CAPITULO 3

RESPONSABILIDAD
Niveles de querer y no querer Elementos modificadores de la responsabilidad Ignorancia Pasin Miedo Fuerza Hbitos Otros modificadores Lo voluntario indirecto Responsabilidad por los actos de otros Ocasin de mal Cooperacin en el mal

l. Cules son las clases principales de voluntariedad? 2. Qu es lo que destruye o debilita nuestra responsabilidad? 3. Son acaso las consecuencias no queridas, pero previstas, voluntarias? . 4. Cundo pueden permitirse malas consecuencias previstas? 5. Debemos evitar contribuir al dao moral de otros?

PROBLEMA
De los actos que el hombre ejecuta hemos separado aquellos sobre los que ejerce un control. Hemos fijado el punto de control en el consentimiento de la voluntad, preparada para ello por la deliberacin del intelecto. Si el consentimiento puede ser puesto del uno o del otro lados de una alternativa, esto es, en favor o en contra, entonces la persona misma es causa de su propia decisin y es responsable, por consiguiente, del acto elegido. No hay otra razn alguna de que dicho acto fuera ejecutado en lugar de no serlo, excepto que el individuo mismo, por eleccin de su voluntad bajo la luz guiadora de su intelecto, hizo que el acto fuera. El acto es suyo, pues, en la medida en que l lo hizo. Es el individuo igualmente responsable por todos sus actos humanos? No todos los conocimientos son igualmente claros ni consiente la voluntad siempre con igual decisin. Lo que proviene de la voluntad podr estar relacionado de cerca o de lejos con el acto voluntario mismo y participar en su voluntariedad en grados diversos. Por consiguiente, hemos de ver los factores que refuerzan o limitan la responsabilidad del individuo aumentando o reduciendo su control, haciendo al acto ms o menos humano, ms o menos suyo. Los siguientes puntos se presentan para examen:

NIVELES DE QUERER Y NO QUERER

Hay una diferencia entre no querer hacer algo y querer no hacer algo. En el primer caso no hay acto alguno de la voluntad y por consiguiente, no hay voluntariedad. En el segundo, en cambio, hay un acto de la voluntad, esto es, un acto de omisin o negacin deliberadas, y esto es perfectamente voluntario. De aqu que la voluntariedad pueda ser positiva o negativa, segn que queramos hacer algo u omitir algo, y ambas cosas son distintas del estado de no voluntariedad, que es una ausencia de querer. Algunos autores reservan la palabra involuntario para aquello que tiene lugar contra la voluntad, y se sirven de la expresin no voluntario para aquello frente a lo cual no adoptamos actitud alguna; pero este uso no es de observancia constante. El estado de no querer es a menudo psicolgicamente imposible de mantener. En efecto, no queremos mientras la realizacin de un acto ni siquiera cruza nuestra mente. Pero, cuando pensamos en l, y especialmente, despus que hemos reflexionado y deliberado al respecto, hemos de hacer una de estas dos cosas: tomarlo o dej arlo , esto es, querer hacerlo o querer no hacerlo. Un curso es tan voluntario como el otro. La voluntariedad negativa no es lo mismo que la ausencia de voluntariedad, del mismo modo que el nmero negativo no es lo mismo que cero.

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Elementos modificadores de la responsabilidad

Para que mi acto sea voluntario, he de quererlo a sabiendas. Pero, ha de estar acaso mi mente centrada en el acto en el preciso momento en que lo ejecuto? Puedo ser acaso responsable de un acto efectuado en un estado de distraccin completa? Para que quede alguna responsabilidad, es acaso necesario que mi decisin anterior de actuar siga influyendo sobre mi conducta, o podr tal vez haber cesado por completo de influir? Puedo ser responsable de algo que' nunca quise, pero habra presumiblemente querido si hubiera pensado en ello? Para responder a estas preguntas suelen distinguirse cuatro niveles de intencin con la que un acto es ejecutado y que representan una disminucin progresiva de voluntariedad. La intencin actual es aquella de la que la persona tiene conciencia en el momento en que ejecuta la accin prevista. La persona presta atencin no slo a aquello que est haciendo, sino tambin al hecho de que est querindolo, all y en aquel momento. La intencin virtual es aquella que se form en una ocasin y sigue influyendo sobre el acto ahora en vas de ejecucin, pero no est presente, con todo, a la conciencia de la persona en el momento de realizar sta el acto. As, por ejemplo, si un individuo se dirige a un lugar determinado, su intencin fue actual en el momento de ponerse en camino, pero no tarda en convertirse en virtual, a medida que su mente pasa a otros temas, mientras l sigue el camino correcto, da las vueltas necesarias, y llega all donde deseaba ir. Lo que quera era la serie completa de los actos que lo llevaran all, pero no necesita, con todo pensar en el lugar de destino a cada paso que da en el camino. Despus de su decisin primera, los actos subsiguientes podran ser llevados a cabo estando su mente completamente distrada de su propsito inicial. La intencin habitual es aquella que se form en una ocasin y no ha sido retractada, pero no influye con todo, en la ejecucin del acto propuesto. Aunque se la designe como habitual, no implica hbito alguno, sino que es una intencin que se tuvo en una ocasin y sigue tenindose, pero solamente en el sentido de no haber sido jam.$ revocada, porque no hay necesidad de que remanente psquico alguno de ella permanezca en la mente. Por ejemplo, un individuo decide plenamente matar a su enemigo, pero se ve impedido por las circunstancias de llevar a cabo su intencin, aunque

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jams la revoca; ms adelante, cazando dispara a lo que cree ser un animal, pero se encuentra con que ha matado accidentalmente a su enemigo. La intencin interpretativa es aquella que no se ha formado, pero se habra presumiblemente formado si la persona se hubiera dado cuenta de las circunstancias. Si la aplicacin literal de una ley fuera a causar ms mal que bien, cabra interpretar el pensamiento del legislador y relajar la ley en este caso particular. Si un ladrn arrepentido no puede devolver los bienes robados porque no logra descubrir al propietario, podr darlos acaso a los pobres, con el supuesto de que sta habra sido la voluntad del propietario en las circunstancias presentes. Para que un acto sea voluntario no es necesaria una intencin actual, sino que basta la intencin virtual. Las intenciones habitual e interpretativa revisten mucha menos importancia. Indican que la voluntad de la persona (realmente tenida en una ocasin o simplemente presumida) es llevada a cabo objetivamente, pero no por el propio acto voluntario de la persona. Sin embargo, la intencin habitual es suficiente para el cumplimiento de determinadas clases de obligaciones; por ejemplo, si hago un regalo a una persona, olvidando por completo que le debo aquel dinero en pago de una deuda, la deuda queda satisfecha de todos modos.

ELEMENTOS MODIFICADORES DE LA RESPONSABILIDAD

La voluntariedad es plena o perfecta si el agente tiene un conocimiento y un consentimiento plenos. Es disminuida o imperfecta si falta algo en el conocimiento o en el consentimiento del agente, o en ambas cosas a la vez, a condicin que tenga uno y otro en algn grado. Si el conocimiento faltara por completo o faltara por completo el consentimiento, no podra haber voluntariedad en absoluto. La pregunta se plantea, pues; qu es lo que hace a la voluntariedad imperfecta, reduciendo el carcter especficamente humano del acto y haciendo menos responsable al agente? Puesto que no estamos interesados en la fuerza del acto de voluntad, sino en el au tocontrol del agente, llamaremos a dichos elementos modificadores de responsabilidad. Los hay cinco principales, a saber: 1. Ignorancia, que afecta el conocimiento 2. Pasin, que afecta el consentimiento de la voluntad

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Responsabilidad 3. Miedo, que opone a la voluntad un deseo contrario 4 Fuerza, empleo real de compulsin 5. Hbito, una tendencia adquirida por repeticin IGNORANCIA voluntad, pero perseverancia insuficiente. Un individuo sabr acaso que el conocimiento puede obtenerse, pero es demasiado perezoso o negligente para buscarlo. Uno podr dudar acerca de si el conocimiento es o no asequible y, despus de un pequeo esfuerzo, juzgar acaso precipitadamente, pero errneamente, que no lo es. Uno podr no hacer esfuerzo alguno, ya sea con conocimiento pleno de que la ignorancia es vencible, o sin preocuparse acerca de si lo es o no. Uno podr evitar deliberadamente el conocimiento, con objeto de alegar la ignorancia como excusa, como negarse, por ejemplo, a leer notas o eludiendo a aquellos que podran informarle: esta clase de pretensin se designa como ignorancia afectada o estudiada. 1. La ignorancia invencible destruye la responsabilidad. El conocimiento es necesario para la voluntariedad, y en el caso de ignorancia invencible dicho conocimiento no puede obtenerse. Por consiguiente, aquello que se realiza bajo una ignorancia invencible no es voluntario. El individuo que paga con moneda falsa, no sabiendo que es falsa, no comete ningn mal. En efecto, su acto de pagar es voluntario,' pero no el hecho de pagar con moneda carente de valor. 2. La ignorancia vencible no destruye la responsabilidad, pero la disminuye. La persona sabe que es ignorante y que puede obtener el conocimiento. Dejando deliberadamente de realizar el esfuerzo suficiente, se permite asimismo permanecer en la ignorancia, y los efectos que se siguen de su ignorancia son voluntarios en cuanto a causa, porque son consecuencias previstas. Un cirujano, sabiendo que no posee conocimiento suficiente para una operacin difcil que puede diferirse, la lleva a cabo de todos modos y mata al paciente; aunque no quera que el paciente muriera, es el caso que lo expuso deliberadamente a un peligro grave e innecesario, siendo responsable, por consiguiente, de la muerte. Sin embargo, aunque reconoce su ignorancia, no est seguro de sus efectos. Es menos culpable, por consiguiente que aquel que proyectara deliberadamente matar a un hombre en esta forma. 3. La ignorancia afectada disminuye en cierta forma la responsabilidad, pero la aumenta en otra. La reduce, como lo hace toda falta de conocimiento, puesto que la persona no ve claramente el pleno alcance de lo que est haciendo. Y la aumenta si la persona trata de servirse de la ignorancia como de una excusa; la eliminacin del riesgo de castigo constituye para

La falta de conocimiento se da en diversos grados. El trmino ignorante slo suele aplicarse a las personas y no a las cosas incapaces de conocimiento. Una persona capaz de conocimiento, pero que no lo tiene, podr tener o no la obligacin de tenerlo. Ni un capitn de barco ni un mdico necesitan saber msica o arqueologa; semejante ignorancia meramente negativa no tiene trascendencia tica. Pero el caso sera distinto, si el capitn de barco pilotara un barco sin conocer la navegacin o si el mdico tratara de practicar sin conocer medicina; en efecto, la ignorancia es en estos casos una falta de conocimiento que debera estar presente. La ignorancia podr existir sin error, pero est implcita en todo error; aquel que confunde a Smith con Jones no conoce ni a uno ni a otro. La ignorancia es o no susceptible de superacin. La ignorancia que puede superarse adquiriendo el conocimiento requerido se designa como ignorancia vencible. Y la ignorancia que no puede superarse, porque el conocimiento requerido no puede adquirirse, se designa como ignorancia invencible. Una persona puede ser invenciblemente ignorante por una de estas dos razones: o no se da cuenta de su estado de ignorancia, y as no le pasa por la mente que pueda haber algn conocimiento que deba adquirirse, o se da cuenta de su ignorancia, pero sus esfuerzos para obtener el conocimiento resultan vanos. La ignorancia debe considerarse relativamente a la persona. Puede este individuo obtener la informacin con una cantidad razonable de esfuerzo, tal como el que un individuo normalmente prudente y sincero se sentira obligado a realizar en las circunstancias consideradas, y a tiempo para la decisin que debe hacer? La culpabilidad de la ignorancia vencible depende de la cantidad de esfuerzo aplicado 'a disipada, y la cantidad de esfuerzo requerida depende de la importancia de la cuestin y de la obligacin del agente de poseer dicho conocimiento. Aquel que realiza un pequeo esfuerzo, pero no suficiente, muestra cierta buena

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la voluntad un motivo complementario, ya que la persona no slo quiere el acto, sino que quiere tambin la ignorancia como medio de facilitar el acto.

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PASION
La idea que necesitamos aqu es la de todo movimiento muy fuerte del apetito sensible. Resulta difcil encontrar para ello la palabra precisa. Deseo y concupiscencia, utilizadas por los autores anteriores, resultan demasiado angostas. Sentimiento es demasiado dbil, y emocin es ms fuerte, pero no bastante fuerte, con todo. La palabra pasin, parece ms apropiada, aunque no es perfecta, porque pone el acento sobre todo en dos emociones, esto es, la ira y el amor, y nosotros nos referimos a todas. No vamos a entrar en un examen psicolgico de las pasiones, de su carcter, su nmero y sus variedades, pues lo que nos interesa es nicamente el efecto de las mismas sobre el acto humano. Las pasiones pueden hacernos querer una cosa ms fuertemente, pero con menos autocontrol. La pasin aumenta ciertamente la fuerza del acto de voluntad, pero esto constitu ye una consideracin ms bien psicolgica que tica. El individuo que tiene menos autocontrol, tiene menos responsabilidad, y su acto es mucho menos un acto

de nuestra voluntad. La pasin antecedente no es ms que un acto de un hombre, en tanto que la pasin consecuente es un acto humano. La pasin antecedente se convierte en consecuente si se la reconoce como aquello que es y se la retiene luego o se la favorece deliberadamente.

l. La pasin antecedente puede destruir la responsabilidad. Si la pasin es tan repentina o

violenta que impida por completo el uso de la razn, hace la deliberacin imposible, y el acto realizado bajo su influencia no es ni libre ni voluntario. La experiencia muestra que la prdida completa de control tiene lugar algunas veces, aunque raramente. 2. La pasin antecedente no suele destruir la responsabilidad, pero la reduce. En la mayora de los casos, el individuo, aunque trastornado por pasin, sigue siendo dueo de sus actos. Le quedan suficientes conocimientos y consentimiento para que su acto sea tanto voluntario como libre siendo tenido por responsable del mismo. Pero es el caso que la deliberacin intelectual tranquila es ms difcil; los motivos de cada lado no pueden sopesarse con imparcialidad perfecta; la voluntad est predispuesta ms fuertemente hacia un lado que hacia el otro, y su libertad de accin est obstaculizada. Por consiguiente, un acto realizado con pasin si es libre, es menos libre, con todo, que el que se realiza con fra premeditacin y sin influencia alguna perturbadora. El acto podr ser ms voluntario en el sentido de un mayor mpetu de la voluntad, pero lo es menos en el sentido de autocontrol y responsabilidad moral, dep.endientes de un juicio tranquilo.

humano.
Las pasiones podrn surgir espontneamente antes de que la voluntad haya actuado. Cuando un objeto es presentado a los sentidos, el apetito sensible es despertado casi automticamente y reacciona mediante sentimientos repentinos de alegra, enojo, odio, congoja, vergenza, compasin, disgusto y otros por el estilo. Estas emociones, si se experimentan muy fuertemente, es lo que entendemos por pasiones. Tienen a menudo lugar en nosotros sin nuestra voluntad o con nuestra voluntad. Una pasin de esta clase se designa como antecedente, porque se presenta antes de que la voluntad pueda actuar. Podemos tambin agitar nuestras pasiones intencionadamente, cavilando sobre los objetos q u e las despiertan. Podemos encolerizarnos realmente nosotros mismos reproduciendo debidamente insultos en nuestra imaginacin, o asustarnos con los detalles espeluznantes de una historia de horror, o ent,ristecernos con una complacencia exagerada en una compasin de nosotros mismos. La pasin provocada deliberadamente en esta forma se designa como consecuente, porque viene despus de la eleccin

3. La pasin consecuente no disminuye la responsabilidad, sino que podr aumentarla. El

estado de pasin es deliberadamente provocado o fomentado y, por consiguiente, es voluntario en s mismo. El acto que resulta de la pasin es voluntario, ya sea en s mismo o en su causa. El individuo que cavila intencionadamente sobre un insulto, con objeto de excitarse a s mismo para un acto de venganza, se sirve de la pasin como medio y de la venganza como fin, y ambas cosas son voluntarias en s mismas. O un individuo que no quiere matar prev, con todo, que su cavilacin continua sobre las injusticias sufridas le pondr en un estado tal de frenes que acabar matando y, sin embargo, contina alimentando deliberadamente su irritacin, con lo que enloquece de ira y mata a su enemigo: su estado de pasin es voluntario en s mismo, pero su acto de matar es voluntario en causa.

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Responsabilidad

MIEDO El miedo es la aprensin de un mal inminente. Puede ser una emocin, esto es, un trastorno del apetito sensible cuando aparece como un reflejo sbito, productor de temor, o como un acto impulsivo de evitacin. En este sentido, el miedo es una de las pasiones y sigue las reglas de stas. Pero hay tambin el miedo intelectual, que incluye la comprensin de una amenaza de mal y un movimiento de la voluntad, de evitar dicho mal por medio de medidas racionalmente concebidas. Esta clase de miedo podr no tener componente emocional alguno. As, por ejemplo, un individuo podr decidir framente robar, porque tiene miedo de la pobreza; mentir porque tiene miedo de una deshonra; asesinar porque tiene miedo de chantaje. Esta es la clase de miedo en que pensamos cuando hablamos de un modificador particular de responsabilidad.
Al apreciar su efecto sobre la responsabilidad, el miedo ha de considerarse con relacin a la persona y sus circunstancias. Aquello que producira acaso un temor ligero en una persona podr producir un miedo grave en otra; algunas personas son naturalmente prudentes, en tanto que otras son osadas; algunas tienen poca aversin para una situacin que a otros les parecer intolerable. Un mal menor, que nos amenaza ahora, producir acaso ms miedo que un mal mayor distante todava. El miedo es solamente un modificador de la responsabilidad cuando actuamos por miedo, como motivo para actuar, y no simplemente COIl miedo, como un acompaamiento de nuestro acto. El soldado que deserta de su puesto en la batalla por cobarda est motivado por el miedo; si permanece en su puesto a pesar del peligro, podr tener acaso exactamente el mismo miedo, pero no deja que ste influya sobre su conducta. l. El miedo /10 destruye la responsabilidad. Es cierto, sin duda, que el tipo emocional del miedo puede poner a una persona en un estado tal de pnico, que pierda todo autocontrol; en este caso, sigue las reglas de la pasin Pero el tipo de miedo intelectual, de que estamos aqu tratando, no produce semejante efecto. La persona mira tranquilamente a su alrededor en busca de una escapatoria 'de la amenaza de mal y efecta una eleccin deliberada. Podra elegir hacer frente al mal, pero prefiere ceder a su miedo, en lugar de resistirle y, por consiguiente, hace voluntariamente lo que hace. Esto cons-

tituye una conducta prudente cuando no existe la obligacin de resistir. 2. El miedo reduce la responsabilidad. Un acto motivado por el miedo es un acto que queremos, pero que no quisiramos, a no ser por el miedo que experimentamos. Esta mezcla de renuencia debilita el consentimiento de la voluntad y nos deja con una mente dividida y un deseo de la otra alternativa, reduciendo as nuestro autocontrol. Si la decisin de una persona es clara y recta, de modo que acte sin pesar o disgusto, su acto es voluntario y la alternativa que no eligi es involuntaria. Pero si acta con pesar y repugnancia, al elegir algo que preferira no estar obligado a hacer, entonces se da conflicto entre su voluntad y su deseo. Su voluntad es aquello que elige deliberadamente, en tanto que su deseo es lo que le gustara elegir si las circunstancias lo permitieran. El ejemplo tradi cional es el del capitn de barco que echa la carga al mar para salvar el navo en una tempestad. El acto contiene un aspecto tanto voluntario como involuntario: voluntario en el sentido de que lo realiza deliberada e intencionadamente con conocimiento y consentimiento suficientes, porque podra negarse a realizarlo y tratar de capear la tormenta, o inclusive dejar que su barco se hunda; pero es involuntario en el sentido de que preferira no haber de realizarlo y, si no fuera por la tormenta, segura mente no lo realizara. As, pues, quiere echar la mercanca al mar, pero deseando que no hubiera de hacerlo. Pese al deseo contrario, o velidad, el capitn es tenido por responsable del acto de echazn, pero no como tan responsable como sera si no hubiera deseo alguno presente. El deseo no querido es involuntario l mismo, puesto que no fue objeto de consentimiento, y no constituye conducta humana. Los actos realizados bajo coaccin e intimidacin tienen el miedo como motivo. Estos actos son extorsionados bajo la amenaza de males que sern inflingidos por otra voluntad humana. A menos que la persona est tan trastornada emocionalmente que se convierta temporalmente en loca, lo que constituye ms bien una cuestin de pasin que de temor, los actos realizados bajo coaccin e intimidacin son actos responsables, porque la persona pudo haber resistido y aceptado las consecuencias. Los contratos injustamente extorsionados por miedo pueden ser anulados por la ley positiva, no necesariamente porque las partes sean irresponsables, sino porque el bien comn exige que la extorsin no resulte provechosa.

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FUERZA
La fuerza, violencia o compulsin es el poder fsico externo que hace que alguien realice algo contra su voluntad. En el lenguaje corriente, el que cede a una amenaza de violencia se dice que se vio forzado, aunque no se trate, en realidad, de fuerza, sino de miedo y la voluntariedad de la persona ha de juzgarse de acuerdo con las normas del miedo. En cuanto elemento modificador distinto de la responsabilidad, la fuerza ha de entenderse en su sentido ms estricto, esto es, no simplemente como amenaza, sino como empleo real de poder fsico. Si entrego mi dinero a un asesino porque me apunta con una pistola, esto es miedo; pero si l me domina fsicamente mientras me vaca los bolsillos, esto es fuerza. La fuerza no puede llegar directamente a la voluntad, porque afecta solamente los actos externos y no el acto interno de la voluntad misma, en que reside la voluntariedad. Podemos seguir queriendo lo opuesto, por muy violentamente que nos veamos forzados a realizar el acto. Por consiguiente, el acto que estamos forzados a realizar es involuntario, mientras se resista a la fuerza. Alguien otro podr tener acaso la fuerza fsica capaz para hacernos hacer algo pero no puede hacernos quererlo. El acto que un agresor violento trate de hacernos realizar podr ser o no ser malo en s mismo. Si no lo es, podemos ceder al mismo y satisfacer sus exigencias, en cuyo caso nuestros derechos resultan ofendidos y se nos hace injusticia, pero nosotros mismos no estamos obrando mal, sino salvndonos de un mal peor. Aquel que es secuestrado no necesita luchar (y esto se aplica tanto al que acta por miedo como al que lo hace por fuerza), porque no hay ofensa moral alguna en ir simplemente de un lugar a otro. En cambio, en un caso como el de violacin, en que el consentimiento implicara una ofensa moral, se requiere resistencia. Cunta resistencia? Al menos la resistencia interna, que consiste en negar el consentimiento de la voluntad, y resistencia externa pasiva, que consiste en no cooperar con el agresor. La resistencia externa activa, que consiste en luchar positivamente con el agresor, es tambin necesaria cuando, sin ella,,la negativa del consentimiento sera demasiado difcil de mantener, pero no lo es, en cambio, cuando sera intil y no existe peligro alguno de consentimiento. La vctima de fuerza no tiene responsabilidad alguna si no consiente. Y si consiente

con disgusto, tiene una responsabilidad reducida, a causa de su deseo en sentido contrario. Pero, si en realidad desea hacer aquello que se le obliga a hacer y slo finge resistir, entonces no es verdaderamente vctima de fuerza, y su responsabilidad es plena.

HABITOS
El carcter y las clases de hbitos se examinarn cuando lleguemos a las virtudes; aqu slo nos interesa la forma en que el hbito puede afectar nuestra responsabilidad por un determinado acto. Para nuestro presente propsito podemos definir el hbito como una forma constante de actuar obtenida mediante repeticin del mismo acto. Una vez el hbito adquirido, los actos resultan de l en forma espontnea y casi automtica, de modo que la direccin deliberada se hace innecesaria. l. Podemos proponemos adquirir un hbito deliberadamente, como cuando tratamos de aprender un juego o hacernos carteristas. En este caso, el hbito es voluntario en s mismo, y los actos que de l resultan son voluntarios en s mismos, si se ejecutan con la intencin de adquirir hbito o, al menos, voluntarios en cuanto a su causa, si no son intencionados pero consecuencias previstas del hbito. 2. Podremos no tratar de adquirir un hbito por el hbito mismo, pero ejecutar voluntariamente actos de los que sabemos que son formadores de hbito, como cuando una persona empieza a fumar o a tomar narcticos. Aqu los actos realizados son voluntarios en s mismos y la formacin de hbitos es voluntaria en cuanto a su causa, puesto que sabemos que no podemos ejecutar actos formadores de hbito sin adquirir el hbito. Una vez el hbito adquirido, los actos que resultan del mismo sin intencin son tambin voluntarios en su causa. 3. Podremos descubrir que hemos adquirido un hbito inintencionadamente, ya sea porque no nos dimos cuenta de que habamos ejecutado la misma cosa en la misma forma tan a menudo, o porque no se nos ocurri que aquellos actos eran formadores de hbito. La mayora de nuestros hbitos de lenguaje y de gestos son de esta clase. En este caso, no somos responsables de la existencia del hbito de los actos que inintencionadamente derivan de l, mientras permanecemos en la ignorancia de que poseemos el hbito. Una falta ms bien burda de reflexin har acaso que este estado se prolongue por mucho tiempo.

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Responsabilidad Por supuesto, los estados mentales anormales afectarn gravemente la capacidad de la persona para realizar actos humanos. Es probable que las neurosis ms ligeras slo reduzcan la voluntariedad, en tanto que las psicosis ms profundas podrn destruirla acaso por completo. El enfermo mental podr tener un completo control de s mismo en determinados momentos o en relacin con algunos actos, y ninguno o muy poco en otros momentos o en otras formas de conducta. El cleptmano podr ser una persona muy racional, excepto cuando est bajo el hechizo de esta confusin particular; estos actos son involuntarios, pero no los otros que la persona realiza. Cada caso es distinto y ha de juzgarse por s mismo. Los mismos principios parecen aplicarse tambin a los mtodos refinados de tortura fsica, mental y social utilizada para fines polticos, empezando con el "lavado de cerebro" y terminando en los que apuntan al "dominio total del pensamiento". Se dice que en semejante proceso prolongado, todo el mundo tiene un punto de ruptura. De ser as, la vctima tiene plena responsabilidad en el punto de partida, experimenta una disminucin gradual de la misma a medida que el procedimiento humano se prosigue, y despus del punto de ruptura, si realmente lo hay, deja de ser una persona responsable. No necesita ser reducido a demencia real. Basta, en efecto, que no pueda controlar sus juicios normales o las acciones que resultan de ellos. Si le queda o no alguna responsabilidad moral, esto slo la vctima misma lo sabe realmente, aunque un psicolgo podra tal vez hacer una buena inferencia al respecto. Lo que acabamos de decir se aplica a la vctima. En cuanto al perpetrador de semejante abominacin, ste es culpable, por supuesto, de su propia atrocidad y de todas sus consecuencias previstas. No hemos dicho nada acerca del inconsciente, de los impulsos, de los complejos, y de las motivaciones que estn por debajo del umbral de nuestra conciencia y ejercen una influencia tan poderosa sobre nuestra conducta. Todos estos revisten, en efecto, la mayor importancia en el desarrollo de nuestra personalidad y ,. tienen mucho que ver con nuestra vida tica, especialmente con nuestros principios y nuestras actitudes morales. Ellos explican acaso por qu algunos tienen un sentido tan agudo de los valores morales y otros lo tienen tan embotado, o por qu parece haber psicpatas morales. Sin embargo puesto que semejantes impulsos son

Cualquiera que sea la forma en que hayamos adquirido el hbito, tan pronto como reconocemos nuestro estado, nos enfrentamos a la eleccin ya sea de conservar el hbito o de tratar de desprendemos de l. En ambos casos se requiere un nuevo acto de la voluntad; el acto de adquirir y el acto de conservar son dos actos separados, y cada uno de ellos podr ser voluntario. Si decidimos dejar que el hbito subsista, nuestra posesin del hbito se convierte ahora en voluntaria en s misma, y los actos que inintencionadamente resultan del hbito son voluntarios en causa. El hbito, de cualquier modo que se haya adquirido, cae ahora dentro de la primera categora que acabamos de mencionar. Si decidimos desprendemos del hbito, como estamos obligados ahacerlo si el hbito es malo, somos ahora vctimas de dos tracciones, esto es, de la decisin voluntaria de nuestra voluntad de suprimir el hbito, y de la persistencia involuntaria del hbito mismo. Los hbitos inveterados de determinadas clases no se superan en un da y, si nuestra vigilancia afloja, se manifestarn inadvertidamente, en el acto correspondiente. El xito en esta lucha slo se obtiene mediante una vigilancia y un esfuerzo constantes. Si dejamos de estar en guardia, no tardaremos en damos cuenta que estamos recayendo en la antigua manera familiar. Nuestra responsabilidad para tales actos depende de la cantidad de advertencia en el momento en que el acto es realizado, y tambin de la cantidad de esfuerzo que ponemos en desprendemos del hbito. Aqu, exactamente como en la disipacin de la ignorancia invencible, estamos obligados a poner en juego un esfuerzo proporcional a la importancia de la cuestin de que se trate. Segn sean estos factores y nuestra sinceridad, podremos tener plena responsabilidad por los actos realizados por hbito, o solamente alguna, o inclusive ninguna. OTROS MODIFICADORES A estos cinco modificadores de la responsabilidad es posible aadir otros, tales como somnolencia, enfermedad, dolor, alcohol, drogas y otros estados que reducen la percepcin y nuestro autocontrol. Todos estos son muy importantes, sin duda, pero, puesto que producen su efecto sobre la voluntariedad, implicando uno o varios de los cinco modific2dores ya examinados, no se requieren nuevas normas o principios.

Lo voluntario indirecto
inconscientes, existen en nosotros involuntariamente y no entran en la ejecucin del acto humano. Son muy parecidos a los hbitos que se desarrollan inadvertidamente. No podemos ser responsables de ellos hasta tanto que los reconozcamos, y en este momento ya han sido extrados del inconsciente y llevados a estado consciente. A continuacin nos enfrentamos al problema de lo que debemos hacer a su respecto. Proporcionarn acaso la motivacin real de actos que atribuimos a otros motivos, pero puesto que escogemos el acto tal como lo vemos, somos responsables del mismo tal como lo vemos y lo elegimos, y no de los motivos ocultos de los que pueda realmente derivar. As, pues, la cuestin del inconsciente es ajena a nuestro sujeto presente, que es el de la responsabilidad moral. Y aqu vemos, una vez ms, la diferencia entre la psicologa y la tica.

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LO VOLUNTARIO INDIRECTO
Hay una diferencia entre la forma en que el acto mismo es voluntario y la forma en que sus consecuencias son voluntarias. Es voluntario en s mismo, o directamente voluntario aquello que es cosa querida, tanto si es querida como fin cuanto como medio para un fin. Y es voluntaro en causa, o indirectamente voluntario aquello que es la consecuencia no intencionada pero prevista de alguna cosa que es voluntaria en s misma; en efecto, el agente no la quiere ni como fin ni como medio, pero ve que no puede conseguir alguna otra cosa sin conseguida a ella: quiere la causa de la que ella es un efecto necesario. As, por ejemplo, el que lanza una bomba contra un rey para asesinado, sabiendo que matar tambin a sus acompafiantes, quiere directamente el lanzamiento de la bomba (como medio), quiere tambin directamente la muerte del rey (como fin), y quiere indirectamente la muerte de los acompaantes (como consecuencia), aunque sus muertes no le proporcionen provecho. En cambio, una consecuencia que no es ni intencionada ni prevista es involuntaria; tal es, por ejemplo, la muerte de aquel que inesperadamente se precipita hacia el rey despus que la bomba ha dejado la mano del que la lanza. El asesino que acabamos de describir es moralmente responsable de todas las muertes que previ que resultaran de "su acto, tanto si las quera como no. No existe aqu problema moral alguno, porque el acto es totalmente malo. Pero es el caso que actos buenos o indiferentes pueden tener tambin efectos susceptibles de ser previstos. Cun responsables

somos por ellos? Deberemos acaso renunciar siempre a un acto bueno si prevemos que puede tener o tendr una consecuencia mala? Aunque no hemos establecido todava la existencia del bien y el mal morales, y mucho menos hemos aislado todava los factores de los que estas cualidades morales derivan, podemos tomar, con todo, para nuestro propsito actual, el nivel del sentido comn, al que iniciamos nuestro estudio, esto es, que en el juicio de la humanidad algunos actos son buenos, otros son malos y otros son indiferentes. Nuestro objeto, aqu y ahora, est en averiguar cun responsable es la persona de las consecuencias de su acto, cualquiera que sea su calidad moral, y nuestros ejemplos son meras ilustraciones en sentido comn. Si estuviramos obligados de evitar todo acto que acarrear una consecuencia mala, la vida no tardara en hacerse imposible. El que acepta un trabajo cuando los trabajos son raros, priva a alguien otro de su sustento; el mdico que atiende a los enfermos durante una epidemia, se expone a contraer la enfermedad l mismo; el abogado que debe presentar una prueba para ganar su causa, podr acaso hacer recaer una sospecha sobre una persona inocente; el maestro que pone un examen competente, sabe que alguien reprobar. Parecemos estar atrapados en los cuernos de un dilema: o bien la vida humana no puede vivirse tal como es realmente, o nos vemos obligados a hacer el mal, y a hacerlo voluntariamente. Encontramos la solucin al dilema en el principio de lo voluntario directo, conocido comnmente como el principio del doble efecto, esto es, uno de los principios ticos ms tiles. Se basa en el hecho de que el mal nunca debe ser vohmtario en s mismo; no debe quererse nunca, ni como fin ni como medio, porque entonces es el objeto directo del acto voluntario y hace necesariamente malo el acto. Tampoco ha de ser jams voluntario en causa, como una consecuencia prevista pero no querida, a menos que sta pueda ser reducida en alguna forma a un producto accesorio incidental e inevitable en la consecucin de algn bien que la persona est legtimamente percibiendo. Aunque no estoy jams autorizado a querer el mal, no siempre estoy obligado a prevenir la existencia del mal. De modo anlogo a como he de tolerar la existencia de males en el mundo total, ya que no podra evitados sin atraer otros males sobre m mismo o sobre mi vecino, as habr de tolerar ocasionalmente consecuen-

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Responsabilidad ciar esta proporcin resultar acaso difcil en la prctica. Por el momento podemos decir que el bien y el mal deberan ser, al menos, aproximadamente equivalentes. Si el bien es pequeo y el mal es grande, ste apenas podr designarse como incidental. Por otra parte, si hay alguna otra manera de conseguir el efecto bueno sin el malo, esta otra forma es la que debe adoptarse, ya que, en otro caso, no existe razn proporcionada alguna para permitir este mal. El acto no es moralmente permisible a menos que se suplan las cuatro condiciones. Si alguna de ellas no se satisface, el acto es moralmente malo, aunque se satisfagan las otras tres. No se trata aqu de decir a la gente que en la condiciones expuestas pueden ir adelante y hacer el mal. Se trata, ms bien, de hacer ver que el acto en cuestin no es malo, en efecto, el mal de que aqu se habla es un mal fsico de alguna clase que incluye exposicin a tentacin. El principio del doble efecto expresa las condiciones bajo las cuales no es moralmente malo permitir que ocurra un mal fsico. Un ejemplo ayudar a ilustrar la aplicacin del principio. Un pasante se precipita en un edificio en llamas para salvar a un nio atrapado en l, pese a que pueda sufrir graves quemaduras e inclusive perder la vida. Reconocemos esto como un acto heroico, pero su justificacin se encuentra en el principio del doble efecto, a saber: l. El acto en s, aparte de sus consecuencias, es meramente el acto de penetrar en un edificio. Esto es indudablemente un acto indiferente y perfectamente permisible. 2. Tiene dos efectos, uno bueno (salvar al nio) y el otro malo (sufrir quemaduras o inclusive la muerte el salvador). Pero es el caso que salva al nio no muriendo l o sufriendo quemaduras, si no agarrndolo y llevndoselo o lanzndolo a un lugar seguro. Si puede hacerlo sin experimentar dao l mismo, tanto mejor. El efecto bueno se logra ms bien a pesar que por medio del efecto malo, el cual queda convertido as en un acompaamiento meramente incidental de la salvacin del nio. 3. Si el salvador se sirviera de esta oportunidad como una excusa para el suicidio, echara a perder el acto por su mala intencin, pero -esta intencin no hay necesidad alguna de presumirla. 4. Existe una proporcin suficiente, esto es: una vida por una vida. Entrar en un edificio en llamas para salvar alguna pertenencia insignificante no estara moralmente justificado.

cias malas de mis propios actos, si abstenerme de ellos atraera un mal equivalente sobre m mismo o sobre otros. En ocasiones, no puedo querer un bien sin permitir al propio tiempo la existencia de un mal que, por la misma naturaleza de las cosas, est unido inseparablemente con el bien que yo quiero. Pero no debe hacerlo indistintamente; En efecto, algunas veces estoy obligado a prevenir el mal, y en estos casos sera equivocado que yo lo permitiera. Cmo podemos identificar estos casos? El principio del doble efecto dice que es moralmente permisible realizar un acto que produce un efecto malo, en las siguientes condiciones: l. El acto a realizar ha de ser bueno en s mismo , al menos, indiferente. Esto es evidente, porque si el acto es malo en s mismo, el mal sera escogido por s mismo, ya sea como fin o como medio para un fin, y no podra ser cuestin de permitirlo o tolerarlo meramente. 2. El bien perseguido no ha de ser obtenido por virtud del efecto malo. El mal ha de ser simplemente un producto secundario incidental, y no un factor real en la consecucin del bien. Si el acto tiene dos efectos, uno bueno y otro malo, el buen efecto no ha de lograr se por medio del malo, porque entonces sera el mal directamente voluntario como medio. No debemos hacer nunca el mal con objeto de que pueda resultar de l algn bien. Un buen fin no justifica el empleo de medios malos. Por consi guiente, el efecto bueno ha de provenir tan inmediata e directamente del acto original como el efecto malo. Se dice algunas veces que el mal no debe venir antes del bien, pero esto es susceptible de interpretarse errneamente; en efecto, no se trata de una cuestin de tiempo, si no de causalidad: el bien no debe venir a travs o por medio del mal. 3. El efecto malo no ha de perseguirse por s mismo, sino que slo puede permitirse. El efecto malo podr ser, por su naturaleza misma, un producto accesorio del acto realizado, pero si el agente quiere este efecto malo, lo hace directamente voluntario por el hecho de quererlo. La mala intencin no debe presumirse sin pruebas. 4. Ha de haber una razn proporcionalmente grave para permitir el efecto malo. Aunque no estemos obligados siempre a prevenir el mal, estamos obligados, COIl todo, a prevenir un mal grave con un pequeo sacrificio de nuestro propio bien. As, pues, se requiere cierta proporcin entre el bien y el mal. Cmo apre-

Responsabilidad por los actos de otros Unos pocos casos ms nos harn ver que una u otra de estas cuatro condiciones puede resultar' violada: l. Un empleado defrauda dinero para ayudar a su pequef'o hijo enfermo, esperando reembolsar10 ms adelante. Aqu el acto mismo del fraude (tomar dinero que pertenece a otra persona y falsificar las cuentas) no es bueno e indiferente, sino malo, y no se deja justificar por buena intencin alguna o por buen efecto alguno que pueda seguir. El empleado ha de tratar de reunir el dinero en alguno otra forma. La primera condicin resulta vulnerada, y el acto es voluntario en s mismo. 2. Un individuo que vive con un to suyo rico alcohlico convierte la casa en un depsito de bebidas alcohlicas, sabiendo que heredar una fortuna si el to muere de una borrachera. El acto de convertir la casa en un depsito de bebidas alcohlicas es indiferente en s mismo. Pero tiene dos efectos, uno malo para el to, de quien ocasiona la muerte, y otro bueno para el heredero, al que hace heredar ms pronto. Pero es el caso que el dinero no puede heredarse como no sea mediante la muerte del to. El buen efecto (obtener el dinero ms pronto) se logra por el efecto malo (la muerte del to), con lo que resulta vulnerada la segunda condicin. 3. Un jefe poltico distribuye dinero entre los pobres para que voten por un candidato indigno. Aqu el hecho de dar el dinero a los pobres es un acto bueno. El buen efecto (aliviar la pobreza) no se logra por medio del efecto malo, (elegir un candidato indigno), si no ms bien al revs, esto es, el mal efecto se produce a travs del bueno; pero aqu resulta vulnerada la tercera condicin, porque el efecto malo, esto es, la eleccin del candidato indigno, es el que se persigue directamente como fin. 4. El propietario de un avin particular hace que su piloto lo lleve por un tiempo excesivamente malo para terminar un negocio que le proporcionar un pequeo beneficio. Volar en un avin es un acto indiferente; el peligro tiene ms bien que ver con el efecto posible que con el acto mismo. El buen efecto (realizar un buen negocio) no se obtiene por medio del efecto malo (prdida posible de la vida). El efecto malo no es perseguido por s mismo, porque ninguno de los dos desea morir. Pero la cuarta condicin puede resultar aqu fcilmente vulnerada, porque no parece existir una proporcin suficiente entre el riesgo al que se someten las vidas y el pequef'o provecho financiero perse-

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guido. Hay siempre cierto riesgo en el volar, y un beneficio financiero puede ser lo bastante importante para justificarlo, pero, en el caso presente, se supone, por lo contrario, un riesgo excesivo. Aunque los ejemplos precedentes muestran de qu modo el principio del doble efecto puede ser vulnerado, muchos de los actos corrientes de la vida encuentran su justificacin en una aplicacin correcta del principio. As, por ejemplo, los individuos pueden aceptar ocupaciones peligrosas para ganarse la vida. Los bomberos y los policas pueden arriesgar sus vidas para salvar a otros; un cirujano puede operar, pese a que cause dolor; un individuo podr reinvicar su honor, aunque la reputacin de otras personas sufra acaso por efecto de sus revelaciones, o los individuos podrn ser sometidos a grandes sacrificios para defender a su patria. Si una persona estuviera obligada a evitar todo acto del que puede resultar un mal incidental, podra hacer tan pocas cosas, que esto equivaldra prcticamente a no vivir.

RESPONSABILIDAD POR LOS ACTOS DE OTROS Unicamente la persona que realiza un acto voluntaria y deliberadamente puede ser responsable del mismo. En este sentido, nadie puede ser responsable por los actos de otra persona. Pero todo el mundo es responsable de sus propios actos en la medida en que, sabindolo y querindolo, se propone o permite que afecten a otra persona como incentivos para bien o para mal. Las formas en que podemos ayudar a nuestro vecino para bien son tan numerosas que sera imposible mencionar1as. Pero ser indicado considerar aqu, puesto que acabamos de examinar el principio de doble efecto, dos formas en que debemos tratar de evitar perjudicar moralmente a otras personas, y en qu medida esto resulta posible.
OCASION DE MAL

La palabra escndalo signific originalmente un tropiezo y metafricamente, algo con lo que tropezamos y nos hace caer en nuestra carrera moral. Ahora la palabra ha perdido su fuerza y significa solamente una conducta chocante y comentarios jugosos. Para volver al an tiguo significado, lo designaremos como ocasin de mal. Esta es toda palabra o acto que

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Responsabilidad podra seducir a los dbiles o inocentes, aunque debern adoptarse, sin duda, todas las precauciones razonables para evitarlo. Sera absurdo cerrar todos los teatros, todas las tabernas y todas las diversiones que funcionan en una forma en conjunto respetable, simplemente p orq ue algu nas personas con debilidades anormales los encuentran seductores. Cuando los jvenes, los inocentes o los que padecen perjuicios estn inevitablemente expuestos a tentacin, la instruccin preventiva suele ser el mejor remedio.

tiene por objeto conducir, seducir o atraer a otra persona a hacer algo malo. Podra ser slo dada, o solamen te tomada o bien dada o tomada, de modo que la falt; moral pueda estar en uno u otro lado, o en ambos. Damos ocasin de mal a otro directamente, si perseguimos su acto malo como fin o como medio. Perseguirlo como fin significara un odio re a1mente diablico. El motivo usual para inducir a otros al mal es el de servirse del mismo como medio para un provecho propio, como lo hacen aquellos que ganan su subsistencia proporcionando diversin lujuriosa. Damos ocasin de mal indirectamente, si no perseguimos el acto malo de otra persona ni como fin ni como medio, pero lo prevemos como consecuencia de alguna otra cosa que hacemos. El cuidado del bienestar moral de nuestro vecino nos obliga a evitar inclusive esto en la medida posible. Pero la vida sera intolerablemente difcil si debiramos evitar todos los actos que podran inducir en tentacin a otros. Aqu se aplica el principio del doble efecto, esto es, el acto que hacemos no debe ser malo en s mismo, aunque preveamos que constituir una te?tacin para otro; el buen efecto que persegunnos no debe lograrse por medio del acto malo del otro; no debemos querer, sino nicamente permitir, la tentacin del otro y debe haber adems una razn proporcionada para permitirlo. La ocasin de mal es tomada pero no dada cuando alguien con disposiciones subjetivas peculiares es conducido a un mal por las palabras o los actos inocentes de otra persona. Esto podr deberse a la malicia del que toma y, en este caso, la culpa es toda suya. O podr deberse a la debilidad del que toma, a su igno~a~~ia, su juventud, su inexperiencia, sus preJUICIOS, sus pasiones no controladas o sus hbitos indmitos. El amor de nuestro semejante nos obliga a evitar palabras o actos, por lo dems innocuos, susceptibles de constituir una fuente de peligro moral para los inocentes o dbiles. La gente debera ser ms circunspecta en su conducta ante nios; no debera tentar ms all de toda resistencia p.osible a los que tienen dificultad en dominarse no deberan ofrecer alcohol a bebedores inveterados o reformadOi>. Es el caso sin embargo, que semejantes situaciones no pueden algunas veces eludirse, y es aqu donde el principio del doble efecto entra en juego. No hay obligacin alguna de eliminar, al precio de un grave inconveniente para uno mismo o para el pblico, todo aquello que

COOPERACION EN EL MAL
La cooperacin en el acto malo de otro puede tener lugar ya sea unindosele en la ejecucin real del acto o proporcionndole los medios para llevarlo a cabo. Si dos individuos proyectan un robo, uno de ellos puede apuntar a la vctima con la pistola mientras el otro la despoja de sus objetos valiosos; o bien uno puede prestar al otro la pistola para permitirle llevar a cabo el robo l solo. En ambos casos uno no slo ayuda al otro a hacer el mal sino que se le une tambin en la mala inte~cin. Esto se designa como cooperacin formal. No puede justificarse bajo ningn concepto, porque el mal es querido directamente. Una variedad menor de cooperacin tiene lugar cuando, sin aprobar la mala accin del otro, un individuo le ayuda a ejecutarla por un acto suyo que en s mismo no es malo. As, por ejemplo, un empleado es obligado por los ladrones a abrir la caja fuerte; el conductor de un camin se ve obligado por los bandidos a llevarlos al lugar donde se proponen ejecutar un crimen. Esto se designa como cooperacin material. No hay en este caso nada malo en lo que hago ni en mi intencin, pero concurre la mala circunstancia de que mi acto, que por lo dems es inocente, ayuda a otros a hacer el mal. Por consiguiente, si se da una razn proporcionadamente grave para permitir esta mala circunstancia, la cooperacin puede justificarse por el principio del doble efecto. Puesto que el acto que realizo no es malo en s mismo y no me sirvo del acto malo de los dems como medio para fin alguno propio mo, ni abrigo mala intencin alguna, la nica dificultad remanente es la de la proporcin. Esta proporcin debe estimarse por los siguientes elementos: l. La cantidad de mal que mi cooperacin ayuda a otros a realizar

Resumen 2. La cantidad de mal que me ocurrir a m si me niego a cooperar 3. La proximidad entre mi acto cooperador y la mala accin de los dems Los dos primeros puntos son simplemente de sentido comn y se justifican formalmente, ms adelante, por los principios del conflicto de derechos. Mi deber para mi semejante no me obliga a sufrir una ofensa mayor o igual a aquella que estoy tratando de evitarle, pero me obliga a sufrir una pequea prdida para evitar que le ocurra a otro una gran prdida, y podr inclusive obligarme a sacrificar la vida para prevenir una gran calamidad pblica. Pero este ltimo punto requiere alguna explicacin complementaria. La cooperacin podr ser prxima o remota, segn cun cerca quede de la mala accin real del agente principal. Un autor que escribe un libro inmoral realiza un acto malo en s mismo; los editores que lo aceptan y publican son cooperadores formales; los cajistas, correctores de pruebas y otros que preparan el texto real son cooperadores materiales prximos; aquellos que simplemente manejan las prensas, encuadernan los libros y los preparan para la entrega son cooperadores morales remotos. Los jefes de las libreras que tienen dichos libros en depsito para la venta son cooperadores formales; los e m p leados asalariados que los venden son cooperadores materiales prximos; las secretarias que efectan la correspondencia relativa a dichos libros son cooperadoras materiales remotas. Cuanto ms prxima es la cooperacin, tanto mayor ha de ser la razn proporcionada, para que la cooperacin material resulte permisible. Si yo no puedo ser substituido por alguien otro para realizar el acto malo, tengo una mayor responsabilidad, porque puedo efectivamente evitar que el acto tenga lugar, y debera tener, por consiguiente, una razn proporcionalmente mayor. Adems, se requiere tambin una razn mayor para justificar la cooperacin en las personas que tienen un deber explicito de evitar que ocurra aquella clase particular de mal. Esto podra ocurrirle al soldado obligado a cooperar con el enemigo, al polica obligado a hacerlo con criminales, a un vigilante con ladrones, o a un empleado de la apuana con contrabandistas. Las formas que la cooperacin debe adoptar son demasiado numerosas para mencionarlas, porque es posible cooperar con casi todo acto externo, al menos animando y apoyando. De-

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bid o a que prestan sus servicios a una empresa cuyas normas desconocen, los trabajadores asalariados estn particularmente sujetos al peligro de cooperacin material. El trabajador no debera aceptar un trabajo de una empresa que continua y habitualmente realiza negocios moralmente discutibles. Pero si no lo hace ms que ocasionalmente, los empleados no necesitan preocuparse mientras su cooperacin material permanece remota; en cambio, si encuentran que una cooperacin material prxima les es exigida con relativa frecuencia, debern tener una razn grave para seguir en su trabajo, y deberan realizar entre tanto un sincero esfuerzo para conseguir otro. RESUMEN La voluntariedad es positiva, si uno quiere hacer algo; negativa, si uno quiere omitir algo; nula, si uno no quiere. La intencin es actual, si est presente, ahora, en la conciencia; virtual, si sigue influyendo inconscientemente sobre el acto; habitual, si habiendo tenido lugar alguna vez, no ha sido luego retractada, y no influye ahora sobre el acto; interpretativa, si hubiera tenido lugar de haber pensado el agente en ella. La voluntariedad es perfecta si se dan conocimiento y consentimiento plenos; imperfecta, si hay alguna falla en uno de estos, o en ambos. La ignorancia es la falta de conocimiento en alguien que es capaz de tenerlo. La ignorancia invencible no puede superarse y anula la responsabilidad. La ignorancia vencible puede ser superada y no anula la responsabilidad, aunque la reduce. La pasin es una emocin fuerte. La pasin antecedente, que surge espontneamente, reduce la responsabilidad y podr acaso, aunque raramente, anularla. La pasin consecuente deliberadamente provocada o fomentada, no reduce la responsabilidad, sino que podra inclusive aumentarla. El miedo es la aprensin de un mal inminente. El miedo slo afecta la voluntariedad si es el motivo de la accin. No anula la responsabilidad, pero la disminuye a causa del deseo contrario mezclado con nuestra voluntad real. La fuerza es el poder fsico externo que nos hace obrar contra nuestra voluntad. El acto es involuntario si negamos el consentimiento. El hbito es una forma constante de actuar mediante la repeticin del mismo acto. La adquisicin de un hbito podr ser voluntaria en s misma, involuntaria en causa, o involun-

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Responsabilidad Han de cumplirse las cuatro condiciones. La vulneracin de alguna de ellas hace que el acto malo sea directamente querido, y no solamente permitido como un producto accesorio incidental. Podemos ser responsables de la mala accin de otro ya sea incitndo1e a ella o ayudndole a realizarla. La ocasin de mal es una palabra o un acto que conduce a otro a obrar mal. Perseguir el acto malo de alguien otro, ya sea como medio o como fin, es siempre malo. Permitirlo solamente como consecuencia indirecta se deja justificar, si se satisface el principio del doble efecto. La cooperacin en el mal consiste en ayudar en otro a hacer el mal, unindose1e en el acto o proporcionndole los medios para l. Es formal si nos proponemos el mal; material, si, sin proponemos el mal, ayudamos efectivamente en su ejecucin mediante un acto nuestro que en su naturaleza no es malo. La primera es siempre mala, en tanto que la segunda es permisible, si se satisface el principio del doble efecto. Debemos considerar no solamente la proporcionalidad de mal para nosotros mismos y los dems, si no tambin cun cercana queda nuestra cooperacin del mal. Se necesitan razones graves para justificar la cooperacin prxima, en tanto que bastan razones menos graves para la cooperacin material remota.

taria. El que se da cuenta de haber adquirido un hbito ha de escoger entre conservarlo o desprenderse de l. La responsabilidad de los actos habituales depende de la cantidad de advertencia y del esfuerzo para desprenderse del hbito. Un acto es voluntario en s mismo, llamado tambin directamente voluntario, si es querido, ya sea como fin o como medio; voluntario en causa, llamado tambin indirectamente volunta rio, si es la consecuencia no querida, pero prevista, de algo otro que es voluntario, en s mismo. Las consecuencias imprevistas son involuntarias. Tratar de evitar todo acto del que pudieran resultar algunos efectos malos equivaldra a hacer la vida imposible. Nunca nos est permitido hacer el mal, pero no siempre estamos obligados a evitar la existencia de mal. El principio del doble efecto resume las condiciones bajo las cuales podemos realizar un acto del que prevemos que podr resultar alguna consecuencia mala, a saber: 1. El acto ha de ser bueno o indiferente en s mismo. 2. El bien no ha de obtenerse por medio del mal. 3. El mal no ha de perseguirse por s mismo. 4. Ha de darse una proporcin suficiente.

PREGUNTAS PARA EXAMEN 1. Cul es la prueba para el principio del doble efecto? Necesita acaso prueba? Con estas sutilezas morales, no ser acaso posible justificar10 casi todo? Y sin embargo, cmo resuelve el que rechaza dicho principio tales casos? 2. El que se encuentra bajo una emocin fuerte es incapaz de juzgar su responsabilidad. Despus, la pasin ya no est all para ser examinada, y la memoria es traidora. Cmo puede averiguarse el grado de voluntariedad en tales casos? 3. Por qu slo se requiere un esfuerzo proporcionado para desprenderse de un mal hbito? No es acaso todo esfuerzo que no sea mximo un consentimiento parcial del mal hbito? 4. Ha descubierto acaso la psicologa moderna, especialmente la psico loga del inconsciente, algn nuevo modificador de la responsabilidad? Desde el punto de vista moral, ha de juzgarse la conducta de la persona por las diversas motivaciones inconscientes que un psicolgo pueda descubrir, o a partir de aquello que estaba conscientemente en su mente cuando consinti en el acto?

Resumen S. Hasta qu punto puede el que vive bajo un gobierno totalitario y desaprueba una gran parte de su poltica cooperar con dicho gobierno? Puede aceptar su educacin, servir en su ejrcito, luchar en sus guerras, redactar propaganda ideolgica o aceptar algn cargo oficial de responsabilidad?

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LECTURAS

Platn habla en las Leyes, libro IX, de los crmenes voluntarios e involuntarios. En el Hippios Menor, obra de autenticidad dudosa, examina la cuestin acerca de si es peor hacer el mal voluntaria o involuntariamente; la argumentacin no es decisiva, pero ilustra la cuestin. Aristteles, en la Etica, libro IlI, cap. 1-5, realiza el primer estudio sistemtico de la voluntariedad.!. Vase Santo Toms, Summa Theologica, I-H, q. 6, sobre la voluntariedad; q. 76, sobre la Ignorancia; q. 77, sobre la pasin, q. 78, sobre la malicia y el hbito. En I-H, qq. 22-48. Santo Toms ha expuesto un extenso tratado de las pasiones. Esta materia se encuentra resumida en Etienne Gilson, Moral Values and Moral Life, cap. 4, y en su Christian Philosophy of Sto Thomas Aqumas, pags. 282-286. Uno de los primeros empleos expresos del principio del doble efecto se encuentra en Santo

Toms, Summa Theologica, H-H, q. 64, r. 7, donde trata de la autodefensa. Vase Albert Jonsen, Responsibility in Modern Reli gious Ethics, especialmente en cap 1,3 Y 5. Vase tambin Nicols Hartmann, Ethics, vol. I1I, cap. 13; H. Richard Niebuhr, The Responsible Self; Moira Roberts,

Responsibility and Practical Freedom.

William James, Principies of Psychology, cap. 4, expone su famoso ensayo sobre los hbitos, que vale la pena de ser ledo y puede insertarse en cualquier fundamento filosfico. Darkness at Noon, de Arthur Koestler, y 1984 de George Orwell, son novelas que tratan de la quiebra sistemtica de la personalidad y la responsabilidad; pueden examinarse a la luz de los principios que acabamos de exponer. Austin Fagothey, Right and Reason-an Anthology, con tiene Responsibility in Modern R(!ligious Ethics, pgs. 35-70, de Albert Jonsen, y parte del captulo de William James sobre el hbito de sus Principies of Psychology, cap. 4.