Historia de los Sistemas Eticos

1- PLATON
(427-347 A. de C. ) Uno de los filsofos griegos que ms han influido en el pensamiento filosfico posterior. De familia aristocrtica, recibi una educacin esmerada, y viaj por innumerables sitios. Una de sus preocupaciones fundamentales fue la reforma poltica y tica de sus contemporneos. Escribi acerca de innumerables temas con profundidad y gran estilo, en sus escritos recurre con frecuencia al dilogo.

OBRAS: -El banquete - La repblica - Filebo - Fedn - Timeo

LA JUSTICIA
Por consiguiente, la virtud, segn mi opinin, ser una cierta salud, belleza y bienestar del alma. Las matemticas, la astronoma, la msica, etc., son ciencias importantes, pero ninguna de ellas es tan importante como la tica o ciencia de la conducta humana. Es importante conocer las leyes que rigen el movimiento de los planetas; es importante conocer las leyes que rigen los fenmenos fsicos. Pero es mucho ms importante conocer las leyes que deben regir la conducta humana, las leyes de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto. Hay que ser obedientes, respetuosos moderados! Por qu? Porque as nos lo exigen nuestros padres Y qu derecho tiene ellos para exigrnoslo? Porque as lo mandan los dioses Cmo explicar entonces que no siempre los dioses recompensen a quienes obedecen sumisos, y antes por el contrario los fulminen con toda clase de calamidades? El hombre justo cumple con las leyes. Es cierto, pero quin impone las leyes? Los que gobiernan. Y no son los que gobiernan los ms fuertes, y los ms fuertes no imponen leyes para su provecho? Consiste acaso la virtud en obedecer a los ms fuertes? Es la virtud pobreza de espritu, debilidad? Son las virtudes convenios sociales indispensables para la buena marcha de la sociedad? Es precioso respetar a los padres porque de lo contrario se pondra en peligro el orden social? Y sera este motivo lo que constituira en virtud el respeto, y en vicio el comportamiento contrario? Y si as fuera, no habra que decir que no se es justo por voluntad sino por necesidad?

Todos los hombres buscan la felicidad, nadie lo niega. Unos buscan la felicidad en las riquezas otros en el poder, otros en los placeres del cuerpo. Ahora bien, es acaso la vida justa ms feliz que la vida libre de toda regla moral? No prospera el pcaro, el ambicioso, el egosta? No hace ms feliz el vicio que la virtud? Esta es la pregunta fundamental, la pregunta decisiva para el hombre. Cmo responderla? Es el hombre justo ms feliz que el injusto? Para averiguar si el hombre justo es ms Feliz que el injusto, Platn comienza por estudiar la relacin que existe entre justicia y felicidad en el Estado. Si existe una relacin directa entre la justicia poltica y la felicidad del Estado, entonces se puede concluir que esa misma relacin existe en cada individuo. El Estado es la suma de los individuos. No es posible imaginar un Estado justo formado de individuos injustos, ni un Estado feliz formado por individuos infelices. Por el estudio del Estado tiene la ventaja sobre el estudio del individuo de presentar de una manera ms notoria, ms aumentada, lo que se encuentra en la naturaleza de cada individuo. En qu consiste la justicia poltica? En que cada uno de los rdenes en que est dividido el Estado cumpla con su funcin propia. El orden de los magistrado con la funcin de dirigir los intereses del Estado para bien de la comunidad, el orden de los guardianes con la funcin de proteger el Estado de los enemigos internos y externos, el orden de los campesinos, operarios y mercenarios con la funcin de sustentar la vida material del Estado. Qu es un estado injusto?. Aquel en donde las funciones estn trastocadas, en donde quienes estn capacitados por naturaleza y educacin para gobernar estn dedicados al cuidado del campo, y al contrario, quienes estn capacitados por naturaleza y educacin para el cuidado del campo estn dedicados a dirigir los destinos del Estado. Una vez que se ha establecido en qu consiste la justicia poltica es fcil ver que existe una relacin directa entre felicidad y justicia poltica. Puede acaso ser feliz un Estado en donde las funciones no corresponden a la aptitud y a la educacin? Puede ser feliz un Estado en donde los campesinos gobiernan, los guardianes cultivan el campo y los magistrados se encargan de la defensa interior y exterior? La justicia significa orden, armona, eficacia; la injusticia significa desorden, desarmona, ineficacia. De esta manera se establece un principio tico supremamente importante: un Estado es tanto ms feliz cuando ms justo, y tanto ms infeliz cuanto ms injusto. La felicidad ideal slo se da en el Estado ideal. En la medida en que los Estados se aproximen al ideal, en esa medida sern felices. Platn distingue cinco aproximaciones; hay, por tanto, cinco clases de Estados fundamentales: el Estado aristocrtico, gobernado por hombres prudentes, honestos, desinteresados, sabios; en una palabra por filsofos. El Estado timocrtico gobernando por hombres ms guerreros que filsofos, ansiosos de triunfos y honores; el poder radica en las armas, la obediencia en el temor. El Estado oligrquico, gobernado por hombres ignorantes, egostas, cuyo

poder radica en el dinero, en las riquezas materiales; es un Estado dividido en pobres y ricos, en donde imperan la miseria y el vandalismo. El Estado democrtico, gobernado por los artesanos, gente con ms aptitudes para el cultivo del campo, etc., que para dirigir los destinos del Estado; es un Estado catico, de luchas intestinas por el poder, en donde todos quieren mandar y nadie obedecer, en donde la ley y el orden son remplazados por el libertinaje. Finalmente, en el ltimo grado de injusticia, se encuentra el Estado tirnico, donde el gobierno est, no ya en las manos del grupo de los artesanos, sino en las manos de un solo individuo salido de los artesanos; es un Estado de terror, de adulacin, de esclavitud. La ley est constituida por el capricho del tirano. El estado ideal es el Estado aristocrtico. Aqu reina la paz y la armona ciudadanas. Todos cumplen con su funcin propia lo mejor posible sin inmiscuirse en la funcin de otros grupos. Sus gobernantes slo buscan el bien de la colectividad con desinters y sabidura. Es sin duda el Estado ms feliz. El Estado ms vicioso, ms injusto, es el Estado tirnico. Los destinos de la nacin estn a merced de las pasiones, temores, recelos del tirano, y lo que es peor, de su ignorancia. La vida ciudadana es una vida llena de zozobra, de inquietud, de terror. Es la situacin ms desgraciada, ms infeliz. Entre esta dos situaciones extremas se encuentran los otros tres Estados intermedios. El Estado ambicioso de honores y triunfos es mejor que el Estado ambicioso de riquezas, y este, mejor que el Estado libertino, en donde nadie quiere obedecer. Consecuentemente, el Estado timocrtico es ms feliz que el Estado oligrquico y este ms feliz que el democrtico. Existe, por tanto, una relacin directa entre la justicia y la felicidad a nivel poltico o social. El Estado ms justo es el ms feliz y el menos justo, menos feliz. Vale la pena ser justo? Sin duda. No vale la pena, acaso, vivir en paz y armona? Se prefiere, acaso, vivir en medio de la intriga y del terror, propios del Estado tirnico? No vemos a nivel social que la justicia poltica est unida ntimamente con la felicidad social o ciudadana? El examen de la naturaleza del Estado ha llevado a la siguiente conclusin: cuanto ms justo es un estado, tanto ms feliz; cuanto ms injusto, tanto ms infeliz. Se puede afirmar lo mismo del individuo? Sin duda, responde Platn. No son las virtudes del Estado la suma de las virtudes de sus ciudadanos? No es la felicidad del Estado la suma de las felicidades de sus individuos? Y si es as, cmo, entonces, podra afirmarse que los Estados son ms felices cuanto ms justos, pero en cambio, los individuos ms felices, cuanto ms injustos? La virtud y la felicidad estatales no son diferentes de la virtud y felicidad personal de sus ciudadanos. Es Estado es como un individuo aumentado miles de veces, de una manera semejante; su justicia y felicidad son la justicia y felicidad individual aumentadas miles de veces. Se puede, por tanto, afirmar a priori, que el individuo ms justo es el ms feliz, y al contrario, el ms injusto, el ms infeliz.

Pero Platn no se queda aqu, sino que pasa a mostrar concretamente cmo las caractersticas fundamentales del Estado se encuentran tambin en el individuo. En el alma humana se pueden distinguir tres partes: la racional, la irascible, la concupiscible. Cada una de estas partes tiene una funcin que le es propia. A la parte racional corresponde dirigir; a la parte irascible, defender; y a la parte concupiscible, sustentar. La virtud personal de la justicia manda que cada una de las partes del alma cumpla con la funcin que le es propia. As como es posible distinguir cinco tipos de estado segn el grado de justicia, as es posible distinguir cinco tipos de vida justa. El hombre justo por excelencia se parece la estado aristocrtico. El hombre injusto total se parece al Estado tirnico. Entre ambos extremos se colocan el hombre ambicioso de honores y triunfos, el hombre codicioso de riquezas, y el hombre libertino. El hombre justo por excelencia es el verdadero filsofo, que dirige todas sus acciones por la razn, que sabe enfurecerse cuando debe, que satisface con moderacin y sobriedad las exigencias de la parte concupiscible de su alma. El hombre injusto, por excelencia, en cambio, est a merced de sus caprichos, de sus pasiones, de sus instintos ms bajos. La razn es esclava de la concupiscencia. Su vida es una vida de esclavitud, de terror, de inquietud, de zozobra. Vale la pena ser justo? S, responde Platn Por qu? Porque la justicia significa armona consigo mismo, paz, bienestar; mientras que la injusticia significa desarmona zozobra, malestar, la virtud es salud, belleza y bienestar del alma; el vicio, enfermedad, deformidad y malestar. No se puede ser feliz, siendo injusto! Pero no vemos continuamente cmo triunfa la mentira, el engao, la adulacin, el soborno, en una palabra, el vicio? No son comnmente los hombres virtuosos los ms pobres y despreciados socialmente? Cmo se puede afirmar sin ms que todo hombre virtuoso es feliz y todo hombre vicioso, infeliz? La felicidad no est en el poder, en las riquezas, en el libertinaje, la felicidad est en la paz y armona interiores. La felicidad es un bienestar del alma, responde Platn. Y slo el hombre justo vive en paz y armona consigo mismo, porque la justicia es precisamente esto: que cada una de las partes del alma cumpla con la funcin que le corresponde. Adems, no hay que olvidar que la justicia admite grados, como admite grados la felicidad. El filosofo es el ms feliz de los hombres porque es el ms justo. Le sigue en orden de justicia y de felicidad el hombre ambicioso de honores y de triunfos, el hombre ambicioso de riquezas, el hombre ambicioso de libertad absoluta y, finalmente, el hombre tiranizado por sus instintos ms animales.

Comentario [OMS1]: adj. Deseable, apetitoso. TICA. Se dice de la tendencia de la voluntad hacia los bienes materiales: instintos, deseos concupiscibles.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensin. 1. En qu circunstancia es un Estado injusto?

2. Muestre, de acuerdo con Platn, que un Estado es tanto ms feliz, cuando ms justo, y tanto ms infeliz, cuanto ms injusto. 3. Qu entiende Platn por Estado aristocrtico? 4. Qu entiende Platn por Estado democrtico? 5. Enumere los cinco Estados posibles, segn Platn. 6. Cul es el Estado ms infeliz, segn Platn? Por qu? 7. Platn establece una relacin directa entre justicia y felicidad a nivel de los Estados. Cmo pasa de aqu a establecer esa misma relacin a nivel de los individuos? 8. As como es posible un Estado aristocrtico, as es posible un individuo aristocrtico. Qu caractersticas tendra tal individuo? (Tenga en consideracin los rdenes de que est constituido el Estado y las partes del alma humana.) 9. Compare el Estado tirnico con su homlogo en el individuo, el individuo tirnico. (Tenga en consideracin los rdenes de que est constituido el Estado y las partes del alma humana.) 10. Qu entiende Platn por justicia? 11. Si el hombre justo es feliz, y el injusto infeliz, cmo explicar que la realidad cotidiana parezca mostrar lo contrario? Cmo responde Platn? B. Preguntas de atencin. 1. De qu siglo es Platn? 2. Mencione dos obras de Platn. 3. Qu se entiende por tica? 4. El Estado est constituido por tres rdenes. Cules? 5. Qu ventaja tiene el estudio del Estado sobre el estudio del individuo? 6. Por quin est gobernado el Estado aristocrtico? 7. Por quin est gobernado el Estado oligrquico?

8. En qu tipo de Estado el orden y la ley son remplazados por el libertinaje? 9. Qu es la virtud, segn Platn?

ACTIVIDADES
1. Qu opina Platn acerca del premio y del castigo despus de la muerte? Vase el Texto. 2. Qu piensa usted del principio platnico de que slo el hombre virtuoso es feliz?

2 - ARISTTELES
(384-322 A. de C.) El discpulo ms eminente de Platn; su influjo sobre el pensamiento filosfico posterior es comparable al de Platn, especialmente a partir del siglo XIII cuando fueron algunas de sus obras conocidas en Occidente. Hasta entonces haban permanecido prcticamente desconocidas. Aunque no posee el dominio literario de Platn, su estilo es ms claro, ms preciso, De poder de observacin extraordinario; escribi algunos de los libros cientficos ms notables de su tiempo sobre botnica, zoologa, astronoma. Muchos de sus escritos se perdieron definitivamente.

OBRAS: Organon -

Tratado del alma Poltica - Etica a Nicmaco - Fsica

LA FELICIDAD
La vida dichosa, es la vida conforme a la virtud, y esta vida es seria y laboriosa. Todos los hombres tienden naturalmente a la felicidad, pero dnde est la felicidad? En el poder? En las riquezas? En los placeres? Cmo saberlo de una manera objetiva, cierta? A quin preguntarle? A un enfermo? Nos dira que la felicidad est en la salud. A un pobre? Nos dira que la felicidad est en las riquezas. A un rico? Nos dira que la felicidad est en la seguridad. Cmo saber, entonces en qu consiste la felicidad para el hombre como tal, y no para el hombre enfermo, pobre o rico? Para Platn la felicidad es cierta salud, belleza y bienestar del alma. Tiene en parte razn, pero por qu la salud, belleza y bienestar del alma hacen feliz al hombre? No sera, segn esta definicin, el hombre dormido ms feliz que el hombre despierto? No hay algo de esttico en la definicin platnica? No es la felicidad algo por lo que hay que trabajar, luchar? No es la felicidad un estilo de vida, y no es la vida actividad, algo dinmico y no esttico? La tierra tiende hacia abajo, el fuego hacia arriba. La piedra que sostengo en la mano sufre violencia, es desgraciada, si es que podemos hablar con propiedad de felicidad y desgracia con respecto a seres carentes de razn. Por qu desgraciada? Porque est fuera de su lugar natural. El universo aristotlico es un universo dinmico, en tensin. Todos los seres naturales se componen de potencia y acto. La semilla es semilla en acto y rbol en potencia. La semilla tiende a hacerse rbol, y si no lo fuera, sera desgraciada, infeliz. El nio tiende a hacerse hombre, y sera desgraciado si no lo fuera. El hombre tiende a realizar plenamente todas sus potencialidades sensibles, afectivas e intelectuales, y sera desgraciado si no lograra autorealizarse.

La felicidad es un bien y bien es aquello que completa, perfecciona el ser que hacia l tiende. La felicidad, por tanto, no es solamente un sentimiento placentero o agradable, no es un bienestar del alma, si por bienestar se entiende solamente el sentimiento que acompaa a la armona consigo mismo, como parece darlo a entender Platn. La felicidad es para el hombre lo que el rbol es para la semilla: la realizacin de todas sus potencialidades naturales. El hombre ms perfectamente hombre es el hombre ms feliz. Ahora bien, en qu est la perfeccin del hombre como tal? Cul es el bien del hombre, aquello hacia lo cual tiende desde lo ms profundo de su ser? Qu es lo que al realizarse hace el hombre ms hombre? Es preciso distinguir tres clases de bienes: exteriores (el dinero, el poder, etc.); corporales (la salud); del alma. En el alma es posible distinguir tres facultades o potencias: la vegetativa, la sensitiva y la racional. Todos estos bienes contribuyen en la felicidad humana, pero los bienes ms importantes, los especficamente humanos son los que corresponden a la parte ms noble del hombre, al alma, y en el alma a la parte ms noble de esta, la razn. Es el hombre ms hombre porque posee ms riquezas? Ms poder? Est acaso la perfeccin del hombre en los bienes del cuerpo, en la salud, en la belleza? No. Estos bienes pueden contribuir a la felicidad humana, pero la felicidad no est en ellos. Dnde est pues la felicidad? En las funciones vegetativas de crecimiento y reproduccin? En las funciones sensitivas comunes con los animales? Tampoco. La felicidad humana est en la actividad racional. Obrando racionalmente el hombre se hace ms hombre y al hacerse ms hombre se hace ms feliz. Pero qu es obrar racionalmente? Por obrar racionalmente se puede entender dos cosas: la actividad misma de la razn tal como se da en la contemplacin intelectual, y la actividad segn un justo medio. Obrar racionalmente es guardar el justo medio entre la cobarda y la temeridad, entre la insensibilidad y la licencia, entre la avaricia y la prodigalidad, entre la mezquindad y el mal gusto, entre la mediocridad y la vanidad, entre la falta total de ambicin y la ambicin desmedida, entre la impasibilidad y la irascibilidad, entre la falsa modestia y la jactancia, entre la impudicia y la timidez, entre el desprecio y la envidia, etc. La virtud es el justo medio entre dos extremos. El valor es el justo medio entre la cobarda y la temeridad; la templanza el justo medio entre la insensibilidad y la licencia; la veracidad el justo medio entre la falsa modestia y la jactancia. Obrar racionalmente por consiguiente obrar virtuosamente. Puede el hombre licencioso ser feliz? De ninguna manera, dira Platn. Dentro del hombre que slo en funcin de los placeres sensibles hay un desequilibrio, un desorden, un malestar. La razn debe dirigir la parte concupiscible del alma y no al contrario. El hombre licencioso es esclavo de sus pasiones, es vctima de la incertidumbre, del temor. El hombre licencioso no puede ser feliz, respondera Aristteles, porque slo puede hacer feliz la actividad que perfecciona al hombre como hombre, es decir, al hombre como algo distinto y superior al mero animal, y la bsqueda del placer por el placer es ms propia de la naturaleza animal que de la naturaleza humana. La vida licenciosa no es una vida conforme a la razn. La razn pide equilibrio, mesura, y la vida licenciosa es una vida sin barreras, sin
Comentario [OMS2]: adj. Atrevido, disoluto, inmoral: comportamiento licencioso. adj. y s. Licencioso, entregado a vicios y placeres: ahora est pagando los excesos de su juventud disoluta.

justo medio. Para Platn como para Aristteles la felicidad est en la virtud. Slo el hombre virtuoso puede ser realmente feliz, y no solo aparentemente. Pero la virtud es una especie de armona, de salud del alma para Platn, mientras que para Aristteles la virtud es perfeccin. Obrando virtuosamente el hombre se perfecciona y al perfeccionarse como hombre se hace ms feliz. El hombre vicioso est ms cerca del animal que del hombre; es un hombre frustrado, infeliz. Por qu unos hombres son virtuosos y otros no? De qu depende la virtud? La virtud es un don de los dioses, pero un don que requiere de nuestro esfuerzo. El valiente no es aquel que alguna vez puso el peligro su vida en nombre del deber y del honor, sino aquel que est inclinado naturalmente a exponer su vida, no una, sino muchas veces. Obrar justamente es algo natural al hombre justo, obrar sobriamente es algo corriente, natural, al hombre templado; pero slo obrando justamente se llega a poseer la virtud de la justicia, slo obrando sobriamente se llega a poseer la virtud de la templanza. Los dioses dan a unos una naturaleza ms inclinada al valor que a otros, pero todos pueden llegar a poseer la virtud de la valenta a travs del ejercicio consciente de actividades que engendran el valor. Todos los hombres pueden llegar a ser felices, porque todos los hombres pueden llegar a ser virtuosos si as lo quieren. Lo especficamente humano, lo que distingue al hombre de los dems seres del universo es la actividad racional. La actividad se puede llegar a cabo de dos maneras: directa e indirectamente. La actividad racional directa se pone de manifiesto en la contemplacin y en la reflexin pura. La actividad racional indirecta se pone de manifiesto en el ejercicio de las virtudes morales: prudencia, justicia, fortaleza, templanza, etc. Hay, por tanto, dos tipos de vida feliz, segn que la actividad racional sea directa o indirecta. El primer tipo corresponde a la vida intelectual pura. Es el tipo de felicidad superior, el ms alto, el ms sublime. El filsofo, el hombre que deja transcurrir su vida tranquila y serenamente en la contemplacin es el ms feliz de los hombres. No son los dioses los ms felices de los seres, y no es la vida de los dioses una contemplacin divina y eterna? No es el entendimiento lo ms precioso y grande que existe en nosotros? La vida del entendimiento es, por tanto, la vida ms preciosa y grande, es la vida ms feliz de todas las vidas posibles al ser humano.

TEXTOS
1. No es en la fortuna donde se encuentra la felicidad o la desgracia, estando la vida humana expuesta a esta vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho, sino que son los actos de virtud los nicos que deciden soberanamente de la felicidad, como son los actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestin misma que dilucidamos en este momento es un testimonio ms en favor de nuestra definicin de la felicidad. No, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que lo son los actos y la prctica de la virtud; estos actos nos parecen ms estables que la ciencia misma. Adems, entre todos

los hbitos virtuosos, los que hacen honor al hombre son tambin los ms durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen con ms constancia las personas verdaderamente afortunadas; y he aqu, evidentemente, la causa de que no olviden jams el practicarlos. Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos, y teniendo una importancia muy diversa, ya grande, ya pequea los sucesos poco importantes, lo mismo que las ligeras desgracias, apenas ejercen influjo en el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si son favorables, hacen la vida ms dichosa; porque contribuyen naturalmente a embellecerla, y el uso que se hace de ellos da nuevo lustre a la virtud. Si, por lo contrario, no son favorables, interrumpen y empaan la felicidad, porque nos traen consigo disgustos y, en muchos casos, sirven de obstculo a nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla con todo su resplandor cuando un hombre con nimo sereno soporta grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza del alma. Si los actos virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jams el hombre de bien, que slo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto que nunca cometer acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir los azares de la fortuna sin perder nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las circunstancias el mejor partido posible, como un buen general sabe emplear de la manera ms conveniente para el combate el ejrcito que tiene a sus rdenes; como el zapatero sabe hacer el ms precioso calzado con el cuero que se le da; como hacen su profesin todos los dems artistas. Si esto es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de bien, nunca ser desgraciado, aunque no ser dichoso, lo confieso, si por acaso caen sobre l desgracias iguales a las de Pramo. 2. Sin embargo, en el hecho mismo de ser hombre es necesario para ser dichoso cierto bienestar exterior. La naturaleza del hombre, tomada en s misma, no basta para el acto de contemplacin, Es preciso adems que el cuerpo se mantenga sano, tome los alimentos indispensables y que se tengan con l todos los cuidados que de suyo exige. Sin embargo, no se crea que el hombre, para ser dichoso, tenga necesidad de muchas cosas ni de grandes recursos, aunque realmente no puede ser completamente dichoso sin estos bienes exteriores. La suficiencia del hombre est muy lejos de exigir un exceso, ni en el uso de los bienes que posee, ni respecto a su actividad. Se pueden hacer las acciones ms bellas sin ser el dominador de la Tierra y de los mares, puesto que puede el hombre obrar segn pide la virtud, por muy modesta que sea su condicin.

CUESTIONARIO.

A. Preguntas de comprensin. 1. Qu crtica hace Aristteles al concepto de felicidad platnico? 2. La felicidad es para el hombre, lo que el rbol para la semilla. Explique. 3. Por qu, para Aristteles, obrar racionalmente es obrar virtuosamente? 4. En qu tipo de actividad reside fundamentalmente la felicidad del hombre? Por qu? 5. Por qu el hombre licencioso no puede ser feliz, segn Aristteles? 6. Compare el concepto de virtud aristotlico con el de Platn. 7. Hay dos tipos de vida feliz. Explique. 8. Por qu unos hombres son virtuosos y otros no? B. Preguntas de atencin 1. De qu siglo es Aristteles 2. Menciones dos obras de Aristteles 3. Qu se entiende por bien, segn Aristteles? 4. Aristteles distingue tres clases de bienes Cules? 5. Aristteles distingue tres facultades o potencias en el alma humana. Cules? 6. Qu entiende Aristteles por virtud? 7. Muestre que el valor es el justo medio entre dos extremos.

ACTIVIDADES
1. Comente brevemente la mxima aristotlica: la vida dichosa es la vida conforme a la virtud, y esta vida es seria y laboriosa. 2. De acuerdo con los Textos, cmo se comporta el hombre verdaderamente sabio, virtuoso, ante los infortunios de la vida?

3 - EPICURO
(341-270 A. de C.) Platn fund una escuela filosfica con el nombre de Academia, lo mismo hizo Aristteles, con el nombre de El Liceo. La escuela de Epicuro recibi el nombre de Los Jardines. Su sistema filosfico se parece fundamentalmente al de Demcrito y Leucipo. Fue estimado y querido por sus discpulos por su distincin y urbanidad. Slo se conservan tres cartas y algunos fragmentos de su obra fundamental Acerca de la naturaleza y sus Mximas.

OBRAS - Acerca de la naturaleza - Mximas

EL PLACER
El principio y el fin de la vida es el placer. El placer es lo contrario del dolor. El dolor es un deseo insatisfecho, es un placer comer y beber cuando se tiene hambre y sed; es un placer tener amigos cuando se est solo; es un placer descubrir que la muerte no tiene que ver nada con nosotros, pues cuando nosotros existimos la muerte no existe, y cuando la muerte existe nosotros no existimos; es un placer descubrir que no existe el destino inexorable, como piensa el vulgo; es en fin, un placer la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma. El placer es el principio y el fin de la vida. Es el principio porque los hijos son el fruto del placer de un hombre y de una mujer; es el fin porque en toda actividad se busca el placer. El sabio busca el placer del conocimiento, el poltico el placer del gobierno y del poder, el comerciante el placer que proporciona el dinero. No huyen todos los animales sin excepcin del dolor, y no es el placer lo contrario del dolor? Habra algo ms absurdo que buscar el dolor por el dolor? Slo hay un mal y slo hay un bien: el dolor y el placer. Todo lo que causa dolor es malo y todo lo que causa placer es bueno, aunque es necesario con frecuencia aceptar un dolor presente en vista de un placer futuro y rechazar un placer presente en vista de un dolor futuro. Para Platn, la felicidad consiste en la armona y bienestar del alma; para Aristteles la felicidad consiste en el perfeccionamiento del individuo a travs de la actualizacin de sus potencialidades naturales. Para Epicuro la felicidad consiste en el disfrute racional del placer, tanto del cuerpo como del alma. Para Platn el hombre feliz es el hombre justo; para Aristteles el hombre que se autorrealiza como hombre, es decir, como ser racional; para Epicuro, el hombre feliz es aquel que sabe sacrificar un placer a causa del dolor que puede originar y aceptar un dolor a causa del placer futuro que puede proporcionar.

Qu es el hombre para Epicuro? El resultado del choque fortuito de los tomos en el vaco. Slo existe lo lleno y lo vaco, dice Epicuro, de acuerdo con el sistema atomista de Leucipo y Demcrito. Los tomos son en nmero infinito, indestructibles y estn en eterno movimiento. Los cuerpos resultan de la unin de unos tomos con otros. El alma es un conglomerado de tomos que se dispersan con la muerte. El conocimiento es sensacin y la sensacin reaccin al estmulo de los tomos. No hay una vida ulterior para los hombres, todo se acaba con la muerte. Si existen los dioses, estos no se preocupan por lo que hacen los hombres. No existe ni premio ni castigo para las acciones humanas. No existe un destino inexorable como predican falsos filsofos. El hombre es libre en cierta medida para dirigir su propio destino. En qu est consiguientemente la felicidad dentro de esta visin materialista del universo y del hombre? En la satisfaccin de los deseos del cuerpo y del alma de una manera racional, en la destruccin de la ignorancia que llena el alma de temores sobre la muerte, sobre el castigo de los dioses, sobre el destino individual, etc. No es bueno lo que complace a los dioses y malo lo que les disgusta, porque los dioses no se interesan por las acciones de los hombres. No es bueno lo que est de acuerdo con las funciones de cada una de las partes del alma y malo lo que est en desacuerdo, simplemente porque el alma no es ms que el conglomerado de tomos esfricos que comunican su movilidad al cuerpo. No es bueno lo que perfecciona la naturaleza racional del hombre y malo lo que impide dicho perfeccionamiento. Es bueno lo que causa placer y malo lo que causa dolor. Beber sin medida es malo porque pone en peligro la salud del cuerpo. Los deseos ardientes, sin lmites, incontrolados, son fuente incesante de dolores. Sufre el ambicioso de honores y riquezas, sufre el hombre licencioso que slo busca el placer por el placer en todo instante, en todo momento, sin caer en la cuenta de que existe cierta jerarqua entre los placeres y que es preciso sacrificar unos, en bien de otros, y sin caer en la cuenta de que la falta de medida en el placer puede ser fuente de dolor. Slo puede ser feliz el hombre justo, honesto y sabio, es decir, el hombre que sabe moderar sus deseos, que no teme a la muerte y al Destino. Platn y Aristteles afirman lo mismo. Dnde pues est la diferencia? En que Platn y Aristteles niegan la importancia del placer en la constitucin de una vida feliz? Es que acaso se puede ser feliz en medio del dolor y de la miseria? Y no es el placer lo contrario del dolor? Se puede ser feliz sin amigos, sin mujer, sin hijos? no es lo mismo felicidad y placer? La repuesta no es fcil, depende de la visin que se tenga del hombre. Es el hombre algo ms que un conglomerado de tomos? Entonces la felicidad es algo ms que el placer proporcionado por la satisfaccin de los deseos corporales. Es el hombre slo tomos y vaco? Entonces su felicidad no puede estar ms all de la satisfaccin de dichos deseos. La diferencia entre Platn y Aristteles con respecto a Epicuro no est propiamente en la diferencia entre felicidad y placer, sino en el tipo de felicidad o placer que se le atribuye al hombre. El concepto de felicidad de Platn y Aristteles es espiritualista, en la medida en que la felicidad es una caracterstica del alma y no del cuerpo, y el alma es algo eterno y divino en el hombre. El concepto de felicidad de Epicuro es materialista en la medida en que la felicidad es una caracterstica o estado del cuerpo y no del alma.

Vale la pena ser virtuoso? S, responden los tres grandes filsofos. Por qu? Porque slo se puede ser feliz viviendo virtuosamente, es decir, siendo honesto, sobrio, moderado, veraz, fiel, etc. Pero no est en desacuerdo la virtud con el placer? No es lo contrario de la virtud el placer? De ninguna manera, a no ser que se quiera confundir el placer con el libertinaje, lo que no fue de ninguna manera la intencin de Epicuro. Esta lamentable confusin se debe a discpulos posteriores. El hombre a pesar de no ser ms que un conglomerado de tomos tiene razn y en cuanto tiene razn debe saber jerarquizar sus placeres. En el hombre no hay nada de eterno y divino, dice Epicuro. El hombre no es superior a los animales, es simplemente ms complejo. Es feliz el animal que calma su sed como lo es el hombre; es feliz el macho con la hembra como lo es el varn con la mujer. En cierta manera se podra decir que el animal es ms feliz que el hombre, si no fuera porque el hombre puede llegar a vencer con la razn el temor a la muerte que tanto lo angustia, y el temor a los dioses.

TEXTOS
1. Precisamente porque el placer es nuestro bien principal e innato, no buscamos todo placer; hay casos en los cuales pasamos por encima de muchos placeres porque de ellos nos resultara alguna molestia. Y juzgamos muchos dolores preferibles a los placeres, si de los dolores experimentados durante muchos tiempos resulta un placer mucho ms elevado para nosotros. Todo placer es as, por su naturaleza propia un bien, pero no todo placer debe ser buscado; de una manera semejante, todo dolor es un mal, pero no todo dolor debe ser evitado a toda costa. De todas manera, conviene decidir acerca de todo esto, comparando y examinando atentamente aquello que es til y daino, porque nos comportamos a veces con el bien como si fuera un mal y con el mal como si fuera un bien. 2. la costumbre, por consiguiente, de vivir de una manera simple y sobria ofrece la mejor garanta de una buena salud; permite adems al hombre satisfacer fcilmente las necesidades bsicas de la vida; lo hace capaz, cuando se encuentra de vez en cuando delante de una mesa suntuosa, de disfrutar de ella de una manera mejor, y lo pone en estado de no temer los golpes de la fortuna. Cuando afirmamos que el placer es nuestro fin ltimo, no entendemos con esto los placeres licenciosos y no los que resultan del placer material, como lo afirman quienes ignoran nuestra doctrina, o que estn en desacuerdo con ella, o que la interpretan en mal sentido. El placer que tenemos en mente se caracteriza por la ausencia de sufrimientos corporales y de temores del alma. No son las fiestas ni las orgas continuas, ni los placeres de los jvenes, ni las bebidas y carnes que ofrece una mesa lujuriosa, lo que engendra una vida feliz, sino la razn vigilante, que busca minuciosamente los motivos de

lo que debe escoger y de lo que debe evitar, y que rechaza las opiniones vanas a causa de las cuales los mayores temores se refugian en las almas. 3. No es posible vivir felizmente sin ser sabio, honesto y justo; ni ser sabio, honesto y justo sin ser sabio. Quien est privado de una de estas cosas, como por ejemplo de la sabidura no puede ser feliz, aunque sea honesto y justo.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensin 1. Compare los conceptos de felicidad en Platn, Aristteles y Epicuro. 2. Qu es el hombre, segn Epicuro? 3. Qu piensa Epicuro con respecto a los dioses? 4. De acuerdo con Epicuro la felicidad consiste en el disfrute racional del placer. Qu quiere decir racional? 5. Vale la pena ser virtuoso, para Epicuro? 6. Predica Epicuro el libertinaje? 7. El concepto de felicidad en Epicuro es materialista. Explique.

B. Preguntas de atencin. 1. De qu siglo es Epicuro? 2. La escuela de Platn se llam Academia, la de Aristteles, el Liceo. Cmo se llama la de Epicuro? 3. Mencione dos obras de Epicuro. 4. Qu es lo contrario del placer? 5. En qu consiste la felicidad, para Platn? 6. En qu consiste la felicidad, para Aristteles? 7. En qu consiste la felicidad, para Epicuro? 8. Qu es lo bueno, y qu lo malo?

ACTIVIDADES
1. Qu piensa usted de la mxima de Epicuro: el principio y el fin de la vida es el placer? 2. De acuerdo con los Textos, est la felicidad, segn Epicuro, en los placeres del cuerpo?

4- EPICTETO
(50? _ 138?) Filsofo griego de la escuela de los estoicos. Esclavo romano recibi pronto la libertad de su amo. No busc como los primeros estoicos un pblico restringido y selecto, sino las grandes masas humildes. Predic la fraternidad universal y la virtud de la aceptacin. Uno de sus discpulos reuni algunas de sus enseanzas en un libro que intitul Enquiridion (manual de moral).

OBRAS
Disertaciones (8 libros, de los cuales slo nos han llegado 4) Enquiridion (extracto de las Disertaciones)

LA ACEPTACIN
No quieras que las cosas sucedan como t deseas, sino que desea que sucedan como deben suceder, y entonces tendrs paz. En qu est la felicidad? En la armona consigo mismo? En la actualizacin de las potencialidades de la naturaleza racional? En el placer? Pero se puede ser feliz en medio de la inestabilidad de la vida humana? Qu permanece? El poder? Las riquezas? La salud? Estamos aliviados, lo estaremos maana? Tenemos poder y riquezas, las tendremos siempre? No han de morir nuestros seres queridos, y no hemos de morir nosotros mismos? No es la vida vana y corta? No somos hojas secas a merced del viento? En qu consiste pues la felicidad? Si la vida es caduca y efmera, si todo pasa y nada queda, entonces la felicidad no puede ser otra cosa que serenidad y tranquilidad del alma en medio de los infortunios que nos depara continuamente la vida. La felicidad no est en la alegra exultante de las fiestas, ni en la comida ni en la bebida. La felicidad est en la paz de alma en medio de la inestabilidad y caducidad de los acontecimientos humanos. Cmo llegar a la serenidad del alma? De todas las cosas existentes, unas estn en nuestro poder y otras no. Estn en nuestro poder el querer o no querer, el aceptar o no aceptar. No estn en nuestro poder la salud, las riquezas, los honores, la vida de los seres queridos. Por qu, entonces, desear lo que no est en nuestro poder? Podemos acaso remediar la prdida de los seres queridos con nuestro llanto? Podemos recobrar la salud con nuestros lamentos? Es la muerte un mal? Por qu? No somos mortales, y no es propio de todo mortal morir? Es la enfermedad un mal? Por qu? No es propio del cuerpo la

debilidad y el dolor? El bien y el mal slo pertenecen a aquellas cosas que estn dentro de nuestro poder de accin. La vida desenfrenada es un mal porque podemos evitarla; la muerte de un ser querido no es un mal, porque no podemos evitarla. Si tenemos continuamente delante de los ojos este principio: las cosas que no podemos evitar no son ni buenas ni malas entonces sabremos llevar son serenidad los reveses e infortunios de la vida. El universo de los atomistas y consiguientemente de Epicuro es un universo regido por la ley del azar, del choque fortuito de los tomos en el vaco. Pero el universo no es una masa catica de compuestos atmicos. El universo es un cosmos, es decir, un mundo ordenado, donde cada uno de los seres tiene su puesto. Nada acontece sin la previsin de Zeus, el padre de los dioses. Dios gobierna el mundo, no slo los seres inanimados, sino tambin los seres racionales como el hombre. Todo est bajo la direccin y proteccin de la divinidad. Por qu, entonces, angustiarse por los acontecimientos dolorosos de la vida? No entra todo dentro de los planes de la divinidad? No es el hombre un ser amado de los dioses? No es l mismo una partcula de divinidad? Y si todo lo hemos recibido de Zeus, no digamos nunca he perdido tal cosa, sino ms bien, la he devuelto a quien me la dio, Muri un hijo querido? Lo hemos devuelto a quien nos lo dio. Muri la esposa amada? La devolvimos a quien nos la dio. Todo lo hemos recibido y un da lo hemos de devolver a quien nos lo dio. Por qu entristecernos? Pero cmo es posible admitir que Dios me quite el hijo que tanto amo? No es Dios bueno? Cmo, pues, puede hacerme semejante mal? Es que me ha hecho un mal?, responde Epicteto. No es bueno o malo solamente aquello que cae bajo mi poder? Y cae bajo mi poder lo que he recibido en prstamo? No, Dios no nos hace mal, somos nosotros que juzgamos como mal lo que slo es indiferente. Dios nos puede pedir de nuevo el hijo que nos dio, pero no puede hacer que no queramos lo que queremos, que no aceptemos como un regalo lo que de hecho es un regalo. Hay cosas que estn en nuestro poder, y hay cosas que no lo estn. Lo bueno y malo pertenecen a aquellas cosas que estn en nuestro poder; las cosas que no lo estn son indiferentes. El hombre que quiere ser feliz las debe mirar como tales, como cosas o acontecimientos que no son ni buenos ni malos. Est en nuestro poder ser sobrios, moderados, honestos, y justos; est tambin en nuestro poder llevar una vida alegre y placentera para el cuerpo. Qu tipo de vida escoger? Qu criterio seguir? Cmo distinguir entre el bien y el mal? Todas las cosas tienen su puesto en el universo y su obligacin es obrar de acuerdo con su naturaleza. Est bien que la hierba crezca, que las plantes florezcan y den fruto. Est bien que los animales sigan sus instintos. Est bien que el hombre, ser racional, dirija todas sus acciones por medio de la razn. Obrar de acuerdo con la naturaleza propia es obrar de acuerdo con la ley de la vida, con la ley del universo, en una palabra con la voluntad divina de Zeus, padre de todos los dioses. La naturaleza del hombre es una naturaleza racional; esto lo distingue de los dems seres del universo, en la razn est su grandeza. El hombre licencioso, esclavo de sus pasiones e instintos obra en contra de la razn, y consiguientemente obra mal.

La felicidad est en la serenidad del alma. La serenidad slo se obtiene a travs de la indiferencia ante todo aquello que escapa a nuestro poder. Indiferencia ante la salud o la enfermedad, indiferencia ante la riqueza o pobreza, indiferencia ante la vida o la muerte. Pero no basta la indiferencia, es necesario adems el dominio completo de los instintos y pasiones que perturban el alma. Qu saca el hombre indiferente ante los acontecimientos exteriores, si est a merced de sus caprichos interiores? No es propio del ser racional el autocontrol, el dominio de los instintos? Y no es el hombre el ser racional del universo? He aqu dos virtudes sin las cuales es imposible alcanzar la felicidad.

TEXTOS
1. Es absurdo pretender que tus hijos, tu esposa y tus amigos vivan para siempre, porque esto significa que quieres controlar lo que no est en tu poder, y que deseas que sea tuyo lo que no es tuyo. De una manera semejante ests loco si pretendes que tu sirviente no cometa errores, porque deseas que la falta no sea falta, sino algo diferente. Pero si quieres no ser decepcionado en cuanto al poder mismo de querer, lo puedes obtener. Ejerctate en lo que est bajo tu poder. El hombre dueo de s mismo es el hombre que tiene autoridad sobre lo que desea o no desea, para obtener lo uno o rechazar lo otro. Haz que el que desea ser libre no desee o rechace lo que depende de otros; de lo contrario estara sometido a ser un esclavo. 2. Recuerda que debes comportarte en la vida como si estuvieras en un banquete. Se pasa de mano en mano un plato, y viene a ti; estira tu mano y cgelo con urbanidad. Pasa de largo, no lo detengas. An no ha llegado a ti; no te impacientes, espera tu turno. Comprtate as con los hijos, la mujer, el trabajo, la salud, y un da sers digno de tomar parte en el banquete con los dioses. 3. Recuerda que eres un actor en una representacin, y el autor escoge la forma de la representacin: si quiere que sea corta, es corta; si larga, larga. Si desea que actes como un hombre pobre, debes representar tu papel con todas tus fuerzas, y as sea que tu papel es el de un hombre lisiado o el de un magistrado o el de un hombre comn y corriente. Porque tu obligacin es la de representar el papel que se te ha encomendado y representarlo bien. La reparticin de papeles es de otro. 4. Por piedad para con los dioses piensa que la cosa ms importante es: tener una opinin correcta acerca de ellos _ que existen y que gobiernan bien y justamente el universo y estar dispuesto a obedecerlos, y aceptar todo lo que acontece, siguiendo los acontecimientos con voluntad libre, en la creencia de que son dispuestos por la inteligencia suprema. Porque as no injuriars nunca a los dioses, ni los acusars de abandonarte. Pero no

podrs realizar esto, a menos de que apliques tu concepcin de bien y de mal a aquellas cosas solamente que estn bajo tu poder, y no a aquellas que no lo estn.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensin 1. Me hace Zeus un mal cuando me quita el hijo que me dio? Cmo responde Epicteto? 2. Hay cosas buenas o malas e indiferentes. Es la muerte de los seres queridos un mal? Explique. 3. Cundo obra el hombre bien y cundo mal? 4. En qu estado o sentimiento del alma radica la felicidad, segn Epicteto? 5. Cmo se llega a la serenidad de alma, en donde radica la felicidad? 6. En qu consisten, segn la lectura, las virtudes de la aceptacin y de la indiferencia? Aceptacin con respecto a qu? Indiferencia con respecto a qu? B. Preguntas de atencin. 1. De qu siglo es Epicteto? 2. A qu escuela filosfica perteneci Epicteto? 3. Qu dice la mxima de Epicteto que aparece en el encabezamiento de la lectura?

ACTIVIDADES
1. De acuerdo con el Texto 2, en qu consiste la virtud de la aceptacin? 2. De acuerdo con los Textos, qu opinin tiene Epicteto de los dioses?

5 - TOMAS DE AQUINO
(1225- 1274) El influjo de Aristteles en el pensamiento cristiano se lleva a cabo principalmente a travs de Tomas de Aquino, monje dominico. El propsito central de sus escritos es mostrar cmo la revelacin divina no est en contradiccin con la razn; para esto se sirve de los Principios filosficos fundamentales del aristotelismo.

OBRAS
- Suma teolgica - Suma contra los gentiles

LA LEY NATURAL
Slo en Dios est la felicidad del hombre. Para qu ara el labrador la tierra? Para que la semilla encuentre un terreno ms propicio y fructifique con ms abundancia. Para qu se prepara un atleta con ejercicios tan diversos? Para triunfar en la competencia. Todo lo que obra, obra por un fin. Las plantas de tierra rida acumulan agua para abastecerse durante la sequa. Los animales de tierra fra se cubren de abundante pelo para defenderse del fro. Nada acontece sin un fin, porque todo acontece por alguna causa y ninguna causa obra sin un fin. Puede obrar una causa sin un fin determinado? Entonces por qu produce este efecto y no otro? Por qu produce el peral peras y no manzanas? Por casualidad? Pero qu es la casualidad? Es una casualidad encontrar un amigo en una ciudad lejana; pero se puede comparar este suceso excepcional con el hecho constante y uniforme de que el peral produzca peras u no manzanas? Ms an, no hubo un motivo especial para viajar a esa ciudad lejana? La casualidad no produce nada, no explica nada. Un hecho es casual con respecto a una causa determinada y no con respecto a todas las causas que intervinieron en su aparicin. El encuentro es casual en la medida en que no estaba previsto, pero no es casual si por casual se entiende la ausencia de toda finalidad en la serie de causas que intervinieron en su aparicin. Es cierto que el atomismo sostiene que el orden maravilloso que observamos en el mundo es el resultado del choque fortuito de los tomos en el vaco, pero el atomismo olvida que nada puede suceder sin causa y que ninguna causa puede obrar si no es determinada por s o por otro a un fin determinado. Todo lo que obra, obra por un fin; pero no busca el fin de la misma manera la piedra que cae, el rbol que florece y el hombre que se prepara das tras da para

participar en una competencia atltica. La piedra cae siguiendo su mpetu natural; el rbol florece siguiendo la fuerza ciega de la naturaleza. El hombre, por el contrario, conoce el fin, lo desea, y pone los medios adecuados para alcanzarlo. El fin de la piedra es caer, como el fin del rbol es florecer. Pero la piedra y el rbol buscan el fin sin conocerlo, llevados por su impulso natural. Este impulso o apetito ha sido colocado por Dios en todas las cosas, para que todas las cosas, siguiendo su impulso natural cumplan el fin para el cual fueron creadas. El rbol florece para que floreciendo de frutos, y dando frutos se multiplique, y multiplicndose sirva de alimento a muchas otras criaturas. La piedra debe caer, el fuego debe subir, etc., para que hay cierto orden en la distribucin de los elementos del universo. El hombre se diferencia de los dems seres irracionales en que pueda ser dueo de sus actos, y consiguientemente responsable. Es dueo de sus actos en la medida en que obra con conocimiento y voluntad. El hombre se puede proponer muchos fines particulares, pero as como hay un fin que corresponde a la naturaleza de cada cosa, as hay un fin que corresponde a la naturaleza racional del hombre. El fin natural del hombre es aquello a lo cual tiende con todas las fuerzas de su ser, aquello que busca en todo momento, aun sin ser consciente de ello, Qu es lo que busca el hombre con tanto afn, con tanto desosiego? Las riquezas? El poder? El placer? Cul es el fin ltimo del hombre? La felicidad, responden unnimes todos los pensadores antiguos, ya sea que identifiquen esta con el bienestar del alma, la contemplacin pura o el placer. Pero en qu consiste la felicidad? Es un bien creado? Puede acaso un bien finito colmar las ansias de infinito del corazn humano? De ninguna manera. Entonces el fin natural del hombre debe ser un bien infinito. Y el nico bien infinito no es Dios? El hombre busca a Dios como la piedra su sitio natural o el rbol el fruto, es decir, con toda la fuerza, con todo el mpetu de su ser natural. El hombre sin la posesin de su fin queda frustrado como queda frustrado el rbol que permanece estril, sin flores ni fruto. Si la felicidad del hombre est en la posesin de Dios, posesin que lleva a cabo por medio de la inteligencia y de la voluntad, es decir, en la contemplacin de infinita riqueza divina y en la unin amorosa con el objeto de las aspiraciones ms profundas del ser humano, entonces es evidente que en esta vida no puede haber felicidad completa. La felicidad terrena no es ms que un anticipo lejano de la futura felicidad que espera el hombre cuando llegue a la meta de todas sus aspiraciones. Dios ha tenido un fin en la creacin. El fin de la creacin no puede ser ms que Dios mismo, de lo contrario Dios dependera en su accin creadora de algo distinto de s mismo. Dios no puede menos de querer que todas las cosas cumplan con el fin para el cual fueron creadas. El conocimiento que tiene Dios de la naturaleza y del fin de cada una de las cosas, y la voluntad de que cada una de ellas cumpla con su fin natural constituye la Ley eterna. La ley eterna manda que el Sol, la Luna y los planetas errantes cumplan con los lmites fijados a sus rbitas. La ley eterna manda que la tierra produzca yerbas y plantas de todas clases

segn su especie. La ley eterna manda que los cuerpos ms pesados tiendan hacia centro del universo y los ms livianos a la periferia; la ley eterna manda finalmente que el hombre obre de acuerdo con su naturaleza racional y que, obrando de acuerdo con su naturaleza, dirija todas sus acciones a la consecucin de su fin ltimo, que es Dios mismo. Si la piedra en lugar de caer, ascendiera, ira contra su impulso natural y al ir contra su impulso natural ira contra su fin natural y consiguientemente contra su felicidad. Obrar bien es obrar de acuerdo con la propia naturaleza y obrar de acuerdo con la propia naturaleza es obedecer la ley eterna que manda que todas las cosas obren de acuerdo con el fin para el cual fueron creadas. Pero de todos los seres del mundo visible, el hombre es el nico que tiene inteligencia y, por consiguiente, es el nico que puede descubrir la ley eterna que rige toda la creacin, y de una manera particular, la ley eterna que rige su actividad como criatura racional. El conocimiento de la ley eterna en lo que respecta a su naturaleza racional constituye la ley natural o ley moral. No son dos leyes distintas, son una y la misma ley, slo que la ley moral hace referencia de una manera explcita al hombre como ser racional y libre, mientras que la ley eterna no hace distincin entre uno y otro tipo de seres. La ley natural manda que el hombre cuide de su cuerpo. No es acaso un ser compuesto de cuerpo y alma? La ley natural manda que el hombre controle todos sus instintos. No es acaso un ser racional y no debe todo ser racional dominar sus instintos y pasiones y no ser dominado por ellos? La ley natural manda que el hombre rinda culto a Dios como a su Supremo Seor. No es acaso la naturaleza del hombre una naturaleza creada? Vale la pena ser virtuoso? Obrar virtuosamente es obrar de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Obrar de acuerdo con la naturaleza racional del hombre es obrar de acuerdo con el fin ltimo del hombre: es obrar de acuerdo con la ley eterna, es obrar de acuerdo con la ley natural; es obrar, en una palabra, de acuerdo con lo que constituye la felicidad completa y perfecta del hombre, es decir, con Dios mismo. La felicidad no est en la virtud, pero sin la virtud no se puede llegar a la felicidad. El hombre debe ser honesto, veraz, fiel, sobrio; debe respetar a sus hermanos y superiores, debe obedecer y amar a Dios, porque siendo honesto, veraz, fiel, etc., obra de acuerdo con la naturaleza racional que le ha sido dada por Dios, y obrando de acuerdo con su naturaleza racional se hace digno de alcanzar despus de esta vida el fin ltimo de todas sus aspiraciones ms profundas. Las cosas no son buenas o malas porque Dios las manda, sino que las manda porque son buenas. Dios quiere que le hombre sea feliz con una felicidad eterna, y porque quiere la felicidad del hombre quiere que obre virtuosamente. El hombre es ms que una planta, es ms que un animal, es un ser racional y como tal debe obrar. Aristteles tiene el mrito de haber colocado la felicidad en el autorrealizacin de las potencialidades de la naturaleza humana. El hombre es tanto ms feliz, cuanto ms genuinamente hombre. Pero cometi el error de colocar la felicidad en algo creado, como si algo creado pudiera satisfacer el deseo de infinito de la naturaleza humana. El cristianismo, con una mejor compresin de la naturaleza humana y

ayudado por la revelacin divina, descubre que slo la posesin de Dios, bien infinito, puede hacer plenamente feliz la inteligencia y la voluntad humana. Esta vida pasajera no es ms que una peregrinacin hacia la patria celestial. Slo podemos ser felices en nuestra situacin de viajeros en la medida en que anticipamos la felicidad futura por medio de la esperanza y de la fe. Ni el dolor, ni la miseria, ni la enfermedad pueden nada contra el hombre verdaderamente cristiano, que camina con paso firme hacia su felicidad futura, cumpliendo en todo la voluntad divina.

TEXTOS
1. La ltima y perfecta felicidad no puede estar sino en la visin de la esencia divina. Para demostrarlo, consideraremos dos cosas: 1. Que el hombre no es perfectamente feliz en tanto que le queda algo que desear y anhelar; 2. Que la perfeccin de cada potencia se aprecia por la razn de su objeto. 2. En esta vida se puede tener alguna participacin de la felicidad; pero no es asequible aqu la felicidad perfecta y verdadera, y esto lo demostraremos por dos consideraciones: 1. Por la razn misma comn de la felicidad. Esta, como el bien perfecto y suficiente que es, excluye todo mal y sacia todo deseo, y en esta vida no es posible sustraerse a todo mal, como que est sujeta a muchos males inevitables, ya de ignorancia por parte del entendimiento, ya de desordenado afecto en el apetito, as como a muchsimas penalidades en el cuerpo, como acertada y minuciosamente expone San Agustn. As mismo, tampoco es posible saciar en esta vida el deseo del bien, por cuanto el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que posee, y los bienes de esta vida son transitorios, como lo es la vida misma que nosotros naturalmente poseemos y la quisiramos prolongar a perpetuidad, puesto que todo hombre rehusa naturalmente la muerte; por tanto, es imposible obtener en esta vida la felicidad propiamente tal. 2. Si consideramos en qu consiste especialmente la felicidad, es decir la visin de la divina esencia, inasequible al hombre en esta vida, segn se ha demostrado. Todo esto prueba evidentemente que nadie en esa vida puede alcanzar la verdadera y perfecta felicidad. 3. La rectitud de la voluntad es, segn lo ya dicho, requisito para la felicidad, puesto que no es otra cosa que el debido orden de la voluntad al ltimo fin, la que exige para la consecucin del fin ltimo, del mismo modo que la debida preparacin de la materia, para que pueda recibir la forma. Mas de aqu no se deduce que deba preceder a la felicidad del hombre alguna operacin del mismo, porque pudiera Dios hacer a un tiempo que la voluntad se encaminara rectamente al fin y lo consiguiera, as como a veces dispone la materia y le induce la forma sin intervalo de tiempo. Pero el orden y la divina sabidura exige que esto no se verifique as, pues segn se dice, algunos de aquellos seres que han nacido para tener bien perfecto, lo obtienen sin movimiento, alguno con un solo movimiento, y alguno con

muchos; mas el lograr el bien perfecto sin movimiento conviene a aqul que naturalmente lo tiene, y el poseer naturalmente la felicidad es propio de solo Dios: por consiguiente, propio es de solo Dios el no moverse a la felicidad por operacin alguna precedente. Ahora bien: como la felicidad excede a toda naturaleza creada, ninguna pura criatura consigue convenientemente la beatitud sin movimiento de operacin, por lo cual tiende a ella: si bien el ngel, superior al hombre en el orden de la naturaleza, la consigue con un solo movimiento de operacin meritoria, como hemos expuesto en la primera parte; pero los hombres la obtienen previos muchos movimientos de operaciones, que llamamos mritos. Por lo cual, segn Aristteles, la felicidad es premio de operaciones virtuosas.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensin 1. Todo lo que obra, obra por un fin. Explique. 2. Todo lo que acontece, acontece por una causa. Explique. 3. A quin se debe, en ltimo trmino, que la piedra caiga, en lugar de subir? 4. Cul es el fin natural del hombre, segn Toms de Aquino? 5. Qu se entiende por ley eterna? 6. Qu se entiende por ley natural? 7. Qu relacin existe entre el fin natural del hombre y su felicidad? 8. Cundo obra bien, en sentido moral, el hombre? 9. Por qu vale la pena ser virtuoso, segn Toms de Aquino? 10. Qu es obrar virtuosamente, segn Toms de Aquino? 11. Aristteles y los dems pensadores antiguos se quedaron cortos con respecto a lo que constituye la suprema felicidad del hombre. Explique.

B. Preguntas de atencin. 1. De qu siglo es Toms de Aquino? 2. Mencione dos obras de Toms de Aquino.

3. Qu dice la mxima que aparece en el encabezamiento de la lectura? 4. Son la ley eterna de la ley natural dos o una sola ley?

ACTIVIDADES
1. Nadie en esta vida puede alcanzar la verdadera y perfecta felicidad. Por qu? (Vanse los Textos). 2. Qu piensa usted del principio filosfico: todo lo que obra, obra por un fin? Tienen las plantas espinas para protegerse de los animales? Tienen las aves alas, para volar? O por el contrario, vuelan porque tienen alas, se protegen porque tienen espinas?

6 - THOMAS HOBBES
(1588-1679) Filsofo ingls, contemporneo de Descartes y amigo de Bacon. Sus ideas ticas causaron fuertes crticas, por lo originales y revolucionarias.

OBRAS:
Elementos de derecho natural y poltico. - Acerca del ciudadano - Leviatn

EL EGOISMO
La condicin del hombre es una condicin de guerra de todos contra todos. Cul es la primera obligacin del hombre, la ms fundamental de todas? Hacer el bien a los dems? Respetar sus derechos? Ser hombre honesto y justo? Afirmar que la primera obligacin del hombre es la generosidad para con sus semejantes es desconocer la verdadera naturaleza humana. La vida es una constante lucha y el hombre no es ninguna excepcin a esta ley fundamental. La condicin natural del hombre es una condicin de guerra de todos contra todos por la supervivencia. El hombre tiene que luchar para conquistar un sitio para vivir, un pedazo de pan para alimentarse, y una piel adecuada para defenderse del fro. Surge la competencia, la desconfianza, y con la competencia y desconfianza, la bsqueda ansiosa de poder, de dominio. La vida es egosta, la vida se busca a s misma, de lo contrario sera vencida por la muerte. De una manera equivalente, el hombre es un animal esencialmente egosta; tiene que defenderse si quiere subsistir; tiene que pensar en s mismo con preferencia a los dems si no quiere ser victima de los dems. El egosmo no es un pecado, no es un vicio, es la ley fundamental de la vida, es la ley natural del hombre. A toda obligacin corresponde un derecho. A la obligacin natural del hombre de conservar su propia vida contra la amenaza constante de los dems, corresponde un derecho total y absoluto a todo aquello que su razn considera como necesario para la propia conservacin. En el estado natural de guerra de todos contra todos, todos tienen derecho a todo, nada est prohibido, nada es injusto, slo hay una obligacin: defenderse; slo hay un derecho: la libertad de usar de la fuerza y del poder como se quiera. Pero esta condicin natural y primitiva no puede durar mucho tiempo. El hombre advierte rpidamente que su derecho total y absoluto a destruir a los dems, es el principio mismo de su ruina, en la medida en que los dems tienen ese mismo derecho. Es necesario, en bien de la supervivencia, llegar aun acuerdo. El hombre

es absolutamente libre y por ser absolutamente libre pude poner restricciones en a su libertad. No es la generosidad lo que mueve al hombre a ceder parte de su poder: es el temor a los dems, es el instinto de conservacin. Pero los pactos que no estn respaldados por la fuerza son meras palabras. Del hecho de que el hombre haya visto la necesidad de establecer un pacto no se sigue que haya perdido la desconfianza natural que siente hacia los dems, sus eternos enemigos. Por esta razn, es necesario idear un mecanismo, un artificio, que garantice el cumplimiento de lo pactado, no vaya a ser que el ingenuo sea vctima de los ms astutos y audaces. Este mecanismo garantiza el cumplimiento del pacto por medio del cual quieren salir de la lucha sin cuartel de unos con otros, no puede ser ms que un poder soberano total, residente en un individuo o en una asamblea. Si el soberano no tuviera un poder total sobre los particulares, entonces no habra ninguna garanta contra la ambicin de poder, contra la desconfianza de unos contra otros. Cada uno trasfiere el derecho a gobernarse a s mismo al soberano, y desde entonces le est completamente sujeto. Ya no existen varias voluntades, slo existe una voluntad absoluta, la voluntad del soberano, la cual no slo puede disponer de las acciones y propiedades de sus sbditos, sino tambin de sus mismas vidas. Slo bajo esta condicin pueden los hombres salir del estado de guerra de unos contra otros. La multitud as constituida, en la que slo hay una voluntad, se llama Estado. El Estado es la nica forma que tiene el hombre de salir de su condicin natural de guerra y miseria. La justicia es el cumplimiento de la ley. En la situacin de guerra de unos con otros no hay ms ley que la que manda defenderse, por tanto no hay actos justos o injustos, todo est permitido: el robo, el incendio, la sedicin, la mentira, el engao. Las virtudes cardinales de la guerra son la fuerza y el fraude. Una vez que los hombres llegan al convencimiento de que la supervivencia exige restriccin de la propia libertad, entonces es justo lo que est de acuerdo con las leyes del soberano, y es injusto lo que est en desacuerdo. Y si el soberano manda algo injusto? Pero cmo puede mandar algo injusto si todos de comn acuerdo le han trasferido sus derechos? No es la injusticia trasgresin de la ley, y no es el soberano quien promulga las leyes? Y es que acaso las leyes obligan a quien las crea, a quien puede quitarlas y ponerlas? Semejante situacin es intolerable, se dir. No ser tanto si se piensa que es ms intolerable la condicin de zozobra, incertidumbre y desconfianza, la situacin de guerra de todos contra todos. La restriccin de las libertades individuales es el precio que debe pagar el hombre para poder vivir en paz y armona con los dems. Hay una doctrina supremamente perniciosa para la convivencia en paz: el individuo no esta obligado a obedecer lo que su conciencia individual le dicta como malo. Si se aceptara esta doctrina, los hombres caeran rpidamente en la situacin primitiva de barbarie, en la que la nica garanta de supervivencia sera la guerra despiadada. Qu poder tiene un soberano, si sus sbditos no estn obligados a obedecer ms que en aquellos casos que consideran como justos? La

naturaleza humana es egosta, busca por todos los medio el predominio sobre los dems, desconfa continuamente de los otros, est en continua competencia. Cmo, entonces, garantizar que el egosmo individual no lleve a desobedecer en beneficio propio, alegando que la ley que cohbe su libertad es injusta y que por tanto no est obligado a obedecer? El particular no es juez de las buenas o malas acciones. Tiene que prescindir de este derecho si quiere subsistir en la lucha por la vida. Quin es, pues, el juez de las buenas o malas acciones? Quin dictamina sobre lo que se debe hacer y sobre lo que se debe evitar? La respuesta no es difcil, por dura que pueda parecer a los odos honestos. El juez de las bunas y malas acciones es el poder soberano. Es bueno lo que es conforme con la ley civil, es malo lo que est en desacuerdo con la ley civil. Pero el poder de dictaminar sobre lo justo y lo injusto, sobre lo bueno y lo malo no le vienen al soberano de un medio distinto al del acuerdo mutuo de los particulares, que establecieron la soberana como el nico medio de subsistir en la lucha fratricida de unos contra otros. El hombre puede renunciar al dominio sobre sus tierras, sobre su familia. Puede renunciar a ser juez de sus propias acciones, a expresar lo que piensa pblicamente, etc.; pero no puede renunciar a defenderse cuando nadie lo defiende. El derecho que tienen los hombres a protegerse a s mismos cuando nadie los protege, es un derecho intransferible, inalienable. De aqu se sigue que su obligacin de obediencia al soberano dura tanto cuanto dura el poder del soberano para protegerlo. Nadie est obligado a obedecer a un poder dbil, porque el fin de la obediencia es la proteccin. No se obedece por respeto, no se obedece por admiracin, se obedece por temor a los dems. Donde no hay obediencia hay lucha a muerte de unos con otros. La felicidad en esta vida no est en la contemplacin serena del filsofo, ni en el placer calculado, ni en la aceptacin heroica de los acontecimientos humanos, como predica el estoicismo. La felicidad est en la paz y en la armona que trae la trasferencia de los derechos individuales a un poder soberano absoluto. El hombre es ms feliz cuanto menos libre, porque cuanto menos libre menos riesgos de perjudicarse unos a otros. Puede ser una visin pesimista para quienes estn acostumbrados a considerar al hombre desde otro punto de vista, sin embargo es una visin real. El hombre no es virtuoso por inclinacin natural, el hombre es virtuoso por conveniencia, porque la virtud propia y ajena es garanta de supervivencia.

TEXTOS
1. A quien no pondere estas cosas puede parecerle extrao que la naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a s mismo; cuando emprende una jornada se procura armas y trata de ir bien acompaado; cuando va a dormir cierra las

puertas; cuando se halla en su propia casa, echa llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios pblicos armados para vengar todos los daos que le hagan. Qu opinin tiene, as, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas, de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? No significa esto acusar a la humanidad con sus actos como yo lo hago con mis palabras? Ahora bien, ninguno de nosotros acusa con ello a la naturaleza humana. Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecado, en s mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una ley las prohbe; que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla. Acaso puede pensarse que nunca existi un tiempo o condicin en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurri generalmente as, en el mundo entero; pero existen lugares donde viven ahora de ese modo: los pueblos salvajes en varias comarcas de Amrica, si se excepta el rgimen de pequeas familias cuya concordia depende de la concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto y viven actualmente en ese estado bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea, puede percibirse cual ser el gnero de vida cuando no exista un poder comn que temer, pues el rgimen de vida de los hombres que antes vivan bajo un gobierno pacfico, suele degenerar en una guerra civil. 2. La condicin del hombre es una condicin de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno est gobernado por su propia razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. De aqu se sigue que, en semejante condicin, cada hombre tiene derecho a hacer cualquier, cosa, incluso en el cuerpo de los dems. Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la naturaleza permite vivir a los hombres. De aqu resulta un precepto, o regla general de la razn, en virtud de la cual cada hombre debe esforzarse por la paz mientras tiene esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de naturaleza, a saber: buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho o de naturaleza, es decir, defendernos a nosotros mismos por todos los medios posibles. De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los hombres que tiendan hacia la paz, se deriva esta segunda ley: que uno acceda, si los dems consienten tambin, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los dems

hombres, que les sea concedida a los dems con respecto a s mismo. En efecto, mientras uno mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en situacin de guerra. Y si los dems no quieren renunciar a ese derecho como l, no existe razn para que nadie se despoje de dicha atribucin, porque ello ms bien que disponerse a la paz significara ofrecerse a s mismo como presa. Tal es la ley del evangelio: lo que pretendis que los dems os hagan a vosotros, hacedlo vosotros a ellos. Y esta otra ley de la humanidad entera: no hagas a otro lo que no quisieras que se te hiciera a ti.

CUESTIONARIO A. Preguntas de comprensin 1. El egosmo es la ley natural del hombre. Explique. 2. Cul es la condicin natural y primitiva del hombre? 3. Solamente si los hombres llegan a un acuerdo, a un pacto, pueden evitar la destruccin mutua. A qu pacto deben llegar? Por qu? 4. Qu es lo justo en el estado natural y primitivo del hombre, y qu es lo justo en el estado de organizacin pactada, bajo el soberano? 5. Puede el soberano mandar algo injusto? 6. Bajo que circunstancias se pueden revelar los individuos contra el poder soberano? 7. Prevalece la voluntad del soberano sobre la propia conciencia? Explique. 8. En qu reside la felicidad en este mundo? B. Preguntas de atencin. 1. De qu siglo es Thomas Hobbes? 2. Mencione dos obras de Hobbes. 3. Qu dice la sentencia de Hobbes en el encabezamiento de la lectura? 4. Hay una doctrina supremamente perniciosa para la convivencia en paz, segn Hobbes. Cul? 5. Quin el juez de la buenas y malas acciones en el Estado soberano, segn Hobbes?

6. Cul es motivo por el cual se debe obedecer al soberano?

ACTIVIDADES
1. El hombre es ms feliz, cuanto menos libre. Comente brevemente. 2. La ley fundamental de naturaleza tiene dos fases o preceptos. Cules? (Vanse los textos)

7 - MANUEL KANT
(1724 1804) De familia humilde fue un hombre austero y sobrio. La revolucin que causa en la tica es comparable a la revolucin que causa en la metafsica. Durante muchos aos permaneci desconocido hasta la aparicin de sus dos obras capitales. Crtica de la razn pura y Crtica de la razn prctica.

OBRAS:
Crtica de la razn pura Crtica de la razn prctica Crtica del juicio Prolegmenos a toda metafsica futura Fundamento de la metafsica de las costumbres La religin dentro de los lmites de la sola razn.

EL DEBER
Obra siempre de tal manera que la mxima de tu voluntad puede valer como principio de legislacin universal Es una accin buena dar limosna? Y si doy limosna con el fin de hacer ostentacin de mi generosidad? Es una accin mala acelerar la muerte de los padres ancianos? Y si el fin de esta prctica no es otro que evitar a los seres queridos los dolores y las molestias de una larga ancianidad? Obran mal las tribus primitivas que tienen esta prctica, cuando su intencin es buena? Qu es lo que hace, pues, que una accin sea buena o mala moralmente? La intencin? Pero hay una intencin totalmente buena, es decir, completamente desinteresada? No nos buscamos a nosotros mismos, directa o indirectamente? No somos en el fondo profundamente egostas? Doy limosna por compasin, es cierto. Pero no espero al mismo tiempo alguna seal de gratitud de parte del mendigo? No hay en todo sentimiento de compasin cierta alegra oculta de no estar en la situacin de quien recibe nuestra ayuda? No son los padres ancianos, a pesar de nuestro cario para con ellos, un estorbo para las generaciones ms jvenes? El valor moral consiste en hacer el bien no por inclinacin, sino por deber. Lo que se hace por inclinacin se hace por la satisfaccin que implica la realizacin del acto. Hay personas delicadas, de buenos sentimientos, que encuentran una intima satisfaccin personal en ayudar a los dems. Hacen el bien por inclinacin, su accin no es completamente desinteresada; se buscan a s

mismas al buscar la satisfaccin de su inclinacin natural. Hay tenderos supremamente honrados, pero su honradez es una manifestacin oculta de su sentido del negocio. Son honrados con el fin de acreditar su negocio, y acreditndolo obtener mayores ganancias. La virtud es con frecuencia un medio de ganar aprecio y estima. Somos virtuosos para ser felices en esta vida o en la otra? Entonces nuestra virtud es interesada y donde hay inters no hay valor moral. Es posible una accin totalmente desinteresada? Y si as fuera quien determinara en este caso la voluntad a obrar? No puede ser ni la conveniencia, ni la utilidad, ni la satisfaccin de una inclinacin determinada, pues se trata de una voluntad totalmente desinteresada. Qu queda entonces? El respeto a la Ley, responde Kant. Cuando se obra slo y nicamente por respeto a la Ley, se obra con una voluntad totalmente buena , sin inters de ninguna clase. Hago el bien por un sentimiento de compasin? Mi accin es buena sentimentalmente, no moralmente. Hago el bien porque la razn manda hacer el bien? Mi accin es buena moralmente, porque la nica razn o motivo de mi obrar es el respeto a la ley. Obrar por respeto a la ley es obrar desinteresadamente, es obrar bien moralmente. El deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley; consiguientemente, obrar moralmente es obrar, no por inclinacin, no por inters, sino por deber, es decir, porque as esta mandado por la razn prctica. Hay un doble mundo, el mundo de la naturaleza y el mundo de la actividad humana; el primero es el mundo de lo que es o de lo que acontece; el segundo, de lo que debe ser, aunque de hecho no sea. No es el mundo de la naturaleza quien dicta sus leyes a la razn pura, sino que es la razn pura quien dicta sus leyes a la naturaleza. Las leyes de la naturaleza son leyes a priori en la medida en que no son fruto de la experiencia. De una manera semejante, las leyes morales son leyes a priori de la razn prctica, en la medida de que no son fruto de la experiencia de la actividad humana. Obrar moralmente es obrar desinteresadamente; obrar desinteresadamente es obrar nicamente por respeto a la ley. Ahora bien, las leyes morales son dictmenes de la razn a la voluntad de una manera a priori, como son las formas de espacio y tiempo con respecto a la sensibilidad, o los conceptos de casualidad, sustancia, etc, con respecto a la razn teortica. La razn prctica manda ser leales para con los amigos. De dnde saca esta ley moral? De s misma, como de s misma saca las formas de espacio y tiempo y las categoras, de causalidad, sustancia, etc. La razn pura o teortica, y la razn prctica no son dos facultades distintas, son la misma facultad, solo que la primera hace referencia al mundo de la naturaleza y la segunda, al mundo de la actividad humana. De una manera semejante a como Kant llev a cabo una revolucin copernicana en la teora del conocimiento, al hacer depender las leyes naturales de las leyes de la razn y no las leyes de la razn de las leyes de la naturaleza,
Comentario [OMS3]: 1.adj. Se dice de lo que se dirige al conocimiento terico, no a la accin o a la prctica: propuesta teortica. 2.f. Estudio del conocimiento.

as llev a cabo tambin una revolucin copernicana en la ciencia de la moral, al hacer depender la moralidad, no de la conveniencia o utilidad de la accin con respecto a una norma o fin, sino del respeto puro a la ley que dicta la razn sin consideraciones ulteriores de conveniencia o utilidad. Se debe ser virtuoso, no porque valga la pena, es decir, porque la felicidad este en el obrar virtuoso y la infelicidad en el vicio. Se debe ser virtuoso porque la razn manda serlo por simple respeto a la ley. El deber por el deber no es el deber por la recompensa futura. El fundamento de la moralidad no es la felicidad, concbase la felicidad como se quiera, como paz y bienestar del alma, como equilibrio en el placer, como autorrealizacin de las potencialidades de la naturaleza racional del hombre o como aceptacin estoica de lo que no depende de nuestra voluntad, o finalmente, como consecucin del fin ltimo del hombre, Dios, bien infinito. El fundamento de la moral es el cumplimiento de la ley por respeto a la ley. La razn determina completamente a priori lo que debe hacerse. Una voluntad que coincidiera perfectamente con la razn, es decir que eligiera solamente aquello que la razn, independientemente de la inclinacin, entiende como prcticamente necesario, es decir, como bueno, obrara espontneamente sin imposicin o constreimiento; pero una voluntad que se deja influir adems por otros motivos distintos de los de la mera razn, como es el caso de la voluntad humana no obedece a la razn espontneamente, sino hacindose cierta violencia, es decir, bajo constreimiento. La ley moral para una voluntad perfectamente adecuada a la razn no es un mandato, precisamente porque la voluntad coincide perfectamente con la razn. La ley moral para una voluntad que no coincide perfectamente con la razn es un mandato, ya que la ley es constrictiva para esa voluntad. La forma de mandato se llama imperativo. Hay dos tipos de imperativos: hipottico y categrico. El imperativo hipottico expresa la necesidad prctica de llevar a cabo una accin como medio para algn fin que se quiera. El imperativo categrico expresa la necesidad de llevar a cabo una accin por si misma, sin relacin con ningn objeto. Un ejemplo de imperativo hipottico sera: toma la medicina, si quieres sanar. La razn manda tomar la medicina , pero bajo una condicin; si se quiere recuperar la salud. Un ejemplo de imperativo categrico sera: haz el bien a los dems. Suponemos que la razn manda hacer el bien,. Haz el bien es una ley a priori de la razn prctica, de manera semejante a como el espacio y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad. La razn prctica manda obedecer la ley por respeto a la ley, no por inclinacin o inters. Ahora bien, bajo que condicin general nuestra voluntad obedece solamente por respeto a la ley? La respuesta no es difcil. Obedecemos por solo respeto a la ley si podemos querer que la mxima de nuestra accin se convierta en norma universal. No hay inters cuando se puede querer que todos los seres racionales obren como nosotros obramos. Si toda ley es un mandato y la forma de todo mandato es un imperativo, entonces es claro que los imperativos morales son categricos y no hipotticos. Nuestra pregunta anterior quedara entonces de la siguiente manera: Cul sera la forma general de todos los imperativos categricos propios de la moral? Puede haber muchos imperativos categricos. Haz el bien, no mientas, se leal, cumple las promesas, etc,. Pero

cul es la forma general de todos estos imperativos? Qu es lo que se manda en ltimo trmino? Cul es el imperativo categrico de donde se derivan los dems imperativos? Kant lo formula de la siguiente manera: obra solo segn aquella mxima de la que al mismo tiempo puedas querer que se convierta en norma universal. Para salir de una necesidad econmica urgente necesito hacer un prstamo. No recibo el dinero sino prometo devolverlo dentro de un plazo determinado. S que no podr devolver el dinero, dadas mis condiciones econmicas actuales. Puedo prometer en falso, con la disculpa de que la situacin presente me excusa de cumplir lo prometido? Mi mxima de accin sera: no estoy obligado a cumplir la promesa sino puedo de otra manera salir de la grave situacin en que me encuentro. Puedo en este caso prometer en falso? Es el imperativo de la razn prctica quien manda no prometer en falso, hipottico o categrico? Sera hipottico si dijera: no prometas en falso a no ser que un motivo supremamente grave te obligue a ello. La forma de todo imperativo moral dice: obra slo segn aquella mxima de la que al mismo tiempo puedas querer que se convierta en norma universal. Ahora bien, si el imperativo de no prometer en falso, es moral, debe contener la forma del imperativo categrico. Puedo querer que mi mxima se convierta en norma universal? Puedo querer que todos puedan prometer en falso sino pueden salir de la grave situacin que se encuentran de otra manera? Si mi mxima se convirtiera en norma universal, nadie confiara en las promesas y consiguientemente nadie podra obtener dinero prestado para salir de la situacin econmicamente grave en que se encuentra. Mi mxima al hacerse norma universal se contradice, se hace imposible, por tanto, el imperativo de no prometer en falso es categrico y no hipottico, pues no admite excepciones. El imperativo categrico se puede formular tambin de la siguiente manera: obra tal como si la mxima de tu accin hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza. El principio categrico debe ser tal que constituya un principio objetivo de la voluntad, es decir, vlido para todo el mundo. Un principio vlido para todo el mundo no puede ser sino lo que es un fin en s mismo. Lo que tiene valor condicionado no puede servir de base a un imperativo categrico. Ahora bien Qu es lo nico que tiene un valor absoluto, que es un fin en s mismo, y nunca un fin subordinado? Todas las cosas tienen un valor condicionado, solo la naturaleza racional tiene un valor absoluto. El hombre, por tanto, existe como fin en s mismo, nunca puede ser utilizado como medio. Tomando como base estas reflexiones, el imperativo categrico toma la siguiente forma: obra de modo que en cada caso te valgas de la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de otro, como fin, nunca solo como medio.

TEXTO

1. La buena voluntad (la buena intencin) no es buena por sus efectos, por su actitud para alcanzar un fin propuesto, sino por la simple volicin, es decir, en si misma, considerada en si misma, a de ser valorada sin comparacin muy por encima de todo lo que por medio de ella puede alcanzarse a favor de una inclinacin, o incluso de la suma de todas las inclinaciones. An cuando, por especial disfavor del destino, o por mezquina previsin de una naturaleza madrastra, esta voluntad careciera de toda posibilidad de realizar su propsito; an cuando a pesar de los mayores esfuerzos no pudiera conseguirse de ella nada y solo quedase la buena voluntad (bien entendido no solamente como un mero deseo sino tras la puesta en juego de todos los medios alcanzados a nuestras fuerzas), brillara esta, no obstante, por s misma, como una joya que encierra en s todo su valor. La utilidad o la inutilidad no puede aadir ni restar nada a este valor. La utilidad sera, por as decirlo, solamente el marco que permitiera su mejor manejo o llamar sobre ella la atencin de aquellos que son aun conocedores en suficiente grado pero no para recomendarla a los conocedores o para determinar su valor. 2. Ser bienhechor cuando se puede, es obligacin. Pero adems, existen almas dotadas de una sensibilidad tal que sin motivos de vanidad o provecho propio, encuentran un deleite intimo en esparcir alegra en torno suyo y que son capaces de regocijarse por el contento ajeno en tanto este sea su obra. Pero yo afirmo que, en caso de una accin semejante, por muy debida, por muy amorosa que sea, tampoco hay un autentico valor moral sino que puede equipararse a otras inclinaciones, tales como la aficin al honor, que en el caso afortunado de alcanzar de hecho algo que sea benfico y debido- y con ello digno de honor- se hacen acreedores de encomio y alabanza, pero no de veneracin; pues falta a la mxima el contenido moral, es decir, que tales acciones sean llevadas a cabo por inclinacin sino por deber. Puesto el caso de que el nimo del filntropo se hallara nublado por el propio dolor, que la compasin por el destino ajeno apacigua, tendra siempre la facultad de hacer bien a otros necesitados, pero la necesidad ajena no le conmovera por estar suficientemente ocupado con la propia y, ahora, cuando ninguna inclinacin le induce ya a ello, se arranca sin embargo a s mismo de esa mortal indiferencia y realiza la accin sin ninguna inclinacin para ello, simplemente por deber; entonces alcanza por primera vez la accin su deber moral. An ms: si la naturaleza hubiera puesto poca simpata en el corazn de este o aquel, si un hombre (por lo dems perfectamente honorable) fro e indiferente por temperamento, se mantuviera contrario a las tribulaciones de otros quiz porque, provisto de los especiales dones de la paciencia y la fuerza de la contencin, mantiene igual actitud ante las propias y en consecuencia espera e incluso se la exige de los otros una actitud semejante; y si la naturaleza no hiciera a un hombre tal amigo de los hombres, no encontrara l, en s mismo un medio de dotarse de un valor mucho mas elevado, como puede serlo el de un temperamento bondadoso? Sin duda alguna! Justamente ah empieza el valor del carcter que moralmente y sin comparacin alguna es el mas elevado: hacer el bien no por inclinacin si no por deber.

3. Asegurar la propia felicidad es un deber (al menos indirectamente); pues la insuficiencia de satisfaccin y las circunstancias a ella debidas, con el gran cmulo de preocupaciones y en medio de necesidades insatisfechas, podra fcilmente convertirse en un gran intento de transgredir las obligaciones. Pero aun, sin considerar aqu la obligacin, lo cierto es que todos los hombres estn por si mismos dotados de la ms fuerte e intrnseca inclinacin a la felicidad, pues justamente en esta idea unen en suma todas las inclinaciones. Mas la providencia de la felicidad es de tal ndole que algunas de las inclinaciones son fuertemente frustradas y as el hombre no puede hacerse, bajo el nombre de felicidad, una idea determinada y segura de la suma de la satisfaccin de todas. No es por tanto, para maravillarse como una determinada inclinacin (nica en consideracin a lo que promete y a la ocasin en que puede obtener su satisfaccin) pueda pesar ms que una idea vacilante y el hombre (por ejemplo, un enfermo de pelagra) pueda elegir, gozar de lo que apetece y sufrir las consecuencias por que, tras su cmputo, no se ha privado (aqu al menos, del placer del momento presente a causa de esperanzas, quizs infundadas) de una ventura que ha de encontrarse en la salud. Pero tambin en este caso, si la inclinacin general a la felicidad no determinar su voluntad, si la salud, para l al menos, no perteneciera tan necesariamente a este cmputo queda aqu, como en todo otro caso, una ley, a saber: promover su felicidad no por inclinacin sino por deber, y entonces alcanza por primera vez su conducta el valor propiamente moral.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensin 1. Donde hay inters no hay un valor moral, segn Kant. Explique con algunos ejemplos diferentes. 2. Obrar moralmente bien es obrar, no por inclinacin, no por inters, sino por deber. Explique brevemente. 3. Las leyes morales son a priori. Explique. Ponga algunos ejemplos de leyes morales. 4. Kant lleva a cabo una revolucin copernicana en la ciencia moral. En que consiste esta revolucin? 5. La ley moral, para el hombre, es un mandato. Explique. 6. La forma del mandato se llama imperativo. Explique.

7. Haz el bien es una ley a priori de la razn prctica. Qu se quiere decir con esto? 8. Los imperativos morales son categricos y no hipotticos. Explique. 9. Cul es la forma general de los imperativos categricos morales? De qu nos sirve el conocimiento de esta forma general? 10. Esta permitido moralmente prometer en falso, bajo ciertas circunstancias de fuerza mayor? por qu no? 11. Kant expresa la forma general de los imperativos categricos de tres maneras diferentes. Cules?

B. Preguntas de atencin

1. De que siglo es Kant? 2. Mencione dos de las obras de Kant

3. Cundo se obra con una voluntad totalmente buena? 4. Por qu debemos ser virtuosos, segn Kant? 5. El fundamento de la moralidad para Platn, es la felicidad. Es necesario ser virtuosos si queremos ser felices. Cul es el fundamento de la moral para Kant? 6. D dos ejemplos de imperativos categricos. 7. D dos ejemplos de imperativos hipotticos.

ACTIVIDADES
1. No mientas Se trata, de acuerdo con los principios Kantianos, de una ley moral, es decir de un imperativo categrico? Haga un breve anlisis. 2. Aunque no se debe ser virtuoso para ser feliz, sin embargo, el hombre tiene la obligacin de procurar ser feliz en la medida de sus posibilidades. Comente brevemente, de acuerdo con los textos.

8 - STUART MILL
(1806 1873) Filsofo y economista ingls. Fue educado esmeradamente por su padre , Jacobo Mill, autor de un Anlisis del pensamiento humano. A los 20 aos la lectura de Augusto Comte lo orient definitivamente haca el positivismo. En 1843 public su Sistema de lgica deductiva e inductiva, que lo hizo rpidamente celebre. Sus escritos tratan temas polticos, religioso y ticos.

OBRAS:
Principios de Economa Poltica Ensayo sobre la libertad Consideraciones sobre el gobierno representativo Sistema de lgica Utilitarismo

LA UTILIDAD
La multiplicacin de la felicidad es, segn la tica utilitarista, el objeto de la virtud Qu es lo que hace que un objeto sea mejor que otro? Su mayor adecuacin a un fin determinado. Si se trata de reparar un reloj, es mejor un destornillador liviano que un destornillador pesado; si se trata, por le contrario, de reparar el motor de un carro es mejor el destornillador pesado que el liviano. Cul de dos medicinas es la mejor? Depende. Si se trata de calmar un dolor es mejor un analgsico que un antibitico; si se trata de combatir una infeccin es mejor un antibitico que un analgsico. No hay cosas buenas o malas en s, las cosas se dicen buenas o malas con respecto a otra cosa que hace de fin. De una manera semejante sucede con las acciones humanas: no son buenas o malas en s, sino con respecto al fin que pretenden alcanzar. Pero los fines de las acciones humanas son muchos y variados. Habr que decir que la bondad o maldad de cada accin depende de la conveniencia o no conveniencia para el fin particular que se propone cada individuo particular? No hay un fin general para todos los individuos, de tal manera que las acciones se comparen con este fin comn para todos? Todos los individuos buscan una misma cosa en cualquiera de sus acciones por dispares que puedan parecer. Qu busca el hombre de negocios? Hacer dinero, tener poder. Y por qu busca hacer dinero? Porque el dinero significa comodidad, bienestar, lujo, en una palabra, placer. Qu busca el estudioso en sus largas horas de lectura silenciosa? El placer del conocimiento quizs o el placer de ser estimado como persona erudita. Las acciones humanas pueden tener muchos fines particulares, pero todos estos fines particulares se subordinan a un fin ltimo, general, comn a todos los hombres: la felicidad. Y

qu es la felicidad? La felicidad es placer y ausencia de dolor. Se puede acaso imaginar otro fin de la actividad humana? Puede buscar el hombre el sufrimiento por el sufrimiento? De ninguna manera, si se acepta el sufrimiento en un momento determinado es con vistas al placer fututo que de all habr de resultar. Las acciones humanas son buenas o malas con respecto al fin que pretenden alcanzar. Ahora bien, el fin que busca toda actividad humana, directa o indirectamente, consciente o inconscientemente es la felicidad; por tanto, las acciones humanas son buenas o malas en la medida en que contribuyen a hacer feliz o infeliz al hombre. No se llama bueno lo que conduce al fin, es decir, lo que es til para un fin determinado? Es que existe acaso un objeto bueno para cualquier cosa? Y si las cosas se dicen buenas o malas con respecto al fin para el cual se emplean, por qu no se debe decir lo mismo de las acciones humanas? Bueno significa til; hablar de otra manera es quitarle el sentido a las palabras. Kant cree equivocadamente que es posible obrar, no por inters, no por inclinacin, sino por el simple deber. Estudia alguien porque hay que estudiar, sin ms, o por el contrario estudia por el placer que le proporciona el conocimiento, o por el placer de ocupar el primer puesto en clase, o en el caso de que no encuentre un placer especial en el estudio, con el solo fin de evitar el castigo de sus padres? Es posible obrar sin fin? Y no es este fin, en ltimo trmino, algo que agrada o algo que evita el desagrado? Parece que Kant admite la posibilidad de obrar sin un fin determinado, obrar porque s. Esta opinin choca demasiado violentamente contra el sentido comn que nos dice que siempre que obramos como personas racionales obramos con un fin, y fin es lo que se desea; y no se desea sino lo que es agradable, es decir lo que produce placer., lo que hace feliz. El criterio de moralidad no es el cumplimiento del deber por el deber. El criterio de moralidad es la utilidad, o ms exactamente, la mayor utilidad: las cosas son justas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad, e injustas en la proporcin con que tienden a promover la infelicidad. El hombre no solo busca ser feliz, sino tambin ser feliz en la mayor medida posible. El fin de vida es el placer, haba dicho Epicuro, y tena razn. Pero el mismo Epicuro haba afirmado que los placeres del Espritu son superiores a los placeres del cuerpo. Produce placer la buena comida y la buena bebida, pero produce placer tambin el silencio de la noche, la meditacin tranquila y sosegada, la conversacin amigable, la ayuda que se presta a un amigo en una necesidad imprevista, etc. La felicidad no est en los placeres fulgurantes, violentos, est ms bien en la tranquilidad y en el inters, en los placeres tranquilos y en la ausencia de dolores, en la medida de lo posible. Epicuro no tuvo en cuenta un elemento importante de la felicidad: su aspecto social. El hombre no puede ser feliz en medio de la infelicidad general. El hombre es feliz a la medida en que los dems son felices, y los dems son felices en la medida en que cada uno es feliz. El criterio de moralidad no es la felicidad individual, egosta, centrada en s misma con exclusin de los dems, sino la

felicidad general, altruista, abierta a los dems. El hombre es un ser social y como ser social depende de los dems, y los dems de l.. La mentira es til para e mentiroso, es por consiguiente una accin buena? No. El criterio de moralidad no es la utilidad particular, sino la utilidad general. Habra algo ms perjudicial que la generalizacin de la mentira? Seran felices los hombres si los unos desconfiaran de los otros? Es justa la accin que contribuye al bienestar, al progreso, a la felicidad de la humanidad en general, y consiguientemente a mi propio bienestar y felicidad. No seramos todos ms felices si todos furamos leales, fieles, honrados, serviciales, mansos? Dnde queda la generosidad total dentro de esta concepcin utilitarista de la moral? Cmo explicar la vida de total renuncia de algunos hombres profundamente religiosos? Han obrado por inters? No, ciertamente. Han buscado la felicidad propia? Tampoco; pues su vida ha sido precisamente una vida de total renuncia. Qu es lo que han buscado? La felicidad de los dems, responde el utilitarismo; y si no han buscado al menos la felicidad de los dems, su sacrificio ha sido un sacrificio intil. La moral utilitarista, afirma Stuart Mill, reconoce al ser humano el poder de sacrificar su propio bien por le bien de los otros. Slo rehsa admitir que el sacrificio sea un bien por si mismo. Un sacrificio que no aumenta ni tienda a aumentar la suma total de la felicidad, lo considera desperdiciado. Tomas de Aquino acepta que el fin ltimo del hombre es la felicidad, aunque esta felicidad no consiste en un bien creado, porque ninguna cosa creada puede aquietar los deseos infinitos de la voluntad humana, acepta que muchas cosas se pueden llamar buenas por su utilidad con respecto a un fin determinado. Pero niega que todo lo que es bueno es buen en cuanto es til. Hay otro significado del concepto bueno: el que se aplica precisamente a las acciones buenas o malas, justas o injustas moralmente. Es bueno para cada ser lo que le es proporcionado y connatural, es decir, lo que est de acuerdo con su naturaleza. Es bueno para el animal dejarse llevar por sus instintos, como es bueno para el hombre guiarse por la razn. El criterio de moralidad no es la utilidad; el criterio de moralidad es la naturaleza racional del hombre considerada en su integridad. La naturaleza del hombre es una naturaleza compuesta de cuerpo y alma. No est bien descuidar el cuerpo, como no est bien descuidar el alma. El hombre es un ser racional y como racional debe controlar y guiar sus instintos. El hombre es un ser social y como ser social tiene derechos y obligaciones para con los dems; el hombre es un ser creado, y como criatura debe sumisin, respeto y adoracin a su Creador. Stuar Mill es cristiano como es cristiano Toms de Aquino. La tica utilitarista no es atea. No quiere Dios acaso la felicidad del hombre? Dnde est, pues la diferencia? La diferencia est en lo que se entiende por bueno o malo. Para Stuart Mill es bueno lo que es til; para Toms de Aquino es bueno lo que est de acuerdo con su naturaleza. Estas dos concepciones corresponden a dos sistemas filosficos distintos. No se trata simplemente de discusin de palabras o de diferencias arbitrarias de significados.

TEXTOS
1. El credo que acepta la utilidad o principio de la mayor felicidad como fundamento de la moral sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visin clara del criterio moral que establece esta teora, habra que decir mucho ms particularmente, qu cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qu punto es esta una cuestin patente. Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teora de la vida en que se apoya esta teora de la moralidad: a saber, que el placer y la exencin de dolor son las nicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepcin utilitaria son tan numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del placer y la prevencin del dolor. 2. ...Porque no es el criterio la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad de felicidad general; y si puede dudarse que un carcter noble sea siempre ms feliz por su nobleza, no cabe duda de que hace ms felices a los dems y que el mundo en general gana inmensamente con ello. El utilitarismo, por tanto, slo podra alcanzar su fin con el cultivo general de la nobleza de carcter, si cada individuo se beneficiara solamente de la nobleza de los otros, y la suya propia, en lo que a la felicidad concierne, fuera una pura consecuencia del beneficio. 3. Adems, se estigmatiza sumariamente al utilitarismo como doctrina inmoral, dndole el nombre de conveniencia y aprovechando la ventaja de que el uso popular de este trmino lo opone a la justicia. Pero la conveniencia, en el sentido en que se opone a la justicia, indica generalmente lo que es conveniente para el inters particular del agente mismo; como cuando un ministro sacrifica los intereses de su pas para mantenerse en su cargo. Cuando significa algo mejor que esto, indica lo que es conveniente para algn objeto inmediato o algn fin momentneo, pero que viola una regla cuya observacin es conveniente en un grado ms elevado. En este sentido la conveniencia, en vez de ser una misma cosa con la utilidad, es una rama de lo daino. As sera a menudo conveniente decir una mentira para superar un obstculo o para conseguir inmediatamente algn fin til para nosotros o para los dems. Pero el cultivo de un sentimiento agudo de la veracidad es una de las cosas ms tiles a que puede servir nuestra conducta, y el debilitamiento de ese sentimiento es una de las ms perjudiciales.

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensin 1. Qu tipo de razonamiento llev a Stuart Mill a vincular la bondad o maldad de una accin con la felicidad humana? 2. Qu critica hace el utilitarismo a la tica kantiana? 3. Qu critica hace el utilitarismo a la tica de Epicuro? 4. Cmo juzga el utilitarismo la vida de renuncia a los placeres, an lcitos, es decir, la renuncia a la propia felicidad en este mundo, como medio de santificacin? 5. Compare la tica utilitarista con la tica tomista. 6. Cul es el criterio de moralidad, segn la tica utilitarista? B. Preguntas d atencin

1. De qu siglo es Stuart Mill? 2. Mencione dos obras de Stuart Mill 3. Cul es el objeto de la virtud, segn la tica utilitarista? 4. Cul es el criterio de moralidad para la tica tomista? 5. Cul es el criterio de moralidad para la tica kantiana? 6. Qu dice la mxima que sirve de encabezamiento a la lectura?

ACTIVIDADES 1. El utilitarismo es inmoral porque reduce la bondad de una accin al provecho que de tal accin se puede seguir para su ejecutante. Cmo responde Stuart Mill? (Vanse los Textos.) 2. El utilitarismo predica una moral egosta, en donde el criterio de moralidad es lo que causa placer. Cmo responde Stuart Mill? (Vanse los Textos.)

9 - FEDERICO NIETZSCHE
(1884-1900) Filosofo Alemn, contemporneo de Marx, a quien nunca menciona en sus escritos. De naturaleza dbil, sufri de frecuentes dolores de cabeza. Es un estilista insuperable y sus escritos son vigorosos. Explosivos. OBRAS: As habl Zaratustra Humano demasiado humano Genealoga de la moral Aurora Gaya ciencia

VOLUNTAD DE DOMINIO
El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre La vida. El mundo no es un inmenso reloj de piezas muertas en perfecto engranaje unas con otras. El mundo, el universo es vida y la vida es espontaneidad creadora, exuberancia, imprevisin, la vida explica la exuberancia de los bosques tropicales, la abigarrada multitud de animales de toda especie que puebla la tierra; la vida explica finalmente, la aparicin del hombre. Pero el hombre no es el punto de llegada del esfuerzo creador de la vida, el hombre no es ms que un puente, una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre. Mas all del hombre est el superhombre. Hacia l tiende la vida con todo su mpetu creador. Qu es la vida? La vida es apropiacin, agresin, sujecin del mas dbil, opresin, dureza, imposicin. La vida es lucha, conquista, volunta de dominio. Qu es el superhombre? El superhombre es la culminacin de la voluntad de dominio de la vida. El superhombre es ansia de poder, de dominio, de seoro, de conquista. La moral. Kant no cay en la cuenta de que el deber por el deber mata la vida; Stuart Mill no cay en la cuenta de que la vida es fundamentalmente generosa. Todos los filsofos moralistas anteriores han predicado una moral que cohbe, adormece o mata la vida. No han predicado acaso la renuncia. La mortificacin, el ayuno y la penitencia? La vida no es renuncia, es conquista, ansia de dominio; la vida no es mortificacin, es exuberancia creadora. La moral tradicional es una moral antivitalista, es una moral de cadveres y no de seres vivos. Es preciso luchar contra la moral negativista que predica la compasin, humildad, resignacin y esperanza. Suena muy bello hablar de humildad, Pero es la vida humildad, si por humildad se entiende sujecin a un poder extrao? No. La vida no tiene

compasin, triunfa el mejor dotado. La vida no es resignacin, por que la vida no se da por vencida nunca. La vida no es esperanza, por que la vida no duerme, est siempre despierta. La vida es voluntas de poder, de superacin. El criterio de moralidad no es el deber por el deber, ni la utilidad del mayor nmero, ni la felicidad. El criterio de moralidad es la voluntad de dominio. Es bueno todo esto lo que eleva el sentimiento de poder, de superacin. Qu es malo? Todo lo que viene de la debilidad, del temor. La nobleza. La palabra bueno no designaba en sus orgenes lo til, como quisieran los utilitaristas; ni lo desinteresado, como pudiera pretender Kant. Bueno significa noble, distinguido, superior lo que pertenece a la nobleza como raza superior. Malo, en contraposicin, significaba vulgar, plebeyo, bajo. Originariamente no eran las acciones las que otorgaban valor a los individuos, sino los individuos quienes otorgaban valor a las acciones. Un individuo no es noble o bueno por que sus acciones sean nobles o buenas, sino que sus acciones son nobles o buenas por que l es un hombre superior, un hombre que pertenece a la nobleza por la distincin de su cuerpo y de su alma. Puede un artista genial producir obras mediocres? No. Puede hombre superior obrar indignamente? De ninguna manera. Para el genio no existen reglas. Condiciones que limiten su creacin. Para el hombre superior, para el hombre noble, distinguido de alma y de cuerpo, para el hombre de esencia superior no existen reglas de moral que determinen su conducta. El hombre superior es creador de su propia moral como el genio es creador de propia obra de arte. Hay vestigios de nobleza, de superioridad de alma en algunos pocos individuos de la humanidad actual. Los hombres actuales son demasiado mediocres, vulgares y plebeyos; pero llegar la nueva raza de superhombres, concretizacin lo ms acabada posible de la voluntad de dominio de la vida. Con el superhombre el concepto bueno retornar a su significado primitivo de nobleza y distincin. Es preciso preparar el camino al superhombre, es preciso luchar por la aparicin de la nobleza en contraposicin a la bajeza de espritu. Moral de seores y moral de esclavos. As como en toda cultura es posible distinguir una especie de hombres dominantes y una especie dominada, as es posible distinguir una moral de seores y una moral de esclavos. Los conceptos de bueno y malo tienen distinto contenido segn la moral a la cual pertenecen. Para la clase dominante, bueno significa noble, distinguido, poderoso, dominante ; malo, en cambio significa vulgar. Bajo, plebeyo. Todo lo que hace el seor es bueno, todo lo que hace el esclavo es malo. La moral de seores es una moral exuberante, optimista, sin resentimiento. Cuando el seor obra indignamente no es a causa de su seoro, sino a causa del elemento primitivo, vulgar que an no ha sido completamente superado en l. Para la clase dominada. Bueno significa lo que aligera su esclavitud, lo que hace mas fcil, mas llevadera la carga de la vida. Es buena la compasin, es buena la resignacin. La humildad, la confianza y la esperanza; es malo en cambio el poder, la astucia, la supremaca de seor. El

esclavo llama malo lo que el seor llama bueno, y bueno lo que este llama malo. La moral de esclavos es una moral negativista, suspicaz, temerosa, plena de resentimiento. La superioridad de una clase sobre otra tiene su ltima razn en la raza, en la sangre. Los seores son de una raza, superior; en ellos se manifiesta la voluntad de dominio de la vida. No se puede hablar de injusticia social, no se puede hablar de usurpacin de derechos de una clase determinada. La vida no conoce la injusticia, la vida es lucha por la primaca, por el poder, por la raza superior, por el superhombre. Los esclavos son la raza inferior. Dbil y como tal deben servir a los destinos ulteriores de la raza de los seores. Palabras duras, es cierto pero hay que tener el valor de aceptarlas. No es acaso la vida voluntad de poder? No luchan todas las especies por la primaca? No es el hombre una especie animal como las otras, no es el superhombre la meta hacia la cual tiende la vida en su afn de superacin? Tengamos pues la lealtad, la nobleza de reconocer que la moral cristiana es una moral de esclavos, de hombres dbiles y pusilnimes, de resentidos sociales. Es preciso acabar con la moral del resentimiento, de la impotencia, de la humildad; es preciso predicar una moral de seores, de hombres superiores, distinguidos, que afirman en s mismos la voluntad de dominio, de superacin de la vida.

Dios. Los hombre dbiles necesitan de consuelos celestiales, son temerosos y cobardes. Necesitan de premios y castigos eternos, de una vida futura que los libre del pavor de la muerte. Su corazn est en las nubes, son soadores romntico, no tienen el valor suficiente para aceptar la vida tal y como es, con toda su dureza, y con toda su grandeza. Los hombres superiores, por el contrario, no suean, estn despiertos, saben que el sentido de la tierra son ellos mismos y no las ficciones poticas que los hombres dbiles de todos los tiempos han llamado dioses. Los hombres superiores estn solos, terriblemente solos, y la soledad es la medida de su grandeza. Existe Dios? Si! Existe an en la mente de muchos, pero poco a poco va muriendo como ya muri en muchos otros. Dios ha muerto! El hombre actual, con raras excepciones, ya no cree en Dios. Hemos matado a Dios, somos los asesinos de Dios!, grita espantado Nietzsche. Cmo lo hemos matado? Despertando del sopor en que yacamos. Hemos comprendido que Dios no es ms que un sueo, una idea, una ficcin, un consuelo para la almas afeminadas y cobardes. Tiene sentido la existencia? No es el hombre un absurdo si Dios no existe? Eso han credo los hombres dbiles y cobardes. La existencia tiene un sentido, vale la pena vivir. El sentido de la vida es el superhombre, un hombre mortal, pero un hombre superior, un hombre que no tiene ms ley que su propia voluntas de dominio. La moral de los seores es una moral sin Dios, como la moral de los esclavos es una moral con Dios.

TEXTOS
1. Al llegar Zaratustra a la ciudad ms prxima, enclavada en los bosques, encontr un gran gento en la plaza pblica, por que se haba anunciado que iba a verse un bailarn de cuerda. Y Zaratustra habl as al pueblo: Yo os anuncio el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. Qu habis hecho para superarle? Hasta ahora todo los seres han dado de s algo superior a ellos: Y vosotros, queris ser el reflujo de ese gran flujo, y volver a la bestia mejor que al superhombre? Qu es el mono para el hombre? Una irrisin o una vergenza dolorosa. Habis recorrido el camino que media desde el gusano hasta el hombre, y an queda en vosotros mucho del gusano. En otros tiempos erais monos, y ahora el hombre es todava mono ms que ningn mono. Aun el ms sabio de vosotros no es sino una mezcla hbrida de planta y de fantasma. Sin embargo, os he dicho yo que os hagis planta o fantasma? Yo os anuncio el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: que el superhombre sea el sentido de la tierra. Yo os exhorto, hermanos mos, a permanecer fieles a la Tierra, y a no creer a los que os hablan de esperanzas supraterrestres. Son envenadores, spanlo o no. Son menospreciadores de la vida, moribundos que estn a su vez envenenados, seres de quienes la Tierra se halla fatigada. Acaben de irse de una vez! En otros das, la blasfemia contra Dios era la mayor blasfemia; pero Dios ha muerto y han muerto con el esos Blasfemos. Ahora, lo ms espantoso es blasfemar de la Tierra y tener en ms las entraas de lo impenetrable que el sentido de la Tierra. En otros das el alma miraba al cuerpo con desdn, y no haba entonces nada superior a ese desdn: quera el alma un cuerpo flaco, horrible, consumido de hambre! Pensaba as librarse de l y de la Tierra. Oh! Aquella misma alma era un alma flaca, horrible y consumida, y para ella la crueldad era un deleite.

Pero, hermanos mos, vosotros decidme: Qu dice vuestro cuerpo de vuestra alma? No es vuestra alma pobreza, suciedad y conformidad lastimosa? Turbio ro es el hombre. Preciso es ser un mar para poder recibir, sin ensuciarse, un ro turbio. Pues bien; yo os anuncio el superhombre; l es ese mar; en l puede abismarse vuestro gran menosprecio. 2. El hombre loco - No habis odo hablar de aquel hombre loco que, con una linterna encendida, en la claridad del medio da, iba corriendo por la plaza y gritaba: busco a Dios? Y que precisamente all arranc una gran carcajada de los que all estaban reunidos y no crean en Dios? Es que se ha perdido?, deca uno. Se ha extraviado como un nio?, deca otro. O es que se ha escondido? Tiene miedo de nosotros? Ha emigrado?; as gritaban riendo unos con otros. El hombre loco salt en medio de ellos y los taladr con su mirada. a dnde se ha ido?, exclam. Voy a decroslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos nosotros somos sus asesinos. pero cmo hemos hecho esto? Cmo hemos podido vaciar el mar? Quin nos ha dado una esponja capaz de borra todo el horizonte? Qu hemos hecho para desprender esta tierra del sol? Hacia donde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros, apartndonos de todos los soles? No nos precipitemos continuamente? Hacia atrs, adelante, a un lado y a todas partes? Existe todava para nosotros un arriba y un abajo? No vamos errantes como a travs de una nada infinita? No nos adsorbe el espacio vaco? No hace ms fro? No viene la noche para siempre, ms y ms noche? No se han de encender linternas al medio da? No omos todava nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? No olemos todava nada de la corrupcin divina? Tambin los dioses de corrompen. Dios ha muerto! Dios est muerto y nosotros lo hemos matado! Cmo podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo ms santo y lo ms poderoso que el mundo posea hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. - Quin puede limpiarnos esta sangre? Con qu agua podramos purificarnos? Qu fiestas expiatorias o que juegos sagrados deberamos inventar? No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este hecho? No deberemos convertirnos en dioses nosotros mismos, slo para aparecer dignos de ello? No hubo nunca hecho ms grande -. Y todo los que nazcan despus de nosotros pertenecern a una historia superior a toda historia antecedente, a causa de este hecho....

CUESTIONARIO
A. Preguntas de comprensin

1. Qu significa la expresin de Nietzsche el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre? 2. La tica de Nietzsche es vitalista. Est usted de acuerdo con este calificativo? Por qu? 3. Qu caractersticas le adjudica Nietzsche a la vida en sus diversas manifestaciones? 4. Qu crtica hace Nietzsche a la moral tradicional? 5. Cul es el criterio de moralidad, para Nietzsche? Explique 6. El hombre superior es creador de su Propia moral. Explique 7. Con el superhombre el concepto bueno retornar a su significado primitivo. Explique. 8. Nietzsche habla de una moral de seores y de una moral de esclavos. Explique. 9. Qu piensa Nietzsche de la religin? 10. Qu piensa Nietzsche acerca de la idea de Dios?

B. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Preguntas de atencin

En que ao muri Nietzsche? Menciones dos obras de Nietzsche cual es el punto de llegada del esfuerzo creador de la vida? Qu significa bueno. De acuerdo con su sentido primitivo? Qu significa malo, de acuerdo con su sentido primitivo? Cual es el sentido de la vida, segn Nietzsche? Qu tipo e moral calificativa Nietzsche de moral de esclavos?

ACTIVIDADES
1. Es el sentido de la vida realmente el superhombre? Qu piensa usted al respecto? Est de acuerdo la historia posterior con el optimismo de Nietzsche? 2. Haga una breve composicin bajo el ttulo Dios ha muerto.

10 - MAX SCHELER
(1874 1928)
Filsofo Alemn. Aplica el mtodo fenomenolgico De Husserl al campo de la tica, de la cultura y de la religin. Considera los valores morales como esencias inmutables.

OBRAS:
El mtodo trascendental psicolgico El formalismo en la tica y la tica material de los valores De lo eterno en el hombre Esencia y formas de la simpata Problemas de una sociologa del conocimiento

TEORIA DE LOS VALORES

I. Los valores y los bienes. La fenomenologa se restringe al anlisis de lo que aparece a la conciencia, poniendo entre parntesis la creencia en la existencia de un mundo exterior y de las cosas que lo constituyen. Este poner entre parntesis, que no es la simple negacin, ni la duda escptica, es lo que Husserl llama reduccin fenomenolgica. Por medio de la reduccin se obliga al pensamiento a considerar exclusivamente lo que se da inmediatamente a la conciencia, es decir, el fenmeno. Supongamos que a la conciencia aparece un paisaje pintado. Si intentamos describir este dato fenomenolgico, encontramos diferentes cualidades de forma, tamao, color, etc. Pero adems de estas cualidades sensibles hay otras cualidades no sensibles, que pertenecen al dato con la misma inmediatez, la cualidad bello por ejemplo. El color aparece como una cualidad del cuadro, lo mismo la forma y el tamao. El verde de los rboles, el azul del cielo, el gris de las montaas, etc., son cualidades encontrada , no puestas; de una manera semejante, la cualidad bello. El cuadro es bello, como es verde. Se trata, por tanto, de dos tipos de cualidades materiales, objetivas. El primer tipo constituye las cualidades sensibles, el segundo tipo, la clase de los valores o cualidades materiales no sensibles, entendiendo por sensible lo que es objeto inmediato de los rganos de los sentidos. A los valores pertenecen las cualidades agradable, desagradable, til, intil amable, no amable, noble, vulgar, leal, Desleal, bello, feo, bueno, malo, santo, profano, etc.

La clase de los valores constituye un dominio propio con sus leyes y axiomas, de una manera anloga a como la clase de cualidades sensibles constituye un dominio propio con sus leyes y axiomas: la fsica. La ciencia de los valores es una parte de la fenomenolgia: la teora de los valores. El merito de Max Scheler est en haber descubierto este nuevo dominio de investigacin fenomenolgica, y de haber intentado por primera vez la determinacin de sus leyes. Los depositarios de los valores positivos se llaman bienes; los depositarios de los valores negativo, males. Una fruta agradable, un poema bello, un sentimiento de tristeza noble, un amor fraternal, son bienes; una fruta desagradable, un poema feo, un sentimiento de tristeza vulgar, un amor egosta, son males. Si por definicin se entiende el conjunto de notas, cualidades o propiedades comunes a los individuos designados por la palabra (o concepto) que se quiere definir, entonces, los nombres que designan los colores no se pueden definir. Que es el color azul? El color azul no es mas de lo que aparece como azul. De una manera semejante, los valores no se pueden definir por propiedades diferentes de los valores mismos. Percibimos la belleza de un atardecer junto a la playa, sin que sepamos en qu propiedad del contenido representativo reside tal belleza. En los colores rojo y naranja del cielo? En los reflejos plateados del agua? En ninguno de ellos, la belleza es una cualidad material, objetiva, indefinible, de la unidad fenomnica que llamamos paisaje. Bueno es un valor cuyo depositario es nicamente la persona y sus acciones. En muchas circunstancias percibimos la bondad de una persona o de una accin. Intentar definir esta bondad es un error fenomenolgico tan grave., como intentar definir el color azul que aparece en un momento determinado a la conciencia. Diremos acaso que el color azul es una reaccin vivencial al estmulo de una gama particular de ondas electromagnticas? Si as lo hacemos, nos salimos del campo de la pura descripcin fenomenolgica. Por ninguna parte aparecen a la conciencia dichas ondas, ni el carcter de estmulo, ni la supuesta reaccin vivencial. El color azul es lo que aparece y tal como parece, es decir, un azul concreto y determinado. De una manera anloga, la bondad no es la reaccin sentimental a una forma determinada de comportamiento humano, es eso y no ms que eso, el valor bueno. Comnmente se considera los valores como algo subjetivo. Lo que a uno parece agradable, a otro desagradable; una escultura puede ser bella o fea para dos sujetos diferentes. Cmo conciliar esta subjetividad en la apreciacin de los valores con su supuesta objetividad? Quien plantea la dificultad se ha salido del campo de la fenomenologia para colocarse en el campo de prefenomenologico de la conciencia ingenua, para la cual existen cosas extrafenomenologicas., que designa con el nombre genrico de mundo exterior. Si nos restringimos al campo de lo que aparece a la conciencia, el rbol verde no puede menos de aparecer como verde, y si

luego aparece como rojo se trata de dos rboles, de dos unidades fenomnicas, y no de una sola. A nivel ingenuo aceptamos la posibilidad de que la cosa que una persona ve como verde, la otra la vea como roja; pero desde el punto de vista fenomenolgico, el nico punto de vista verdaderamente cientfico, no se trata ciertamente de una sola cosa fenomnica, sino de dos. Cuando percibo una accin buena no la puedo percibir al mismo tiempo como mala, y si otra persona la percibe como mala, no se trata de la misma unidad fenomnica, sino de dos unidades diferentes. De aqu se sigue una consecuencia supremamente importante para la teora de los valores; los valores no cambian, cambian sus depositarios, es decir, las unidades fenomnicas sobre los que radican los valores. El valor agradable, no pasa a ser desagradable, el valor bello no pasa a ser feo, pero es posible que la fruta que es agradable (una manzana) pase a ser desagradable (otra manzana). II. El valor y el placer

Hay una teora muy antigua, segn la cual es bueno lo que causa placer y es malo lo que causa desplacer (hedonismo). Cuando decimos que un cuadro es bello, estamos diciendo simplemente que su contemplacin causa en nosotros cierto sentimiento de agrado, de placer. Cuando decimos que una accin es buena, estamos diciendo igualmente que nos agrada, y en caso contrario, que nos desagrada. Esta teora, que reduce los valores al sentimiento de placer o desplacer, comete varios errores fenomenolgicos. En primer lugar, aunque regularmente todo valor positivo est acompaado de un sentimiento de agrado, y un valor negativo, de desagrado, sin embargo, no tiene que ser as necesariamente. Es posible, por ejemplo, que la percepcin de la nobleza de la accin de un enemigo vaya acompaada de un sentimiento de desagrado. Reconocemos que la accin es valiosa positivamente; sin embargo, el sentimiento que despierta puede ser de rencor, envidia, en una palabra, de desplacer. En segundo lugar, la teora mencionada confunde la percepcin con el sentimiento que puede acompaar la percepcin. Los sentimientos en si no son valores, aunque pueden ser depositarios de valores de un tipo especial. La tristeza o la alegra no son valores: son estados sentimentales. Hay indudablemente tristezas nobles y dignas como hay alegras vulgares e Indignas. De una manera semejante hay sentimientos de placer y desplacer Nobles y Vulgares. En tercer lugar, la teora del hedonismo supone que las cosas tienen el poder de producir en nosotros determinados sentimientos, pero el anlisis fenomenolgico no encuentra por ninguna parte tales poderes. Un paisaje aparece como bello, el sentimiento que lo acompaa puede ser de alegra o tristeza, pero por ninguna parte aparece que el paisaje, sin ser bello, produce en nosotros un cierto sentimiento de arrobamiento, de placer, y que este sentimiento es lo que designamos como belleza del paisaje. Una teora semejante a la anterior admite que hay valores diferentes al placer o desplacer; no obstante sostiene que el placer es el mximo valor. A esta teora

Comentario [OMS4]: m. Doctrina tica que propone la consecucin del placer como fin supremo al identificarlo con el bien: el fundador del hedonismo es Aristipo de Cirene.

se responde que el placer no es ningn caso un valor, aunque como ya se dijo, puede ser depositario de valores. Por placer se entiende un estado sentimental mas o menos confuso de alegra, satisfaccin, agrado, etc. Ahora bien los estados sentimentales de cualquier clase que sean, ni son valores ni condicionan valores, sino, a lo sumo, pueden ser depositarios de valores. De aqu se sigue que es un error contra la teora de los valores la tesis de que el hombre tiende ante todo al placer y en segundo lugar a las cosas que producen placer. El hombre tiende ante todo a los bienes en cuanto depositarios de valores positivos y, solo, secundariamente, al placer que acompaa dichos bienes. Los valores fundan el placer y el desplacer, y no al contrario, como ha sostenido a lo largo de la historia de la filosofa el hedonismo y sus distintas interpretaciones. III. El percibir sentimental y el sentimiento. La filosofa ha distinguido comnmente entre la vida o actividad racional del hombre y su vida o actividad sentimental. La actividad racional es lgica, coherente, puede dar razn de s misma. Puede ser actividad directamente racional, como se da en la lgica y en la matemtica, o actividad indirectamente racional, como se da en el comportamiento humano que es dirigido por normas, principios, es decir, por la razn, en contraposicin al comportamiento instintivo. La actividad emocional o sentimental, por el contrario, se ha considerado casi siempre como una actividad ilgica, incoherente, que no puede dar razn de s misma. Contra esta opinin general se han elevado algunas voces aisladas en la historia de la filosofa, como por ejemplo, la de Blas Pascal. Este filsofo contrapone la lgica de la razn a la lgica del corazn. S la cabeza tiene razones, el corazn, tambin. La expresin el corazn tiene sus razones quiere decir simplemente que hay una forma sentimental de captar ciertos objetos y las leyes que los rigen, que la razn no puede captar. Pascal no fue mas all de esta simple intuicin. En los tiempos modernos Marx Scheler se adhiere a la tesis de que hay objetos que no pueden ser captados por la razn, sino por el sentimiento a saber los valores. Percibimos la lealtad de un amigo de una manera anloga a como percibimos el color de un objeto. En el caso del color se trata de una percepcin sensible, a travs de uno o varios de los rganos de los sentidos; en el caso de la lealtad se trata de una percepcin sentimental. Cuando percibimos algo sensible, lo primero que aparece es el objeto percibido, no la percepcin como vivencia squica. De una manera anloga cuando percibimos sentimentalmente la bondad de una accin, la belleza de un paisaje, lo primero que aparece a la conciencia es la bondad o la belleza, y solo en segundo lugar, por un acto reflexivo, el hecho de que somos nosotros quienes percibimos, es decir, el carcter de vivencia de la percepcin. El desconocimiento de un tipo de experiencia especial, diferente de la experiencia sensible, se debe a la confusin entre el acto por medio del cual captamos los valores (percepcin sentimental) y los estados sentimentales que acompaan a dicho acto. No es fcil diferenciar fenomenologicamente entre la captacin de la belleza y el estado sentimental de alegra, arrobamiento, agrado, etc., que acompaa dicha captacin. De hecho, hay filsofos para quienes la belleza no es,

mas que ese sentimiento vago de placer que descubrimos en nosotros, como el sabor agradable no es mas que el estado sentimental agradable. Sin embargo, un anlisis detallado de los fenmenos de conciencia muestra con suficiente claridad la distincin entre percepcin y estado sentimental. Una vivencia de dolor la puedo percibir como un sufrir, un soportar o un rechazar tal estado. El estado de dolor no cambia porque lo perciba de una de estas maneras; un mismo estado, por tanto, admite diferentes matices de percepcin. Otro ejemplo: tengo un sentimiento de clera a nivel representativo la causa de mi clera puede ser el comportamiento no esperado de un amigo, de esta manera explico racionalmente la vivencia especifica que transcurre en mi, sin embargo, es evidente que tal hecho o comportamiento no habra excitado mi clera si no hubiera captado en el ciertos males, en un percibir sentimental anterior. Antes de cualquier explicacin casual hay una percepcin sentimental de un valor negativo, o de un mal que excita mi clera. IV. La jerarqua de los valores. No solamente percibimos los valores, sino que percibimos una cierta organizacin jerrquica entre ellos, de tal manera que podemos catalogar los valores en superiores e inferiores. 1. Valores superiores e inferiores I. Los valores son mas altos, cuanto ms duradero. Percibimos el valor agradable como menos duradero que el valor bueno y el valor bueno como menos duradero que el valor santo, por consiguiente, el valor santo es superior al valor bueno, y este, superior al valor bueno. II. Los valores son mas altos cuanto menos divisibles, es decir, cuanto menos hayan de ser fraccionados por la participacin de muchos en ellos. Lo agradable sensible no puede ser percibido y gozado por una multitud de seres sin que medie el fraccionamiento de sus depositarios y consiguientemente, sin que tenga lugar un conflicto de intereses entre quienes pretenden poseer sus depositarios. Una obra de arte, en cambio, puede ser sentida y gozada en su valor por muchos sin detrimento, y sin conflicto de intereses. III. Los valores fundantes son mas altos que los valores fundados. Los valores del espritu fundamentan los valores de la vida; la vida misma no tendra ningn valor si los valores fueran relativos a la vida. Esta seria, entonces, un ser indiferente al valor. La vida misma tiene valor en funcin del espritu. De aqu se sigue que los valores estticos y morales son superiores a los valores del bienestar, de la salud, etc.

IV. Los valores mas altos producen mayor satisfaccin. La satisfaccin en la percepcin sentimental de un valor es mas profunda que otra cuando su existencia

se muestra independiente del percibir sentimental de otro valor, y de la satisfaccin a l unida, siendo esta, empero, dependiente de aquella. V. Los valores son mas altos, cuanto mas prximos al valor absoluto. Un valor es tanto mas absoluto cuanto menos dependientes de la sensibilidad y de la esencia de la vida. Los valores de lo agradable - desagradable son relativos a un ser dotado de sentimiento sensible; los valores de la noble-vulgar son relativos a un ser dotado de vida. Los valores morales son relativos a la persona y consiguientemente se pueden predicar de Dios, el ser absoluto por esencia, a diferencia de los otros valores. De aqu se sigue que los valores de la persona humana estn mas prximos al valor absoluto que los valores de los seres sensibles, vivos y no vivo. 2. Jerarqua entre las modalidades de los valores. Los valores se pueden catalogar en cuatro modalidades: de lo agradabledesagradable; de lo noble-Vulgar; de los valores espirituales; de lo santo-profano. Estas modalidades tienen una jerarqua ascendente de lo agradable-desagradable a lo santo profano. Lo santo-profano es una modalidad superior a la modalidad espiritual; la modalidad espiritual es superior a la modalidad de lo noble vulgar y finalmente, lo noble vulgar es superior a lo agradable desagradable. V. Felicidad y valores positivos La felicidad se puede entender en un sentido general y en un sentido estricto. En sentido general la felicidad se identifica con el placer. Es un estado sentimental que abarca diferentes modalidades de agrado, satisfaccin, alegra, etc. En sentido general, podemos decir que la contemplacin de un paisaje nos hace felices. En sentido estricto, la felicidad es un estado sentimental que compenetra la persona, llega hasta lo ms profundo de su ser. Esta felicidad profunda o beatitud puede coexistir con sentimientos de desplacer (dolor, tristeza, etc.) en estratos ms superficiales de la personalidad. Si se tiene en cuenta la mayor o menor profundidad de los estados sentimentales, se comprende que no hay ninguna contradiccin en una felicidad profunda en medio de los sinsabores y contratiempos de la vida, y al contrario, en una infelicidad profunda en medio de los placeres sensibles. La felicidad en sus distintos niveles es un estado positivo; la infelicidad, por el contrario, negativo. Ahora bien, entre los estados positivos y negativos y los valores hay ciertas conexiones de esencia capital importancia para la constitucin de una tica de los valores. A continuacin enumeramos algunas de estas conexiones de esencia. 1. El hombre que es infeliz es un estrato profundo de su personalidad tiende a sustituir esta infelicidad por una felicidad superficial, generalmente a nivel de los sentimientos sensibles, que son los ms fcilmente producibles. De

aqu se sigue que la bsqueda del placer sensible es una seal de la infelicidad ntima o profunda de la persona. 2. La persona feliz profundamentetiende a la realizacin de valores positivos, y la persona infeliz, a la realizacin de valores negativos. 3. La percepcin de un valor positivo involucra como reaccin un sentimiento de placer, y la percepcin de un valor negativo, un sentimiento de desplacer. Lo que se afirma de la percepcin se afirma tambin de la tendencia a la realizacin de valores. Querer lo bueno implica un sentimiento de satisfaccin, y querer lo malo, un sentimiento de insatisfaccin. 4. A medida que cree el ser valioso de la persona, aumenta la profundidad de su sentimiento de placer o felicidad en la percepcin y realizacin de valores positivos; y a medida que decrece su ser valioso aumenta la profundidad de su sentimiento de desplacer o infelicidad. De aqu se sigue que cuanto mas valiosa moralmente es la persona, tanto mas feliz en su relacin con los valores positivos, y cuanto menos valiosa, ms infeliz. 5. Pero no solamente existe una conexin entre los estados sentimentales y las cualidades positivas de los valores, sino entre dos valores positivos, uno de los cuales es superior al otro. Toda preferencia de un valor ms alto a otro menos alto va acompaada por un aumento en la profundidad del sentimiento positivo; Todo postergar un valor ms alto va acompaado por un aumento en la profundidad del sentimiento negativo. 6. La felicidad ms honda, la beatitud acabada, no es ms que una consecuencia de la ntima bondad esencial de la persona. Si todos los sentimientos de felicidad e infortunio estn fundados en la percepcin sentimental de los valores, entonces la felicidad ms profunda, radical, est fundada en la percepcin de la propia bondad moral, que es el supremo valor; por consiguiente, solo el bueno es dichoso y solo el dichoso obra bien. La felicidad no es el premio a la virtud, como tampoco la virtud es el medio para la felicidad. La felicidad es la raz y la fuente de la virtud, una fuente que nace de la ntima bondad esencial de la persona.

VI. Los valores bueno y malo Un paisaje, un cuadro, un poema pueden ser depositarios de los valores bello y feo, pero no pueden ser depositarios de los valores bueno y malo. El depositario primitivo del valor bueno y malo es la persona, y en forma derivada, las acciones y obras de las personas. As hablamos con sentido de una buena accin, de una buena obra, de una persona buena.

No se puede definir en qu consista el valor de lo bueno y de lo malo, como no se puede definir en que consiste la belleza de un atardecer. Los valores son indefinibles por notas o propiedades que les correspondan a las cosas. Aunque no podemos definir el valor bueno, podemos percibir claramente la bondad o la maldad de una persona, de una accin, de una obra determinada. Es una error considerar que la bondad o maldad de una persona depende de sus acciones y no al contrario, que la bondad o maldad de las acciones depende de la bondad o maldad de la persona. A pesar de lo que se haya podido afirmar en contra, una persona no es buena por que haga actos buenos, sino que hace actos buenos por que es buena, lo mismo sucede con respecto al valor malo. Cmo saber, entonces, cundo una disposicin de nimo, una intencin, un querer eficaz es bueno o malo? Qu es lo que hace buena o mala a la voluntad? Ayudar al prjimo es una obra buena, esto no impide, sin embargo, que la intencin de la persona que pone dicha obra no sea tan buena como se pretenda. Tal es el caso de quien ayuda a otro por el beneficio egosta que tal accin le pueda reportar, o por aparecer como bondadoso ante los dems, etc. Por esta razn, las diferentes ticas colocan la bondad y maldad de la accin, no en la obra exterior realizada, sino en la intencin de la voluntad, o como prefiere decir kant, en la disposicin de nimo. De acuerdo con Kant, la realizacin de una obra es buena moralmente si el nico motivo de la accin es el respecto a la ley de la razn practica que manda poner dicha accin. De acuerdo con la tica utilitarista (Sturart Mil), una accin es buena si contribuye a hacer feliz a los dems y, consiguientemente a uno mismo, ya que cuanto ms feliz son los otros, tanto ms feliz es uno mismo. De acuerdo con la tica tomista (catlica), una accin es buena si est de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Para la tica material de los valores (Max Scheler), la bondad o maldad no depende de una relacin de la intencin de la voluntad con algo exterior a ella ya sea este algo exterior, una ley, la felicidad total de la humanidad o la naturaleza racional del hombre, la bondad o maldad es una cualidad material de la intencin o de la accin volitiva eficaz (el querer), de acuerdo con la teora de los valores. El querer de la voluntad no es bueno por una relacin a algo exterior, como la belleza de un cuadro no es tal por una eventual relacin a determinadas normas estticas, sino por una cualidad material inherente al cuadro, a saber, el valor bello. Aunque podemos percibir inmediatamente la bondad o maldad de la intencin de la voluntad, con frecuencia nos podemos engaar a nosotros mismos; por esta razn es importante tener un criterio para saber sin temor a equivocarse cuando la intencin es buena. Ahora bien, sabemos si una accin es buena si el valor intentado, en la realizacin de una obra, coincide con el valor que ha sido preferido, y es mala si coincide con el valor que ha sido postergado.

Consideremos nuevamente la obra ayudar al prjimo en una situacin concreta. Quien tiene la intencin de ayudar percibe sentimentalmente diferentes valores positivos en la realizacin de la accin; por ejemplo, la satisfaccin que acompaa la accin, la utilidad que reporta, el reconocimiento, la dignidad o ser valioso de la persona que se pretende ayudar, etc. Simultneamente con la percepcin de estos valores hay un conocimiento inmediato, intuitivo, de la superioridad relativa de uno de estos valores sobre los dems, de acuerdo con la jerarqua que les es inherente; por ejemplo, intuye la superioridad de la satisfaccin personal a la eventual utilidad material que puede reportar. Si a pesar de la superioridad de la satisfaccin sobre la utilidad, el valor intentado en la accin es la utilidad, la intencin es mala, si por el contrario, el valor intentado es precisamente el valor superior, la satisfaccin, la intencin es buena. Como se trata de una superioridad relativa, no absoluta, la bondad o maldad de la intencin es as mismo relativa, no absoluta. De todos los valores, los ms altos son los valores personales, y entre ellos, el valor de la persona como persona, su ser valioso como tal, es el ms alto en sentido absoluto. Si quien percibe los valores es una persona suficientemente desarrollada en su ser valioso, no puede menos de reconocer, en circunstancias libres de ilusin, la superioridad absoluta del ser valioso de la persona, que requiere ayuda sobre los dems valores posibles. Consiguientemente, el acto bueno de esta persona se manifestar en el hecho de que el valor intentado es el valor del otro como persona, por encima de cualquier otro motivo. La persona no es una cosa, algo ya hecho, la persona se va haciendo con sus actos. El valor personal, por tanto, se acrecienta con el valor de sus actos, y sus actos, cuya bondad depende de la bondad esencial de la persona, como se dijo anteriormente, se hacen cada vez ms radicalmente buenos. El acrecentamiento del ser valioso de la persona implica una profundizacin de su felicidad, la cual, a su vez, es fuente de nuevos actos valiosos, de acuerdo con los dos principios formulados anteriormente, segn los cuales, solo el bueno es dichoso y solo el dichoso obra bien. TEXTOS 1. La filosofa propende hasta hoy hacia un prejuicio que tiene su origen histrico en la antigua manera de pensar. Y es este prejuicio una escisin, enteramente inadecuada a la estructura del espritu, de razn y sensibilidad. Esta divisin exige, en cierto modo, atribucin de todo lo que no es razn (orden, ley, etc.) a la sensibilidad. Segn esto, toda nuestra vida emocional (y para la mayora de los filsofos modernos, nuestra vida apetitiva incluso) ha de encuadrarse bajo la sensibilidad, y adems tiene el amor y el odio. Al mismo tiempo, conforme a esa divisin, todo lo que es algico dentro del espritu: el intuir, sentir, tender, amar, odiar, es considerado dependiente de la organizacin psicofsica del hombre; la

formacin de este es funcin de la variacin real de la organizacin, dentro de la evolucin de la vida y de sus efectos. En razn de este prejuicio, no es aqu siquiera problema si en el plano de lo alogco de nuestra vida espiritual pueda haber, en el complejo de actos y funciones, una diversidad de jerarqua esencial y primaria (y, por consiguiente, menos una jerarqua en esa primitividad, equiparable a la de los actos, y mediante la cual aprehendemos los objetos ligados por la lgica pura); igualmente tampoco es cuestin si podran darse un intuir puro, un percibir sentimental, un puro amar, y odiar, un puro querer y tender, que, en conjunto, son tan independientes de la organizacin psicofsica de nuestra especie como el pensar puro, y que, la vez, participan de unas leyes originales, imposible de reducir a las reglas de la vida emprica del alma. Naturalmente, no se pregunta tampoco si hay conexiones y oposiciones apriricas entre los objetos y cualidades hacia a los que se dirigen aquellos actos algicos y las leyes apriricas que, de estos mismo actos, les corresponden: de aqu se ha seguido para la tica la consecuencia siguiente: que, o bien se constituyo a lo largo de su historia como tica absoluta y apririca y despus racional, o bien como una tica relativa, emprica y emocional. 2. Por lo que hace a los valores morales, los ms altos de todos son los de la persona misma. Ms la persona buena es la nica que forzosamente es tambin la persona feliz, y la persona mala, la que es necesariamente una persona desesperada. Todos los valores de los actos, particularmente los del querer, y a todos lo sentimientos que acompaan a los actos, son, en ltimo trmino, dependientes de ese ntimo valor de la persona y de su impletividad emocional ms central. Por ende, el sentimiento ms cntrico que acompaa el valor de la persona es la fuente del querer y de su direccin moral en la disposicin de nimo. nicamente la persona feliz puede tener una buena voluntad, y nicamente la persona desesperada debe ser tambin mala en el querer y en obrar. Tan radicalmente errneo y hasta absurdo- como es toda especie de eudemonismo prctico, tan errneo debe tambin parecernos la doctrina de Kant, segn la cual son entera y mutuamente independientes en su ser la felicidad y el valor moral, que estaran ligados tan slo por un postulado necesario de la razn, en el sentido de un deber ser. Toda direccin buena de la voluntad tiene su nacimiento en una superabundancia de sentimientos positivos del estrato comparativamente ms profundo que otro. El haber pasado por alto esta sencilla y gran verdad, ha sido posible nicamente segn yo creo- porque se pretendi convertir la realizabilidad, merced a o en acto voluntario, en condicin esencial de todo ser valioso moral en general. Cuando se vio a propsito de esto que la beatitud y la desesperacin son sentimientos imposibles de producir, en modo alguno, por nuestros querer (puesto que precisamente trasfunden el ser de la persona volente), se debi llegar a la opinin de que los valores morales, en general , no deberan tener conexin alguna esencial con aquella impletividad emocional de la persona. A esto se aadi que frecuentemente se pasaba por alto ese ltimo estrato profundo de las emociones cuando no la diversidad de las dimensiones de

profundidad en general -, y de este modo se poda hipotticamente remitir a la experiencia vital e histrica, que permita ver unidos con frecuencia los valores ms latos de una persona con su infortunio y miseria, y los vicios y faltas morales ms graves con la suerte y el xito. Pero es evidente que lo que aqu se llama suerte e infortunio, es decir, acaecimientos que, por trminos medio, provocan sentimientos negativos, y cuando ms de un estrato perifrico, no permiten de ningn modo la conclusin de la infelicidad y la desesperacin. Justamente es de esencia de estas, la independencia en su ser respecto al cambio de suerte y el infortunio.

CUESTIONARIO A. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Preguntas de comprensin

Qu se entiende por reduccin fenomenolgica? En que sentido no se pueden definir los colores? Qu se entiende por valor? Explique con un ejemplo. Qu se entiende por bienes y males? Se pueden definir los valores, por ejemplo, el valor bueno. Si los valores con objetivos (no subjetivos), entonces cmo es posible que una misma cosa aparezca bella a una persona y fea a otra? 7. Qu crtica hace Max Scheler al hedonismo? 8. El hombre tiende ante todo a los bienes, y slo secundariamente al placer. Explique. 9. Segn Pascal, el corazn tiene sus razones. Qu quiso decir con esto? 10. Compare la percepcin sensible con la percepcin sentimental. 11. A qu se debe, segn Scheler el desconocimiento de un tipo de experiencia especial? 12. Acerca de la superioridad e inferioridad de los valores se pueden enunciar cinco axiomas. Cules? 13. Qu se entiende por felicidad? 14. Qu conexiones de esencia hay entre los sentimientos (estado) positivo y negativos y los valores? Enumrelos esquemticamente. 15. Segn Scheler, solo el bueno es dichoso y solo el dichoso obra bien Explique. 16. Una persona es buena moralmente si sus acciones son buenas. Qu dira al respecto Scheler? 17. En que circunstancia una accin es buena, segn Kant, Stuart Mill, y Toms de Aquino?. 18. En que se diferencia la tica materialista de los valores (Max Scheler) y las dems ticas tradicionales? (Kant, St. Mill, Toms de Aquino) 19. Cundo sabemos si una accin es buena de acuerdo con la tica material de los valores (Scheler). Explique.

B. Preguntas de atencin

1. En que ao muri Max Scheler? 2. Menciones dos obras de Scheler 3. En que radica el merito histrico de Max Scheler? 4. Qu cosas, pueden ser depositarios del valor bueno(en sentido moral)? 5. Cambian los valores con el tiempo? 6. Qu se entiende por hedonismo? 7. Es la tristeza, la alegra , un valor? 8. A quien se atribuye la frase el corazn tiene sus razones? 9. Cundo una accin es buena, de acuerdo con la tica utilitarista? 10. Cundo una accin es buena, segn la tica Kantiana (tica formal)? 11. Cundo una accin es buena, de acuerdo con la tica tomista? 12. Es la felicidad el premio a la virtud, de acuerdo con la tica material de los valores (Scheler)?

ACTIVIDADES 1. Tiene realmente la vida afectividad, sentimental, sus razones? Qu piensa usted al respecto? 2. Segn Scheler, nicamente la persona feliz puede tener una buena voluntad. Esta verdad tan sencilla y grande fue pasada por alto, en las dems ticas. En el texto 2, Scheler da dos razones de este hecho histrico. cules?

11 - JEAN PAUL SARTRE

(1905 1980) Influyente representante del existencialismo francs. Su obra principal es El ser y la nada. Escribi adems innumerables dramas y novelas a travs de los cuales comunica sus ideas existencialistas al gran pblico.

OBRAS:
El ser y la nada La imaginacin Lo imaginario Los caminos de la libertad El existencialismo es un humanismo

EL EXISTENCIALISMO
1. El existencialismo ateo, que yo represento, es ms coherente. Declara que si Dios no existe, hay al menos un ser para el cual la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por algn concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana.
Comentario a) Histricamente se puede distinguir dos tipos de existencialismo: el creyente o cristiano y el ateo. Al existencialismo cristiano pertenecen entre otros K. Jaspers y G. Marcel. Al existencialismo ateo pertenecen el mismo Sartre y Heidegger, aunque Heidegger rechazar posteriormente la clasificacin de su pensamiento filosfico como existencialista. Para Sartre el existencialismo ateo es el autentico existencialismo, por las razones que se vern a lo largo de los diferentes comentarios. b) Qu es el existencialismo? Desde el punto de vista filosfico el existencialismo es una corriente filosfica que alcanz su mxima actividad entre los aos 1940 y 1950 en la mayor parte de los pases europeos , especialmente en Alemania y Francia. La preocupacin fundamental del existencialismo es el hombre, su comprensin, su definicin. El punto de partida o principio fundamental, como lo llama Sartre, es la precedencia de la existencia sobre la esencia; de aqu precisamente el nombre de existencialismo. Toda corriente filosfica cuya preocupacin fundamental es la respuesta a la pregunta qu es el hombre? Y que parte de la precedencia de la existencia sobre la esencia, es existencialista.

c) En la produccin tcnica de utensilios, mesas, radios, aparatos de televisin, etc., hay algo que precede a la existencia concreta del til en cuestin. Tomemos por ejemplo una calculadora electrnica. A esta calculadora precedi un plano con especificaciones de tamao, material, circuitos electrnicos, etc. A nadie se le ocurre pensar que primero se produce en serie las calculadoras y luego se elabora el plano correspondiente. Lo que sucede con un instrumento tan refinado tcnicamente, sucede tambin con algo tan simple como la construccin de mesas. El carpintero se forma una imagen de la esa que va a hacer, la madera que va a utilizar, sus dimensiones, etc. Esta imagen, idea, puede permanecer en la cabeza del carpintero o puede concretarse en un bosquejo rudimentario; sin embargo, a pesar de su simplicidad, corresponde al plano de circuitos electrnicos de la calculadora del ejemplo anterior. En ambos ejemplos hay algo que precede a la existencia del til o instrumento en cuestin. Este algo se ha denominado tradicionalmente esencia, Qu es la esencia? Aquello que responde a la pregunta que es eso, o expresado de otra manera, aquello que hace que un ente determinado sea tal ente y no otro. Qu es lo que hace a esta calculadora tan especial con respecto a las dems? Se puede responder de muchas maneras, ms o menos superficialmente, pero una respuesta profunda, radical, debe recurrir a los planos. Los planos con sus distintas especificaciones son la esencia de la calculadora, y esta esencia precedi a su existencia, de lo contrario no podra haber sido producida en serie. Los filsofos esencialitas, entre los cuales se cuentan Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz, Kant, etc., extrapolan involuntariamente la precedencia de la esencia sobre la existencia en los productos de la tcnica a todos lo entes de la naturaleza, incluido el hombre, cometiendo de esta manera un error imperdonable, desde el punto de vista existencialista. Para Platn, por ejemplo, el mundo sensible no es ms que una copia aproximada del mundo de las ideas o de las esencias. Las ideas o esencias preexisten, son anteriores a sus materializaciones en el mundo sensible. Con el sistema Agustn el mundo de las ideas platnicas se convierte en el mundo de las ideas divinas, que estn en Dos, y que, como tales, constituyen los pensamientos divinos sobre todos y cada uno de los entes reales y posibles. Cada uno de los entes que constituyen nuestro mundo existieron en la mente divina como idea, como esencia. Dios sabe desde la eternidad qu es el hombre; algo precede a la existencia del hombre, su esencia, de una manera semejante a como los planos preceden a la calculadora. Supongamos que el hombre es demasiado complejo para ser comprendido por una mente finita, no importa: hay al menos un ser que sabe perfectamente qu significa ser hombre, hay un ser, Dios que conoce tan perfecta y adecuadamente la definicin de hombre, como un buen matemtico conoce la definicin de punto o lnea o circunferencia. En el hombre, como en los productos de la tcnica, la esencia, precede a la existencia. d) Si el esencialismo parte del supuesto de que en todo ente la esencia precede a la existencia, incluido el hombre, el existencialismo afirma categricamente que en algunos entes, cono en el caso de las obras de arte y de una manera especial en el hombre, la existencia precede a la esencia. Ahora bien,

si la existencia precede a la esencia , el hombre no puede ser definido sino en y a travs de su existencia, existencia que es la ma, para el caso concreto de la investigacin filosfica. Tomemos por ejemplo una poesa tan famosa como la Luna de Diego Falln. Qu era esta poesa antes de ser escrita? Se puede acaso sealar algo que se asemeje aun de lejos al plano de la calculadora o a la idea de mesa de los ejemplos anteriores? Ciertamente todo comenz un buen da cuando Falln se decidi a escribir una poesa a la Luna, pero fuera de esta simple decisin haba algo ms? No se fue haciendo la poesa gradualmente, verso tras verso, imagen tras imagen, correccin tras correccin? Tiene acaso algn sentido hablar de la genialidad de una obra de arte antes de su creacin? En la novela, en la poesa, en la pintura, en la msica, etc., no hay algo que se parezca a la esencia de aquello que un da cualquiera constituir una obra de arte. En el arte la esencia no precede a la existencia, antes por el contrario, la existencia precede a la esencia. Primero existe la poesa, y luego se juzga, se critica, se define. Con el hombre pasa algo semejante: primero existe y luego se define. No sabemos lo que somos sino a travs de lo que hacemos, es decir existiendo. Nadie puede predecir el futuro del hombre, como nadie puede predecir el desarrollo ulterior de una pintura o de una novela. Pero, por qu en el caso del hombre la existencia precede a la esencia? Si Dios existe, si Dios conoce desde la eternidad aquel ente especial que l habr de crear en el tiempo, y si Dios de alguna manera deja que el hombre descubra esa definicin divina y eterna de lo que l es, no habr que decir que tambin en el hombre la esencia precede a la existencia, y que por consiguiente, es posible, al menos con ayuda divina, una definicin de lo que es el hombre, independientemente de su realizacin existencial? En este caso, dira Sartre, la esencia precede a la existencia, y no sera posible entonces hablar consecuentemente de existencialismo. Por esto, el existencialismo creyente no es coherente consigo mismo, por esto, el nico existencialismo coherente es el existencialismo ateo. Ms an , el existencialismo no es ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea coherente

2. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre, o una coliflor; no hay nada en el cielo inteligible, y el hombre ser en primer lugar aquello que habr proyectado ser.
Comentario a) Mientras vive, el hombre se est haciendo. Slo la muerte acaba con esta tarea, con esta empresa de construir el hombre que soy yo. Hay una diferencia fundamental entre una obra de arte y el hombre. Toda obra de arte tiene un momento de culminacin, y en este momento aparece en su totalidad. El hombre, por el contrario, es una tarea necesariamente inconclusa, siempre est en realizacin, en proyecto. Este proyecto, que es el hombre, es algo que se vive

subjetivamente, yo soy mis vivencias, y nadie puede existir por mi. Si el musgo existe, el hombre existe de una forma totalmente diferente; el musgo no existe para si, existe para los otros, mientras que el hombre existe para si, es decir, vive subjetivamente. b) No hay nada en el cielo inteligible, es decir, no hay algo as como una definicin del hombre, una naturaleza o una esencia humana que convenga a todos los individuos, y que preceda a la existencia concreta de los individuos. Dios no existe y, consiguientemente, no hay algo as como una idea divina de lo que es y debe ser el hombre. c) Una vez que el hombre es arrojado a ka existencia se van abriendo ante l diferentes posibilidades. Al escoger una de ellas deja necesariamente sin realizar otras muchas. En cada momento de su existencia es en primer lugar aqulla posibilidad que ha escogido y que an no ha realizado y que quizs nunca realizar, porque ms tarde decide cambiar el rumbo de su existencia. Proyecto ser mdico, an no lo soy, sin embargo soy eso; un proyecto de mdico. Dentro de este contexto se debe entender la afirmacin de Sartre de que el hombre ser en primer lugar aquello que habr proyectado ser.

3. Cuando decimos que el hombre se hace, entendemos que cada uno de nosotros se hace, pero con esto queremos decir tambin que hacindose a s mismo, hace a los dems.
Comentario a) Qu significa la afirmacin, tan cara al existencialismo, de que el hombre se hace a s mismo? Evidentemente yo no escog mis padres ni mi constitucin biolgica, ni mi carga hereditaria, etc. Todas esas determinaciones son el punto de partida de mi existencia, punto de partida que est ms all de cualquier posibilidad de escogencia. Ms an, estas determinaciones slo me podran definir objetivamente de una manera semejante a como podra definir la mesa que tengo en frente por su antigedad, tamao, madera de que est hecha, etc., pero aqu se trata de definir lo que es el hombre subjetivamente, como algo distinto a todos los dems entes que carecen de vida interior, de conciencia. Ahora bien, el hombre es una tarea, una empresa en permanente proceso de realizacin, un proyecto que vive subjetivamente, segn la expresin antes mencionada de Sartre. Pero hay dos tipos de empresas. 1. Aquel se va realizando a partir de un programa preestablecido, y 2. aquel que va programando a medida que se va realizando. En el primer tipo, la esencia precede a la existencia; en el segundo, al contrario, la existencia a la esencia. El hombre es una tarea, una empresa que se va programando en y a travs de la accin, en y a travs de la existencia. No hay ningn plan, no hay ninguna esencia que me diga lo que debo llegar a ser. Una vez que el hombre es lanzado a la existencia se abren ante l multitud de posibilidades, tiene que escoger una de ellas, dejando sin realizacin muchsimas otras. Al escoger, determina de alguna manera el rumbo posterior de su vida; en

este sentido, se esta haciendo a s mismo. Se esta haciendo, pero no de acuerdo con el ideal, o un plan prefijado, sino en parte libremente, y en parte determinado por escogencias anteriores. Tomemos un ejemplo. Qu soy yo en este momento del anlisis fenomenolgico? Supongamos que en este momento estoy preparando un examen de historia. La respuesta, entonces, debe ser: soy un estudiante de historia. Pero aqu estudiante no tiene el significado objetivo de estar matriculado en un colegio determinado, sino el significado vivencial de estar estudiando. Yo soy, por consiguiente, en este momento la empresa, el proyecto, la tarea, de estudiar historia. Tan pronto dejo de estudiar, dejo de ser esa tarea especfica. Yo soy un estudiante de historia en la medida que estudio historia, yo me hago, por tanto, a mi mismo, estudiante de historia.

b) Pero yo no puedo ser sin los otros, o para utilizar la expresin de Heidegger, al ser ah le es esencial un ser con otros. El hombre se hace a s mismo, pero al hacerse a s mismo compromete a la humanidad entera. Puedo estudiar historia, ir a jugar ftbol, visitar a un amigo, etc. Elijo ir a jugar ftbol, pierdo el examen, me regaan en la casa. Mi eleccin tuvo que ver con mis padres. Voy a jugar ftbol, conozco a un joven de otro colegio, no hacemos muy amigos, l es un gran deportista, entro a un club de deporte, me hago futbolista profesional, me caso con la hermana de mi amigo, etc. No hay acciones aisladas, no hay acciones que de alguna no tengan que ver con alguien y, en ltimo trmino, con la humanidad entera. Dentro de este contexto se entiende la afirmacin existencialista de que el hombre , hacindose a si, hace a los dems. Eligindome, elijo el hombre, dice Sartre.

4. Por tanto, el primer propsito del existencialismo es poner a todo hombre en

posesin de aquello que l es, haciendo descansar sobre l la responsabilidad total de su existencia. Comentario a) El existencialismo es una doctrina, una especie de religin atea, si se quiere. Su inters no es el simple placer de la especulacin. Quiere decirle al hombre lo que l es autnticamente, con el fin, de que viva autnticamente. Si hubiera algo as como una esencia que precediera a la existencia, el hombre no sera absolutamente responsable de lo que l es. Pero no hay nada que preceda a la existencia, el hombre mismo no sabe lo que ser, solo sabe que se hace a si mismo y que, por consiguiente, el nico responsable de lo que es en un momento determinado es l mismo. Yo me hago estudiante de historia, nadie lo puede hacer por m. Pero me obligan a estudiar; por consiguiente los responsables son mis padres o profesores! Falso. Quien decide estudiar o no, soy yo, y nadie ms lo puede hacer por mi. Yo me hago a mi mismo, por consiguiente el nico responsable de lo que soy, soy yo mismo.

b) Evidentemente yo no soy responsable de ser alto o bajito, gordo o flaco, etc. Se trata como en los casos anteriores de una responsabilidad subjetiva o ms exactamente, de la responsabilidad que corresponde al hombre como tal, como sujeto, como vida interior, no de la responsabilidad objetiva, que le correspondera al hombre como un objeto ms entre la multitud de objetos.

5. El existencialismo declara gustosamente que el hombre es angustia.

Comentario a) EL hombre ingenuo an no ha descubierto que el hombre se hace as mismo, que una accin no es buena o mala antes de efectuarse, que la bondad o la maldad la hace la accin misma. El hombre ingenuo no sabe que l es responsable absoluto de su existencia y de la existencia de la humanidad entera, que al hacerse as mismo hace a los dems. Por todas estas razones, el hombre ingenuo no conoce la angustia de que hablan los existencialistas, ms bien le huye, la disimula. Pero el hombre autntico, que sabe que l se hace as mismo y a los dems, que su accin no se puede guiar por ninguna norma preestablecida, simplemente porque tales normas no existen, este hombre autntico no puede escapar al sentimiento de tremenda responsabilidad para consigo y los dems, y este sentimiento no es otra cosa que angustia. b) El ejemplo clsico de angustia existencial, que es el hombre, lo constituye el pasaje bblico de Abraham y el ngel. Dios ordena a Abraham por medio de un ngel sacrificar a su nico hijo. Abraham esta dispuesto a obedecer, pero se trata realmente de un ngel? No ser acaso una ilusin? Cmo saberlo? Imposible; sin embargo es necesario optar por una de las dos alternativas: obedecer al ngel, sacrificando a su nico hijo, o desobedecer al supuesto ngel, preservando la vida de este, de acuerdo con la promesa divina de que en l su descendencia ser ms numerosa que las estrellas del cielo. El hombre est en cada instante en una situacin semejante a la de Abraham: debe obrar, su accin lo compromete a l y a la humanidad entera, y sin embargo no puede saber a priori que ser mejor para l y para la humanidad. Est terriblemente solo, nadie le puede ayudar, ni un ngel, pues, quin puede garantizar que no se trate de una ilusin, o un engao?

6. Y cuando se habla de abandono, expresin cara a Heidegger, queremos decir

solamente que Dios no existe, y que es preciso sacar de aqu las ltimas consecuencias.

Comentario

a) El hombre est como Abraham en el momento de la decisin: solo, abandonado a s mismo. No hay forma de saber de que trata realmente de un ngel que trasmite la orden divina; l, Abraham, debe decidir precisamente si se trata o no de un ngel, su decisin es un arrojarse al vaco. Aunque Dios existiera, el hombre no tendr forma de saber que es Dios quien habla; Dios por consiguiente, no existe para el hombre. Y si Dios no existe, no hay preceptos divinos, no hay una esencia humana que fundamente una moral, todo est permitido, todo es lcito. b) El abandono as mismo se ve claramente en un ejemplo. Un joven est ante la alternativa de quedarse con su madre viuda o marchar a la guerra a defender a su patria. Qu debe hacer? Dejar a su madre, sola, indefensa, que no podr vivir sin l? No salir por el honor de su patria ultrajada? La moral cristiana manda amar al prjimo, pero quien es el prjimo, la madre desamparada o los hermanos que mueren por una causa justa? La moral kantiana dice que no debemos tratar a los otros como medio sino como fin. Pero si va a la guerra no arriesga tratar a su madre como medio, y si se queda con su madre, no trata como medio a sus conciudadanos? Debe quizs prescindir acaso de toda consideracin moral para dejarse guiar por sus sentimientos? Pero cmo saber que ama ms a su madre viuda que a la patria, a no ser permaneciendo con ella? El valor de un sentimiento no se puede determinar a priori, antes de la accin que los delimita y define. Solamente despus de decidirme por la amistad se que prefiero la amistad al dinero, no antes. Si la moral y el sentimiento no son ayuda para decidir quizs el consejo de otra persona? Pero, qu persona elegir? Un militar? Una madre? Y si elige el militar no ha decidido ya de antemano ir a la guerra, y si elige la madre, no ha decidido permanecer con la suya? El hombre est abandonado a s mismo, toda eleccin es un riesgo, no hay manera de evitarlo.

7. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y consecuentemente el

hombre est abandonado a s mismo, porque no encuentra en s ni fuera de si una posibilidad a la cual adherirse. Comentario a) Si no hay una moral a priori a la que deba ceirse la accin, si no hay valores preestablecidos sobre lo que es bueno, justo, honesto, piadoso, etc., entonces no puedo juzgar sobre la moralidad de los actos propios y ajenos, y en este sentido, todo est permitido. Pero del hecho que no pueda juzgar de la moralidad no se sigue que no pueda juzgar de la autenticidad de dichos actos. El hombre que asume responsabilidad total, que acepta valientemente que l se hace as mismo, que su accin no tiene excusa ni justificaciones, obra autnticamente. El hombre, por el contrario, que se refugia en la debilidad de la naturaleza humana o en dominio de las pasiones, o en la presin de las

circunstancias o que justifica su accin acudiendo a una moral a priori, es un hombre cobarde, inautntico, indecente. b) Pero es la accin humana totalmente gratuita, un lanzarse al vaco, como quien lanza al aire una moneda para que caiga cara o sello? De ninguna manera. El hombre hace su moral como el artista hace su obra de arte. El paisaje no resulta de pinceladas sin ton ni son, el paisaje se va haciendo, las pinceladas se van organizando en y a travs de la misma actividad creadora. Sin embargo, no hay normas a priori, ni valores preestablecidos que limiten la creacin artstica; esta es totalmente libre, responsable de s misma, pletrica de riesgo, de inventiva. Puede resultar una obra genial, puede fracasar; siempre hay la posibilidad de echar atrs para volver a comenzar. Lo que hay de comn entre el arte y la moral es el hecho de que en los dos casos tenemos creacin o invencin. TEXTOS 1. Ahora bien en realidad, para el existencialismo no hay otro amor que aquel que se construye, no hay posibilidad de amor diferente al que se manifiesta en un amor; no hay ms genio que aquel que se expresa en las obras de arte: el genio de Proust es el de la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es el de la serie de sus tragedias, fuera de esto no hay nada. Por qu atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia si precisamente l no la escribi? Un hombre se compromete con su vida, delinea su figura y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro a quien no ha tenido xito en su vida. Pero, por otra parte, el existencialismo ayuda a la gente a comprender que solamente cuenta la realidad, que los sueos, las ilusiones, las esperanzas solamente permiten definir un hombre como sueo frustrado, como esperanza abortada, como esperanza intil; es decir, que estas cosas definen al hombre negativa y no positivamente. Sin embargo, cuando se dice t no eres ms que tu vida esto no implica que el artista sea juzgado nicamente de acuerdo con sus obras de arte, muchas otras cosas contribuyen a definirlo igualmente,. Lo que queremos decir es que un hombre no es ms que una serie de empresas, que l es la suma. La organizacin, el conjunto de relaciones que constituyen estas empresas. 2. La tercera objecin contra el existencialismo es la siguiente: ustedes reciben con una mano lo que dan con la otra; es decir, que en el fondo los valores no son serios porque uno los escoge. A esto yo respondo que siento mucho que sea as, pero si he suprimido a Dios, el Padre, se necesita de alguien para inventar los valores. Es necesario tomar las cosas como son. Por otra parte, decir que nosotros inventamos los valores no significa ms que esto; la vida no tiene sentido a priori. Antes de que t vivas, la vida, en s misma, no es nada, sin embargo, es a ti a quien corresponde darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que t eliges.

3. Digamos ms bien que es necesario comparar la eleccin moral con la construccin de una obra de arte... El ejemplo que he escogido no es ms que una comparacin. Le ha uno jams reprochado a un artista que dibuja un cuadro de no inspirarse en reglas establecidas a priori? Se ha dicho alguna vez cul es el cuadro que l debe pintar? Se comprende perfectamente que no hay cuadros definidos a priori, que el artista se pone a trabajar en su cuadro, y que el cuadro que hay que hacer es precisamente el cuadro que l har. Se comprende perfectamente que no hay valores estticos a priori, sino que hay valores que se ven enseguida en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad creatriz y el resultado. Nadie puede decir lo que ser la pintura del futuro; no se puede juzgar la pintura sino despus de hecha. Qu tiene que ver esto con la moral? Estamos en la misma situacin creatriz. No hablamos jams de la gratuidad en una obra de arte. Cuando hablamos de una tela e Picasso, no decimos jams que es gratuita. Comprendemos muy bien que ella se hace tal como es al mismo tiempo que l pinta, que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. 4. El existencialismo no es ms que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posicin atea coherente. No busca de ninguna manera sumergir al hombre en el desespero. Pero si se llama con los cristianos desespero, toda actitud de incredulidad, entonces el existencialismo parte del desespero original. El existencialismo no es un atesmo en el sentido de que se dedique a demostrar que Dios no existe. Declara ms bien: aun si Dios no existiera, nada cambiaria, he aqu nuestro punto de vista. No quiere decir que nosotros creamos en Dios, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia. Es preciso que el hombre se encuentre se encuentre a s mismo y que se convenza que nada lo puede salvar de s mismo, ni siquiera una eventual prueba de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de accin, y slo por mala fe, confundiendo su propio desespero con el nuestro, los cristianos nos pueden llamar desesperados. CUESTIONARIO A. Preguntas de comprensin 1. Qu se entiende por existencialismo? 2. Los planos son la esencia de la calculadora, y este precede a la existencia. Explique. 3. En donde reside el error de los filsofos esencialitas, desde el punto de vista de los existencialistas? 4. En el arte la esencia no precede a la existencia. Explique. 5. Por qu el existencialismo creyente no es coherente, segn Sartre?

6. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente. Explique. 7. El hombre se hace a s mismo. Explique. 8. Cada uno es responsable de lo que es. Explique. 9. El hombre es angustia. Explique 10. El hombre est completamente abandonado a s mismo. Explique. 11. Toda eleccin es un riesgo. Mustrelo con un ejemplo. 12. En qu se conoce el hombre autntico? 13. Qu piensa el existencialismo acerca de la moral? Est todo permitido?

B. Peguntas de atencin 1. En qu ao naci Sartre? 2. Cul es la obra principal de Sartre? 3. Mencione dos obras de Sartre diferentes al ser y la nada. 4. Mencione dos existencialistas creyentes. 5. Cul es el punto de partida o principio fundamental del existencialismo? 6. Mencione algunos filsofos esencialitas.

ACTIVIDADES 1. Haga una breve composicin bajo el ttulo el hombre no es ms que un proyecto. 2. En el Texto 3, Sartre compara la moral con la elaboracin de una obra de arte. Comente este Texto.