Susana Daniela Moreira Gomes Barbosa

O OUTRO DA RAZO
-A TRADIO ROMNTICA EM GEORGES BATAILLE-

Faculdade de Letras da Universidade do Porto Dissertao de Mestrado em Filosofia Moderna e Contempornea Orientadora - Prof Doutora Maria Jos Pinto Cantista da Fonseca
Ano Lectivo 2000/2001

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NDICE INTRODUO. PARTE I

Modernidade e Romantismo - Conflito de Inteligibilidades Cap. 1 - A Modernidade e o Desencantamento do Mundo 1 - Que modernidade? 2- Max Weber: reforma protestante e capitalismo 3- Crtica racionalidade instrumental Cap. 2 - Do Romantismo Intemporal ao Romantismo Histrico 1 - O romantismo como constante da cultura e categoria transhistrica 2- Aspectos sociais do romantismo francs 3- A batalha romntica contra a modernidade 31 36 46 12 16 24

PARTE II
Bataille: A Despedida da Modernidade e o Regresso do Homem Soberano Cap. 1 - Breve Histria da Maldio 1- A ddiva nas sociedades arcaicas 2- O mundo burgus Cap. 2 - 0 Corpo Nu e o Corpo Morto 1- Eros e Thanatos 2- Proibio e transgresso 3- O maldito e o sagrado Cap. 3 - Soberania: O outro da razo 1- O reino do heterogneo. 2- Reificao vs soberania 65 70 76 81 .85 52 58

PARTE III A Tradio Romntica em Bataille

Cap. 1 - A Problemtica do Eu 1 - 0 homem inteiro 2 - A experincia interior Cap. 2 - Comunho/Comunicao 1 - A nudez e a fissura 2 - Continuidade / descontinuidade Cap. 3 -Os Limites da Razo e a Superao da Finitude 1 - Heterologia ou a cincia do incomensurvel 2 - Uma escrita da dissipao 3 - 0 ilimitado por horizonte CONCLUSO 112 116 122 129 103 107 92 97

APNDICE

BIBLIOGRAFIA

INTRODUO

Nas primeiras linhas do prlogo d' A Parte Maldita, Georges Bataille confessa o seu embarao sempre que confrontado com a necessidade de elucidar o contedo do livro: "uma obra de economia poltica". O espanto que resultava da sua resposta (dado que os seus trabalhos eram habitualmente de ordem literria) originava um constrangimento ainda maior ao explicar que esta "economia geral" tinha por objecto primeiro o consumo e no a produo de riquezas e, nas suas prprias palavras, "o meu embarao agravava-se se me perguntavam o ttulo do livro". Neste momento, nestas linhas introdutrias, o meu estado igualmente de embarao. Se o facto de tratar um autor maldito como Georges Bataille suscita, por si s, alguma estranheza, essa estranheza agudiza-se quando acrescento que uma viso romntica se intromete nesta "filosofia da histria da maldio". Ao escrever isto a identificao do meu constrangimento com o do autor sobe de tom, porquanto ele exprime bem a dificuldade que eu sinto em expor sucintamente o meu propsito, "o que eu poderia dizer em algumas palavras no seria nem preciso nem inteligvel."3 Tentarei faz-lo usando, seguramente, mais que "algumas palavras" e

violando uma das regras primaciais da definio.

'Bataille, Georges, La Part Maudite, in Oeuvres Compltes, vol.VII ( doravante O. C , VII ), Gallimard, Paris, 1970, p.19. 2 Habermas, Jrgen, "Entre Erotismo e Economia Geral: Bataille" in O Discurso Filosfico da Modernidade, Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1998, p.213. 3 Bataille, La Part Maudite, in O. C , VII, p. 19.

Assim, comearei por enunciar tudo o que no se pode esperar deste trabalho: no ser um estudo exaustivo da obra de Bataille, como no o ser do romantismo enquanto movimento cronologicamente delimitado; menos ainda se tratar de erigir em romntico l'inclassable. O que verdadeiramente me moveu ao percorrer os textos do autor foi a indagao de certos aspectos da tradio romntica que recorrentemente surgem na histria do pensamento e que, na minha opinio, invadem de igual modo as inquietaes de Bataille, a saber, a reabilitao do homem integral e a defesa de uma filosofia no apartada da vida: "Se algum me perguntasse o que ns somos, o que o homem , responder-lhe-ia de qualquer forma: abertura a todo o possvel, expectativa que nenhuma satisfao material poder apaziguar e nenhum discurso iludir. Estamos procura de um cume. Cada um , se quiser, pode deixar de o procurar. Mas a humanidade no seu conjunto aspira a esse cume, o nico que a pode definir, o nico que dela justificao e sentido." Pese embora o facto de facilmente poder multiplicar os fragmentos em que Bataille reiterava este mesmo desvelo, crescia em mim, a par da firmeza do intento, a conscincia da dificuldade da sua consecuo e o duplo receio de que as rvores me impedissem, incessantemente, de ver a floresta: quer porque a obsesso pela procura das semelhanas poderia ofuscar a importncia das diferenas; quer porque a preocupao com os elementos particulares me faria perder de vista a obra no seu conjunto e, qui, nos seus aspectos fundamentais. Mas as aluses do prprio Bataille ao romantismo (ainda que raras e dispersas) revelaram o infundado das minhas apreenses: nem as divergncias

"Bataille, L 'rotisme, in O.C., X, p.268.

invalidavam as aproximaes, nem a focalizao nos aspectos particulares pretensamente romnticos - comprometia a verdade do todo.

Contudo, as dificuldades no se quedaram por aqui - nem poderiam, tratando-se de um autor to polifacetado e de uma viso to complexa. Efectivamente, "o facto romntico parece desafiar a anlise, no s porque a sua diversidade profusa resiste s tentativas de reduo a um denominador comum, mas tambm e sobretudo pelo seu carcter fabulosamente contraditrio, ao mesmo tempo (ou alternadamente)

revolucionrio e contra-revolucionrio, individualista e comunitrio, cosmopolita e nacionalista, realista e fantstico, retrgrado e utpico, revoltado e melanclico, democrtico e aristocrtico, activista e contemplativo, republicano e monrquico, vermelho e branco, mstico e sensual. Contradies que atravessam no s o fenmeno romntico no seu conjunto, mas igualmente a vida e a obra de um nico e mesmo autor e, por vezes, um nico e mesmo texto. Certos crticos parecem inclinados a considerar como nico elemento unificador do romantismo a contradio, a dissonncia, o conflito interno."5 Esta natureza de coincidentia oppositorum facilmente encontra paralelo na pessoa e na obra de Georges Bataille: "Bataille era muito belo. Olhos azuis imensos, lquidos, com a pupila muito negra, num rosto de grande regularidade. Teria tido cabelo louro, castanho claro? Divididos por uma risca ao lado, os cabelos brancos bem lisos acabavam por lhe dar ao rosto um ar de quem tinha sado, direitinho, de uma gravura dos anos loucos. Toda a sua atitude respirava uma elegncia mantida sem esforo. Nele, a amabilidade no parecia resultado de um treino: era o seu modo de estar no mundo. Era

Lwy, Michael e Sayre, Robert, Revolta e Melancolia, o Romantismo contra a Corrente da Modernidade, tr.Miguel Serras Pereira, Bertrand Editora, Venda Nova, 1997, p.l 1

esta a soberba contradio de Bataille: atrs de um ar de grande mstico escondia-se um ateu feroz e at mesmo, j mo tinham dito, um furioso erotmano. Um homem que s amava abismos, a vertigem, as situaes de equilbrio instvel, o riso da morte, e que a tudo isto sabia arrastar quem fascinasse, com uma facilidade terrvel. Bataille falava como um anjo, escrevia como um anjo, mas era tudo menos anjo."6 (Dada a inextricvel ligao da esfera afectiva e intelectual em Bataille, esta apresentao sumria no s no dispensa como aconselha a consulta de uma cronologia detalhada da sua vida e obra, remetida para o final deste trabalho e que a aparece sob a forma de apndice.)7 O obstculo maior, pronto a comprometer cada palavra desta investigao, surge agora e reveste a forma de um itinerrio profundamente desordenado e capaz de se subtrair a qualquer tentativa de sistematizao e de leitura: "continuar a 1er o texto de Bataille, a interrog-lo, a julg-lo no interior do "discurso significativo" talvez ouvir nele qualquer coisa, seguramente no o 1er. (...) No o 1er significa aqui ignorar a necessidade formal do texto de Bataille, da sua fragmentao prpria."8 E o fio de Ariana parte-se uma e outra vez, "sempre que algum tenta instalar-se na sua obra convertendo-a num saber que homogeneza os resduos inassimilveis e apaga a desmesura de uma experincia - interior, literria - que no se tematiza sob a forma de teoria nem sob a forma pura de literatura."9

Madeleine Chapsal, 1961, citada por Anbal Fernandes numa traduo portuguesa da obra de Georges Bataille, Histria de Ratos, tr.Anlbal Fernandes, Hiena Editora, Lisboa, 1988, pp.l8-19:"Deste Georges Bataille fisicamente diminudo, assombrado mais do que nunca pela morte, que Madeleine Chapsal obtm uma entrevista, concesso excepcional (que encontra apenas paralelo quatro anos antes, na entrevista feita por Marguerite Duras para o France-Observateur). A cronologia supra citada da autoria de Anbal Fernandes e foi retirada da traduo portuguesa da obra Histria de Ratos, j referida na nota 6. Derrida, Jacques, "De l'Economie Restreinte l'Economie Gnrale - un Hegelianisme sans Rserve", in L'criture et la Diffrence, Seuil, 1967, p.392. Prefcio de Antnio Guerreiro traduo portuguesa da obra de Georges Bataille, O Aleluia, Quatro Elementos Editores, Lisboa, 1987, p.I

Os textos de Bataille participam de uma natureza plural onde a metfora e a fico se afirmam contra a homogeneidade do sentido. E, se excedem a construo conceptual, s o fazem porque a grande questo que os atravessa - a vida - ultrapassa a razo e porque a sua preocupao metodolgica primeira construir um conhecimento do que , por natureza, inacessvel ao saber. Para responder a esta exigncia preciso substituir a procura do saber pela experincia da perda, do limite, do impossvel - "esse excesso com que a escrita ter de se defrontar."10 Enclausurados neste ddalo, s uma sada possvel: comear a 1er o texto de Bataille no justo lugar em que toda a reduo ao discursivo acaba. Nem outra forma poderia existir de perscrutar um pensamento que no conhece nem progresso nem demonstrao, que se diz numa escrita encantatria e onde as palavras se vertem umas nas outras como gua nas guas. Como estas pginas deixam adivinhar, s uma leitura muito peculiar das obras romntica e batailliana poderia autorizar a sua juno num mesmo trabalho e, mais ainda, a sua pretensa aproximao. Habermas descreve magistralmente essa paixo que move a obra de Bataille e que, na minha perspectiva, parece moldar tambm a aspirao romntica: uma e outra pretendem "evadir-se do cativeiro da modernidade, do universo fechado da razo ocidental, triunfante escala universal. (...) Superar o subjectivismo que cobre o mundo com a sua fora reificante e o deixa solidificar numa totalidade de objectos tecnicamente acessveis e economicamente valorizveis."11 Com efeito, essa resistncia ao "cativeiro da modernidade" que se me afigura crucial nos dois projectos e nesta coincidncia de intentos (salvaguardando as devidas diferenas) que eu penso poder ancorar a legitimidade deste trabalho. A rocha firme no
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Guerreiro, op.cit., p.II. Habermas, op.cit., pp.202-203.

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meio da areia movedia vim a encontr-la em duas obras que se revelaram determinantes na profuso de comentrios e interpretaes com que me cruzei: O Discurso Filosfico da Modernidade de Jiirgen Habermas (ver nota 2), onde o texto de Bataille apresentado, numa primeira abordagem, como uma "despedida filosfico-histrica da modernidade" e a obra Revolta e Melancolia de Michael Lwy / Robert Sayre (ver nota 5), cujo subttulo suficientemente claro para dispensar explicaes - O Romantismo Contra a Corrente da Modernidade. Eis uma dificuldade acrescida: resistncia sistematizao da obra de Bataille, resistncia definio do conceito de romantismo, vem juntar-se a noo de modernidade, vocbulo que "assume, hoje, um carcter to ambguo como problemtico. De facto, se o seu uso massivo deixaria prever um entendimento unvoco do seu significado, tal no sucede; e, assim, a mais simples reflexo sobre os discursos que o integram de imediato instala a impossibilidade de o tomar numa nica acepo - antes havendo de reconhecer serem os seus contedos diversos e, at, contraditrios."13 considerando que o que est em causa no a utilidade do vocbulo mas a urgncia de "separar o que ele designa e explicitar o sentido real, (...), de quanto, por seu intermdio, se pretende expor"14, que este trabalho principia pelo traado dos contornos desta modernidade que aqui se focaliza (Parte I / Captulo 1). Cumpre precisar a funo meramente preambular deste captulo: como prlogo de enquadramento a uma temtica recorrente em Bataille - a crtica modernidade - que ele deve ser lido. Sendo que a modernidade aparece indubitavelmente ligada a uma confisso religiosa com

Habermas, op.cit., p.210. Alcoforado, Diogo, "Em Tomo da Noo de Modernidade - Breves Reflexes" in Revista Portuguesa de Filosofia, tomo L, fase. 1-3, Braga, 1994, p.15. 14 Alcoforado, op.cit., p.24.
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repercusses sociolgicas

(o protestantismo), h uma breve deteno na perspectiva

weberiana que, apesar de discutvel, justifica-se aqui pelo assentimento que Bataille lhe concede. Dada a natureza desta primeira parte, procurou-se que o seu tratamento obedecesse a critrios de brevidade, seno a desejada, pelo menos a possvel. Da identificao da modernidade com a racionalidade - mais ainda, com a racionalidade instrumental - retiraremos a ideia de uma oposio forte do romantismo modernidade (Parte I / Captulo 2). O romantismo que aqui ser privilegiado ser o francs, atendendo menos nacionalidade do autor em causa que premncia e relevncia que os contedos sociais, econmicos e polticos a assumem. Neste captulo, ainda que se considere a situao histrica do romantismo, far-se- a sua apologia no enquanto poca mas enquanto gnero, constante da cultura. Essa defesa "permitir escapar aos problemas da erudio que questionam se tal ou tal personalidade merecem a designao romntico, autentificada pela filiao a um grupo reconhecido como tal"15 e, assim, validar a faceta romntica de Bataille. Pese embora o facto do objectivo primeiro desta investigao no ser uma anlise exaustiva da obra do autor, a sua grandeza, complexidade e relativo desconhecimento entre ns ditaram a convenincia de consagrar uma parte deste trabalho (tentativa de) exposio do seu pensamento - empresa que facilmente trai o discurso(?) fragmentrio de Bataille e incorre no risco de o reduzir dimenso "lgica". Mas o prprio Bataille que, ao reconhecer a impossibilidade da linguagem para dar conta da experincia, reconhece, de igual modo, a impossibilidade da filosofia sair do universo da linguagem. Assim, a Parte II desta investigao comear pela narrativa da expulso da parte maldita desde as sociedades arcaicas at s sociedades modernas, patenteando nessa rejeio do sagrado as
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Gusdorf, Georges, Le Romantisme , Payot, Paris, 1993, vol.I, p.47. 7

marcas do definhamento da modernidade (Parte II / Captulo 1). O mundo do trabalho exigir, ao longo da histria da razo ocidental, a proibio dessa parte rejeitada, desse excesso de energia vital, que culmina na violncia da morte e da sexualidade. A instaurao desse interdito pelo mundo profano abrir, paradoxalmente, "os portes para o sagrado"16, ao revestir esses domnios da bivalncia sacra do fascnio e do pavor (Parte II / Captulo 2). Desse alargamento da esfera profana e da progressiva

extraterritorializao do sagrado decorre a perda da soberania do homem, condenado, inexoravelmente, reificao. Ao constituir-se "como aquilo que foi excludo do mundo do til e do calculvel"17, a soberania aparecer como conceito contrastante com a razo, como o "cume em que o homem se furta definitivamente sua funcionalidade e se defronta com o impossvel"18 (Parte II / Captulo 3). Antes de passar apresentao da 3 a Parte e, em ordem ao seu entendimento, um ltimo esclarecimento se impe. Patenteada que ficou a impossibilidade de tomar um nico autor ou texto como encarnando o romantismo por excelncia, vi-me obrigada a contornar o problema e o procedimento seguido foi o mesmo de Roger Caillois na obra O Homem e o Sagrado ( cuja referncia ao longo desta investigao ajudar compreenso de algumas noes fundamentais). Encarada como o reino do sagrado, a noo de festa reveste-se de importncia capital na sua teoria, importncia essa proporcional dificuldade de eleger a festa de entre tantos costumes, tantas tribos, tantos exemplos considerados. Assim, Caillois adverte: "no existe com certeza festa alguma que se

Habermas, op.cit, p.219. Habermas, op.cit., p.106. Guerreiro, op.cit., p.VI.

explique inteiramente pela teoria que eu esbocei da festa em si. Cada uma delas preenche uma funo precisa num meio preciso. Isto no me leva contudo a pensar que a teoria seja inutilizvel. certo que ela no fornece os valores das variveis, mas, pelo menos, esfora-se por determinar a constante. Nunca descrevi as fechaduras, nem as chaves que convm rigorosamente a cada uma delas. Limitei-me a propor gazuas. Isto no deixa de apresentar inconvenientes e no dispensa de forma alguma o recurso, em caso de necessidade, chave adequada, isto , o exame da questo em si mesma e por si mesma."19 Do mesmo modo, o romantismo em si a que se far aluso s ter sentido enquanto "modelo ideal", enquanto "sede imaginria para a qual convergem as significaes do domnio humano" , e como tal que deve ser encarado. Podemos ento prosseguir. Na Parte III, tentar-se- verter alguns aspectos da obra batailliana em moldes romnticos, moldes esses que se constituem preferentemente em trs campos e cuja autonomizao se prende com razes de ordem puramente metodolgica, j que cada um deles faz apelo e invade todos os outros: o eu, esse eu que se ilimita no excesso (Parte III /Captulo 1); a experincia enquanto fuso da interioridade e da exterioridade, enquanto "viagem ao fim do possvel do homem"21 (Parte III /Captulo 2); a impotncia da razo para exaurir esta experincia, da a oposio filosofia enquanto pensamento que tudo reduz ao pensvel e o estilhaamento do sujeito filosfico, mestre do discurso. Falncia da razo que acaba por desembocar no impossvel

Caillois, Roger, O Homem e o Sagrado, Edies 70, Lisboa, s.d., p.16. Gusdorf, op.cit., vol.I, p.47. 21 Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C, V, p.19.
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como resposta procura de uma ultrapassagem da verdade (Parte III / Captulo 3). Quanto a esta parte final, s se me oferece dizer o mesmo que Bataille disse relativamente sua "obra de economia poltica": "Um livro que ningum espera, que no responde a nenhuma questo formulada, que o autor no teria escrito se tivesse estudado bem a lio"!22 Mas ainda que falar no seja mais que confessar a nossa impotncia , ainda que se chegue ao fim sem nunca se ter retomado a ponta perdida do fio, esse mesmo fio que nos haveria de libertar do labirinto, assim mesmo, a fragilidade e a timidez deste passo no retiram a fora a essa busca que se congratula em permanecer como tal. Afinal, no so nossos rastos o caminho ?

Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.21. Cf. Bataille, L'rotisme, O.C., X, p.270.

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PARTE I

MODERNIDADE E ROMANTISMO CONFLITO DE INTELIGIBILIDADES

CAPTULO I A MODERNIDADE E O DESENCANTAMENTO DO MUNDO

1 - Que Modernidade ?
A disparidade de acepes e a dificuldade de circunscrio deste vocbulo "to ambguo como problemtico", no permitiriam a resposta a esta questo se no a cingssemos a duas acepes dominantes e nucleares no nosso campo cultural: "se uns a dizem como correspondendo ao posicionamento romntico, outros a vero como o que a tal posicionamento se ope"1 - ora, deste ltimo sentido que nos iremos apropriar e no da vertente romntica, formulada por Baudelaire e onde a modernidade se constitui como ponto de interseco do tempo e da eternidade. Esclarecida que est a feio racionalista "que faz entender a modernidade como a "racionalidade moderna", assumindo esta os contornos que encontram nas figuras de Descartes, Kant e Hegel referncias obrigatrias, e no perodo das "Luzes" um momento privilegiado de exerccio e manifestao"2, importa agora precisar no tempo o seu incio. "Foi apenas em pleno sc. XVIII, que o limiar histrico fixado roda de 1500 foi reconhecido retrospectivamente como sendo na realidade esse comeo"3 e a descoberta do "Novo Mundo", bem como o Renascimento e a Reforma foram os trs grandes acontecimentos que constituiram essa transio epocal entre a Idade Mdia e a Idade Moderna.4

Alcoforado, op.cit, p.17. Alcoforado, op.cit., p.16. 3 Habermas, op.cit., p.17. 4 Cf. Habermas, ibidem.
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Com efeito, s no final do sc. XVIII, com Hegel, que a modernidade desperta para uma conscincia de si prpria e para a necessidade da sua autocertificao, descobrindo o princpio configurador de toda uma poca: a subjectividade. Assim, na modernidade o Estado, a sociedade, a cincia, a moral, a vida religiosa, transformam-se em outras tantas encarnaes do princpio da subjectividade, nomeadamente, na forma de subjectividade abstracta no cogito ergo sum de Descartes ou na forma de autoconscincia absoluta em Kant. Trata-se da estrutura da auto-relao do sujeito cognoscente que se debrua sobre si como sobre um objecto para se compreender como uma imagem reflectida num espelho, numa atitude especulativa. Este homo philosophicus, ento entronizado, constitui para a modernidade "o ponto de partida e de chegada de toda a reflexo. O cogito cartesiano domina o panorama da verdade universal. Sem dvida, o homem no Deus, mas foi criado imagem de Deus; a pura razo assegura-lhe o acesso verdade. Como Ado, intendente do jardim botnico e zoolgico, Descartes o administrador do espao ontolgico. Na idade das luzes, a verdade transcendente perde a sua autoridade; o homem deve contentar-se com uma verdade escala humana e considerar-se ele mesmo como um objecto entre os objectos; a espcie humana est inscrita na tabela geral da classificao. Todavia, o homem conserva um estatuto privilegiado enquanto depositrio do sentido. O seu lugar permanece o lugar de honra, no centro da roda da enciclopdia; o teatro volta do saber faz crculo em torno do sujeito epistemolgico."

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Cf. Habermas, pp.27-29. Gusdorf, op.cit, vol.II, p.143. 13

Podemos realmente afirmar que Descartes procede a uma espcie de secularizao da reflexo filosfica, aps sculos de pensamento escolstico. O homem entregue a ele prprio j no o ser perdido que s a graa divina pode salvar. Enganado pelos sentidos e pelas fantasias da imaginao, ele dever, da em diante, recusar a autoridade dos Antigos e encontrar o seu caminho pela razo. O intelectualismo submeteu o espao mental ao imperialismo da razo pura e as leis da vida foram assimiladas s leis macnicas da matria. Quando Descartes explicava as funes do organismo animal em geral, humano em particular como se de uma mquina ou relgio se tratasse, mais no fazia que recusar radicalmente o animismo que tinha, at ao Renascimento, autorizado todas as analogias entre o cosmos e o homem. A mecnica animal ao reduzir o maravilhoso e ao negar a espontaneidade do ser vivo, garantia a ambio de uma dominao racional do curso da vida humana. Tambm a matemtica cartesiana ignorava as analogias e s admitia equivalncias. Tudo era susceptvel de tratamento por uma teoria geral das equaes. Uma matria homognea, o espao euclidiano, o movimento nico excluam toda a referncia analgica a uma realidade diferente. A cincia mecanicista denuncia o atraso do pensamento arcaico e supersticioso, triunfo do pensamento confuso. A fsica matemtica analisa o universo como um agregado de partculas materiais no espao, que se agrupam segundo leis rigorosas, permeveis ao pensamento: o cosmos esclarecido, desmembrado, confia os seus segredos aos experimentadores e calculadores cujas concluses podem ser verificadas por cada um. Mas os sbios que colocaram o mundo em equaes excluiram-se a eles mesmos j que o homem de carne e osso no encontra neste universo o seu lugar - "O erro racionalista foi sempre o de pretender, a nvel do

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entendimento, uma autonomia plena que contrasta com o inacabamento, a dependncia da existncia na condio humana. O sistema, que se basta a ele mesmo, o espelho deformador, ou melhor, reformador, de uma realidade perpetuamente incompleta, pois que o indivduo, seja ele qual for, no possui sobre esta totalidade do real mais do que aberturas laterais. Uma viso do mundo pressupe um mundo, pano de fundo de uma presena que antecipa certos aspectos, sempre parciais e fugazes, de uma irredutvel e inacessvel imensidade." A instrumentalizao do saber acabar por acentuar esta viso parcial e redutora, este mundo da ausncia humana. De facto, ainda que o cogito cartesiano se apresente como o paroxismo da racionalidade e as suas origens recuem ao Renascimento e Reforma, a modernidade atingir um ponto nevrlgico "no Ocidente a partir do sc. XVIII"8, "engendrada pela Revoluo Industrial e pela generalizao da economia de mercado"9. Esta modernidade metamorfoseada, a partir de ento, em teleo-racionalidade, emerge acompanhada do esprito de clculo, do desencantamento do mundo, da racionalidade instrumental e da dominao burocrtica, fenmenos inseparveis do "esprito do capitalismo", nas palavras de Max Weber. A plasmao modernidade-capitalismo que faz do sc. XX um sculo moderno, "j que o capitalismo industrial foi a realidade dominante no sc. XX, no s para os principais pases do Ocidente mas escala do planeta"10, tambm a que permitir os surtos anacrnicos do protesto romntico nesses mesmos pases e nos quais podemos incluir a denncia de Bataille.

Gusdorf, op.cit., vol.II, p.382. Lwy/Sayre, op.cit., p.29. 9 Lwy/Sayre, op.cit., p.28. 10 Lwy/Sayre, op.cit, p.29.
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Dada a importncia decisiva da Reforma Protestante no advento do capitalismo e na entronizao da subjectividade - esse ponto arquimdico da modernidade -,na proclamao da soberania do sujeito que faz valer o seu prprio discernimento, na demarcao da esfera da f, em suma, na despromoo do sagrado, questo que to cara foi a Bataille, o ponto 2 deste captulo ser exclusivamente consagrado a esse episdio da histria da religio. A leitura deste episdio ser feita luz das teorias de Max Weber, leitura essa caucionada pelo prprio Bataille: " mrito de Weber ter analisado rigorosamente a conexo de uma crise religiosa e da inverso econmica da qual o mundo moderno nasceu."1

2 - Max Weber : Reforma Protestante e Capitalismo Pelo final do sc. XV, incio do sc. XVI, era inevitvel uma reforma na Igreja. A impunidade e omnipotncia dos clrigos de ento autorizavam toda a corrupo e imoralidade de que as simonias e a concesso de indulgncias constituam talvez os pontos altos. Lutero denuncia estes abusos da autoridade eclesistica nas noventa e cinco teses que cravou nos portes da igreja do castelo de Vitenberg, no dia 31 de Outubro de 1517 e que consagram a sua ruptura com o Vaticano. O pensamento teolgico de Lutero assenta, no essencial, nas seguintes afirmaes: o homem s pode ser libertado do pecado original pela f e pela graa divina; a Igreja no deve constituir-se como intermediria entre Deus e o homem; a superioridade da Igreja sobre o poder civil negada; a Bblia a nica autoridade em matria de f. Os dois primeiros pontos revestem uma importncia

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Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.112.

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capital, j que, se o primeiro implica a denncia das indulgncias e a negao da absolvio eclesistica, o segundo, ao defender a relao ntima do homem com Deus, arrasta consigo a crtica organizao do culto e da liturgia pela igreja, bem como destitui de sentido os sacramentos. Desta feita, a abolio absoluta da salvao pela Igreja e a sua substituio pelas actividades terrenas, constituir, simultaneamente, a diferena radical, decisiva, com o catolicismo e o facto completamente novo que a Reforma introduz. "No s a vida monstica , a seus olhos, inteiramente desprovida de valor enquanto meio de se justificar perante Deus, como ainda, ao subtrair o homem aos deveres deste mundo, aparece a Lutero como o produto do egosmo e da frieza do corao. Em oposio, a realizao no mundo da ocupao profissional , para ele, a expresso exterior do amor ao prximo"12. "Inelutvelmente, a actividade quotidiana revestia assim uma significao religiosa, da o sentido de vocao que toma a noo de Beruf'12 em Lutero. Este novo sentido da palavra , para Max Weber, um produto da Reforma, cuja traduo profana (ocupao, tarefa, profisso) est longe de esgotar o alcance que a palavra adquiriu com o luteranismo. No obstante esta justificao moral da actividade temporal ter sido uma das consequncias mais importantes da Reforma e do pensamento de Lutero em particular14, a sua obra no teria prevalecido sem o calvinismo, considerado pelos catlicos como o
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seu verdadeiro adversrio . Nesta busca dos fundamentos religiosos do ascetismo secular (nas palavras de Max Weber), a nossa ateno vai incidir agora sobre a teoria da

Weber, Max, L'thique Protestante et L'Esprit du Capitalisme, tr. Jacques Chavy, Pion, Paris, 1964, p. 92. 13 Weber, op.cit.,p.91. 14 Cf. Weber, op.cit, p.93. 13 Cf. Weber, op.cit, pp.102-103.

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predestinao que Lutero no desenvolveu at s ltimas consequncias e que se tornou o dogma calvinista por excelncia. Para Calvino indubitvel que s uma pequena fraco da humanidade ser chamada salvao eterna. E, perante isto, qualquer tentativa de aplicao das normas da "justia" terrena aos decretos soberanos , no s desprovida de sentido, como insultuosa para a sua magestade, visto que s Deus livre, o mesmo dizer, no subordinado a nenhuma lei. "E se, por acaso, os condenados pensassem em lamentar-se de uma sorte imerecida, comportar-se-iam como animais que se lastimavam por no terem nascido homens."16 Admitir que o mrito ou culpabilidade dos seres humanos tenha uma parte, pequena que seja, na determinao do seu destino equivalia a considerar que os decretos absolutamente livres de Deus, decididos por todo o sempre, pudessem ser modificados pelo homem - pensamento que no de todo concebvel. "O Pai que est nos cus, o Pai do Novo Testamento, o Pai humano e compreensivo que se deleita com o reconhecimento do pecador, (...), transforma-se aqui num ser transcendente, para alm de todo o entendimento humano, que, por toda a eternidade, atribuiu a cada um o seu destino e providenciou os mnimos detalhes do universo. E assim , em virtude de sentenas insondveis, irrevogveis, que a graa de Deus to impossvel de perder para aqueles a quem ele a concedeu, como impossvel de ganhar para aqueles a quem ele a recusou."17 Na sua "inumanidade pattica", esta doutrina engendrou em cada indivduo o sentimento de uma solido interior absolutamente inaudita. Na questo mais importante da sua vida, a salvao eterna, o homem de Reforma via-se cingido a seguir s o seu

Weber, op.cit, p.120. Weber, op.cit., pp.120-121. 18

caminho ao encontro de um destino traado para ele e para sempre. Nada, nem ningum,
IR

nenhum pregador, nem nenhum sacramento, podia vir em seu auxlio . Assim, na histria das religies, encontrava o seu ponto final este vasto processo de desencantamento19 do mundo que rejeitava todos os meios mgicos de alcanar a salvao. O puritano autntico recusava qualquer indcio de cerimnia religiosa beira da sepultura, enterrava os seus sem canto nem msica, evitando o risco de deixar transparecer alguma superstio, algum crdito na eficcia salvfica das prticas mgicosacramentais. Combinada com a dura doutrina da transcendncia absoluta de Deus e da futilidade de tudo o que era da ordem da carne, este isolamento ntimo do homem constitui, por um lado, o fundamento da atitude radicalmente negativa do puritanismo em relao a qualquer elemento sensvel ou emotivo na cultura e na religio (elementos considerados como inteis salvao e suscitando iluses sentimentais e supersties idlatras) e, por outro lado, um das razes do individualismo pessimista, sem iluses, que v em Deus o nico confidente possvel. As relaes entre o calvinista e o seu Deus desenvolvem-se numa profunda solido interior, apesar do facto da pertena verdadeira igreja constituir uma condio necessria salvao. Quanto interrogao do

indivduo acerca da sua eleio, Calvino s admite uma resposta: devemos contentar-nos em saber que Deus decidiu e perseverar na inabalvel confiana que resulta da verdadeira f, j que nesta vida os eleitos no se distinguem, exteriormente, dos amaldioados.

Cf. Weber, op.cit.,p.l21. Segundo Weber, esta expresso atribuda a Friedrich Von Schiller, escritor alemo, 1759-1805. Cf. Weber, op.cit., pp.122-125.
19

Acerca deste assunto, os conselhos pastorais eram de dois tipos: por um lado, considerar-se como vim eleito constituia um dever; toda a espcie de dvida a este respeito devia ser repelida enquanto tentao do demnio, j que uma insuficiente confiana em si emanava de uma f insuficiente, isto , de uma insuficiente eficcia da graa. O indivduo tinha o dever de conquistar na luta quotidiana a certeza subjectiva da sua prpria eleio e respectiva justificao; por outro lado, a fim de alcanar esta confiana em si, o trabalho sem descanso numa profisso expressamente recomendado como o melhor meio. S o trabalho dissipa a dvida religiosa e d a certeza da graa. Isto significa que Deus vem em auxlio de quem se ajuda a si mesmo e tambm que o calvinista "cria" ele prprio a sua salvao, ou, mais correctamente, a certeza dela. E esta criao deve ser o exame sistemtico de uma conscincia que, a cada instante, se encontra colocada perante a alternativa: eleito ou condenado? Na ptica de Weber, o desencantamento do mundo (a eliminao da magia enquanto tcnica de salvao) acontece com o protestantismo, j que o catlico tinha sua disposio a absolvio da Igreja para compensar a sua prpria imperfeio. O padre era um mgico a quem o homem podia recorrer no arrependimento e na contrio; administrando os sacramentos ele concedia a redeno, a esperana da graa, a certeza do perdo, assegurando a descarga desta monstruosa tenso qual o destino condenava o calvinista, sem evaso possvel nem atenuao alguma. O Deus do calvinismo reclamava no apenas boas obras isoladas, mas uma vida inteira de boas obras erigidas em sistema. No o vai-e-vem catlico, autenticamente humano, entre pecado, arrependimento, penitncia, absolvio, seguidos novamente de pecado. Nem extrair de uma vida,

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considerada no seu conjunto, um saldo que pudesse ser compensado por penitncias temporais, expiadas por meio das graas da Igreja . Assim, esta vida, exclusivamente dirigida para um fim transcendente -a salvaoestava totalmente racionalizada, racionalizao essa que deu Reforma os seus traos especificamente ascticos. O ascetismo constitua, ento, um mtodo de conduta racional visando ultrapassar o estado natural, subtrair o homem ao poder dos instintos, libert-lo da sua dependncia do mundo e da natureza, a fim de o subordinar supremacia de uma vontade premeditada e de submeter a sua aco a um controle permanente e a um exame conscencioso da sua postura tica. A doutrina da predestinao constituiu o pano de fundo dogmtico da moral puritana, no sentido de uma conduta tica metodicamente racionalizada. Alis, este mesmo considerado um "importante produto do protestantismo asctico: o cultivo sistemtico e racional da vida moral." Depois de analisados alguns fundamentos religiosos do protestantismo, resta fazer derivar deles o "esprito capitalista", expresso utilizada por Weber "para caracterizar a procura racional e sistemtica do lucro pelo exerccio de uma profisso (Beruj)." Calvino no via na riqueza nenhum obstculo eficcia do clero mas um aumento desejvel do seu prestgio. O que era realmente condenvel, do ponto de vista moral, era o repouso na posse, o gozo da riqueza e as suas consequncias: ociosidade, tentao da carne, risco de desviar a energia da procura de uma vida "santa". Com efeito, na terra, o homem deve, para assegurar a salvao, trabalhar durante todo o tempo do dia. Se s a

21 22

Cf. Weber, op.cit, pp. 144-145. Weber, op.cit.,p.l58. 23 Weber, op.cit., p.66. 21

actividade pode aumentar a glria de Deus, desperdiar o tempo o primeiro e o mais grave de todos os pecados. A nossa vida no dura seno um momento, infinitamente breve e precioso, que dever "confirmar" a nossa prpria eleio. Passar o tempo em sociedade, perd-lo no luxo e at dormindo mais que o necessrio sade, passvel de uma condenao moral absoluta j que cada hora perdida subtrada ao trabalho, esse remdio especfico a empregar a ttulo preventivo contra todas as tentaes sexuais ou religiosas. Se o trabalho constitui o prprio telos da vida, fixado por Deus, a repugnncia por uma ocupao encarada como um sintoma da ausncia de graa. E esta ocupao no constitui, semelhana do luteranismo, um destino ao qual devemos submeter-nos e resignar-nos, mas uma ordem que Deus deu ao indivduo para trabalhar para a glria divina, no para a carne nem para o pecado. Deste ponto de vista, desejar ser pobre - esta argumentao era frequente - equivalia a desejar ser doente, o que era condenvel enquanto santificao pelas obras e prejudicial para o esplendor divino. A prpria mendicidade, por parte daqueles que estavam em condies de trabalhar, era igualmente condenvel como violao do dever do amor para com o prximo. O ascetismo protestante ops-se, com grande eficcia, fruio espontnea das riquezas e refreou o seu consumo, nomeadamente dos objectos de luxo. Em contrapartida, teve o efeito psicolgico de desembaraar das inibies da tica tradicionalista o desejo de adquirir, considerando-o como directamente exigido por Deus. A luta contra as

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tentaes da carne e a dependncia dos bens exteriores, no visava a aquisio racional mas um uso irracional das posses.2 O que estava em causa eram as formas ostensivas de luxo, condenadas enquanto idolatria da criatura, ao passo que o uso utilitrio das riquezas era desejado por Deus para satisfazer as necessidades do indivduo e da colectividade. "(...) A avaliao religiosa do trabalho sem repouso, contnuo, sistemtico, numa profisso secular, como o meio mais elevado e, simultaneamente, prova mais segura, mais evidente, da regenerao e da f autntica, constituiu a mais potente alavanca que se possa imaginar de expanso desta concepo de vida que ns chamamos, aqui, o esprito do capitalismo. Se semelhante freio do consumo se une a semelhante perseguio desenfreada do ganho, o resultado prtico sabido: o capital forma-se pela forada poupana asctica. claro que os obstculos que se opunham ao consumo dos bens adquiridos favoreciam o seu emprego produtivo enquanto capital a investir" . A moral calvinista ao valorizar as virtudes da sobriedade, da poupana, do labor intenso, do respeito pela palavra dada, fazia nascer "um thos especificamente burgus do trabalho" : tendo conscincia de se manter na plenitude da graa de Deus, de ser manifestamente uma criatura abenoada, desde que permanecesse nos limites de uma conduta moralmente irrepreensvel e desde que o uso que fizesse das riquezas no fosse imprprio, o empreendedor burgus podia velar pelos seus interesses pecunirios, ou

Esta "obrigao do gasto funcional" e o consequente desaparecimento do carcter orgistico do consumo, constitui, para Bataille, um momento decisivo na longa histria de despromoo do sagrado, como veremos mais adiante. 25 Weber, op.cit., pp.236-237. 26 Weber, op.cit., p.243.

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melhor, o seu dever era agir dessa maneira, para perseguir os fins divinos, secretos para ns. Contudo, ao franquear as portas a esta realidade capitalista - que aportou consigo a industrializao, o desenvolvimento rpido e conjugado da cincia e da tcnica, a hegemonia do mercado, a propriedade privada dos meios de produo, a diviso do trabalho, a burocratizao, a urbanizao, a secularizao - a modernidade deixou escapar por elas a riqueza da razo integral e o encanto do mundo do vivido. dessa razo unidimensional - consubstancial a esta perspectiva sociolgica - que nos iremos ocupar em seguida.

3 - Crtica Racionalidade Instrumental "Nascemos e morremos sob o signo da racionalidade e da produo. Sabemos que a destruio o preo do progresso, como a morte o preo da vida, que a renncia e a labuta so os requisitos para a satisfao e o prazer, que os negcios devem prosperar e que as alternativas so utpicas."27 desta forma que Herbert Marcuse traa os limites e a fora sinistra da mais recente transmutao da ideia de razo: a razo tecnolgica. "Comprometida com os seus prprios lucros e interessada na consecuo dos seus fins" , esta imagem conserva pouco da razo una da sabedoria clssica, desse "imbricamento coeso do saber e da aco. (...) Na modernidade, tal integrao perdeu-se

27

Marcuse, Herbert, L'Homme Unidimensionnel, tr. Monique Wittig et l'auteur,, Les Editions de Minuit, Paris, 1964, pp. 168-169. 28 Llano, Alejandro, La Nueva Sensibilidad, Espasa-Calpe, Madrid, 1988, p.85.

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com a identificao redutora do saber com o saber mecnico e o consequente imperialismo cientfico-tcnico, e a bvia desapario da especificidade do saber prxico. A reduo da racionalidade hipertrofiou a chamada razo de meios -a razo instrumental- em detrimento da razo de fins." O ideal moderno do saber para poder faz do homem senhor de si e do universo, mas este mundo mecanicamente construdo "no suscita uma relao gratificante e
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confiada do homem com a natureza." Husserl, na sua clebre conferncia de 1935, A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental, critica precisamente a orientao tomada pela filosofia moderna sob influncia do racionalismo cientfico. Gusdorf alude a essa crtica: "desde a revoluo galileana a preponderncia abusiva da fsica matemtica e da sua metodologia imps conscincia reflexiva o sistema ilusrio das axiomticas lgicas, modelos de verdade segundo as normas do positivismo cientista. Os pensadores perderam o contacto com a realidade das coisas na sua significao originria" . Para Husserl ao mundo que nos dado realmente na intuio "que pertence a forma espacio-temporal com todas as figuras corpreas que se inscrevem nela, nesse mundo que vivemos, em conformidade com o nosso modo de ser, quer dizer, em carne e osso. Mas aqui no encontramos nada das idealidades geomtricas nem o espao geomtrico, nem o tempo matemtico com todas as suas formas. Eis uma observao importante, ainda que fortemente trivial. Pois precisamente esta trivialidade que dissimulada pela cincia exacta. (...) Este mundo realmente dado
Cantista, Maria Jos Pinto, "Teoria e Praxis: a actual crise de desconexo entre o "saber" e o "viver", in Revista da Faculdade de Letras-Srie de Filosofia, Porto, 2asrie, nl, 1985, p. 186. 30 Cantista, op.cit., p. 187. 31 Gusdorf, op.cit., vol.II, p.301.
29

25

na intuio, realmente experimentado e experimentvel, no qual praticamente toda a nossa vida se desenvolve, permanece como o mundo que , (...), qualquer que possa ser a nossa aco, metdica ou no.(...) As coisas "vistas" so sempre "mais" que aquilo que ns vemos delas".32 O universo abstracto dos sbios, incolor e sem sabor substituiu-se ao mundo vivido (Lebenswelf), graas a uma mutilao espiritual, a uma diminuio das capacidades do ser humano. No obstante, a palavra de ordem husserliana de regresso "s prprias coisas" continuou a inspirar alguns dos melhores pensadores contemporneos, tais como Heidegger e Merleau-Ponty.3 Para este ltimo, todo o universo da cincia est construdo sob o mundo vivido, do qual a cincia expresso segunda: "eu no sou um "ser vivo" ou mesmo um "homem" ou mesmo uma "conscincia", com todas as caractersticas que a zoologia, a anatomia social ou a psicologia indutiva reconheceriam a esses produtos da natureza ou da cultura, - eu sou a fonte absoluta, a minha existncia no vem dos meus antecedentes, do meu meio fsico e social, ela que vai at eles e os suporta. (...) As vises cientficas segundo as quais eu sou um momento do mundo so sempre ingnuas e hipcritas porque subentendem, sem a mencionar, esta outra viso, a da conscincia, para a qual, desde logo, um mundo se dispe minha volta e comea a existir para mim. Regressar s prprias coisas, regressar a este mundo anterior conscincia de que a conscincia sempre fala, e relativamente ao qual toda a determinao cientfica abstracta, signitiva e dependente, como a geografia em relao paisagem onde ns apreendemos primeiramente uma floresta, um prado ou um rio."34

J2

Husserl, Edmund, La Crise des Sciences Europennes et la Phnomnologie Transcendantale, tr.Grard Grand, Editions Gallimard, s.l., 1976, p.59. 33 Gusdorf, op.cit, vol.II, p.301. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la Perception, Gallimard, Paris, 1945, p.III.

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Tambm Heidegger v na modernidade e num dos seus fundadores, Descartes, as razes de um totalitarismo da manipulao do ente e do radical abandono do ser, reconhecendo a necessidade de devolver a esperana a uma histria confiscada por esta racionalidade. Esta ausncia tornada perceptvel e a crescente dor da privao anunciam o trabalho de desgaste e remoo dos estratos sob os quais o ser est soterrado, mas o pensamento que segue na senda deste destino do esquecimento do ser a que a filosofia ocidental foi condenada j no partilha da autoconfiana de uma razo que faz questo da sua autonomia.35 Bataille constri uma histria da razo ocidental que, semelhana da crtica heideggeriana da metafsica, descreve a idade moderna como poca de definhamento. Em Bataille, porm, os elementos rejeitados no aparecem na forma de um destino apocalptico mas enquanto foras subversivas. Para Habermas, " se observarmos os seus contributos para o discurso filosfico da modernidade, registam-se paralelos entre os dois pensadores. As semelhanas estruturais explicam-se pelo facto de Heidegger e Bataille, na esteira de Nietzsche, pretenderem resolver o mesmo problema. Ambos querem levar a cabo uma crtica radical da razo".36 Nesta crtica podemos reconhecer com nitidez a razo centrada no sujeito como o princpio da modernidade. "Heidegger selecciona como ponto de partida o pensamento objectivante das cincias modernas, Bataille o agir racional orientado para fins da empresa capitalista e do aparelho de Estado. O primeiro, Heidegger, analisa os conceitos ontolgicos fundamentais da filosofia da conscincia

Cf. Habermas, op.cit, p.103. Habermas, op.cit., p.105. No obstante as semelhanas, Bataille separa-se de Heidegger no respeito pelo pensamento metdico, "pelo carcter cientfico de um conhecimento que Bataille desejaria colocar ao servio da anlise do sagrado."
27

35

para expor a vontade de controlar tecnicamente processos objectivizados como impulso dominante do pensamento de Descartes a Nietzsche. O segundo, Bataille, estuda os imperativos da rentabilidade e eficincia aos quais o trabalho e o consumo estiveram sujeitos de forma cada vez mais exclusiva, para apreender no produtivismo industrial uma tendncia de autodestruio inerente a todas as sociedades modernas. De facto, a sociedade racionalizada em todo o seu tecido impede prestaes improdutivas e o esbanjamento da riqueza acumulada." Habermas continua a apontar semelhanas, designadamente o facto de ambos terem desenvolvido a sua teoria por via de uma reconstruo narrativa da histria da razo ocidental: Heidegger, interpreta a razo como autoconscincia, concebendo o

niilismo como expresso de um domnio tcnico do mundo desencadeado de forma totalitria, em que se vai perdendo progressivamente o essencial, perante o todo do ente reificado; Bataille, interpreta a razo como trabalho, concebendo o niilismo como consequncia de um impulso compulsrio de acumulao autonomizado de forma totalitria, em que se consuma a fatalidade de uma produo excedentria roubada soberania. Assim, "esquecimento do ser e expulso da parte maldita so as duas imagens que (...) elevam o outro da razo instncia ante a qual a modernidade chamada ordem."38 Na sequncia das repetidas denncias de que tem sido alvo "a inflexo da racionalidade numa teoria de dominao (instrumentalizadora)"39, Alejandro Llano

Habermas, op.cit, p.106. Habermas, op.cit., p.107. Cantista, op.cit, p.187. 28

destaca a reduo da realidade humana ao cientificamente objectivvel: com o pensmento moderno, "a especialssima dignidade do homem j no lhe dada pelo "lugar" privilegiado que - segundo a metafsica da ordem e da essncia - o homem ocupava no universo das coisas, em virtude da sua elevada natureza. No, o homem j no se v a si mesmo como uma coisa entre as coisas. A sua dignidade procede de que ele mesmo quem activa e livremente atribui a cada coisa a sua posio num mundo que, em si mesmo, um vazio infinito e silencioso. Unicamente o homem est dotado de finalidade, porque s ele capaz de actuar de um modo intencional, quer dizer, racional e livremente. Atribuir aos seres materiais uma natureza teleolgica constitui um crasso antropomorfismo que leva a confundir a pessoa com as coisas. Mas neste mundo "desencantado" pela cincia - recordemos Max Weber - j no h lugar para nada que seja nico e irrepetvel. O real s - dizamos - o objectivo. Pois bem, foi congruente e quase inevitvel que, no decurso do desenvolvimento cientfico, o homem aplicasse a si mesmo esse paradigma cientfico, tido por nico e universal. A realidade humana reduz-se ao que o homem tem de cientificamente objectivvel. E assim, o homem avaliado pela mesma medida das coisas materiais e reduzido a ser um fragmento mais ou menos sofisticado da matria." Alejandro Llano v neste "efeito equvoco" da autoafirmao do homem o grande paradoxo da modernidade em relao ao qual os outros so variaes ou corolrios: ao desantropomorfizar a natureza, o homem acaba por se antropomorfizar a si mesmo, acaba por tornar-se uma projeco ou fico de si prprio que, supostamente, tambm ser preciso "desencantar".41

Llano, op.cit., p.81. Cf. Llano, op.cit., p.82. 29

Pese embora todas as consideraes aqui tecidas, convm precisar que "o que est em jogo a recuperao da racionalidade em toda a sua amplitude."42 Como j advertira Husserl, "a crise da humanidade moderna no se deve ao exerccio da racionalidade, que acompanha desde o incio o ideal filosfico europeu, mas a certo tipo de racionalismo." Sair da crise implica reconhecer que a racionalidade totalitria e calculadora, instrumento do poder cientfico e politico, no representa nem esgota a vastido de horizontes da razo integral. Encontraremos no romantismo e, nomeadamente, na noo de Gernut (noo que abarca, na mstica alem, o conjunto do domnio ntimo do homem), essa verdade no mais dissociativa,essa faculdade de orientao ontolgica que, em oposio aos poderes racionais, permitir a feliz reintegrao no seio de uma verdade operadora da unidade do homem consigo mesmo e com o mundo.

Cantista, op.cit, p.189. Llano, op.cit., p.88. Cf. Gusdorf, vol.II,p.l01.

30

CAPTULO II

DO ROMANTISMO INTEMPORAL AO ROMANTISMO HISTRICO

1 - O Romantismo como Constante da Cultura e Categoria Transhistrica "Lamento no poder enviar-te a minha explicao da palavra "Romntico" - visto que ela estende-se por 125 folhas de tipografia"1, escreve o jovem Frdrich Schlegel a seu irmo mais velho, Wilhelm, na poca em que os dois preparavam o lanamento da pequena revista Athenum cuja publicao, em 1798, assinala o incio da era romntica." Como facilmente se depreender, a explicao em questo, muito provavelmente, nunca existiu; o objectivo de Frdrich Schlegel era to s evidenciar o carcter indefinvel do termo, a que j fizemos aluso na introduo deste trabalho e que fica a dever-se, no apenas sua essncia contraditria (j o dissemos), mas igualmente sua actualizao multiforme e concreta que se fez sentir diferentemente em diferentes espaos e tempos, porquanto as balizas cronolgicas e os traos dominantes oscilam ao sabor das flutuaes geogrficas. Basta lembrar que em 1798, em Frana, Victor Hugo mal tinha nascido, o prefcio de Cromwell, manifesto do romantismo francs, demoraria trinta anos a aparecer e Grard de Nerval, um dos maiores escritores romnticos, s nasceria em 1808. Mas se estes dados atestam a primazia do romantismo alemo, no so categricos quanto ao seu monoplio ou prevalncia, como veremos.
1 2

Dado que a folha de tipografia compreendia 16 pginas, 125 folhas correspondem a 2000 pginas! Gusdorf, op.cit., vol.I, p.9.

31

Na impossibilidade de uma definio concisa de romantismo, a proposta de Henry Peyre de descrio, enumerao, eliminao ou seleco das caractersticas mais pertinentes3, tambm no nos satisfaz, dado que estas tentativas de definio designam, sem dvida, traos significativos presentes na obra de muitos autores romnticos, mas falham no que se refere restituio da essncia do fenmeno. As principais fraquezas metodolgicas deste tipo de abordagem prendem-se com a arbitrariedade da seleco e com o seu carcter emprico: trata-se de uma abordagem que fica pela superfcie do fenmeno. "Enquanto apanhado descritivo do universo cultural romntico, poder ser til, mas o seu valor cognitivo continuar a ser limitado. As listas compsitas de elementos deixam sem resposta a questo principal: o que que liga todos os elementos citados entre si ? Porque se encontram eles associados? Que fora unificadora existe por trs dos referidos traos? De onde vem a coerncia interna de todos os membros? Por outras palavras: qual ser o conceito, o Begriff (na acepo hegeliana-marxista do termo) do romantismo, capaz de explicar as suas inumerveis formas de manifestao, os seus diversos traos empricos, as suas mltiplas e tumultuosas cores?"4 A resposta a esta questo encontra-se em trabalhos que "tm a virtude de reconhecer a multiplicidade cultural do romantismo, e que o consideram, por conseguinte, uma viso do mundo, uma Weltanschauung, que se manifesta sob as mais diversas formas. Esta abordagem representa um grande passo em frente relativamente estreiteza de vistas tpica das diferentes "disciplinas" universitrias. Permite abarcar com

Cf. Peyre, Henry, Qu 'est-ce que le Romantisme?, Presses Universitaires de France, Paris, 1971, p.68. Lwy/Sayre, op.cit, p. 15.

32

o olhar o conjunto dessa vasta paisagem cultural (...) e compreender que a variedade tumultuosa das suas cores tem uma fonte de luz comum." Esta viso do mundo ou estrutura mental colectiva pode exprimir-se em domnios culturais muito diversos: no s na literatura e nas outras artes, mas em filosofia e em teologia, no pensamento poltico, econmico ou jurdico, em sociologia e em histria. Por isso, a definio proposta por Michael Lwy e Robert Sayre extravasa os limites histricos em que os movimentos artsticos ditos "romnticos" se desenvolveram e vai encontrar os seus pilares de suporte nas anlises de dois autores: Lucien Goldmann, socilogo da cultura , importante responsvel pelo conceito de viso do mundo e autor da obra Para uma sociologia do romance, onde este concebido como o lugar de encenao do conflito entre a sociedade burguesa (reino exclusivo do "valor de troca") e certos indivduos motivados por valores qualitativos (artistas, escritores, filsofos, telogos); e Lukcs6 que foi o primeiro a ligar explicitamente o romantismo com a oposio ao capitalismo, na sua frmula "romantischer Antikapitalismus".7 Partindo destes pressupostos, a definio apresentada "no designa uma vasta lista de temas ideolgicos, mas uma totalidade coerente organizada em torno de um eixo, de uma armao. O elemento central desta estrutura, aquele do qual todos os restantes dependem, uma contradio, ou oposio, entre dois sistemas de valores: os do romntico e os da realidade social dita "moderna". O romantismo enquanto viso do mundo constitui-se como forma especfica de crtica da "modernidade". (...) O

Lwy/Sayre, op.cit, p.17. Dada a peculiaridade do percurso de Lukcs, diremos mesmo, dado o seu "itinerrio atormentado e contraditrio" entre momentos surpreendentemente favorveis a certos romnticos e fases perfeitamente hostis ao romantismo, aconselhamos, para melhor comprenso, a leitura do cap. "Gyrgy Lukcs" da obra j profusamente citada Revolta e Melancolia. 7 Cf. Lwy/Sayre, op.cit., pp.24-25.
6

33

romantismo nasce de uma oposio a esta realidade capitalista/moderna - designada por vezes na linguagem romntica como a "realidade" sem mais." Esta definio de romantismo como resposta a uma realidade que provoca descontentamento (veremos, mais adiante, a especificidade desse descontentamento) frequentemente corroborada. Jacques Barzun afirma que o nico factor que une os homens numa determinada poca no tem a ver com as suas filosofias individuais, mas com o problema dominante que essas filosofias tm por misso resolver (o que no implica que as solues propostas ou a maneira de ver o problema sejam as mesmas). No perodo romntico a questo prendia-se com a criao de um novo mundo nas runas do antigo.9 Tambm Gusdorf acredita que "o romantismo, nas diversas regies de Europa, a tentativa de uma resposta ao desafio das circunstncias que suscitam o advento de uma nova conscincia de si."1 dupla a potencialidade desta definio: se, por um lado, permite desvalorizar a distino entre pr-romantismo e romantismo - se o romantismo a resposta a essa transformao lenta e profunda, que o advento do capitalismo, ento a partir de meados do sc.XVIII j haver manifestaes importantes de verdadeiro romantismo; por outro lado, permite reiterar a actualidade do romantismo ao tornar inaceitvel qualquer data que proclame o seu "fecho" - se a crise da civilizao ligada ao nascimento e desenvolvimento do capitalismo industrial est longe de ser resolvida, a viso romntica do mundo continua inextinta.1 '

Lwy/Sayre, op.cit., pp.28-29. Cf. Barzun, Jacques, Classic, Romantic and Modem, The University of Chicago Press, 2aed., Chicago, 1960, p. 14. 10 Gusdorf, op.cit., vol.1, p.54. Cf. Lwy/Sayre, op.cit., p.28.

34

A idade romntica consagra o advento de um estilo de vida, de inteligncia e de sensibilidade, condenado a tornar-se pelos tempos fora uma constante da cultura. Assim, "o romantismo aparece como categoria transhistrica, irradiando a histria cultural no conjunto do seu devir. No se trata de uma moda que teria reinado na primeira parte do sc. XIX; concepo absurda, visto que no houve ano zero do romantismo, nem ano terminal. O romantismo existiu no presente, num momento histrico, mas projectou-se no passado medieval e renascentista, e no cessou de suscitar no futuro homens e obras nas quais revivia o seu esprito. Funo da existncia, da criao e da interpretao, o romantismo ser ento uma maneira de se afirmar em esprito na terra dos homens, dando sentido ao mundo e a si mesmo segundo a exigncia de certos valores.(...) Entre os romantismos individuais, entre os romantismos nacionais, h diferenas de grau, valor e valncia.(...) Esta disperso de realizaes, em que nenhuma pode ser considerada como tendo a plenitude de qualificao, permite revogar as contradies artificiais. (...) Pode haver um romantismo de direita e um romantismo de esquerda, at reivindicao mais extrema, sem que seja imperioso optar por um ou por outro, pois que a essncia situa-se aqum ou alm da opo poltica, da opo religiosa ou irreligiosa. (...) A disperso de indicaes empricas no espao-tempo s encontra soluo na referncia a um mundo inteligvel onde se restabelece entre os homens e os acontecimentos uma

contemporaneidade ideal, que compensa as insuficincias da realidade histrica."12 Esta concepo do romantismo como categoria transhistrica, longe de se opor ao romantismo enquanto perodo cronologicamente delimitado, permite superar essa oposio. O romantismo como poca histrica est obviamente relacionado com o conjunto de traos romnticos que podem aparecer em qualquer tempo ou lugar, j que
12

Gusdorf, op.cit, vol.I, pp.46-48. 35

um perodo tem um determinado carcter apenas porque na altura uma determinada tendncia de traos era dominante. Desta feita, o romantismo histrico permitiu a

revelao do romantismo eterno que, uma vez encarnado nas obras e nos homens, prope uma nova dimenso da inteligibilidade cultural: "antes do incio do sc. XIX, a situao do mundo humano no era propcia interpretao romntica da existncia; uma renovao da situao da humanidade tornou possvel a tomada de conscincia axiolgica hoje designada por "romantismo".1 Se o ideal romntico desafiar a ordem estabelecida, pequena minoria que se bate contra a massa amorfa, que v no burgus e no filisteu o inimigo, e se o sc.XIX , por excelncia, o sculo burgus por toda a Europa15, ento congruente que o romantismo intemporal se tenha manifestado a com maior veemncia, e que seja lcito afirmar, como Gusdorf, "h romantismo no sculo, no h sculo romntico."16

2 - Aspectos Sociais do Romantismo Francs O Antigo Regime impunha, na Europa, uma ordem vertical: o poder emanava de Deus, encarnava na pessoa do soberano e o indivduo encontrava, desde o nascimento, o lugar e o papel que lhe estava assinalado pela hereditariedade. Nesta ordem transcendente, submissa s finalidades impostas pela vontade divina, toda a inteno de progresso, de mudana era no s intil como blasfematria. Esta ordem posta em questo no sc. XVIII pelo empirismo racional que, rejeitando a transcendncia, substitui

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Cf. Barzun, op.cit, p.4. Gusdorf, op.cit., p.49. 15 Cf. Gusdorf, op.cit., vol.L, p.37. 16 Gusdorf, op.cit., vol.I, p.38.

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o poder divino pelo arbtrio de uma razo que descobriu ser capaz de se guiar pelas normas prprias do domnio humano. O imobilismo do Antigo Regime ultrapassado pela ideia de um progresso contnuo em direco a um mundo melhor, de onde seriam banidos os costumes irracionais, os erros e injustias, numa atmosfera geral de confiana e euforia.17 Esta "boa vontade racional atinge o apogeu com a Revoluo Francesa. Na mais povoada, na mais rica das potncias europeias, a razo toma o poder. (...) O reino do direito, da justia e da fraternidade est instaurado por consentimento unnime e numa alegria que suscita a admirao da larga maioria dos testemunhos estrangeiros. (...) Realizada na Frana, a Revoluo, pela fora persuasiva do exemplo, impor-se- humanidade" e a conscincia romntica no ser mais que "a configurao mental

correspondente congregao do domnio europeu sob o efeito da Revoluo Francesa."19 De facto, se verdade que a Revoluo de 1789 aparece como "a condio maior da revoluo cultural do romantismo"20, no menos certo que a anlise deste binmio deve revestir-se de alguma prudncia.21 "No se trata de estabelecer um paralelo demasiado preciso entre revoluo e romantismo em Frana: uma poderosa vaga de sensibilidade e renovao esttica, como foi o romantismo, deve-se a impulsos muito

Cf. Gusdorf, op.cit, vol.I, pp.49-50. Gusdorf, op.cit., vol.I, p.288. 19 Gusdorf, op.cit., vol.I, p.49. 20 Barzun, op.cit, p.132. No obstante as transformaes operadas pela Revoluo de 1789, a literatura francesa continuar, por muito tempo, presa ao classicismo de Versalhes: "Foram os franceses que no fim do sc. XVIII, revolucionaram a situao poltica e os costumes. Foram os alemes que revolucionaram as ideias literrias. (...) Em Frana inverteu-se o antigo regime, enforcaram-se ou baniram-se os aristocratas hostis, instituiu-se a repblica, fez-se guerra Europa, suprimiu-se o cristianismo, decretou-se o culto do Ser supremo, a deposio e a imposio de uma dezena de soberanos, sem que a ningum tenha ocorrido a ideia de entrar em luta com o alexandrino, sem que se tenha ofendido a autoridade de Corneille e Boileau, ou que se tenha ousado por em causa que o respeito das trs unidades no drama era absolutamente indispensvel para a preservao do bom gosto. Voltaire, que no respeita quase nada no cu nem na terra, respeita o alexandrino." - Georg Brandes citado por Gusdorf, op.cit., vol.I, pp.135-136.
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diversos para ser reduzido a uma nica causa."

A ambivalncia da Revoluo, os

diferentes reflexos nos diferentes pases, o fracasso dos seus intentos, aconselham a prudncia no estabelecimento desta relao. Com efeito, "na ptica romntica, a Revoluo Francesa constitui um desenvolvimento histrico de extrema ambiguidade. Por um lado, a Revoluo manifesta um grande idealismo e oferece a perspectiva de um milnio de fraternidade humana, amide concebida como regresso beatitude Antiga (...). Por outro lado, foi tambm o meio atravs do qual a classe burguesa consolidou, em termos polticos e jurdicos, a sua hegemonia econmica crescente. Enquanto sonhava certos sonhos do romantismo, a Revoluo concorria ao mesmo tempo para o triunfo da modernidade odiada pelos romnticos. Esta ambivalncia pode contribuir para explicar porque que as atitudes romnticas perante a Revoluo cobrem uma gama completa, indo da rejeio em bloco a uma aceitao das posies e das aces mais radicais." Na sequncia desta ambivalncia de tomadas de posio, Gusdorf afirma que os promotores da revoluo de Paris no so romnticos mas homens que pretendem realizar o programa das luzes. A cultura revolucionria confia nos poderes da razo, reprimindo as foras obscuras do sentimento e do inconsciente - "o estilo da Revoluo Francesa situa-se nos antpodas do romantismo."24 Pese embora o classicismo dos princpios norteadores da Revoluo, esta tornouse a pedra-de-toque do advento do romantismo na Alemanha. Assim, se a contribuio germnica decisiva, e se l que se realiza mais cedo e de forma mais completa a

Peyre, op.cit., p.90. Lwy/Sayre, op.cit., p.149. Gusdorf, op.cit., vol.I, p.124.

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experincia romntica, no podemos, contudo, escamotear a influncia da Frana neste momento inaugural. Desaparecido em 1786, Frederico II nunca admitiu a existncia de uma cultura alem. O facto da Alemanha de ento no existir enquanto ptria mas constituir um mosaico de 360 estados, reinos e principados, de fronteiras imprecisas, contribuiu para esta ausncia de coeso nacional, muito diferente do caso da Frana onde uma monarquia centralizada soube, ao longo dos sculos, impor a autoridade do rei. No fim do sc. XVIII as Alemanhas apareciam como uma nebulosa cuja circunferncia no est delimitada e cujo centro no est em parte alguma. A Aufklrung ajudou a impulsionar a cultura em terra germnica mas a cultura da Aufklrung no uma cultura germnica, a verso alem das luzes europeias. A Academia de Berlim tem o francs como lngua de trabalho; muitos dos seus membros so franceses ou suos; em francs que ela publica os resultados das suas pesquisas, at final do sc. XVIII. Frederico II, aluno de Voltaire, colecionador de arte francesa, fala e escreve de preferncia em francs e representa o tipo perfeito de "dspota esclarecido". Dado o papel de relevo da Frana daquela poca, os acontecimentos de 1789 suscitaram uma aprovao quase geral. At o velho Kant descobre na Revoluo Francesa um progresso decisivo do esprito humano. Aps o primeiro momento de adeso, vem o tempo do desencanto: os franceses no defendem a causa da humanidade mas o seu prprio interesse. A partir de ento, as Alemanhas unemse contra o invasor estrangeiro e comea-se a falar e a escrever em alemo. O que faltava nao alem era um fundo comum de pensamento e de poesia - a literatura e a nao nasceram juntas.

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Desta feita, a ideia de revoluo encontra-se nas origens espirituais do romantismo mas ser vivida de formas diversas: na Alemanha os escritores aderem unio sagrada entre os prncipes e os povos na luta contra o invasor; durante uma dezena de anos, o romantismo a expresso do querer viver da nao. Esta marca nacionalista no desaparecer nunca totalmente nos romnticos da Alemanha. O primeiro impulso

romntico em territrio germnico tem a marca do entusiasmo pela Revoluo de Frana que promete mudar a face do mundo mas a esperana sucumbe cedo, assim que o imperialismo francs ameaa submergir a Europa. Depois do esmagamento da Prssia em 1806, os romnticos adoptam um estilo patritico e militar, em comunho com a frente comum para a libertao do territrio. Curiosamente, na Frana, a era romntica abre-se apenas com a entrada na idade adulta da chamada gerao de 1815, isto , o romantismo francs contemporneo da Restaurao. "Esta discordncia franco-alem possui uma significao profunda, j que enquanto o romantismo alemo um movimento de mobilizao cultural e popular, o romantismo francs
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um movimento de

desmobilizao." A restaurao da monarquia constitucional marca o fim das aventuras e a adeso a um regime que traz uma nova esperana. Depois dos perodos catastrficos da Revoluo e do Imprio, o pas, cansado de tantas exaltaes, de triunfos e derrotas, aspira a reencontrar a segurana quotidiana e a paz. O romantismo vai nascer neste clima de desmobilizao. A imaginao e a sensibilidade, at ento controladas pelo colete de ferro das disciplinas reinantes, reencontram o seu lugar na vida dos homens. Mas a paz que se instala arrasta consigo o vazio. A gerao que atinge a idade adulta em 1815 encontra-se numa situao que Musset descreve na Confession d'un enfant du sicle,
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Cf. Gusdorf, op.cit, vol.I, pp.61-69. Gusdorf, op.cit., vol.I, p. 123.

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publicada pela primeira vez em 1835: " Durante as guerras do Imprio, enquanto os maridos e os irmos estavam na Alemanha, as mes inquietas colocavam no mundo uma gerao ardente, plida, nervosa. Concebidas entre duas batalhas (...) todas estas crianas nasceram no seio da guerra, para a guerra"27 e padeceram do "mal du sicle": "um sentimento de doena inexprimvel comea a fermentar em todos os jovens coraes. Condenados ao repouso pelos soberanos do mundo, entregues aos pretenciosos de toda a espcie, ociosidade, ao aborrecimento, os jovens viam afastar-se deles as vagas furiosas contra as quais tinham preparado os braos. Todos estes gladiadores (...) sentiam no fundo da alma uma misria insuportvel." O "mal des enfants du sicle" , antes de mais, o mal da disponibilidade, do vazio num espao social descomprimido que no acolhe as energias libertadas pelo fim do conflito europeu. Em tempo de guerra, as preocupaes pblicas prevalecem sobre os cuidados privados; os suicdios diminuem; sob a coaco das grandes circunstncias, o indivduo no tem vagar para se absorver na auto-complacncia. Assim que a existncia social deixa de requerer a participao dos cidados, eles regressam a si mesmos; da uma corroso intelectual e espiritual, efeito de introverso. A grande vaga de doutrinas existenciais em Frana situa-se depois do fim da 2a Guerra Mundial, em 1945; o mal do sculo uma afeco crnica da humanidade e no do sc. XIX. O romantismo francs o regresso ofensivo da subjectividade reprimida, nesta atmosfera de mal-estar existencial. Vinte e cinco anos de paixo poltica, de motins e de massacres, de batalhas ganhas e perdidas no serviram seno para colocar Lus XVIII no trono de Lus XVI; tudo o que se passou entre 1791 e 1815 parece ter sido pura perda; os mortos, as vtimas das jornadas

Musset, La Confession d'un Enfant du Sicle, citado por Gusdorf, op.cit., vol.1, p. 131. Musset, La Confession d'un Enfant du Sicle, citado por Gusdorf, op.cit., vol.I, p. 132.

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revolucionrias, os guilhotinados, os massacrados, os soldados que tombaram pela glria da Repblica ou do Imprio, todos morreram em vo. A reconciliao do romantismo com a revoluo demorar. A Restaurao favoravelmente acolhida porquanto prometia salvaguardar o que havia do positivo na inovao revolucionria, ludibriou as esperanas nela depositadas. A Revoluo, reabilitada, tomar a forma de mito nacional e o Julho de 1830 fornecer um exemplo brilhante de revoluo no sanguinria e eficaz, j que permitiu, em alguns dias, a substituio de um regime cada vez menos suportvel por um regime adornado com as esperanas do pas. A partir de ento, a revoluo deixar de estar identificada com o terror e honrar-se- das cores claras da justia e da fraternidade. "Assim o romantismo se define por relao revoluo, inicialmente reprovada, depois celebrada como primeira aproximao de um glorioso futuro." 1830, revoluo exemplar, marca o triunfo de uma nova ideologia, numa euforia em que todas as esperanas parecem permitidas. Num clima de apoteose cultural, a Europa liberal saudou as jornadas de Julho como o romantismo tomando a forma de uma revoluo que iria transformar a vida mas esta esperana rapidamente soobrou e a decepo poltica arrastou com ela a decepo do romantismo: "A gerao de 1830 honrou com o seu entusiasmo um campeo mal escolhido; o rei cidado no era um rei romntico mas um rei burgus, medida de uma poca em vias de emburguesamento (...) Lus Filipe, rei dos Franceses, imposto por um movimento popular, sucede a Carlos X, ltimo monarca consagrado na catedral de Reims. Esta ruptura da tradio corresponde tomada do poder por uma nova elite burguesa que se substitui

29 30

Cf. Gusdorf, op.cit, vol.1, pp. 133-134. Gusdorf, op.cit., vol.I, p.135.

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aristocracia tradicional. Num pas que acede, com quarenta anos de atraso em relao Inglaterra, Revoluo Industrial, os novos notveis so os banqueiros, os industriais, os engenheiros e tcnicos que abrem as vias da mutao econmica e social. A Frana de Lus Filipe (...), a Frana dos caminhos de ferro e dos canais, das minas de carvo e da siderurgia, festejar o seu apogeu nas exposies universais do Segundo Imprio. Esta transformao do tipo de vida pe em causa a existncia de milhares de indivduos, aproveitadores ou vtimas de uma nova ordem das coisas"31 e suscita uma nova imagem do mundo. Perante esta realidade, o mediavalismo nostlgico dos romnticos de 18151825 perde a sua justificao. O exotismo do passado deixa de ser o foco das atenes e d o lugar ao presente, requerido pelas exigncias do momento. A literatura e a arte em geral respondem, em parte, a uma exigncia de fuga ao real; contudo, ainda necessrio que o real deixe aos homens a possibilidade dessa fuga. Mas a literatura e as artes justificam-se tambm por um movimento inverso de presena no real, pela necessidade de compreender o acontecimento e de se inscrever no panorama novo da inteligibilidade social - "O tempo no de Odes e Ballades; o momento da Comdie Humaine".32 Em 1831, no prefcio da obra La Peau de Chagrin, Balzac faz eco da publicao da Notre Dame de Paris, crnica medieval de Victor Hugo: "De todos os lados se elevam as lamentaes sobre a cor sanguinria dos espritos modernos. As crueldades, os suplcios, as pessoas lanadas no mar, os enforcados, os cadafalsos, os condenados, as atrocidades quentes e frias, os carrascos, tudo se tornou burlesco. Passado pouco tempo, o pblico j no queria simpatizar com os jovens doentes, os convalescentes e os doces tesouros da melancolia contidos na enfermaria literria. Disse adeus aos tristes, aos

31 32

Gusdorf, op.cit, vol.I, p.145-147. Gusdorf, op.cit, vol.I, p.147.

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leprosos, s lnguidas elegias." Este texto despede-se dos exploradores da arqueologia medieval e proclama a substituio da imaginao pela percepo, do exotismo pelo meio social envolvente, do passado pelo presente. O prognstico de Balzac no falhou: o autor de Notre Dame de Paris, reconvertido, torna-se o autor de Les Misrables. Esta mutao na histria da literatura, longe de anunciar o fim do romantismo, acaba por refora-lo e a afirmao romntica reprimida exaspera-se em protesto contra o estado do mundo. Uma nova gerao se afirma, a da Jovem Frana, que radicaliza a exigncia romntica. O fervor desta juventude toma a forma de um voto radical de no conformidade, afirmada na excentricidade dos costumes e na vida de bomia. As obras deste crculo, a que Gautier chamou Pequeno Cenculo , no se impuseram com a autoridade reconhecida a Lamartine, Hugo, Vigny ou Musset, promovidos eminncia escolar de um novo classicismo. Apesar disso, anuncia-se nestas obras a experincia romntica impelida at ao limite. Se o romantismo alemo atingiu desde o incio as suas expresses extremas com Novalis, Schlegel, Hlderlin ou Jean Paul, o romantismo francs esperou pacientemente uma gerao antes de libertar a sua mensagem, incompreensvel e escandalosa aos olhos da massa. Este romantismo extremo comanda a destruio do mundo das aparncias e da ordem do discurso; proclama a superioridade do sonho sobre a vida e a nulidade da razo no seio de um universo atolado no senso comum, onde a verdadeira vida est ausente. Uma fractura separa estes jovens, designados por "pequenos romnticos", dos seus gloriosos irmos mais velhos, ento estabelecidos na vida social.

Balzac, La Peau de Chagrin, citado por Gusdorf, op.cit, vol.I., p.147. Deste Pequeno Cenculo destaca-se o nome de Grard de Nerval (1808-1855), o escritor francs mais prximo da autenticidade romntica. 35 Cf. Gusdorf, op.cit, vol.I, pp.148-150.

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O primeiro romantismo, at 1830, apesar do seu parentesco poltico, permaneceu centrado na experincia individual. Com a converso ao liberalismo uma tomada de conscincia se esboa, que se aprofundar com a monarquia de Julho. Sob o reinado de Lus Filipe a revoluo industrial tomou a dianteira sob a revoluo poltica; a revoluo poltica no ps fim ao sofrimento das massas populares; v-se aumentar sem limite uma infelicidade que j no se pode ignorar.Face doutrina do capitalismo descontrolado afirma-se o protesto em favor de uma reestruturao de uma nova sociedade em vias de constituio sob a presso das tecnologias triunfantes. H pensadores que sonham transformar o sculo de ferro num sculo de ouro, como Saint-Simon, embora o seu pensamento evolua no sentido de um messianismo social, de um "novo cristianismo". O pensamento social, muito activo entre 1830 e 1848, est impregnado de romantismo, mesmo nos tericos mais calculadores: "Fourier, utpico e reformador, proclamava-se a ele mesmo suserano do romantismo e acrescentava: -se, de facto, partidrio da teoria societria, se se partidrio do gnero romntico. Os discpulos de Saint-Simon tinham, igualmente, proclamado que o saint-simonismo o romantismo dos sbios. Os dois grandes reformadores, ambos incontestavelmente romnticos, tinham traos comuns."36 O romantismo francs originou uma ideologia social que teve, por toda a Europa, uma certa ressonncia, ideologia partilhada pelos escritores romnticos mais clebres; o prprio Victor Hugo, na obra Les Misrables, prope uma filosofia social qual permanecer fiel at ao fim da sua longa vida. Os intelectuais franceses intervm nos acontecimentos de forma directa e contnua.As intensas transformaes que a Frana volta a atravessar a partir de 1830, oferecem-lhes grandes possibilidades de aco. Assim, e de forma geral, o romantismo
Picard, Roger, El Romanticismo Social, Fondo de Cultura Econmica, Mexico, 1947, p.246. 45

francs no se exila da realidade, no procura os caminhos do fantstico, da sabedoria puramente metafsica ou da revolta anrquica. O historicismo romntico ganha em Frana um sentido completamente diverso do da Inglaterra ou da Alemanha. O escritor francs tem confiana no futuro e sente que desempenha um apostolado. entre 1830 e 1850 que produzem as suas principais obras as trs grandes figuras do romantismo francs: Balzac, Michelet e Hugo.37

3 - A Batalha Romntica Contra a Modernidade

Os sucessivos romantismos europeus tiveram por contexto material e espiritual as revolues polticas mas tambm a subverso da Revoluo Industrial. A multiplicao das minas e fundies, metalrgicas e fbricas txteis, proliferao dos caminhos de ferro e canais, suscitam uma nova escala das distncias e submetem o universo ordem implacvel do carvo e do ao. Os subrbios industriais interpem-se entre a cidade e o campo e o povo d por si arregimentado no proletariado que se constitui margem das estruturas sociais tradicionais. O operrio, mobilizado pela Revoluo Industrial, perdeu as razes que o ligavam ao meio das comunidades agrcolas e v-se emigrado no seu prprio pas, despojado da segurana de que gozava na sua aldeia, sem que a nova ordem tecnolgica lhe assegure uma proteco jurdica e social contra a explorao de que vtima. A Revoluo Industrial exerce sob a condio humana um efeito de desnaturalizao anlogo ao da revoluo poltica. A poesia e o romance (sobretudo na Inglaterra) testemunham o protesto deste atentado paisagem rural tradicional pela
Cf. Saraiva, A. J./Lopes, scar, Histria da Literatura Portuguesa, Porto Editora, 1987, 14aedio, pp.714-715.

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racionalizao agrnoma e tcnica. Uma humanidade desenraizada deve, para sobreviver, procurar novas razes. O romantismo ser esta procura de um novo contrato entre o homem e o mundo. O pensamento das Luzes foi programado para regular tecnicamente o territrio do universo. A autoridade legtima prope-se proporcionar a felicidade do individuo, se necessrio contra a sua vontade, atravs de sensatas medidas de economia jurdica, poltica e social. "Jeremie Bentham (1738-1841), companheiro de luta das revolues de Paris, desenvolve at caricatura a pretenso de instituir um clculo dos prazeres e das penas escala do Estado, a fim de assegurar infalivelmente a maior felicidade ao maior nmero. Uma tal axiomatizao totalitria da existncia colectiva, apoiada pelas racionalidades tecnolgicas, justifica uma alienao sempre crescente, cujo resultado inscrever o conjunto dos percursos humanos nos grficos das actividades colectivas, sob o predomnio do trabalho de produo."38 O mal romntico implica a conscincia de um irremedivel mal entendido entre o homem e o seu sculo. L'enfant du sicle , no seu sculo, uma pessoa deslocada, os valores de que portadora so reprimidos e recusados. O mundo demasiado pequeno, a alma sente-se aprisionada. O indivduo no consegue identificar-se com a ordem social e a conscincia torna-se objeco de conscincia mediania, multido, massa, ao burgus. O sentido que o mundo recusa e reprime, exaspera-se em singularidade, em desejo de chocar, de testemunhar a ausncia da verdade e do valor. O indivduo romntico um dissidente face aos riscos da civilizao industrial e do mundo burgus.39

Gusdorf, op.cit, vol.II, pp.306-307. Cf. Gusdorf, op.cit., vol.II, p.l 18.

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Charles Dickens consagrou um romance evocao da condio material e moral das vtimas do positividade triunfante da grande indstria. Hard Times (1854) fala do mestre-escola Thomas Gradgrind, "triturador" das jovens sensibilidades e das jovens inteligncias, em conformidade com a nova revelao do sculo. Esta personagem autodefine-se como "um homem de realidades. Um homem de factos e de clculos. Um homem que age segundo o princpio de dois e dois so quatro, nada mais. (...) Com uma rgua e uma balana, e a tabuada sempre no bolso, pronto a pesar e a medir qualquer parcela da natureza humana e a dizer exactamente o seu montante. No mais que uma questo de nmeros, um simples clculo aritmtico."40 O positivismo encarnado por M. Gradgrind prope, de uma maneira caricatural, o desembocar da razo militante. Este mestre-escola aconselha a que se ensine "aos rapazes e raparigas nada mais que Factos.No plantem outra coisa e extirpem tudo o resto. No se poder formar o esprito de animais racionais seno com Factos; nenhuma outra coisa lhes ser jamais de utilidade."41 Este livro, onde Dickens denuncia o obscurantismo dos utilitaristas, dedicado ao seu amigo Carlyle. O escocs, discpulo dos romnticos alemes e de Goethe, tambm ilustrou na sua obra Sartor Resartus, La Philosophie du Vtement (1833-34) os aspectos demenciais do sculo de ferro. O eudemonismo utilitrio prometido a todos pela civilizao industrial no se cumpriu, assim o atesta a misria do proletariado; mesmo que conseguisse concretizar as suas promessas, multiplicando os bens de consumo, esbarrava na misria intelectual e moral contra a qual era impotente. Assim que a civilizao tcnica alterou o ambiente natural, o indivduo, para assegurar a sua

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Dickens, Charles, Hard Times, Collins, London, 1971, p. 16. Dickens, op.cit., p. 15.

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sobrevivncia, teve que procurar nele prprio uma segurana que o universo institudo j no lhe fornecia.. Face ao insucesso da civilizao, s vicissitudes angustiantes da histria, o homem romntico compromete-se numa tentativa de recuperao do sentido da vida. A distribuio, gratuita e obrigatria, por parte do Estado, da justia e da felicidade falhou. A existncia deve procurar as vias e os meios da sua prpria salvao. o esquecimento total da imagem do homem, a sua reduo unidimensionalidade, prisioneira duma civilizao industrial, que o romantismo quer combater. Segundo o Lukcs da Teoria do Romance, no captulo "o romantismo da desiluso", o romance do sculo XIX caracteriza-se por uma relao necessariamente inadequada entre a alma e a realidade, sendo "a alma mais ampla e mais vasta do que todos os destinos que a vida lhe pode oferecer."42 A sensibilidade romntica representa uma revolta contra a civilizao criada pelo capitalismo e contra os seus efeitos negativos. Esta revolta pode revestir-se de uma certa conscincia de explorao de uma classe por outra (longe deste trao estar sempre presente), como acontece no discurso dirigido aos seus operrios por John Bell no Chatterton de Vigny ou nas Palavras de um Crente de Lammenais, numa passagem que analisa e denuncia a opresso dos que vendem a sua fora de trabalho. Noutros casos, acusa-se o fenmeno da "reifcao" ou "coisifcao", isto , a desumanizao do homem, a transformao das relaes humanas em relaes entre coisas, objectos inertes. Mas, no obstante as flutuaes de objecto que esta crtica pode assumir, h um aspecto a que ela sempre se liga -" experincia de uma perda: no real moderno houve alguma coisa preciosa que se perdeu, quer ao nvel do indivduo, quer ao nvel da

43

Lukcs, Georg, Teoria do Romance, tr. Alfredo Margarido, Editorial Presena, s/d., p.129. Cf. Lwy/Sayre, op.cit, p.30.

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humanidade. A viso romntica caracteriza-se pela convico dolorosa e melanclica de que o presente tem falta de certos valores humanos essenciais que foram alienados. (...) precisamente a nostalgia que est no corao da atitude romntica. O que falta ao presente existia outrora, num passado mais ou menos longnquo. A caracterstica maior desse passado a sua diferena com o presente: trata-se do perodo em que as alienaes modernas ainda no existiam. A nostalgia incide num passado pr-capitalista, ou pelo menos num passado em que o sistema social e econmico moderno ainda no se desenvolvera plenamente. (...) O passado que o objecto da nostalgia pode ser inteiramente mitolgico ou lendrio, como na referncia ao den, Idade de Ouro ou Atlntida perdida. Pode ainda constituir um mito pessoal como a "Cidade Misteriosa" de Aurlia de Grard de Nerval"44 pode tambm ser bem real, como a Idade Mdia, as sociedades primitivas45 ou a Antiguidade grega e romana. Esta demanda do que foi perdido pode manifestar-se no fantstico e no onrico mas pode igualmente ser buscada na esfera da infncia ou do exotismo. O que verdadeiramente importa a existncia, no corao do romantismo, "de um princpio activo: inquietao, estado de devir perptuo, interrogao, busca, luta"46 e que a ambio literria que esta busca pode revestir, "procede sempre da ambio de uma funo social indita do escritor."47

Lwy/Sayre, op.cit., pp.31-32. Para Bataille, as sociedades arcaicas revestem-se dessa nostalgia de paraso perdido onde as caractersticas nefastas da modernidade ainda no existiam e em que existiam ainda os valores humanos asfixiados por elas. A este propsito ver Parte II / Captulo 1. 46 Lwy/Sayre, op.cit., p.33. Ph. Lacoue-Labarthe/Jean-Luc Nancy, L'Absolu Littraire, Thorie de la Littrature du Romantisme Allemand, Seuil, Paris, 1978, p. 14.

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PARTE II

BATAILLE: A DESPEDIDA DA MODERNIDADE E O REGRESSO DO HOMEM SOBERANO

CAPTULO I BREVE HISTRIA DA MALDIO 1 - A Ddiva nas Sociedades Arcaicas

N'i4 Parte Maldita, essa obra de economia poltica com que abrimos este trabalho, prope-se Bataille tratar o problema do movimento da energia na terra encarado como a questo primeira da economia, aquela questo a que nenhuma disciplina, incluindo a filosofia, pode alhear-se: "a da energia excedente, traduzida na efervescncia da vida."1 A noo de excesso que se encontra na base desta Economia Geral funda-se na energia solar, esse princpio do desenvolvimento exuberante da vida: "A fonte e a essncia da nossa riqueza so dadas na irradiao solar, que concede energia - a riqueza sem contrapartida. O sol d sem jamais receber. (...) Outrora o valor era dado glria improdutiva, enquanto que nos nossos dias o valor apela produo: a primazia dada aquisio de energia sobre a dissipao. A prpria glria justifica-se pelas consequncias de um feito glorioso na esfera da utilidade. Mas obnubilado pelo juzo prtico - e pela moral crist -, o sentimento arcaico est ainda vivo: encontra-se particularmente no protesto romntico oposto ao mundo burgus: s perde inteiramente os seus direitos nas concepes clssicas de economia." Ao entronizar o problema da dissipao, do consumo, do gasto em detrimento da produo, Bataille prope uma inverso do pensamento econmico comum. Mas onde ele instala uma verdadeira "revoluo copernicana" das concepes de base quando se apercebe da diferena fundamental entre a economia de um sistema particular e a de uma

1 2

Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.35. Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, pp.35-36. (O sublinhado nosso.).

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economia que a da massa viva no seu conjunto, onde a energia sempre em excesso e deve continuamente destruir o acrscimo. Todo o problema saber como, no seio desta economia geral, utilizado o excedente3, aparte maldita. O desenvolvimento que procede da actividade humana tem sempre um efeito duplo: estas actividades utilizam, primeiramente, uma parte importante da energia excedente, mas a seguir produzem um excedente cada vez maior. Por um lado, pelo trabalho e pela tcnica o homem abre possibilidades novas natureza mas por outro, "ele de todos os seres vivos o mais apto a consumir intensamente, luxuosamente, o excedente de energia."4 Se certo que o homem apresenta esta dupla face "que se transforma se ele passa da turbulncia da noite aos compromissos srios da manh"5, tambm verdade que " a face do consumo que lhe permite estar de acordo com o mundo: j que o destino do universo "um desempenho intil e infinito", e o do homem seguir este desempenho. O homem um cume para a delapidao: operao gloriosa entre todas, signo de soberania."6 No obstante, um sentimento de maldio aparece sempre ligado "ao movimento que exige de ns a dissipao da riqueza. Recusamos a guerra sob a forma monstruosa de que se reveste, recusamos a delapidao luxuosa sob a forma de injustia que tradicionalmente significa. No momento em que o excesso das riquezas o maior de todos os tempos, ele acaba por ter aos nossos olhos o sentido que sempre teve de parte maldita."1 Assim, o desejo primordial do autor " revogar a maldio que este ttulo pe em causa."8

Cf. Piei, Jean, Introduo a uma edio francesa de La Part Maudite, Les Editions de Minuit, Paris, 1967, pp. 18-19. 4 Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.43. 5 Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.51. 6 Piel, op.cit, p. 18. 7 Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.44. 8 Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p. 19.

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No seu esforo para abarcar a totalidade, o que visa Bataille no somente a formulao de leis de economia mas, mais alm e mais profundamente, a soluo que este conhecimento da economia traz "conscincia de si": "A humanidade sria do crescimento civiliza-se, torna-se doce, mas tende a confundir a doura com o preo da vida e a sua durao tranquila com o seu dinamismo potico. Nestas condies, a conscincia clara que ela tem geralmente das coisas no pode tornar-se uma plena conscincia de si. O que ela entende por humanidade plena engana-a: a humanidade do trabalho, que vive para trabalhar sem fruir livremente os frutos do trabalho." em relao ao "instante decisivo" do consumo que o crescimento deve situar-se, visto que esta atitude, exigindo da conscincia que ela passe da posse do objecto ao "nada da pura dissipao", f-la aceder conscincia de si - isto , a uma conscincia que no tem mais nada por objecto seno a pura interioridade, que no uma coisa. assim que esta conscincia da dissipao, esta parte maldita, se torna um meio de aceder ao cume do ser e por esta razo que Bataille consagra grande parte dos seus textos economia dos mundos primitivos, sociedades que dissipavam um determinado excedente de energia e de bens. Baseado na obra de Marcel Mauss, Ensaio sobre a Ddiva, Bataille, nos seus estudos antropolgicos, ocupou-se repetidas vezes deste fenmeno de potlatch, a festa de dissipao durante a qual os ndios norte-americanos atulham os seus rivais de oferendas, a fim de, por meio do desperdcio ostentativo da sua prpria riqueza, desafi-los, humilh-los e assumirem um compromisso. Mas o que interessa especialmente a Bataille o aspecto do esbanjamento, da destruio e da perda intencional da propriedade, a qual desperdiada como oferenda sem contrapartida directa. O potlatch um exemplo de
9

Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, pp.51 -52. 54

consumo improdutivo na sociedade tribal, ainda que no se possa escamotear o facto de que quem oferece de modo algum dissipa a sua riqueza. Ao sobrepor-se a rivais ele granjeia prestgio e poder, adquire ou consolida a sua posio social dentro do colectivo.10 A economia clssica imaginou que a economia primitiva se produzia sob a forma de troca: no podia supor que uma realidade desta natureza tenha tido como origem, no a necessidade de adquirir mas a necessidade contrria da destruio e da perda. Opondose noo artificial de troca, o potlatch pode ser utilizado na ocasio das mudanas na situao das pessoas - iniciaes, casamentos, funerais - e no pode nunca ser dissociado de uma festa, seja porque ele que ocasiona a festa, seja porque tem lugar nesta ocasio. O potlatch exclui todo o comrcio e, em geral, constitudo por um dom considervel de riquezas oferecidas ostensivamente. O valor de troca do dom resulta do facto do donatrio, para apagar a humilhao e aumentar o desafio, dever satisfazer a obrigao, contrada por ele aquando da aceitao, de responder ulteriormente com um dom mais importante. Mas o dom no a nica forma de potlatch; igualmente possvel desafiar os rivais pela destruio espectacular de riquezas, desde o lanamento de bens ao mar at ao incndio de aldeias, passando pela morte de escravos. por intermdio desta ltima forma que o potlatch se une ao sacrifcio religioso, sendo as destruies teoricamente oferecidas aos antepassados mticos dos donatrios.11 O potlatch implica trs obrigaes: dar, receber, retribuir. A obrigao de dar a essncia do potlatch. Esta distribuio de bens o acto fundamental do reconhecimento militar, jurdico, econmico, religioso, em todos os sentidos da palavra:
10 11

Cf. Habermas, op.cit, p.217. Cf. Bataille, La Notion de Dpense, O.C., I, pp.308-310.

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"reconhece-se" o chefe e fica-se-lhe "reconhecido". A obrigao de receber no menos constrangedora. No se tem o direito de recusar uma ddiva. Ao receb-la faz-se mais do que beneficiar de uma coisa, aceita-se um desafio e pode-se aceit-lo porque se tem a certeza de retribuir, de provar que no se desigual. Abster-se de dar, como abster-se de receber, faltar a um dever - como abster-se de retribuir. Na obrigao de retribuir todo o potlatch deve ser retribudo de maneira usurria. A obrigao de corresponder dignamente imperativa. Perde-se a "face" para sempre se no se retribuirem , ou destruirem, os valores equivalentes ou superiores. O indivduo que no o pode fazer
i o

perde a sua posio social e mesmo a de homem livre.

Entre os maoris, povo indgena

da Nova Zelndia, o que , no presente recebido, obriga sua retribuio o facto de a coisa recebida no ser inerte. Mesmo abandonada pelo dador, ela ainda qualquer coisa dele. A ideia -mestra que parece presidir circulao obrigatria das ddivas, tributos e riquezas o vnculo de direito, de ligao pelas coisas; uma ligao de almas porque a prpria coisa tem uma alma, alma. Assim, aceitar qualquer coisa de algum aceitar qualquer coisa da sua esncia espiritual. O objecto no inerte mas animado, individualizado, e por isso, tende a entrar no seu "lar de origem" ou a produzir para o cl de onde saiu um equivalente que o substitua.13 No menor o papel que a noo de honra desempenha nestas transaces.O prestgio de um chefe e do seu cl esto ligados ao gasto e exactido em retribuir usurariamente as ddivas aceites, de modo a transformar em obrigados aqueles que os tinham obrigado. O consumo e a destruio existem a sem limites. Em determinados potlatch deve gastar-se tudo quanto se tem e no guardar nada. O casamento das crianas,
12 13

Cf. Mauss, Marcel, Ensaio sobre a Ddiva, edies 70, Lisboa, s/d, pp. 107-110. Cf. Mauss, op.cit, pp.67-68.

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o estatuto poltico, apenas se obtm no decurso de potlatch trocados e retribudos. Aqui est um sistema de direito e de economia em que se dissipam e transferem constantemente riquezas considerveis. Podemos, se quisermos, designar estas transferncias pelo nome de troca ou mesmo de comrcio ou venda, mas este comrcio nobre, cheio de etiqueta e generosidade e, em todo o caso, quando feito com outro esprito, com vista a um ganho imediato, objecto de um desprezo muito acentuado.14 No potlatch o princpio arcaico da riqueza posto em evidncia sem nenhuma das atenuaes que resultam da avareza desenvolvida em estdios ulteriores: a riqueza dirigese para a perda no sentido em que o poder caracterizado como poder de perder. s pela perda que a glria e a honra lhe esto ligadas. O potlatch o contrrio do princpio da conservao: pe fim estabilidade das fortunas tal como existia no interior da economia totmica, onde a posse era hereditria. A hereditariedade foi substituda por uma espcie de poker ritual, delirante, como fonte da posse. Mas os jogadores no podem retirar-se uma vez feita a fortuna: permanecem merc da provocao. A fortuna no tem, em nenhum caso, a funo de situar aquele que a possui ao abrigo da necessidade. Pelo contrrio, permanece merc de uma necessidade de perda desmesurada que existe em estado endmico num grupo social. A produo e o consumo no sumpturio que condicionam a riqueza aparecem aqui enquanto utilidade relativa.15 Para Bataille o que realmente existe no crescimento mas somente, e sob todas as formas, uma luxuosa delapidao de energia. A histria da vida na terra principalmente o efeito de uma louca exuberncia cujo acontecimento dominante o

14 15

Cf. Mauss, op.cit, pp.104-105. Cf. Bataille, La Notion de Dpense, O.C., I, pp.310-311.

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desenvolvimento do luxo, a produo de formas de vida cada vez mais onerosas. Atravs desta exposio de economia geral, o que Bataille almeja conduzir o homem para uma conscincia de si que se realizar na viso lcida de um encadeamento das formas histricas17 de delapidao. Esta necessidade de dissipao, este furor de esbanjamento, no uma simples vlvula da economia - antes o que faz do homem o que ele , o que eternamente pe em jogo a sua existncia.

2 - O Mundo Burgus
Bataille ope economia dos mundos primitivos o capitalismo moderno fundado na acumulao e na poupana. Todas as sociedades arcaicas dissipavam uma parte do seu excedente, s a sociedade capitalista - e precisamente isso que ele condena - seguiu o caminho oposto. "A actividade humana no pode ser reduzida inteiramente a processos de produo e de conservao, e a consumpo tem de ser dividida em duas partes distintas. A primeira, representada pelo uso do mnimo necessrio para os indivduos de uma dada sociedade, para a conservao da vida e para a continuao da actividade produtiva. (...) A segunda parte representada pelas despesas ditas improdutivas: o luxo, as cerimnias fnebres, as guerras, os cultos, a edificao de monumentos sumptuosos, os jogos, o teatro, as artes, a actividade sexual perversa (isto , desviada da finalidade genital) que representam outras tantas actividades que, pelo menos originariamente, tm o seu fim em si mesmas."18 Ora o capitalismo caracterizado pelo facto de todos os

Cf. Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, pp.39-40. Cf. Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.47. Bataille, La Notion de Dpense, O.C., I, p.305.

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excessos serem gastos de novo de um modo produtivo; o processo de acumulao orientado pelos imperativos de auto-valorizao do capital. O que Bataille lamenta a autonomizao do investimento produtivo dos lucros face ao consumo improdutivo dos excessos produzidos. Os capitalistas receberam, a par da sua riqueza, a obrigao do gasto funcional e por isso que a sociedade moderna dispensa o luxo ostentado publicamente e passa a ostentar as riquezas por detrs das paredes privadas. Desapareceu o carcter generoso, orgistico, desmedido, que ainda assim distinguia a dissipao feudal.19 O cristianismo veio substituir a dissipao pag prescrita pelo costume (e presente, por exemplo, nos jogos e cultos dos romanos) pela esmola livre, quer sob a forma de distribuio dos ricos aos pobres, quer sob a forma de donativos extremamente importantes para as igrejas e mosteiros que assumiram, na Idade Mdia, a maior parte da funo espectacular.20 Nesta altura no so os tericos que definem a sociedade econmica mas a necessidade de catedrais, abadias, padres e religiosos ociosos. Por outras palavras, a possibilidade de obras pias, agradveis a Deus, determinava geralmente o modo de consumpo dos recursos disponveis. A religio no mais do que o consentimento que a sociedade d ao uso das riquezas excedentes, ao uso ou destruio, pelo menos do seu valor til. O ponto mais importante a ausncia de utilidade, a gratuidade destas determinaes colectivas. verdade que servem num sentido, na medida em que os homens emprestam a estas actividades gratuitas consequncias na ordem de uma eficcia sobrenatural. Mas justamente s servem na condio de serem gratuitas, consumpes inteis de riqueza. O prprio facto de escolher a salvao como

19 20

Cf. Habermas, op.cit, p.212. Cf. Bataille, La Notion de Dpense, O.C., I, p.312.

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fim parece contrrio verdade da graa. O dom da divindade alma fiel no pode ser pago por nada.Pese embora todas as contradies, a igreja romana medieval simboliza de forma feliz o efeito de um uso improdutivo das riquezas: no mundo da pura utilidade que lhe suceder, onde a riqueza perde o seu valor imediato e significa principalmente a
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possibilidade de aumentar as foras produtivas, ela brilha perante os nossos olhos. Se os laos que ligavam o catolicismo romano a uma economia pr-capitalista eram fortes, no o eram menos os que vieram a ligar o protestantismo economia moderna (ver Parte I / Captulo 1 - Ponto 2 ) - a dois mundos religiosos diferentes responderam tipos de economia opostos.22 O que Lutero rejeitava na dissipao da riqueza por parte da igreja medieval era menos a prpria dissipao que a ideia de mritos adquiridos por estes meios; contestava menos o luxo em si mesmo que a possibilidade de ganhar o cu fazendo da riqueza individual um uso dispendioso. Em consequncia, a ociosidade contemplativa, o dom aos pobres, o brilho das cerimnias e das igrejas cessaram de ter o mesmo valor e passaram a ser signos do demnio. A doutrina de Lutero a negao acabada de um sistema de consumpo intensa de recursos. Uma imensa armada de clrigos seculares e regulares dilapidava as riquezas excedentes da Europa, levando os nobres e os comerciantes a dilapidaes maiores: o escndalo que incomoda Lutero mas ele no faz mais que opr-lhe a total negao do mundo. Se Lutero manteve contra a usura a maldio tradicional da Igreja, Calvino abandona a condenao deste princpio e reconhece, de forma geral, a moralidade do comrcio. Por esta razo, Weber d ao calvinismo um valor decisivo na formao do esprito capitalista. O protestantismo foi, desde o incio, a religio da burguesia dos
21 22

Cf. Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, pp.115-117. Cf. Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.l 12.

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negcios de Gnova ou dos Pases-Baixos. Tawney, na esteira de Weber, considerou que Cal vino est para a burguesia do seu tempo como Marx para o proletariado: trouxe a organizao e a doutrina. Em Calvino tambm se verifica a negao das prticas de despesa v e o valor, retirado ociosidade contemplativa, ao luxo ostentatrio e a formas de caridade que mantinham a misria improdutiva, era dado s virtudes que a utilidade funda: o cristo reformado devia ser modesto, poupado, trabalhador; devia mesmo reprimir a mendicidade contrria aos princpios cuja actividade produtiva a norma. Limitando a possibilidade do homem s obras teis, o que lhe dava como meio de glorificar Deus era a negao da sua prpria glria. A verdadeira santidade das obras calvinistas residia no abandono da santidade - na renncia a toda a via que tivesse um halo de esplendor. A santificao de Deus ligava-se assim dessacralizao da vida humana, consagrao do homem a actividades sem glria23, consagrao das riquezas ao desenvolvimento do aparelho de produo. Com efeito, no se poderia imaginar nada mais propcio ao impulso do capitalismo: por um lado, condenao da ociosidade e do luxo; por outro, a afirmao do valor dos empreendimentos. O dio dissipao tornarse- a razo de ser e a justificao da burguesia e corresponde atrofia geral dos antigos processos sumpturios que caracteriza a poca moderna. A burguesia capitalista relega para segundo plano a construo de igrejas e prefere a de fbricas. "A nostalgia romntica pela Idade Mdia no , na verdade, seno um abandono. Tem o sentido de um protesto contra o impulso industrial, contrrio ao uso improdutivo das riquezas; ela responde oposio aos valores dados nas catedrais do interesse capitalista (ao qual a sociedade moderna redutvel). Este lamento sentimental sobretudo o feito de um romantismo reaccionrio que v no mundo moderno a separao anunciada do homem
23

Cf. Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, pp.116-119. 61

com a sua verdade interior. (...) A multido deixou-se ir no entorpecimento da produo, vivendo a existncia mecnica - meia risvel, meia revoltante - de coisa." Na obra A Literatura e o Mal25 ao analisar As Flores do Mal de Baudelaire, Georges Bataille d conta dessa sociedade que deve "responder a duas solicitaes simultneas que no deixam humanamente de exigir a deciso: como o indivduo, a sociedade chamada a escolher entre a preocupao do futuro e a do instante presente. (...) a parte das festas cujo sacrifcio o momento difcil. O sacrifcio concentra a ateno no gasto, por conta do instante presente, de recursos que em princpio a preocupao do amanh exigia reservar. Mas a sociedade das Flores do Mal no j essa sociedade ambgua que, mantendo profundamente o primado do futuro, deixava numa espcie de sagrado a preeminncia nominal do presente. a sociedade capitalista em pleno desenvolvimento, reservando a maior parte possvel dos produtos do trabalho ao crescimento dos meios de produzir. Esta sociedade dera a sano do terror condenao do luxo dos grandes. Ela afastava-se justamente duma casta que explorara em seu proveito a ambiguidade da antiga sociedade. Ela no podia perdoar-lhe ter captado para fins de esplendor pessoal uma parte dos recursos (do trabalho) que poderia ter sido empregada no crescimento dos meios de produo. Mas das guas de Versalhes s barragens modernas intervm uma deciso que no foi apenas no sentido da colectividade opondo-se aos privilegiados: essencialmente, esta deciso ops o crescimento das foras

Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, pp.127-128. (O sublinhado nosso.) Neste livro, constitudo por um conjunto de ensaios publicados, pela primeira vez, na revista Critique, Bataille analisa a obra de oito escritores universais (Emily Bront, Baudelaire, Michelet, William Blake, Sade, Proust, Kafka, Genet), perspectivando a noo de Mal na literatura. Curioso notar que, excepo de Genet, todos estes escritores viveram (pelo menos uma parte da sua vida) no sc. XIX e, mais ainda, que muitos deles revelam ligaes claras ao romantismo.
25

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produtivas aos prazeres improdutivos. A sociedade burguesa, no meio do sc.XIX, escolheu no sentido das barragens: introduziu no mundo uma mudana fundamental. Do nascimento morte de Charles Baudelaire, a Europa empenhou-se numa rede de caminhos de ferro, a produo abriu perspectivas dum crescimento indefinido das foras produtivas e por fim deu-se este crescimento. A operao preparada h longo tempo comeava uma metamorfose rpida do mundo civilizado, fundada sobre o primado do amanh, a saber sobre a acumulao capitalista. (...) Do lado dos escritores, dado que ps fim aos esplendores do antigo regime e substituiu as obras gloriosas pelas utilitrias, provocou o protesto romntico. (...) O romantismo dava imediatamente uma forma concreta ao que nega, ao que suprime a reduo do homem a valores de utilidade. A literatura tradicional exprimia simplesmente os valores no utilitrios (militares, religiosos, erticos) admitidos pela sociedade ou a classe dominante: a romntica a dos valores que negavam o Estado moderno e a actividade burguesa."26 Parece-nos lcito afirmar que nesta longa caminhada de extraterritorializao do sagrado, de rejeio desse excesso amaldioado, que comeou por servir uma exteriorizao soberano-festiva e acaba por ver transformada a dissipao em consumo e retirados os suportes a uma soberania criadora e abnegada, o romantismo aparece ainda como um ltimo momento onde se refugiam os fragmentos de uma actividade soberana outrora experienciada mais plenamente, negativa daquela outra, prpria da modernidade, em que domina o valor de uso. Ao criticar o agir racional orientado para fins, Bataille pretende libertar o sujeito dos seus limites e devolv-lo intimidade de um contexto de vida que se lhe tornou estranho, que foi excludo dos seus horizontes, que foi mutilado e despedaado. A
26

Bataille, Georges, A Literatura e o Mal, Vega, Lisboa, 1998, pp.44-46. (O sublinhado nosso.)
63

transgresso de fronteiras em direco ao sacral no significa a subjugao nem a demisso humilhante da subjectividade mas a sua libertao e o seu acesso verdadeira soberania. A subjectividade que se transcende a si prpria no destronada nem desapossada mas restituda espontaneidade das pulses que tinham sido amaldioadas : a nudez e a morte.

Cf. Habermas, op.cit, pp.203-204. 64

CAPTULO I I O CORPO NU E O CORPO MORTO

1 - Eros e Thanatos

Bataille parte da premissa biolgica segundo a qual o organismo vivo acumula mais energia do que aquela que consome nas operaes que lhe asseguram a vida. A energia em excesso utilizada no crescimento. Quando este termina, o excedente energtico absorvido tem de ser esbanjado improdutivamente - perdido sem qualquer vantagem. A reproduo sexuada e a morte surgem como os dois grandes desvios luxuosos que garantem o consumo intensivo dessa energia, sempre excedente do ponto de vista csmico. Na histria da razo ocidental, o mundo do trabalho ir exigir a proibio dessa turbulncia, desse excesso de energia vital que culmina na morte e na sexualidade e, assim, restringir tudo o que a humanidade pudesse ainda conter de exuberncia animal. Desta feita, durante o processo de desenvolvimento, o homem ir destacar-se do contexto da vida animal no s pelo trabalho, mas igualmente pelas proibies. "Os homens distinguem-se dos animais tambm em virtude da sua vida instintiva estar subordinada a restries. Ao mesmo tempo e a par do trabalho surge o pudor sexual e a conscincia da mortalidade. Os ritos de inumao, o vesturio, o tabu do incesto, mostram que os tabus mais ancestrais se referem ao cadver humano e sexualidade - ao corpo nu e morto"1: por um lado, "a morte difere, como uma desordem, do ordenao do trabalho. O primitivo podia sentir que a ordenao do trabalho lhe pertencia, enquanto a

Habermas, op.cit, p.218. 65

desordem da morte o ultrapassava, fazendo dos seus esforos um nonsense. O movimento do trabalho, a operao da razo, servia-o, enquanto a desordem, o movimento da violncia, arruinava o prprio ser que o fim das obras teis. O homem identificando-se com a ordenao operada pelo trabalho, separou-se nestas condies da violncia, que actuava em sentido contrrio"2; por outro lado, "por oposio ao trabalho, a actividade sexual uma violncia que, enquanto impulso imediato, pode perturbar o trabalho: uma colectividade laboriosa no pode, no momento do trabalho, estar merc dela. Somos pois levados a pensar que, desde a origem, a liberdade sexual tem que ser limitada e a esse limite podemos dar o nome de proibio (...). A nica razo verdadeira que temos para admitir a existncia muito antiga de uma tal proibio o facto de que, em todos os tempos como em todos os lugares, na medida das nossas informaes, o homem foi definido por um comportamento sexual submetido a regras, a restries definidas: o homem um animal que permanece "interdito" perante a morte e perante a unio sexual." Se analisarmos atentamente estas proibies veremos que o que objecto de impedimento um aspecto mais geral: a violncia da morte e da sexualidade. Tomando como referncia Eric Weil4, Bataille faz notar que, desde o incio, as proibies correspondem necessidade de rejeitar a violncia como elemento exterior ao curso habitual das coisas: "quer seja a sexualidade, quer seja a morte, que estejam em questo,

2 J

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.48. Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.53. 4 "A noo de violncia, oposta de razo, refere-se obra magistral de Eric Weil, Logique de la Philosophie. At porque a concepo de violncia que est na base da obra de Eric Weil me parece prxima da concepo de que parto." Bataille, L 'Erotisme, O.C, X, p.58.

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 sempre a violncia que visada, violncia que aterroriza mas fascina." por esta razo que os termos que Bataille utiliza a propsito do erotismo so retomados a propsito da morte. que o erotismo e a violncia sexual encontram, no auge do seu movimento, algo que excede sempre os limites e coloca o homem em situao de perda. Essa perda comea na nudez. "O excesso de que surge a criao e o excesso da morte sofrida ou conferida violentamente so similares - no esquecendo que Bataille entende "excesso" literalmente: como violao daqueles limites que so traados pela individuao. As normas mais antigas so como diques contra o sorvo de uma natureza luxuriante e efusiva que assegura a profuso da vida e a continuidade do seu ser, devorando as existncias individuais"6. Se virmos nas "interdies essenciais a recusa que ope o ser natureza, encarada como esbanjamento de energia vital e como orgia de destruio, no podemos continuar a estabelecer diferenas entre a morte e a sexualidade. Sexualidade e morte so apenas os momentos culminantes da festa que a natureza celebra com a inesgotvel multido dos seres. Uma e outra tm o sentido do desperdcio ilimitado a que a natureza procede contra o desejo de durar que prprio de cada ser." Surge aqui uma primeira dificuldade: as proibies que Bataille considera fundamentais recaem sobre dois domnios cuja oposio radical. A morte e a reproduo opem-se como a afirmao negao: "a morte, em princpio, o contrrio de uma funo que tem por fim o nascimento, mas esta oposio redutvel. A morte de um correlativa do nascimento de outro, que anuncia e de que condio. A vida

5 6

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.54. Habermas, op.cit, p.218. 7 Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.64.

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sempre um produto da decomposio da vida, sempre tributria, em primeiro lugar da morte que deixa um lugar, depois da corrupo que se segue morte, e repe em
Q

circulao as substncias necessrias incessante vinda de novos seres ao mundo." Num primeiro momento, esta ideia ultrapassa todas as medidas j que " preciso muita fora para descortinar o vnculo que existe entre a promessa de vida, que o sentido do erotismo, e o aspecto luxuoso da morte. A humanidade concordou em desconhecer que a morte seja tambm a juventude do mundo. (...) Recusamo-nos a ver que a vida a armadilha oferecida ao equilbrio, que a vida inteiramente instabilidade e desequilbrio e que neles se precipita. um movimento tumultuoso que incessantemente provoca a exploso (...), e que s pode prosseguir sob uma condio: a de que os seres que ela gera e cuja fora explosiva est esgotada cedam o lugar a novos seres que entram na roda com nova fora."9 assim que a festa dos sentidos se volve em cerimnia fnebre - Thanatos a outra face de Eros. Em vez da plenitude sonhada as amargas Lgrimas de Eros que

tomam forma no arrebatamento mortal da unio de Catarina Earnshaw e Heathcliff, personagens do Monte dos Vendavais de Emily Bronte - essa herona literria da transgresso a que Bataille alude num dos seus ensaios: "o erotismo a aprovao da vida at na morte. A sexualidade implica a morte (...). Reproduzir-se desaparecer, e os seres assexuados mais simples desaparecem ao reproduzir-se. Eles no morrem, se por morte entendemos a passagem da vida decomposio, mas ao reproduzirem-se deixam

8 9

Bataille, L 'Erotisme, O.C, X, p.58. Bataille, L 'Erotisme, O.C, X, p.62. 10 "O sentido deste livro abrir a conscincia identidade da "pequena morte" e de uma morte definitiva. Da volpia, do delrio ao horror sem limites. (...) E poderei viver em pleno a "pequena morte" ? A no ser como antegosto da morte final?" Bataille, prlogo de Les Larmes d'Eros, O.C, X. 68

de ser aqueles que eram. A morte individual no passa dum aspecto do excesso proliferador do ser. A reproduo sexuada no em si mesma seno um aspecto, o mais complicado, da imortalidade da vida. Da imortalidade, mas ao mesmo tempo da morte individual. Nenhum animal pode ascender reproduo sexuada sem se abandonar ao movimento cuja forma completa a morte. De qualquer maneira, o fundamento da efuso sexual a negao do isolamento do eu que s conhece o desmaio ao exceder-se, ao ultrapassar-se no abrao em que se perde a solido do ser. Quer se trate do erotismo puro ( do amor-paixo) ou da sensualidade dos corpos a intensidade maior na medida em que transparecem a destruio, a morte do ser."11 A pureza do amor encontra-se na sua verdade ntima que a da morte. Esta " o sinal do instante que, na medida em que instante, renuncia procura calculada da durao (...). A reproduo e a morte condicionam a renovao imortal da vida; condicionam o instante sempre novo. Eis porque s podemos ter do encantamento da vida uma viso trgica. possvel que todo o romantismo anuncie isto, mas, entre todas, a obra prima tardia Vendavais - que mais humanamente o anuncia." Este binmio Eros/Thanatos data de tempos primitivos, "no mais fundo da caverna de Lascaux j vimos o erotismo ligado morte. (...) Um homem, ao que parece morto, est estendido, cado frente de um potente animal imvel, ameaador. Este animal um bisonte - e a ameaa que irradia ainda mais forte porque agoniza: est ferido e expele as entranhas por baixo do ventre aberto. Na aparncia, o homem estendido - O Monte dos

Bataille, A Literatura e o Mal, pp.8-9. O sublinhado nosso e no podia deixar de assinalar um aspecto curioso: no mbito do quadro terico do saber romntico da natureza, da Naturphilosophie, a morte individual tambm no tem seno uma significao relativa. Deve ser interpretada como um fenmeno de superfcie que no pe em causa a essncia do ser, pelo contrrio, cada morte assegura a reintegrao na vida universal. Como diz Bataille: "a morte individual no passa dum aspecto do excesso proliferador do ser." 12 Bataille, A Literatura e o Mal, p.17. (O sublinhado nosso.)

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foi quem feriu com azagaia o animal moribundo...(...) Nada no conjunto justifica o facto paradoxal: que o homem tenha o sexo levantado. (...) Este enigma do poo por ser o mais longnquo, o que a humanidade longnqua prope humanidade presente, por ser o mais obscuro em si mesmo, tambm poderia ser o mais carregado de sentido. (...) Ao mesmo tempo no liga este mistrio com o erotismo e a morte?" As pinturas das cavernas marcam j esse anseio de atingir o "impossvel" de que apenas nos podemos aproximar atravs de vivncias desses estados-limite nas suas formas extremas, paroxsticas: a dor, na morte, o prazer, no sexo - "pela violncia da ultrapassagem e na desordem dos meus risos e dos meus soluos, no excesso dos transportes que me quebram, apreendo a semelhana entre o horror e uma volpia que me excede, a dor final e uma alegria insuportvel!"1 A natureza exige dos seres que participem na fria destruidora que a anima e que nada apaziguar. A possibilidade humana depende da proibio, da fora de dizer no a essa vertigem inultrapassvel "da dor final e da alegria insuportvel". Mas , na verdade, os homens nunca opuseram ao excesso da violncia um no definitivo - h momentos de transgresso.

2 - Proibio e Transgresso "No matars." "O acto sexual s no casamento o praticars." "So estes os dois mandamentos fundamentais que a Bblia nos trouxe e que, essencialmente, no deixamos de observar. A primeira dessas proibies consequncia
13 14

Bataille, Les Larmes d'Eros, O.C., X, pp.595-598. Bataille, Les Larmes d'Eros, O.C., X, p.577.

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da atitude humana para com os mortos. (...) Para cada um daqueles que fascina, o cadver a imagem do seu destino, o testemunho de uma violncia que no s destruiu um homem como destruir todos os homens. A interdio que se apodera de ns diante do cadver a distncia para a qual rejeitamos a violncia, na qual nos separamos dela. (...) A morte era o sinal da violncia que se introduzia num mundo que ela podia arruinar. (...) O morto era um perigo para os que ficavam: se devem enterr-lo menos para o abrigar do que para se porem eles prprios ao abrigo desse contgio." Quanto sexualidade as restries variam muito segundo os tempos e os lugares mas, regra geral, todos os povos escondem da vista o rgo masculino em ereco e retiram-se para a solido no momento da cpula. No caso particular da proibio do incesto, as disposies correspondem, inicialmente, necessidade de refrear por meio de regras uma violncia que, livre, teria podido convulsionar a ordem a que a colectividade se queria submetida - essencialmente, trata-se sempre de uma incompatibilidade entre a esfera dominada pela aco calma e racional e a violncia do impulso sexual. Outros tabus associados sexualidade, "como o do sangue menstrual e o sangue de parto esto igualmente relacionados com o horror informe da violncia. Esses lquidos so considerados manifestaes da violncia interna, porque o sangue por si s sinal de violncia. O lquido menstrual tem ainda o sentido da actividade sexual e da mancha que dela emana: a mancha uma das consequncias da violncia. O parto no pode ser desligado deste conjunto: no ele, em si, um dilaceramento, um excesso que ultrapassa o curso das actividades ordenadas? No tem, acaso, o sentido do descomedimento sem o qual nada pode passar do no ser ao ser, como do ser ao no ser?"16

15 16

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, pp.45-49. Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, pp.56-57. 71

Sem o primado da proibio, o homem no teria podido eliminar esta violncia que destri a calma, disposio sem a qual a conscincia humana no concebvel, "mas as proibies sobre as quais repousa o mundo da razo no so, por causa disso, racionais."17 Inicialmente, uma calma oposio violncia no teria bastado para dividir os dois mundos. Se um sentimento negativo no tivesse tornado a violncia horrvel, o mero raciocnio no teria sido suficiente para definir com autoridade os limites da oscilao. S o terror insensato pde subsistir aos desmedidos excessos. " essa a natureza do tabu, que torna possvel um mundo de calma e de razo, mas , ele prprio,
1 o

no seu princpio, um tremor que se no impe inteligncia mas sensibilidade" , como alis acontece com a violncia que essencialmente consequncia, no de um clculo, mas de estados sensveis: clera, medo, desejo. Este facto determina o carcter ilgico das proibies, j que a propsito do mesmo objecto no h nunca proposies opostas que possam ser impossveis; "no h proibies que no possam ser transgredidas. Frequentemente uma transgresso admitida, e, s vezes, at recomendada"19 - no devemos esquecer a beno das armas que se segue ao solene mandamento "no matars". Podemos levar este raciocnio at ao absurdo - "a proibio existe para ser violada". Ao contrrio do que pode parecer primeira vista, "esta proposio no um paradoxo, mas o correcto enunciado de uma inevitvel relao entre emoes de sentido contrrio. Sob o peso da emoo negativa, devemos obedecer proibio. Violamo-la se a emoo positiva. A violao cometida

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p. 66. Bataille, L 'Erotisme, O.C, X, p.67. Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.66.

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no de natureza a suprimir a possibilidade e o sentido da emoo oposta, antes dela justificao e origem. No seramos to aterrorizados pela violncia se no soubssemos, ou pelo menos se disso no tivssemos obscura conscincia, que ela nos pode levar ao pior. (...) Tenho mesmo a certeza de que, sem a proibio ("no matars") a guerra seria impossvel e inconcebvel." De facto, os animais, que no conhecem proibies, nunca transformam os seus combates no empreendimento organizado que a guerra. Tal como o trabalho, a guerra colectivamente organizada, tem uma finalidade e corresponde a um projecto reflectido, o que permite afirmar que a guerra uma violncia organizada. A transgresso das proibies diferente da violncia animal e precisamente esse carcter limitado que a impede de ser um retorno animalidade. Podemos inferir que a transgresso organizada forma com a proibio um conjunto que define a vida social, ao invs de ser a negao do interdito, ela ultrapassa-o e completa-o: "a frequncia - e regularidade - das transgresses no atinge por si prpria a firmeza intangvel da proibio, de que sempre o complemento esperado - como um momento de distole completa o de sstole, ou como a exploso invocada pela compresso que a precede."21 Se verdade que no seramos seres humanos se no tivssemos o cuidado de observar pesadas proibies, no menos certo que no podemos observ-las sempre: "se no tivssemos a coragem de as infringir, no teramos mais sada. (...) O tmido, que nunca ousa infringir a lei, que desvia os olhos, por toda a parte objecto de desprezo. (...) Na ideia de virilidade h sempre a imagem do homem que, nos seus limites, com conhecimento de causa, mas sem medo e sem pensar nisso, sabe colocar-se acima das

20 21

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.67. Bataille, L'Erotisme, O.C.,X, p.68.

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leis. Para l dos escrpulos, devemos ser soberanos. (...) Um jogo de oposies est na base dum movimento alternado de fidelidade e de revolta, que a essncia do homem. Fora deste jogo, sufocamos na lgica das leis." importante precisar que a transgresso da proibio no o equivalente liberdade. Alis, segundo Bataille, a transgresso est to sujeita a regras quanto a proibio. Deste modo, o que ela quer significar que: em determinado momento e at determinado ponto, determinada coisa possvel. Na obra O Homem e o Sagrado (e

mais especificamente no cap.IV - "O Sagrado da Transgresso"), Roger Caillois (utilizando os ensinamentos de Mauss) d um exemplo que ilustra bem o aspecto elaborado da transgresso: para alguns povos da Oceania, a hora da morte do rei determina o momento crtico e desencadeia as orgias rituais e toda a espcie de sacrilgios. Durante o espao de tempo em que o corpo do rei est em decomposio agressiva (contaminado pela mancha da morte), a sociedade inteira deixa-se levar pela violncia e pela desordem. Se nenhuma barreira tinha sido capaz de proteger a vida do rei contra a virulncia da morte, nenhuma barreira poder tambm opr-se eficazmente aos excessos que fazem perigar a vida social. S o regresso do morto forma limpa de esqueleto pe termo a esta irrupo do caos. Mesmo neste caso, a transgresso nada tem a ver com a liberdade inicial da vida animal, j que abre uma porta para l dos limites habituais mas guarda esses limites. Ao mundo das proibies ope-se o mundo da festa, da transgresso limitada e entre eles h uma inverso de valores. Em tempo de festa o que vulgarmente proibido pode ser permitido ou at exigido. Esta festa da morte do rei um exemplo acabado de "transgresso organizada", como o so a guerra e o sacrifcio

22 23

Bataille, A Literatura e o Mal, pp. 119-121. Caillois, op.cit, pp.95-124.

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humano que levantam temporariamente a interdio de matar, ou o casamento ("esse enquadramento da sexualidade lcita") e a orgia ritual que permitem vencer a proibio da obscenidade. O interdito tenta recusar o movimento cego da vida mas o fluxo das paixes leva o homem a transgredir incessantemente; por vezes, como acontece com o erotismo, a prpria transgresso que revela o interdito: "o que notvel na proibio sexual que esta s se revela plenamente na transgresso. (...) No comeo, nada mais misterioso. Somos admitidos ao conhecimento de um prazer no qual a noo de prazer se confunde com a de mistrio, expressivo da proibio que determina o prazer ao mesmo tempo que o condena. (...) Em toda a parte - e sem dvida desde os tempos mais remotos - a nossa actividade sexual est rodeada de segredos (...) e aparece como contrria nossa dignidade. Por isso, a essncia do erotismo reside na inextricvel associao entre o prazer sexual e o proibido. Nunca, humanamente, a proibio surge sem a revelao do prazer e nunca o prazer surge sem o sentido da proibio. (...) Na esfera humana, a actividade sexual desliga-se da simplicidade animal. essencialmente uma transgresso. No , aps a proibio, um regresso liberdade inicial. A transgresso o evento da humanidade que a actividade laboriosa organiza."24 Se, como j foi focado, a morte e o erotismo abalam com a mesma intensidade "o curso habitual das coisas", de esperar que a mesma sensao de angstia acompanhe estes dois tipos de transgresso. Para o demonstrar, Bataille estabelece uma analogia entre o sacrifcio religioso e o acto sexual: "essa aco violenta (o sacrifcio) que priva a

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.108. 75

vtima do seu carcter limitado e lhe confere um carcter ilimitado, infinito, pertence esfera sagrada, desejada nas suas consequncias profundas. desejada como a aco daquele que desnuda a sua vtima, que cobia e quer penetrar. O sacrificador sangrento desagrega o homem ou o animal imolado tanto quanto o amante desagrega a mulher amada. Nas mos daquele que a acomete, a mulher desapossada do seu ser. Ela perde essa firme barreira de pudor que, separando-a dos outros, a tornava impenetrvel. Bruscamente, abre-se violncia da aco sexual desencadeada nos rgos reprodutores, abre-se violncia impessoal que a invade do exterior."25 Porquanto permitem a passagem do profano ao sagrado, erotismo e sacrifcio apresentam-se como formas rituais equivalentes e revestem-se da mesma aura sacral.

3 - O Maldito e o Sagrado

A funo do interdito refrear a gratuitidade, reserv-la, constituindo assim uma parte maldita. A transgresso solta esta reserva, sendo o seu domnio o da dissipao, da dilapidao, do consumo desenfreado, da festa.26 O domnio proibido toma-se o domnio do sagrado. verdade que a humanidade o exclui, mas para o enaltecer. A proibio no deixa de ser um convite, ao mesmo tempo que um obstculo, j que confere valor ao que toca, diviniza o que proibe : "o mais sanguinrio dos assassinos no pode ignorar a

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.91. Cf. Arnaud, Alain / Excoffon-Lafarge, Gisle, Bataille, Editions du Seuil, 1978, p.l 13. Cf. Bataille, A Literatura e o Mal, p. 14.

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maldio que pesa sobre ele, maldio que exactamente a causa da sua glria. Mltiplas transgresses no podem acabar com a proibio, de tal modo que a proibio surge como se fosse um meio de fazer abater uma gloriosa maldio sobre aquilo que rejeitar2* Antes de analisar este fascnio pelo proibido/maldito importante precisar algumas noes, "empreender uma espcie de psicologia do sagrado." Segundo

Caillois, as categorias do puro e do impuro no definem originariamente um antagonismo tico mas uma polaridade religiosa. No mundo do sagrado elas desempenham o mesmo papel que as noes de bem e de mal no domnio do profano. O mundo do sagrado opese ao mundo do profano como um mundo de energias a um mundo de coisas. As coisas podem adquirir as qualificaes de puro ou impuro conforme se desenvolvem num sentido benfico ou malfico. Segue-se que a mcula e a santidade aconselham igualmente uma certa prudncia e representam os dois plos de um domnio temvel - "as civilizaes mais atrasadas no separam, na linguagem, a interdio causada pelo respeito da santidade e a que inspirada pelo temor da mcula. O mesmo termo evoca todas as potncias sobrenaturais em relao s quais prefervel manter uma certa distncia"30, sejam elas benditas ou malditas. O sagrado repousa nesta ambivalncia: repele e fascina ao mesmo tempo. interdito e perigoso, o que basta para que seja desejado e temido simultaneamente. o que acontece com o lugar santo nas religies semticas: proibido consumar a o acto sexual, assim como perseguir a caa. Mas tambm a concepo de justia expira nos seus

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.51. Caillois, op.cit, cap. II - "A ambiguidade do sagrado", pp.33-58. Caillois, op.cit., pp.35-36.

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limites j que o criminoso que a se refugia torna-se invulnervel, consagrado pela santidade do lugar. O sagrado suscita no fiel exactamente os mesmos sentimentos que o fogo na criana: mesmo receio de nele se queimar, mesmo receio de o acender; mesma emoo perante a coisa proibida, mesma crena em que a sua conquista proporciona fora e prestgio. E, tal como o fogo, produz simultaneamente o bem e o mal, uma aco fasta ou nefasta, recebe as qualificaes opostas de puro e de impuro, de santo e de sacrlego que definem as fronteiras inerentes ao mundo religioso.31 A funo dos interditos (o afastamento do cadver ou da mulher sangrenta) preservar da mcula e, ao mesmo tempo, isolar a santidade e proteg-la do seu contacto. O divino e o maldito, a consagrao e a macula tm exactamente os mesmos efeitos sobre as coisas profanas: tornam-nas intocveis. Um abismo limita o mundo profano da comodidade e da segurana do mundo sagrado da perdio e da exaltao. A vertigem atrai o homem quando o bem estar e a segurana j no o satisfazem, quando lhe pesa a tranquilizadora e prudente submisso regra. Ele compreende ento que esta s tem a funo de uma barreira, que no ela que sagrada, mas aquilo que ela pe fora do alcance e que s ser possudo por quem a ultrapassar ou quebrar. "Uma vez transposto o limite no h regresso possvel. necessrio caminhar sem descanso na via da santidade ou na da condenao. (...) O pacto com o Inferno no uma consagrao inferior da graa divina. Aquele que rubricou o primeiro e aquele que esta cumulou esto igualmente separados do destino comum e perturbam com o prestgio da sua sina os sonhos dos tmidos e dos saciados que nenhum abismo tentou."32
31 32

Cf. Caillois, op.cit., pp.36-37. Caillois, op.cit., p.58.

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Segundo Bataille, os fundamentos normativos da vida social permanecem incompreensveis se os interpretarmos apenas do ponto de vista do que eles podem contribuir para a manuteno do sistema do trabalho. Este ponto de vista funcionalista no explica de onde que as proibies retiram a sua fora vinculativa, que s pode ficar a dever-se autoridade do sagrado, do qual nos abordamos com a ambivalncia do temor e do fascnio. Assim, a exigncia da validade das normas est fundada na experincia da infraco que proibida e, exactamente por isso, aliciante, isto , na experincia do sacrilgio, na qual os sentimentos de angstia, de nusea e de pavor se fundem com os do encantamento e da felicidade atordoante - da a comunho profunda entre lei e transgresso. O mundo racional do trabalho limitado e fundamentado por proibies, que no sendo leis da razo, abrem ao mundo profano os portes para o sagrado e retiram deste a fora luminosa da fascinao. A experincia ertica similar religiosa por vincular a aceitao das proibies mais antigas ao xtase do pavor superado que tem lugar aps a profanao33: "a experincia interior do erotismo exige daquele que a tem uma sensibilidade angstia que fundamenta a proibio, to grande quanto o desejo que teve de a infringir. a sensibilidade religiosa que une sempre estreitamente o desejo e o temor, o prazer intenso e a angstia."34 A transgresso excede, sem destruir, um mundo profano de que complemento o mundo profano o mundo do trabalho, das proibies; o mundo sagrado abre-se para transgresses limitadas. o mundo da festa, dos reis e dos deuses. De um modo geral, sagrado o que objecto de uma proibio. Os deuses que encarnam o sagrado fazem
33
34

Bataille, L 'Erotisme, O.C, X, p.42.

Cf. Habermas, op.cit, p.219.

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tremer aqueles que os veneram, mas veneram-nos. No aspecto econmico, a proibio corresponde ao trabalho, produo; no tempo profano, a sociedade acumula reservas. O tempo sagrado o da festa, que consome na sua desmedida prodigalidade os recursos acumulados em tempo de trabalho. A delapidao fundamenta a festa e a festa o ponto culminante da actividade religiosa. Partindo desta noo de dpense possvel distribuir as actividades humanas em funo dos paradigmas do sagrado e do profano: so sagradas as actividades que transgridem os interditos estabelecidos, introduzindo um gasto improdutivo; so profanas as actividades que tendem ao estabelecimento de uma homogeneidade do mundo, excluindo todo o elemento heterogneo. A cincia do heterogneo - a heterologia consiste precisamente no conhecimento do absolutamente Outro, no que se revela no extremo da experincia limite e recusa a regra da razo.

Cf. Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, pp.70-71. Guerreiro, op.cit., p.IV.

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CAPTULO III SOBERANIA : O OUTRO DA RAZO 1 - O Reino do Heterogneo

Segundo Alain Arnaud, s poderemos compreender a noo de soberania - essa noo nuclear no projecto da economia geral - se a inscrevermos na anlise feita por Bataille da sociedade em termos de homogeneidade/heterogeneidade. Num artigo de 1933, intitulado "La Structure Psychologique du Fascisme"1, Bataille, partindo da teoria marxista das trs estruturas (infra-estrutura econmica determinante e super-estruturas jurdico-poltica e ideolgica) quer conduzir a anlise, no explicitada ainda pelo marxismo, das relaes entre a super-estrutura poltica e religiosa e a economia. "Para Bataille, h uma homogeneidade tendencial da sociedade fundada na excluso de toda a violncia (e, logo, no estabelecimento e imposio de uma ordem), de todo o sacrifcio enquanto inutilidade (e, logo, no estabelecimento de uma economia da rentabilidade e do lucro). A homogeneidade tendencial - prossegue Arnaud - aparece assim como o consenso mnimo que elimina ou recobre todo o desvio, toda a diferencialidade ou singularidade em proveito de um sistema (de produo, de tcnica, de discurso) monoltico. A homogeneidade funciona no duplo modo de uma

comensurabilidade (tudo se pode medir, comparar, trocar) e de uma conscincia desta comensurabilidade (que recobre, esquematicamente, a noo de ideologia dominante). O sistema econmico (produo/consumo/trocas/lucro) arrasta o seu discurso prprio (moral do lucro, da ordem). Esta comensurabilidade requer o
1

funcionamento

Artigo editado pela primeira vez in Critique Social, n10 e nll, 1933-34; reeditado in O.C., I, pp.339371. 81

homogeneizante de uma "medida comum", diz Bataille, isto , um equivalente geral: o dinheiro."2 Mas a homogeneidade rapidamente se torna a funo, quer de um grupo (casta, classe), quer do Estado que a monopoliza ao mesmo tempo que se apodera dos meios de produo. Fundada, desde o incio, na excluso de determinadas foras (violncia, gratuitidade, singularidade), ela refora-se multiplicando esta excluso - a das foras heterogneas persistentes - a loucura, a desordem, a desmesura, o erotismo, e a excluso dos grupos heterogneos, do anti-mundo povoado por aqueles elementos que se encontram fora dos limites considerados normais pela sociedade: o proletariado (enquanto desapossado dos meios de produo), os loucos (enquanto recusa de todo o discurso da equivalncia e da medida comum), os fascistas (enquanto reprodutores da violncia originria reprimida e agentes das foras heterogneas), mas tambm os prias, as prostitutas, os agitadores e revolucionrios, os poetas e os bomios. Assim, uma parte do corpo social, excluda, deixa de estar de acordo com a homogeneidade social da qual no beneficiria e junta-se s foras excludas desde o incio. A homogeneidade tornase precria e s se conserva intensificando a sua ordem prpria e multiplicando as excluses. Tal a anlise que Bataille denomina de economia geral. Face homogeneidade como estado neutro, recusa de toda a desmesura e de toda a tenso, a heterogeneidade aparece como a "fora de choque". E se a homogeneidade se impe como uma espcie de reduo ad unum dos seus elementos e por uma coeso artificial e precria (o Estado, o dinheiro, os aparelhos do poder), a heterogeneidade

Arnaud, op.cit, pp.167-168.

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fundamentalmente contraditria, dualista (toca tanto o proletrio como o fascista, a obscenidade como o erotismo).3 Dentro da tradio da escola de Durkheim, Bataille reduz os aspectos heterogneos da vida social (e tambm psquica e espiritual) ao aspecto sagrado que, dotando os objectos de uma fora aurtica, cativa e atrai o homem mas, simultaneamente, aterroriza-o e repele-o. Eles representam um plano superior da realidade, incomensurvel com o mundo profano e escapam a uma anlise homogeneizadora. No quadro do dispndio improdutivo, o mundo heterogneo comporta-se em relao ao profano como suprfluo - desde os restos e excrementos, passando pelos sonhos, pelos xtases erticos, pelas perverses, pelas representaes subversivas, at ao luxo e s transcendncias santificadas. Em contrapartida, o aspecto homogneo e uniforme do quotidiano o resultado de trocas de substncias com a natureza exterior. O que conta na sociedade capitalista , antes de mais, o trabalho medido abstractamente em tempo e dinheiro, ou seja, o trabalho assalariado enquanto fora homogeneizadora, incrementada pela cincia e pela tcnica.4 De acordo com Habermas, a separao batailliana do heterogneo face ao homogneo no pode ser pensada segundo o modelo freudiano do recalcamento, mas da excluso de limites que s podem ser violados por um excesso, portanto, com violncia. Bataille busca uma economia do regime geral dos instintos da sociedade, a qual deve explicar porque que a modernidade executa as suas delimitaes sem ponderar outras alternativas e porque que a esperana numa dialctica do iluminismo, que acompanhou o projecto da modernidade at ao marxismo ocidental, intil: " a incapacidade da
3 4

Cf. Arnaud, op.cit., pp. 168-169. Cf. Habermas, op.cit., p.207.

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sociedade homognea de encontrar em si mesma uma razo para ser e agir que a coloca em dependncia de foras improdutivas"5 que ela prpria exclui. Efectivamente, a explicao antropolgica do heterogneo enquanto parte rejeitada e maldita rompe com todas as figuras dialcticas do pensamento; alm dos elementos que se opem assimilao das formas de vida burguesa e s rotinas do quotidiano, o conceito de heterogneo abarca igualmente tudo aquilo que escapa abordagem metodolgica das cincias. "Bataille condensa neste conceito a experincia fundamental dos escritores e artistas surrealistas que pretendiam, de uma maneira chocante, proclamar contra os imperativos da utilidade, da normalidade e da sobriedade, as foras extticas do devaneio, do onirismo e do instintivo em geral, para abalar os modos refinados da percepo e das vivncias convencionais. O reino do heterogneo abre-se unicamente naqueles instantes de fascinante pavor em que as categorias, que garantem a interaco ntima do sujeito consigo prprio e com o mundo, se desagregam."6 O heterogneo aquilo que est definitivamente colocado fora da esfera do conhecimento cientfico. Ora, a cincia procede segundo uma lgica que a obriga a estabelecer identidades, a reconduzir o outro ao mesmo. Como seria ento possvel fundar uma cincia do que irredutvel identidade? Do Outro s podemos ter a experincia, porque ele no cognoscvel.7 A procura da destrina dos elementos homogneos e heterogneos, do trabalho e do sacrifcio, da reificao e da soberania, j no pode ser pensada dialecticamente por um sujeito "ainda confiante na constelao dos momentos da razo. A soberania o outro da razo" , o que s pode ser definido

5 6

Bataille, "La Structure...", O.C., I, p.353. Habermas, op.cit., p.202. 7 Cf. Guerreiro, op.cit., p.IV. 8 Habermas, op.cit., p.217.

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negativamente como o no valorizvel, por oposio valorizao calculista da razo. a parte maldita, excluda do mundo do til e do calculvel, riqueza espera de dissipao na qual o sujeito apenas pode imergir renunciando a si prprio e transcendendo-se enquanto sujeito. 2 - Reificao vs Soberania

No incio do ano de 1933, na Notion de Dpense, Bataille "dava a conhecer os contornos de uma filosofia da histria delineada de um ponto de vista maniquesta. Enquanto comunista, Bataille movia-se no mbito das figuras do pensamento da filosofia da praxis caractersticas da Teoria Marxista. O trabalho, i. e., a produo social a forma de reproduo especfica do gnero humano. (...) Mas, ao invs de Marx, o objectivo da produo que Bataille tem em vista transcende o ciclo do esbanjamento produtivo da fora de trabalho e da apropriao consumptiva daqueles valores-de-uso em que se materializa o processo de trabalho. (...) Na prpria consumpo ele v delineada uma ciso entre a reproduo, imediatamente necessria vida, da fora de trabalho e um consumo de luxo que, de um modo dissipador, retira os produtos do trabalho da esfera do que necessrio para a vida e, desse modo, de sob o ditame do processo de troca de substncias. S que esta forma improdutiva de esbanjamento que, da perspectiva econmico-empresarial do detentor particular de mercadorias, representa uma perda, pode, simultaneamente, possibilitar e confirmar a soberania do homem, a sua existncia autntica"10, desconhecida no universo racionalizado da organizao capitalista.

10

Cf. Habermas, op.cit., 106. Habermas, op.cit, pp.210-211. 85

De facto, o capitalismo constitui "um abandono sem reserva coisa, mas desconhecendo as consequncias e no vendo nada para alm. Para o capitalismo comum, a coisa (o produto e a produo) no aquilo em que ele prprio se torna ou quer tornarse: se a coisa est nele, se ele mesmo a coisa, como Satans ocupando a alma do possudo, que o ignora, ou como o possudo, que sem o saber, o prprio Satans." De certo modo, e de acordo com Habermas, "a teoria de Bataille pode ser entendida como uma contrapartida teoria da reificao que Lukcs, Horckeimer e Adorno desenvolveram na linha de um marxismo weberiano. A soberania est em contradio com o princpio da razo reificante, instrumental, que surge da esfera do trabalho social e que, no mundo moderno, ascende hegemonia. Ser soberano significa no se deixar reduzir, como no trabalho, situao de uma coisa, mas sim desinibir a subjectividade: o sujeito privado do trabalho, preenchido pelo instante, absorve-se na consumpo de si mesmo. A essncia da soberania consiste na consumpo intil, em "aquilo que me agrada". S que esta soberania est merc do juzo de um processo histrico-universal de desencantamento e de coisificao. Nas sociedades modernas a essncia soberana espiritualizada e excluda de um universo que tudo subsume forma objectai do que explorvel e disponvel, forma de propriedade privada que consiste apenas de coisas." A sociedade burguesa obrigada pelo imperativo de acumulao de riquezas transformouse numa "sociedade de coisas. Ela no em comparao com a imagem da sociedade feudal, uma sociedade de pessoas. Tambm j no uma sociedade de reis, de bispos, de prncipes, apertada na sua dignidade subjectiva, mas uma sociedade de objectos que so as fbricas, os produtos manufacturados, as riquezas. O objecto, convertvel em dinheiro,

11 12

Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, pp.129-130. Habermas, op.cit, pp212-213. 86

vale mais que o sujeito que, desde que se encontra na dependncia de objectos (na medida em que os possui), j no existe verdadeiramente para si mesmo e j no possui uma verdadeira dignidade."13 Pese embora todos os paralelos com Lukcs, as comparaes revelam-se insuficientes j que o que Bataille tem em mente "no uma teoria da reificao mas uma filosofia da histria da maldio, i.e., da progressiva extraterritorializao do sagrado" , uma exposio do destino histrico da soberania, "do sentido desta profunda liberdade que dado na destruio cuja essncia consiste em consumir sem lucro aquilo que poderia ter ficado no encadeamento das obras teis."15 A fora soberana que toma forma no poder absolutista, apoiado num aparelho de Estado, do monarca e da sua corte, j uma soberania derivada, maculada pela sua ligao com o poder profano. A metamorfose da soberania do ponto de vista da histria universal evoluiu num sentido negativo, pois se "na sociedade arcaica a posio est ligada presena sagrada de um sujeito, cuja soberania no depende das coisas mas que conduz as coisas ao seu movimento, na sociedade burguesa ela j s depende da propriedade das coisas que no comporta nada de soberano nem de sagrado" , ainda que a soberania no tenha desaparecido inteiramente do mundo burgus. A forma mais pura desta soberania encontra-a Bataille no sacrifcio ritual, que por ele analisado minuciosamente na base dos relatos sobre os sacrifcios humanos dos astecas: "o sacrifcio destri o que consagra. No precisa de destruir como o fogo; s o
Bataille, La Souverainet, O.C., VIII, p.613. (Na sequncia de La Part Maudite, aparece L'Histoire de l'Erotisme (1950-51) que constitui supostamente a 2aparte daquela e a 1 "verso abandonada de L'Erotisme. La Souverainet (1953-54) seria a 3parte de La Part Maudite, da qual surgiram apenas alguns captulos dados s revistas.) 14 Habermas, op.cit, p.213. 15 Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.63. 16 Bataille, La Souverainet, O.C., VIII, p.384.
87
13

elo que liga a oferenda do sacrifcio ao mundo da actividade lucrativa quebrado, mas esta separao tem o significado de uma consumao definitiva; a oferenda consagrada no pode ser devolvida ordem real. Este princpio abre a via para o desprendimento,
i n

liberta a violncia reservando-lhe um domnio em que ela pode reinar sem restrio." O ritual do sacrifcio constitui uma reaco perda de uma unidade ntima do homem com a natureza provocada pela objectivao activa orientada para fins, pelo trabalho que veio sibstituir "a intimidade, a profundidade do desejo e o seu livre desenvolvimento, pelo encadeamento racional, no qual j no importa a verdade do instante presente, mas sim o resultado final das operaes. O primeiro trabalho funda o mundo das coisas, que corresponde ao mundo profano dos Antigos. Desde o estabelecimento do mundo das coisas, o prprio homem torna-se numa coisa deste mundo, pelo menos, durante o tempo em que trabalha. Foi a este destino que o homem se esforou sempre por escapar. Nos seus mitos estranhos, nos seus ritos cruis, o homem encontra-se desde sempre em busca de uma unidade perdida. A religio este longo esforo e esta busca angustiada: trata-se sempre de resgatar algo ordem real, mesquinhez das coisas, e de devolver algo ordem divina." Do mesmo modo que a religio se encontra partida sob a maldio do trabalho, restituindo a ordem das coisas destruda apenas nos instantes de auto-exteriorizao ritual do sujeito, assim a pura soberania tambm s pode ser reconquistada nos instantes de xtase. A experincia ertica permite atingir esses estados extticos - "a sexualidade qualificada de imunda, de bestial, aquilo que se ope maximamente reduo do homem coisa: o orgulho ntimo do homem est ligado sua virilidade. A
17 18

Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.63. Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.62.

88

sexualidade...corresponde ao que o animal tem de ntimo e incomensurvel. E mesmo por causa dela que no podemos ser reduzidos fora do trabalho, ao instrumento, coisa. (...) Assim, a humanidade, no tempo humano, anti-animal, do trabalho, para ns o que nos reduz a coisas, e a animalidade aquilo que conserva em ns o valor de uma existncia de pessoa para si prpria. Vale a pena precisarmos estes pontos em frmulas bem definidas: a "animalidade", ou a exuberncia sexual, em ns aquilo que faz com que no possamos ser reduzidos a coisas. A "humanidade", pelo contrrio, no que tem de especfico, no tempo do trabalho, aquilo que, custa da exuberncia sexual, tende a fazer de ns coisas."19 Com o protestantismo as experincias religiosas so espiritualizadas e "o sagrado ambivalente, desencadeador de pavor e de fascnio, domesticado e, ao mesmo tempo, cindido. O arcanjo Lcifer expulso do cu. beno celeste ope-se o mal profano; a par da parte demonaca do sagrado, o ertico mutilado e condenado como pecado da carne. Com esta desambiquao do sagrado a conscincia do pecado adquire um carcter moral.(...) A crtica de Bataille moral no dirigida contra a moral como tal - esta apenas o resultado de uma racionalizao de imagens religiosas do mundo que permitem o acesso a um sagrado privado da sua complexidade, espiritualizado, individualizado" , em que o crente afastado das experincias religiosas e sexuais de auto-superao exttica. Isto explica o progressivo distanciamento entre a religio e a economia, o sacrifcio e o trabalho, e a expanso e reificao da esfera profana da vida, cada vez mais longe das fontes de soberania.

Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, pp.157-158. Habermas, op.cit., p.220.

89

A dissipao soberana, seja nas formas econmicas do consumo improdutivo ou nas formas erticas e religiosas do excesso, adquire um lugar central na economia do universo. Em contrapartida, o crescimento capitalista, as foras disciplinadoras da moral, o horror ao luxo, a maldio dos poderes soberanos, a excluso do heterogneo, reforam os excedentes que no podem ser absorvidos apenas por meio do consumo produtivo. Quando, porm, a riqueza excedentria no pode ser dissipada de um modo glorioso, intensificador da vida, oferecem-se as formas catastrficas de esbanjamento como nico equivalente - aventura imperialista, guerras globais e at, nos nossos dias, destruio atmica. Desta forma Bataille manifesta a expectativa da reificao total se transformar num regresso do poder soberano - a sociedade do trabalho, aumentaria os excedentes no absorvidos a tal ponto que a encenao de orgias com vista dissipao, se tornaria inevitvel. "O protesto contra a reificao do mundo moderno e a glorificao romntica das formas tradicionais de soberania"22 encontra equivalente no romantismo, essa viso do mundo que recusou a mutilao da experincia e cujas "manifestaes extremas foram objecto de escndalo para a sensibilidade medocre dos adeptos da sociedade de massas, incapazes de pressentir os gritos de agonia"23 e desespero da imagem moderna de homem.

21

Cf. Habermas, op.cit., 222-223. Habermas, op.cit, 216. 23 Gusdorf, op.cit., vol.II, p.319.
22

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PARTE III

A TRADIO ROMNTICA EM BATAILLE

CAPTULO I A PROBLEMTICA DO EU 1 - 0 Homem Inteiro

Dizer que a idade romntica o tempo da primeira pessoa, o tempo do eu, o tempo em que a experincia se organiza em torno de um homem cuja tarefa maior que se impe a si mesmo tomar a cargo a sua vida pessoal, no autoriza a leitura do romantismo como bero da subjectividade. O eu nunca esteve ausente das pocas anteriores da cultura - j o constatamos na modernidade. Efectivamente, a filosofia sempre fez da conscincia de si a nascente e a foz mas a verdade que alimentava este caudal movimentava-se de fora para dentro, inscrevendo na superfcie reflectora da conscincia os alinhamentos das sries causais, prottipos de inteligibilidade, e o encadeamento dos fenmenos, convenientemente analisados, modelo da ordem dos pensamentos. A conscincia tornava-se assim o "espelho" ou "reflexo" da realidade, qual pgina branca de Locke ou esttua de Condillac, sede de uma verdade que nunca lhe pertenceu. O Discours Prliminaire de l'Encyclopdie (1751) de d'Alembert alude ao sonho do progresso da razo que permitiria a reduo de todo o universo "a uma grande verdade". Neste projecto, o eu, apartado da geografia e da histria, dos desvarios do sentimento e da paixo, do mito e da f, " um ponto ideal no seio do espao fsico, um exterior sem interior, definido pelo entrecruzar dos fenmenos mentais. O sistema do eu inscreve-se no sistema do mundo, conjunto de partculas em movimento. (...) Enfim o sistema social resume-se a uma massa granular de individualidades homogeneizadas, substituveis, e cujos comportamentos respondem s leis da matemtica social sonhada

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por Condorcet e posta em prtica pela tecnologia dos ordenadores que ritmam a administrao das coisas e a circulao das pessoas".1 Mas d'Alembert e Condorcet no foram bons profetas e o desenvolvimento tecnolgico e industrial no tardou a evidenciar as terrveis repercusses de uma cincia sem conscincia. O utilitarismo, segundo o qual o desenvolvimento espontneo da civilizao produziria a maior felicidade para o maior nmero, no concorda com a realidade sinistra dos factos e a crise de civilizao acaba por opor o romantismo s Luzes. J dissemos que a crtica do romantismo modernidade se alia inelutvelmente experincia de uma perda - a perda de valores qualitativos por oposio ao valor de troca. assim que no romantismo a (re)descoberta do eu vivida sob o signo da perda; o valor alienado a subjectividade do indivduo, o da riqueza do eu em toda a profundidade e toda a complexidade da sua dimenso afectiva, mas tambm em toda a liberdade da sua imaginao. O desenvolvimento do sujeito individual est directamente ligado histria do capitalismo - o indivduo "isolado" desenvolve-se com este e por causa deste. No entanto, "a reside a fonte de uma contradio importante da sociedade moderna, porque 0 mesmo indivduo que por ela criado, s frustrado pode viver no seu interior. A exaltao romntica da subjectividade - considerada erradamente como a caracterstica essencial do romantismo2 - uma das formas que assume a resistncia reificao. O capitalismo suscita indivduos independentes, a fim de preencher funes sociais e econmicas; mas quando estes indivduos se transformam em individualidades subjectivas, explorando e desenvolvendo o seu mundo interior, os seus sentimentos particulares entram em contradio com um universo assente na estandardizao e

1
2

Ver Parte III, Cap. 2: "Comunho/Comunicao". 93

Gusdorf, op.cit, pp.189-190.

reificao. E quando reclamam o livre jogo da sua faculdade da imaginao, esbarram na extrema banalidade mercantil do mundo engendrado pelas relaes capitalistas. O romantismo representa, a este respeito, a revolta da subjectividade e da afectividade reprimidas, canalizadas e deformadas."3 Daqui se infere a diferena essencial do

"individualismo" dos romnticos e do liberalismo moderno, minuciosamente analisada por Georg Simmel4 que adjectiva o primeiro de "individualismo qualitativo" para o distinguir do "individualismo numrico" do sc. XVIII e do liberalismo ingls e francs. Este "individualismo qualitativo" v no homem o princpio de uma verdade animada a partir do interior - "Onde devemos procurar e encontrar? A resposta no difcil: inevitavelmente em ns."5 -, atravessada por impulsos e intenes, efeitos cujos princpios desconhecemos, consequncias sem premissas, ser confuso e contraditrio que perigoso, seno absurdo, submeter s ideias pr-concebidas da elucidao racional. As condies de compreenso do nosso esprito no podem impr-se como leis das coisas. Kant interditava o acesso coisa em si; o pensamento romntico no respeita a interdio e aventura-se no domnio do nmeno mas pelo preo da renncia das exigncias da racionalidade tradicional. Assim se encontram abolidas as contradies entre o corpo e o esprito, entre o intelecto e o sentimento, entre os factos e os valores, que procedem da limitao das nossas capacidades mentais. O nosso pensamento no tem envergadura para alojar os excessos desta realidade que reabilita a ordem da experincia e recusa a sua mutilao.6

Lwy/Sayre, op.cit., p.35. Simmel, Georg, Philosophie de la Modernit, Payot, Paris, 1989 citado por Lwy/Sayre, op.cit., p.35. 5 Schlegel, Frdric, Ides, fragments, 41, Athenaeum, II, 1800, in Lacoue-Labarthe/Nancy, op.cit.,p.209. 6 Cf. Gusdorf, op.cit., vol.11, pp.307-308.

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Um sculo depois, este ser enraizado e encarnado parece encontrar paralelo no homem que escolhe "a via rdua, a do homem inteiro, no mutilado" , mas proporcionalmente imperfeito e perdido cuja grandeza reside no carcter inacabado e inacabvel. Tal como o sujeito romntico, o sujeito de Bataille no o sujeito cartesiano fechado no seu discurso, limitado por uma ratio que o sustm e que ele habita, sujeito que s se pensa fechado: reflexivamente e discursivamente. , pelo contrrio, o sujeito estilhaado, percorrendo todo o campo de possveis. Sujeito cindido, que se joga para l da razo e cujo discurso impossvel porque ele furta ao saber as respostas que este ainda possua. Este sujeito batailliano no um heri - "no mais que o super-homem nietzscheano - o heri conserva sempre acima de si mesmo um valor intocvel, a referncia ltima que lhe assegura a seriedade dos seus actos e que o tranquiliza quanto sua vida individual. O herosmo um sistema de cdigos no qual o heri s soberano com a condio de dominar o sistema sem o abolir e de respeitar as regras do jogo. (...) O homem inteiro de Bataille, o que se pe em jogo, ignora toda a regra desse jogo, toda a medida ou adequao do discurso. (...) Se o heri o homem do combate, o homem que se pe em jogo o homem da afirmao pura, vazia, afirmao de nada, indiferena ligeira de quem face morte, faz da sua morte uma festa." Longe do heri mas igualmente longe do asceta que, para Bataille, : "no um homem forte, no um homem que esgota as suas foras na tentativa de esgotar os

Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p.36. Cf. Arnaud, op.cit., p.58. 9 Arnaud, op.cit., p.154.
8

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possveis, mas um homem "prudente", que economiza as suas foras privilegiando um possvel. um homem de reserva, que funciona por defeito, por enfraquecimento, enquanto que o homem inteiro funciona por excesso, por dissipao, por afirmao e no por excluso."10 O asceta recusa a dissipao absoluta e abriga-se dela: "a calma de um convento, a ascese, a paz do corao, propem-se a estes infelizes dominados pela preocupao de um abrigo. Nenhum abrigo imaginvel para ti. O alcol e o desejo abandonam s violncias do frio."11 Contudo, "esta ausncia de abrigo, esta ausncia de Deus e da salvao, no so para Bataille legitimao de uma licena ou de um hedonismo sem freio (do gnero "se Deus no existe, tudo permitido!"). Trata-se de uma desapossesso que dilaceramento"12, solido, silncio, afrontamento com o excesso, com a morte. Bataille recusa a ascese mas no recusa um mtodo que "jogo de foras, esgotamento e exacerbao de foras, transmutao de valores, moral do "cume" e no do declnio, mtodo de afirmao e no de ressentimento ou negao. Trata-se da economia da perda e da dissipao e no da reserva. Ao contrrio da ascese que restrio e privao, rebaixamento das foras ao grau zero, o mtodo leva-as ao ponto mais elevado, a que cinco aberturas do acesso: a embriaguez, a efuso ertica, o riso, a efuso do sacrifcio e a efuso potica."13 Tambm o homem hegeliano se encontra distante deste ser inteiro - "a construo de Hegel uma filosofia do trabalho, do "projecto". O homem hegeliano cumpre-se na

Arnaud, op.cit, p.35 Bataille, L'Alleluiah, O.C., V, p.402. 12 Arnaud, op.cit, p.35. 13 Arnaud, op.cit., pp.36-38.
11

96

adequao do projecto (...), escravo comprometido nas vias do trabalho."

Mas h algo

no homem irredutvel ao projecto: a existncia no discursiva, o riso, o xtase, que poderiam operar "a passagem da filosofia do trabalho - hegeliana e profana - filosofia sagrada que o "suplcio" exprime. (...) Concebo mal que a sagesse - a cincia - se liguem existncia inerte. A existncia tumulto que se canta, onde a febre e o dilaceramento se ligam embriaguez. (...) Ao confundir a existncia e o trabalho (o pensamento discursivo, o projecto) Hegel reduz o mundo ao mundo profano: nega o mundo sagrado (a comunicao)."

2 - A Experincia

Interior

A modernidade enfermava da incapacidade de dar sentido realidade imediata da nossa existncia quotidiana: se o eu transcendental de Kant um X, uma entidade lingustica da qual nada se pode declarar, o eu cartesiano no difere muito deste grau zero da vida pessoal - Descartes "s se assegura da sua prpria realidade graas cauo, laboriosamente obtida, da divindade; e a existncia dos outros ainda lhe parece menos segura que a sua. Olhando da sua janela as pessoas que deambulam na rua, pergunta-se se no sero manequins revestidos de chapus e casacos (...). Este gnero de acrobacia intelectual atesta a singular atitude dos filsofos face realidade; capazes de desnaturar a natureza em nome da razo, experimentam as maiores dificuldades para restaurar a humanidade na alegria dos sabores e aromas da vida."16

14 15

Bataille, L 'Eprience Intrieure, O.C., V, p.96. Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C.,V, p.96. 16 Gusdorf, op.cit, vol.II, p.21.

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Com o romantismo a resposta questo "o que o eu?" deixa de se procurar no exterior e passa a fazer parte de um movimento de dobra sobre si mesmo, de converso. O itinerrio espiritual de Maine de Biran descobre uma via onde os romnticos alemes j se tinham aventurado muito antes. A sua experincia, na solido, tem qualquer coisa de exemplar: " a ns mesmos que preciso descer, na intimidade da conscincia que preciso habitar, para fruir a verdade e atingir a realidade de todas as coisas." Acusando os filsofos do sc. XVIII de no ter conhecido o homem, Biran afirma: "a distino do homem interior e do homem exterior capital e ser o fundamento das minhas investigaes posteriores (...). Os modernos apenas se agarraram ao homem exterior. (...) O homem interior no pode manifestar-se assim no exterior; tudo o que imagem, discurso ou raciocnio, desnatura-o ou altera as suas formas prprias, longe de as reproduzir. o maior obstculo que a filosofia pode encontrar (...). Por trs deste homem exterior, tal como o considera e discorre sobre ele a filosofia lgica, moral, fisiolgica, h um homem interior que um sujeito parte, acessvel sua prpria apercepo ou intuio, que transporta consigo a sua luz prpria, que se obscurece, longe de se avivar, pelos raios vindos de fora (...). O homem interior inefvel na sua essncia." ' Tambm em Novalis a aventura essencial no consiste em dispersar-se pelos caminhos do mundo; ela a demanda do ser no espao de dentro: "sonhamos com viagens atravs do universo; o universo no est em ns? No conhecemos as profundezas do nosso esprito. ao interior de ns que nos leva o caminho misterioso.

17 18

Biran, Maine de, Journal, 25.nov.1817, citado por Gusdorf, op.cit, vol.II, p.22. Biran, op.cit., 25.out.1818, citado por Gusdorf, op.cit., vol.II, p.24. 98

Em ns ou em nenhuma parte se encontra a eternidade com os seus mundos, o passado e o futuro. O mundo exterior o mundo das sombras, jorra a sua sombra no reino da luz." A iniciativa romntica esta inverso especular que pe a questo radical do ser pessoal, que se furta linguagem mas que objecto de uma experincia especfica, estranha formalidade dos circuitos da comunicao objectiva. Em Bataille esta experincia especfica chama-se experincia interior - "a viagem ao fim do possvel do homem."20 O projecto fundamental de Bataille estabelecer os dados e as vias de acesso conducentes a esse estado exttico. Exemplo disso a obra que recebeu o mesmo nome {Experincia Interior) que quase pode dizer-se constituir um caderno de notas e receitas que desembocam no xtase, no elevar do homem acima de si mesmo, limiar em que a subjectividade rebenta no excesso. A "cumplicidade quase fascinada e o conflito quase intratvel"21 descrevem a relao ambivalente desta experincia com a convencionada experincia mstica22 O que as aproxima " o movimento que, abandonando o

discursivo, o conceptual, abandona todo o discurso sobre o ser, vai at ao ponto do nosaber, at noite que requer uma dissipao, uma consumao de foras, uma perda absoluta: perda do ser individual (desapossesso - dir Bataille), perda do sentido (o desconhecido) e perda do saber."23 Este estado de nudez conduz ao que Bataille chama soberania.

Novalis, Grains de Pollen, parg.16, citado por Gusdorf, op.cit., vol.II, p.29. Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p. 19. Arnaud, op.cit., p.26. O prprio Bataille cita Teresa d'Avila, Matre Eckart, Jean de la Croix, entre outros. Arnaud, op.cit., p.27. 99

Mas, contrariamente teologia negativa que conhece uma sada j que a noite do saber remete para um saber ainda maior, para uma luz ulterior e ltima, a experincia de Bataille "nascida do no-saber, permanece nele decididamente."24 A teologia negativa insere a negao, o no-saber, numa teoria da transcendncia que Bataille nunca admitiu. Para Bataille a experincia no tem sada nem resposta, um pr em questo sem trgua nem repouso admissveis. A experincia interior no pode ter outro fim que no ela mesma - "A prpria experincia a autoridade." Para Bataille no h seno a noite, uma teologia da ausncia total, do no-saber absoluto: uma a-teologia. E, se a teologia negativa ainda uma teleologia na medida em que comporta um futuro que subsume e realiza o no-saber, a a-teologia de Bataille
Oft

uma a-teleologia, uma "questo sem resposta". A a-teologia uma anescatologia

que

nada espera e ignora toda a possibilidade de salvao. A nica "tenso" da experincia interior uma tenso para o impossvel, que no resposta nem apaziguamento. O mstico pode cumprir a reduo ad unum, aproximar o seu discurso da Palavra nica, mas em Bataille a experincia interior uma fuso pela perda absoluta. No ponto onde o sujeito (o no-saber) e o objecto (o desconhecido) so indiscernveis, nocturnos, indistintos, h, para Bataille, simultaneamente, a diferena absoluta (que torna todo o discurso caduco) e a ausncia total de diferena (o que torna igualmente todo o discurso impossvel, se o discurso repousa sempre no diferencial). No h seno excesso, impossvel, vazio incerto, ausncia de identidade e de unidade (no sentido ontolgico).
Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p.15. Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p. 19. 26 Cf. Derrida, op.cit, p.398. 27 Cf Arnaud, op.cit.,, p.33.
25 24

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O sujeito mstico um sujeito possudo, preso e mantido numa unidade e numa totalidade nas quais se funde e se esvanece. O seu tempo um tempo linear que conhece um comeo e um fim, enquanto que o sujeito solitrio, nu e desapossado no conhece seno o tempo feito de instantes dispersos, singulares, separados, tempo heterogneo, sem memria nem destino. Neste sentido, a experincia mstica um caminho que permite e requer uma ascese, enquanto que a experincia interior no conhece nem caminhos, nem etapas, nem acesso a uma totalidade, s o excesso na imanncia, no instante. A este homem que permanece depois do xtase tal como antes - nu e suplicante, separado e solitrio - s lhe restam a angstia, a splica e o riso como solues extremas. Se o ser no est em parte alguma - diferentemente da experincia mstica - o prprio Deus, a existir, no saberia limitar o homem na experincia: a prpria experincia feita pelo homem que divina - "Deus no o limite do homem, mas o limite do homem divino. Dito de outro modo, o homem divino na experincia dos seus limites."29 A imanncia absoluta o que caracteriza a experincia como experincia do excesso, do ilimitado - se nenhum ser transcendente garante um ponto de chegada, nada pode impedir que o homem percorra incansavelmente, at ao excesso, todo o campo dos possveis e transgrida assim cada limite reencontrado. E este movimento no tem fim nem princpio.30 Se toda a transcendncia inadmissvel, o nico sujeito da experincia o que a faz: sujeito que no foge do seu corpo mas que o vive at s suas extremas

Cf. Arnaud, op.cit., p.34. Bataille, Le Coupable, O.C., V, p.350. Cf. Arnaud, op.cit., p.39.

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possibilidades (poesia, amor, erotismo, embriaguez), isto , no movimento de transgresso - no como princpio provocador de uma anti-moral mas como ultrapassagem, estilhaamento dos limites, entrada no ilimitado, na imanncia, merc de um golpe de sorte. Contudo, esta experincia no verdadeiramente, como notou Derrida, nem uma experincia "uma vez que no se reporta a nenhuma presena, a nenhuma plenitude, mas s ao impossvel que ele "experimenta" no suplcio", nem interior visto que "totalmente exposta - ao suplcio - nua, aberta ao exterior, sem reserva nem foro interior."31 Experincia interior, paradoxalmente nomeada, pois que culmina na fuso do interior e do exterior, do sujeito e do objecto, o desconhecido como "objecto" comunicando nela com um "sujeito" abandonado ao no-saber, desemboca assim: "por um lado, numa concepo de homem como "homem inteiro", no mutilado, afirmador; por outro lado, numa concepo de comunicao enquanto recusa do homem isolado, do sujeito individual, fechado na sua experincia."

31 32

Derrida, op.cit., p.400. Arnaud, op.cit., p.47.

102

CAPTULO II COMUNHO / COMUNICAO 1 - A Nudez e a Fissura

Na obra j profusamente citada, Revolta e Melancolia, os autores definem os valores qualitativos do romantismo por contraste com o valor de troca da modernidade. Segundo eles, "esses valores qualitativos concentram-se em torno de dois plos opostos mas no contraditrios. O primeiro (...) a subjectividade do indivduo (...). O outro grande valor do romantismo, no plo dialecticamente oposto , a unidade ou totalidade. (...) Se o primeiro constitui a sua dimenso individual, o segundo revela uma dimenso transindividual."1 O texto prossegue sublinhando, contra a corrente de pensamento que pretende ver no fenmeno romntico sobretudo, ou exclusivamente, uma afirmao do individualismo exacerbado, que "a exigncia de comunidade to essencial definio da viso romntica como o seu aspecto subjectivo ou individual. De facto, at mais fundamental porque o paraso perdido sempre a plenitude do todo" , a que aspira a conscincia infeliz, doente da ciso, procurando restaurar os laos que lhe permitam a realizao do seu ser. Nenhuma existncia pode desprender-se da realidade global porquanto comunica com a totalidade da qual emerge, sem fronteiras definidas. A todo o momento o homem romntico se sente dividido nos confins da interioridade e da exterioridade, sem conseguir dominar plenamente uma ou outra. Analisando o mal du

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LOwy/Sayre, op.cit., pp.35-36. Lwy/Sayre, op.cit, p.36. 103

sicle, Georges Poulet descobre o seu princpio no facto da conscincia fazer a experincia de uma pluralidade intrnseca, no compatvel com as limitaes da experincia presente. A dualidade ressentida entre a existncia momentnea e a plenitude do ser revela conscincia a sua prpria insuficincia. Da a tentativa titnica de escapar clausura do presente e tentar "possuir a sua vida no momento, tal o desejo fundamental, do romantismo"3, e a pretenso de remediar as insuficincias do presente pela intensidade da fruio dos parasos artificiais do estdio esttico - "Don Juan cede esperana sempre gorada de encontrar na posse carnal um substituto do Absoluto." Tambm para Bataille, o princpio da insuficincia, da incompletude, a base de todo o ser: de um organismo a outro, de um ser a outro, h uma ruptura irredutvel que faz erguer um abismo. Fechado na sua unicidade individual, o homem no tem poder para suprimi-lo, mas to s, por um movimento que excede sempre os limites, sentir a vertigem desse abismo. O homem um ser insuficiente que tem por horizonte o excessivo dessa insuficincia. Como diz Blanchot, "a insuficincia no se conclui a partir de um modelo de suficincia. Ela no procura aquilo que lhe poria fim, mas antes o excesso de uma falha que se aprofunda medida que se completa." Depauperado pela inscrio de uma falta - uma falha - o homem sente que s, ele no . E da nasce a necessidade de "comunicao", a absoluta exigncia de procurar o ser fora de si, noutro ser - num acto supremo em que ele se pe em jogo, arriscando a sua prpria aniquilao: "tenho esta certeza: a humanidade no feita de seres isolados, mas

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Poulet, Georges, Etudes sur le Temp Humain, citado por Gusdorf, op.cit, vol.11, p.57. Gusdorf, op.cit., vol.11, p.57. 5 Blanchot, Maurice, La Communaut Inavouable, Minuit, Paris, 1983, p.20. 104

duma comunicao entre eles; nunca somos dados, mesmo a ns prprios, seno numa rede de comunicaes com os outros: banhamo-nos na comunicao, estamos reduzidos a essa comunicao incessante da qual, at no fundo da solido, sentimos a ausncia, como a sugesto de possibilidades mltiplas, como a espera dum momento em que ela se resolve num grito que outros ouvem." Assim, a existncia de cada ser faz apelo a outro ou a uma pluralidade de seres. Porm, aquilo que assegura a comunicao a fissura, a falta escondida dos dois seres que comunicam, pois "na medida em que os seres parecem perfeitos, permanecem isolados, fechados em si mesmos. Mas a ferida do inacabamento abre-os. Pelo que ns podemos nomear inacabamento, nudez animal, ferida, os diversos seres separados comunicam, tomam vida."7 Entre eles no haveria "comunicao" se no se perdessem reciprocamente na "ferida" - a falha que constitui. Dois seres humanos atrados um pelo outro significa que no vem um no outro o seu ser, mas a sua falta de ser, a fissura que nesse gesto se agiganta e a necessidade de nela se perderem8: "no h desejo maior que o do ferido por outra ferida."9 No domnio da sensualidade, o que atrai imediatamente num ser humano a sua fenda: "aquilo que, na integridade do corpo, constitui um ponto de ruptura. Esse ponto revelado pelos orifcios, entre os quais o do sexo, onde o corpo se abre imundcie, ao excremento, e consequentemente, economia no produtiva da perda sem contrapartida

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Bataille, A Literatura e o Mal, p.177. Bataille, Le Coupable, O.C., V, p.263. 8 Cf. Guerreiro, op.cit., p.III. 9 Bataille, Le Coupable, 0 , C , V, p.267. 105

que nos introduz na lgica do gasto gratuito", da dpense, do sagrado. Por isso que quando a rapariguinha de que se fala em O Aleluia (uma Madame Edwarda annima), possuda pelo delrio de estar nua, exibe o seu sexo como a parte mais sagrada do seu corpo, d-se a passagem do ignbil ao sublime. Por esse gesto, ela rompe com o mundo e, nesse momento, ela poderia dizer, como Madame Edwarda: "Eu sou Deus". O erotismo e a violncia sexual so modalidades de acesso comunicao que contrariam a descontinuidade original dos seres, colocando-os em situao de perda "esta perda comea na nudez. O desnudamento decisivo porque faz triunfar a fealdade formal dos rgos sexuais, a fora luminosa da obscenidade, sobre a beleza voluptuosa do rosto. (...) A vaga de voluptuosidade que o erotismo implica no cessa de glorificar o ser, de fazer a sua nudez ainda mais nua, de tornar o impudor ainda mais vergonhoso. S o desnudamento e o sentimento de obscenidade que a viso dos rgos introduz, podem abrir o corpo continuidade, desapossesso de si mesmo."1 Em Bataille, a nudez decisiva porque se ope ao estado fechado da existncia descontnua. um estado de comunicao que revela a procura duma possvel continuidade do ser, para l do isolamento a que cada um de ns est votado. "Os corpos abrem-se continuidade atravs desses comportamentos secretos que nos do o sentimento de obscenidade. (...) H desapossesso na aco dos rgos que se gastam no recomeo da fuso, semelhante ao vaivm das vagas que umas nas outras se penetram e se perdem." A ferida inscreve no sujeito a cicatriz do seu inacabamento mas tambm o rasto a seguir para reencontrar o seu acabamento: do homem ferido ao homem inteiro. Este

10 11

Guerreiro, op.cit, p.III-IV. Cf. Guerreiro, op.cit., p.V. 12 Guerreiro, op.cit, p.V. 13 Bataille, L'rotisme, O.C., X, p.23. 106

inacabamento essencial do homem no , em Bataille, uma fatalidade, uma ressurgncia do pecado original, a marca da infmia do sujeito separado, mas a falha que deixa passar o apelo em direco aos cumes, onde a integridade se rompe e abre o homem ao seu exterior. De facto, para o indivduo descontnuo no h seno dois possveis: permanecer nesta descontinuidade, o que constitui uma perda por defeito, a ascese, a via da renncia; ou entrar resolutamente na via mltipla e aberta do grito, do pr em jogo - perda por excesso, acesso aos cumes.
14

Segundo Alain Arnaud, no se deve compreender os textos de Bataille sobre a ferida como a indicao de uma tica do sofrimento, como elogio de uma dor necessria cuja ultrapassagem abriria para um domnio superior. A fenda s uma constatao no percurso do sujeito, "esse homem inteiro ferido porque alterado pelo outro e vido de comunicao, mas homem inteiro soberano porque percorrendo o infinito dos possveis para l de todo o limite."15

2 - Continuidade / Descontinuidade

Para Bataille, cada ser distinto de todos os outros. O seu nascimento, a sua morte, os acontecimentos da sua vida podem apresentar interesse para outros, mas s ao prprio, directamente, interessam. S ele nasce, s ele morre. Entre um ser e outros seres, h um abismo, uma descontinuidade - "Se morrem, no sou eu que morro. Somos, vs e eu, seres descontnuos. (...) Mas, se no h modo algum de suprimir o abismo, podemos,
14 15

Cf. Arnaud, op.cit, pp.155-159. Arnaud, op.cit., p.159. 107

em comum, todos ns, sentir a vertigem desse abismo. Esse abismo pode fascinar-nos. De certo modo, ele a morte, e a morte vertiginosa e fascinante." Pese embora o abismo, pode haver passagem do contnuo para o descontnuo e do descontnuo para o contnuo. Somos seres descontnuos que isoladamente morrem "numa aventura ininteligvel mas que tm a nostalgia da continuidade perdida. Suportamos mal a situao que nos amarra individualidade que somos. E, ao mesmo tempo que desconhecemos o angustiante desejo de durao dessa precaridade, temos a obssesso duma continuidade primacial que ao ser"17 nos una. Em Bataille, o sagrado exactamente tudo aquilo onde se revela a continuidade do ser: o erotismo, a morte, o sacrifcio, a poesia, a experincia interior, so formas equivalentes porque todas elas se fixam na morte de um ser descontnuo. E a noo de dpense recobre-as a todas igualmente. A passagem da descontinuidade continuidade, constitui a passagem do profano ao sagrado, assegurada pela violncia. Sem a violncia, sem a "violao do ser descontnuo no podemos imaginar a passagem dum estado para outro essencialmente distinto (...). Qual o significado do erotismo dos corpos, seno o de uma violao do ser dos que nele participam? Violao que confina com a morte." O

erotismo releva, assim, do desejo de reencontrar a continuidade perdida e logo a fascinao da morte (equivalendo esta dissoluo definitiva do indivduo na continuidade). O erotismo uma prtica no instante (e, logo, escapa ao discurso, ao projecto, ao

Bataille, L'rotisme, O.C., X, p.18. Bataille, L 'rotisme, O.C., X, p.21. Bataille, L 'rotisme, O.C., X, p.23.

108

valor). Uma prtica da fenda - que comea por ser um desequilbrio mas tambm acesso a uma ordem soberana, a um continuum sem ruptura, sem separao, sem isolamento.19 A consecuo do erotismo tem por fim atingir o ser no seu cerne, "l onde qualquer palavra ou sentimento so inteis."20 A passagem do estado normal ao do desejo ertico supe em ns a relativa dissoluo do ser constitudo. Neste movimento, essencialmente a parte passiva feminina que dissolvida mas, para o elemento masculino, esta dissoluo tem apenas um sentido: preparar uma fuso em que dois seres finalmente se confundem, se diluem no continuum. Assim, a essncia da paixo a substituio da persistente descontinuidade por uma maravilhosa continuidade entre dois seres mas fatalmente acompanhada pela angstia da inacessibilidade. Parece a quem ama que s o ser amado pode realizar o que os nossos limites probem - a plena confuso entre dois seres.21 Por ser busca dum impossvel, a paixo arrasta-nos para o sofrimento. Se a unio de dois amantes consequncia da paixo, esta invoca necessariamente a morte: " apenas na violao - ao nvel da morte - do isolamento individual que surge essa imagem do ser amado, que tem, para o amante, o sentido de tudo o que (...), o ser pleno, ilimitado, que a descontinuidade pessoal j no limita."22

Cf. Arnaud, op.cit., p.129. Bataille, L'rotisme, O.C., X, p.23. 21 Tambm a conscincia romntica sentiu a insuficincia congnita do homem e a necessidade da restaurao de uma integridade perdida que encontraram expresso no mito do andrgino, do homemmulher - ser completo e perfeito cuja dissociao, no princpio dos tempos, teria dado origem oposio dos sexos. A experincia contraditria do amor, a sua busca do regresso unidade perfeita na reconciliao dos corpos e das almas, s se compreende em funo desta referncia a uma dilacerao da autntica forma humana, da qual cada um dos sexos no prope seno uma metade. Tambm aqui, a mutualidade do casal no apenas de natureza fisiolgica, no um fim em si mesma, mas uma inteno de absoluto, uma via de acesso ao ser, realidade na sua plenitude. 22 Bataille, L'rotisme, O.C., X, p.26.
20

19

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Tal como a aco ertica, o sacrifcio religioso tambm dissolve os seres que o cometem e essa morte que os introduz no continuum soberano e ilimitado. No

sacrifcio no h apenas desnudamento, mas tambm a morte da vtima. A vtima morre, enquanto a assistncia participa dum elemento que revela a sua morte. Esse elemento o sagrado - "a continuidade do ser revelada queles que, num rito solene, fixam a sua ateno na morte de um ser descontnuo. (...) O que no silncio se produz a continuidade do ser, qual a vtima restituda." Alm da abertura ao sagrado, o que o acto de amor e o sacrifcio revelam a carne: "o sacrifcio substitui a vida ordenada do animal pela cega convulso dos rgos. O mesmo sucede na comunho ertica que liberta rgos pletricos cujos cegos movimentos prosseguem para l da vontade reflectida dos amantes. (...) Uma violncia que a razo j no controla, anima esses rgos, conduzindo-os ao orgasmo e imensa alegria de ceder fora dessa tempestade."25 O homem reconhece-se ligado precisamente aquilo que lhe provoca mais horror - a carne - esse excesso que est para alm da nossa representao do corpo e que o inimigo nato de todos aqueles que esto marcados pelo interdito cristo. Se a reproduo (pela cissiparidade das clulas) representa a descontinuidade reafirmada, a "pequena morte" o que d acesso entrada imediata no infinito dos possveis. "O sujeito descontnuo, o reino da reproduo triste, do discurso solitrio e

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De acordo com o antropocosmomorfismo romntico, a morte de cada ser tambm se reveste deste carcter sacral e inicitico porquanto significa retorno vida telrica, parte de um todo, em que os limites individuais deixam de fazer sentido (ver nota 11, p.69). 24 Bataille, L'rotisme, O.C., X, p.27. 25 Bataille, L'rotisme, O.C., X, p.93. 110

medido, onde o outro est ausente e o corpo no passa de um cadver. A continuidade, o reino do transe, onde a festa responde morte, o no-saber ao discurso e a fruio dos cumes angstia dos corpos reprodutores. Festa, potlatch, consumpo: tal o sentido para l de todo o sentido (porque tendo esgotado os limites do sentido), tais so as figuras do homem inteiro, do homem soberano."

Arnaud, op.cit, pp.151-152.

111

CAPTULO III OS LIMITES DA RAZO E A SUPERAO DA FINITUDE 1 - Heterologia ou a Cincia do incomensurvel

A inquietao da experincia romntica no se deixa circunscrever nos limites de um sistema filosfico. Nem poderia, se persegue a plenitude do sentido que sempre excesso de sentido porquanto o sentido ultrapassa o pensamento. O sistema cr triunfar quando se fecha mas fechando-se que ele se d conta que s aprisiona o vazio; a experincia do absoluto, "da desmesura, no pode acabar-se com o happy end de uma clausura arbitrria do pensamento"1 - da o horror que inspiraram os ensinamentos de Hegel a Kierkgaard. Se a empresa romntica a procura do absoluto, o objecto do pensamento escapa ao pensamento, ainda que o pensamento no cesse de o perseguir e encontre nesta busca a sua justificao e na errncia a nica sada. Tambm no h sistema filosfico para o homem do erotismo - o estatuto do corpo que os textos de Bataille desenham pe profundamente em causa a possibilidade de um discurso terico ou filosfico. Quando o sujeito se desvanece no instante, quando perde a palavra e o flego, quando o sentido se esgota e todo o valor contestado, que resta da pretenso de sustentar um discurso ttico? Se o sujeito se revela soberano apenas no instante em que desliza para o excesso silencioso, para a imanncia total, nenhum discurso pode subsistir. O excesso no pode jamais ser dito. o que implica o erotismo a continuidade - no pode ser dito sem ser quebrado. O Alfa e o mega da filosofia so

Gusdorf, op.cit, vol.I, p.491. 112

a-filosficos e o discurso da filosofia insistentemente interrompido por uma voz que no se deixa nem reconhecer nem assinar. Segundo Foucault, no ainda do fim da filosofia que se trata, mas antes "do fim do filsofo como forma soberana e primeira da linguagem filosfica. E talvez a todos os que se esforam por manter acima de tudo a unidade da funo gramatical do filsofo... podemos opor o empreendimento exemplar de Bataille que lutou incessantemente e obstinadamente por acabar com a soberania do sujeito filosfico. Pelo que a sua linguagem e a sua experincia se tornaram num martrio. Um esquartejamento primrio e reflectido daquele que fala a linguagem filosfica. Uma disperso de estrelas que assediam uma noite mediana para a deixarem palavras sem voz." O homem soberano que encarna e libera provisoriamente a violncia das pulses sexuais, essa parte maldita da espcie humana, no pode cumprir-se na forma fechada do sistema racional. As pginas onde se misturam a imagem e o conceito, a mxima e o grito, a confisso e a fico, no so pginas de filosofia - se entendermos por filosofia o calmo exerccio de um pensamento distinto e distante do seu objecto, que tudo reduz ao pensvel, forando o mundo a uma representao homognea: "O que eu ensino no uma filosofia: eu no sou um filsofo, mas um santo, talvez um louco." Longe da serenidade kantiana daquele que sujeito face a um mundo presumidamente inteligvel, Bataille o irmo de Nietzsche tentando conduzir a filosofia para fora do seu acabamento hegeliano. Nem se poderia pedir um sistema coerente aquele

2 3

Cf. Arnaud, op.cit, pp. 140-144. Foucault, Michel, "Prface la transgression" in Dits et crits, 1, 1954-1988, Gallimard, s.l., 1994; 113

que, fazendo da incoerncia o lugar, o objecto e o destino do seu pensamento, renuncia ao exerccio tranquilizador da lgica para se aventurar, no xtase, at ao limiar da loucura. S a heterologia - essa "cincia" do que outro, do irrecupervel, do inassimilvel, dos resduos - poderia comportar um pensamento trgico, sempre afrontado com os seus prprios limites. A heterologia o que est fora: fora do corpo, que o excede e que lhe escapa, o excremencial; fora do texto, o heterotexto, o texto silencioso e estilhaado que se escreve em fragmentos, em sopros e simulacros dispersos, em linhas de fuga e dissimulao, sem homogeneidade nem progresso. Para Bataille, o regresso avassalador a uma continuidade perdida do ser afigura-se como erupo dos elementos adversos razo, "caractersticas bquicas de uma vontade orgistica de poder"6: a actividade criadora, presenteadora de uma vontade de poder manifestando-se no s no jogo, dana, efervescncia e vertigem como nas excitaes desencadeadas pela destruio, pelo espectculo - fonte de horror e de prazer - da dor e da morte violenta. Esta tendncia contrria que nos leva da volpia ao horror sem limites, " o primeiro passo que nos leva ao esquecimento das infantilidades da razo. Da razo que nunca soube avaliar os seus prprios limites." O olhar curioso com que Bataille disseca as experincias-limite do sacrifcio ritual e do acto sexual informado por uma esttica do terror. Aquele que, durante anos, foi partidrio (e mais tarde opositor) de Andr Breton procura a radicalizao da experincia esttica de Nietzsche no surrealismo. No mbito desta experincia, nojo, averso e repugnncia fundem-se com volpia, deleite e avidez.

Cf. AAVV, La Littrature en France Depuis 1945, Bordas, Paris, 1970, p.440. Cf. Arnaud, op.cit., p.84. 6 Habermas, op.cit, p. 104. 7 Bataille, Les Larmes d'Eros, O.C., X, p.577.
5

114

Exposta a estas ambivalncias dilacerantes, a conscincia deixa de ser senhora de si. Se os surrealistas despertaram este estado de choque com meios estticos agressivos, Bataille persegue esta pista recuando at aos tabus mais ancestrais. A heterologia ser a anlise de tudo quanto heterogneo e cuja excluso deu origem ao mundo moderno do trabalho racional orientado para fins. Estes dois mundos, a razo e o seu outro, no se encontram numa oposio que aponte para uma superao dialctica, mas sim numa relao de tenso em que se repelem e mutuamente se excluem - o outro da razo mantm-se vedade auto-reflexo. Se a soberania e a sua fonte, o sagrado, se comportam para o mundo do agir racional orientado para fins de um modo pura e simplesmente heterogneo; se o sujeito e a razo se constituem apenas em virtude de exclurem aqueles poderes; se o outro da razo algo mais que o irracional ou o desconhecido, nomeadamente, o incomensurvel, que no pode ser abordado pela razo - a no ser pelo preo do estilhaar do sujeito racional - ento, diz Habermas, "no h quaisquer condies sob as quais pudesse ser apresentada sensatamente como possvel uma teoria que ultrapassa o horizonte do que acessvel razo, que tematize a interaco da razo com um poder transcendente originrio e, muito menos, uma teoria que a analisa. Bataille pressentiu porventura este dilema, mas no o resolveu"9: "no podemos alcanar o objecto ltimo do conhecimento sem que se dissolva o conhecimento que quer reconduzir o homem a coisas subordinadas e manietadas. O problema ltimo do saber o mesmo que o da consumpo. Ningum

8 9

Cf. Habermas, op.cit., pp. 105-107. Habermas, op.cit., p.223. 115

pode simultaneamente conhecer e no ser destrudo, ningum pode simultaneamente consumir a riqueza e acrescent-la."

2 - U m a Escrita da Dissipao

Segundo a convico romntica, no possvel transmitir em linguagem universal seno informaes objectivas, respeitantes a tudo excepto ao essencial. O ser, no sendo da ordem do discurso, no pode ser reduzido razo, a menos que o discurso, renunciando ao imperialismo racional, se contente em dar a entender o que no pode dizer, em mostrar o que incapaz de demonstrar. "Aquele que fala do absoluto no fala do absoluto" - este seria o melhor modo de expressar a impossibilidade romntica de dizer o indizvel, de justificar a tentativa de apreender pela poesia, pelo fragmento ou pelo silncio - ltimos redutos da epifania do ser - o inapreensvel. Desde Schlegel e Novalis que a convergncia entre poesia e filosofia alegada: a filosofia tem por tarefa negociar as relaes do infinito de "dentro" com o infinito de "fora", sem linha de separao entre a filosofia e a poesia, j que ambas as linguagens querem dizer o mesmo, o que no se pode dizer. "Defender que a filosofia se deve tornar lrica e a poesia filosfica, aceitar a confuso das lnguas. (...) O desejo de confuso, que aspira formao de uma metalngua, constitutivo da exigncia romntica"11, que procura uma linguagem existencial transgressora dos limites do discurso intelectual.

10 11

Bataille, La Part Maudite, O.C., VII, p.76. Gusdorf, op.cit, vol.l, p.491. 116

Tambm a escrita fragmentria pe em questo o discurso intelectual, esse infiel mensageiro do absoluto. No romantismo, a problemtica do fragmento solidria da viso antropocsmica do mundo. Se a conscincia individual um lugar de emergncia da conscincia global do todo, um ponto de sensibilidade onde o infinito se mira no finito e, se o problema que se pe dizer essa imensidade, ento dez volumes ou dez mil versos no dizem mais que uma linha ou um verso. Ainda que o fragmento no seja uma inveno de Iena e esteja longe de ser a nica forma de expresso dos romnticos, " o gnero romntico por excelncia."12 Esses pensamentos dispersos, clares na noite, reflexos de uma verdade que se esconde entregando-se, expem, na sua incoerncia, o contrrio de um sistema do mundo que tende a imobilizar o seu objecto. Se o finito e o infinito no tm nenhuma medida comum, a comunicao de um a outro no pode ser seno um contacto fugidio, fragmentrio, tanto mais significativo quanto mais breve. De facto, no deve ver-se no fragmento o inacabado mas a antecipao e a promessa, o meio caminho entre o silncio absoluto e a afirmao plena: "uma palavra anotada sob o impulso de uma escrita automtica, pode ser mais reveladora que o texto premeditado, pois que, em qualquer caso, o enunciado total impossvel de escrever." Ao contrrio do romantismo, um dos artigos de f das Luzes era que a verdade podia dizer-se - a lgica do pensamento e a epistemologia das cincias eram universos coordenados com a lingustica. Por oposio a esta verdade cientfica, o silncio romntico significa que a verdade do homem uma verdade que se furta expresso. A palavra ineficaz desde que deixa de falar a linguagem dos objectos, da materialidade, e pretende aproximar-se do ser. A multiplicao de tentativas acentua a sua impotncia. O

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Lacoue-Labarthe/Nancy, op.cit., p.58. Gusdorf, op.cit., vol.I, p.445. 117

ocultismo romntico pretende conduzir ao mistrio da existncia, fora dos limites do discurso. Homens "do segredo, no de um segredo que eles possuem mas que os possui, ao qual pertencem antes de ele lhes pertencer"14, impem a lei do silncio - impossvel tudo dizer. Uma impossibilidade no provisria mas definitiva porque ligada constituio da palavra humana, cujo poder se desvanece na busca do sentido: "Mallarm mostrava aos seus familiares um caderno que devia conter o Poema, a Grande Obra potica, justificao ltima de todos os esforos do escritor. Um dia o mestre ausenta-se por um instante, um discpulo curioso apodera-se do manuscrito precioso entre todos. Nem uma s palavra figurava nas pginas, virgens de toda a escrita." A linguagem tambm se encontra posta em questo por Bataille, "por um lado, na medida em que uma linguagem morta, uma linguagem que s d a sombra das coisas, a sua ausncia,e, por outro lado, na medida em que no recobre todo o campo da vida, mas somente o da razo (quer dizer, que qualquer coisa distanciada da vida, e que, sobretudo, incompleta por relao a ela). (...) Compreende-se que, nestas condies, a tarefa do escritor no seja das mais fceis, e que o ser ainda menos se este escritor quer fazer do extremo o objecto da literatura."1 Para Bataille a poesia no s a possibilidade de descrever "o poema como uma via de acesso ao ser mais originria que o saber dos sbios, , em certa medida, o pr em questo da subjectividade filosfica (da conscincia de si supostamente idntica ao sujeito que pensa e que fala), a partir de uma outra subjectividade, de um sujeito da

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Gusdorf, op.cit., vol.I, 857. Gusdorf, op.cit., vol.I, 445. 16 Duranon, Jean, Georges Bataille, Gallimard, s.L, 1976, p.l 16.

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escrita"11, que est mais perto do ser. O mundo da poesia no redutvel s coisas, que nos so ao mesmo tempo estranhas e submissas. Este mundo no o mundo profano, prosaico e sem seduo do trabalho (...): a poesia que nega e destri o limite das coisas, s ela tem a virtude de nos entregar sua falta de limite; numa palavra, o mundo -nos dado quando a imagem que temos dele sagrada, porque tudo o que sagrado potico, tudo o que potico sagrado."18 Em Bataille, a poesia reveste-se deste carcter sagrado porque obedece, tambm ela, lgica da dissipao, do gasto improdutivo, do "sacrifcio onde as palavras so vtimas."19 Fora da poesia fazemos das palavras instrumentos de actos teis. Nada teramos de humano se a linguagem fosse para ns inteiramente servil, se no pudssemos arrancar as palavras s relaes eficazes que ligam os homens s coisas. O uso que a poesia faz da palavra liberta a via humana dos fins interessados. Se o emprego das palavras funda o conhecimento, a poesia leva-as do conhecido ao desconhecido. Anulando a funcionalidade da linguagem, o texto de Bataille um texto quebrado que se percorre na violncia, na ignorncia de toda a ordem, e que s se manifesta quando todo o sistema est extenuado. Ele vem da experincia, que est para alm da linguagem, e revela-se em "inscries brancas, encantatrias ou fragmentrias"20, que recusam toda a possibilidade de lgica do sentido ou do referencial. "Ele , no sentido forte, obs-ceno,

Sichre, Bernard, Cinquante ans de Philosophie Franaise, Ministre d'Affaires trangres, Direction Gnrale de Relations Culturelles, Scientifiques et Techniques, s.l., 1997, vol.I, p.24. 18 Bataille, A Literatura e o Mal, op.cit, pp.71-72. 19 Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, 156. 20 Arnaud, op.cit., p.84. 119

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fora da cena da representao."21 Assim, Bataille luta a nvel da palavra (ausncia de ser), a nvel do livro (sistema fechado), a nvel da pontuao e da linearidade. Luta contra a plenitude (vazia) do discurso que toma a forma de linhas quebradas, de fracturas, de brancas, de suspenses do texto, tentando escapar neutralidade anestesiante da linguagem.22 por isso que "os livros de Bataille so curtos, os seus pargrafos secamente cortados, as suas frases constantemente interrompidas. E por isso que o fragmento - escrita dilacerada, escrita da vertigem - tem uma tal importncia na sua obra."23 Tendo constatado a inadequao da linguagem, "Bataille no podia fazer da sua escrita seno uma escrita da dissipao. Uma escrita da dissipao: quer dizer o contrrio de uma escrita de acumulao, de apropriao"24,que recusa o ponto final, a ltima palavra. Segundo Bataille, na imensidade dos seus possveis e das suas traies, as palavras "tm qualquer coisa de areias movedias". Mas ainda que as palavras escoem quase toda a nossa vida, "subsiste em ns uma parte muda, escondida, inacessvel. Na regio das palavras, do discurso, esta parte ignorada"25, permanecendo no silncio soberano. Tudo o que vivido - a vida at morte, a viagem ao extremo dos possveis, o gozo no riso e na angstia - escapa ao discurso impotente. O que "" para Bataille, est do lado do xtase, do desvanecimento fulgurante, e no do lado do discurso, nem sequer da contemplao, pois que a experincia esgota tudo: o sujeito que contempla como o

21

Arnaud, op.cit, p.144. Cf. Duranon, op.cit., p.l 18. 23 Duranon, op.cit., p.121. 24 Duranon, op.cit., p.123. 25 Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p.27.
22

120

objecto contemplado. preciso libertar a filosofia ao silncio, fazer jogar no seu discurso demasiado homogneo as foras de choque da heterogeneidade, e, inversamente, reintroduzir o heterogneo que ela recorta na homogeneidade do contnuo. Libertar a filosofia ao silncio da transgresso interminvel que a negao de todo o fundamento, recuo de toda a origem, recusa de toda a soluo. O excesso - o absoluto - permanece irresoluto.26 Dizer o silncio, fazer surgir o ser na desaparecimento da frase, abrir as palavras para l delas mesmas, forar o pensamento at ao ponto em que ele se desvanece, o objectivo real de Bataille e o trajecto da sua escrita. Escrita do sacrifcio onde as palavras se diluem no silncio, no silncio fechado na linguagem, mas transbordando a linguagem.27 Soberano silncio que transgride a diferena discursiva: "nunca nos ser dada, num s e supremo instante, essa viso global que a linguagem fragmenta em aspectos separados (...). A linguagem, reunindo a totalidade do que nos importa, simultaneamente o dispersa. (...) A nossa ateno permanece fixa sobre este conjunto que a sucesso das frases nos oculta, mas no podemos fazer substituir a plena luz pelo apagar e acender dessas frases sucessivas."2 . Assim mesmo, a filosofia no pode sair do universo da linguagem: "que seramos ns sem a linguagem? Foi ela que fez de ns o que somos. S ela revela, no limite, o momento supremo em que j no tem sentido"29, e permanece o nosso nico meio, mesmo falseado, mesmo ilusrio, de comunicar.30

Cf. Arnaud, op.cit, p.145. Cf. Duranon, op.cit., pp. 120-121. Bataille, L'Erotisme, O.C., X, p.268. Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, P.270. Cf. AAVV, op.cit., p.443. 121

Em Bataille, a literatura, obedecendo a esta lgica da comunicao, furta a linguagem sua funcionalidade e toma a forma de uma operao soberana: "fazer obra literria voltar costas ao servilismo e a toda a diminuio concebvel, falar a linguagem soberana que, vindo da parte soberana do homem, se dirige humanidade soberana."31 A literatura no deve existir em circuito fechado mas sempre aberto, at tocar o leitor no seu ponto mais sensvel, at o tocar na sua prpria falha. Para l de todo o discurso, a literatura pura perda, dom, " o essencial, ou no nada."

3 - O Ilimitado por Horizonte

A finitude do homem fatalmente transforma a procura do absoluto numa empresa votada ao fracasso - absurdo pretender, a partir de uma existncia em condio humana, elevar-se a um conhecimento sem condies; a palavra absoluto perde a significao inteligvel se no implicar a excluso de toda a apropriao humana. Perante esta impossibilidade essencial, a morte aparece como a iniciao suprema, como o outro lado do espelho em que se revela a plenitude da verdade. A vida o preo a pagar para alcanar o paroxismo na tenso extrema que transgride todos os limites. na morte que "Balthazar Clas, heri balzaquiano da Procura do Absoluto (1834), que devorou a fortuna da sua famlia e desperdiou a sua vida na perseguio desesperada do impossvel

31 32

Bataille, A Literatura e o Mal, p.170. Bataille, A Literatura e o Mal, p.6. 122

saber, encontra o fim da sua agonia - "Eureka, encontrei."

A reivindicao do infinito,

que d literatura romntica um carcter suicidrio, fornece o critrio do romantismo autntico, comprometido numa aventura impossvel na qual o homem faz perigar a sua vida, que ele sabe de antemo estar perdida, num combate desproporcionado. A caminhada em direco ao impossvel tem ela mesma algo de impossvel, o que lhe confere um carcter contraditrio. A contradio torna-se a fora motriz da busca da verdade, exprimindo o desejo vo de escapar s servides da existncia. A coragem de aceitar a contradio, de definir a partir dela "uma linha de vida espiritual, na fidelidade a esta desproporo fundamental, caracteriza os romnticos de Novalis a Victor Hugo, passando por Vigny, Kierkgaard e Nietzsche. (...) A experincia fundamental do romantismo ser a da ultrapassagem de todo o sentido possvel, acompanhada de um horror sagrado face ao abismo onde tudo comea, onde tudo se perde. Nerval, cuja conscincia acaba por ceder s fascinaes do nada, deixou em Aurlia a relao da sua viagem ao fim da noite."34 Nesse "promontrio supremo onde se desvela a unidade dos contrrios, onde a distncia entre o ateu e o crente se encontra anulada, todos os caminhos que conduzem ao infinito, ou que partem dele, tm a mesma extenso." Para estes homens, eternos "danarinos do arame sobre o precipcio", conscincias infelizes perpetuamente em busca de apaziguamento, a lei comum a desmesura. O carcter primacial do eu romntico ser a recusa de pr fim busca incansvel e insolvel de si, esse n de contradies: "Se temos a paixo do absoluto e

Citado por Gusdorf, op.cit., vol.I, p.537. Gusdorf, op.cit., vol.I, p.559. Gusdorf, op.cit., vol.I, p.558. 123

no conseguimos curar-nos dela, escreve Novalis, no resta outra sada que no seja contradizer-se sem cessar e conciliar os extremos opostos. O princpio da contradio encontrar-se- inevitavelmente abolido."36 A estrutura da personalidade romntica, no seu esforo sempre fracassado, sempre renovado, de ultrapassar o princpio da contradio, obedece a uma lgica no aristotlica. Da o tormento deste eu esquartejado entre polaridades diferentes, entre as quais no estabelecer jamais um estado de equilbrio, seno pelo preo de uma renncia total. A perseguio do impossvel, a renncia total, a dana sobre o abismo, a anulao do princpio da contradio ou a fascinao pela morte, so elementos que no deixam de assediar os textos de Bataille, recursos extremos que atenuam e iludem a finitude: "direi do ser que somos que primeiramente ser finito (indivduo mortal). Sem dvida, os seus limites so necessrios ao ser, mas no pode sempre suport-los. E transgredindo estes limites necessrios para o conservar que afirma a sua essncia." Sem tocar o extremo a

vida no passa de um "longo engano, sucesso de derrotas sem combates, de debandadas impotentes."38 O extremo do possvel o ponto onde o homem "avana to longe que no pode conceber uma possibilidade de ir mais alm. (...) Supe riso, xtase, aproximao terrfica da morte, erro, nusea, agitao incessante do possvel e do impossvel, estado de suplicao, absoro no desespero"39, dissipao de edifcio da razo. Recuar antes do extremo do possvel faz de cada ser humano "o servidor ou o

36 j7

Novalis, Grains de Pollen, parag.26, in Petits crits, d. Bianquis, Aubier, 1947, p.41. Bataille, A Literatura e o Mal, p.57. 38 Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p.52. 39 Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p.52.
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inimigo do homem"40, condenado a um destino desprezvel, distinto da soberania, esse "poder de se elevar, na indiferena da morte, acima das leis que asseguram a manuteno da vida."41 Esta a fatalidade de tudo o que humanamente soberano; "o que soberano no pode durar seno na negao de si mesmo (o mais pequeno clculo e tudo est por terra, no h mais que servido, primado sobre o tempo presente do objecto do clculo) ou ento no instante duradoiro da morte. A morte o nico meio de evitar a abdicao da soberania. No h servido na morte; na morte no h nadar Viver assim ir de encontro ao excesso da vida, perda ou morte, ponto letfico, "alegria insuportvel" em que a angstia extrema se torna jbilo. A busca deste ponto em que todas as diferenas se esbatem anloga que ousaram empreender, na mesma poca, os surrealistas. Mesmo sendo verdade que Bataille e Breton se chocaram violentamente por volta de 1930, Bataille denunciando a orientao "baixamente" idealista de Breton e Breton a orientao "baixamente" materialista de Bataille, eles tenderam para um mesmo alvo43: este "ponto" definido por Breton (definio retomada e completada por Bataille), onde se aboliriam enfim todos os contrrios.4 Bataille, "consciente de que um homem s totalmente homem quando busca a sua medida na desmedida, torna-se o homem do impossvel, ansioso por atingir o ponto em que - em

40

Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V, p.52. Bataille, A Literatura e o Mal, p.160. 42 Bataille, A Literatura e o Mal, p.140. 43 O Dossier da Polmica com Andr Breton encontra-se nas O.C., vol.II, pp.49-109. Mau grado a posterior ruptura, no podemos deixar de sublinhar a importncia deste envolvimento de Bataille com os surrealistas, confessos e fervorosos amantes dos romnticos alemes e considerados eles mesmos os ltimos romnticos. 44 Cf.AAW,op.cit,p.441.
41

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dionisaca vertigem - o alto e o baixo se confundem e onde a distncia entre o todo e o nada se desvanece." Ainda que a vida e a morte estejam separadas e claramente assinaladas (permitindo assim uma moral, uma aco, projectos), ainda que uma (a morte) seja constituida no imaginrio da outra (a vida) admitida como real, elas mantm-se juntas e quase confundidas. O sujeito soberano faz da (sua) morte uma festa de vida, ope ordem das coisas e do conhecimento a desordem que mistura vida e morte, no conhece termo nem origem, ri-se de todo o saber e ignora todo o projecto. Face s noes fechadas de sistema, de discurso do sujeito, de domnio, Bataille avana com as noes abertas de sacrifcio, de ferida, de esplendor nocturno do ser, indicando um sujeito sem discurso, que no sabe seno gritar mas que comunica intensamente. Bataille substitui o sujeito responsvel, capaz de resposta, que constri e controla os seus actos e o seu discurso, por um sujeito estilhaado, mergulhado na imanncia absoluta e na ignorncia total do amanh. A impostura da realidade a prpria economia que ope afirmao pura, ao sacrifcio gratuito, instantneo, "uma realidade feita unicamente de negao, de trabalho, de produo, que tende a controlar e a rejeitar a desmesura e a violncia e a transformar o ab-soluto em resoluto. cega consumpo de foras no instante que a afirmao criadora, o processo econmico substitui a laboriosa consumpo a longo termo, a medida de uma reserva. Mas a soberania - irredutvel - permanece para l do econmico."46 Esta festa consumatria, esta prtica mortfera afrmar-se- sempre, face

45

Leiris, Michel, "De Bataille l'impossible l'impossible Documents", in Critique, "Hommage Georges Bataille", n195-196, 1963, citado por Habermas, op.cit, p.201. 46 Arnaud, op.cit., p. 176. 126

ao discurso, como a figura da sua perda. O desafio da soberania toma a forma de uma festa ilimitada e, simultaneamente, de um fracasso sempre renovado: fracasso do sujeito ao conservar a sua soberania, fracasso do discurso ao diz-la, fracasso da economia ao regul-la. Linha danante e efmera, parte irredutvel e maldita que acaba por escapar a ela mesma. E, no fim, que jamais se alcana, nada mais que o silncio da noite e as lgrimas de alegria de quem, fascinado, a submergiu. O sujeito est condenado a perder-se e a procurar-se sempre, numa sede inaltervel, numa avidez insacivel, num suplemento de excesso, por isso Bataille se interessa particularmente por sujeitos dissipados e excessivos: a condessa Bathory, Dirty, o supliciado chins, la Mre, Gilles de Rais - "O que faz Gilles de Rais no a sua fortuna: ele dissipa-a em ostentao; no a sua homossexualidade, ele excede-a pelo crime; no o seu pacto com o diabo, ele confunde-o com o seu temor a Deus. O que faz Gilles de Rais a queimadura que o marca e que o leva a queimar tudo: queimar o seu ouro, flamejar as roupas das crianas que mata, queimar os metais nos fornos de alquimia, queimar o seu crdito e a sua reputao, e queimar-se, no fim de contas (quando mais nada pode ser contado porque tudo foi dissipado), na fogueira. Assim, o ilimitado alcanado no ponto onde Gilles de Rais se perde." Esta experincia do extremo, do limite, da transgresso, onde a experincia se joga sem trgua, sem repouso, sem amanh, torna-se o gesto por excelncia a que nem a filosofia foge. N' O Erotismo Bataille diz claramente que quer dar filosofia a transgresso por fundamento. O que equivale a dizer que j no h fundamento

Cf. Arnaud, pp. 176-177. Arnaud, op.cit., pp.86-89. 127

indestrutvel49: "a filosofia, transformando-se numa transgresso da filosofia, acede ao

j
"50

cume do ser.

Cf. Rouse, Henri, L'Arc, n32, Junho, 1967, p.3. Bataille, L 'Erotisme, O.C., X, p.270. 128

CONCLUSO

"No que tenhamos em vista uma qualquer actualidade do romantismo. De resto, sabemos o que quer, habitualmente, este gnero de programa: um esmagamento puro e simples da histria, a eternizao duvidosa do que pretendemos actualizar, a ocultao (sem inocncia) dos traos especficos do presente. Muito pelo contrrio, o que nos interessa no romantismo, o facto de pertencermos ainda poca que ele abriu e o facto de tal pertena, que nos define (mediante o desfazamento inevitvel da repetio), ser precisamente o que o nosso tempo no pra de denegar. H hoje, detectvel na maior parte dos motivos da nossa modernidade, um verdadeiro inconsciente romntico." A perenidade deste inconsciente romntico, aqui defendido por Lacoue-Labarthe e Nancy, comeou por ser a minha mais credvel alavanca no projecto timorato de tingir de romantismo o nome de Bataille. Mas, se no incio o percurso parecia despovoado, a pouco e pouco, fui-me sentindo mais acompanhada: alguns autores enfatizavam o envolvimento surrealista de Bataille2 - "o movimento que alcandorou sua expresso mais alta a esperana romntica de reencantamento do mundo"3, outros socorriam-se de figuras romnticas para comentar a sua obra4 e, outros ainda, aludiam a semelhanas

Lacoue-Labarthe/Nancy, op.cit., p.26. Ver Sayre/Lowy, op.cit., p.199. 3 Sayre/Lwy, op.cit, p. 197. 4 Ver introduo de J. M. Lo Duca ("Georges Bataille au loin") edio francesa de Les Larmes d'ros, ditons 10/18, Paris, 1998.
2

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entre os seus romances e os daquela poca." At a vida de Bataille se tornou, a meus olhos, uma irnica plasmao da vertente romntica da sua obra: do excesso bomia, do perodo conturbado das guerras incurso surrealista, passando pela tuberculose6 - essa astenia to docemente romntica -, tudo parecia acusar o mal du sicle. Nem poderia estar longe da vertigem romntica aquele que tudo ps em questo, na febre e na angstia; que empreendeu a viagem ao fim do possvel, experincia que principia onde a linguagem cessa; que permitiu ao homem aprender que imperfeito, inacabado, inacabvel e sem salvao e nesse desconforto exaltante encontrou o sinal da sua grandeza; que ultrapassou as suas fronteiras para provar, por um instante, o "impossvel" que chama e repele a vida, que chama e repele a morte; que gritou de medo e se confundiu com a noite; que, glorificando a soberania, resgatou o homem reifcao profana e castradora; que livrou da maldio a espontaneidade das pulses; que, tal como os romnticos, dilatou at ao impossvel a cartografia do real e dilatou at ao seu outro a cartografia da razo. Relembro Gusdorf: no romantismo, "as angstias interiores, projectadas no exterior, regressam ao indivduo que assediam; o tormento enraiza-se numa paisagem que o reenvia em eco a uma conscincia fascinada pelas suas prprias representaes. O romantismo trava o combate contra o seu prprio demnio. Por vezes no consegue resistir at ao amanhecer, sucumbindo ao delrio armado pelas suas prprias profundezas,

"O narrador est em Barcelona, onde espera o avio que deve trazer a sua velha amiga Dorothea. A noite cai e ele contempla o cu estrelado. Depois de uma primeira reaco de medo e angstia perante uma "absurdidade hostil", fecha os olhos e, evocando a sua infncia, ressuscita nele a embriaguez da luz. O riso que se apodera dele traduz o mpeto da revolta e o orgulho, libera a sua vontade de poder e compromete-o na via da transgresso universal. O clima deste texto (O Azul do Cu, escrito em 1935, publicado em 1957) lembra o de Aurlia de Grard de Nerval." - Lagarde, Andr/Michard, Laurent, XXeme sicle: Anthologie Histoire Littraire, Bordas, Paris, 1993. 6 Ver cronologia em anexo. 130

como foi o caso de Hlderlin e Nerval. O fantstico, categoria mestra da esttica romntica, atesta a irrupo das potncias obscuras que o artista no consegue dominar. (...) O surrealismo renovou este romantismo negro, desencadeamento das imaginaes desregradas e perverso dos instintos, face escondida da humanidade, no seio da qual a interveno da psicanlise devia franquear certos percursos. O romantismo, fascinado pela noite, restabeleceu os direitos desta parte da existncia humana, (...) em permanente busca da transgresso de todos os limites." Relembro Bataille, pensando o que excede a possibilidade de pensar, atingindo o ponto em que o corao falha, os momentos em que o horror e a alegria coincidem na sua plenitude. A voz pura que ouvimos - atravs da blasfmia e da indecncia - a de um homem que dedicou toda a sua vida e toda a sua escrita experincia dos limites: "ns nada sabemos e estamos no fundo da noite. Mas, pelo menos, podemos ver o que nos engana, o que nos desvia de saber a nossa angstia, de saber, mais precisamente, que a alegria a mesma coisa que a morte. Aquilo de que esta grande gargalhada nos desvia, e que suscita a brincadeira licenciosa, a identidade do prazer extremo e da extrema dor, do ser e da morte, do saber que se completa nesta perspectiva resplandescente e de
Q

obscuridade definitiva." medida que escurece penso reconhecer o rosto daquele homem que dana "na corda suspensa sobre o abismo, no qual acabar por cair, na fronteira entre o dia e a noite, entre a vida e a morte, entre o sonho e a realidade."9 Passado tanto tempo, parece-me

7 8

Gusdorf, op.cit, vol.I, pp.498-499. Bataille, Madame Edwarda, O.C., III, pp.10-11. 9 Gusdorf, op.cit., vol.I, p.191. 131

rev-lo nesse outro homem que, "brio e titubiante, aos poucos se confunde com a vela, sopra-a e, gritando de medo, no fim, se confunde com a noite." Mas a escurido no permite discernir com clareza e obriga-me a abandonar o percurso no exacto ponto em que o iniciei - to longe das dvidas como das certezas -, apenas com a satisfao acrescida de ter feito dos meus rastos um caminho.

Bataille, L'Exprience Intrieure, O.C., V. 132

APNDICE

CRONOLOGIA*
O discurso - como que a recusar a tentao de todos os excessos - surge em fragmentos e toca os vitais momentos da experincia; um ritmo - a leitura - f-los ofegar; e assim se joga o jogo, o perdido jogo do erotismo e da morte, da sua fuso no corpo exasperado - dir-se-: seduzido -, a queda no abismo. Nas suas fices, Georges Bataille a persistncia deste radical sentido da experincia ertica. E ao querer decidir-lhe uma moral - feita com todas as antimorais no sabe impedir-se do assombro pela obscenidade do corpo, pelos suores de um orgasmo em agonia a que ele chama "a pequena morte". Tanto contempla, que parece um mstico; e por isso ter, ele prprio, que dissuadir-nos de no tomar por mstica a sua experincia interior, explicar-nos que, "os estados de xtase, de arroubo, pelo menos de meditada emoo", nele integram uma "experincia nua e liberta de ligaes, mesmo de origem, a toda e qualquer confisso". No gosto da palavra mstico - deixar escrito num texto terico. um Novo Mstico - decidir Sartre no ttulo de um ensaio que escreveu para o derrotar. H homens que poderamos chamar sobreviventes. Perderam cedo um ente querido, um pai, um amigo, uma amante, a sua vida um amanh taciturno dessa morte. Bataille sobrevive morte de Deus. Mstico sem Deus (no tanto porque ele no exista, mas porque foi ultrapassado), adapta a experincia interior grande fascinao pelo ser vivido em imanncia absoluta;

* Fernandes, Anbal, traduo portuguesa da obra de Georges Bataille, Histria de Ratos, Hiena Editora, Lisboa, 1988,pp.7-23.
1

seguindo de perto o mstico, difere-lhe os essenciais significados do essencial, substituilhe o Alm (a que o no-ser aspira) pela noite absoluta onde a morte denuncia a impostura da realidade. Nesta batalha complexa, no h "avano nem demonstrao"; o seu ritmo - a leitura - faz ofegante o discurso com sabor a litania que tem por grande afirmadora a morte, esse "deslumbrado" (disse-o Bataille, uma vez) "grito da vida".

O ATAQUE DE RISO

Georges Bataille nasceu em Billom, Puy-de-Dme, a 10 de Setembro de 1897. Era segundo filho de Joseph-Aristide Bataille, cego, sifiltico, sustentado por subsdios e rendimentos familiares. Vivendo, como viveu, no ambiente degradado pela viso de um pai doente que "berrava", que "parecia doido" - palavras suas, muitos anos mais tarde - no se estranhar o pedido que ele prprio fez: ser internado no liceu de Reims. A sua pretenso foi aceite, no ano lectivo que comeou em 1913, mas rapidamente o expulsaram por "comportamento indesejvel". (O episdio assume uma curiosa importncia biogrfica se repararmos que Bataille teve a vida marcada por uma grande vocao de disciplina, de clausura, na prtica renegada com um comportamento individual que s de longe, s intelectualmente, aspirava s regras de uma ordem colectiva.) 1914 - o primeiro ano da Grande Guerra - enfeitou-lhe a biografia (onde vo

predominar os actos discretos, a recusa de todos os focos e centros, a conteno adversa aos irreflectidos impulsos) como um lano imprevisvel e digno, talvez, de um folhetim: pode imaginar-se o pnico do povo francs perante a avanada alem; pode aceitar-se - numa onda de terror colectivo - o que representava a sobrecarga fsica de um ser imvel, impossvel de adaptar expectativa do xodo que se avolumava no ntimo de muitos cidados franceses; mais difcil ser entender que Georges Bataille (adolescente, embora) incitasse a me, convencesse a me, a uma fuga que abandonava o pai doente aos cuidados de uma criada. Meses depois, quando morreu, esse pai solitrio cravou dois espinhos que iriam incomodar me e filho durante muito tempo: - a me, que se perturbava numa viuvez de conscincia pesada, que construa sucessivas e fracassadas tentativas de suicdio; o filho, que aludia, vai no vai, a esse acto irreflectido da sua mocidade (muitos anos depois deixar escrito numa carta que, "na terra, nos cus, no houve quem se preocupasse com as angstias do seu pai agonizante"). Em 1917 (ainda a guerra desfigurava o pas) Georges Bataille - tuberculoso e mstico (atingido pela "primeira" tuberculose, que soube poup-lo s trincheiras) - comea a sonhar uma vida de monge. Empolgado com austeridades e disciplinas do corpo decide , como primeira fase de uma

vida de clausura, entrar para o seminrio de Saint-Flour. No ano seguinte, porm, j o seminrio e as suas regras de vida lhe parecem insuportveis. Embora continue a sentir-se com "vocao religiosa", com igual fora vai pensando num futuro ligado s letras. O seu primeiro texto - Notre Dame de Reims - concilia momentaneamente Igreja e Literatura mas no

consegue impedir, depois de uma luta, de uma crise, a sua sada de SaintFlour. Georges Bataille vai para Paris e maricula-se na cole des Chartres. Entretanto a perspectiva de algumas pesquisas que gostaria de fazer no British Museum leva-o a pensar na oportunidade de uma temporada entre os monges de Quarr Abbey, na Ilha de Wight. Concretiza os dois projectos em 1920, mas os meses que passa em Quarr Abbey chegam para dissuadi-lo de ser monge. Quando regressa a Paris, est decidido a "ser apenas escritor" mas ainda tem F. F que viria de igual forma a perder (em 1922 - j ele ento bibliotecrio-estagirio na Biblioteca Nacional de Paris, j ele ento deslumbrado com Nietzsche) num dia em que foi assaltado por uma irresistvel vontade de rir: "Perdi a f num ataque de riso".

II O BEBEDOR NOCTURNO

Na memria de Paris, o Bataille "sem f" perdura associado ao dandy bebedor nocturno, ao jogador, ao frequentador de bordis e espectculos especializados no corpo da Mulher, mas tambm ao homem superculto e ao "monstro". Numa entrevista de 1987 Jean-Jacques Pauvert evoca, com uma anedota, essa imagem do homem dividida entre a elegncia fsica e a prodigiosa cultura: "Por volta de 1930, Bataille era um rapaz muito bonito, moda, ao mesmo tempo Scott Fitzgerald e Maurice Chevalier, ainda por cima um senhor que falava de Santo Agostinho citando-o no original. Uma vez, num jantar em casa de Pierre Klossowski, comearam ambos uma discusso teolgica. Estavam em completo desacordo, devolviam um ao outro citaes; e a discusso prosseguiu em latim. Os restantes ficaram de boca fechada...". Michel Fardoulis-Lagrange, seu mais importante bigrafo, esse refere-se ao "monstro": "Bem mais monstruoso era Artaud porque ultrapassava os limites. Bataille no, como alis Breton, que temia os excessos, a loucura de Artaud. Ora o excesso preconizado por Bataille ainda assim permanece ligado recuperao de uma conscincia que se quer transparente. Com Artaud, era o som e a fria. amos dar ao grito. Quanto imagem do rato, impressionava-o muito. Sobretudo o exemplo de Proust, que metia um rato na gaiola e tentava masturb-lo. Claro est que o seu erotismo participava deste mesmo excesso, que era aceder ao outro na transgresso dos limites, chegar

bestialidade, ao instinto. Mais no posso dizer porque no participei em coisas como essas encantaes sobre o tmulo de Laure, em Saint-Germain-en-Laye."

O primeiro percurso parisiense de Bataille passa por intervenes annimas em folhas surrealistas, por dissidncias com o Grupo, pela revista Arthuse virada para a arqueologia; mas tambm por uma tentativa de literatura ertica, a que ele chamou W.C. e mais tarde destruiu ("grito de horror perante si prprio, mas no sua orgia"). Nesta vida vivida entre revistas, grupos, inevitveis guerrilhas e cortes de relaes, registem-se todavia os anos 1927 (aquele em que regressou a Londres e teve uma capital viso da sua vida no jardim zoolgico, um macaco a defecar f-lo cair inesperadamente numa espcie de "xtase em bruto", primeira saudao ao futuro nus pineal - ao nus solar) 1928 (que foi o do seu casamento com Sylvia Makls - mais tarde mulher de Jacques Lacan, mais tarde intrprete de Une Partie de Campagne de Jean Renoir - ; que foi da publicao de Histria do Olho, novela assinada por Lord Auch - segundo o prprio Bataille pseudnimo que associa Lord, com o sentido ingls de Deus, a uma contraco de Aux Chiottes, ou seja, num portugus menos popular, Nas Latrinas); 1931 (em que se absorveu com os problemas de subsistncia da efmera revista Documents, "mquina de guerra contra o surrealismo"; em que publicou nus Solar, este com o seu verdadeiro nome e com ilustraes de Andr

Masson: "Se recearmos o deslumbramento, ao ponto de nunca termos visto (...) que o sol agoniante e cor-de-rosa como uma glande, aberto e urinante como um meato, talvez seja intil voltarmos a abrir, em plena natureza, os olhos carregados de interrogao"); 1933 (que lhe revelou Hegel, um autor de se ficar "perdido, modo, dez vezes morto, supliciado e crucificado"; e essa Collette Peignot, sua companheira, que na literatura veio a ser apenas Laure); 1935 (ano de grande entusiasmo pela Unio de Luta dos Intelectuais Revolucionrios que tinha Sade, Fourier e Nietzsche por gnios tutelares e uma prtica destinada a "recuperar a violncia revolucionria" atravs de um antinacionalismo radical, do anticapitalismo, do antiparlamentarismo); 1936 (aquele em que publicou Sacrifices, mais uma vez ilustrado por Andr Masson; e fundou a sociedade secreta Acphale, vertente esotrica da revista com o mesmo nome). Mas em 1938 - golpe riscado fundo na sua festa intelectual, na sua apaixonada interveno - morre Colette Peignot, morre Laure, sua companheira de cinco anos, parceira de uma experincia ertica rara, que tocava o limiar do Impossvel.

Ill "A morte comeava a chamar-se Laure." G. B.

"Este anjo talvez no passe de o movimento dos mundos" escreveu Bataille. "Nem am-la como a um anjo, nem como uma reconhecida divindade; a representao que tenho de um cristal que se parte e liberta em mim este amor interiormente gritante, que d vontade de morrer (...). "Acreditmos nisto muitas vezes, a Laure e eu; estava a partir-se a parede que nos separava; as mesmas palavras, os mesmos desejos nos atravessavam, tanto mais perturbados quanto a sua causa podia ser dilacerante." 1938: a morte de Laure. Georges Bataille pe no seu caixo um exemplar de O Casamento do Cu e do Inferno, de William Blake, e declara: "Se a audcia chegar ao ponto de celebrarem aqui uma missa, dou um tiro no padre!" A morte de Laure mergulha-o na crise interior que h-de afect-lo profundamente durante vrios anos e lev-lo ao perodo - dir-se- - mais criativo de toda a sua vida. Outra vez tuberculoso, na tranquilidade de um exlio em Vzelay passar doze anos a escrever; e uma obra complexa, uma voz diferente, ir impor-se aos poucos e a um pblico que comear por aceit-la com dificuldade at encontrar a chave de aceder ao seu

mundo textualmente fragmentado e disponvel para o jogo singular de um pensamento em exploso lrica, que ilude mas preserva a continuidade do fio condutor, que parte em busca da unidade difcil entre contradies, da realidade sem centro, feita da "universal passagem", da "ausncia de cada coisa em separado". Georges Bataille entregar ao pblico incansveis formas do seu jogo que , indiferentemente, fico, ensaio ou poesia; que em 1940 Madame Edwarda, o seu segundo "ertico", desta vez com o pseudnimo Pierre Anglique; que em 1943 L'Exprience Intrieure ("como se entrasse num beco", dir ele. "A possibilidade esgota-se por completo, o possvel furta-se e o impossvel grassa. Ficar perante o impossvel - exorbitante, indubitvel - quando j nada possvel, ser a meus olhos fazer uma experincia do divino; o anlogo a um suplcio."), Le Petit, o seu terceiro "ertico", agora com o pseudnimo Louis Trente; em 1944 Le Coupable e L'Archanglique; em 1945 Sur Nietzsche, Mmorandum, L'Or estie e Dirty (que vir a constituir a parte introdutria de O Azul do Cu); em 1947 O Aleluia, ilustrado por Jean Fautrier, Mthode de Mditation e Histria de Ratos, este ilustrado por Giacometti; em 1949 La Part Maudite, La Scissiparit e ponine (que vir a ser integrado no futuro O Abade C);

(O exlio de Vzelay: - a luta com a tuberculose sujeita-o a um pneumotrax mas consente-lhe, tambm, a tentativa de se "curar de Laure" ("ela" chama-se Diane Kotchoubey de Beauharnais e s tem 23 anos de idade), tambm a convivncia com Michaux, Giacometti e Genet, "os amigos da sua vida". Depois, relativas melhoras na sade permitemlhe ocupar um lugar de bibliotecrio em Charpentras...) Em 1950 O Abade C. (e Les Lettres Franaises indignam-se muito, no nmero de 22 de Junho); em 1954 La Tombe de Louis XXX; em 1955 La Peinture Prhistorique, Lascaux ou La Naissance de L'Art e Manet; (O exlio de Vzelay: - -lhe diagnosticada uma esclorose cervical; por ironia na mesma altura em que Martin Heidegger declara: "Georges Bataille hoje a melhor cabea pensante da Frana". Tempos depois, Bataille escrevia numa carta: "Em parte, estou reduzido a reflectir sobre a runa, pelo menos parcial, da minha cabea; deixei de ter a certeza de dispor das possibilidades que antigamente tinha...") Em 1957 O Azul do Cu ("o livro-chave", diz P. Sollers, "de toda a nossa modernidade"), A Literatura e o Mal e O Erotismo; em 1959 Le Procs de Gilles de Rais; em 1961 As Lgrimas de Eros. Deste Georges Bataille fisicamente diminudo, assombrado mais do que nunca pela morte, que Madeleine Chapsal obtm uma entrevista,

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concesso excepcional (que encontra apenas paralelo quatro anos antes, na entrevista feita por Marguerite Duras para o France-Observateur). "Bataille era muito belo" - vir Chapsal a escrever anos depois, referindose imagem que lhe ficou desse encontro. - "Olhos azuis imensos, lquidos, com a pupila muito negra, num rosto de grande regularidade. Teria tido cabelo louro, castanho claro? Divididos por uma risca ao lado, os cabelos brancos bem lisos acabavam por lhe dar ao rosto um ar de quem tinha sado, direitinho, de uma gravura dos anos loucos. Toda a sua atitude respirava uma elegncia mantida sem esforo. Nele, a amabilidade no parecia resultado de um treino: era o seu modo de estar no mundo". E ainda: "Era esta a soberba contradio de Bataille: atrs de um ar de grande mstico escondia-se um ateu feroz e at mesmo, j me tinham dito, um furioso erotmano. Um homem que s amava abismos, a vertigem, as situaes de equilbrio instvel, o riso da morte, e que a tudo isto sabia arrastar quem fascinasse, com uma facilidade terrvel. Bataille falava como um anjo, escrevia como um anjo, mas era tudo menos anjo". No ano seguite, 1962, Bataille pede a sua transferncia para a Biblioteca Nacional de Paris, mas no chega a ocupar o lugar.

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"Morte rplica esponja a derramar sonho solar mete-me ao fundo e s eu saiba destas lgrimas", tinha ele escrito numa obra antiga - muito antes dessa manh de 8 de Julho. Em Vzelay, um tmulo de sobriedade exemplar assinala-o da forma mais simples: "Georges Bataille (1897 - 1962)".

IV

AQUI,

Em portugus, o primeiro Bataille surgiu no ano 1964, quando a Editora Ulisseia publicou A Literatura e o Mal (recolha de ensaios sobre Emily Bronte, Baudelaire, Michelet, William Blake, Sade, Proust, Kafka e Genet), um dos ttulos do autor que corria menos risco de "irritar" a Censura. Includo numa coleco que no conseguia impor-se

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ao pblico, em 1985 ainda alimentou (com cerca de duzentos exemplares) o armazm de um alfarrabista de Lisboa. Em 1968, a Moraes Editores viria a mostrar, com Bataille, uma audcia maior. E provvel que a parte mais significativa dos leitores de hoje tenha dificuldade em imaginar o espanto que provocava o aparecimento de uma edio portuguesa de O Erotismo, um ttulo, s por si, de grande carga transgressora no Portugal de Salazar. Protegido, um tanto, pela vocao crist do projecto editorial em que se integrava, j estava quase esgotado quando a Censura reparou nele. Depois, houve um intervalo de dez anos... eem 1978, Antnio Ramos - editor que julgou fcil remar contra o leitor ainda deslumbrado pela mudana, e que priveligiava o livro poltico - publicou Julien Gracq, o Jules Verne esquecido (que em Frana, por essa mesma altura, a Coleco 10/18 ressuscitava) - e fez aparecer em portugus quatro obras de Georges Bataille, uma delas O Azul do Cu, as outras (reunidas num s volume) Madame Edwarda, o "ertico" pstumo O Morto e Histria do Olho. Rapidamente falido, no pde realizar o que se anunciava como um "extenso projecto Bataille". Entretanto outro editor, que se chamava Alberto Pidwell Tavares antes de simplificar e cindir o seu nome em Al Berto, comprava os direitos de traduo portuguesa e mandava traduzir L'Abb C...

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1980: A Moraes Editores publicou de novo - agora sem o risco de ter de enfrentar o poder censrio - O Erotismo. J destitudo da sua antiga carga transgressora, vendeu-se mal e ainda subsiste no seu esplio. Em 1982, na editora Contexto, surge finalmente O Abade C. (antigo projecto de Alberto Pidwell Tavares), e mais uma vez se prova que Georges Bataille no autor de grandes vendas em Portugal. 1984: ano da traduo portuguesa de As Lgrimas de Eros, volume da srie K das edies & Etc. Uma edio de mil exemplares. 1985: Antnio Pedro Vasconcelos anuncia que o seu prximo filme ser baseado em La Mre de Georges Bataille. Na Hiena Editora surge o nus Solar provocando, de 30 de Abril a 6 de Maio, a seguinte e lacnica perplexidade no JL, Jornal de Letras, Artes e Ideias: "Dois escritos sobre a concepo anal do sol que se explica assim: - o sol agoniante e cor-de-rosa como uma glande, aberto e urinante como um meato... O anel solar o nus intacto do seu corpo adolescente, e nada h to ofuscante que se lhe possa comparar; a no ser o Sol, e apesar de ter um nus que a morte. - Um Bataille inexplicvel", concluir aquele jornal como remate das suas...quando no mais, tendenciosas, porque arbitrariamente associadas, citaes. 1987: De novo Bataille numa editora marginal, desta vez O Aleluia nos Quatro Elementos Editores.

1988: Enquanto O Abade C. vendido em saldo na Feira do Livro, a Livros do Brasil, Lta. surge com outro Bataille em novidade editorial, ou seja, um volume que as associa Histria do Olho (traduzido pela segunda vez em Portugal) e o "ertico" pstumo A Minha Me. Quanto a esta editora, publica Histria de Ratos (dirio de um Dianus que tem por catecismo O Aleluia e por retrato Dianus - Notes tires des carnets de Monsignor Alpha), um dos textos que Bataille escreveu para ilustrar a sua concepo do impossvel. "Perante a espcie humana", disse o autor na nota introdutria a um volume que incluia este texto, "h uma dupla perspectiva: por um lado, a do prazer violento, do horror e da morte - exactamente aquela que pertence poesia - e em sentido oposto o da cincia ou do mundo real da utilidade. S o til e o real tm carcter srio. Nunca temos o direito de lhe preferir a seduo; a verdade tem direitos sobre ns. Tem mesmo, sobre ns, todos os direitos. No entanto podemos e at devemos responder a qualquer coisa que, sem ser Deus, mais forte do que todos os direitos: o impossvel, a que s chegamos esquecendo a verdade de todos os direitos, aceitando que eles desapaream".

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BIBLIOGRAFIA

Obras de Georges Bataille:

Oeuvres Compltes, ditions Gallimard, 1970: vol. I - Premiers crits, 1922-1940: Histoire de L'Oeil, L'Anus Solaire, Sacrifices, Articles (prsentation de Michel Foucault); vol. II - crits Posthumes, 1922-1940; vol. III - Oeuvres Littraires: Madame Edwarda, Le Petit, L'Archanglique, L'Impossible, La Scissiparit, L Abb G, L'tre Indiffrenci n 'est rien, Le Bleu du Ciel; vol. IV - Oeuvres Littraires Posthumes: Pomes, Le Mort, Julie, La Maison Brle, La Tombe de Louis XXX, Divinus Deus, bauches; vol. V - La Somme Athologique, 1: L'Exprience Intrieure, Mthode de Mditation, Post-Scriptum 1953, Le Coupable, L Alleluiah; vol. VI - La Somme Athologique, 2: Sur Nietzsche, Mmorandum, Annexes; vol. VII - L'conomie la Mesure de l'Univers, La Part Maudite, La Limite de l'Utile (fragments), Thorie de la Religion, Confrences 1947-1948, Annexes; vol. VIII - L'Histoire de L'rotisme, Le Surralisme Au jour le Jour, Confrences 19511953, La Souverainet, Annexes; vol. IX - Lascaux ou la Naissance de l Art, Manet, La Littrature et le Mal, Annexes; vol. X - L rotisme, Le Procs de Gilles de Rais, Les Larmes d'Eros;

vol. XI -Articles, 1, 1944-1949; vol. XII -Articles, 2, 1950-1961.

Estudos sobre Georges Bataille:

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Habermas, Jurgen,"Entre Erotismo e Economia GeraLBataille" in O Discurso Filosfico da Modernidade, Publicaes D. Quixote, Lisboa, 1998; Hollier, Denis, La Prise de la Concorde et Les Dimanches de la vie, Essais sur Georges Bataille, Gallimard, s i , 1993; Hollier, Denis, Les Dpossds (Bataille, Caillois, Leiris, Malraux, Sartre), Les ditions de Minuit, Paris, 1993; L'Arc, "Georges Bataille", n32, Junho, 1967; Klossowski, Pierre, "La Messe de Georges Bataille. A propos de l'Abb C." in Un Si Funeste Dsir, Gallimard, s.L, 1963; Pradeau, Jean-Franois, "Bataille: L'Exprience Extatique" in Magazine Littraire, n298, Abril, 1992; Sartre, Jean Paul, "Un Nouveau Mystique" in Situations I, Gallimard, Paris, 1975; Scarpetta, Guy, L Impuret, col. "Figures", Grasset, s.L, 1985; Sollers, Philippe (direction), Bataille, 10/18, s.L, 1973;

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