FACULDADES INTEGRADAS ANTNIO EUFRSIO DE TOLEDO

FACULDADE DE DIREITO

FILOSOFIA E DIREITOS HUMANOS Maria Tereza Pellosi

Presidente Prudente
2006

FACULDADES INTEGRADAS ANTNIO EUFRSIO DE TOLEDO

FACULDADE DE DIREITO

FILOSOFIA E DIREITOS HUMANOS Maria Tereza Pellosi

Monografia apresentada como requisito parcial de Concluso de Curso para obteno do Grau de bacharel em Direito, sob orientao do Professor Evandro Herrera Bertone Gussi.

Presidente Prudente
2006

FILOSOFIA E DIREITOS HUMANOS

Trabalho de concluso de curso aprovado como requisito parcial para obteno do Grau de Bacharel em Direito.

___________________________________ Evandro Herrera Bertone Gussi

_____________________________________ Joo Ferreira Filho

______________________________________ Srgio Tibiri Amaral

Presidente Prudente/SP, 24 de novembro de 2006.

Aos meus pais Joo Fernando e Francisca Rocha Pellosi s minhas irms Maria Raquel e Maria Carolina Pellosi. Ao meu namorado Thiago.

Ainda que eu tivesse o dom da profecia, o conhecimento de todos os mistrios e de toda a cincia; ainda que eu tivesse toda a f, a ponto de transportar montanhas, se no tivesse o amor, nada disso me adiantaria. (1 Cor 13, 2).

AGRADECIMENTOS
A Deus, por me envolver com Sua Graa e por me presentear com o Dom da Vida. Aos meus pais, pela essencial ajuda e compreenso. Ao Professor Evandro Gussi, que me mostrou uma nova face do Direito e, com pacincia e seriedade me orientou na elaborao deste trabalho.

RESUMO
Este trabalho se prope a analisar os Direitos Humanos sob a perspectiva filosfica, relacionando os pressupostos filosficos dos trs grandes perodos da filosofia com a fundamentao daqueles direitos. No Realismo Jurdico Clssico, a metafsica se dedica ao estudo do ser enquanto ser; o conhecimento das coisas parte do mundo material para o mundo intelectual; o ser humano dotado de caractersticas que o tornam superior aos outros animais. Neste perodo, no havia uma idia de Direitos Humanos, e sim uma idia de sobredireito denominado por Toms de Aquino de Lei Natural. No entanto, alguns autores, como Finnis e Massini, defendem que s possvel fundamentar os direitos humanos com base no Realismo Clssico, pois, somente a partir de uma filosofia que reconhea a racionalidade, a liberdade, e a espiritualidade do ser humano que se pode fundar seriamente os direitos humanos. O racionalismo moderno teve como principal expoente Ren Descartes, que focalizava sua filosofia a partir do eu pensante e no no mundo exterior. A poca moderna marcada pelo abandono do transcendente e a busca em explicar o Direito o e Estado a partir do plano simplesmente humano. A tentativa de explicar o universo a partir do mtodo matemtico passou a ser predominante entre os pensadores da poca. O movimento iluminista do sculo XVIII resultou na Revoluo Francesa de 1789 a 1799, momento em que se consagra a Declarao Francesa dos Direitos do Homem e do Cidado de 1789. A Filosofia Contempornea marcada por uma polissemia filosfica onde se destacam Heidegger, na metafsica e antropologia, Hegel, na gnoseologia e, Nietzsche, que desenvolve sua filosofia quase totalmente sobre a base antropolgica. H, neste perodo, um consenso prtico em torno dos direitos humanos, porm, no h uma doutrina que fundamente corretamente tais direitos. Palavras-chave: Realismo Clssico Filosofia Moderna Filosofia

Contempornea Direitos Humanos.

ABSTRACT
This work purposes to analyse the Human Rights under the philosophical perspective, relating the philosophics assumptions of the three great periods of the philosophy with the justification of that rights. In the Classical Juridic Realism, the meta-physics dedicates itself to study the being as a being; the knowledge about things goes from the material world to the intelectual world; the Human Rights has some characteristics that makes him better than the other animals. During this period, there wasn`t no idea of Human Rights, but an idea called Natural Law by Toms de Aquino. However, some authors, like Finnis and Massini, says that it`s just possible to found the Human Rights based on Classic Realism, whereas, just from a philosophy that recognizes Human Beings` rationality, freedom and spiritually it`s possible to found seriously the Human Rights. The Modern Racionalism had as main representative Ren Descartes, who used to focalize his philosophy from inside, and not from outside of the person. The Modern period is marked by the abandonment of the transcendency and by the explication of the Right and the State, coming from a human plan. The attempt of explaining the universe from the mathematics method became a predominant thing among the philosophers of that epoch. The Iluminist Moviment , in XVII century resulted on the French Revolution, from 1789 to 1799, when the French Declaration of the Men and Citizen Rights is declarated, in 1789. The Contemporaneous Philosophy is marked by a philosophic polysemy in that Heidegger is emphasized by the meta-physics and antropology, Hegel by gnoseology and, Nietzsche, who develops his philosophy over the antropologic base. In this period, there`s a practice consent around the human rights. However, there isn`t a doctrine that founds exactly these rights. Key-Words: Classical Juridic Realism Modern Philosophy - Contemporaneous Philosophy - Human Rights

SUMRIO INTRODUO.................................................................................................. 08
1.1 Pressupostos filosficos...................................................................................10 1.1.1 Metafsica....................................................................................................10 1.1.2 Gnoseologia: estudo do conhecimento.......................................................11 1.1.3 Racionalidade Prtica.................................................................................14 1.1.4 Antropologia................................................................................................15 1.2 Concepo Clssica de Direitos e Direitos Humanos...................................18 1.2.1 O conceito de Direito..................................................................................18 1.2.2 O justo Natural e o Justo positivo...............................................................19 1.2.3 Direitos Humanos e Realismo Jurdico.......................................................21

1 REALISMO JURDICO CLSSICO ........................................................10

2.1 Pressupostos filosficos.............................................................................25 2.1.2 Metafsica.....................................................................................................25 2.1.3 Gnoseologia.................................................................................................27 2.1.4 Antropologia.................................................................................................29 2.2 Do empirismo de Hobbes, Locke, Berkeley e Hume at Kant.........................31 2.2.1 Hobbes, Locke, Berkeley e Hume.. 31 2.2.2 Kant............................................................................................................. 33 2.3 poca Moderna e Direitos Humanos............................................................. 36 2.3.1 Abandono do transcendente e sistematizao do direito........................... 36 2.3.2 O Iluminismo e a Declarao Francesa dos Direitos Humanos...................38 2.3.3 Fundamentao dos Direitos Humanos...................................................... 40

2 FILOSOFIA MODERNA ............................................................................25

3.1 Pressupostos filosficos................................................................................. 44 3.1.1 Metafsica.................................................................................................... 44 3.1.2 Gnoseologia................................................................................................ 45 3.1.2.1 Hegel........................................................................................................ 45 3.1.2.2 Karl Marx.................................................................................................. 48 3.1.3 Antropologia................................................................................................ 49 3.1.3.1 Nietzsche...................................................................................................49 3.1.3.2 Heidegger................................................................................................. 50 3.2 Filosofia Contempornea e Direitos Humanos............................................... 53 3.2.A Fundamentao dos Direitos Humanos na viso de Cham Perelman....... 55 3.2.2 Crtica de Massini ao pensamento de Perelman......................................... 56

3 FILOSOFIA CONTEMPORNEA........................................................... 44

CONCLUSO ..................................................................................................58

INTRODUO
O presente trabalho teve por objeto a anlise dos Direitos Humanos (objeto material) sob uma perspectiva filosfica e histrica analisando a evoluo desses direitos e as vrias tentativas para sua fundamentao pelos principais pensadores da histria (objeto formal). Para tanto, estabeleceu-se uma relao entre os direitos humanos e os pressupostos filosficos dos trs grandes perodos da filosofia, e como esses pressupostos influenciaram os diversos pensadores de suas pocas a respeito daqueles direitos. O estudo dos Direitos Humanos sob essa perspectiva importante, pois no existe no Brasil um referencial terico expressivo acerca da fundamentao desses direitos e, sem um fundamento slido e incontestvel, difcil que tais direitos sejam obedecidos, uma vez que trazem um nus grave para aqueles que devem respeit-los. O recurso utilizado para a coleta de dados do trabalho foi a anlise bibliogrfica, a fim de buscar informaes expressivas a respeito do fundamento dos Direitos Humanos. O desenvolvimento do trabalho se deu por meio dos mtodos histrico conceitual, no intuito de buscar na histria o desenvolvimento da conceitualizao dos Direitos Humanos, e o mtodo comparativo, para, como j citado, comparar a tradies filosficas existentes. No primeiro captulo, foi realizado o estudo do Realismo Jurdico Clssico, que se formou na Idade Mdia, principalmente com o pensamento de So Toms de Aquino, que se aprofundou no estudo da filosofia aristotlica. Na poca, ainda no existia uma concepo de direitos humanos propriamente dita, mas a idia de Direito Natural defendia por Toms de Aquino j tinha uma relao importante com os direitos inerentes pessoa humana. O segundo captulo tratou da filosofia Moderna, que se desenvolveu nos sculos XVII e XVIII em que predomina o racionalismo e o idealismo capitaneados por Ren Descartes, e o empirismo, defendido por Locke, Hobbes, Hume, entre outros. A Revoluo Francesa, resultado do Iluminismo, resultou na Declarao Francesa dos Direitos do Homem e do Cidado de 1789, que o primeiro documento formalmente escrito sobre os Direitos do homem.

E, por fim, o terceiro e ltimo captulo disse respeito filosofia Contempornea, que tem como principais pensadores: Hegel, Nietzsche, Heidegger, Marx, entre outros. Os Direitos Humanos contemporneos so fruto do consenso prtico em torno de valores, que se tornou mais evidente aps o constitucionalismo de valores, uma reao s atrocidades da segunda grande guerra.

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1 REALISMO JURDICO CLSSICO

1.1 Pressupostos filosficos 1.1.1 Metafsica A metafsica se dedica ao estudo do ser enquanto ser. Na viso de So Toms de Aquino o ser particular ou ente (ens) divide-se em ente lgico ou conceitual e ente real ou extramental. O ente lgico tem por funo unir vrios conceitos, sem com isso pretender que eles existam na realidade, pelo menos do modo como so concebidos por ns (REALE, Giovanni. 2003. p.216). Existem conceitos que podem ser afirmados, no entanto, no existem na realidade. Como exemplo podemos citar o que foi dito pelo prprio Toms: a cegueira est nos olhos, o que no significa que a cegueira existe. Cegueira o modo pelo qual o intelecto expressa o fato de que certos olhos no vem.(REALE, 2003, p.216). Por ente real se entende que tudo o que existe ente, tanto o mundo como Deus. Enquanto Deus ser, o mundo tem ser, por essa razo que se diz que o ente diz respeito ao mundo de forma apenas anloga. Eis as palavras de So Toms de Aquino:
[...] o ente por si diz-se em dois modos: no primeiro, ente aquilo que se divide em dez gneros; no outro, ente aquilo que significa a verdade das proposies. A diferena est aqui no fato de que no segundo sentido podemos dizer ente tudo aquilo em torno do qual possvel formar uma proposio afirmativa, mesmo quando no indica nada de real; e neste sentido dizemos entes tambm as privaes e as negaes: dizemos, com efeito, que a afirmao oposta negao, e que a cegueira est nos olhos. No primeiro modo, ao contrrio, podemos dizer ente apenas aquilo que pe algo de real, e neste sentido a cegueira e as outras coisas desse tipo no so entes.(AQUINO, in 1 REALE, 2003, p. 236).

O ente real formado por uma essncia e pelo ato de ser. A essncia indica o que a coisa , ou seja, traz as caractersticas que distinguem os seres uns dos outros. Para So Toms, em Deus a essncia se identifica com o ser, mas para o mundo a essncia apenas aptido para ser, ou seja, potncia.
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O ente e a essncia

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Em Deus, a essncia se identifica com o ser, ou seja, so a mesma coisa. No mundo, a essncia para que exista precisa do ato de ser (actus essendi). por isso que se diz que Deus simples e todo o resto composto, ou seja, essncia associada ao ato de ser. Ato de ser, portanto, o ato que realiza a essncia que, em si mesma, no passa de poder-ser. [...] O ser permite s essncias se realizarem e se transformarem em entes. (REALE, 2003, p.217).
O ser particular ou ente (ens), est constitudo por sua essncia (essentia) e o ser (esse), a essncia indica o que o ente : rvore, co, homem, direito, etc, e o ser ou ato de ser (esse ou actus essendi) possibilita que o ente aparea e se manifeste. O ente o resultado de uma essncia atualizada pelo ser, a conseqncia da especificao do actus essendi pela essentia. (VIGO, 1984, p. 37).

1.1.2 Gnoseologia: estudo do conhecimento Na concepo realista, o conhecimento das coisas parte do mundo material para o mundo intelectual, ao contrrio do idealismo de Descartes, para o qual o conhecimento vem a partir do intelecto. Segundo Vigo (1984), para o realismo, todo conhecimento parte da evidncia da coisa sensvel. Ao contrrio, o idealismo de Descartes parte do princpio de que todo o conhecimento evidente parte do pensamento, de onde segue que a existncia do mundo exterior no pode ser tida por imediatamente evidente, conforme denota Gilson (1939). Nas palavras de So Toms de Aquino:
(...) o conhecimento terico, pelo fato de receber das coisas, de certa maneira movido pelas prprias coisas, sendo, portanto, estas que constituem a medida dele. Daqui se conclui que so as coisas da natureza, das quais a nossa inteligncia haure o seu conhecimento, que constituem a medida do nosso intelecto. (AQUINO, 2004, p.68).

Como denota Vigo (1984), o realismo sustenta a evidncia da realidade do mundo exterior como algo distinto do sujeito cognoscente. Assim, o conhecimento das coisas comea com a apreenso do ente pelos sentidos. O ser cognoscente capta por meio de seus sentidos as caractersticas do ser analisado. Tais caractersticas passam para o intelecto e constituem a primeira operao intelectual, que a simples apreenso ou concepo.

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Segundo Jacques Maritain (1972, p. 19), conceber formar em si uma idia, na qual se v, atinge ou apreende alguma coisa, sem dela negar ou afirmar. pensar, por exemplo, homem.

O conhecimento intelectual consiste primariamente em apreender o que a coisa , obtendo o conceito universal que expressa a essncia da mesma, e para cumprir a faculdade intelectiva com essa misso parte das imagens sensveis concretas dos entes que tm realizadas em si, mas materializadas e individualizadas, essas essncias (VIGO, 1984, 2 p.40) .

Apreendida a essncia do ser, o intelecto passa segunda operao do esprito, ou operao intelectual, que o juzo, pelo qual o esprito afirma ou nega o que e o que no . Julgar afirmar ou negar. [...] Pelo juzo, declaramo-nos de posse da verdade sobre este ou aquele ponto. Um homem sbio um homem que julga bem. (MARITAIN, 1972, p. 19).
(...) preciso, ento, distinguir duas operaes do intelecto: uma, que simples, pela qual ele conhece essncia das coisas; outra, que complexa, pela qual ele afirma ou nega essas essncias, que se nomeia julgamento. Em cada uma dessas duas operaes existe um primeiro princpio: o ser, na apreenso das coisas; e o princpio de contradio, na ordem dos julgamentos. Portanto, essas duas ordens so hierrquicas, pois o princpio de contradio pressupe a inteleco do ser. Assim, o princpio que primeiro na ordem das apreenses simples tambm o primeiro absolutamente, pois ele pressuposto para o princpio de contradio. Logo, o primeiro princpio da expresso plena 3 dos sentidos o ser.(GILSON, 1939, p.215).

Da conclui-se que a razo realiza, inicialmente, duas operaes, uma que a apreenso do ser com todos os seus atributos, em seguida, parte para o juzo, pelo qual afirma ou nega os atributos do ser. Por exemplo, afirmar que: O homem um ser racional. Existe ainda uma terceira operao, denominada raciocnio, pela qual o intelecto relacionando vrios julgamentos entre si extrai um julgamento novo. O

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Traduo livre do espanhol pela autora. Traduo livre do francs pela autora

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raciocnio rene os conceitos apreendidos, formando o que de denomina proposio4. Exemplo: O que espiritual incorruptvel; ora, a alma humana espiritual; logo, a alma humana incorruptvel. (MARITAIN, 1972, p. 17). Assim escreve Vigo (1984 p.41):
A terceira e ltima operao que realiza o entendimento o raciocnio pelo qual de uma verdade conhecida se extrai outra, ou seja, se estabelece um nexo entre vrios juzos, e isto pode ocorrer de maneira indutiva ou dedutiva. O raciocnio supe partir de dois ou mais juzos 5 dos quais se obtm um novo.

O raciocnio a operao mais complexa do nosso esprito, raciocinando que vamos das coisas que j conhecemos s coisas que no conhecemos, que descobrimos, que demonstramos, que fazemos progredir a nossa cincia.(MARITAIN, 1972, p. 18). Em suma, o conhecimento das coisas pressupe trs operaes: uma primeira, pela qual o intelecto apreende a essncia universal dos objetos, absorvendo a cor, o tamanho e etc; uma segunda operao na qual o intelecto nega ou afirma a realidade do ser, percebe aquilo que o ser , e aquilo que ele no ; e, por fim, uma terceira operao onde o intelecto compara as realidades apreendidas, formando, a partir dessas, novas realidades. Para concluir, observemos as palavras de Jacques Maritain:
Determinado por uma similitude do objeto, recebida dos sentidos graas abstrao, o esprito forma, ou diz em si mesmo uma idia (ou conceito mental) na qual ele v, atinge ou apreende (simples apreenso) uma certa essncia, ou objeto de conceito[...] e designa esta idia por uma palavra (termo) que por si significvel por um sinal grfico (palavra escrita): homem.[...]. O esprito constri (composio e diviso) uma reunio de dois conceitos (sujeito e predicado), dos quais ele apreende a convenincia ou a no convenincia, e que afirma ou nega um do outro por um ato simples (juzo) que se refere a essa reunio de conceitos ou proposio.[...]. O esprito v ou apreende um grupo de proposies (antecedente) como inferindo ou tornando necessariamente verdadeira uma outra proposio (conseqente) que ele conclui das precedentes. o raciocnio que constri assim uma reunio de proposies, chamada argumentao. (MARITAIN, 1972, p. 23 e 24).

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Algumas proposio so chamadas tambm silogismo. Traduo livre do espanhol pela autora

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1.1.3 Racionalidade prtica A racionalidade prtica a operao do intelecto que orienta a ao humana. Segundo Aristteles e So Toms, denomina-se Synderesis a capacidade que o homem possui de deduzir dos princpios gerais e universais da lei natural, princpios mais especficos. A Synderesis formula, na ordem intelectiva, a inclinao natural da vontade, ao seu ltimo fim ou bem.(GUIMARES, 1991, p. 184). Por outro lado, conheciam como Conscientia a habilidade de fazer derivar dos princpios gerais e dos princpios especficos os juzos prticos particulares sobre o que deve ser feito aqui e agora ou em circunstncias particulares que um dia possam existir. Pode-se dizer que a pessoa coagida a fazer o que a conscientia manda. Porm, pode acontecer de a conscientia estar errada, seja porque seu juzo foi deduzido de premissas verdadeiras unidas a uma premissa falsa, que gera uma falsa concluso, seja porque as premissas eram verdadeiras, mas, o raciocnio era falacioso, nesse caso, MacIntyre afirma que para So Toms a pessoa coagida apenas per accidens (acidentalmente) a fazer o que a conscientia julga erroneamente, enquanto que o foi julgado corretamente coage per se (essencialmente). (MACINTYRE, 2001 p. 204). Para MacIntyre, So Toms, ao elaborar sua tese sobre racionalidade prtica, aceitou de Aristteles trs questes fundamentais, quais sejam:
A relao terica e prtica dos bens secundrios com o supremo bem; o processo de deliberao, atravs do qual a argumentao procede, a fim de identificar o melhor meio de alcanar um dado bem; e a organizao do raciocnio, atravs da qual a afirmao do bem a ser alcanado e o reconhecimento perceptivo da situao do agente combinam para fornecer ao agente premissas que, num agente atuando de acordo com a razo reta, geram a ao reta como concluso do raciocnio prtico. (2001 p. 207). Grifou-se.

Dentro do processo de deliberao h o que Aristteles chama de phrnesis (prudncia), que o saber que orienta a ao (prxis),sendo, portanto, o prudente (phronimos) aquele que sabe agir, que sabe tomar as decises corretas nas diversas situaes da vida humana. (BARZOTTO,2001, p.222).

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A prudncia consiste em tomar a melhor deciso no momento em que ela exigida. Aristteles entendeu que somente as pessoas experientes podem ser prudentes, pois, somente o saber que tem sua origem na experincia pode satisfazer a exigncia fundamental de todo saber prtico. (BARZOTTO,2001, p.232). Para Aristteles, o jovem no pode ser prudente, pois, lhe falta a experincia. O que resulta dessa deliberao e o que expressa a concluso do agente quanto ao que bom realizar agora para alcanar um dado bem denominada por Aristteles de proaresis e por So Toms de electio. Ambos a caracterizam como um desejo racional. (2001 p. 207). O desejo racional um ato da vontade, que sempre livre, assim, pode ser direcionada a outros julgamentos (proposto por uma paixo desordenada, por exemplo) que no sejam os adquiridos por meio racional. A vontade sempre levada ao por meio do intelecto. Quando o intelecto julga um fim bom, um ato de vontade com relao a esse fim atrado. A este ato de vontade, So Toms d o nome de intentio. a presena da intentio que distingue um ato genuno de vontade de um mero desejo. (2001 p. 208). Quando a deliberao que leva electio determina os meios, a vontade aceita os meios e determina um ato que completa a ao implementando a escolha atravs desse ato de determinao. (2001 p. 208).
A ao voltada para um fim, um fim entre vrios, o mais fcil e o melhor, ou o fim nico, vale-se de meios, e estes meios so o objeto da deliberao. [...] Meios e fins adequam-se, pois, meios justos devem conduzir proporcionalmente realizao de fins justos [...].(BITTAR, 2003. p.1036).

1.1.4 Antropologia Para o Realismo Jurdico Clssico, o ser humano dotado de caractersticas que o tornam superior aos outros animais. A racionalidade d ao homem a capacidade de compreender o mundo e de se determinar de acordo com essa compreenso: com vontade e liberdade. Essa dignidade que o homem possui no est vinculada a nenhum de seus acidentes, ou seja, no diz respeito classe social, raa, ao povo, nao,

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vocao, virtude ou aos merecimentos. Ao contrrio, a dignidade est na essncia6 da pessoa humana, naquilo que todos os homens tm em comum, ou seja, a sua prpria humanidade. Portanto, todos os homens so dotados de dignidade, no havendo superioridade de um homem para outro. Segundo Cezar Saldanha Souza Junior (1978), a pessoa humana dotada de trs caractersticas principais que a difere dos outros seres da natureza, quais sejam: A substancialidade, a individualidade e a racionalidade. Trataremos especificadamente de cada uma dessas caractersticas. Pela substancialidade entende-se que o homem possui uma substncia, uma matria, ou seja, seu corpo. Porm, ele no s matria, ele possui uma abertura para o infinito, ao transcendental, e para a busca da verdade atravs da sua inteligncia. Vigo, estudando a antropologia tomista assim expressa-se:
Na antropologia tomista, o homem unio substancial de corpo e alma, desse modo por razo de seu corpo coincide com os seres materiais e pertencentes ao mundo sensvel, mas por sua alma integra o mundo espiritual. A alma, criada por Deus, est destinada a unir-se como forma substancial a um corpo para constituir um indivduo humano, e sendo a forma dessa matria est dando sua determinao essencial todo o composto, e a alma est toda em todo e em cada parte do corpo.(VIGO, 1984, p. 42).

No que diz respeito individualidade, cada homem dotado de caractersticas prprias que o tornam nico e inconfundvel, tendo direito privacidade, intimidade, direito de desenvolver-se pessoalmente e economicamente. Nas palavras de Vigo (1984 p. 42):
A Pessoa Humana um ser que existe em si mesmo e no em outro e nem com outro, constituindo uma unidade existencial e indivisa distinta dentro de sua espcie, mas que conta com uma natureza essencial comum sua espcie, que a raiz de suas propriedades e de sua atividade, sendo a sua racionalidade a diferena especfica dentro do 7 gnero animal.

No entanto, o homem um ser social, e necessita da interao com outros indivduos para desenvolver a sua personalidade, exercer a sua vocao e,
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A essncia de Pessoa Humana aquilo que todos os seres humanos tm em comum, desde o seu nascimento, caractersticas que fazem parte do prprio ato de ser do homem, j os acidentes so caractersticas que so acrescentadas ao homem por fatos externos e posteriores.

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claro, construir laos afetivos como amizade e principalmente o amor, sentimentos que o homem necessita tanto receber, como doar.
O homem no pode realizar-se seno em sociedade, e esta necessidade de convivncia ativa surge, para So Toms, tanto das imperfeies como das perfeies do seu ser: por uma parte o mais desprovido dos animais, necessitado do cuidado mais prolixo e prolongado desde o momento de seu nascimento at a sua vida adulta, por outra, sua perfeies intelectivas e volitivas necessitam dos demais 8 para colocar neles seu conhecimento e seu amor. (VIGO, 1984, p.44).

Da conclui-se que a pessoa humana no pode ser considerada, numa viso egosta, como um ser isolado, separado da sociedade, nem to pouco como mero integrante desta, visto apenas como ser coletivo, como se fosse mais uma pea da maquina que faz a sociedade se desenvolver, totalmente desligado de sua individualidade. Para Souza Junior (1978), o homem sendo dotado de racionalidade compreende o mundo ao seu redor e tambm conhece e compreende o seu prprio eu. Capaz de autodeterminar-se de acordo com esse entendimento pode escolher entre o bem e o mau, entre a virtude e o vcio atravs da sua racionalidade prtica. Portanto, o homem livre, tem liberdade para tomar suas atitudes, e como conseqncia dessa liberdade pode ser responsabilizado por suas escolhas.
(...), pois, a liberdade humana enquanto capacidade de preferir uma ou outra coisa, se explica a partir da natureza racional do homem, que a vontade elege entre os objetos que a natureza lhe prope como bons, e no se v arrastada a nenhum deles em virtude de que no est frente ao Bem supremo e absoluto, seno que se trata de bens incompletos e 9 imperfeitos.(VIGO, 1984, p.43).

Diante de todas essas caractersticas da pessoa humana elencadas acima no resta dvida da especialidade do ser humano diante da natureza, e do domnio daquele sobre esta. No entanto, existe uma caracterstica no homem que merece destaque, pois, a origem de toda a sociedade: o homem um ser social, como j explicitado acima.

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Traduo livre do espanhol pela autora. Traduo do espanhol pela autora 9 Traduo livre do espanhol pela autora

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Para Massini Correas, os homens no podem alcanar a perfeio em um estado de solido e isolamento, somente atravs da convivncia social. Nas suas prprias palavras: A perfeio, o acabamento, o bem humano em definitivo, uma obra coletiva e progressiva, ou seja, que se realiza gradualmente atravs da convivncia social.(MASSINI CORREAS, 1994, p.131). 10 Em A Poltica (1980) Aristteles descreve o homem como um animal poltico, destinado a viver em sociedade e que a razo dele ser socivel em grau mais elevado do que as abelhas e outros animais que detentor de logos, ou seja, palavra. O homem usa o discurso para compreenderem-se uns aos outros naquilo que til ou prejudicial, justo ou injusto, bem o mal, e que a comunicao constitui precisamente a famlia do Estado. 1.2 Concepo Clssica de Direitos e Direitos Humanos

1.2.1 O conceito de Direito O que se verifica na histria a respeito do significado de direito sempre uma idia de justo. Na Grcia antiga, o direito era representado pela palavra Dikaion, que derivava de Dke, deusa filha de Zeus e Thmis. Dke era a personificao da justia, e por conseqncia, dikaion era o homem justo. So Toms de Aquino definia direito como a ipsa res iusta, ou seja, a coisa justa. Atualmente a palavra direito tem sido usada para definir distintas realidades. Diz-se direito a lei, a faculdade jurdica, o saber jurdico e etc. No entanto, apesar de serem realidades diferentes, no se pode dizer que so opostas, pois guardam alguma identidade umas com as outras. Essa relao que existe entre tudo o que denominamos direito podemos chamar de analogado principal. A analogia que existe entre essas realidades analogia por atribuio, justamente porque guardam uma relao com aquele que chamamos analogado principal. Em se tratando da palavra direito, o realismo jurdico clssico afirma que o analogado principal a idia de uma ao justa, assim, tudo o que se denomina direito guarda uma relao com essa idia.
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Traduo livre do espanhol pela autora

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A realidade justa que fala So Toms para referir-se ao direito essencialmente, seguindo nisso a tradio aristotlica e romana, vem a ser uma obra justa, uma atividade do homem ordenada ao bem comum atravs de ttulos jurdicos de outro. O mesmo So Toms se refere numeradas vezes ao direito como obra adequada a outro ou como acto humano retificado pela justia. (MASSINI CORREAS, 1978, 11 p.17 e 18).

Assim, a lei existe para ordenar uma conduta justa, a faculdade jurdica se diz do poder que algum tem de exigir do outro uma ao justa, o saber jurdico prtico e a sua finalidade a operao, a sentena ato pelo qual o magistrado ordena qual deve ser o agir jurdico dos homens. Portanto, fica demonstrado que tudo o que recebe o nome direito, o porque guarda alguma relao com uma ao justa. Esse o pensamento que se extrai do autor Massini Correas. 1.2.2 O justo natural e o justo positivo Para o realismo clssico, o justo aquilo que atribudo a outro, porm, isso pode se dar de duas formas: pode fundar-se na prpria natureza das coisas ou derivar-se de uma determinao positiva. Conforme pode se extrair das palavras do prprio So Toms, na suma teolgica:
Como j foi dito, o direito ou justo vem a ser uma obra ajustada a outrem, segundo certo modo de igualdade. Ora, isso pode realizar-se de duas maneiras: 1. Em virtude da natureza mesma da coisa. Por exemplo, se algum d tanto para receber tanto; isso se chama o direito natural. 2. Por conveno ou comum acordo. Por exemplo, quando algum se d por satisfeito em receber tanto. [...] Isso se chama direito positivo.(AQUINO, 2005, p.49).

O justo natural deriva da prpria natureza das coisas aquele contido no estatuto ontolgico da pessoa humana. O justo natural certa relao de igualdade entre a ao e o seu do outro fundado na natureza das coisas, ou seja, a coisa se iguala ou adequa ao outro segundo a razo ou exigncias inscritas na mesma natureza do homem.(VIGO, 1984, p. 21).12 E o homem capaz de reconhecer aquilo que est na natureza por meio da sua capacidade de extrair a essncia das coisas. Extrada a essncia da
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natureza, esse conhecimento nos guia na conduta que devemos seguir em relao ao meio social, ou seja, na relao com o outro. O direito natural [...] aquele 43).13 Assim, o direito natural compreende aquelas condutas pessoais e sociais que resultam necessrias aos efeitos de que o homem alcance a sua perfeio e pleno desenvolvimento na ordem natural. (VIGO, 1984, p. 23). A lei natural imediatamente apreendida do fim do homem e de sua inclinao natural a ele.(GUIMARES, 1991, p. 184). O justo positivo aquele determinado pelos prprios homens em tempo e espao determinado. Ao direito positivo, compete a funo de determinar e definir as regras do direito, pois nunca se encontrar, no direito natural, uma legislao formulada.
Ao justo positivo cumpre as funes de historizar o direito natural, prescrevendo os dbitos implicados na ordem natural de acordo com as modalidades e requerimentos de uma certa comunidade; mas, alm disso, o justo positivo confirma e garante o acatamento do justo natural; e tambm o direito positivo completa o mbito do seu de cada um estabelecendo que algo seja justo naquelas coisas que de por si no tenham nenhuma repugnncia justia natural. (VIGO, 1984, p. 22).

direito

requerido

em

alguma

circunstncia

especfica,

para

desenvolvimento harmnico dos membros do corpo social.(MASSINI, 1978, p.

No entanto, at o direito positivo, de alguma forma uma exigncia do direito material, conforme citao de Massini Correas:
[...] mas, o direito positivo, em si mesmo, ao menos de forma indireta, se funda na natureza das coisas, porque a natureza a origem das sociedades polticas e atribui a seus chefes a tarefa de enquadrar nossas incertezas dentro dos limites que eles determinam, mediante a promulgao de regras precisas, ou seja, que a exigncia da lei positiva , tambm ela, exigncia do direito natural.(MASSINI CORREAS, 1978, 14 p. 46).

O direito positivo sendo derivado do direito natural, segundo So Toms de Aquino, a lei humana no poder contrariar a lei natural, pois, nesse caso, no seria lei, e sim corrupo da lei. o que se extrai da sua Suma Teolgica: Mas,
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se algo, de si mesmo, se ope ao direito natural no se pode tornar justo por disposio da vontade humana. (AQUINO, 2005, p. 49). 1.2.3 Direitos Humanos e Realismo Jurdico No jusnaturalismo realista clssico que, de certa forma perdura at o sculo XIII, no havia propriamente uma idia de Direitos Humanos. O que havia uma idia de sobredireito, ao qual a lei positiva deveria estar adequada. O direito superior o denominado por So Toms de Aquino de Lei Natural, como foi explanado no tpico anterior. A concepo de Direitos Humanos, propriamente dita, surge no perodo do jusnaturalismo moderno, posteriormente a So Toms de Aquino (FERREIRA FILLHO 2005, p.10). Apesar disso, alguns dos principais filsofos realistas da atualidade sustentam que somente possvel uma fundamentao correta e efetiva para esses direitos com base no Realismo Jurdico Clssico. Passaremos nessa parte do trabalho a uma breve exposio das principais idias sobre a fundamentao dos Direitos Humanos trazidas por Carlos I. Massini Correas e John Finnis, que so os principais defensores da possibilidade de se fundamentar esses direitos a partir da doutrina realista. A primeira afirmao feita por Massini de que somente possvel pensar em direitos humanos quando se tem em mente a noo de natureza do homem, ou seja, o modo de ser prprio do homem, pois, para ele, existe uma continuidade entre o ser e o agir, em razo da qual a ordem contemplada pelo intelecto na realidade domina a ordem que a razo instaura na conduta humana (1994 p. 208)15, em outras palavras, o que o intelecto apreende da realidade, ordena o comportamento humano. Essa operao da razo que apreende a realidade e orienta a ao do homem a denominada racionalidade prtica. Assim, os princpios da racionalidade prtica, extrados da realidade, que regulam os atos humanos. Da, que decorre a afirmao feita por Massini:
Sendo a lei a proposio que regula e mede os atos humanos, e tendo visto que para realismo filosfico a ordem que o intelecto contempla

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funda a ordem que a razo impera, o preceito da razo fundado na 16 realidade haver de receber tambm o nome de lei. (1994 p. 210).

Essa a denominada lei natural, que para o realista, funda as exigncias do agir que denominamos direitos humanos, porque somente em uma lei podese basear o ttulo que as justifica (MASSINI, 1994 p.210)17. Para ele, ento, os Direitos Humanos tm como fundamento a lei natural. Este tambm o pensamento de John Finnis, para o qual, os direitos humanos tm como fundamento os requerimentos bsicos de racionalidade prtica, vinculados aos valores humanos bsicos, valores esses que tm carter objetivo, ou seja, decorrem da realidade e dizem respeito a indivduos reais. (FINNIS, 2000, p. 252). pelo fato de que os direitos humanos serem fundados nos critrios de racionalidade prtica que Finnis afirma que possvel a existncia de direitos que pertenam ao homem sem exceo, ou seja, so direitos absolutos, pois, para ele, um dos requerimentos de racionalidade prtica que resulta sempre irracional optar diretamente contra qualquer valor bsico, seja em ns mesmos ou em nossos semelhantes. (FINNIS, 2000, p. 252-253). Uma outra situao que sustenta Massini sobre a fundamentao desses direitos a idia de justia que os direitos humanos exigem e que somente nos moldes do conceito realista de justia que possvel aplicar-se a esses direitos. O conceito de justia trazido por So Toms, ou seja, a coisa justa devida a outro, ou, a prpria coisa justa (ipsa res iusta), supe uma idia de igualdade, uma relao recproca entre os sujeitos. Em outras palavras, exige um credor do direto e um devedor do mesmo direito.
Entre as demais virtudes, prprio justia ordenar o homem no que diz respeito a outrem. Implica, com efeito, uma certa igualdade, como seu prprio nome indica, pois, se diz comumente: o que se iguala se ajusta. Ora, a igualdade supe relao a outrem. [...] Com efeito, temos por justo em nosso agir aquilo que corresponde ao outro, segundo uma certa igualdade, por exemplo, a remunerao devida a um servio prestado. (AQUINO, 2005, p.46 e 47).

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a partir dessa idia que Finnis afirma que h a necessidade de uma especificao precisa desses direitos para que possam ser aplicados efetivamente. Ele afirma, baseando-se em Hohfeld, que os direitos so uma relao de trs termos que pressupe um sujeito, uma ao e outro sujeito (2000 p.228). Diferente do que ocorre atualmente, onde os direitos, principalmente os direitos humanos, tm sido trazidos como se fossem relaes de dois termos, por exemplo, se diz todo cidado tem direito vida, mas no especifica quem so os sujeitos desse direito. Para Finnis, deve-se especificar:
a) a identidade do titular da obrigao, quem deve respeitar ou dar efeito ao direito de A; b) o contedo da obrigao, em termos de uma descrio especfica de certos atos, que inclua os momentos e outras circunstncias e condies para a aplicabilidade da obrigao; c) a identidade ou a descrio da classe a que pertence A, o correlativo titular de um direito [...]; d) as condies diante das quais o titular de um direito perde esse direito [...]; e) os direitos, poderes ou liberdades do titular do direito no caso de no cumprimento na obrigao; e, sobretudo, f) as liberdades do titular do direito, includa a especificao dos limites a essas liberdades [...]. (FINNIS, 2000, p.247).

Outro aspecto importante abordado por Massini o fato da antropologia usada para a fundamentao desses direitos. Quaisquer direitos, em especial os direitos humanos, pressupem um ser autnomo e racional em quem existir, isso porque os direitos no podem existir por si mesmos. Porm, as correntes mais freqentes que procuram fundar os direitos humanos atualmente reduzem o conceito de pessoa a meros caracteres empricos, nas palavras de Massini:
[...] acabam reduzindo o homem a um mero pedao de matria, a um simples conjunto de fenmenos ou a um puro suporte de caracteres empricos. Com o qual, privado de unidade substantiva e de espiritualidade racional, o homem j no pode ser sujeito de atributos morais que lhe pertenam por sua mesma condio humana. (1994 p. 18 186).

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Assim, conclui-se que somente a partir de uma filosofia que reconhea a racionalidade, a liberdade, e a espiritualidade19 do ser humano que se pode fundar seriamente os direitos humanos. E para concluir, Massini afirma que a principal caracterstica da fundamentao realista dos direitos humanos o fato de que no d espao para um discurso ideolgico e poltico desses direitos:
Mas, sobretudo, o que caracteriza mais perfeitamente a viso realista dos direitos o que poderamos chamar seu realismo estrutural, ou seja, sua separao de toda pretenso utpica ou ideolgica, de toda declamao ilusria, de toda retrica v e fictcia que invade o discurso mais habitual a respeito dos direitos humanos. Ao fixar sua ateno primordialmente na realidade das coisas humanas, ao tomar como supostos os dados da experincia a respeito do homem e sua convivncia [...] faz muito difcil o uso ideolgico da noo, que em ltima instncia um uso enganoso, contrrio aos direitos de todos os 20 homens verdade. (MASSINI, 1994 p. 213).

No sentido de abertura para o transcendental, o que chamamos de espiritualidade em sentido filosfico. Difere-se, portanto, da espiritualidade em sentido teolgico. (Evandro Gussi em aula) 20 Traduo do espanhol pela autora

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2 FILOSOFIA MODERNA
2.1 Pressupostos filosficos As bases da filosofia moderna encontram-se em sua maior parte nas idias de Ren Descartes, com que o perodo se iniciou. Nascem de Descartes duas correntes de pensamento: o Racionalismo (Spinoza, Malebranche, Leibniz, etc.) e o empirismo (Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, etc.). Essas duas correntes marcam as linhas mestras nas quais se desenvolveu a filosofia at Kant. (VIGO, 1984, p.60).
O racionalismo moderno teve, em Ren Descartes, seu primeiro e principal expoente. [...] O ponto de partida da filosofia cartesiana o sujeito pensante e no o mundo exterior. O sujeito pensante, segundo Descartes, possuiria idias inatas, isto , idias que teriam nascido com o indivduo, que dispensariam um objeto exterior para faze-las existir. O empirismo, por sua vez, nega a existncia de idias inatas e enfatiza o objeto pensado. Defende que o processo de conhecimento depende da experincia sensvel. (COTRIM, 2001, p. 161).

Exporemos nessa seo os pressupostos filosficos da filosofia moderna, em especial os verificados em Descartes. 2.1.2 Metafsica Descartes acredita que os nossos sentidos nos enganam e que nada existe exatamente como nos fazem imaginar. Tinha em mente que os mesmos pensamentos que temos quando estamos acordados, podem nos ocorrer quando estamos dormindo, e estes no so verdadeiros. Por esse motivo, ele tomou a deciso de fingir que nada que entrasse em sua mente era verdadeiro. (DESCARTES, ? p.66). Descartes dividiu os pensamentos em claros e distintos, aos quais difcil a dvida e pensamentos confusos, e nesses, a dvida inevitvel. Concluiu que mesmo dos pensamentos claros ele deveria duvidar, pois, no passam de pensamentos. (GARCIA MORENTE, 1980, p. 173).

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Logo, Descartes percebeu que, ao duvidar de todas as coisas, estava pensando, e ao pensar, ele necessariamente deveria ser alguma coisa, e passou a aceitar a verdade Penso, logo existo como o primeiro princpio de sua filosofia. Em suas palavras: Percebi, ento, que a verdade penso, logo existo era to slida e to exata que sequer as mais extravagantes suposies dos cticos conseguiriam abal-las.(DESCARTES, ? p. 67).
Nesta posio de dvida extrema comea a superao da dvida. Descartes [...] reconhece que, ao menos, deve existir enquanto duvida: Cogito ergo sum, penso, (ainda duvidando), logo, existo. Ainda quando somente sonho ou fantasio, ainda quando me engano com respeito ao que concebo como objeto, ainda que tenha imaginaes ou alucinaes, sempre sou eu quem tem tudo isso. (SCHILLING, 1965, 21 p.101).

Notando que em penso, logo existo no havia nada que o garantisse que a expresso fosse verdadeira, mas ao mesmo tempo percebendo que para pensar necessrio existir, Descartes passou a tomar como preceito geral que as coisas que podemos conceber claramente e com nitidez so verdadeiras. (DESCARTES, ? p. 68). As idias so inatas, ou seja, brotam de maneira natural e espontnea da nossa faculdade de pensar. o que afirma Vigo:
As idias que servem para levantar por deduo seu slido edifcio alm de claras, distintas, simples, evidentes, indubitveis e intuitivas, sero inatas. Naturais ou inatas dado que no so geradas nos sentidos e nem so produzidas por ns, seno que procedem de Deus enquanto que o autor de nossa natureza, e brotam de uma maneira natural imediata e espontnea de nossa faculdade de pensar. (VIGO, 1984, 22 p.58).

Para Descartes, tudo o que em ns havia de certeza, deveria vir de um ser superior e perfeito:
Aps isso, meditando sobre o fato de que eu estava duvidando e, por conseqncia, o meu ser no era inteiramente perfeito, pois era para mim claro que a perfeio maior do que duvidar era conhecer, veio-me mente a idia de descobrir de onde aprendera a pensar em alguma coisa mais perfeita do que eu, e encontrei a evidncia de que devia existir algo de natureza mais perfeita. (DESCARTES, ? p. 68).
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Assim, tudo o que vem ao intelecto pela razo deve ter alguma coisa de verdadeiro, pois, no seria possvel que Deus, que absolutamente perfeito e verdadeiro, nos tivesse dado idia falsa. (DESCARTES, ? p. 77). Como afirma Schilling:
Ao pensar, eu acredito perceber coisas exteriores. Vistas a partir do Eu, estas so apenas idias, pensamento. Mas eu considero que Deus me criou tal como sou, que Deus um ser perfeito, e portanto, tambm bom, cuja bondade no lhe permite enganar-me, logo o mundo exterior tambm deve ser real em sua existncia, pois, meu pensamento, minha inteno, criada por Deus, o percebe como existente de acordo com sua 23 natureza. (SCHILLING, 1956, p.108).

Sendo assim, como ns poderamos conceber idias falsas? Descartes responde essa questo afirmando que o erro no provm de Deus, e sim de ns mesmos:
que o erro no absolutamente algo real, que dependa de Deus, mas apenas uma carncia em mim que estende o poder do meu livre arbtrio para alm do meu entendimento. Minha vontade ou poder de julgar livre e infinita; eu me engano quando a estendo s coisas que no entendo. Assim, o erro tem o nada por princpio metafsico e a liberdade por princpio psicolgico. (GRANGER, 1978, p. 9).

Em outras palavras, a faculdade cognoscitiva, segundo a sua prpria natureza, desenvolvendo as idias inatas infalvel, a casa do erro a vontade livre que pode levar ao entendimento a que o juzo contradiga as exigncias naturais de inteligibilidade. (VIGO, 1984, p. 59). 24 O erro ocorre, ento, quando o homem se atreve a julgar aquilo que est fora do alcance do seu entendimento, usando do livre arbtrio que Deus nos d. Assim, ele sustenta que toda verdade vem de Deus, e que todo erro provm do nada. 2.1.3 Gnoseologia e Moral Provisria Na tentativa de unificar todas as cincias na busca da verdade, Descartes elabora um mtodo, que, segundo ele, deve ser usado na filosofia, na
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matemtica, na fsica, na medicina, e em toda e qualquer outra cincia para encontrar a verdade absoluta. Tal mtodo consiste em quatro etapas: evidncia, anlise, sntese e enumerao. A regra da evidncia consiste em somente aceitar como verdadeiro aquilo que se mostre de modo claro e distinto, sem que haja qualquer dvida a respeito. Nas suas palavras: Jamais aceitar como verdadeira coisa alguma que eu no reconhecesse evidncia como tal.(DESCARTES, ? p. 40). anlise compete dividir cada dificuldade a ser examinada em tantas partes quanto possveis e necessrias para resolv-la. (DESCARTES, ? p. 40). Na terceira etapa, que a anlise, deve-se colocar em ordem os pensamentos, comeando pelos mais simples e mais fceis de serem conhecidos, para atingir, paulatinamente, gradativamente, o conhecimento dos mais complexos.(DESCARTES, ? p. 40). E, por fim, passa-se enumerao que consiste em fazer para cada caso enumeraes to exatas e revises to gerais que estivesse certo de no ter esquecido nada.(DESCARTES, ? p. 40). No entanto, Descartes, entendendo que seria impossvel desfazer-se de todos os seus conhecimentos anteriores de uma s vez para adquirir o conhecimento verdadeiro, criou o que ele chamou de moral provisria, que deveria ser respeitada enquanto o conhecimento da verdade no lhe fosse completo.
Em resumo, assim como antes de iniciar a reconstruo da casa onde moramos, no suficiente apenas derrub-la e fazer o estoque doa materiais e de arquitetos, [...] visto que necessrio tambm termos uma outra na qual estejamos alojados com comodidade durante o espao de tempo que demorar o trabalho da nova, assim, para na estar irresoluto em minhas aes, enquanto estivesse pela razo obrigado a estar em meus juzos, e para viver, desse modo, to feliz quanto me fosse possvel, estabeleci para meu uso uma moral provisria, que consistia apenas de trs ou quatro mximas que desejo traze ao vosso conhecimento. (DESCARTES, ? p. 49).

A primeira mxima da moral provisria consiste em obedecer s leis e aos costumes do pas, manter a religio e guiar-se pelas aes das pessoas mais moderadas, que estivessem mais distantes do exagero. Pessoa essas que estariam dentro do seu crculo de convivncia. Nas suas prprias palavras:

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A primeira consistia em obedecer s leis e costumes do meu pas, mantendo sempre aquela religio em que tive de Deus a graa de ser instrudo desde a infncia e guiando-me no restante pelas opinies mais moderadas e que estivesses mais distantes do excesso, comumente aceitas na prtica, pelos de maior bom senso dentre os quais eu precisaria viver. (DESCARTES, ? p.50).

Descartes concluiu que deveria guiar-se pelo que faziam e no pelo que diziam, pois, a ao do pensamento pela qual se acredita uma coisa diferente daquela pela qual se sabe que tal coisa criada, e, deste modo, elas existem as mais das vezes uma sem a outra. (DESCARTES, ? p.50). A segunda mxima consiste em ser to firme e resoluto quanto me fosse possvel em meus atos e em seguir as opinies mais duvidosas, desde que me tivesse decidido por elas, com constncia no menor do que se elas fossem exatssimas. (DESCARTES, ? p.52). A terceira mxima estava em:
Buscar vencer primeiro a mim do que fortuna, em modificar antes os meus desejos do que a ordem do mundo, e, de um modo geral, em acostumar-me a acreditar que nada h que esteja to inteiramente em nosso poder como os nossos pensamentos, de modo que, aps fazermos tudo quanto esteja dentro de nossas possibilidades no que tange s coisas que nos so exteriores, tudo o restante que no alcanamos, a nosso respeito, absolutamente impossvel. (DESCARTES, ? p.53).

E, por fim, a quarta consistia em analisar as atividades que os homens tm exercido na vida e escolher qual delas seria a melhor. (DESCARTES, ? p.55). Para Vigo:
No obstante que Descartes se encarrega de advertir que fala de uma moral provisria, indubitvel que esta se encontra carregada de individualismo, de voluntarismo, de utilitarismo, de egosmo, e desprovida do bem, da perfeio humana e das virtudes ensinadas pela 25 filosofia clssica. (VIGO, 1984, p. 60).

2.1.4 Antropologia Na antropologia cartesiana o homem dividido em corpo e alma. O corpo a matria, mquina feita de carne e ossos, incapaz de se auto movimentar,
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Assim, depende da fsica e explicado por suas leis. A alma, de outro lado, pensamento permanente; ela comanda os movimentos do corpo, e, na viso de Descartes o que ele realmente : Mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente. (DESCARTES, 1979, p.95).
Considerava-me, inicialmente, como provido de rosto, mo, braos e toda essa mquina composta de osso e carne, tal como ela aparece em um cadver, a qual eu designava pelo nome de corpo. Considerava, alm disso, que me alimentava, que caminhava, que sentia e que pensava e relacionava todas essas aes alma; [...] No que se referia ao corpo no duvidava de maneira alguma de sua natureza; pois pensava conhec-la mui distintamente e, se quisesse explic-la segundo as noes que dela tinha, t-la-ia descrito desta maneira: por corpo entendo tudo o que pode ser limitado por alguma figura; que pode ser compreendido em qualquer lugar e preencher um espao de tal sorte que todo outro corpo seja excludo; (DESCARTES, 1979, p.93).

Ele afirma que a alma e o corpo so totalmente distintos e que a alma pode ser e existir sem o corpo:
A natureza enquanto mundo exterior res extensa, a natureza enquanto mundo interior res cogitans. O homem, enquanto ser composto de corpo e alma, participa de ambas as zonas da natureza. Mas em sua posio e fundamento filosficos as duas substncias finitas da natureza, extenso e pensamento, esto completamente separadas. Somente o pensamento consciente de si mesmo, de Deus 26 e da extenso como de objetos do pensar. (SCHILLING, 1956, p.112).

Porm, afirma que a alma no est apenas alojada no corpo como um piloto em seu navio, pois, enquanto aquele apenas percebe pela vista o que acontece em seu navio, ns percebemos pelos sentimentos, como dor, fome, etc. Assim, alma est intimamente ligada ao corpo de forma a compor com ele um nico todo.
A natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de dor, fome, sede, etc., que no somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu navio, mas que, alm disso, lhe estou conjugado mui estreitamente e de tal modo confundido e misturado, que componho com ele um nico todo. (DESCARTES, 1979, p.136).

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2.2 Do empirismo de Hobbes, Locke, Berkeley e Hume at Kant Segundo leciona Miguel Reale (1998, p.45) o pensamento moderno apresenta sria preocupao pelo problema dos limites e das possibilidades do conhecimento e em explicar a natureza segundo suas leis imanentes. Tal preocupao se acentua com o dilogo entre o racionalismo de Descarte e o empirismo de Bacon. O racionalismo de Descartes foi discutido na seo anterior, no entanto, de extrema importncia que conheamos algumas caractersticas bsicas do pensamento dos filsofos posteriores a ele, mas que conservaram em muito os seus pressupostos filosficos. 2.2.1 Hobbes, Locke, Berkeley e Hume Hobbes desenvolveu os problemas metodolgicos do empirismo no sentido de esclarecer no s a gnese do conhecimento, mas tambm as condies lgicas das cincias naturais. (REALE, 1998, p. 46). As principais caractersticas do empirismo de Hobbes so o materialismo e o mecanicismo. Para ele, o fundamento de todo o conhecer a sensao, e esta compreendida como um movimento. Os movimentos que se verificam nos objetos do mundo externo prolongam-se at os rgos sensitivos exercendo neles uma espcie de presso ou de estmulo. (MONDIN, 2002, p.99). medida que diminuem em volume e vivacidade, as sensaes transformam-se em imagens, as quais, por sua vez, se dispem em srie e refletem no seu dispor-se a mesma ordem das sensaes que a suscitaram. O raciocnio consiste em computar, isto , em somar ou subtrair as imagens (MONDIN, 2002, p. 99). Locke tambm procura descobrir qual o alcance do conhecimento humano, chegando concluso de que ele se constitui de idias, e que as idias no so inatas ao homem, mas chegam mente por meio da experincia.

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Assim, no momento do nascimento, afirma Locke, o homem como uma tbua rasa, ou seja, sem nenhuma idia. O conhecimento humano comea na experincia sensvel por ela condicionado. (MONDIN, 2002). Locke distingue quatro fases do processo cognitivo: intuio; sntese; anlise; comparao. As idias simples so recebidas da experincia imediata pela Intuio; das idias simples formam-se idias complexas por meio da sntese; das vrias idias complexas formam-se, por anlise, as idias abstratas, por exemplo, das idias complexas de Pedro, Paulo, Joo, forma-se a idia abstrata de homem; por fim, colocando uma idia ao lado da outra e comparando-as entre si formam-se as relaes. (MONDIN, 2002, p. 103). De acordo com os ensinamentos de Garcia Morente (1980, p.182), Locke distingue duas fontes possveis de nossas idias: a sensao e a reflexo.
Locke entende por sensao o elemento psicolgico mnimo, a modificao mnima da mente, da alma, quando algo, por meio dos sentidos, a excita, lhe produz essa modificao; e entende por reflexo o perceber a alma aquilo que nela prpria acontece. De modo que a palavra reflexo [...] tem o sentido equivalente ao da experincia interna, enquanto a palavra sensao viria a significar a experincia externa. (GARCA MORENTE, 1980, p.182).

Locke afirma que a mente humana no pode conhecer a essncia das coisas, mas s a sua existncia. (MONDIN. 2002, p. 105). Aps Locke, aparece Berkeley afirmando que todo o conhecimento do mundo exterior resume-se quilo que captamos pelos sentidos, assumindo a tese empirista. Porm, defende que a existncia das coisas nada mais do que a percepo que temos dessa existncia (COTRIM, 2001, p.166). Para ele ser perceber e ser percebido.
Imaginem, diz, uma realidade que no seja percebida, nem possa s-lo, nem esteja comigo, em suma, nenhuma relao vivencial. Dessa realidade no tenho eu a menor noo; no conheo dela nada, no somente ignoro em que consiste, mas nem sequer sei se existe; porque, se conhecesse que existe, estaria com ela numa relao vivencial mnima, que a de existir, e de existir para mim; porque se para mim tambm no existe, nem sequer posso falar dela. De modo que ser no significa outra coisa seno ser percebido. Em nossa terminologia, diremos que, para Berkeley, o ser das coisas a vivncia que dela temos. (GARCA MORENTE, 1980, p.184).

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Berkeley nega, assim, a existncia da substncia material, mas afirma a existncia de uma substncia espiritual, que mais tarde vem a ser negada por Hume. Para Hume, a nica fonte de conhecimento a experincia, que se divide em impresses e idias. As impresses so percepes fortes e ntidas; referemse aos dados fornecidos pelos sentidos, [...]. As idias so percepes fracas e apagadas; referem-se s representaes mentais derivadas das impresses. Assim. Toda idia uma cpia de alguma impresso.

Hume chama impresses aos fenmenos psquicos atuais, s vivncias de apresentao atuais: eu, agora tenho a impresso de verde. E chama idias [...] aos fenmenos psquicos reproduzidos, s representaes: eu, que tinha a impresso de verde, agora, no tenho mais a impresso de verde, mas penso nela, a relembro ou a imagino, e ento tenho a idia de verde. (GARCA MORENTE. 1980 p. 186).

2.2.2 Kant Kant procurou resolver o problema do conhecimento humano. Para isso, distingue duas formas do ato de conhecer: conhecimento emprico (a posteriori) e o conhecimento puro (a priori). (COTRIM, 2000, p.174). O conhecimento emprico aquele que se refere aos dados fornecidos pelos sentidos, enquanto que o conhecimento puro no depende de qualquer dado dos sentidos. Em outras palavras, o conhecimento emprico aquele posterior experincia e o puro anterior experincia e conduz a juzos universais e necessrios. (COTRIM, 2000, p.174). Os juzos so classificados por Kant em analticos e sintticos. O analtico trata-se daquele em que o predicado est contido no sujeito, por exemplo, o quadrado tem quatro lados. E o sinttico aquele em que o predicado no est contido no sujeito, assim, ele acrescenta ao sujeito algo novo. (COTRIM, 2000, p.175). O juzo sinttico pode ser a posteriori ou a priori, sendo que o mais importante o juzo sinttico a priori. Para Kant, os juzos que constituem o conhecimento cientfico so os sintticos a priori por dois motivos: primeiro, porque so universais e necessrios; no so limitados pela experincia e,

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segundo, porque acrescentam novas informaes ao sujeito, visto que o predicado no est nele contido. (VIGO, 1984, p. 115).27 Kant considera o espao e o tempo como formas de sensibilidade, e por sensibilidade entende a capacidade de ter percepes. Em conformidade com os ensinamentos de Garca Morente (1980), o espao a forma da experincia e percepo externas, enquanto que o tempo a forma da experincia e percepo interna.
[...], mas, toda percepo externa tem duas faces: externa por um de seus lados, enquanto est constituda pelo que chamamos em psicologia um elemento presentativo; mas interna, por outro dos seus lados, porque, ao mesmo tempo que eu percebo a coisa sensvel, vou, dentro de mim, sabendo que a percebo, tendo no somente a 28 29 percepo dela, mas tambm a apercepo , dando-me conta de que a percebo. (GARCA MORENTE, 1980, p.235).

As formas de sensibilidade, espao e tempo, so enviados ao objeto pelo sujeito. O objeto se apossa deles e neles se convertem, para que, enfim, possam ser conhecidos. Ento, para Kant, as coisas no existem em si mesmas, mas coisas recobertas do espao e do tempo, as quais, Kant denomina fenmenos. Assim afirma Vigo:
A partir daquela confuso de sensaes saram as coisas, tal como nos aparecem, no as coisas em si, que por ser tais e no em ns so incognoscveis, pois, somente percebemos as coisas na medida em que se submetem s formas puras da inteno sensvel ou princpios do conhecimento a priori: o espao e o tempo, e o resultado dessa 30 submisso sero os fenmenos. (VIGO, 1984, p. 116).

O que podemos conhecer so apenas os fenmenos, ou seja, os objetos tais como aparecem para ns, e no como eles so em si mesmos. Kant reconhece no homem uma atividade espiritual denominada conscincia moral. A conscincia moral contm inmeros princpios pelos quais o homem rege sua vida (GARCIA MORENTE, 1980). A anlise desses princpios da conscincia moral leva Kant a identificar alguns qualitativos morais, tais como o bem e o mal. O filsofo afirma que esses
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Traduo livre do espanhol pela autora. Adquirir conhecimento por meio dos sentidos. 29 Faculdade ou ao de aprender imediatamente pela conscincia uma idia, um juzo. 30 Traduo livre do espanhol pela autora.

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qualitativos morais no convm s coisas, que so indiferentes ao bem e ao mal, mas apenas pessoa humana. Isto se d em virtude da capacidade do homem de realizar atos, constituir uma ao que pode se distinguir em dois elementos: aquilo que o homem faz efetivamente e aquilo que quer fazer (GARCA MORENTE, 1980, p. 255). Os predicados bem e mal correspondem efetivamente quilo que o homem quer fazer, e no ao que faz efetivamente. Assim, a nica coisa que pode ser boa ou m a vontade humana. Kant afirma que todo ato voluntrio se apresenta razo na forma de um imperativo, que podem ser hipotticos ou categricos. Assim os difere Kant:
Os hipotticos representam a necessidade prtica de um ao possvel como meio de se conseguir qualquer outra coisa que se queira ( ou que possvel que se queira). O imperativo categrico seria o que nos representasse uma ao como objetivamente necessria por si mesma, sem relao com nenhum outro fim. (KANT, 2005, p. 45).

Assim, o imperativo hipottico aquele que sujeita o mandamento a uma condio, por exemplo, se queres sarar de tua doena, toma o remdio. (GARCA MORENTE, 1980, p. 256). Ao contrrio, o imperativo categrico aquele que no est sujeito a condio nenhuma; impera incondicionalmente. MacIntyre (2001) analisando a moral Kantiana afirma:
Pertence essncia da razo estabelecer princpios universais e eternamente compatveis. Por conseguinte a moralidade racional estabelecer os princpios que podem e devem ser seguidos por todos os seres humanos, seja qual for as circunstncias e as condies, e que podem ser sempre obedecidos por todo agente racional em qualquer ocasio. (MACINTYRE, 2001, p. 88).

Em razo dessa necessidade de universalizao dos princpios Kant criou uma moral universal: O imperativo categrico , portanto, nico e pode ser descrito da seguinte forma: Age s segundo mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. (KANT, 2005, p. 51).

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2.3 poca Moderna e Direitos Humanos 2.3.1 Abandono do transcendente e sistematizao do direito A poca moderna marcada pelo abandono do transcendente e a busca em explicar o Direito o e Estado a partir do plano simplesmente humano. A tentativa iniciada por Descartes, de explicar o universo a partir do mtodo matemtico passou a ser predominante entre os pensadores da poca. a que surge a Escola Moderna do Direito Natural, que se distingue em muito, do Direito Natural Clssico de So Toms de Aquino.

A Escola do Direito Natural ou do Jusnaturalismo distingue-se da concepo clssica do Direito Natural aristotlico-tomista por este motivo principal: enquanto para So Toms primeiro se d a lei para depois se por o problema do agir segundo a lei, para aquela corrente pe-se primeiro o indivduo com o seu poder de agir, para depois se pr a lei. Para o homem do renascimento o dado primordial o indivduo, como ser capaz de pensar e agir. Em primeiro lugar, est o indivduo, com todos os seus problemas, com todas as suas exigncias. da autoconscincia do indivduo que vai resultar a lei. (REALE, 1998, p. 645).

a partir dessa concepo de autoconscincia e liberdade do homem que surge a idia de contrato. O Direito existe, respondem os jusnaturalistas, porque os homens pactuaram viver segundo regras delimitadoras dos arbtrios. (REALE, 1998, p. 646). Atribui-se a Hugo Grcio o incio da Escola Moderna do Direito Natural, e ele divide o direito em natural (ius naturale) e voluntrio ou positivo (ius voluntarium). O natural o ditame da reta razo que encontra como fundamento a natureza humana caracterizada pelo instinto de sociabilidade. (VIGO, 1984, p. 62). 31 Grcio, conforme a caracterstica contratualista de sua Escola, explica a constituio da sociedade por via de um pacto social, que , por sua vez, o fundamento dos demais pactos que vo criando o direito positivo.(VIGO, 1984, p. 62). 32

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Em sua obra mais importante, O Direito da Guerra e da Paz, Grcio definir o Estado como corpo de pessoas livres, que se juntaram em conjunto para gozar pacificamente de seus direitos e para a sua utilidade comum, e sua origem remonta a um pacto. (VIGO, 1984, p. 33 62).

Para concluir a exposio sobre o fundador da Escola do Direito Natural, faz-se a seguinte sintetizao:
a) sua preocupao metdica inicial, escolhendo como modelo de clareza, certeza e evidncia a matemtica; b) a natureza fica restrita aos princpios internos do homem, e no v a ordem teleolgica, verdadeira e valiosa descrita pela filosofia clssica; c) a ratio grociana prescinde de toda metafsica aristotlica de forma e matria e fundamentalmente deduo; d) o direito no mais o justo, e sim aquilo que no injusto, e o injusto principalmente a violao dos direitos individuais; e) a justia distributiva perde consistncia e importncia, dando-lhe uma significao utilitarista e individualista; f) a justia na filosofia aristotlico-tomista era meio entre as coisas (medium rei), ao contrrio, em Grcio uma virtude interior do homem; g) o direito natural grociano muito mais amplo que o tomista, chegando a abarcar obrigaes tico-sociais como a generosidade e a caridade; e h) o direito positivo de contedo eminentemente voluntarista e o fundamento das obrigaes jurdicas o consentimento. (VIGO, 1984, 34 pp. 63 e 64).

Alm do abandono ao transcendente, outra caracterstica marcante do pensamento moderno o racionalismo, ou seja, a desvinculao da razo de toda a experincia e a sabedoria teolgica. Assim, cortados os laos com o real e o sobrenatural, que lhe davam fundamentos objetivos, pretendeu-se construir a realidade sobre a base do modelo matemtico.(MASSINI, 1978, p. 110). 35 Para o direito, isso significou a construo da realidade jurdica a partir de um teorema: partindo de um postulado e deduzindo sucessivamente uma srie de concluses, que nos daro racionalmente a totalidade do ordenamento jurdico. (MASSINI, 1978, p. 111). 36
O fruto desse modo de raciocinar, foram os enormes tratados de Direito Natural elaborados nos sculos XVII e XVIII nos quais se pretendeu, absurdamente, conter todo o direito racional, de uma vez para sempre e 37 com validade universal. (MASSINI, 1978, p. 111).

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Dessa forma, o direito era concebido sem nenhuma relao com a realidade externa, era um sistema fechado e coerente com a ordem interna, ignorando-se a realidade histrica e social da poca.
[...] consiste na excluso deliberada, do sistema do pensamento, de tudo o que se vincula com a histria, com a troca de situaes, com a contingncia e singularidade da vida pessoa e social do homem. Isso em razo de que essas realidades no entram nos esquemas lgicodedutivos prprios das cincias exatas. sabido que para os modernos no existe outro tipo de cincia que aquela que possa expressar-se atravs de leis formulveis matematicamente; apenas estas respondem ao ideal metdico de certeza absoluta e a sua confessada ambio de saber para dominar o mundo, expressada na to citada frase de Bacon: 38 o saber poder. (MASSINI, 1978, p. 113).

O resultado desse pensamento o normativismo, pois, a norma a nica que pode ser ordenada em sistemas racionalmente elaborados e, segundo Massini Correas:
Com as normas, consideradas abstratamente, pensadas em si mesmas e desvinculadas de toda a realidade humana e social, se pode realizar qualquer tipo de elucubrao ideal; pode-se construir sistemas doutrinariamente perfeitos ou esquemas logicamente perfeitos e 39 acabados. (MASSINI, 1978, p. 114).

2.3.2 O Iluminismo e a Declarao Francesa dos Direitos Humanos O movimento iluminista do sculo XVIII tinha como idia principal que o homem pode interferir na sociedade e no Estado por meio de sua razo e, assim, poderiam solucionar os problemas sociais. Para isso, se opunham tradio, principalmente da Igreja Catlica e defendiam uma nova ordem social e poltica. A tradio era vista como coao, e ao colocar o homem como centro, o Iluminismo o libera desse ambiente onde ele impedido de pensar por si prprio. Kant, ao definir o que o Iluminismo afirma:
A Ilustrao significa a sada do homem de sua menoridade, da qual o culpado ele prprio. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. O homem o
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prprio culpado dessa menoridade se a sua causa no estiver na ausncia de entendimento, mas na ausncia de deciso e coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem a ousadia de fazer uso do teu prprio entendimento tal o lema da ilustrao. (KANT, 2005, p. 115).

Conforme explica Massini (1994, p.203), o Iluminismo tentou ser uma sntese entre o empirismo ingls e sua valorizao do individual, do sensvel e da induo, e o racionalismo continental herdado de Descartes: Matematicista e universalizador. A ilustrao conceber a razo como uma fora absolutamente desprovida de contedo, que haver de relacionar-se imprescindivelmente com a experincia para conquistar a verdade e organizar o conhecimento. (MASSINI, 1994, p. 203).40 Ainda segundo Massini, a doutrina do direito no iluminismo deveria seguir os moldes metodolgicos do conhecimento emprico-cientfico, apenas, e os outros conhecimentos: metafsico, teolgico, histrico-tradicional, eram considerados prprios das idades obscuras do homem, ou seja, pertenciam tradio, a mesma que tentavam eliminar. Seus principais pensadores so Montesquieu, Voltaire, Rousseau, entre outros. Cada um defendia suas teses peculiares, mas mantinham em comum o esprito do Iluminismo. Montesquieu escreveu O Esprito das Leis onde defende a separao dos poderes em executivo, legislativo e judicirio acreditando que se fosse aplicada, evitaria o abuso do poder. Defende a participao de todos os cidados no Estado, a igualdade perante a lei e, a justia. (SCHILLING, 1956, p.196).41 Voltaire, o principal defensor do Iluminismo, atacava a Igreja Catlica, a intolerncia religiosa e a prepotncia dos poderosos. Tambm defendia o respeito pelas liberdades individuais, principalmente a liberdade de pensamento. Foi exilado da Frana, pois, suas idias eram consideradas subversivas. Para Voltaire essencial antes de tudo, a luta contra a represso do livre pensamento, [...] a inflexo do direito e a coao da conscincia por parte da Igreja ou do Estado. (SCHILLING, 1956, p.195).42

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Rousseau, na obra O contrato Social, defendia um Estado democrtico que favorecesse o bem comum e um regime de igualdade jurdica.
Rousseau fez a crtica da desigualdade, da falta de liberdade e dos vcios sociais. Foi uma figura de transio dentro do Iluminismo: de um lado, acentuou as exigncias de liberdade presentes no movimento; de outro, abriu caminho para o romantismo, criticando os excessos racionalistas. (COTRIM, 2001, p. 172).

A principal conseqncia do movimento iluminista foi a Revoluo Francesa de 1789 a 1799, momento em que se consagra a Declarao Francesa dos Direitos do Homem e do Cidado de agosto de 1789. 2.3.3 Fundamentao dos Direitos Humanos Massini (1994, p.204) afirma que apesar do iluminismo ter sido o bero dos direitos humanos, o movimento no tem pressupostos filosficos suficientemente slidos para uma fundamentao dos mesmos. Acolhendo as idias de Habermas, afirma que ao reduzir a razo em sua dimenso tcnico-emprica, a ilustrao impede toda a justificao em um nvel prtico-poltico, em outras palavras, se a vida ou a integridade fsica do homem so meros instrumentos para atingir determinados fins, no justificariam uma proteo. E, seguindo as idias de Vintila Horia, afirma ainda que o iluminismo trouxe para a esfera humana as cincias emprico-matemticas, submetendo-a a um fatalismo materialista e mecanicista, eliminando todo o valor do ser humano trazido pelo Realismo Clssico e pelo cristianismo. E a justificao dada por Massini para a rdua defesa dos direitos humanos na ilustrao que, apesar da ferrenha luta contra a Igreja Catlica e contra as tradies, a tica da tradio ainda era viva no seu tempo. E, ainda que inconscientemente, o conceito de dignidade da pessoa humana que eles defendiam ainda era o mesmo defendido pelo cristianismo.
A defesa ilustrada dos direitos humanos no se baseou no componente propriamente ilustrado: cientificista, mecanicista e materialista; e sim em certos elementos de arraste da tradio crist, ainda presentes em seu

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modo de conceber o homem e suas prerrogativas. (MASSINI, 1994, 43 p.207).

Alm dos autores iluministas alguns dos filsofos modernos se ocuparam em buscar uma fundamentao para os direitos humanos, entre eles Hugo Grcio. Grcio pretende fundamentar os direitos humanos na natureza da pessoa humana, que universal. No entanto, o prprio Grcio afirma que a natureza humana est radicalmente corrompida. Da surge a seguinte indagao: Como possvel fundamentar os direitos humanos nessa natureza carcomida por dentro? Pois a pessoa necessita contar com uma base que no apresente vcio algum para assegurar a solidez de seus direitos humanos. (VERGS, 1997, p. 29).44 Para Grcio, a natureza humana j no era inerente ao homem, e sim um produto externo, o que causou uma ruptura entre a pessoa e a sua natureza. o que afirma Vergs Ramrez:
[...] a relao entre pessoa e natureza humana sofrera, em Grcio, uma disfuno. A ruptura foi devida sua concepo deformada de dita natureza, que j no era patrimnio do homem, ao ser um produto 45 externo ao mesmo. (VERGS, 1997, p. 30).

Grcio afirma que o povo soberano absoluto da sociedade e fundamenta esse direito no carter social de toda pessoa. Ele afirma que o direito do homem sobre a sociedade est fundamentado na natureza humana. dizer, o agrupamento social, que resulta na designao de um governante, responde mesma condio natural do homem. Por isso, seu direito sobre a sociedade inalienvel por brotar de sua mesma condio natural. (VERGS, 1997, p. 30). 46 Para a Escola Histrica, a histria a principal responsvel pela apario dos Direitos Humanos, e por isso, apenas ela pode ser o seu fundamento. Assim,

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os direitos humanos so fruto de reivindicaes sociais, e do reconhecimento histrico posterior por parte das autoridades. (VERGS, 1997, p. 35).47 Dessa forma, o que considerado como um direito inquestionvel em determinado momento histrico pode deixar de s-lo em outro, ou, ainda, pode ser esquecido, tudo de acordo com as exigncias de cada momento. E mais, direitos que antes no existiam podem passar a existir, confirmando a base histrica dos direitos do homem. No entanto, para Vergs Ramrez, as reivindicaes sociais a que alude a teoria histrica so sem dvida importantes para o momento histrico em que surgem os direitos humanos, mas no o seu fato gerador. E, ainda, segundo o mesmo autor, as razes da teoria histrica para solidificar os direitos aludem apenas circunstncias simples, sem chegar ao fundo da questo, que o fundamento dos direitos humanos. O fundamento dos direitos humanos algo essencial ao homem, portanto, no pode ser encontrado em outro lugar seno dentro do prprio homem. A histria, por sua prpria condio extrnseca ao homem e no pode fundamentar nada que ao homem seja essencial. Alm da teoria histrica, h ainda, a teoria jurdica, para a qual o fundamento dos direitos humanos est na codificao destes. E baseia-se em trs motivos:
Primeiro, as leis so a expresso viva da vontade popular, em virtude da eleio de seus representantes; segundo, as leis formulam juridicamente dita vontade, que soberana; terceiro, as leis obrigam o cumprimento, em virtude da coao jurdica que elas tm 48 necessariamente por sua prpria ndole. (VERGS, 1997, p. 38).

O consenso na codificao jurdica dos Direitos Humanos o exerccio ordinrio do poder soberano do povo, mediante a escolha dos seus representantes democraticamente. Sem o consensus no h na comunidade uma concepo de justia e de direito dominante, conforme expe Cezar Saldanha:

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Do lado da comunidade, indispensvel que haja uma concepo de justia e de direito prevalente. Ora, isso requer ampla concordncia das foras vlidas da sociedade poltica em torno de alguns valores bsicos, capazes de se tornarem predominantes. A esse acordo fundamental a cincia poltica reserva hoje a denominao de consensus. Sem consensus, qualquer que ele seja, no haver, na comunidade, uma concepo de justia e de direito dominante. E, sem tal concepo, falta um critrio, admitido pela comunidade, por meio do qual a ordem possa receber a aprovao valorativa que caracteriza a legitimidade. (SOUZA JUNIOR, 2002, p. 60).

Por outro lado, para Massini, fundar os direitos humanos no consenso significa relativiz-los e coloc-los merc de algo to cambiante e efmero como o consenso de uma maioria da opinio pblica ou dos governos de um grupo de Estados. (MASSINI, 1994, p. 135).49 Massini afirma que o que consenso hoje, pode deixar de s-lo amanh, assim como o que foi consenso no passado, no o no presente. Ento, segundo ele, no obstante a extrema importncia do consenso para a poltica e para o Direito, os direitos do homem precisam de uma fundamentao slida e segura, portanto, o consenso no pode ser o seu fundamento, j que passageiro e mutvel. H de se considerar, entretanto, que, se o consensus no pode ser o fundamento dos Direitos Humanos, ele o melhor meio (e, atualmente o nico, talvez) pelo qual os descobrimos na sociedade. Para Luis Fernando Barzotto, o consenso no constitutivo da verdade, mas o melhor indcio dela50.

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Traduo livre do espanhol pela autora. BARZZOTTO, Luis Fernando. A Democracia na Constituio. So Leopoldo: UNISINOS, 2003.

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3 FILOSOFIA CONTEMPORNEA
3.1 Pressupostos filosficos 3.1.1 Metafsica Os filsofos contemporneos no tm grande preocupao com os problemas da metafsica, so poucos os filsofos que abordam este tema. Um dos principais Heidegger, por esse motivo, nos dedicamos a ele nessa seo. Conforme os ensinamentos de Battista Mondin (2005), Heidegger procurou reconstruir a metafsica em novas bases, aplicando o mtodo fenomenolgico ao estudo do ser. Heidegger define o ser como aquilo que faz presente o ente, que o ilumina e que ao mesmo tempo se faz presente no ente, manifesta-se nele. (MONDIN, 2005, p. 190). Entretanto, afirma que no possvel conceituar o que esse ser que se faz presente no ente, e, no sendo conceituvel no tambm dizvel.
O conceito de ser indefinvel. Essa a concluso tirada de sua mxima universalidade. [...]. De fato, o ser no pode ser concebido com um ente; [...] o ser no pode ser determinado, acrescentando-lhe um ente. No se pode derivar o ser no sentido de uma definio a partir de conceitos superiores, nem explica-lo atravs de conceitos inferiores. [...]. Da pode-se apenas concluir que o ser no um ente. (HEIDEGGER, 1988, p. 29).

Afirma que, embora o ser esteja presente em todo ente, no h nada no ente que revele a natureza do ser. O ser, absolutamente diverso do ente, o noente, o outro, o nada do ente. (MONDIN, 2005, p. 191).
O questionado da questo a ser elaborada o ser, o que determina o ente como ente, como o ente j sempre compreendido, em qualquer discusso que seja. O ser dos entes no em si um outro ente. [...] Enquanto questionado, o ser exige, portanto, um modo prprio de demonstrao que se distingue essencialmente da descoberta de um ente. Em consonncia, o perguntado, o sentido do ser, requer tambm uma conceituao prpria que, por sua vez, tambm se diferencia dos conceitos em que o ente alcana a determinao do seu significado. (HEIDEGGER, 1988, p. 32).

Na concepo Heideggeriana, a ontologia depende da antropologia, e esta depende daquela, uma no pode existir sem a outra. Isto porque, para ele, no

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homem que o ser vem luz da conscincia e, o homem essencialmente Dasein (ser-em-situao, em dada situao). (MONDIN, 2005, p. 191). Assim como a antropologia no existe sem a ontologia e vice-versa, tambm ambas no existem sem a semntica, visto que, para Heidegger, por meio da linguagem que se d o aparecimento do ser. Ento, em Heidegger, a linguagem tem um significado puramente ontolgico, ou seja, est ligada ao ser, como afirma Mondin (2005): a palavra no somente o sinal da coisa (como ensinava Aristteles), mas tambm aquilo que sustenta o ser de todas as coisas. (MONDIN, 2005, p, 192). Heidegger distingue dois tipos de linguagem com relao ao ser: a linguagem original e a linguagem derivada. A linguagem original exprime diretamente o ser, mostra-o, revela-o e o traz para a luz e, com esta ao, exprime e traz para a luz tambm as coisas. [...] A linguagem original a fonte primordial das coisas, do seu mostrar-se. (MONDIN, 2005, p. 192). A linguagem derivada a linguagem humana, decorrente do ouvir e do corresponder. Esta dotada de duas fases, a resposta e a proclamao. 3.1.2 Gnoseologia 3.1.2.1 Hegel O objeto da filosofia de Hegel, segundo Vigo (1984) a verdade toda e nica, a verdade do Absoluto e, conseqentemente, de todas as coisas finitas que nele se resolvem. Para encontrar a histria universal do Esprito Absoluto, Hegel procurou desenvolver um sistema rigorosamente cientfico. Mas, para tanto, precisou elaborar alguns princpios supremos que ultrapassam a esfera cientfica e pertencem esfera filosfica conforme ensina Battista Mondin (2005). O primeiro princpio elaborado por Hegel o princpio Absoluto51, mas no o Absoluto entendido como uma substncia perfeita e, acabada, mas sim um
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O Absoluto, em Hegel, no se identifica com o absoluto transcendente da Metafsica clssica, mas o Absoluto simplesmente a realidade total no movimento da sua automanifestao como Esprito. O Absoluto no deve ser concebido, seno que sentido, intudo. (HHNE, 1995, p.38).

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Absoluto em constante desenvolvimento. Esse absoluto, segundo Vigo (1984), Esprito, a Idia, e todos os seres so apenas manifestaes ou momentos no desenvolvimento dialtico da Idia. O absoluto a realidade suprema, origem de toda outra realidade. (MONDIN, 2005, p. 38). O segundo princpio o da Identidade do ideal e do real, segundo o qual tudo que racional real, e tudo que real racional, ou seja, pensamento e coisa no podem ser entendidos como esferas opostas e conflitantes; se fosse assim, a realidade seria incognoscvel. (MONDIN, 2005, p.37). O terceiro o princpio da contradio, pelo qual tudo est sujeito dialtica da afirmao e da negao, ou seja, nada idntico a si mesmo (MONDIN, 2005). De acordo com o segundo princpio (identidade do ideal e do real), a realidade perfeita racionalidade, mas, uma racionalidade em constante desenvolvimento, e, para Hegel, o nico mtodo apropriado para o estudo de uma realidade em perptuo devir, o mtodo dialtico, que advm do princpio de contradio.
A estrutura evolutiva do pensamento e da realidade resulta submetida trade dialtica: a tese, que corresponde ao ser em si, que se pe como idntico a si mesmo, ou seja, objeto; a anttese corresponde o ser para si, que se nega, que se distingue de si mesmo, o sujeito; e a sntese, corresponde o ser em si e para si, que se unifica depois de haver se distinguido, o Esprito. (VIGO, 1984, p.136).

Assim, a tese o momento do ser em si (an sich sein); ela pe, afirma uma parte da realidade, negando implicitamente a outra parte da realidade, porque toda afirmao inclui uma negao. (MONDIN, 2005, p. 41). A anttese o momento do ser extra se, for a de si (ausser sich sein); ela contrape, afirmando-a, a parte da realidade implicitamente negada pela tese. (MONDIN, 2005, p. 41). A sntese o momento da unio das partes postas pela tese e pela anttese num todo nico, o qual anula as imperfeies dos momentos anteriores, mas conserva a positividade deles (an sich und fr sich sein, ser em si e para si). (MONDIN, 2005, p. 41).

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Como todo elemento est sujeito ao princpio de contradio, a cada momento dessa trade h uma nova trade, e a cada momento dessa segunda trade uma nova acontece, e assim sucessivamente at o infinito (MONDIN, 2005). O sistema Hegeliano composto de trs partes: a lgica, a filosofia da natureza e, a filosofia do esprito. Cada parte desse sistema corresponde a um momento da dialtica da Idia ou do Absoluto, ou seja, corresponde a um momento da trade fundamental. A Lgica tem por objeto a Idia em si, estuda o ser, o no-ser e o devir. O ser conceito indeterminado, vazio e abstrato, e, por isso, se identificam os contraditrios ser e nada (no-ser). E, da unio do ser com o no-ser surge o devir, e no devir, aquilo que no comea a ser e vice-versa. (MONDIN, 2005, p. 42). A Filosofia da Natureza ocupa-se com a idia fora de si, isto , a exteriorizao da Idia, a alienao da idia, ou seja, natureza.
Uma vez que a idia chegou dialeticamente sua plenitude lgica, se auto-aliena, se objetiva, se pe fora de si e se faz natureza. A Lgica trata do ser ideal e a Filosofia da Natureza tem por objeto o ser real, a idia em seu ser outro, exteriorizado, estendido no espao e no tempo.(VIGO, 1984, p. 138).

Esta tambm dividida em trs partes: a mecnica (a idia alienada atravs dos limites do espao e do tempo); a fsica (a idia alienada das formas da individualidade) (MONDIN, 2005, p. 41); e biolgica ou orgnica (compreende o estudo da vida em seus trs momentos evolutivos: geolgico, vegetal e, animal). (VIGO. 1984 p. 138). A filosofia do Esprito a terceira etapa da evoluo do Absoluto ou idia, onde a idia retorna a si da alienao da natureza, volta sua interioridade, conscincia de si mesmo como esprito, e este, atravs de seu enriquecimento evolutivo dialtico culminar no Esprito. (VIGO, 1984, p.138).
Tambm aqui se encontra uma trade bsica, correspondente aos trs momentos do desenvolvimento do esprito: Esprito subjetivo, esprito objetivo, esprito absoluto. O esprito subjetivo atua nos indivduos; o esprito objetivo, nos vrios povos; e o esprito absoluto, nas obras artsticas, religiosas e filosficas. (MONDIN, 2005, p. 43).

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3.1.2.2 Karl Marx De acordo com Mondin (2005), a filosofia de Marx pode ser dividida em dois aspectos: materialismo dialtico e materialismo histrico. Sob o primeiro aspecto estudam-se as leis supremas que regem toda a realidade, e quanto ao segundo, estudam-se as leis particulares que governam as transformaes econmicas ao longo do curso da histria. A fim do presente trabalho importa estudarmos o materialismo dialtico, no obstante, o materialismo histrico poder ser estudado numa outra oportunidade. Marx transpe para o mundo da natureza e da histria a dialtica do esprito e a dialtica do absoluto que Hegel exps na fenomenologia do esprito. No entanto, enquanto Hegel pensa a evoluo dialtica como um reflexo do movimento do conceito em si mesmo, Marx concebe os conceitos como reflexos das coisas reais, ao invs de conceber as coisas reais como reflexo do conceito absoluto, que expe Mondin, (2005). Para Marx, a produo das idias est diretamente ligada atividade material e s relaes materiais dos homens, na linguagem da vida real. So os prprios homens que produzem as suas idias mas os homens reais, que agem, da forma pela qual so condicionados por um determinado desenvolvimento de suas foras produtivas e pelas relaes que a elas correspondem at nas suas formas mais extensas. (MONDIN, 2005, p. 99). Marx afirma ainda, que as imagens nebulosas que aparecem no crebro do homem tambm so fruto do processo material da vida de cada um. Ele reconhece que os sentidos nos do um conhecimento direto, imediato e objetivo das coisas (MONDIN, 2005, p.100). Mas, ele no atribui ao conhecimento um valor prevalentemente contemplativo. Ao contrrio, para ele, o valor do conhecimento no consiste na representao pura e simples da realidade, mas na sua utilidade: o conhecimento tem valor enquanto nos coloca em condies de fazer, de transformar o mundo. (MONDIN, 2005, p. 100).
Marx proclama que o que conta no interpretar o mundo, mas mudalo: o pensamento que vale realmente no o pensamento puramente cognitivo e contemplativo, mas o pensamento que acompanha a prxis,

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a ao que modifica as condies de vida dos homens. (MONDIN, 2005, p.101).

3.1.3 Antropologia 3.1.3.1 Nietzsche Para Nietzsche, a realidade uma exploso desordenada de foras que no pode ser contida por nenhuma lei da razo e, diante dessa fora o homem pode assumir trs estilos de vida: de fraqueza, de fora e, de inocncia. A fraqueza a atitude tomada pelo homem medocre, e representada por Nietzsche com a figura do camelo; a fora o estilo de vida do homem forte, que representado pela imagem do leo; e, por fim, a inocncia a atitude do esprito livre representado pelo filsofo com a figura do menino. Conforme ensina Mondin (2005), a conduta do homem medocre ditada pelo medo, que obriga o homem a usar as armas da moral e da religio como mecanismos de defesa contra a fora desordenada da natureza.
O homem medocre e tal a massa dos homens procura, no obstante, elevar a ideais universais o seu ideal de fraqueza, mediocridade, covardia, resignao, e faz tudo para que tambm os espritos fortes e corajosos o aceitem. Para isto, ele se serve da religio, especialmente da religio crist. (MONDIN, 2005, p. 77).

Nietzsche afirma que o homem tem sua existncia totalmente terrena e que Deus no existe. O homem nasceu para viver na terra, e no existe outro mundo para ele fora este. A alma, que deveria ser sujeito da existncia ultramundana, insubsistente; o homem somente corpo. (MONDIN, 2005, p. 77). Para livrar-se dos pesos que colocou sobre seus prprios ombros ao inventar valores religiosos e morais para fugir da sua covardia, o homem deve passar por uma transformao da sua conscincia, transformando no homem forte.
De fraco, medocre, obediente, religioso, moralista, deve transformar-se em forte, autnomo, legislador de si mesmo e dono absoluto dos prprios atos, sem a obrigao de prestar contas do que faz nem a Deus, nem sociedade, mas somente a si mesmo. (MONDIN, 2005, p. 77).

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Assim, o homem forte deve abandonar todas as convenincias sociais, religiosas e morais, devendo dedicar-se vida autntica, sem deixar-se dominar pela mediocridade e pelos costumes (MONDIN, 2005). Dessa forma, Nietzsche afirma que o preceito supremo no tu deves, mas, eu quero. Reconhecer um limite, seguir uma norma significa sufocar o prprio eu, mortificar a prpria autonomia, escravizar a prpria liberdade. (MONDIN, 2005, p.78). As virtudes principais do homem forte devem ser a audcia e a insensibilidade, sendo capaz de afirmar a sua vontade sem nenhum escrpulo e recorrer a qualquer meio sem se deixar comover pela compaixo.
o homem, o homem novo, que deve criar um novo sentido da terra, abandonar as velhas cadeias e cortas os antigos troncos. O homem deve inventar o homem novo, isto , o super-homem, o homem que vai alm do homem e que o homem que ama a terra e cujos valores so a sade, a vontade forte, o amor, a embriaguez dionisaca e um novo orgulho. O super-homem substitui os velhos deveres pela vontade prpria. (REALE, 2006, p. 15).

Porm, Nietzsche afirma que, alm dessas caractersticas, o homem deve ter a inocncia, por meio da qual ele no age com prepotncia e sim com sinceridade, justia e amor. Para tanto, o homem deve evoluir para o esprito livre. A imagem do menino usada por Nietzsche tanto para representar o esprito livre, como para representar a capacidade criativa que readquire quanto retorna ao estado de inocncia original.
O homem inocente exerce a sua capacidade inventiva para criar novos mitos, novos smbolos sacros, novos ideais de existncia. No lugar de Deus (ideal do homem medocre desmistificado pelo ideal do homem forte), ele introduz o smbolo sacro de Dionsio. Esta divindade o smbolo da exuberncia da vida, que o homem inocente abraa com grande exultao. (MONDIN, 2005, p. 79).

3.1.3.2 Heidegger Heidegger afirma que h no homem alguns traos que lhe so essenciais, tais caractersticas ele denomina de existenciais. So cinco os existenciais criados por ele, quais sejam: a) ser-no-mundo; b) existncia; c) temporalidade; d) morte; e) angstia.

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Ser-no-mundo significa que o homem est sempre colocado em alguma situao, como por exemplo, preocupaes, desejos, afetos, conhecimentos etc. Em decorrncia dessa caracterstica do homem ele o denomina Dasein (ser-o-a), que significa ser em situao. Ocorre, que o homem no est preso s situaes que lhe cerca, ao contrrio, ele est sempre em uma possibilidade de tornar-se algo novo. Dessa caracterstica que Heidegger conceitua o segundo existencial, que a existncia.
O modo de ser do Ser-a (homem) a existncia: A natureza, a essncia do ser-a consiste em sua existncia. A essncia da existncia dada pela possibilidade, que no possibilidade lgica vazia nem simples contingncia emprica. O ser do homem sempre uma possibilidade a atuar e, conseqentemente o homem pode escolher-se, isto , pode conquistar-se ou perder-se. (REALE, 2006, p.204).

Ora, uma vez que o homem compreendido a partir de sua existncia, da possibilidade (que lhe prpria) de ser ou no ser ele mesmo, Heidegger afirma que a essncia, isto , a natureza do homem, consiste na sua existncia. (MONDIN, 2005, p. 188).
A essncia da presena est em sua existncia. As caractersticas que se podem extrair deste ente no so, portanto, propriedades simplesmente dadas de um ente simplesmente dado que possui esta ou aquela configurao (HEIDEGGER, 1988, p. 77).

Pelo existencial da temporalidade, entende-se o fato de que o homem s existente na medida em que est essencialmente ligado ao tempo. Assim, o homem passado, presente e futuro. passado, pois, parte sempre de uma situao de fato na qual, j se encontra; presente quando faz uso das coisas que o cercam, e; futuro, pois, se encontra sempre alm de si mesmo, nas suas possibilidades futuras (MONDIN, 2005).
Dado que a existncia possibilidade e projeto, escreve Heidegger em Ser e Tempo, entre as determinaes do tempo (passado, presente e futuro) a fundamental o futuro: O projetar-se adiante para o em vista de si mesmo, projetar-se que se baseia no futuro, caracterstica essencial da existencialidade. Seu sentido primrio o futuro. Entretanto, o cuidado, que antecipa as possibilidades, surge do passado e o implica. E entre o passado e o futuro est o ocupar-se com as coisas que o presente. (REALE, 2006, p. 208).

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A presena se determina como um ente sempre a partir de uma possibilidade, que ela e, de algum modo, isso tambm significa que ela se compreende em seu ser. (HEIDEGGER, 1988, p. 79).

Entre os dois primeiros existenciais (ser-no-mundo e existncia), existe uma diferena: o ser-no-mundo prende o homem ao passado e a existncia o projeta no futuro. (MONDIN, 2005). Ao homem que se deixa dominar pelo ser-no-mundo, ou seja, pela situao, atribui-se a vida inautntica. O homem que leva a vida inautntica deixase conduzir pela massa, e o faz, pois, esta o exime de responsabilidades. (MONDIN, 2005). Leva vida autntica quem a assume como prpria; quem a forja e a constri segundo um plano prprio. Autntica a vida de quem ouve o apelo do futuro, as prprias possibilidades. (MONDIN, 2005, p. 189). Porm, entre todas as possibilidades, a nica que inevitvel ao homem a morte. Com efeito, posso decidir dedicar a minha vida a um objeto ou a outro, posso escolher uma profisso ou outra, mas no posso deixar de morrer. E, ento, quando a morte torna-se uma realidade no h mais existncia. (REALE, 2006, p. 206).
A morte uma possibilidade ontolgica que a prpria presena sempre tem de assumir. Com a morte, a prpria presena impendente em seu poder-ser mais prprio. Nessa possibilidade, o que est em jogo para a presena , pura e simplesmente seu ser no mundo. Sua morte a possibilidade de poder no mais estar presente. [...] A morte , em ltima instncia, a possibilidade de impossibilidade absoluta da presena. (HEIDEGGER, 1990, p. 32).

E, por fim, por meio da angstia que o homem adquire conscincia de sua sujeio morte. Assim afirma Heidegger:
na disposio da angstia que o estar lanado na morte se desentranha para a presena de modo mais originrio e penetrante. A angstia com a morte angstia com o poder-ser mais prprio, irremissvel e insupervel. O prprio ser no mundo aquilo com que ela se angustia. No se deve confundir a angstia com a morte com o temor de deixar de viver. Enquanto disposio fundamental da presena, a angstia no um temor fraco, arbitrrio e casual de um indivduo singular, mas sim a abertura do fato de que, como serlanado, a presena existe para seu fim. (HEIDEGGER, 1990, p. 33).

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3.2 Filosofia Contempornea e Direitos Humanos A revoluo francesa culminou na Declarao Francesa dos Direitos Humanos de 1789, que foi o grande marco dos Direitos Humanos na Histria. Em 1848 sobreveio a nova Declarao Francesa que consagrou os direitos sociais e econmicos. A Constituio mexicana de 1917 considerada por alguns o marco de uma nova concepo dos direitos fundamentais, muito embora, outros autores importantes entendem que a Constituio mexicana no foi uma constituio de valores, mas uma constituio revolucionria. A Constituio alem de 1919 (Constituio de Weimar) tambm teve grande importncia na evoluo dos Direitos Humanos. Com o fim da segunda guerra mundial, coroou-se em 1948 a Declarao Universal dos Direitos do Homem e do Cidado, que sintetizou os direitos de primeira gerao (direitos liberdades), segunda gerao (direitos sociais) e os direitos de terceira gerao (direitos difusos). Enfim, no perodo contemporneo que surgiram os principais documentos de consolidao dos direitos humanos. Os Direitos Humanos contemporneos so, na verdade, fruto do consenso prtico em torno dos valores. Apesar da polissemia filosfica que vigora nesse perodo, h um consenso em torno de alguns valores fundamentais, principalmente aps o constitucionalismo de valores, que surgiu como reao s atrocidades da segunda guerra mundial. Segundo Evandro Gussi:
Esse consenso no se estabeleceu em nvel filosfico, mas num nvel eminentemente prtico, na esfera da engenharia poltica e do direito. Isso porque a grande diversidade de modelos filosficos que vigora contemporaneamente jamais o permitiria. Entretanto, os estadistas, voltados para a poltica e para o direito para a vida prtica perceberam a necessidade de determinadas qualidades estatais imprescindveis para a garantia do pleno desenvolvimento da pessoa humana, enquanto membro da comunidade poltica. [...]. O que nos parece, pois, que o ambiente que se seguiu Segunda Guerra Mundial foi propcio ao descobrimento dos valores decorrentes da dignidade da pessoa humana. No que eles no existissem. A prova de sua existncia se encontra justamente nos horrores que a ausncia deles trouxe humanidade. Seguindo a lio dos autores antigos, para se descobrir o que algo , convm, primeiro, saber o que essa coisa no . O mundo ocidental descobriu o que os valores eram, depois de uma acentuada negao deles. (GUSSI, 2005, p. 17 e 18).

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Entretanto,

Massini

Correas

critica

incansavelmente

as

tentativas

contemporneas de fundamentao dos Direitos Humanos. A primeira de suas crticas diz respeito ao que ele chama de disperso dos enfoques. O filsofo entende que, embora a noo de direitos humanos tenha surgido em meio a uma relativa unidade doutrinal (no perodo moderno), em que havia um consenso sobre um estado de natureza, um contrato social como origem da sociedade poltica, entre outros, o debate encabeado pelo positivismo e o historicismo a respeito da noo de direitos humanos, acabaram enfraquecendo o consenso que existia a seu respeito. (MASSINI, 1994). Massini (1994) afirma que a perda desse consenso sobre a noo de direitos humanos resultou em uma multiplicidade de tentativas de fundamentao desses direitos, que na maioria das vezes so to diferentes entre si que difcil dizer que buscam um fundamento para a mesma situao. Para ele, essa disperso enfraquece a noo de direitos humanos e pode at levar ao seu desaparecimento. Uma outra situao que caracteriza a literatura contempornea acerca dos direitos humanos que Massini critica o fato que cada vez mais se criam novos direitos e se defende a necessidade de sua satisfao. Sabemos que ns temos os direitos de primeira gerao, que so aqueles definidos por direitos-liberdades; de segunda gerao, que engloba os direitos sociais e econmicos; e os de terceira gerao, que so os direitos difusos. Alm desses j se fala em direitos de quarta gerao: jusnaturalismo libertrio, que Joseph-Marie Lo Ducca os chama de direito ao erotismo, ao homossexualismo etc. E, ainda, se fala em uma quinta gerao que seriam os direitos infra-humanos: direitos dos animais, rios e montanhas, mares e etc. (MASSINI, 1994). Para Massini (1994), no se pode considerar como unitrios, nem os sujeitos, nem os obrigados, nem os objetos e nem os fundamentos desses direitos acima mencionados. Isso leva a uma degradao da idia de direitos humanos que, querendo significar tudo, acaba no significando nada. (MASSINI, 1994, p. 271)52.

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Traduo livre do espanhol pela autora.

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Ainda segundo o mesmo autor, verifica-se atualmente uma utilizao ideolgica dos direitos humanos, e muitas vezes defende-se direitos contraditrios entre si, na tentativa de iludir as massas. As polticas so construdas exclusivamente, ou quase, no discurso direito-humanista. Essa poltica , no mnimo, duvidosa, pois, ao invs de promover o agrupamento social, acarreta no inverso, j que se baseia nas reclamaes dos direitos individuais frente aos seus iguais e ao governo. (MASSINI, 1994, p. 272). Outra caracterstica do pensamento contemporneo a respeito dos direitos humanos a utilizao de uma antropologia inadequada pelos seus defensores. Efetivamente, para que seja possvel falar de direitos humanos preciso aceitar a existncia de um sujeito autnomo no qual esses direitos sejam inerentes (MASSINI, 1994, p. 275)53. E, isto se d porque os direitos so entidades existenciais no-autnomas, sendo assim, precisam existir em algo, ou algum. Esse sujeito autnomo a pessoa, substncia individualizada de natureza racional. Essa noo de pessoa estranha maior parte do pensamento contemporneo, para quem a pessoa uma mera matria ou um suporte caracteres empricos.54(MASSINI, 1994). Assim, privado de unidade substantiva e de espiritualidade racional, o homem j no pode ser sujeito de atributos morais que lhe pertenam por sua prpria condio humana. (MASSINI, 1994, p. 276).55 3.2.1 A Fundamentao dos Direitos Humanos na viso de Cham Perelman Perelman afirma que o desejo de evitar para sempre qualquer contestao incentivou muitos filsofos a buscar fundamentos para suas afirmaes que fosse incontestvel, quer dizer absoluto. Para ele, sempre que surgirem controvrsias a respeito da existncia ou alcance de determinado direito, normal que se procure fundament-los com base em princpios ontolgicos, antropolgicos ou axiolgicos, que, se admitidos forneceriam razes suficientes em favor de tal direito.
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Traduo livre do espanhol pela autora. Veja, por exemplo, o que Nietzsche considera sobre a pessoa humana. 55 Traduo livre do espanhol pela autora.

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No entanto, Perelman afirma que, ao invs de buscar um fundamento absoluto para os direitos humanos, deve-se realizar uma dialtica, na qual os princpios elaborados para sistematiz-los e hierarquiz-los so confrontados com a experincia moral a fim de obter uma deciso razovel. Eis as suas palavras:
[...] a busca de um fundamento absoluto deve ceder a prioridade a uma dialtica, na qual os princpios que se elaboram para sistematizar e hierarquizar os direitos humanos, tal como so concebidos, so constantemente cotejados com a experincia moral, com as reaes de nossa conscincia. A soluo dos problemas suscitados por esse cotejo no ser nem evidente nem arbitrria: ser dada graas a um posicionamento do terico, que resultar de uma deciso pessoal, apresentada, porm, como vlida para todas as mentes razoveis. (PERELMAN, ano, p. 398).

O razovel deve ser elaborado em virtude do concurso de todos os seres humanos suscetveis de se integrarem no auditrio universal e no confrontamento de suas idias. O desenvolvimento frutuoso de uma filosofia do razovel exige a valorizao de todos os direitos que lhes permitiriam contribuir eficazmente para o progresso do pensamento (PERELMAN, ano, p. 399). Perelman conclui seu pensamento afirmando que:
O fundamento assim elaborado no seria um fundamento absoluto, nem o nico fundamento concebvel, e que os direitos que ele permitiria justificar no seriam definidos de um modo desprovido de toda ambigidade e de toda indeterminao. Mas esse exemplo mostra em que sentido o empreendimento possvel, e que a teoria dos direitos humanos, assim fundamentada, no seria a expresso de uma arbitrariedade irracional (PERELMAN, ano, p. 400).

3.2.2 Crtica de Massini ao pensamento de Perelman Massini (1994) critica a inteno de Perelman em fundamentar os direitos humanos como base no consenso renunciando expressamente a busca de um fundamento objetivo para aqueles. O autor afirma que o fundamento consensual dos direitos humanos uma forma de relativismo sociolgico, pelo qual a verdade do conhecimento vem assegurada pela aceitao social. No doutrina de Cham Perelman se trata da aceitao social da idia de direitos humanos pelo auditrio universal. O

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verdadeiro se encontra em direta relao sua aceitao pelos sujeitos cognoscentes (MASSINI, 1994, p. 134)56. Para Massini (1994), no possvel outorgar um fundamento slido aos direitos das pessoas a partir de uma perspectiva relativista, pois, a relatividade do fundamento se transfere aos direitos nele fundamentados. uma regra lgica, universalmente aceita, que as concluses no podem ser mais fortes que as premissas (MASSINI, 1994, p. 134)57. Dito mais concretamente, se existe o consenso a respeito de que os judeus, os negros, os catlicos ou os terroristas podem ser torturados em certas circunstncias [...], eles carecero, nessas circunstncias, do direito de no ser torturados (MASSINI, 1994, p. 135)58. Em segundo lugar, os direitos humanos pressupem uma especial dignidade dos homens. As doutrinas consensualistas, como a de Perelman, no podem fundar adequadamente essa idia de dignidade do homem, j que, para Massini, bastaria o consenso de que ela no existe para que, de fato, ela deixe de existir. E, alm disso, para que haja o consenso, necessria a existncia de seres especiais, dotados de racionalidade e capacidade de discurso, ou seja, o consenso pressupe a existncia da pessoa humana. As doutrinas consensualistas no poderiam aceitar esse fato, pois, do contrrio, estariam reconhecendo a existncia de uma verdade que vai alm do consenso a dignidade da pessoa humana e, assim, autodestruiriam a sua prpria teoria.

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Traduo livre do espanhol pela autora Traduo livre do espanhol pela autora 58 Traduo livre do espanhol pela autora

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CONCLUSO
No Realismo Jurdico Clssico, a metafsica se dedica ao estudo do ser enquanto ser; o ente real formado por uma essncia e pelo ato de ser. A essncia indica o que a coisa , ou seja, traz as caractersticas que distinguem os seres uns dos outros. Para So Toms, em Deus a essncia se identifica com o ser, mas para o mundo a essncia apenas aptido para ser, ou seja, potncia. O conhecimento das coisas parte do mundo material para o mundo intelectual. O ser cognoscente capta por meio de seus sentidos as caractersticas do ser analisado. Tais caractersticas passam para o intelecto e constituem a primeira operao intelectual, que a simples apreenso ou concepo. O ser humano dotado de caractersticas que o tornam superior aos outros animais. Neste perodo, no havia uma idia de Direitos Humanos, mas uma idia de sobredireito denominado por Toms de Aquino de Lei Natural. No entanto, alguns autores, como Finnis e Massini, defendem que s possvel fundamentar os direitos humanos com base no Realismo Clssico, pois, somente a partir de uma filosofia que reconhea a racionalidade, a liberdade, e a espiritualidade do ser humano que se pode fundar seriamente os direitos humanos. A primeira afirmao feita por Massini de que somente possvel pensar em direitos humanos quando se tem em mente a noo de natureza do homem, pois, o que o intelecto humano apreende da realidade, ordena o comportamento humano. Essa operao da razo que apreende a realidade e orienta a ao do homem a denominada racionalidade prtica. Assim, os princpios da racionalidade prtica, extrados da realidade, que regulam os atos humanos. pelo fato de que os direitos humanos serem fundados nos critrios de racionalidade prtica que Finnis afirma que possvel a existncia de direitos que pertenam ao homem sem exceo, ou seja, so direitos absolutos. O racionalismo moderno teve como principal expoente Ren Descartes, que focalizava sua filosofia a partir do eu pensante e no no mundo exterior. O sujeito pensante possui idias inatas, segundo Descartes.

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O empirismo, por sua vez, nega a existncia de idias inatas e enfatiza o objeto pensado. Defende que o processo de conhecimento depende da experincia sensvel A poca moderna marcada pelo abandono do transcendente e a busca em explicar o Direito o e Estado a partir do plano simplesmente humano. A tentativa iniciada por Descartes, de explicar o universo a partir do mtodo matemtico passou a ser predominante entre os pensadores da poca. O movimento iluminista do sculo XVIII tinha como idia principal que o homem pode interferir na sociedade e no Estado por meio de sua razo e, assim, poderiam solucionar os problemas sociais. Para isso, se opunham tradio, principalmente da Igreja Catlica e defendiam uma nova ordem social e poltica. A principal conseqncia do movimento iluminista foi a Revoluo Francesa de 1789 a 1799, momento em que se consagra a Declarao Francesa dos Direitos do Homem e do Cidado de agosto de 1789. A Filosofia Contempornea marcada por uma polissemia filosfica onde se destacam Heidegger, na metafsica e antropologia, Hegel, na gnoseologia e, Nietzsche, que desenvolve sua filosofia quase totalmente sobre a base antropolgica. H, neste perodo, um consenso prtico em torno dos direitos humanos, porm, no h uma doutrina que fundamente corretamente tais direitos. Cham Perelman baseia sua fundamentao em torno do consenso universal, que ele mesmo afirma no ser um fundamento absoluto e nem nico. A fundamentao dos Direitos humanos , predominantemente, filosfica, assim, os pressupostos filosficos existentes em cada momento histrico, influenciaram, em muito, no pensamento e no estudo sobre os Direitos Humanos e sua fundamentao. Como fora estudado, os direitos humanos precisam de um fundamento slido e seguro para que tenham efetividade. Esse fundamento slido s pode ser real quando levar em considerao toda a riqueza ontolgica da pessoa humana. Nesse aspecto, o enfraquecimento da filosofia, principalmente em relao ao estudo da metafsica, levou a desvios sobre os Direitos Humanos, especialmente aos totalitarismos. Hodiernamente, h uma polissemia filosfica, e nenhuma dessas filosofias leva em considerao a complexidade do ser humano e sua rica ontologia, portanto, no so capazes de fundamentar convincentemente os Direitos

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Humanos. Porm, apesar dessa polissemia, o consenso foi hbil, ao lado de importantes arranjos institucionais, para restaurar a dignidade perdida dos Direitos Humanos. Da, a sua extrema importncia para este estudo, uma vez que, o consenso um instrumento forte e eficaz para a descoberta e salvaguarda desses direitos.

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