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La libertad cartesiana*
Jean-Paul SARTRE

La libertad es una, pero se manifiesta de modos diversos segn las circunstancias. A todos los filsofos que se erigen en sus defensores les est permitido plantear una pregunta previa: con respecto a qu situacin privilegiada ha hecho usted la experiencia de su libertad? En efecto, una cosa es experimentar que se es libre en el plano de la accin, de la acometida social o poltica, de la creacin en las artes, y otra cosa experimentarlo en el acto de comprender y descubrir. Un Richelieu, un Vincent de Paul, un Corneille, si hubiesen sido metafsicos, habran tenido algo que decirnos sobre la libertad, puesto que la tomaron de un extremo, en el momento en que se manifiesta por un acontecimiento absoluto, por la aparicin de lo nuevo, poema o institucin, en un mundo que ni lo requiere, ni lo rechaza. Descartes, que es ante todo un metafsico, toma las cosas del otro extremo: su experiencia primera no es la de la libertad creadora ex nihilo, sino ante todo la del pensamiento autnomo que descubre por sus propias fuerzas relaciones inteligibles entre esencias ya existentes. Por eso es por lo que nosotros, franceses que vivimos desde hace tres siglos en la libertad cartesiana, entendemos implcitamente por libre arbitrio el ejercicio de un pensamiento independiente, ms bien que la produccin de un acto creador, y finalmente nuestros filsofos asimilan, como Alain, la libertad con el acto de juzgar. En la ebriedad del comprender penetra siempre la alegra de sentirnos responsables de las verdades que descubrimos. Quienquiera que sea el maestro, llega un momento en que el alumno se encuentra completamente solo ante el problema matemtico; si no determina su espritu a aprehender las relaciones, si no produce por s mismo las conjeturas y los esquemas que se aplican como una plantilla a la figura considerada y que desvelarn sus principales estructuras, si no provoca final*Jean-Paul Sartre, Situations I, Gallimard, Pars, 1947, pp. 289-308 [Traduccin de Alejandro Garca Mayo].

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mente una iluminacin decisiva, las palabras siguen siendo signos muertos, todo es aprendido de memoria. As, si me examino, puedo sentir que la inteleccin no es el resultado mecnico de un procedimiento pedaggico, sino que tiene como origen nicamente mi voluntad de atencin, mi contencin, mi rechazo de la distraccin o de la precipitacin y, finalmente, mi espritu entero, con la radical exclusin de todos los actores exteriores. Y sta es la intuicin primera de Descartes: comprendi mejor que nadie que el menor paso del pensamiento compromete al pensamiento entero, un pensamiento autnomo que se plantea, en cada uno de sus actos, en su plena y absoluta independencia. Pero esta experiencia de la autonoma no coincide, como hemos visto, con la de la productividad. Es preciso que el pensamiento tenga algo que comprender, relaciones objetivas entre esencias, estructuras, un encadenamiento: brevemente, un orden preestablecido de relaciones. As, como contrapartida de la libertad de inteleccin, nada hay ms riguroso que el camino por recorrer: No habiendo ms que una verdad de cada cosa, quienquiera que la halle sabe al respecto tanto como se puede saber; y, por ejemplo, un nio instruido en aritmtica, habiendo hecho una suma segn sus reglas, puede estar seguro de haber hallado todo lo que el espritu humano podra hallar en lo tocante a la suma que examinaba. Pues, finalmente, el mtodo que ensea a seguir el verdadero orden y a enumerar exactamente todas las circunstancias de lo que se busca contiene todo lo que le proporciona certeza a las reglas de la aritmtica1. Todo est fijado: el objeto por descubrir y el mtodo. El nio que aplica su libertad a hacer una suma segn las reglas no enriquece el universo con una nueva verdad; no hace ms que volver a comenzar una operacin que otros muchos han hecho antes que l y que nunca podr llevar ms lejos que ellos. La actitud del matemtico comporta, pues, una paradoja bastante sorprendente; y su espritu es semejante a un hombre que, introducido por una senda muy estrecha en que cada uno de sus pasos e incluso la posicin de su cuerpo estaran rigurosamente condicionados por la naturaleza del suelo y las necesidades de la marcha, se encontrara, no obstante, penetrado por la inquebrantable conviccin de realizar libremente todos esos actos. En una palabra, si partimos de la inteleccin matemtica, cmo conciliaremos la fijeza y necesidad de las esencias con la libertad del juicio? El problema es tanto ms difcil por cuanto que, en la poca de Descartes, el orden de las verdades matemticas le parece a todos los buenos espritus ser efecto de la voluntad divina. Y, puesto que este orden no podra ser eludido, un Spinoza preferir sacrificarle la subjetividad humana: mostrar lo verdadero desplegndose y afirmndose por su propia potencia a travs de estas individualidades incompletas que son los mundos finitos. Frente al orden de las esencias, la subjetividad tan slo puede ser, en efec1

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to, la mera libertad de adherirse a lo verdadero (en el sentido en que, para ciertos moralistas, no tenemos ms derecho que el de cumplir nuestro deber), o si no se trata tan slo de un pensamiento confuso, una verdad mutilada cuyo despliegue y aclaracin har desaparecer su carcter subjetivo. En el segundo caso desaparece el hombre, ya no queda ninguna diferencia entre pensamiento y verdad: lo verdadero es la totalidad del sistema de los pensamientos. Si queremos salvar al hombre, puesto que no puede producir ninguna idea, sino solamente contemplarla, tan slo queda dotarlo de una mera potencia negativa: la de decir no a todo aquello que no es lo verdadero. Tambin en Descartes, bajo la apariencia de una doctrina unitaria, encontraremos dos teoras de la libertad bastante diferentes, segn considere esta potencia suya de comprender y juzgar o quiera simplemente salvar la autonoma del hombre frente al riguroso sistema de las ideas. Su reaccin espontnea consiste en afirmar la responsabilidad del hombre ante lo verdadero. Lo verdadero es algo humano, puesto que debo afirmarlo para que exista. Antes de mi juicio, que es adhesin de mi voluntad y compromiso libre de mi ser, no existen nada ms que ideas neutras y flotantes que no son ni verdaderas ni falsas. As, el hombre es el ser por medio del cual la verdad aparece en el mundo: su tarea consiste en comprometerse totalmente para que el orden natural de los existentes se convierta en un orden de las verdades. Debe pensar el mundo y querer su pensamiento, y transformar el orden del ser en sistema de las ideas. Aparece con ello, desde las Meditaciones, como este ser ntico-ontolgico del que ms tarde hablar Heidegger. As, Descartes nos otorga, en primer lugar, una responsabilidad intelectual completa. Experimenta en cada instante la libertad de su pensamiento ante el encadenamiento de las esencias. Tambin su soledad. Heidegger dijo: Nadie puede morir por m. Pero antes de l, Descartes: Nadie puede comprender por m. Finalmente, es menester decir s o no y decidir solo respecto de lo verdadero para todo el universo. Ahora bien, esta adhesin es un acto metafsico y absoluto. El compromiso no es relativo, no se trata de una aproximacin que pueda volver a ponerse en cuestin. Sino que, al igual que el hombre moral, en Kant, acta como legislador de la ciudad de los fines, Descartes, en tanto que sabio, decide respecto de las leyes del mundo. Pues este s que hay que pronunciar finalmente para que llegue el reino de lo verdadero exige el compromiso de una potencia infinita dada por entero a la vez: en absoluto podemos decir un poco s o un poco no. Y el s del hombre no es diferente del s de Dios. nicamente de la voluntad experimento que es tan grande en m que no concibo en absoluto la idea de ninguna otra ms amplia y ms extensa: de manera que es ella principalmente la que me hace conocer que porto la imagen y la semejanza de Dios. Pues, aunque sea incomparablemente mayor en Dios que en m, ya sea en razn del conocimiento y la potencia, que encontrndose juntos la hacen ms firme y ms eficaz, ya en razn del objeto sin embargo si la considero formal y precisamente en s misma, no me parece mayor2.
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Es patente que esta libertad entera, precisamente porque no comporta grados, pertenece por igual a cualquier hombre. O ms bien pues la libertad no es una cualidad entre otras, es patente que todo hombre es libertad. Y esta clebre afirmacin segn la cual el sentido comn es la cosa mejor repartida del mundo no significa en absoluto solamente que cada hombre posea las mismas semillas en su espritu, las mismas ideas innatas, sino que esto testimonia que la potencia de juzgar bien y distinguir lo verdadero de lo falso es igual en todos los hombres. Un hombre no puede ser ms hombre que los dems, porque la libertad es semejantemente infinita en cada cual. En este sentido, nadie ha mostrado mejor que Descartes la vinculacin entre el espritu de la ciencia y el espritu de la democracia, pues no podramos fundar el sufragio universal sobre algo distinto de esta facultad universalmente repartida de decir no o decir s. Y, sin duda, podemos constatar muchas diferencias entre los hombres: el uno tendr la memoria ms viva, el otro la imaginacin ms extensa, aqul comprender con mayor prontitud, ste abrazar un campo de verdad ms amplio. Pero estas cualidades no son constitutivas de la nocin de hombre: es preciso ver en ellas accidentes corporales. Y lo que nos caracteriza como criatura humana es solamente el uso de hacemos libremente de estos dones. En efecto, no importa en absoluto que hayamos comprendido ms o menos rpido, puesto que la comprensin, cualquiera que sea el modo en que nos sobrevenga, debe ser total en todos o no ser. Si Alcibades y el esclavo comprenden una misma verdad, son enteramente semejantes en cuanto que la comprenden. Del mismo modo, la situacin de un hombre y sus poderes no podran incrementar o limitar su libertad. Descartes efectu aqu, junto con los estoicos, una distincin capital entre la libertad y la potencia. Ser libre no es en absoluto poder hacer lo que queramos, sino querer lo que podemos: No hay nada que est enteramente en nuestro poder, salvo nuestros pensamientos; al menos tomando la palabra pensamiento como lo hago, para todas las operaciones del alma, de suerte que no solamente las meditaciones y las voluntades, sino incluso las funciones de ver, escuchar, determinarse a un movimiento ms bien que a otro, etc., en la medida en que dependen de ella, son pensamientos De ninguna manera quise decir con esto que las cosas exteriores no estuviesen en absoluto en nuestro poder, sino solamente que lo estn tan slo en la medida en que pueden seguirse de nuestros pensamientos, y no absoluta ni enteramente, a causa de que hay otras potencias fuera de nosotros que pueden impedir los efectos de nuestros propsitos3. As, con una potencia variable y limitada, el hombre dispone de una libertad total. Entrevemos aqu el aspecto negativo de la libertad. Pues, finalmente, si no tengo en absoluto la potencia para realizar tal o cual accin, es preciso que me abstenga de desear llevarla a cabo: Tratar siempre de vencerme ms bien a m mismo que a la fortuna y cambiar mis deseos antes bien que el orden del mundo.
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Carta a M***, marzo de 1638.

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Brevemente, practicar la 'Epoc en el dominio moral. Pero no deja de ser cierto que la libertad, en esta primera concepcin, dispone de una cierta eficacia. Se trata de una libertad positiva y constructiva. Sin duda, no puede cambiar la cualidad del movimiento que hay en el mundo, pero puede modificar la direccin de este movimiento. El alma tiene su asiento principal en la pequea glndula que hay en mitad del cerebro, desde donde irradia hacia todo el resto del cuerpo por el intermedio de los espritus (animales), de los nervios e incluso de la sangre Y toda la accin del alma consiste en que, por el slo hecho de que quiere algo, hace que la pequea glndula a la que est estrechamente unida se mueva de la manera que se requiere para producir el efecto que se refiere a esta voluntad4. Hallamos esta eficacia, esta constructividad de la libertad humana, en el origen del Discurso del mtodo. Pues, finalmente, el Mtodo es inventado: Ciertos caminos, dice Descartes, me han conducido a consideraciones y mximas de las que he formado un mtodo5. Mejor an, cada regla del Mtodo (salvo la primera) es una mxima de accin o invencin. El anlisis que prescribe la segunda regla, no reclama un juicio libre y creador que produce esquemas y concibe divisiones hipotticas que verificar poco despus? Y este orden que preconiza la tercera regla, no hay que ir a buscarlo y prefigurarlo en medio del desorden, antes de someterse a l? La prueba es que, si, en efecto, no lo hay, lo inventaremos: Suponiendo incluso orden entre los (objetos) que en absoluto se preceden naturalmente unos a otros. Y las enumeraciones del cuarto precepto, no suponen una potencia de generalizacin y clasificacin propia del espritu humano? En una palabra, las reglas del Mtodo se encuentran al nivel del esquematismo kantiano, representan, en resumen, directivas muy generales para un juicio libre y creador. No es, por lo dems, Descartes el primero que, mientras Bacon enseaba a los ingleses a seguir la experiencia, exigi que el fsico la precediese por medio de hiptesis? Descubrimos as en sus obras, en primer lugar, una magnfica afirmacin humanista de la libertad creadora, que construye pieza a pieza lo verdadero, que presiente y prefigura en cada instante las relaciones reales entre las esencias, produciendo hiptesis y esquemas; que, igual en Dios que en el hombre, igual en todos los hombres, absoluta e infinita, nos obliga a asumir esta temible tarea, nuestra tarea por excelencia: hacer que exista una verdad en el mundo, hacer que el mundo sea verdad, y que nos dispone a vivir en generosidad, sentimiento que cada uno tiene de su libre arbitrio, junto con la resolucin de nunca faltar a l. Pero inmediatamente interviene el orden preestablecido. En un Kant, el espritu humano constituye la verdad; en Descartes, no hace ms que descubrirla, puesto que Dios ha fijado de una vez por todas las relaciones que las esencias mantienen entre s. Y adems, cualquiera que sea el camino que haya elegido el matemtico
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para llegar al final de su problema, no puede dudar del resultado una vez adquirido. El hombre de accin, contemplando su empresa, puede decir: esto es mo. Pero el hombre de ciencia no. En cuanto es descubierta, la verdad se le vuelve extraa: pertenece a todos y no es de nadie. Tan slo puede constatarla y, si ve claramente las relaciones que la constituyen, ni siquiera le queda el recurso de dudar de ella: traspasado por una iluminacin interior que lo anima por entero, tan slo puede darle su adhesin al teorema descubierto y, con ello, al orden del mundo. As, los juicios dos y dos son cuatro o Pienso, luego existo tan slo tienen valor en la medida en que los afirmo, pero no puedo evitar afirmarlos. Si digo que no existo, ni siquiera forjo una ficcin, entrelazo palabras cuyos significados se destruyen, precisamente como si hablase de crculos cuadrados o cubos con tres caras. Tenemos aqu, por tanto, a la voluntad cartesiana obligada a afirmar. Por ejemplo, examinando estos das pasados si exista verdaderamente algo en el mundo y conociendo que, por el slo hecho de que yo examinase esta cuestin, se segua muy evidentemente que yo mismo exista, no poda evitar juzgar que algo que conceba tan claramente era verdadero, no que me viese forzado por alguna causa exterior, sino solamente porque de una gran claridad que haba en mi entendimiento se ha seguido una gran inclinacin en mi voluntad6. Y, sin duda, Descartes persiste en llamar libre a esta adhesin irresistible a la evidencia, pero le da aqu un sentido completamente diferente a la palabra libertad. La adhesin es libre porque no se realiza bajo el dominio de ninguna coaccin exterior a nosotros, es decir, porque en absoluto es provocada por un movimiento del cuerpo o por un impulso psicolgico: no nos hallamos en el terreno de las pasiones del alma. Slo que, si el alma sigue siendo independiente respecto del cuerpo en el proceso de evidencia y si, en los trminos de las definiciones del Tratado de las pasiones, podemos llamar a la afirmacin de relaciones clara y distintamente concebidas una accin de la sustancia pensante tomada en su totalidad, estos trminos ya no tienen ningn sentido si consideramos la voluntad con respecto al entendimiento. Pues, hace un momento, llambamos libertad a la posibilidad para la voluntad de determinarse ella misma a decir s o no ante las ideas que concibe el entendimiento, lo cual significaba, en otros trminos, que la suerte nunca estaba echada, que el futuro nunca era previsible. Frente a lo que ahora ocurre, la relacin del entendimiento con la voluntad, cuando se trata de la evidencia, es concebida bajo la forma de una ley rigurosa en la que la claridad y la distincin de la idea desempean el papel de factor determinante con respecto a la afirmacin. En una palabra, Descartes est mucho ms prximo aqu de los Spinoza y los Leibniz que definen la libertad de un ser por el despliegue de su esencia con independencia de cualquier accin exterior, aunque los momentos de este despliegue se encadenen los unos a los otros con rigurosa necesidad. En este punto, llega a negar la libertad de
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indiferencia o, ms bien, a hacer de ella el grado ms bajo de la libertad: No es necesario, con el fin de ser libre, que me resulte indiferente elegir uno u otro de los dos contrarios; sino ms bien, cuanto ms me inclino hacia uno, ya sea que conozca evidentemente que el bien y lo verdadero se encuentran en l, ya sea que Dios disponga as el interior de mi pensamiento, tanto ms libremente lo elijo y lo abrazo7. El segundo trmino de la alternativa, ya sea que Dios disponga as el interior de mi pensamiento, concierne a la fe propiamente dicha. En este dominio, como el entendimiento no puede ser razn suficiente del acto de fe, la voluntad se encuentra enteramente transida e iluminada por una luz interior y sobrenatural que llamamos gracia. Nos escandalizaremos quizs al ver esta libertad autnoma e infinita afectada de repente por la gracia divina y dispuesta a afirmar lo que en absoluto ve claramente. Pero, hay una gran diferencia, en el fondo, entre la luz natural y esta luz sobrenatural que es la gracia? En el segundo caso, es perfectamente cierto que quien afirma es Dios, por intermedio de nuestra voluntad. Pero, no sucede lo mismo en el primero? Si las ideas tienen ser, en efecto, es en la medida en que proceden de Dios. La claridad y la distincin son tan slo los signos de la cohesin interior y la densidad absoluta de ser de la idea. Y si me veo irresistiblemente inclinado a afirmar la idea, es precisamente en la medida en que pesa sobre m con todo su ser y toda su absoluta positividad. Este ser puro y denso, sin falla, sin vaco, se afirma en m por su propio peso. As, siendo Dios fuente de todo ser y de toda positividad, esta positividad, este pleno de existencia que es un juicio verdadero, no podra tener su fuente en m, que soy nada, sino en l. Y no veamos solamente en esta teora un esfuerzo por conciliar una metafsica racionalista con la teologa cristiana: traduce al vocabulario de la poca esta conciencia que siempre ha tenido el sabio de ser una pura nada, una simple mirada ante la consistencia terca, eterna, ante el peso infinito de la verdad que contempla. Sin duda Descartes, tres aos ms tarde, en 1644, volva a concedernos la libertad de indiferencia: Tenemos, dice, en tal medida garantas de la libertad y la indiferencia que hay en nosotros, que no hay nada que conozcamos ms claramente; de manera que la omnipotencia de Dios no debe en absoluto impedirnos creerlo8. Pero se trata de una mera precaucin: el temible xito del Augustinus le provoc inquietudes y no quera arriesgarse a ser condenado en la Sorbona. Es preciso sealar antes bien que esta nueva concepcin de la libertad sin libre arbitrio se extiende ahora a todos los dominios a los que lleva su reflexin. No le dice, en efecto, a Mersenne: Rechaza usted lo que he dicho, que basta con juzgar bien para actuar bien; y, sin embargo, me parece que la doctrina ordinaria de la Escuela es que Voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu, de donde proceden estas palabras: omnis peccans est ignorans; de manera que, si el entendimiento nunca repre7 8

Cuarta meditacin. Principios, 41.

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sentase para la voluntad nada como bien que no lo fuese, sta no podra faltar en su eleccin? Ahora est completa la tesis: la clara visin del Bien entraa el acto, como la visin distinta de lo Verdadero entraa el asentimiento. Pues el Bien y lo Verdadero no son ms que una nica cosa, a saber, el Ser. Y si Descartes puede decir que nunca somos tan libres como haciendo el Bien, es porque sustituye aqu una definicin de la libertad por la autonoma por una definicin por el valor del acto siendo el acto ms libre el mejor, el ms conforme con el orden universal. Y se halla en la lgica de su doctrina: si no inventamos nuestro Bien, si el Bien tiene una existencia independiente a priori, cmo podramos verlo sin realizarlo? Sin embargo, tanto en la investigacin de lo Verdadero, como en la persecucin del Bien, volvemos a encontrar una verdadera autonoma del hombre. Pero solamente en la medida en que es una nada. El hombre escapa a Dios en virtud de su nada y en la medida en que se ocupa de la Nada, del Mal, del Error, pues Dios, que es plenitud infinita de ser, no podra concebir, ni reglar la nada. Ha puesto en m lo positivo; es el autor responsable de todo lo que en m es. Pero por mi finitud y mis lmites, por mi lado de sombras, me aparto de l. Si conservo una libertad de indiferencia, es con respecto a lo que no conozco o a lo que conozco mal, a las ideas truncadas, mutiladas, confusas. A todas estas nadas, nada yo mismo, puedo decir no: puedo no decidirme a actuar, a afirmar. Puesto que el orden de las verdades existe fuera de m, lo que va a definirme como autonoma no es la invencin creadora, es el rechazo. Somos libres rechazando hasta que ya no podamos rechazar. As, la duda metdica se convierte en el tipo mismo del acto libre: Nihilo minus hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere. Y adems: Mens quae propria libertate utens supponit ea omnia non existere, de quarum existentia vel minimum potest dubitare. Se reconocer en este poder de escaparse, de liberarse, de retirarse hacia atrs, como una prefiguracin de la negatividad hegeliana. La duda alcanza a todas las proposiciones que afirman algo fuera de nuestro pensamiento, es decir, que puedo poner entre parntesis a todos los existentes, me encuentro en pleno ejercicio de mi libertad cuando, yo mismo vaco y nada, anulo todo lo que existe. La duda es ruptura del contacto con el ser; por medio de ella el hombre tiene la posibilidad permanente de despegarse del universo existente y contemplarlo de repente desde arriba, como una pura sucesin de fantasmas. En este sentido, se trata de la ms magnfica afirmacin del reinado humano: la hiptesis del Genio Maligno, en efecto, muestra claramente que el hombre puede escapar a todos los engaos, a todas las trampas; hay un orden de lo verdadero, porque el hombre es libre; y bastara, incluso si no existiese este orden, con que el hombre fuese libre para que nunca haya reino del error. Siendo esta negacin pura, esta pura suspensin del juicio, el hombre, a condicin de permanecer inmvil, como alguien que retiene su aliento, puede retirarse en todo momento de una naturaleza falsa y amaada; puede retirarse incluso de todo

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lo que en l es naturaleza: de su memoria, de su imaginacin, de su cuerpo. Puede retirarse del tiempo mismo y refugiarse en la eternidad del instante: nada muestra mejor que el hombre no es un ser de naturaleza. Pero en el momento en que alcanza esta independencia inigualable, contra la omnipotencia del Genio Maligno, contra Dios mismo, se sorprende siendo como una pura nada: frente al ser, puesto por entero entre parntesis, ya no queda nada ms que un simple no, sin cuerpo, sin recuerdo, sin saber, sin nadie. Y este mismo rechazo translcido de todo es alcanzado en el cogito, como lo testimonia este pasaje: Dubito ergo sum, vel, quod idem est: C o g i t o e r g o s u m9. Aunque esta doctrina se inspire en la 'Epoc estoica, nadie antes que Descartes puso el acento en la vinculacin del libre arbitrio con la negatividad; nadie mostr que la libertad no procede en absoluto del hombre en tanto que es, como un pleno de existencia entre otros plenos en un mundo sin lagunas, sino, por el contrario, en tanto que no es, en tanto que es finito, limitado. Solamente que esta libertad de ninguna manera podra ser creadora, puesto que no es nada. No dispone del poder de producir una idea: pues una idea es una realidad, es decir, posee un cierto ser que no puedo darle. Por lo dems, Descartes mismo va a limitar su alcance, pues, segn l, cuando finalmente aparece el ser el ser absoluto y perfecto, infinitamente infinito no podemos negarle nuestra adhesin. Nos damos cuenta entonces de que no ha llevado hasta el final su teora de la negatividad: Pues la verdad consiste en el ser y la falsedad solamente en el no ser10. La potencia de rechazo que hay en el hombre consiste nicamente en rechazar lo falso, brevemente, en decir no al no-ser. Si podemos retener nuestro asentimiento ante las obras del Genio Maligno, no es en absoluto en tanto que son, es decir, en tanto que, verdaderas o falsas, tienen al menos, en la medida en que son nuestras representaciones, un mnimo de ser, sino en tanto que no son, es decir, en tanto que apuntan mentirosamente a objetos que no existen. Si podemos retirarnos del mundo, no es en la medida en que existe en su alta y plena majestad, como una afirmacin absoluta, sino en tanto que se nos aparece confusamente por el intermedio de los sentidos y lo pensamos de modo imperfecto por medio de algunas ideas cuyos fundamentos se nos escapan. As, Descartes oscila perpetuamente entre la identificacin de la libertad con la negatividad o negacin del ser que sera la libertad de indiferencia y la concepcin del libre arbitrio como mera negacin de la negacin. En una palabra, le ha faltado concebir la negatividad como productiva. Extraa libertad. Para terminar, se descompone en dos tiempos: en el primero es negativa y es una autonoma, pero se reduce a negarle nuestro asentimiento al error o a los pensamientos confusos; en el segundo, cambia de significacin, es adhesin positiva, pero la voluntad pierde entonces su autonoma y la gran claridad que hay en el entendimiento penetra y determina la voluntad. Es esto lo que que9 10

Investigacin de la verdad. Carta a Cleselier, 23 de abril de 1649.

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ra Descartes?, y la teora que ha construido, corresponde verdaderamente al sentimiento primero que tena de su libre arbitrio este hombre independiente y orgulloso? No lo parece. En primer lugar, este individualista cuya persona misma desempea un papel semejante en su filosofa, ya sea que vuelva a trazar la historia de sus pensamientos en el Discurso del mtodo, ya que se encuentre a s mismo, como un hecho inquebrantable, en el camino de su duda, ha concebido una libertad desencarnante y desindividualizante: pues el sujeto pensante, si hemos de creerle, no es, en primer lugar, nada ms que negacin pura, esta nada, este pequeo temblor de aire que nicamente escapa a la empresa de dudar y que no es nada distinto de la duda misma, y, cuando sale de esta nada, es para convertirse en pura asuncin del ser. No hay gran diferencia entre el sabio cartesiano, que no es, en el fondo, ms que la mera visin de las verdades eternas, y el filsofo platnico, muerto para su cuerpo, muerto para su vida, que ya no es ms que la contemplacin de las Formas y que, para terminar, se asimila a la ciencia misma. Pero el hombre, en Descartes, tena otras ambiciones: conceba su vida como una empresa, quera que se realizase la ciencia y que fuese realizada por l: ahora bien, su libertad no le permita realizarla. Deseaba que se cultivasen en l las pasiones, con tal de que se hiciese buen uso de ellas: entrevea de alguna manera esta verdad paradjica, que hay pasiones libres. Apreciaba por encima de todo la verdadera generosidad, que ha definido en estos trminos: Creo que la verdadera generosidad, que hace que un hombre se estime hasta el punto ms alto en que puede estimarse de modo legtimo, consiste tan slo, en parte, en que conoce que no hay nada que le pertenezca verdaderamente salvo esta libre disposicin de sus voluntades, ni nada por lo que deba ser elogiado o censurado salvo por el hecho de que las use bien o mal y, en parte, en que siente en s mismo una firme y constante resolucin de usarlas bien, es decir, de no carecer nunca de voluntad para emprender y ejecutar todo lo que juzgue ser lo mejor: lo cual significa seguir perfectamente la virtud11. Ahora bien, esta libertad que ha inventado y que puede retener los deseos solamente hasta que la clara visin del Bien determine las resoluciones de la voluntad, no podra justificar el sentimiento orgulloso de ser el verdadero autor de sus actos y el continuo creador de empresas libres, no ya que no le proporcione los medios para inventar esquemas operatorios conforme a las reglas generales del Mtodo. Descartes, sabio dogmtico y buen cristiano, se deja aplastar por el orden preestablecido de las verdades eternas y por el sistema eterno de los valores creados por Dios. Si no inventa su Bien, si no construye la Ciencia, el hombre ya no es libre ms que nominalmente. Y la libertad cartesiana se rene aqu con la libertad cristiana, que es una falsa libertad: el hombre cartesiano, el hombre cristiano, son libres para el Mal, no para el Bien, para el Error, no para la Verdad. Dios, por el concurso de las luces naturales y sobrenaturales que les dispensa, los conduce de la mano hacia el Conocimiento de la Virtud que ha ele11

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gido para ellos; no tienen ms que dejarse hacer; todo el mrito de este ascenso volver a l. Pero, en la medida en que son nada, escapan a l; son libres para soltar su mano a mitad de camino y sumergirse en el mundo del pecado y del no-ser. Como contrapartida, naturalmente, siempre pueden protegerse del Mal intelectual y moral: protegerse, preservarse, suspender el juicio, atajar los deseos, detener a tiempo los actos. Se les pide solamente, en suma, no trabar los designios de Dios. Pero, finalmente, el Error y el Mal son no-seres: el hombre ni siquiera tiene la libertad de producir algo en este terreno. Si se obstina en su vicio o en sus prejuicios, crear una nada; el orden universal ni siquiera se ver turbado por su obstinacin. Lo peor, dice Claudel, no siempre es seguro. En una doctrina que confunde el ser y la percepcin, el nico dominio de la iniciativa humana es el terreno bastardo de que habla Platn, este terreno que nunca percibimos ms que en sueos, la frontera entre el ser y el no-ser. Pero, puesto que Descartes nos advierte de que la libertad de Dios no es ms entera que la del hombre y que la una es a imagen de la otra, disponemos de un nuevo medio de investigacin para determinar ms exactamente las exigencias que llevaba en s y que ciertos postulados filosficos no le permitieron satisfacer. Si concibi la libertad divina como por completo semejante a su propia libertad, cuando describe la libertad de Dios habla, pues, de su propia libertad, tal como la habra concebido sin las trabas del catolicismo y el dogmatismo. He aqu un fenmeno evidente de sublimacin y transposicin. Ahora bien, el Dios de Descartes es el ms libre de los dioses que ha forjado el pensamiento humano; es el nico Dios creador. No est sometido, en efecto, ni a principios aunque sea el de identidad, ni a un soberano Bien cuyo nico ejecutor sera l. No solamente ha creado a los existentes conforme a reglas que se habran impuesto a su voluntad, sino que ha creado a la vez los seres y sus esencias, el mundo y las leyes del mundo, los individuos y los principios primeros:
Las verdades matemticas, que llamis eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de l, del mismo modo que el resto de las criaturas. En efecto, decir que las verdades son independientes de l es hablar de Dios como de un Jpiter o un Saturno y someterlo a la Estigia y a los destinos Dios ha establecido estas leyes en la naturaleza, as como un rey establece las leyes de su reino12. Por lo que respecta a las verdades eternas, digo de nuevo que solamente son verdaderas o posibles porque Dios las conoce como verdaderas o posibles y que no son, por el contrario, conocidas por Dios como verdaderas como si fuesen verdaderas independientemente de l. Y si los hombres entendiesen el sentido de sus palabras, jams podran decir sin blasfemar que la verdad de algo precede al conocimiento que Dios tiene de ello, pues en Dios lo mismo es querer y conocer; de manera que, por el hecho mismo
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Carta a Mersenne, 15 de abril de 1630.

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de que quiera algo, lo conoce y por ello solamente es verdadero. No hay que decir, por tanto, que si Dios no existiese, no obstante, estas verdades seran verdaderas13. Pregunta usted qu ha puesto a Dios en la necesidad de crear estas verdades; y yo digo que fue tan libre de hacer que no fuera verdad que todas las lneas trazadas desde el centro hasta la circunferencia fuesen iguales, como de no crear el mundo. Y es cierto que estas verdades no estn ms necesariamente unidas que las dems criaturas a su esencia14. Y aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen necesarias, esto no significa que las haya querido necesariamente; pues una cosa es querer que fuesen necesarias y otra completamente distinta querer necesariamente o verse en la necesidad de quererlo15.

Se desvela aqu el sentido de la doctrina cartesiana. Descartes comprendi perfectamente que el concepto de libertad encerraba la exigencia de una autonoma absoluta, que un acto libre era una produccin absolutamente nueva cuyo germen no poda hallarse contenido en un estado anterior del mundo y que, en consecuencia, libertad y creacin eran lo mismo. La libertad de Dios, aunque semejante a la del hombre, pierde el aspecto negativo que tena bajo su envoltura humana, es pura productividad, es el acto extra-temporal y eterno por medio del cual Dios hace que haya un mundo, un Bien y Verdades eternas. Desde entonces, la raz de toda Razn debe buscarse en las profundidades del acto libre, la libertad es el fundamento de lo verdadero, y la necesidad rigurosa que aparece en el orden de las verdades es ella misma sostenida por la contingencia absoluta de un libre arbitrio creador, y este racionalista dogmtico podra decir, como Goethe, no: Al comienzo fue el Verbo, sino: Al comienzo fue el Acto. En cuanto a la dificultad que hay para mantener la libertad ante la verdad, entrevi la solucin concibiendo una creacin que fuese al mismo tiempo inteleccin, como si la cosa creada por un libre decreto se mantuviese, de alguna manera, ante la libertad que la sostiene en el ser y se entregase, por ello mismo, a la comprensin. En Dios, el querer y la intuicin son lo mismo, la conciencia divina es a la vez constitutiva y contemplativa. Y, de modo semejante, Dios ha inventado el Bien; en absoluto se encuentra inclinado por su perfeccin a decidir lo que es mejor, sino que, por efecto de su misma decisin, es absolutamente bueno aquello que l ha decidido. Una libertad absoluta que inventa la Razn y el Bien y que no tiene otros lmites salvo ella misma y su fidelidad a s misma, sta es finalmente para Descartes la prerrogativa divina. Pero, por otro lado, en esta libertad no hay nada ms que en la libertad humana y es consciente, describiendo el
Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1630. 15 Carta a Mesland, 2 de mayo de 1644.
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libre arbitrio de su Dios, de no haber hecho ms que desplegar el contenido implcito de la idea de libertad. Por eso es por lo que, considerando bien las cosas, la libertad humana no se halla limitada por un orden de [verdades]* y valores que se ofreciesen a nuestro asentimiento como cosas eternas, como estructuras necesarias del ser. La voluntad divina ha establecido estos valores y estas verdades, ella los sostiene: nuestra libertad tan slo se encuentra limitada por la libertad divina. El mundo no es nada ms que la creacin de una libertad que lo conserva indefinidamente; la verdad no es nada si no es querida por esta infinita potencia divina y si no es retomada, asumida y ratificada por la libertad humana. El hombre libre est solo ante un Dios absolutamente libre; la libertad es el fundamento del ser, su dimensin secreta; en este sistema riguroso es, para terminar, el sentido profundo y el verdadero rostro de la necesidad. As, Descartes termina por reunir y explicitar, en su descripcin de la libertad divina, su intuicin primera de su propia libertad, respecto de la cual ha dicho que se conoce sin prueba y por la sola experiencia que tenemos de ella. Poco nos importa que se haya visto obligado por su poca, como tambin por su punto de partida, a reducir el libre arbitrio humano a una potencia solamente negativa de rechazar, hasta que finalmente cede y se abandona a la solicitud divina; poco nos importa que haya hipostasiado en Dios esta libertad original y constituyente cuya existencia infinita aprehenda por medio del cogito mismo: esto no impide que una formidable potencia de afirmacin divina y humana recorra y sostenga su universo. Harn falta dos siglos de crisis crisis de la Fe, crisis de la Ciencia para que el hombre recupere esta libertad creadora que Descartes puso en Dios y para que se conjeture finalmente esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparicin hace que exista un mundo. Pero no le reprocharemos a Descartes el haberle otorgado a Dios lo que propiamente nos corresponde; antes bien le admiraremos por haber sentado, en una poca autoritaria, las bases de la democracia, por haber seguido hasta el final las exigencias de la idea de autonoma y por haber comprendido, mucho antes que el Heidegger de Vom Wesen des Grundes, que el nico fundamento del ser era la libertad16.

*[Nota del traductor] Supongo "verdades" donde el original dice "libertades", pues considero que ha de tratarse de una errata. 16 Simone Ptrement, en Crtica, me reprocha, a propsito de este artculo, ignorar la libertad contra s mismo. Ella misma ignora la dialctica de la libertad. Seguramente, hay libertad contra s mismo. Y el s mismo es naturaleza en consideracin de la libertad que lo quiere cambiar. Pero, para que pueda ser s mismo es preciso, en primer lugar, que sea libertad. De otro modo, la naturaleza es tan slo exterioridad, luego negacin radical de la persona. Incluso el desconcierto, es decir, la imitacin interior de la exterioridad, incluso la alienacin suponen la libertad.

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