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Acerca do Poema
de Parmnides
Estudos apresentados no
I Simpsio Internacional OUSIA de Estudos Clssicos
Organizao:
Fernando Santoro, Henrique Cairus
e Tatiana Ribeiro
Realizao:
UFRJ
2007
2
UFRJ
Reitor: Alosio Teixeira
Vice-reitora: Sylvia Vargas
Coordenador do Programa de
Ps-Graduao em Letras Clssicas: Henrique Cairus
Coordenador do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia: Guilherme Castelo Branco
Coordenador do Laboratrio OUSIA
de Estudos em Filosofia Clssica: Fernando Santoro
Projeto grfico
Sergio Cohn
Capa
Christiano Menezes
Reviso
Tatiana Ribeiro e Julieta Alsina
A publicao do presente volume conta com o apoio da Coordenao de Aperfei-
oamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), do Conselho Nacional de Desen-
volvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), da Fundao Universitria Jos
Bonifcio (FUJB) e da Fundao Biblioteca Nacional.
[ 2007 ]
Beco do Azougue Editorial Ltda.
Rua Jardim Botnico, 674, sala 605
CEP 22461-000
Tel/fax 55_21_2259-7712
www.azougue.com.br
AZOUGUE - MAIS QUE UMA EDITORA, UM PACTO COM A CULTURA
3
Prefcio
5
Nstor Cordero
En Parmenides, tertium non datur
11
Jos TrindadeSantos
Parmnides contra Parmnides
23
Emmanuel Carneiro Leo
O homem no Poema de Parmnides
43
Giovanni Casertano
Verdade e erro no Poema de Parmnides
53
Chiara Robbiano
Duas fases parmendeas ao longo da via para a Verdade: elenkhos e ananke
65
Charles Kahn
Algumas questes controversas na interpretao de Parmnides
79
Fernando Muniz
A Odissia de Parmnides
91
Luis Felipe Belintani Ribeiro
Parmnides trgico
97
Grard mile Grimberg
Parmnides e a matemtica
107
4
Carla Francalanci
O dilogo Sofista sombra de Parmnides
119
Fernando Pessoa
Entre pensar e ser, Heidegger e Parmnides
127
Gisele Amaral
A necessidade do dizer
135
Gabriele Cornelli
A descida de Parmnides: anotaes geofilosficas s margens do prlogo
139
Izabela Bocayuva
O Poema de Parmnides e a viagem inicitica
149
Markus Figueira
O atomismo antigo e o legado de Parmnides
161
Marcus Reis Pinheiro
Plotino, exegeta de Plato e Parmnides
171
Alexandre Costa
O sentido histrico-filosfico do Poema de Parmnides
181
Marcelo Pimenta Marques
Relendo o Fragmento 4 de Parmnides
213
Bibliografia
225
5
Neste volume publicamos as conferncias sobre o POEMA DE PARMNIDES
apresentadas no I Simpsio Internacional OUSIA de Estudos Clssicos, realizado na
cidade do Rio de Janeiro, entre os dias 16 e 20 de outubro de 2006, sediado no
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais (IFCS) da Universidade Federal do Rio de
Janeiro e na Academia Brasileira de Letras (ABL). O evento foi organizado pelos
Programas de Ps-Graduao em Filosofia e em Letras Clssicas (PPGF e PPGLC) e
o Laboratrio OUSIA Estudos de Filosofia Clssica, da Universidade Federal do
Rio de Janeiro, reunindo pesquisadores brasileiros e estrangeiros dedicados a estu-
dos da Antiguidade Clssica, nas reas de Filosofia e Filologia.
O simpsio contou com o apoio da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos
(SBEC), do Ncleo de Estudos da Antiguidade (NEA) da UERJ e do Centro de Estu-
dos Interdisciplinares de Antiguidade (CEIA) da UFF, e com o fomento da CAPES, do
CNPq, da FUJB e do Banco do Brasil.
Os debates que seguiram as apresentaes dos trabalhos no Simpsio estende-
ram-se para alm dos limites do evento, e redundaram em promissores intercm-
bios, cujos primeiros frutos j se prenunciam a partir da publicao destes dois
volumes que buscam documentar o Simpsio e esboar resultados das discusses
ali travadas. O primeiro volume uma edio do texto grego com uma traduo
indita para o portugus, acompanhados de notas, comentrios e estudos feitos por
Fernando Santoro. Trata-se da reedio de uma publicao de trabalho que foi
distribuda em uma verso preliminar aos 150 participantes inscritos e aos convida-
dos, amplamente discutida durante o Simpsio, e que incorporou vrias sugestes
e correes decorrentes de contribuies, no apenas sugeridas na ocasio, como
tambm nos meses que se seguiram de reflexo e amadurecimento.
O segundo volume, precisamente este, rene as conferncias apresentadas no
Simpsio, dispostas segundo sua ordem de apresentao e nas lnguas em que
foram proferidas ou traduzidas simultaneamente. Assim, no foi traduzida a confe-
rncia em espanhol de Nstor Cordero, nem normalizadas para o portugus do
Brasil as conferncias de Jos Trindade Santos e de Giovanni Casertano, apresenta-
das em portugus de Portugal, mas foram traduzidas do italiano a de Chiara Robbiano
e do ingls a de Charles Kahn.
O Poema de Parmnides despontou como um tema que se encontra neste mo-
mento em discusso em muitos ambientes dedicados aos Estudos Clssicos. Mais
Prefcio
Fernando Santoro
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do que isso, o estudo do Poema congrega, por sua prpria natureza, filsofos e
fillogos em torno do mesmo corpus, e enseja preciosa ocasio de um real inter-
cmbio de pontos de vista e de saberes. Alm do fato de o Poema de Parmnides ser
um texto inaugural da tradio filosfica ocidental e o primeiro a formular a ontologia
como tema de conhecimento, esse importante texto teve, a partir do final da dca-
da de 80, uma renovao essencial de sua problemtica ontolgica e epistemolgica
a partir das reedies crticas do texto grego, em especial a de Nstor Cordero, de
1984, reeditada em 1997. Esta renovao ps em causa a vertente tradicional de
interpretao platonizante, que se reflete nas edies do texto grego estabelecidas
at a primeira metade do sculo XX, especialmente a dos Filsofos Pr-Socrticos
de Hermann Diels e Walter Kranz (6 ed. 1951).
Tivemos a honra de convidar, para a abertura do Simpsio e tambm deste
volume de estudos, o Professor Emrito da Universidade de Rennes e atual profes-
sor da Universidade Nacional de San Martn, Nstor Cordero, com sua conferncia
En Parmnides, tertium non datur, que versa sobre a principal posio interpretativa
reformulada a partir de sua edio do texto grego. O Poema de Parmnides
importante, como sabemos, no apenas por abrir a investigao do ser, a ontologia,
como um problema filosfico central, mas tambm por apresentar um programa
de alcance deste conhecimento fundamental: um mtodo. Este mtodo prope, de
acordo com a etimologia do termo, um caminho, ou melhor, no caso de Parmnides,
um itinerrio de caminhos que se apresentam em momentos cruciais de bifurcao
e deciso. Toda interpretao de Parmnides tem de passar por este problema
primeiro. Cordero, em seu estabelecimento do texto grego, aponta para uma inter-
ferncia de Hermann Diels no preenchimento de uma lacuna do texto, a partir da
qual surge a idia de uma terceira via, alm das duas primeiras que a tradio
considerou at o sculo XIX, as chamadas vias da Verdade e da Opinio. A conjectura
interpretativa de Cordero para a mesma lacuna rechaa esta terceira via, por isso o
jogo de palavras significativo com o princpio do terceiro excludo: tertium non
datur. A conferncia de Cordero expe as razes desta interpretao, pela anlise
do programa de conhecimento, o mtodo para alcanar o discurso da verdade,
proposto pela deusa mestre do Poema. Mais importante do que a excluso da
terceira via proposta por Diels sua demonstrao de que as duas vias no so
contrrias em seu sentido ontolgico, mas complementares dentro do mesmo
programa de conhecimento da verdade. Um programa para acercar-se do conhe-
cimento do real, composto daquilo que , dos entes, das coisas que esto sendo.
A interpretao de Nstor Cordero no apenas reavalia a quantidade de cami-
nhos do itinerrio epistemolgico de Parmnides como tambm o significado da
segunda parte do Poema, chamada tradicionalmente de via da Opinio ou das
aparncias. Justamente, a interpretao desta parte o problema que tem motiva-
do as mais intensas discusses contemporneas, supostamente a parte mais extensa,
porm tambm mais desconhecida visto que seus fragmentos so muito mais
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esparsos do que o promio e a fala da verdade do ser, conservados em blocos maiores
pela tradio.
A conferncia do Professor Emrito da Universidade de Lisboa e Prof. Adjunto
da Universidade Federal da Paraba, Jos Trindade Santos, Parmnides contra
Parmnides, nos d a dimenso do impacto que esses fragmentos centrais, especi-
almente os 7 e 8, na numerao de Diels, tiveram na Antiguidade Clssica, de Zeno
a Aristteles, instaurando as bases de uma investigao do problema do ser. Este
impacto interpretado a partir de um levantamento minucioso das ocorrncias de
referncia ao Poema, apresentado em tabela no segundo anexo que segue confe-
rncia. Trindade mostra tambm o quanto a interpretao de Plato continua sen-
do poderosa e a de maior repercusso por toda a tradio interpretativa, no po-
dendo de modo algum ser negligenciada.
A conferncia do Professor Emrito da Universidade Federal do Rio de Janeiro e
pesquisador do Laboratrio OUSIA, Emmanuel Carneiro Leo, tambm discute o
estatuto dos caminhos do ser, das aparncias e do no ser, no apenas resgatando os
argumentos que levaram Diels s suas conjecturas interpretativas, mas redimensionando
o valor das aparncias e do caminho do no ser ao sentido dos limites constitutivos do
humano, nos quais se abrem as encruzilhadas e caminhos para a totalidade do real. O
ser, o no ser, o aparecer, o desaparecer, as aparncias s se constituem como a
totalidade dos entes medida que so trilhados e abertos pela experincia do pensa-
mento e da linguagem dos homens. Nenhuma ontologia nem constituio do real e
de suas vias de acesso cognitivo escapam s dimenses dos mortais.
O Professor Titular da Universidade de Napoli, Giovanni Casertano, desde sua
obra decisiva nos estudos parmendeos, Parmenide il metodo la scienza lesperienza,
publicada em 1978 e reeditada em 1989, redimensionou o sentido da segunda parte
do poema, destacando o valor de conhecimento cosmolgico inerente s opinies,
e das descries cientficas das aparncias. Com isso, desinvestiu o valor negativo
das aparncias, fruto de uma leitura platonizante que por muito tempo considerou
apenas a primeira parte como verdadeira e a segunda como necessariamente falsa,
segundo a dicotomia da teoria das idias. Tendo em vista o valor de conhecimento
pela experincia, a segunda parte no necessariamente um falso caminho. Casertano
interpreta assim as afirmaes metodolgicas do Poema em vista de uma apreen-
so do sentido da verdade do ser como tambm de um modo verdadeiro de apre-
enso das aparncias do mundo natural. Importa no confundir a verdade do ser
nico com o modo de manifestar-se dos entes mltiplos. Parmnides, por essa via,
no se afasta, mas completaria o movimento dos pensadores fsicos itlicos como
Empdocles e Demcrito. A conferncia do Professor Casertano foi proferida em
portugus, traduzida por Maria da Graa Gomes de Pina, a quem devemos um
agradecimento especial por essa gentileza.
A Professora Chiara Robbiano, da Universidade de Utrecht, foi especialmente
convidada por ter sido, at aquele momento, quem publicou a mais recente obra
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sobre o tema do Simpsio: Becoming Being. Especiosa surpresa! Apresenta aqui em
seu texto, traduzido por Fernando Santoro, as duas colunas de sua interpretao: a
idia de um discurso de refutao (lenkhos) e de persuaso pela necessidade
(annke) as duas caractersticas que determinam a lio preliminar da deusa para
encaminhar o aprendiz pela vereda da verdade filosfica. Refutao dos discursos
cosmognicos tradicionais em suas vrias teses, mitolgicas ou fisiolgicas, que
privilegiam uma origem temporal e o movimento para explicar o mundo. A neces-
sidade, em suas imagens de imobilidade e aprisionamento, conduz definitivamente
o pensamento e o discurso verdadeiro para uma via nica.
A lamentar, somente o incidente alfandegrio que impediu o embarque do
Professor Charles Khan e seu comparecimento ao Simpsio. Mas o emrito desbra-
vador dos meandros funcionais do verbo grego eim se fez presente pela gentileza
de nos enviar o texto de sua conferncia, aqui publicada em traduo do pesquisa-
dor do laboratrio OUSIA, Professor Marcus Reis. Charles Khan nos brinda com
um tema inusitado, que tem provocado profcuas discusses entre os que preten-
dem uma vinculao mais estreita de Parmnides com o Pitagorismo, desde os
estudos de filologia espeleolgica de Peter Kingsley, em seu In the Dark Places of
Wisdom, de 1999. Em contraste, o Professor Gabriele Cornelli, da Universidade de
Braslia, veio defender em sua exposio, a vinculao do imaginrio potico e,
consequentemente, dos ensinamentos de Parmnides com os mistrios iniciticos
que povoaram o sul da antiga Itlia.
O Professor de Lngua e Literatura Grega Fernando Muniz, da Universidade Fe-
deral Fluminense, explorou em sua conferncia outra vertente do discurso potico e
sapiencial antigo: a eloqente relao de Parmnides com a pica clssica, as relaes
da teologia homrica e hesidica com as formulaes protoconceituais de Parmnides.
Mstico, pico e tambm trgico , a despeito da interpretao de Nietzsche,
todas as vertentes da literatura antiga cruzam o Poema. O Professor Luis Felipe
Bellintani Ribeiro, da Universidade Federal de Santa Catarina e tambm pesquisa-
dor do Laboratrio OUSIA, mostra os elementos do pensamento e da estrutura de
enredo da tragdia presentes em Parmnides.
O Professor Grard Grimberg, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, apre-
senta e demonstra como Parmnides estabeleceu alguns dos primeiros axiomas da
lgica clssica, tais como o do terceiro excluso, de identidade e da no-contradio.
Mas, sobretudo, foi o Eleata o criador de um mtodo demonstrativo engenhoso,
que reconhecemos e continuamos utilizando: a reductio ad absurdum, bastante
til no tratamento de operaes matemticas que envolvem conceitos de infinito.
A Professora Carla Francalanci, da Universidade Federal do Esprito Santo, nos
traz discusso o primeiro grande enfrentamento do eleatismo e tambm a som-
bra que lhe antepe Plato para discutir, no dilogo Sofista, a identidade entre ser e
pensar. Uma identidade que no se deixa apreender como um simples espelhamento,
mas como a trama dos gneros, das idias, das palavras, das coisas.
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O Professor Fernando Pessoa, da Universidade Federal do Esprito Santo, esta-
belece em seu texto a ponte direta entre o pensamento principial de Parmnides e o
exerccio do pensar, sobre os alicerces da fenomenologia de Martin Heidegger.
possvel, em tempos de crise da metafsica e na vigncia do impulso historial de
esquecimento do ser, recolocar a pergunta original de Parmnides e deparar-se
existencialmente com a bifurcao que faz dessa pergunta algo que realmente vale
a pena questionar? Por onde se abre a verdade do que ? Em que medida podemos
encontrar a o concernimento de nossa prpria presena?
A Professora Gisele Amaral, da Universidade Federal da Paraba, Coordenadora
do Projeto Phasis de filologia e filosofia clssica e helenstica, acompanha o movi-
mento de ascese propiciado desde o promio do Poema. Basicamente, a aprendiza-
gem proporcionada pelo caminho da verdade uma jornada de superao. Mas a
jornada no leva a nenhuma exttica afasia do ser, seno fala que nele se identifica
na nica unidade possvel quando o dizer prprio do pensar.
Markus Figueira, Professor da Universidade Federal do Rio Grande do Norte,
afronta a opinio comum que v no Poema um discurso de fria abstrao. Em seu
artigo, nos apresenta a verdade histrica e filosfica da vinculao do pensamento
da unidade de Parmnides com o pensamento atomista dos filsofos materialistas,
Leucipo e Demcrito. Ainda que o atomismo propugne a multiplicidade, esta, no
plano da determinao qualitativa, em nada difere da integridade esfrica do ser
parmendeo. Ambas as hipteses s podem surgir na experincia radical do pensa-
mento que abandona a evidncia dos sentidos para inferir a necessidade do que aos
olhos se faz invisvel.
A tradio eleata cresce em sua importncia medida que poderosos intrpre-
tes dela se apropriam sem dvida Plato o maior deles. Plotino debrua-se sobre
ambos para constituir a sua idia de unidade mstica de que emana, por desdobra-
mentos, o mundo. O Professor Marcus Reis, da Pontifcia Universidade Catlica
do Rio de Janeiro e pesquisador do Laboratrio OUSIA , mostra como Plotino
requisita para si no a condio de autor filosfico, mas a de exegeta; porm sua
interpretao to prxima quanto autnoma e assim nos ensina a tarefa de
pensar junto tradio.
Alexandre Costa, professor da Universidade do Estado do Rio de Janeiro e pesqui-
sador do Laboratrio OUSIA, discute a arquitetura das trs partes em que tradicional-
mente se divide o Poema. Busca explicitar uma posio necessria para o discurso das
opinies, no apenas no Poema como tambm na ordenao do mundo. Para tanto,
prope a distino entre uma cincia pura, a ontologia verdadeira do ser, e uma
cincia da natureza, em que as aparncias tambm tm valor de conhecimento.
O Professor Marcelo Pimenta Marques, da Universidade Federal de Minas
Gerais, discute um trecho to controverso na compreenso quanto normalmente
preterido nas interpretaes gerais do Poema o fragmento que foi ordenado por
Hermann Diels como o 4. Marcelo Marques apresenta uma magistral lio de cui-
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dado filolgico, ao recorrer ao estudo do contexto da fonte que cita o fragmento.
Clemente de Alexandria, na sua miscelnea filosfica e teolgica (Stromata), quer
citar as coisas que esto distantes ou ausentes (apenta) da nossa experincia sen-
svel, mas que so para ele realidades maiores. Estas coisas parecem ausentes, mas
esto firmes no pensamento. Sobressai o exemplo da esperana, das coisas futuras,
de suma importncia para a teologia crist. Das divergncias e convergncias da
idia que interessa a Clemente e das idias que se podem depreender do texto do
Poema, Marcelo Marques mostra-nos o poder hermenutico da filosofia.
O Poema de Parmnides continua sendo o marco filosfico que nos pe ainda
hoje e sempre na tarefa de pensar. tanto uma obra incontornvel da tradio
ocidental quanto um poo de onde jorra sempre uma renovada experincia, inesgo-
tvel em sua criatividade e provocao. No h como resolver seus tantos enigmas
mas nunca cansamos nem descansamos de l-lo e interpret-lo. O leitor est agora
convidado a participar do prazer deste simpsio e a beber conosco um vinho ainda
frutado em sua maturidade de quase trs milnios.
*
Este livro dedicado ao Professor Emrito Nstor Cordero, que completou
setenta anos pouco depois de haver proferido a conferncia publicada neste volu-
me. O Laboratrio OUSIA e o PROAERA, ambos da UFRJ, prestam esta homena-
gem ao Professor que dedica tanto de sua vida ao estudo da Filosofia e especial-
mente ao texto de Parmnides e sua difuso.
Sua presena no I Simpsio OUSIA de Estudos Clssicos, em 2006, marcou-nos
profundamente, e, com a vivacidade e acuidade de sua dico, renovou em muitos
de ns o desejo pelo conhecimento sobre o pensamento de Parmnides, e, em
tantos outros, o gerou. Conquanto j nos fosse referencial por suas obras, tornou-
se tambm o mestre e amigo que, tendo assumido essa condio, a torna verdejante
a cada encontro.
pois, para ns, uma alegria e uma honra poder oferecer-lhe, neste seu jubileu,
este volume, que , de certa forma, resultado de sua generosa interlocuo.
O Professor Nstor Cordero mais do que um marco na histria do estudo da
Filosofia Antiga: uma inspirao sempre presente.
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El ttulo de nuestra conferencia hace alusin a un principio que pertenece al
mbito de la lgica, el principio del tercero excluido. Esta referencia a la lgica
sugiere que nuestra exposicin se ocupar fundamentalmente de una cuestin que
hoy podramos llamar metodolgica. Pero para ubicar este punto en su contexto,
me permitir exponer en muy pocas palabras, apenas unos minutos, el punto cen-
tral de mi interpretacin de Parmnides.
La filosofa naci como un intento de explicacin total de la realidad. Para
referirse a ese objeto de estudio, quiz los primeros filsofos utilizaron el trmino
physis. No nos consta, al menos hasta Herclito. El texto ms antiguo que poseemos,
esas inagotables tres lneas de Anaximandro, hablan de ta onta, en plural (en el
fragmento, en dativo), o sea, directamente, las cosas, y, literalmente, los entes.
Nada sabemos de los otros filsofos de Mileto. Podemos suponer que Herclito
tambin habla de las cosas cuando dice que l explica hekaston, cada cosa,
segn la physis, y en otro texto (fr. 123) independiza la physis, entendida sin duda
como la constitucin ltima del conjunto de todas las cosas, ta onta.
Parmnides, en cambio, es el primer filsofo que, para referirse a los entes,
utiliza el singular, pero ello no significa que va a ocuparse de una sola cosa. Su
singular es genrico, porque se refiere a aquello que tienen en comn todas las
cosas, los entes, ta onta. As como el bilogo estudia to zoon, lo viviente, o sea, eso
que caracteriza a todos los seres vivos, panta ta zoa, el filsofo debe ocuparse de to
eon, lo que es, que est presente en todas las cosas que son, que existen, en panta
ta onta. Ya las ciencias se ocuparn de estudiar en particular lo que corresponde a
cada grupo de cosas, pero esto es posterior, ya que las cosas no existiran, si no se
diese el hecho de ser. Parmnides se limita a este objeto, el hecho de ser, y su
Poema es una analtica de cuanto puede decirse sobre el mismo. En resumen, la
unidad parmendea es la unidad del singular, y esto es lo que dice Platn en el
Sofista, si se traduce bien el texto, cuando afirma que, para lo que l llama la raza
eletica, todas las cosas (ta panta) son llamadas, nombradas (kaloumnon) un ser
nico (hen on) (242d). Platn no dice que para ellos todo es uno (frase, por lo
dems, escrita por Herclito). Dentro de esta problemtica, me propongo hoy
ocuparme del mtodo puesto en prctica por Parmnides para llegar a demostrar,
a su manera, las verdades que l crey alcanzar a propsito de to eon.
En Parmnides, tertium non dartur
Nstor L. Cordero
12
PARMNIDES Y EL MTODO
No se crea por ello que la cuestin es secundaria. Si el camino que pienso seguir
llega a su trmino, intentar agregar un apndice a esta conferencia para sugerir
que fue precisamente el mtodo utilizado por Parmnides el que suscit las crticas
de Platn. Respecto de la teora parmendea, hasta podemos decir que Platn hubiese
podido compartirla, y la confesin final del Sofista segn la cual el no-ser que l
descubri no es el opuesto del ser, es una manera de admitir que sobre ese asunto
Parmnides haba dicho cuanto haba que decir. Es el mtodo seguido por
Parmnides que, para Platn, debe ser superado. Pero todas estas afirmaciones
tendrn que ser demostradas.
Comencemos por una cuestin que, dada la presentacin que acabo de hacer,
se impone: puede hablarse de un mtodo en Parmnides? Y, si es as, podra
decirse que Parmnides fue el primer filsofo que argument para obtener y luego
para exponer las verdades que encontr? No sera exagerado responder afirmativa-
mente. Nada sabemos sobre la manera de razonar de los filsofos de Mileto ni de
Pitgoras, y respecto de Herclito no caben dudas de que la incomodidad voluntaria
en que coloc al lector que quera comprenderlo en una primera lectura era una
manera de obligarlo a entrar en su laberinto, pero no olvidemos que un mtodo es
un camino y que un laberinto se caracteriza por ocultar un camino.
En Parmnides, en cambio, no slo hay que seguir un camino para llegar a la
verdad sino que ese camino tiene, como corresponde, un punto de partida, etapas,
barreras que impiden avanzar, supresin de dichas barreras y, finalmente, una
conclusin. Pero la originalidad de su mtodo consiste en que la conclusin a la que
se llega va a coincidir con el punto de partida, pues, como dice el filsofo en el texto
conservado hoy como fragmento 5, es comn para mi por donde comience,
pues ah llegar nuevamente. Digamos, entre parntesis, que esta innovacin
parmendea, el mtodo, oblig a los estudiosos a seguir cierto orden en la ubicacin
de gran parte de los fragmentos en los intentos por reconstruir el texto perdido (al
menos en la primera parte del Poema), lo cual es imposible en el caso de otros
Presocrticos.
Ahora bien: cul es el carcter distintivo de este mtodo o, si el trmino parece
exagerado, del procedimiento utilizado por Parmnides? Este procedimiento, en
pocas palabras, es el siguiente: Parmnides parte de la postulacin de una suerte de
axioma, que le parece evidente (y que, como todo axioma, a priori, no se demuestra),
y luego lo confirma al mostrar que su negacin es imposible. Es la imposibilidad de
la negacin de su postulado la que convierte al axioma en una tesis necesaria.
Cuando se habla de la negacin de una tesis se piensa automticamente en una
anttesis. Este esquema no es vlido en el caso de Parmnides. l no presenta una
tesis y una anttesis, ni argumenta en favor de una y en contra de la otra. En absolu-
to. Parmnides presenta una tesis y muestra que no hay una anttesis posible, lo cual
confirma, o, si se quiere, demuestra, que la tesis es verdadera. Y bien: para que
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este procedimiento sea vlido deben reunirse dos condiciones: en primer lugar, no
puede haber un trmino medio entre la tesis y su negacin, trmino medio que sera
una suerte de sntesis o de relativizacin de la tesis; y, en segundo lugar, la tesis debe
tener un alcance tal que incluso a priori su negacin resulte no slo inaceptable,
sino inconcebible.
EL AXIOMA PARMENDEO
Veamos ahora el contenido concreto de este axioma, tesis o postulado que es el
punto de partida del razonamiento parmendeo. La tesis es la siguiente: hay cosas;
cosas en un sentido amplio, vago y general, entes, si se prefiere, e incluso el
conjunto de las cosas; hay realidades, entidades, no importa; lo decisivo es el hecho
de que las hay. Pero... por qu hay cosas? Porque hay en ellas algo que las hace ser.
Se da, existe, el hecho de ser; esto es innegable, y por eso hay entes que asumen el
hecho de ser.
Pero lo importante es que este ser no es una nebulosa abstracta, sino que est
presente ahora, y por esa razn cuando Parmnides expone por primera vez su
axioma dice solamente esti, y luego utiliza el participio presente, to eon. Parmnides
dice esti no importa qu es lo que est siendo. Lo innegable, necesario y bsico es
que hay es, que hay. Y despus de afirmar esta realidad, siempre dentro del
esquema a que hicimos referencia, Parmnides demuestra esto que para l es una
evidencia: hay, porque no es posible no ser (segundo hemistiquio del verso 2.3).
La negacin de la presencia actual del hecho de ser es inadmisible, completamente
inconcebible, panapeuthea. Por qu? Porque ella afirmara la existencia necesaria
de lo que no es. Suponer que es necesario no ser (Parmnides no habla de el no
ser) (khreon esti me einai), es un sendero opuesto al camino de la verdad.
Ya en la presentacin alegrica de su alternativa, en el Proemio, Parmnides
haba contrastado el camino que lleva hacia la diosa, que representar la verdad,
con otro sendero, el de las opiniones humanas, que est fuera y alejado (ektos) del
camino de la verdad y que estaba privado de pistis. Este detalle es importante
porque ya desde el Proemio Parmnides es claro y distinto: la oposicin entre un
camino vlido y un camino imposible es la oposicin que existe entre un camino
verdadero y un camino del cual la verdad est ausente, y este camino, como dice en
el verso 30 del fr. 1, es claramente el de las opiniones, que siempre estn en relacin
con los hombres o con los mortales.
Parmnides sostiene que de algo que no es, no puede predicarse el es; inversa-
mente, el es es la caracterstica inmanente de todo, como lo indica la lengua griega
misma: una cosa, en griego, es un ente, eon, y cmo podr encontrarse un ente
que no sea? Sera el equivalente de pretender encontrar a alguien que este durmiendo
sin dormir, o caminando sin caminar.
Esta alusin a la lengua griega nos permite comprender de qu modo, despus
de haber postulado el es como axioma, Parmnides encuentra el nico sujeto
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posible que puede admitir ese es, sin necesidad de llevar a cabo una investigacin,
una bsqueda. Una analoga con otros verbos nos ayudar a encontrar ese sujeto
ineludible, obligatorio, evidente, innegable. Tomemos el verbo caminar, o can-
tar. Si Parmnides hubiese dicho camina, o canta, muchos sujetos hubieran
sido vlidos; hay mucha gente que canta y mucha gente que camina. Pero hay en
ambos casos un sujeto innegable, que no necesita demostracin. Quin canta? Un
cantante Quin camina? Un caminante. No se puede negar que quien est cantan-
do canta, que quien est caminando camina, sea quien fuere.
De la misma manera, no se puede negar que lo que est siendo, es. To eon, o,
mejor aun, solamente eon, es el sujeto extrado analticamente del es y por eso el
fr. 6 dice que es necesario afirmar y pensar que eon esti. Necesario: no queda otra
posibilidad, salvo que cambiemos la estructura de la lengua griega y no admitamos
que un participio, eon, es una forma del verbo ser, y que estin, a su vez, no es la
tercera persona del mismo verbo.
Dada esta relacin entre el participio y el verbo en la tercera persona, pues slo
es lo que est siendo, comprendemos que la serie de semata del fr. 8 son semata
del es, que es el contenido de un camino (Parmnides dice que estn en el camino),
y, por eso, en la continuacin de la argumentacin, el es es directamente retoma-
do por eon. Se podra decir que el es, que est siendo, es inengendrado e
incorruptible, etc.
LOS CAMINOS
Volvamos al comienzo. Parmnides presenta su postulado, su axioma, su tesis,
como un camino, y otro tanto hace con la negacin de su tesis. Camino es no slo
un mtodo, como surge de la etimologa de esta palabra (meta-hodos), es tambin
una manera de hacer algo. El trmino ingls way retoma ambos aspectos. Este
mtodo supone un contenido, pero este contenido no puede ser un objeto; el
contenido es una afirmacin o una negacin a propsito de un objeto, o, si se
prefiere, un logos, en el sentido de una frase. Esto que vale para todo camino
emprendido por un filsofo, que se expresa mediante discursos, resulta ms que
evidente en Parmnides, ya que cuando ste presenta los caminos en cuatro frmu-
las (versos 3 y 5 del fr.2), cada frmula est precedida por nexos declarativos, un
hopos y tres hos; y otro hos figura en el segundo verso del fr. 8, cuando se retoma la
frmula del nico camino que queda.
En el fr. 2 los nicos (mounai, palabra que suele olvidarse) caminos son
presentados como hodoi nosai, es decir, caminos para pensar. La mayor parte de
los intrpretes traducen pensables. Grave error: Parmnides no dice noetai,
adjetivo, sino nosai, infinitivo final. El camino sirve para pensar, pero l mismo
no es pensable; la prueba la tenemos en el fr. 8, donde uno de los camino es calificado
de anoetos, impensable. Son caminos a priori posibles que estn a la disposicin del
pensamiento, y una vez que ste intente encaminarse a lo largo de ambos, ver que
15
uno de ellos es una verdadera autopista, y que el otro es un atajo, una impasse.
Los nexos declarativos se explican entonces: cada camino es un camino para
pensar que..., no para pensar algo. Es errneo creer que lo que caracteriza a cada
camino es un objeto, y esta creencia es el punto de partida de la tergiversacin de la
filosofa de Parmnides, que es su platonizacin, como intentar demostrar. En
efecto, suele hablarse del camino del ser, del camino del no-ser. Por qu esta
posicin es insostenible? Porque ser y no-ser tendran que ser los sujetos,
respectivamente, de es y de no es, primera frmula de ambos caminos en 2.3 y
en 2.5, ya que cada camino afirma algo sobre su objeto. El primer camino dira
entonces, correctamente, eon (o einai) estin, hay ser, lo cual es verdadero, pero el
segundo dira me eon (o me einai) ouk esti, no hay no-ser, lo cual tambin es
verdadero, como lo haba afirmado ya el segundo hemistiquio del primer camino.
Esta posicin es insostenible tambin porque no ve que, a lo sumo, si hay un
objeto que caracteriza a cada camino, ste debe ser el mismo en los dos caminos.
No hay un camino del ser y otro del no-ser; hay un camino que, a propsito del
hecho de ser, dice que existe, y otro camino que, a propsito del mismo sujeto, el
ser, dice que no existe. Cada camino es una tesis, una afirmacin, positiva o negati-
va, reforzada en los segundos hemistiquios por un matiz causal: en el caso del
primer camino, existe el hecho de ser y no es posible que no exista; en el segundo,
no existe el hecho ser, y el necesario que no exista.
Es a propsito del mismo objeto, el hecho de ser, que el primer camino presenta
un discurso y un pensamiento amphis aletheies, verdadero, pues dice cmo es, y el
segundo camino, que se despliega en meras opiniones, lo presenta cmo no es,
como si fuese slo una serie de nombres particulares que parecen verdaderos, pero
que no lo son. El objeto de las opiniones no son las apariencias, sobre las cuales
Parmnides nada dice (pues Parmnides no es Platn, para quien la doxa se despliega
en la pistis y en la eikasia). Las opiniones son puntos de vista errneos sobre el ser,
intuiciones que no lo captan tal como es. Para que el futuro filsofo sepa discernir
lo verdadero de lo falso, debe recorrer primero el camino de la verdad, que es el
mejor antdoto para inmunizarse contra el veneno de las opiniones.
EL CONTENIDO DE LOS CAMINOS
Volvamos al contenido de cada camino. Ambos son opuestos y entre ambos
tertium non datur. El trmino mounai no puede relativizarse. Ahora bien: vimos
que cada camino afirma o niega algo. Segn lo que afirme o niegue, el camino ser
persuasivo, pues estar acompaado por la verdad, o ser completamente
incognoscible, panapeuthea. Veamos el camino expuesto en primer lugar. Est
compuesto por un trmino atestado, estin, que equivale a una posicin, a una
afirmacin, y por una doble negacin, que equivale en esta lgica dicotmica a otra
afirmacin (Quienes hablan del camino del ser deberan explicar por qu en este
camino verdadero Parmnides afirma tambin algo sobre el no-ser....). No obstante,
16
nada lo impide: afirmar la inexistencia del no-ser es decir la verdad. O sea que el
primer camino afirma el hecho de ser y niega la posibilidad de que este hecho de ser,
no sea.
Veamos el segundo camino. La primera parte de la frmula que ocupa la totalidad
del verso 5 del fr. 2, es, una vez ms, un trmino atestado, pero esta vez se trata de
una negacin: no es, no existe, no hay. Para que esta negacin sea considerada
como completamente incognoscible, ella debe referirse, como dijimos, al hecho de
ser. Del hecho de ser se dice que no existe, y esta inexistencia es afirmada como
necesaria: es necesario no ser. Es decir que este camino est condenado porque
afirma la inexistencia, incluso necesaria, del ser. Pero suele no verse que esta
afirmacin supone la atribucin de una nocin a otra, que es su contraria: se atribuye,
se predica, el no-ser del ser, y el ser del no-ser. Es decir que no hace falta inventar
un tercer camino para mezclar, atribuir o predicar el ser del no-ser y el no-ser del
ser: sta es la caracterstica del segundo camino. Con algo de irona podra decirse
que el tercer camino es el segundo....
Comprendemos ahora por qu este segundo camino es incognoscible: porque
es autocontradictorio, se niega a s mismo. Por qu? Porque para negar el hecho
de ser, hay que conocerlo, y cuando se lo conoce no se lo puede negar. Para
atribuir el-no ser al hecho de ser, se piensa este hecho de ser como si estuviera
siendo, y luego se dice que no es, es decir, se dice que es y que no es a la vez.
Gorgias capt a la perfeccin el contenido del segundo camino. El sofista repite en
una de las etapas de su tratado sobre el no-ser ( 67 del fr. 3) el razonamiento de
Parmnides (al cual despus opone su negacin, pero ste es otro problema): si
el no-ser es, entonces, al mismo tiempo, ser y no ser: en efecto, en tanto se lo
piensa como no-ser, no es; pero en tanto es no-ser, ser. En Parmnides, esta
atribucin recproca del ser al no-ser y viceversa, que son considerados como
iguales y diferentes, es justamente el contenido del pretendido tercer camino. No
hace falta multiplicar las posibilidades: esta atribucin recproca es ya el contenido
del segundo camino.
LA AUTOCONTRADICCIN DEL CAMINO ERRNEO
Volvamos al fragmento 2. Parmnides expone el primer camino en el verso 3,
dice que est acompaado por la verdad, pero no dice por qu. Es decir: como se
trata de un verdadero axioma, no lo demuestra; basta decir, por el momento, que su
negacin es imposible. Recin el fr. 8 aportar elementos, signos, de su necesidad.
La imposibilidad del segundo camino, en cambio, es objeto de una verdadera
demostracin, pues despus de afirmar que el camino es incognoscible, una frase
que comienza con el nexo causal gar demuestra la imposibilidad del segundo
camino: pues no conocers lo que no es (to ge me eon) ni lo mencionars. El
artculo to, separado del sustantivo por un ge, tiene fuerte valor demostrativo; es
impensable algo que no sea (un tode ti, podramos decir anacrnicamente).
17
Es la contradiccin interna de la frmula to me eon que har de la nocin algo
impensable, pues el to alude a algo que es, y me eon a lo que no es. Ya sabemos
la influencia que tendr esta asimilacin del ser al algo en Antstenes, para quien
todo discurso es verdadero porque si dice algo, dice algo que es, y sabemos tambin
cmo Platn se burlar de esta pretensin en El Sofista. Pero sta es otra historia....
Ninguna nocin puede predicarse de su contraria, y ste es el defecto del segundo
camino. Decir que no hay ser equivale a afirmar que el viviente no vive, que el
caminante no camina. Y viceversa, si se predica el ser del no-ser, como deca Gorgias,
automticamente se lo hace ser. Decir que hay no-ser significa negar el no-ser del
no-ser y equipararlo al ser. Por eso, los mortales, que consideran las cosas de este
modo, creen (nenomisthai, dice el fr. 6) que ser y no ser son lo mismo y no lo
mismo.
Precisamente el enunciado de este segundo camino es ideal para profundizar el
mtodo dicotmico parmendeo. Dijimos que la tesis expuesta en este segundo
camino es un sujeto cuya existencia se niega, no hay ser, o, inversamente, la
afirmacin de una negacin, hay no-ser. En los dos casos hay una negacin.
Ahora bien: toda negacin supone un conocimiento o al menos una idea general de
lo que se niega. Quien niega la existencia de fantasmas, o de dios, o, en el caso de un
pesimista, de la amistad, es porque tiene una idea de qu es un fantasma, qu es
dios, y qu es la amistad, y dice: eso, no existe. Ergo, para afirmar que el hecho de
ser no existe, que es lo que hace el segundo camino, hay que saber qu es el hecho
de ser. Pero quien sabe qu es el hecho de ser, quien conoce los semata desplegados
en el fr. 8, no puede negarlo, y menos an un ser humano, que es un ente, algo que
es. Nosotros, terrqueos, podemos decir que los marcianos no existen, pero un
marciano no podra decirlo. Un ente no puede negar el hecho de ser. No hay en
Parmnides dos principios, que podran luego mezclarse para hacer un tercero.
Hay uno, y su negacin, que supone lo que niega. Incluso habra que exagerar el
ttulo de esta conferencia y llamarla en Parmnides, secundum non datur.
LA PLATONIZACIN DE PARMNIDES
Hasta comienzos del siglo XX nunca se puso en duda este esquema interpretativo,
que se impone de por s. No obstante, especialmente a partir de 1916, ao de la
publicacin del trabajo clsico de K. Reinhardt sobre Parmnides (Parmenides und
die Geschichte der griechischen Philosophie, V. Klostermann, Frakfurt am Main)
comienza una tentativa desdichada de interpretar su filosofa a travs de esquemas
platnicos, de la misma manera que Platn, que haba admitido en un pasaje clsico
del Teeteto (183e-184a) que no haba entendido a Parmnides, lo enfocaba en su
tiempo segn esquemas melisianos. En realidad, Reinhardt sistematiz una tendencia
que haba aparecido antes espordicamente, y que no hubiese tenido mayores ecos
si uno de sus discpulos, Heidegger, que adopt su interpretacin, no hubiese
alcanzado la notoriedad que todos conocemos.
18
En el seminario sobre Herclito que dict junto con E.Fink, Heidegger escribi
que, si bien es indudable que Reinhardt no fue un experto en filosofa (pgina 41)
alusin un tanto peyorativa-, saba, al menos, pensar y ver... Y bien, qu es lo que
Reinhardt vio en Parmnides? Vio que haba drei Wege der Forschung: una, to on
estin; otra, to on ouk estin; y otra, to on esti te kai ouk esti (p. 36). Antes de comentar
esta interpretacin debe admitirse que, si en Parmnides haba un camino que
afirmaba que el ser es y no es, no se comprende por qu Platn escribi El Sofista
para refutar a Parmnides demostrando precisamente que el ser en cierto modo no
es, y el no-ser en cierto modo es (241d). Como veremos en nuestro eplogo, es el
esquema dicotmico (que en ltimo caso resulta ser mondico) que Platn detecta
en Parmnides el que lo lleva a cometer el parricidio. El esquema tridico sistema-
tizado por Reinhardt reproduce en realidad los tres niveles del objeto del saber del
pasaje clsico de la Repblica (478a-d): el ser corresponde a la episteme, el no-ser a
la ignorancia, y la mezcla de ser y no-ser (que Platn llama doxaston y que
corresponde al universo sensible) a la doxa. Nada de esto es vlido en Parmnides,
y menos an una distincin anacrnica entre lo sensible y lo inteligible, que ni
siquiera se encuentra en los atomistas, contemporneos de Scrates.
Pero este esquema tridico tiene un efecto secundario nefasto cuando se lo
aplica a Parmnides, pues la relacin entre la doxa y el doxaston, que en Platn es la
apariencia sensible, invit a interpretar la parte del Poema que se ocupa de las
opiniones como si sta fuera sinnimo de apariencia. El camino de la doxa deviene
as the way of seeming, cuando en realidad la dicotoma ser-apariencia est
forzosamente ausente de Parmnides: verdad y opiniones son dos maneras de
acceder a la realidad, que es slo una. La verdad la capta como es, y las opiniones la
ven deformada. Las opiniones no ven una apariencia, porque en ese caso deberan
admitir que detrs de esas apariencias hay algo; simplemente creen que lo real se
agota en eso que (como dice Parmnides en el fr. 19) ellas mismas, las opiniones,
establecieron: kata doxan ephy tade. La doxa colocanombres, no capta nada, y
el conjunto de las mismas es ta dokounta (trmino ste que nunca signific
apariencias, sino opiniones, desde Herclito, fr. 28, hasta Aristteles, Met.1088a16).
Las opiniones son un conjunto armonioso de palabras, y por eso son peligrosas.
Si fuesen incoherentes nadie creera en ellas; pero constituyen un kosmon epeon,
y quien dice kosmos dice a la vez armona y belleza. Pero esa armona, como el
canto de las sirenas, es apatelon, engaosa. Hay que estar al tanto de las opiniones,
como haba propuesto ya la diosa en el Proemio, pues ellas forman parte del
todo del cual hay que informarse, aunque la verdadera conviccin est ausente
de ellas (fr.1.30). Las opiniones son parecidas a la verdad, y por eso pueden
engaar. Ya las Musas de Hesodo haban dicho que las mentiras son verosmiles
(en caso contrario, nadie creera en ellas). Este orden armonioso (diakosmon) de
palabras, es, en Parmnides, parecido (eoikota) a la verdad. No es el objeto del
discurso el que es parecido (o sea, una apariencia) como pretenden los autores
19
que platonizan a Parmnides y ven en esta palabra un antecedente de la eikasia de
la Repblica.
VERDAD+OPINIONES=PRIMER CAMINO+SEGUNDO CAMINO
En Parmnides, entre verdad y opiniones, tertium non datur, y as fue interpre-
tada su filosofa desde la Antigedad. Todos los testimonios clsicos abundan en este
sentido, y ya en Alejandro de Afrodisia encontramos una asimilacin entre la verdad
y las opiniones, por un lado, y los dos caminos, por el otro, cuando dice que
Parmnides recorri ambos caminos (amphoteras hodous), uno en cada parte del
Poema (In Met. A.3.984b). En efecto, no caben dudas de que el primer camino, el que
afirma que se da el hecho de ser y que (y yo estara tentado de decir porque) no es
posible no ser, est en relacin con la verdad. Parmnides dice que la verdad lo
acompaa, y cuando termina de exponer los semata que lo caracterizan afirma
que acaba de presentar el pensamiento sobre la verdad (fr.8.51).
Pero tampoco caben dudas de que el segundo camino, el negativo, corresponde
a las opiniones de los mortales. Las opiniones estn opuestas contradictoriamente a
la verdad, como un camino al otro. Ya en el Proemio vimos que no hay verdad en las
opiniones, y que stas son propiedad exclusiva de los hombres, cuyo camino est
fuera del de la diosa. Las opiniones humanas se concretizan adems en nombres
que no son verdaderos, como leemos en el verso 39 del fr. 8. En Parmnides, la doxa
alethes de Platn sera inimaginable: o altheia, o doxa; tertium non datur. El
paralelismo entre el pasaje del fr. 6 que afirma que los hombres forjan, plasman
(plattontai) un camino, y el pasaje del fr. 8 que recin vimos, que constata que los
hombres establecieron (kathtento) nombres para explicarse la realidad, es ms
que evidente. Son los mortales quienes aplican dos puntos de vista para explicar la
realidad, y en ello se equivocan: un solo camino queda como posible: es, dice el
segundo verso del fr. 8.
Una tercera posibilidad queda excluida, entre otras cosas, porque siempre que
Parmnides presenta o alude a los caminos lo hace con frmulas tales como he
men... he de, prtes gar... epeita de, ten men... ten de. Veamos concretamente los
pasajes en cuestin. La primera formulacin concreta de estos caminos, en el fr.2
(antes haba ya una alusin en el Proemio), seala que ellos son slo (mounai) dos,
y opuestos, pues uno (he men) es verdadero y el otro (he de) es incognoscible. En el
fr. 6 hay una nueva alusin a dos caminos, y stos son una vez ms opuestos: protes
gar... autar epeita. Una tercera alusin se encuentra en los versos 16 y 17 del fr. 8: ten
men es anoeton y anonumon porque no es verdadero (como las opiniones), ten de,
en cambio, es autntico. Hasta ac, tertium non datur.
Qu permiti, en el texto, que desde hace apenas un siglo pudiese hablarse de
un tercer camino? Simplemente, un error, pero ese error tuvo, como dicen los
franceses, un efecto de boule de neige. Un error origin otro error y ste a su vez
un tercero, etc. Veamos muy rpidamente las etapas de esta verdadera tragedia
20
griega. Recin dijimos que hay tres pasajes en los que Parmnides se refiere a la vez
a los dos caminos. El primer pasaje y el tercero no presentan dificultades. En el
primero la diosa dice que va a presentar los dos caminos, que, aunque opuestos,
pueden ser presentados. En el tercer pasaje Parmnides dice que un camino se
retiene y el otro se abandona. Tampoco ac hay nada extrao. El segundo pasaje,
en cambio, es problemtico, ya que en l se dice que hay que apartarse, alejarse,
rechazar (eirgo) dos caminos. Como sera inconcebible que Parmnides nos apar-
tara del camino verdadero, la lgica impone el surgimiento de un tercer camino,
que sera un segundo camino falso. Del camino verdadero Parmnides no dice nada
en este fr. 6, pero como ya sabemos que haba un camino equivocado, en este fr. 6,
nace in vitro un segundo camino equivocado, un camino forjado por los hombres,
que nada saben, del cual tambin hay que apartarse.
IMPOSIBILIDAD DE UN TERCER CAMINO
A pesar de la aparente claridad de este razonamiento, tanto su punto de partida
como sus consecuencias son errneas. En primer lugar, cul sera el primer camino
rechazado en este fr. 6? El texto del verso 3 del fr. 6 dice de este primer camino te
aparto, y el demostrativo este alude al camino presentado en el verso anterior, el
verso 2. Pero ocurre que este verso dice meden douk estin, la nada no existe, lo
cual no es sino una presentacin de la segunda parte del enunciado del primer
camino, me einai, ouk estin, no ser, no es posible, lo cual es verdadero. Y para
confirmar que se trata del camino verdadero, siempre en el verso 2 del fr. 6, la diosa
dice: esto te ordeno que proclames. Por qu entonces apartarse de este camino,
que es indudablemente el primero? Los intrpretes hacen esfuerzos titnicos para
justificar este rechazo, pero yo no tengo la intencin de hacer de abogado del diablo
y defender una interpretacin que no comparto.
Y no la comparto porque, como surge de la simple lectura del aparato crtico del
verso 3 del fr. 6, Parmnides no es responsable del verbo te aparto (eirgo). Se trata
de una conjetura propuesta por un editor para completar una laguna del texto
transmitido por la tradicin manuscrita. El texto ha llegado hasta nosotros sin el
verbo que tendra que referirse a los dos caminos. Es verdad que nunca sabremos
qu dijo Parmnides. Pero sabemos que nunca pudo escribir te aparto, ya que el
camino, objeto del verbo, es el camino verdadero. Parmnides bien pudo utilizar un
verbo vlido para dos caminos opuestos, como en el fr.2, por ejemplo, te presento,
te expongo. En ese caso no hace falta procrear un tercer camino: protes gar se
refiere a un camino, que la diosa ordena proclamar, y epeita de a otro, que va a
revelarse como impracticable (pues ser un crculo vicioso; cf. 6.9).
No es el momento de narrar la historia de esta conjetura, que no tiene razn de
ser. En los estudios clsicos hay palabras que nacen y que mueren. En el mismo
Poema de Parmnides en 1909 naci la palabra aste en el verso 3 del fr. 1, y muri
en 1968, cuando se demostr que no exista. Otro tanto tiene que ocurrir con
21
eirgo, nico verbo entre los centenares de verbos posibles, que Parmnides nunca
pudo utilizar. En el fr. 6, como en todo el Poema, Parmnides presenta dos caminos:
uno, que es el verdadero (hay ser, mientras que la nada no existe, versos 1-2) y
otro, forjado, plasmado por los hombres. No hace falta mucha imaginacin para
darse cuenta de que, como los hombres fabrican opiniones, este camino no es otro
que el de las opiniones, que confunden ser y no-ser, pues atribuyen uno al otro, y
viceversa. Dos posibilidades en el Proemio: verdad y opiniones; dos caminos en el fr.
2; dos caminos en el fr.6; dos discursos: la verdad y las opinones una vez ms en el
fr. 8. Ms claro, imposible. En Parmnides, tertium non datur.
Al comienzo de esta conferencia yo haba amenazado con presentar un eplogo.
Este eplogo, muy breve, concierne la interpretacin de Platn. Para Platn, un
razonamiento dicotmico en apariencia, pero en el fondo mondico como el de
Parmnides, conduce a un callejn sin salida. Y por esa razn l procede a una
deconstruccin del mtodo parmendeo en dos tiempos. El primer tiempo se
encuentra en el Parmnides. Con una irona un tanto sdica, Platn hace reconocer
al mismo Parmnides que si l hubiese partido de la negacin de su tesis, habria
llegado a la misma conclusin. Cuatro hiptesis del dilogo parten de si lo uno
existe, o si es uno, y otras cuatro de la tesis opuesta, si lo uno no existe, o si no
es uno. Cul es el resultado? El mismo. La frase final del Parmnides es lapidaria:
si el uno existe o si no existe, l y los otros, tanto en s mismos como en sus
relaciones mutuas, son todo y no son nada, parecen todo y no parecen nada. Es
decir: partir tanto de una hiptesis como de su negacin no aseguran el xito de una
demostracin.
Qu solucin propone Platn? La solucin aparece en El Sofista, con una
concepcin del ser que est ms all de la tesis afirmativa y de la tesis negativa, pues
si ambas son posibles es porque el ser no se confunde con ellas. Platn pone el
ejemplo de dualistas y de monistas, de materialistas y de idealistas, y todos tienen
derecho a expresarse porque cuando hay principios contrarios, como en su propia
filosofa, que opone lo sensible a lo inteligible, el ser aparece precisamente como
aquello que Parmnides haba negado, como una tercera cosa, como un tritos,
expresin sta que aparece tres veces en El Sofista. Este tritos o tertium, que ahora
es esencial, comunica ser a los opuestos porque no se confunde con ellos. O sea que
el verdadero parricidio platnico consiste en demostrar que para que la filosofa
pueda avanzar, tertium datur...mientras que para su padre Parmnides, tertium
non datur.
22
23
Esta comunicao visa trs objectivos:
1.mostrar que a influncia de Parmnides na tradio prxima e futura da Filo-
sofia se deve ao argumento sobre o ser, desenvolvido na Via da Verdade;
2. propor uma leitura e interpretao sumrias do argumento em que abordada
a problemtica do ser;
3. sugerir uma via para a compreenso do impacto que teve na tradio.
Consultando dados sobre a recepo dispensada a Parmnides, na Antiguidade,
verificamos que, enquanto a tradio imediata de Zeno a Aristteles se concen-
tra na Via da Verdade, doxografia que se deve a transcrio dos cerca de 160
versos que nos chegaram do Poema, incluindo a Via da Opinio a par da Via da
Verdade (ver ndice anexo).
Esta dissimetria motivada pelo facto de os comentrios e citaes que a tradio
imediata dedicou ao Eleata se concentrarem no debate e reaco problemtica do
ser, exposta pelo encadeamento argumentativo dos 79 versos da Via da Verdade,
nos fragmentos 2, 3, 6, 7 e 8.1-50.
Em contraste com ela, a Via da Opinio distribui 47 versos por 12 fragmentos,
no permitindo entrever um fio condutor na diversidade dos tpicos que percorre:
epistemologia, cosmologia, astronomia, antropologia, fisiologia, embriologia, psi-
cologia e outros. Poder esse facto ter contribudo para o desinteresse dos
comentadores e copistas por ela
1
? No sabemos. Mas essa possibilidade no pode
ser descartada, gerando uma tenso entre os estudiosos que se dedicam
reconstituio da mensagem integral de Parmnides e aqueles que se concentram
na avaliao e interpretao da imagem fixada pela tradio imediata.
esta ltima tendncia que se pode colher em Sexto Emprico, na manifestao
do conflito entre Razo e sentidos com que abre seu o comentrio ao Poema:
Parmnides desprezou o discurso opinativo (doxastou logou), digo, o que se
apoia em suposies (hypolepseis) fracas, para suportar como critrio a Razo
(epistemonikon) infalvel, renunciando crena nos sentidos (Adv. Math. VII
111-114).
Parmnides contra Parmnides
Jos Trindade Santos
24
transcrio de B1.1-30, que o cptico interpreta alegoricamente (112-114),
reforando a sua crtica sensibilidade, seguem-se sem interrupo os fragmentos
7.2-6a e 8.1, at uma coda, que repete 7.2-6a. Num registo menos polmico, trs
sculos depois, o aristotlico Simplcio ecoa ainda este ponto de vista, inserindo nos
seus comentrios a transcrio de B6, B8.6-57 ss., 38 (in phys. 117,2; 78,2; 86, 25):
Parmnides, passando dos inteligveis aos sensveis ou, como diz, da verdade
opinio... (in phys. 30, 13).
Para a secundarizao do alcance filosfico da Via da Opinio, concorrem,
portanto, trs motivos:
1. a nenhuma ateno que recebe da tradio imediata (com a excepo de
Aristteles);
2. a falta de unidade, devida disperso temtica e carcter fragmentrio;
3. o contexto polmico em que Parmnides a insere, bem como os mais
importantes comentadores, na Antiguidade.
Por essa razo, seguindo a linha maioritria da crtica, a partir de Diels e Zeller,
a interpretao aqui avanada concede prioridade ao estudo do argumento do
Poema, fazendo-o a partir da influncia que exerceu na tradio imediata de
Parmnides e no futuro da prpria filosofia.
No poema Da natureza, o Eleata coloca na boca de uma deusa um complexo
argumento
2
do qual ressalta a unidade lgica, epistemolgica e ontolgica de uma
entidade englobante a que chama o ser. Com ela, funda uma nica realidade/
verdade
3
(aletheia), correspondente a um nico pensamento (noein, noema) ou a
uma nica coisa
4
pensada e dita: o ser. Esta unidade e identidade acha-se cunhada
no fragmento 3 do Poema: Pois, o mesmo pensar e ser
5
.
O argumento no difcil de seguir, apesar de a sua interpretao ser controver-
sa
6
. S se pode pensar (B2.2): e no ; porque no h outra alternativa: negan-
do um chega-se ao outro, negando este regressa-se ao primeiro (B2.3b, B2.5b). Mas
no no pode (ou no para: vide n. 5) ser pensado, nem apontado (B2.7-8),
por no ser informativo (B2.6), tambm porque ser e pensar so o mesmo
(B3). Daqui se segue ser prprio que ser, dizer e pensar sejam (B6.1a), porque
so possveis (B6.1b; so para ser); [enquanto] nada no (B6.2a).
Ora, os mortais ignoram esta disjuno
7
, por confundirem ser e no ser (afir-
mando e negando : 6.8), forados pelo hbito dos olhos sem alvo, ouvidos
tonitruantes e lngua (7.3-5a). Por isso, h que, pelo argumento (B7.5a) opor-
lhes a prova muito disputada (B7.5b): , cujos sinais (B8.2b) so a seguir
enumerados:
A
8
. ingnito e indestrutvel (B8.3), compacto, inabalvel, sem fim (B8.4), eter-
namente presente, homogneo, uno, contnuo (B8.5-6a), pois no tem origem, nem
razo de ser (B8.9-10) no nada (B8.6b-10);
25
B. 1) ou no (B8.9, 11, 16), pois, [tambm] no nasce a partir do ser, ao lado
dele (B8.12-13): no nasce, nem morre (B8.13b-14a); 2) pois no impensvel e
inexprimvel (B8.17-18), enquanto autntico (B8.19); e como nasceria ou mor-
reria? (B8.19); no era, nem vem a ser, pois se nasceu, ou ser, no (B8.20);
C. indivisvel (B8.22a), homogneo, contnuo, cheio, consigo (22b-25);
D. imvel/imutvel (B8.26), sem princpio nem fim (B8.27), pois ingnito e
indestrutvel (B8.27b-28): o mesmo, imvel e firme (B8.29);
E. no incompleto (B8.32), pois de nada carece, enquanto, no sendo, de tudo
careceria (B8.33); sendo limitado, completo (B8.42), equilibrado como uma esfera
(B8.43-45), invarivel, inviolvel, igualmente nos limites (B8.46-49).
Esta srie de concluses, resultantes da aceitao de
9
, por fim reintegrada
na tese que sumaria o argumento inicial:
F. O mesmo o pensamento e a causa-fim (houneken) do pensamento (B8.34),
pois sem o ser no h o pensar
10
(B8.35-36); s o ser : inteiro e imvel (B8.36-38a)
e a ele [se referem] todos os nomes postos pelos mortais, iludidos (B8.38b-41).
Sobre esta leitura do argumento e em relao aos seus pressupostos e finalida-
des, h duas observaes a registar. Ao invs dos seus antecessores na tradio que
explicam a gnese do cosmo pela emergncia dos contrrios a partir de uma natu-
reza original
11
(physis) , na Via da Verdade, Parmnides no presta qualquer aten-
o ao mundo exterior. A, o seu ponto de partida a experincia humana do
pensamento e da linguagem
12
.
Que significa pensar: ? Antes de mais, afirmar. A alternativa no pelo
contrrio, nega
13
. Mas o qu? Que coisa afirmada ou negada? O problema do
sujeito gramatical da frase no se pe. No interessa tanto saber se o ser sujeito
em B2.3, e o no ser, em B2.5, quanto compreender que s o exame do fr. 6
permitir identificar explicitamente o ser como o sujeito lgico da afirmao
14
,
cujos sinais sero depois examinados, reiterando a sua identidade com o pensar e
o dizer (B3, B6.1a).
neste movimento da inviabilizao do no ser afirmao da identidade do
ser com o pensar e o dizer que, a despeito da inegvel relevncia filosfica de
muitos outros aspectos do Poema, assenta a influncia de Parmnides na tradio
imediata e na prpria filosofia. Vemo-la reflectida nos fragmentos que nos chega-
ram dos seus discpulos Zeno e Melisso , dos continuadores Empdocles,
Anaxgoras, Atomistas , dos crticos os sofistas, Protgoras e Grgias nomeada-
mente , e, sobretudo, na obra de Plato
15
e ainda, em menor grau, na de Aristteles,
cujas concepes ontolgicas e epistemolgicas dela explicitamente derivam.
Estabelecido este ponto, cabe perguntar que inspirao ter levado o Eleata
problemtica do ser. Na falta da evidncia de filiao num pensamento anterior, na
anlise da prpria inovao que se podero colher dados sobre a sua origem
16
.
26
Focando exclusivamente a Via da Verdade, estabelecida a investigao sobre a
evidncia do pensar (B2.2), encontra-se um argumento dividido em trs momen-
tos. No primeiro, constitudo pelos fragmentos 2 e 3, denunciada a inviabilidade
onto-epistemolgica da via negativa (B2.5-8a), selada pela identidade do ser com o
pensar, a seguir alargada ao dizer (B3, B6.1a).
O segundo, constitudo pelos fragmentos 6 e 7, o mais complexo. Comea por
afirmar a identidade do dizer, do pensar e do ser (B6.1a), negando o nada, ao qual se
ope. Rejeitado, ou no, este caminho (B6.3), passa denncia do pensamento
errante dos mortais (B6.4-5), multido indecisa (akrita phyla: B6.7) que confun-
de ser e no ser, ignorando a disjuno que ope a identidade do pensar, dizer e
ser ao nada, que no (B6.1-2a).
Diagnosticado o erro, apontada a sua causa. A entrega ao complexo da per-
cepo sensvel olhos, ouvidos e boca (B7.3-5) leva os mortais a violarem o
interdito que lhes probe dizerem que so coisas que no so (B7.1b). Para evita-
rem este erro, consequncia da krasis (B6.7; vide B16.1), so exortados a decidir
(krinai: B7.5a; vide B8.15-16) pelo argumento
17
a prova muito disputada (B7.5)
, pois, s esta respeita a oposio do ser ao no ser, identificado como nada
(B6.1-2a). esta oposio que o costume da sensibilidade infringe.
A concluso explicitada em B16, que justifica com a mistura errante dos
membros (krasin meleon polyplankton: B16.1b: vide o eco em Empdocles: B109)
nos homens o modo como o pensamento lhes chega (B16.2a). Pois, apesar de ser
o mesmo a saber, o cheio (B16.2b, 4b) , assim que pensa a natureza dos
membros nos homens (B16.2b-3). No todo, a oposio krasis-krisis condensa o
ncleo da argumentao nesta fase.
No h, portanto, motivo para lermos trs vias no argumento (a do ser, do no
ser e a dos mortais), pois, em B2, B6 e B7 (em B8, outras viro
18
), duas vezes duas
vias se confrontam. Uma afirmada: . Duas diferentes rejeitadas: no primeiro
momento, a via negativa no (B2.5) ou o no ser (B2.7) , pelo facto de no ter
referente possvel (B2.6-8); no segundo, a confuso das duas anteriores: e no .
Esta formalmente condenada pelas duas injunes que abrem e fecham B7. A
primeira aquela que maior efeito produzir na tradio: no dirs que so coisas
que no so (vide adiante, alm de Simplcio, in Phys 117,2):
Que a contradio [de duas proposies] no compatvel, di-lo naqueles versos
que castigam os que identificam os opostos; segue a citao de B6.1b-2a).
A segunda injuno (B7.5-6a), acima referida, ope a deciso (krisis: B7.5a; vide
B8.15-16) pensada (logi) confuso (krasis) induzida pela sensibilidade (7.2-4).
No terceiro momento, o argumento expe as consequncias da aceitao de
, enumerando os sinais do ser (B8.1-49), alguns falsamente negativos (ingnito
e indestrutvel, inabalvel, sem fim, imvel, indivisvel, no incompleto e
27
inviolvel). neles que se condensa a teoria metafsica que a posteridade atribui
ao Eleata. O seu ponto de partida, como se viu, a anlise do pensamento (B2.2-8,
B3, B6.1-9, B8.34-41). Mas esta s pode ser levada a cabo atravs do estudo da
evidncia lingustica. E o que vem ela revelar?
Para responder pergunta, so oferecidos dois caminhos convergentes. O pri-
meiro debrua-se sobre os sentidos expressos pelo verbo ser, ao longo do Poema;
o segundo, sobre a natureza da entidade conjurada pela afirmao .
A questo dos sentidos de ser tem como antecedente histrico-filosfico a
questo do debate em torno da traduo existencial das formas de einai, recorren-
tes no Poema e nos dilogos platnicos. Se, por um lado, o ser eletico apresenta
uma inegvel dimenso existencial, por outro, no se vem, at Plato, sinais de
ateno problemtica da existncia. De resto, parece inconsistente verter duas
formas do mesmo verbo grego por dois verbos portugueses com sentidos e impli-
caes filosficas profundamente distintas, em expresses como, por exemplo, o
ser existe.
Da prolongada convivncia com as obras citadas de Charles Kahn e Alexander
Mourelatos
19
, acompanhada pelo estudo das recepes que nestas trs dcadas
tiveram, resultaram duas concluses:
1. O reconhecimento, por todos, no s da ambiguidade dos sentidos de einai,
como da dificuldade de fixar leituras definidas, em certas frmulas, capitais para a
interpretao do argumento do Poema, implica caracterizar o verbo grego pela
fuso
20
de vrios sentidos, inseparveis;
2. A natureza abrangente da entidade metafsica conjurada no Poema o ser
corresponde perfeitamente polissemia do verbo grego, manifesta nas suas formas
participial to eon , infinitiva einai e flectida: estin.
Da inseparabilidade das leituras de einai no ser difcil dar provas. Por exem-
plo, um bem conhecido argumento de Eutidemo, no dilogo platnico do qual
epnimo, claro a este respeito. Eis o texto:
possvel mentir?
... ...
(1)
21
Dizendo a coisa (to pragma) sobre a qual seja (ei) o discurso (logos), ou
no a dizendo?
Dizendo.
(2) Portanto, se algum a diz, no diz nenhuma outra das coisas que so (allo
tn ontn), a no ser aquela que diz?
... ...
(3) E esta, que diz, uma s das coisas que so (hen tn ontn), separada das
outras?
... ...
28
(4) Portanto, aquele que diz diz aquilo que (to on)?
... ...
(5) Mas a pessoa que verdadeiramente (ge) diz aquilo que (to on) e as coisas
que so (ta onta) diz a verdade (taleth legei) (Eutid. 283e-284a).
Seguindo a numerao acima:
(1) liga o discurso coisa dita;
(2) inclui-a na classe das coisas que so;
(3) individualiza-a, separando-a dos outros membros da classe;
(4) generaliza a identidade entre dizer e dizer aquilo que ;
(5) identifica dizer aquilo que e coisas que so com dizer a verdade.
O passo (1) identifica um acto de fala
22
(mentir, falar, dizer) com a coisa
dita; to pragma confunde deliberadamente facto do discurso com o objecto do
discurso (aquilo sobre o que ele ). O passo (2) comea por explorar o equvoco,
incluindo esse objecto na classe das entidades, coisas que so (ta onta); depois
estabelece a identidade dessa entidade consigo prpria e a sua diferena em relao
s outras. (3) refora a oposio da unidade e identidade da coisa dita s outras, das
quais separada. (4) generaliza a partir da anterior, conferindo a todo o discurso o
poder de referir entidades. (5), truncando a definio corrente de verdade, apoiada
em Parmnides B7.1 (no impors que so coisas que no so; dizer que so as
coisas que so: Plato Crt. 385b; Sof. 263b), identifica dizer entidades (ta onta
legein) com dizer a verdade (taleth legein).
Passada a falcia inicial, a chave do argumento acha-se na convergncia de
vrios sentidos de ser nas formas conjugadas, acima assinaladas: o presente estin e
o conjuntivo i, alm dos particpios to on, ta onta. O passo (3) confere unidade e
identidade a toda a entidade, em (4), criada pelo discurso, da qual, em (5), deduzida
a verdade.
Vejamos como. Se algo, includo na classe das coisas que so, , assumido
como uma entidade (algo que ). Sendo distinta e separada das outras coisas
que so, por ser aquilo que e no qualquer outra razo, ganha uma identidade
prpria.
A atribuio ao discurso da capacidade de dizer aquilo que (4; vide a iden-
tificao de dizer, pensar e ser: Parmnides B6.1a), investindo-o do poder de
criar entidades, constitui uma falcia (pois do facto de o discurso se referir a algo
no se segue:
1. que todo o discurso afirme que algo ;
2. ou seja sobre algo que !).
neste ponto que intervm a ambiguidade.
29
Este que refere uma entidade idntica a si prpria e distinta das outras (3), a
qual inevitavelmente existe. Embora nada no texto a convoque explicitamente,
impossvel negar existncia convergncia da entidade una com a identidade.
A introduo da verdade, em (5), s vem reforar a segunda identidade: agora
do discurso com aquilo que (4). O todo apoia-se em Parmnides B7.1
23
. Portan-
to, a mentira impossvel e verdade, por nenhuma outra razo que a de ter
podido ser dita!
Da falcia inicial
24
e do facto de dizer, o sofista deduz sucessivamente: a identi-
dade e existncia (aquilo a que chamamos realidade) das coisas ditas, e a verdade
daquilo que dito. Ora, como seria possvel um ouvinte aceitar tal deduo, se as
leituras identitativa, existencial e veritativa fossem percebidas separadamente? Como
poderia passar de uma a outra, se no fosse consensual a sua coincidncia na nica
entidade que todas referem?
Portanto, o respeito pela unidade semntica de einai, em particular, em contex-
tos filosoficamente relevantes (aqueles que do origem a problemas filosficos de
raiz, como os da identidade, da existncia, da predicao e da verdade), atesta o
erro das tradues que separam a leitura existencial do verbo grego, sempre que se
verificar que ipso facto cancelam todas as outras (nomeadamente as identitativa e
veritativa: as coisas como so, as coisas so assim).
J quanto definio das leituras de einai que coexistem no Poema, notrio o
desacordo dos intrpretes. difcil decidir
25
entre os sentidos que condicionam a
traduo do verbo. Todavia, cabe perguntar: ser essencial chegar a um consenso
sobre a interpretao de cada ocorrncia?
Em resposta, defendo que, mais importante que discernir os sentidos que o
verbo acumula, ser a constatao de que todos nele coexistem, inseparveis, at
Plato iniciar, no Sofista, a tarefa de desambiguao de cada um dos sentidos do
verbo, condensando-o num dos sumos gneros Ser, Mesmo e Outro , resolven-
do separadamente o problema da verdade.
Consequentemente, as caractersticas salientes do verbo ser, em grego clssi-
co, so:
1. a ambiguidade do seu campo semntico, expressa na pluralidade de leituras
que os textos documentam, em contextos muito relevantes do ponto de vista filo-
sfico;
2. a impossibilidade de separar essas leituras na interpretao dos textos, quando
no j na sua traduo.
Em particular, a segunda nota merece maior ateno, pelo facto de exprimir a
mais significativa diferena do verbo ser, nos seus usos correntes, hoje, e na Grcia
clssica. Descontando a especificidade do verbo existir para qualificar a leitura
existencial, tambm o verbo ser, em Portugus ou em qualquer outra lngua europeia,
polissmico. A diferena gritante, em relao ao verbo grego, reside no facto de as
30
diversas leituras do verbo serem separveis e inconfundveis por todos. claro que
nenhum falante e pensante normal pode hoje confundir-se com argumentos, como
o de Eutidemo, atrs citado.
Pois ningum supor que a atribuio de um predicado a um sujeito implique
de alguma maneira a tenso entre a identidade de um com o outro e a diferena,
patente nos nomes que os identificam. Ou que dizer uma verdade acarrete afirmar
a existncia da entidade da qual a alegada verdade afirmada. Ora, tudo isto
natural porque as leituras predicativa, identitativa e veritativa se acham separadas
na mente do sujeito.
a constatao desta inseparabilidade, em muitos textos filosficos da Grcia
clssica
26
, que me leva a avanar a hiptese de que o ser eletico uma entidade,
cuja natureza reflecte ou reflectida pela unidade interna da gama dos sentidos
lidos no termo que a refere. De acordo com essa unidade, a constituio do ser
como uma entidade una, imutvel, completa e eternamente presente pode ser
explicada pela reificao dos sentidos patentes no verbo grego, fundidos num refe-
rente abrangente
27
.
Portanto, afirmar equivale a fazer convergir no ser a multiplicidade de leitu-
ras que o verbo inseparavelmente condensa, enquanto a mera considerao de
algo que no evidencia o vazio referencial, patenteado pela sua incognoscibilidade
e indeclarabilidade, tambm em todas as leituras do verbo (B2.5-8, B8.8-9, B8.16b-
18a, B8.34-36a). dela que resulta a declarao da impensabilidade da via negativa,
expressa em B8.16b-18a, a qual, por contaminao, afectar ainda a via (B6.3-4) na
qual vagueiam os mortais, que nada sabem (B6.4-5a), forados pelo costume a
dizerem o que os sentidos lhes mostram (B7.3-5a).
Terminada a fase refutativa do argumento (B2, B3, B6-7), a enumerao dos
sinais do ser (resumidos acima: A-E, F
28
) exibe a gama dos sentidos de einai, cuja
proverbial ambiguidade ser, primeiro, condensada por Plato na chamada verso
cannica da teoria das Formas, depois, desfeita, no Sofista, e, finalmente, afastada
por Aristteles, com a tese de que o ser se diz de muitas maneiras (Fs. A185a22,
passim; vide Met. D7, 1017a22-35, e, em relao ao bem, EN A6, 1096a24-28, passim).
Se aceitarmos a interpretao acima, o argumento estabelece a ciso entre a
linguagem/pensamento e a sensibilidade, contrastando o caminho do costume
muito experimentado dos sentidos (B7.3-5a) prova muito disputada do logos
(discurso, debate, argumento, razo: B7.5b), conducente ao caminho que (B8.1-
2a; vide B2.3)
29
.
Esta ciso foi to fortemente sentida na tradio que pode reflectir-se num
trao profundo, comum aos pensadores identificados com a prtica da filosofia,
nomeadamente Scrates e Plato. por ele que o saber deixa de residir na informa-
o colhida e processada atravs do complexo da doxa, para se estabelecer no
domnio inteligvel, ao qual s a alma pode aceder, atravs do auto-conhecimento,
mas nunca definitivamente possuir.
31
Resta uma dificuldade. Considerando os sentidos fundidos na afirmao
identitativo e veritativo, ou outros mais subtis
30
, manifesta a impossibilidade de
uma leitura predicativa de ser, nos termos correntemente usados pelos homens
31
.
A questo abordada em 8.38-39 e 19.3. Se todos os nomes que os mortais institu-
ram so acerca dele [o ser] (ti: B8.37-39), essa instituio no poder proceder
seno da crena/opinio
32
(19.1-3), j que a afirmao do ser no pode violar a
identidade deste com o pensar, logo, consigo prprio
33
.
A tese problemtica enquanto pensamento e ser se identificarem no uno, mas
torna-se num programa de pesquisa, quando entre um e outro plos se interpe
aquilo mesmo cuja inconsistncia o Eleata pretende denunciar: a aparncia sens-
vel
34
. E ainda mais quando se torna claro que a tarefa da filosofia passa por
explic-la. Foi para tal que Plato recorreu hiptese das Formas (vide Plato,
Parmnides 134d-135d).
Aqui a leitura de Parmnides se torna platonizante, j que as injunes da deusa
so recebidas e recontextualizadas no programa de pesquisa contido no projecto
epistmico da filosofia platnica. No creio, contudo, que possa ser encarada como
anacrnica ou redutora, j que o Plato dos dilogos contm uma boa parte do
ncleo daquilo que constitui a prpria actividade filosfica; sendo, por outro lado,
indisputvel o lugar que a problemtica do ser e com ela, o tratamento que a noo
recebe, de Parmnides a Aristteles ocupa na tradio, at contemporaneidade.
No h, portanto, uma leitura platonizante de Parmnides, mas o inverso que
ocorre: a constante presena do Eleata na obra platnica. Esta profunda associao
foi mascarada pela tradio, iniciada por Espeusipo, na Academia antiga, reforada
tanto pelo mdio, como pelo neo-platonismo, acabando com o Plato de A.E.
Taylor, o ltimo a defender a aproximao de Plato aos Pitagricos.
Em Plato, a influncia de Parmnides trabalhada de perspectivas convergen-
tes, como:
1. contextualizao do saber no no saber, na obra socrtica;
2. estruturao do projecto filosfico, na obra sobre a TF;
3. desambiguao da unidade semntica de einai, na obra crtica.
Embora este texto se concentre na problemtica do ser, como exposta na Via
da Verdade, cabe fazer uma breve referncia Via da Opinio. Defendo que a
finalidade do argumento colocar os homens perante a escolha a que os obriga a
deciso entre e no (ou e no ), decorrente da inconsistncia da segunda
alternativa.
O desafio (ou prova elenchos B7.5) parece pr-se entre dois modos,
opostos ou complementares, de considerar o real (vide B4): o pensamento e a sensi-
bilidade. O problema que s o ser real, pois a regressividade (o palintropos
keleuthos 6.9) caracteriza as prprias aparncias (ta dokounta: 1.31), no menos
que a sensibilidade que as capta.
32
Portanto, da preferncia do Eleata pela primeira alternativa, resultam a
secundarizao da cosmologia e a correspondente exortao prtica da dialctica,
pelo exerccio do logos (B7.5); de que B8-B9 constitui o paradigma (vide o eco, no
poly ergon, do Parm. 136d1).
Mas a denncia da ciso, por si, provoca uma imensa inovao. Atravs da
deusa, Parmnides mostra aos homens a duplicidade da sua natureza, bem como o
caminho para sair dela (vide a justificao oferecida por Zeno para o seu livro:
Parm. 128a-e).
Passo segunda questo. Nesse sentido, a Via da Opinio visar complemen-
tar o argumento da Via da Verdade muito mais do que exemplificar um erro. Mas
a tarefa de as compatibilizar no cabe deusa. O desafio ser aceite pelos ps-
eleatas e consistir em mostrar como possvel pensar criticamente o cosmo,
superando a atraco dos semelhantes (Empdocles DK31B109; vide o contexto do
fragmento em Aristteles), pois a afinidade electiva da mistura (krasis) no pode
sobrepor-se identificao do pleno com o pensamento (B16.4).
A concluso responde j terceira questo. A relacionao do ser com as apa-
rncias, atravs do pensamento (B1.28-32, B8.34-41, B19.1-3), ser o programa a
implementar pela pesquisa, mas no mais. Como muitos, penso que a esfera no
representa o ser, pois nada tem de espacial, no sentido fsico. No passa de um
smile, convocado para representar iconicamente o real
35
, tal como o argumento o
descreve. Mas, neste ponto, recamos, mais uma vez, em Plato.
NOTAS
1 Vide a valorizao implcita na observao de Simplcio, a quem se deve grande parte da
transcrio da Via da Verdade, nomeadamente os fragmentos 2, 6, 8.6-57, 9, 11, 12 e 19.
Segundo ele, a transcrio justifica-se, pois o escrito de Parmnides raro: Phys. 144, 29:
DK28A21.
Patricia Curd, Eleatic Arguments, Method in Ancient Greek Philosophy, Oxford 1998, 3, n. 3,
aceita o ponto de vista segundo o qual Simplcio teria diante de si toda a Via da Verdade,
argumentando ex silentio que, havendo a argumentos relevantes, de crer que fossem
mencionados ou referidos.
2 Alguns estudos desvalorizam o aspecto argumentativo do Poema, concentrando-se na
leitura em profundidade dos tesouros ocultos no seu rico e original vocabulrio. Justifico
o meu menor interesse por essa opo pelo facto de a imensa influncia do Eleata na tra-
dio ser devida, precisamente, aos incontornveis argumentos com que fora os Gregos
a aceitarem concepes, de todo contrrias tanto s doutrinas da tradio, quanto sua
experincia do quotidiano (vide a justificao apresentada por Zeno para compor os seus
argumentos: Plato, Parmnides 128c-e).
Reconhecendo que a leitura que fao do argumento ser discutvel, remeto para a compa-
rao com as quatro recentemente apresentadas, em The Cambridge Companion to Early
Greek Philosophy, A. A. Long (ed.), Cambridge 1999: David Sedley, Parmenides and
Melissus (113-125), R. McKirahan Jr., Zeno (157, n. 15), D. W. Graham, Empedocles and
Anaxagoras (165-166), J. H. Lesher, Early Interest in Knowledge (236-241).
3 A traduo de aletheia por realidade/verdade antecipa a identificao da mensagem
do Poema com a defesa do ser (vide A. P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides, New
Haven and London 1970, 67).
4 O termo traduz o artigo definido grego neutro, usado para substantivar um adjectivo,
um verbo, ou uma preposio, criando um termo e, s vezes, um conceito novo: no caso, o
33
ser, to eon. Na continuao do Poema, ser aparece quer na forma infinitiva, no
substantivada, em formas conjugadas (p. ex. estin), quer ainda no infinitivo de outros
verbos gregos homricos com o mesmo sentido (emmenai, pelein, pelenai).
A lngua grega exprime esta entidade antepondo o artigo neutro to s formas do infinitivo
ou do particpio do verbo: o ser, como em o pensar, o dizer, etc. Pode ainda criar subs-
tantivos: por exemplo, noema.
5 Vide 6.1-2, 8.34-35. Uma traduo literal de B3, excessivamente spera, em portugus,
seria Pois, o mesmo para pensar e ser. Mas h um curioso paralelo metafrico em
Empdocles, que no costuma ser posto em causa: poros esti noesai via para pensar:
DK31B3.13. Vide ainda o estudo de C. Kahn, includo neste volume Algumas questes
controversas nas interpretaes de Parmnides.
Para esta construo de einai com infinitivo, vide A. Gomez Lobo, Parmenides, Buenos Aires
1985, 59, que atribui ao infinitivo um sentido final, apoiado em Khner-Gerth, Ausfrliche
Grammatik der grieschichen Sprache, Zweiter Teil: Satzlehre, Vol. II, Hannover und Leipzig
1904, 473, 3, p. 9 sqq). Vide ainda A. Mourelatos, Op. cit., 55-56, n. 26. Contra, C. Kahn The
Verb Be and its Synonyms Dordrecht/Boston 1973, 292-296 (a obra fundamental para o
conhecimento dos usos do verbo, a partir de Homero).
tentador incluir B3 como concluso de B2, apesar do gar inicial. Parece, porm, difcil
justificar o silncio de Simplcio por esta opo, sendo B3 apenas reportado por Clemente,
Strom. VI, 23, Plotino, En. V 1, 8, e Proclo, in Parm. 1152, em contextos marcadamente
espiritualistas. Note-se ainda que DK sugere a ligao a B2 (vide J. Mansfeld, Die
Offenbarung des Parmenides und die Menschliche Welt, Assen 1964, 82, que sugere a
interpolao de um verso, entre B2.8 e 3).
6 Provavelmente, reagindo presena do referido gar, P. Curd, Op. Cit. nega a possibilidade
de ler B2-B3 como um argumento conclusivo contra a via negativa, embora lhe reconhea a
forma de um silogismo disjuntivo (15-23). Sem decididamente encadear estes dois frag-
mentos, lendo-os como um argumento, a interpretao aqui apresentada regista a exclu-
so da via negativa (B2.6-8a; vide G: Owen, Eleatic Questions, 55-61), qual associada
a identidade de ser e pensar (B3).
7
Parece-me excessiva a conjectura de N.-L. Cordero, Les deux chemins de Parmnide, Paris
1984, 132-175, cujo maior mrito reside em ter mostrado que a interpretao tradicional
repousa sobre no mais que uma conjectura! A proposta de arxei em vez do consensual eirgo,
de Diels, tem a desvantagem de substituir uma conjectura fundada num paralelo indiscu-
tvel (7.2), do qual h sinais em Simplcio (in Phys. 117,2), dela resultando uma leitura andina
de 6.3, por uma outra, sobre a qual repousa toda a sua interpretao da Via da Verdade.
Seja como for, a leitura de N.-L. Cordero apresenta dois mritos incontestveis: insistir na
estrutura dual da argumentao, e impossibilitar o apoio na proposta de Diels, salientando
o seu carcter conjectural.
8 Pargrafos introduzidos para facilitar a leitura.
9
A. Mourelatos, Op. cit., 90-93, contesta que possa ser encarado como a premissa sobre
a qual assenta a refutao dos atributos superficialmente positivos (134; refutados com
termos negativos: agenneton, anolethron, akineton, adiaireton, ouk ateleuteton). As duas
vias de B2 constituiriam duas linhas de pesquisa sobre a verdadeira essncia das coisas,
a segunda das quais conduz dos mortais, caracterizada pela confuso das duas primei-
ras. A vantagem desta perspectiva proporcionar a passagem da aletheia doxa.
10
Complementando B3, 8.34-36 desfaz a simetria da identidade, apontando o ser como
a causa do pensamento.
11 Aristteles Met. A3, 983b6 sqq. Na continuao feita referncia a Tales, mas o incio
do texto aponta os que primeiro filosofaram, implicitamente os Milsios. No ser exces-
sivo encar-los como alvo implcito das crticas, de Heraclito noo de contrrios, e, de
Parmnides ignorao dos sinais do ser, acima enumerados.
12 Esta concluso decorre simplesmente da abordagem do esti do Poema como ... a for-
ma de juzo, ou da afirmao. (A. Mourelatos, Op. Cit., 51 sqq. A interpretao remete
explicitamente para G. Calogero, Studi sullEleatismo, Roma 1932. Vide ainda M. Furth,
Elements of Eleatic Ontology, The Pre-socratics, A.P.D. Mourelatos (ed.), Garden City,
New York 1974, 241-270.
34
13 a (2.5-9) que o no ser (to m eon: 2.8) se manifesta como um possvel sujeito
(acerca de que, ou de quem, o logos: vide Plato, Sofista 263a) do caminho negativo,
por analogia, sugerindo que o ser poder ser encarado como sujeito do caminho afirma-
tivo. Mas a sugesto no contradiz a hiptese de Mourelatos, de ____ como uma cpu-
la nua (The Route: 55).
14 Vide G. Owen, Eleatic Questions, Studies in Presocratic Philosophy II, R.E. Allen, D.J.
Furley (eds.), London 1975, 55.
15 O peso da influncia do Eleata na obra platnica uma conquista recente, que se deve
aos crticos de A. E. Taylor (A Commentary on Platos Timaeus, Oxford 1928), sobretudo F. M.
Cornford (Platos Cosmology, The Timaeus of Plato, London & Henley 1937; Plato and
Parmenides, Parmenides Way of Truth and Platos Parmenides, London and Henley 1939).
Antes da dcada de 30 do sculo passado, a influncia, directa e indirecta, do Eleata nos
dilogos platnicos era secundarizada, j que a crtica atendia opinio de Aristteles
(Met. A6, 986b32-987a14), que atribuiu essa influncia a Scrates e a Heraclito, assimilan-
do Plato aos Pitagricos (contra W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism,
Cambridge (Mass.), 1972, 43 sqq). Mas, na Antiguidade, a atribuio vai de Espeusipo at
Proclo (vide Burkert, Op. Cit., 5, 64 sq, 84 sq, 301), passando pelo mdio-platonismo.
16 plausvel, embora conjectural, que a afirmao do ser decorra da reductio de outros
candidatos, por exemplo, da ausncia de razo suficiente para postular qualquer outro
princpio, de natureza material, nomeadamente (vide B8.6b-8a para um argumento nes-
ta forma).
17 reconhecido o anacronismo da traduo de logos por Razo. Parece-me, contudo,
que a caracterizao do pensamento, realizada em B2, 3 e 6.1, bem como a sua contraposio
ao pensamento errante, dos mortais (reforada em 8.34-41), poder substanciar a leitu-
ra racionalista, feita pela tradio.
18 Vide o estudo de Chiara Robbianno, Duas fases parmendeas ao longo da via para a
Verdade: Elenkhos ed Ananke, neste volume; alm de C. Robbiano, Becoming Being, On
Parmenides transformative philosophy, Skt. Augustin, 2006.
19 C. H. Kahn, The Greek Verb To Be and the Concept of Being, Foundations of
Language, 2 (1966), 245-265; The Verb BE, 1973;Why existence does not emerge as a
distinct concept in Greek Philosophy, Archiv fr Geschichte der Philosophie LVIII, 1976,
323-334; Some Philosophical Uses of To Be in Plato, Phronesis XXVI, 1981, 105-134.
A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides, 1970, especialmente 48-49; Heraclitus,
Parmenides and The Nave Metaphysics of Things, Exegesis and Argument: Studies in
Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos, Phronesis, suppl. Vol. 1, Assen and New York
1973, 40-46; Determinacy and Indeterminacy, Being and Non-Being, New Essays on Plato
and the Presocratics, R. A. Shiner, J. King-Farlow (eds.), Ontario 1976, 45-60.
20 Que eu saiba, a metfora da fuso foi cunhada por M. Furth, The Pre-socratics, 243,
restrita s leituras predicativa e existencial. J. Barnes, The Presocratic Philosophers, 1,
London, Henley and Boston 1979, 160, nega veementemente a fuso, ou confuso ... dos
dois usos do verbo, argumentando no encontrar trao de um predicativo nessa
caracterizao (acima atribuda a muitos estudiosos)
21 Para facilitar o comentrio, numermos as falas. As reticncias indicam a aquiescncia
do interlocutor. A traduo de Adriana Nogueira, Plato, Eutidemo, Lisboa, 1999 (com
pequenas modificaes).
22 Vide adiante Apndice.
23 A citao truncada deste verso, em 284c3, confirma a eliso de einai, em einai ta m
eonta. Note-se, pelo contrrio, a comparncia da clusula hs estin (que ) nas duas
definies de verdade, em Plato (Crt. 385b; Sof. 263b).
24 O equvoco entre falar e dizer (este, com o sentido de dizer a coisa dita: 283e9-
284a1), ambos tradues legtimas de legein.
25 Como argumenta implicitamente C. Kahn, em The Verb BE, Introduction,
Indianapolis, 2003, VII-XXXIX; vide em especial VIII-XXXII.
26 Por exemplo, nos fragmentos 3 e 3a, de Grgias; na concluso da Alegoria do Sol, na
Repblica VI 508e-509b, em frmulas como ousia onts ousa, no Fedro 247c, na exposio
das diversas dimenses do dualismo platnico, no Timeu 27d-28a.
35
27 Com alguma plausibilidade, se a atitude perante o comportamento do verbo fosse
uma criao de Parmnides, seria impossvel explicar o efeito que exerce na tradio e,
como os dilogos platnicos atestam, na generalidade dos gregos.
Esta conjectura oferece a vantagem de explicar a relevncia crescente que a questo da
unidade assumir, em Zeno, Plato e Aristteles (para quem Parmnides acima de
tudo um monista e imobilista; (Phs. A2, 184b15 sqq, Met. A3, 984a31, Da GC, A8, 325a3-4).
28 Na sinopse acima, A, C, D-E exprimem a identidade, sob inmeros aspectos, positivos
e negativos; B1), C) a unidade; B2) a verdade.
29 No ser necessrio supor que Parmnides est a opor a Razo sensibilidade. Basta
que me concedam ter sido nesse sentido que os seus continuadores o interpretaram.
30 Vide A. Mourelatos, Determinacy and Indeterminacy, Being and No-Being, 47-53.
31 difcil no ler o par de estin de 8.3, 4 predicativamente. Todavia, antecipando o argu-
mento imediatamente a seguir, claro que toda a predicao que tem no horizonte um
nico sujeito tende para a identidade. A. Mourelatos designa-a de predicao
especulativa(The Route of Parmenides, 57-60).
32 A interpretao legitimada pela assimilao da opinio instituio dos nomes pelos
homens B19.1-3 , que retroage sobre B8.38-39.
33 A interpretao apia-se na citada leitura de esti como uma moldura proposicional,
desenvolvida por Mourelatos, The Route, 51-73. A vigncia desta reduo da predicao
identidade, na Antiguidade, atestada por numerosos passos (Plato Parm. 127e,
DK29A13: vide R. Turnbull Zenos Stricture and Predication in Plato, Aristotle and
Plotinus, How Things are, Bogen & Maguire (eds.), Dordrecht 1985, 21-58), alm do con-
ceito da predicao que Aristteles (Met. D29, 1024b32-33) refere a Antstenes, usando a
expresso enunciado prprio: oikeios logos. No Sofista, Plato menciona aqueles que
sustentam que no se deve dizer que o homem bom, mas apenas que o bom bom
e o homem homem (251b-c), visando provavelmente o mesmo Antstenes.
34 Vide Zeno DK29A13; Melisso DK30B8; Ps. Aristteles De Gorgia 24-28: DK68B3a. O
problema nasce com o debate sobre o lugar da Via da Opinio perante o argumento da
deusa (vide a defesa da doxa, por G. Casertano, Parmenide il metodo la scienza lesperienza,
Napoli, 1989); com a avaliao de Parmnides, como um fsico; ou com a dvida sobre a
identificao do ser com o mundo real.
35 Note-se a prolongada ateno, conferida por Guthrie, ao exame da questo dos peirata,
no final inconclusiva: o ser ser espacialmente extenso, como as figuras usadas por
Euclides, nos Elementos (A History of Greek Philosophy II, Cambridge 1965, 35-49; vide ecos
da questo no debate que ope D. Sedley a R. McKirahan e D. Lesher.
36
Apndice 1
Mostrmos atrs que o argumento sobre a impossibilidade da mentira, no
Eutidemo, adiante e noutros textos alargado falsidade e contradio, assenta
sobre uma cadeia de equvocos, consentidos pelo verbo ser, em Grego clssico.
H, contudo, alguns aspectos do argumento, em particular da falcia inicial, que
podem ser interpretados a partir de dados ento no considerados.
A caracterizao da pergunta da Eutidemo:
Dizendo a coisa sobre a qual seja o discurso, ou no a dizendo? como um
acto de fala, parece atribuir um valor ilocutrio a todo o acto locutrio.
No ser exatamente assim, uma vez que essa atribuio no generalizvel,
pelo fato de se restringir a certos usos do verbo ser, consentidos pela lngua grega.
Devemos, porm, notar que a extraco do complexo, constitudo pela fuso da
identidade/existncia/verdade, do mero facto de dizer algo, confere a todo o
discurso um valor compromissivo.
H, no entanto, uma possibilidade de interpretao da frase acima revelada na
continuao do argumento , que merece ateno. Adiante, em 284c3, o sofista
trunca a remisso implcita para B7.1, de Parmnides, quando afirma que:
Ningum diz as coisas que no so, em vez de Ningum diz que so as coisas
que no so.
A afirmao tem um matiz ilocutrio, constituindo uma espcie de garantia,
consensualmente aceita. Ora, esse mesmo efeito que a pergunta inicial, acima
transcrita, despoleta, como se nota na continuao do argumento. A clusula elidida
que so re-introduzida, em cada um dos passos, atravs da atribuio da cadeia
dos sentidos de ser aos entes referidos, mas nunca asseridos pelo discurso.
Esta presena da leitura sofstica da interdio eletica, expressa em B7.1,
frequente em Plato, para quem conhecer, dizer ou opinar coisas que no
so (no entes) levanta interessantes problemas (por exemplo, na Repblica V
477a1, ou no Teeteto 188b-189b).
Estes s sero resolvidos, no Sofista, aps a identificao do No Ser como
Outro, em relao ao Ser (256d-e; vide 254d) e a subsequente identificao da
negativa com a alteridade (257b-c). Em relao possibilidade de deduzir qualquer
leitura de ser da mera enunciao de um nome, note-se ainda a breve discusso
aportica de 244c ss., sobre o ridculo da aceitao de um nome que no tenha
logos.
37
Apndice 2
ANAXGORAS B6.39
B21
B7.3-4 B1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10
B8.1-21 B17
ALEXANDRE B8.6-9
Met. 31, 7; 44, 10; v. Arist. F. A5,
185-186; Simpl. Fs. 115, 111 ss.
AMNIO
B8.6 De int. 133, 16
ARISTTELES
B2. 3-5, B.8, 6
Met. A6, 986b19-30
B2. 5-9 Met. B4, 1001a30
B2-B8
Met. A5, 986b37
B2-B8
F. A3, 186a6 ss., A3, 187a3 ss.; v.
Porphyr. in Simpl. Fs. 116, 8; 236, 8
B3, B6.1-9
Do cu G1, 298b21 ss
B7.1-2
Met. N2, 1089A a ss.
B8.29-34
Met. A3, 984a31, De G. C. A8,
325a3
B8. 42
NOME
FRAGMENTOS
PARMNIDES
REFERNCIAS E/OU
CITAES
B8.6, 29-34
B8.6-9
F. G6. 207a6 ss.
F. A8, 191a27, Net. B4, 1001a9 s.
F. A2 184b15 ss.
38
NOME
FRAGMENTOS
PARMNIDES
REFERNCIAS E/OU
CITAES
B9, B10
B13
B16
B6-8
B6.3-9
B7.3-4
B18
B17, B18
B3
B4
B8.57-65, B9, B10
B10
B2-B8
B8.56-65, B9-B12,
B14-16
B8
Met. A3, 984a31, A5, 986b31, F. A5,
188a20; De G. C. A5, 318a6
Met. A4, 984b23
Met. G5, 1009b20-25; v. Teofrasto,
Das sensaes, 1-3
B125
B6-9, 11
B6-9, 11
Morb. chron. IV 9, p. 116
De die nat. 6, 5
Strom. VI 23
Strom V 15
Protr. 5, 64
Strom. V 138
B1, B2
IX 21-23
I7,26
ATOMISTAS
CLIO AUREL.
CENSORINO
CLEMENTE
DIG. de APOL.
DIG. LARCIO
CIO
39
NOME
FRAGMENTOS
PARMNIDES
REFERNCIAS E/OU
CITAES
I 24, 1; v. Simpl. Fis. 79, 12, II 1,2
II, 7, 1; II 13, 8
II, 25, 3
Ret. Frag. Inc. a3,7
Fis. 65, 23; v. Plut. Strom. 5;
v. Teofr. Op. Fis.
In. Hipp. Epid. XVII
A 1002 Kuehn
B3
Ref. I, 11, p. 16,9
De op f. d. 12, 12
s. Scip. I 14, 20, v. CIO IV 5, 5;
v. Teofr. De S. 1-3
B1
B2
B8
B6
B7
B8.3-21
B12
B15-B15
B7, B8.6
B6-B7; B8.7-8;
BO.1-25
B17
B2-B8
B8
B18
B16
B8.5, 9-10
B8.4, 30-34, 43, 49
B6.3-9
B8.6, 13-15, 29-34
B8.7, 26-37
FILODEMO
FILPONO
GALENO
GRGIAS
HIPLITO
LACTNCIO
MACRBIO
MELISSO
40
NOME
FRAGMENTOS
PARMNIDES
REFERNCIAS E/OU
CITAES
PLATO
B8.22-25
B3
B3
B10
Fed. 65a ss; Ti. 27d-28a, 51b-e
R. V 476e.
Men. 80d-e; Teet. 188a B6.1-2
B6. 1-9
B7. 1-2
B8.6
B8.6, 29-34
B8.38 (corrupto)
B8.38b-41
B8.42-45
B13
B3
R. V 477a ss.
Sof. 237a, 241d, 258c; Simpl. Fs.
135.21-22; 143.31-144.1; 244.1-2
Sof. 242c ss.
Teet. 152d-e, 183e
Teet. 180d
Eutd. 294a-c, 296; Cra.386d
Sof. 244e
Smp. 195c
V 1, 8 PLOTINO
PLUTARCO
B1.29-30, B6-B8 Adv. Col. 13 p. 1114D
B14 Adv. Col. 15, p. 1116A
41
NOME
FRAGMENTOS
PARMNIDES
REFERNCIAS E/OU
CITAES
PROCLO
PROTGORAS
SEXTO EMP.
SIMPLCIO
B1
In Parm. 640, 39
B7.1
B2
In Tim. I 345, 18
B3
In Parm. 1152
B5
In Parm. I, p. 117, 2
Plat. Teet. 166d1-167b1 (167a7-8)
B7.1
Plat. Eutid. 286b-c
B1,B7,2-5 Adv. Math. VII 111 ss.
B8.1-6
Adv. Math. VII 114; Simpl. Fs.
144, 29
B2
Fs. 116, 25
Fs. 86, 27-28; 78.3-4; 117, 2; 78, 2
B6
B8
Fs. 114, 25 ss.; 78, 5
B8.57-65, B9, B10 Fs. 38, 20; 25,15; 147, 28
Fs. 180, 8 B9
B11 Do cu 559, 20
Fs. 39, 12; 34, 14
B12
42
NOME
FRAGMENTOS
PARMNIDES
REFERNCIAS E/OU
CITAES
TEOFRASTO
ZENO
EMPDOCLES
B16
B19
Do cu 558, 8
De sens. 1-3
Plat. Parm. 128b-d B8.5-6
B8.7, 26-31
Plat. Fedr. 261d; Arist. F. Z9, 239b
ss.
B3 B8. 31, 42, 49
B8. 26-37 B4
B2, B3 B6. 4-9
B7. 3-5a
B2, B3
B8, 11, 12, 15, 17.1-34, 26, 35 B8. 1-21
B8.22-25 B13, 14
B27-29 B8. 42-49
B8. 38
B8, B9
43
Homem est aqui pelo humano. Tudo no homem e no humano. Nem todo
homem somente humano. O humano no homem o mistrio de um cruzamento,
do cruzamento de todos os caminhos. Em tudo que e no , em tudo que parece
ser e no ser, em tudo que faz e/ou deixa de fazer, o humano cumpre, sempre em
silncio, no silncio da linguagem, um encontro e desencontro j sempre dado de
todo homem consigo mesmo e com os outros, tanto com os outros de si mesmo,
como com os outros dos outros, como com o no outro. a travessia da existncia,
em que se renem, num s e mesmo percurso, todos os caminhos. O caminho de
ser, o caminho de no ser, o caminho de aparecer, desaparecer e parecer perten-
cem, constitutivamente, a todo percurso humano dos homens, em qualquer cami-
nho. o que, aqui e agora, vamos tentar mostrar, refletindo no sobre, mas a partir
de alguns versos do Poema, Hep 4toeo, de Parmnides, seguindo a 6a. edio
dos Fragmentos dos Pr-socrticos, de Diels-Kranz
1
.
No nos move nenhuma preocupao com questes de crtica textual
2
. Estamos
que j no possvel, nem mesmo importa saber hoje o que, realmente, pensou
Parmnides, h mais de dois milnios e meio
3
.
Primeiro apresentaremos o texto do Poema, a seguir, damos uma verso em
portugus e, por fim, propomos uma interpretao de pensamento. importante
ler o original grego, para sentir o que h de estranho no familiar e de alheio no
conhecido de ns mesmos, tanto na conscincia, que temos, quanto na lngua, que
falamos.
FR. 8, 1-6
Movo o e1 tOo oooo
tere1o o eo1v 1ot1) o er o)o1 eoov
rotto ot, o oev)1ov eov ko ovoteOpov eo1v,
eo1 op otete 1e ko o1pee )o o1eteo1ov
otoe ro1e )v oto eo1o, ere vtv eo1v oot rov,
ev, otvee
O homem no Poema de Parmnides
Emmanuel Carneiro Leo
44
VERSO
Mas (oe ), ento (e 1) permanece (te re1o) somente (o vo) a linguagem (t Oo)
de um percurso (oooo), de como (o) se d ser (eo1v); neste (percurso), com
efeito (1ot1) o er), so (eoov) muitos os discursos (o)o1o rotto oto),
sobre como (oev)1ov eov ko ovoteOpov) sem nascer e sem perecer, pois (op) se
d (eo1) tanto (1e) todo inteiro (otete), quanto (ko ) intrpido (o1pee) e
ainda ()oe ) sem nenhuma possibilidade de aperfeioamento (o1eteo1ov); nem foi
()v) outrora (otoe ro 1e), nem ser (oto eo1o) noutra hora, pois (ere) no agora
de qualquer hora (vtv), se d (eo1v) todo junto (oot ro v), todo unido (ev), todo
contido (otvee).
INTERPRETAO
Como uma verso, toda interpretao ou leitura de um texto filosfico inclui
sempre reflexo. O pensamento se dobra (flectere) sobre (re-) e se desdobra nos
envios e nas recomendaes que os adventos de ser e no ser nos abrem, explodindo
no que e est sendo, no que nem , nem est sendo, no que e est vindo a ser e
no que est apenas parecendo ser. Tal o legado das questes que, como pensa-
dor originrio, Parmnides nos confia ao pensamento. Em rigor de pensamento,
seu Poema Filosfico est altura da Sentena de Anaximandro e dos Fragmentos
de Herclito.
Os versos do Poema so, de certo, palavras da lngua grega, mas no so apenas
palavras de uma lngua, remetendo-nos para referentes na e da experincia humana.
O que so ento? So colossos da linguagem de tudo que primordial, de tudo que
inaugura um princpio. O verbo ser o verbo mais banal e indispensvel no percur-
so de todo relacionamento. um vigor to vigente, na presena e na ausncia de
qualquer coisa, que, nem sempre, h necessidade de explicitar-se, isto , de apare-
cer morfologicamente em algumas de suas formas e, em muitas lnguas, nem mes-
mo dispe de morfemas, formas e expresses prprias
4
.
Os versos do Poema so o po , potncias criadoras, foras originrias que, num
mesmo instante, fazem nascer e morrer, por desencadearem princpios de ecloso
e ocluso, isto , de mudanas e transformaes de mundo e de histria. Os
percursos da linguagem nas lnguas so discursos de ser, que guardam, no silncio
das falas, as surpresas de um advento do mistrio nas conjunturas das pocas. To
o) o1o, portanto, no remetem para sinais, signos ou smbolos. To o)o1o, re-
metem do e para o inesperado e surpreendente de toda chegada de aparecimento
e desaparecimento de um sendo e de um no sendo. Por isso, todo alfa privativo
copulativo, todo otoe e )oe, todo ot e ) s se retiram em negaes, para e ao
dar lugar ao presente de um mistrio, em toda presena e em qualquer ausncia,
presente este, com que a phsis nos presenteia. Para ser, no h parmetro, no se
d medida, nem se impe paradigma ou diapaso. Ser o doador universal de todas
as escalas, o instaurador transcendental das sondas. Qualquer modelo, amostra
45
ou receita j traz consigo um feitio misterioso de ser. pelo desconhecido de ser
que lhes pertencem tanto aparecer quanto parecer, tanto vir a ser quanto no ser,
todos, modos de necessidade e contingncia, todos, feies de possibilidade e im-
possibilidade, todos, formas de afirmao e negao, todos, cursos de posio,
oposio e composio. No percurso inaugural dos primrdios, er 1 oou, os
discursos da linguagem, 1o o)o1o 1ot tOot, como diz Parmnides, guardam e
resguardam em si o encontro e o desencontro dos caminhos nos vos de um
silncio que estancia e distancia todos os horizontes, que unifica e multiplica as
peripcias da histria e do mundo, que diferencia e identifica os percalos da exis-
tncia, que esvazia e acolhe as vicissitudes de um destino sempre em aberto para o
hiato de qualquer caminhada.
a encruzilhada de toda grandeza. Nunca ser demais repetir com Plato na
Repblica 497d 9:
To oe eoto rov1o erooot)
Tudo que grande se precipita, histria abaixo, numa avalanche de transfor-
maes.
O grande no nasce pequeno e vai crescendo aos poucos at, perdendo cadn-
cia, virar o fio e decair, desaparecendo na decadncia. Este o modo de ser do
pequeno, cujo el se empenha em reduzir tudo extenso e quantidade. como
se toda extenso fosse somente extenso e nada mais que extenso, e toda quan-
tidade fosse apenas quantidade e nada mais que quantidade, como se tudo no
passasse de extenso e quantidade. O grande no perde nunca cadncia e por isso
no conhece decadncia. Somente ns, os pequenos, achamos que o grande tem
de ser eterno e durar para sempre. Na verdade, porm, o grande nasce grande,
cresce grande e, ao chegar ao fim, finda grande. Foi o que aconteceu com o
pensamento grego, princpio e fim de toda grandeza na histria do Ocidente:
comeou grande nos primrdios de sua vida com os poetas arcaicos, com os
pensadores originrios Parmnides um dos maiores entre eles , com os polti-
cos inaugurais, com os criadores da tcnica e da cincia e terminou grande com a
arte e a filosofia, com a democracia e o teatro, com a sofstica e a cidadania na
ordem da ro t, na rot1eo.
Que o homem seja sempre o percurso de encontro e desencontro dos cami-
nhos, o caminho de ser, o caminho de no ser e o caminho de parecer, nos revelam.
em silncio, versos do Poema nos fragmentos 2, 1-8 e 6, 1-9.
FR. 2, 1-8
e o o eov epeo, kooo oe ot tOov okotoo
orep ooo otvo o)oo eo vo)oo
) ev oro eo1v 1e ko o otk eo1v ) evo,
46
HeOot eo1 ketetOo (At)Oe) op or)oe),
) o o otk eo1v 1e ko o peov eo1 ) evo,
1)v o) 1o opoo rovoretOeo eev o1oprov
ot1e op ov vo) 1o e ) eov (ot op ovto1ov)
ot1e opooo
VERSO
eis pois, que, (e o o)) eu vou dizer (eov epeo), tendo tu escutado (okotoo)
a linguagem (tOov), cuida, porm, tu (kooo oe ot), quais caminhos (orep
o oo ) de investigao (o) oo) somente (ot vo) so (e o) para pensar (vo) oo):
um () ev) como (oro) se d (eo1v) ser e tambm (1e ko ) como (o) no se d
(otk eo1v) no ser () evo); pista (eo1 ketetOo) de confiana (HeOot),
pois (op) acompanha (or)oe ) o desvelamento da verdade (At)Oe)); o outro ()
oe ) como (o) no se d (otk eo1v) e tambm (1e ko ) quo necessrio (o peo
v) (eo1) se dar no ser () evo), esta, com efeito te (1)v o) 1o) proclamo (opo
o) ser (eev) uma vereda (o1oprov) toda inacessvel (rovoretOeo); pois nem
(ot1e op) podes conhecer (ov vo)) o no ser (1o e ) eov), de vez que inaces-
svel (ot op ovto1ov), nem dizer em palavras (ot1e opooo).
INTERPRETAO
Parmnides comea apontando para um percurso s, o percurso de todos os
caminhos: em todo caminho se corre sempre de ser e no ser para ser e no ser.
curso inevitvel que no possvel nem contornar nem desviar. Vem e leva para o
desencobrimento da verdade. No se trata, porm, originaria e diretamente, da
verdade de conhecer, de julgar ou fazer, prpria da tcnica e da cincia. E sim, mais
radicalmente, da verdade de ser e no ser. Sem ela j no possvel caminhar. O que
quer que o homem possa realizar, seja fazendo, agindo ou deixando pra l, seja
dizendo, desdizendo ou contradizendo, seja pensando, representando ou sentindo,
tudo isto s lhe possvel sendo, s se lhe d junto com ser, s lhe acontece por e
para ser. o percurso primacial de todo caminho.
Neste percurso, porm, se d sempre tambm um outro e mesmo caminho: o
caminho de e para no ser. Assim, em Parmnides o caminho de ser para ser o
caminho de no ser para no ser. Trata-se de caminho que no pode, mas tambm
no carece seguir. Desde sempre j se est e nunca se deixa de estar no sendo.
curso incontornvel, porque impossvel de ser percorrido, mas justamente por isso
importa saber e ser o sabor desta sua impossibilidade, curso, que, vindo do nada,
no leva a nada. Para Heidegger, esta passagem do Poema o registro mais antigo
da impossibilidade de se pensar o caminho de ser, sem se pensar junto o caminho
de nada e de no ser. Pertence assim tal impossibilidade abissal a necessidade de
no se reduzir no ser a uma coisa, em outras palavras, pertence ao abismo desta
impossibilidade a necessidade de no se pensar o nada apenas pela negao e como
47
negao de todas as coisas, de tudo que e est sendo. Mas, ento, o que isto nos
quer dizer e fazer pensar?
Numa estria imemorial, e imemorial porque vigente no ser e no ser de todas
as pocas, saber que sabe tudo e no saber que no sabe nada. De certa feita, no
saber foi visitar saber com a pergunta de uma provocao: o que nada? Saber,
que sabe tudo, no pode no saber o que nada! E de fato saber respondeu de
pronto: ora, nada o que h de mais bvio e evidente: nada no ser. Mas no saber
no ficou satisfeito com a resposta de saber. Por isso contestou: mas, neste caso,
para nada ser mesmo nada, precisaria ser e, sendo, j no seria nada, seria ser.
Saber, portanto, no saber, no saber. Pois com todo saber no sabe o que
nada. Saber ficou invocado. Ser mesmo que no saber o pegou pelo p, pelo que
saber tem de prprio, o saber? Ocorreu logo a saber o paradoxo do mentiroso,
mentiens mentitur mentior, quem est mentindo mente quando diz que est men-
tindo, a doutrina das suposies de Guilherme Ockham, a teoria dos tipos de Bertrand
Russel e a lgica das funes da lngua. Mas tudo isto se lhe afigurava mais vaidade
do que validade. Pois no lhe valia para saber o que o nada. Saber saiu, ento,
perguntando por toda parte: ou no ? enquanto no saber repetia apenas: e no
! Saber aguou os ouvidos, nenhum rudo. Abriu a boca, nenhum sabor. Fechou os
olhos, nenhuma luz. J ia desistir, quando, de repente, foi tomado por uma fora: e
no, isso! Claro que isso mesmo! Mas o mximo! Foi procurar no saber com
a resposta: no posso saber o que o nada, mas posso saber que no sei! Assim
saber ainda no est vencido por no saber. O maior poder, pois, no o no saber
de saber, mas o saber de no saber! No saber comentou apenas: com tanto poder,
saber s no pode no saber que no sabe o que o nada!
Esta estria sem tempo nos traz aqui apenas duas observaes: a primeira que
no ser no mera negao ou ausncia de coisas, e nada no simples negao ou
ausncia de tudo. A segunda observao que, aqui no Poema de Parmnides, no
percurso dos caminhos de ser, de no ser e aparecer e parecer, pensar no consiste
em representar contedos, nem em jogar ou combinar unidades de substituio,
seja por metfora ou metonmia, seja por qualquer mecanismo que for. Pensar aqui
noein, dar-se conta da experincia j sempre feita de que no ser condio de
possibilidade, requisito de possibilitao para ser. uma experincia em que,
ininterruptamente, nos descobrimos imersos e comprometidos, a cada passo de
nossa passagem pela vida. o acorde com que Lao-Tzu nos faz ressoar o corao
numa famosa passagem de seu Tao-Te-King:
Sustentados pelo aro, trinta raios rodeiam um eixo,
mas onde os raios no raiam que roda a roda.
Vasa-se a vasa e se faz o vaso,
mas o vazio que perfaz a vasilha,
levantam-se paredes e se encaixam portas,
48
mas onde no h nada que se est em casa.
Falam-se palavras e se apalavram falas,
mas no silncio que mora a linguagem.
Ser presta servios,
mas no ser que d sentido.
Trabalhado pelo encontro j sempre dado entre o caminho de ser e o caminho
de no ser, o homem descobre-se bruxoleando num lusco-fusco, sem a claridade
do meio dia, mas tambm sem a escurido da meia noite. Por isso, o grego encon-
trou na coruja o animal-totem da existncia humana, que somente ao pr do sol se
ala para voar, percorrendo as sombras das aparncias no perfil das coisas. Pois
no caminho da aparncia que se tocam, se limitam, mas tambm se visitam o
caminho de ser e o caminho de no ser. Este terceiro caminho o mais freqentado
no curso dos homens pelo silncio da linguagem. Ao aparecer, o terceiro caminho
parece com o primeiro, mas no vem nem leva somente para ser, leva e provm
de no ser e por isso mesmo hesita no cintilar intermitente de ser e no ser.
Parmnides n-lo apresenta no Fragmento 6, repetindo a presena de ser e no
ser no aparecer.
FR. 6, 1-9
p) 1o teev 1e voev 1 eov eevo eo1 op evo,
)oev o otk eo1v 1o o eo opoeoOo ovoo.
rpo1) op o oo ooot 1ot1) o)oo <epo>,
ot1op ere1 oro 1), )v o) po1o eoo1e otoev
rto11ov1o, okpovo o)ov) op ev ot1o v
o1)Oeov Otve rtok1ov voov o oe oopotv1o
kooo oo 1toto 1e, 1eO)ro1e, okp1o otto,
o 1o retev 1e ko otk evo 1ot1ov vevoo1o
otk 1ot1ov, rov1ov oe rotv1poro eo1 ketetOo.
VERSO
urge (p) ), tanto (1e) dizer (1o te ev), quanto (1e) pensar (voe v) o sendo (1
e o v) ser (e evo); pois (o p) ser (e vo) se d (e o1), nada ()oev), porm (oe )
no se d (ot k e o1v); o que (1o) eu (e o) te (oe) mando (o voo) pronunciar
para ti (opo eoOo), pois deste primeiro caminho (rpo1) op oo ooot 1ot1))
de pesquisa (o)oo) te (oe) afasto (epo)
5
, mas ainda tambm (ot1op ere1o)
deste (oro 1)) que, ento ()v o)), mortais (po1o), que nada sabem (eoo1e
otoev), cursam (rto11ov1o por rtoov1o), bicfalos (okpovo). Pois (o p) um
desamparo (o)ov)) no peito (ev o1)O)ov) lhes (ot1o v) guia (Otve) o senso
49
hesitante, paralisados, porm (oe), se arrastam (oopot v1o) broncos e cegos, bando
de indecisos (okp1o otto) para os quais (o) o ser (1o retev) e tambm (1e ko )
o no ser (otk evo) valem (vevoo1o) o mesmo (1ot1o v) e no valem o mesmo
(otk 1ot1ov), mas assim porm (oe) a pista (ketetOo) de todas as coisas (rov1ov)
(eo1) ida e volta (rotv1poro).
INTERPRETAO
O caminho evocado agora o das aparncias. Em seu curso, as coisas, as pessoas,
as situaes, tudo, que e est sendo, tudo que no , nem est sendo, aparece ora
de uma maneira, ora de outra, sem estabilidade de conexo, nem firmeza de coe-
so. o reino dos pontos de vista e dos pareceres. Os mortais pulam de uma
posio para outra, mudando sem cessar de um parecer para outro e se orgulham
ainda de no ter idias fixas. Misturam ser com parecer ser. o caminho mais
freqentado. A freqncia conduz perdio. A compulso leva todos a perder-se
e afundar-se em repeties. Por isso Parmnides insiste: urge, pois, conhecer e
saber deste caminho de inconstncia tal, como ele em si mesmo, a fim de se poder
dar chance a ser nas e entre as aparncias. no aparecer das aparncias que se
desvelam ser e no ser. Tal, o apelo a que nos remete j o primeiro Fragmento do
Poema, propondo o percurso de todos os caminhos, em toda e qualquer realizao
do humano no homem.
FR. 1, 28-32.
...............................peo oe oe rov1o rtOeoOo
)ev At)Oe) etktkteo o1pee )1op
)oe po1ov ooo, 1o otk ev ro1 ot)O).
ott er) ko 1ot1o oO)oeo, o 1o ookotv1o
p)v ooko evo oo rov1o rov1o repov1o.
VERSO
Urge, porm (peo oe) que saibas (oe rtOe oOo) tudo (ro v1o), tanto () ev)
o corao () 1op) intrpido (o 1pee) que desencobre a verdade ( ot)Oe )) de
circularidade perfeita (et ktkte o ), quanto () oe) os pareceres (ooo) dos mor-
tais (po1o v)
6
, a que (1o ) no (ot k) pertence (e v) confiana (r o1) no
desvelamento da verdade (o t)O) ). Mas (o tto) apesar de tudo (e r)), hs de
aprender (oO) oeo) tambm (ko) o seguinte (1ot 1o), que e como (o ) as
aparncias (1o ookot v1o) tm urgncia (p) v) de penetrar (repo v1o), em sua
prpria condio de aparncia (ook o), em todas as coisas (ro v1o) atravs de
tudo (oo rov1o).
50
INTERPRETAO
Em todo caminho, o percurso do humano na vida faz sempre a experincia
decisiva de que as aparncias integram irresistivelmente ser e no ser homem dos
homens. O aparecimento das aparncias pertence e no pertence a ser e no ser de
qualquer sendo. Encruzilhada de todos os caminhos, o homem caminha sempre no
silncio da linguagem, que cala mesmo quando uma lngua fala, e fala mesmo quando
uma lngua cala. Porque morreremos um dia, morremos todo dia a cada instante da
vida. Porque nascemos um dia, nascemos a cada momento de todo dia. Assim o
homem morre quando vive, e vive quando morre, sempre recolhido e pela morta-
lidade de sua condio de ser o mais finito de todos os seres, por ser e no ser, por
aparecer e parecer o nico ser que vive, experimentando, na prpria finitude, a
infinitude. De Santo Agostinho So Toms herdou esta percepo do modo humano
de ser e a formulou numa frase famosa: nihil adeo est finitum quod nihil infinitum in
se habeat
7
: nada pode ser to finito que no contenha em si algo de infinito. a
interpretao medieval da no menos famosa passagem do De Anima: ) yt) ro ro
v1o e o1v: o humano no e do homem ser e no ser, de algum modo, todos os seres.
Um homem verdadeiramente homem, i.e, que desencobre sua humanidade em
ser e no ser nos aparecimentos da aparncia e no aparncia, no quem corre
atrs, bronco e cego, no dizer de Parmnides, de uma nica verdade, mas quem
percorre os trs caminhos, o caminho de ser, o caminho de no ser e o caminho de
parecer num s percurso, todo aquele que presenteado com um saber real, pois
todo saber ou realizao ou no saber, aquele, pois, que no foge das tempesta-
des de ser, que no recusa o desespero de no ser e que no despreza a contingncia
de parecer em todas as situaes da existncia.
Um homem verdadeiramente humano, isto , que desencobre sua humanidade
em ser e no ser nos aparecimentos da aparncia e no aparncia, no quem
corre atrs, bronco e cego, no dizer de Parmnides, de uma nica verdade, mas
quem percorre os caminhos, de ser e no ser, de parecer, aparecer e desaparecer
em toda caminhada; quem sente o sabor da realidade presenteada em todo real;
quem no tenta fugir s e das tempestades de ser; quem no busca evitar as
calmarias de no ser; quem no despreza os nevoeiros de parecer e as brumas de
aparecer e desaparecer, em toda situao da vida.
Em silncio, no silncio da linguagem, a encruzilhada de todos os caminhos
joga sempre o humano numa travessia, na travessia da terceira margem do rio
onde cada um de ns sente em si um pilar da ponte de tdio, segundo a provoca-
o ontolgica que nos deixou Mrio de S-Carneiro:
Eu no sou eu nem sou o outro,
Sou qualquer coisa de intermdio,
Pilar da ponte de tdio,
que vai de mim para o outro
51
NOTA
1 DIELS, H. & KRANZ, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. Zrich: Weidmann, 1951 [1996]
2 Georg Christoph Lichtenberg, sbio alemo da Universidade de Gttingen, disse, certa
vez, que texto espelho. Macaco, quando olha no espelho, no v apstolo, s v macaco.
3 No possvel ler um texto de pensamento, como se l a descrio do mobilirio ou do
vesturio de uma poca. Para responder ao apelo de pensar, preciso levar em conta o
ainda no pensado, mas legado pelo que j se pensou. No existe um mtodo de leitura
ou uma filosofia que nos proporcione as condies para uma compreenso criadora do
pensamento de Parmnides. Nem mesmo a prpria filosofia de Parmnides n-lo pode-
ria garantir. E por que no? Porque o nico sentido de uma filosofia rasgar novos hori-
zontes, desencadear novos impulsos, instaurar novo princpio, em que os recursos e
caminhos da obra apaream superados e insuficientes, se mostrem exauridos e ultrapas-
sados pelo novo nascimento. Os pressupostos e as condies histricas de uma filosofia
no bastam para uma leitura filosfica! E por que no? Porque uma obra de pensamento
institui outros parmetros de questionamento, cria outras regras de leitura. Ora, toda
explicao recorre ao j existente, remete para o j sabido. Por isso, fica excludo de qual-
quer explicao tudo que for libertador e criativo, tudo que inaugurar um princpio. S se
d pensamento quando se criam condies de conquista da e para a libertao. Neste
sentido que a liberdade a essncia da verdade. Uma anotao do Dirio de Wittgenstein
n-lo recorda ao pensamento: filsofo no cidado de nenhuma comunidade de idias.
E este no ser que faz o filsofo ser filsofo, um demolidor de idias.
4 Caso curioso o do hebraico bblico. Como sabido, no h presente do verbo ser-estar,
todavia grafemas do futuro yeh do vigente ho e do pretrito yah formam o
tetragrama do nome de Deus, YHWH yahveh. No xodo, III, 14, Deus responde per-
gunta de Moiss, dizendo: yehiye asher yehiyeh = serei quem, o que, como serei.
5 Nos manuscritos, falta o verbo na terceira frase de Fr. 6, 3. Diels sugere suprir a falta com
o verbo epo, afasto, aparto, separo. Mas no se trata de sugesto irresponsvel. Pois no
Fr. 7, 2, ocorre no manuscrito um verso de oito palavras, das quais cinco so as mesmas do
Fr. 6, 3. Alm disso, so palavras regidas pelo verbo epo, na primeira pessoa do singular
do presente ativo do indicativo e se acham concertadas tambm pela preposio o ro .
Tanto a repetio das cinco palavras, quanto o emprego da preposio oro , com a regncia
do genitivo indicam, com bastante probabilidade, o sentido que deveria ter o verbo em
falta no Fr. 6, 3. So estes dados que levaram Diels a propor o verbo epo. Assim a sugesto
marcada com o sinal < > no discricionria, nem arbitrria.
6 No se pode supor, simplesmente, que Parmnides no tenha conhecido parecer e
aparncia, uma vez que o texto do Fr. 1, 28 fala de ooo po1ov, opinies de mortais.
Fala, outrossim, de 1o ookot v1o, as coisas que aparecem e parecem, fala ainda de
ook o, o modo de parecer e aparncia. Ora, toda opinio um parecer que tem de
aparecer para poder parecer. que em ooo e ookeo, como em oekoo e oektt, em
ok) e okooroto, est jogando, ou melhor, est jongando o radical indoeuropeu, deik
dek dik, nos muitos sentidos de mostrar, dizer, deixar aparecer e parecer, tanto em pa-
lavras, quanto em obras.
E quanto a po1o v, Parmnides, certamente, no tinha bebido ambrosia, a bebida da
imortalidade, e se tornado imortal. Ele se considerava e sentia mortal em tudo, de vez que,
para falar de mortais e seus desempenhos, devia sentir-se tambm como mortal.
7 Sto. Agostinho, De vera religione, PL, XXX, IX.
52
53
Tambm na histria da filosofia existem lendas. No s as lendas que acompa-
nham a vida e os episdios da vida de filsofos mais ou menos importantes e
significativos, mas tambm as que estabelecem as coordenadas do pensamento
deles e da sua reflexo teortica; e isto sucede principalmente com os grandes
filsofos. Tende-se, quase sempre desde o princpio, a construir uma imagem de
um grande filsofo, que depois viaja autnoma e repetitivamente durante sculos,
at chegar a ns. A imagem simplifica, esquematiza, fixa alguns caracteres defendi-
dos como essenciais, e entrega-os posterior tradio especulativa, que propende
substancialmente para a sua conservao e perpetuao. Acaba ento por aconte-
cer que os filsofos e os histricos trabalhem mais sobre a imagem de um grande
filsofo que sobre o texto dele. Essa imagem como se fosse uns culos, e cedo nos
habituamos a considerar a doutrina de um filsofo apenas atravs deles. Por um
lado, tudo isto inevitvel: no se pode repensar a filosofia de um grande filsofo
seno atravs da sua re-interpretao, da sua leitura luz do que so as nossas
exigncias de compreenso e de especulao. Por outro lado, a tarefa da historiografia
filosfica deveria ser exactamente a de adquirir a conscincia das mltiplas
estratificaes que sobre os textos, especialmente dos grandes filsofos, foram
construdas pelas sucessivas interpretaes. No, claramente, para chegar a uma
impossvel restaurao do texto em si, a um improvvel originrio e autntico
significado de um texto filosfico da Antiguidade, mas para tentar restabelecer, nos
limites do possvel, qual o circuito histrico e hermenutico que um texto de filoso-
fia antiga devia certamente possuir no interior do contexto cultural em que nasceu
e teve significado.
Cedo se construiu tambm para Parmnides uma imagem que imobilizou a sua
doutrina por meio de caractersticas bem precisas, falsificando-a de maneira mais
ou menos arbitrria. E isto sucedeu desde o incio, se verdade, mas no h motivo
para duvidar que seu grande discpulo Zeno teve que defender a doutrina do
mestre dos muitos opositores que a criticavam e a deformavam
1
. Cedo Parmnides
apareceu como um filsofo isolado, alheio ao contexto cultural em que operava,
e cujas teses pareciam estranhas e inusuais. Para Plato, que o considerava j um
antigo, cujas palavras eram difceis de perceber plenamente, porque parecia falar
como se sobrevoasse por cima das nossas cabeas
2
, ele era sim um pai venervel
e terrvel
3
, mas um pai incmodo, difcil de enquadrar, e que talvez fosse necess-
rio matar
4
, mas apenas para o fazer renascer, e, portanto, para o salvar. Depois de
Verdade e erro no poema de Parmnides
Giovanni Casertano
54
Plato, Aristteles fixou as caractersticas da doutrina do Eleata com a imagem do
o1ooo1), do imobilizador da realidade
5
, e com estas caractersticas a imagem
de Parmnides viajou da Antiguidade at aos nossos dias.
Mas quais so estas caractersticas? Uma filosofia que nega a multiplicidade
dos fenmenos para defender a unicidade e a imobilidade de uma realidade sem-
pre imutvel e esttica; ou pelo contrrio, que considera a realidade fenomnica
como uma simples aparncia privada de qualquer valor gnoseolgico e ontolgico;
que defende a existncia apenas do ser, um ser ainda por cima dificilmente
compreensvel e interpretado desde a Antiguidade das mais diferentes maneiras,
como uma entidade ontologicamente separada e abstracta, quase divina, ou como
expresso de uma simples forma verbal; um ser que estabelece uma diviso
irreparvel entre verdade e opinio, e portanto entre razo e sensibilidade, instau-
rando tambm uma ntida dicotomia de valores entre um plano e o outro; por isso,
uma filosofia que est sempre na origem do racionalismo, do antiempirismo, do
anticientificismo, do pensamento metafsico e, por conseguinte, da metafsica
ocidental, etc. verdade que, especialmente na historiografia filosfica da segun-
da metade do sculo XX, houve muitos trabalhos de estudiosos que se empenha-
ram em redimensionar esta imagem e em tornar a levar o pensamento de
Parmnides s mais concretas exigncias culturais da sua poca e do seu meio,
mostrando a ntima ligao que unia o filsofo de Eleia a elas. Pessoalmente, creio
ser esta a linha historiogrfica a seguir, e creio haver tambm no interior dela
muitas coisas que devem ser esclarecidas e interpretadas. Porque este tipo de
investigao no s enquadra melhor o pensamento do Eleata no processo hist-
rico ao qual pertence, enraizando-o num mundo concreto de debates, de polmicas,
de tomadas de posio sobre problemas gnoseolgicos, e tambm de epistemologia,
de astronomia, de fsica, de biologia, de embriologia; mas tambm e principal-
mente porque desta forma faz realar melhor a sua originalidade e a sua fora
especulativa, que foram certamente grandes, se impressionaram no s um Plato
e um Aristteles, mas tambm um Hegel e um Einstein.
Desta obra de remoo da estratificao e de redimensionamento das doutri-
nas de Parmnides, o poema do Eleata, nos cerca de 160 versos que dele nos
restam, ganhou nova luz, e embora pequenos particulares nos possam parecer
ainda fugazes ou desbotados, o desenho geral da obra -nos bastante claro. H
uma introduo, majestosa e inspirada, no estilo da tradio pica, que narra uma
experincia intelectual extraordinria: a revelao de uma deusa. Mas uma reve-
lao que nada tem de mstico, ou de iniciador, e no outra coisa seno o delinear
de um ambicioso programa de investigao que possa levar ao conhecimento de
todas as coisas, em todos os sentidos, em todos os campos do saber humano. E
depois h uma penetrante discusso sobre a via que conduz a este saber, isto ,
uma discusso sobre o mtodo atravs do qual se pode construir este saber, e que
distingue nitidamente o homem que sabe dos homens que nada sabem, que tm
55
peito e mente indecisos, que se deixam arrastar, surdos e cegos, pelas tortuosas
sendas da vida, que no sabem avaliar. E h ainda a grande intuio da relao que
une e distingue a experincia de todos os dias, o mundo polimorfo das coisas que
acontecem e sobre as quais no h verdadeira certeza, e o mundo abstracto e
formalizado da verdade cientfica, aquele mundo da verdade sem contradies: o
corao da verdade bem redonda que s a poucos dada a possibilidade de se
aperceberem dele. E h por fim o cenrio maravilhoso e solene em que se movem
os astros e a terra, as estrelas e os homens, com os seus desejos e paixes, as suas
aspiraes e pensamentos, os seus corpos e mentes. Tudo medido pela inflexvel lei
de uma Necessidade racional e eterna que mantm firmemente no interior dos seus
poderosos grilhes todas as identidades e todas as diferenas de tudo quanto nas-
ceu, e perecer.
J foi dito, com justia, que se a Grcia a origem da filosofia, Parmnides a
origem desta origem. De facto, embora a grande filosofia grega traga os nomes de
Plato e de Aristteles, e a sua encenao se desenrole em Atenas, o centro do
mundo grego, houvera prlogos no menos importantes, a Este e a Oeste desse
centro, sem os quais aquela luz no se teria acendido. A Oriente existira o pensa-
mento cientfico dos Milsios, mas tambm a inquietante e ambgua palavra de
Herclito, aquele filsofo que turba e turbar sempre o sono dos cientistas, para
usar uma belssima expresso de De Santillana. A Ocidente apareceram dois poe-
mas que colocaram as bases e delinearam os limites do que teriam sido da em
diante a filosofia, a filosofia da natureza e a metodologia cientfica: em Eleia, o livro
de Parmnides, e mais a Sul, na Siclia meridional, um pouco mais tarde, o livro
daquele extraordinrio filsofo, cientista, visionrio, poeta, que vivera na dourada
cidade de kragas. Entre Oriente e Ocidente moveram-se os Pitagricos. Com as
doutrinas pitagricas, que do extremo oriente do mundo grego se transferiram, no
final do sculo VI, para a Grcia ocidental, Parmnides tivera, em particular, um
ntimo contacto: fora iniciado nelas, provavelmente, pelo seu mestre Amnias,
pitagrico, homem pobre, mas nobre e ntegro, e para quem Parmnides, riqussimo,
construiu um monumento fnebre
6
. Tambm Parmnides detectou, analogamente
aos Pitagricos, dois princpios contrrios 1o v1 o
7
no fogo e na noite, de que tudo
est cheio visto que cada coisa se obtm da uniodos dois ro v rte ov e o1 v... e re
ot oe1e po e 1o )oe v
8
. Parmnides no fora um simples repetidor das doutrinas
pitagricas, mas as criticara especial e fortemente num ponto capital. Como
claramente evidente das teses polmicas do seu grande discpulo Zeno, mas
como tambm j se manifestava nos seus versos, Parmnides pensou o cosmos
segundo o paradigma da continuidade: descontinuidade de uma realidade com-
posta e estruturada por nmeros-partculas, defendida pelas antigas doutrinas
pitagricas, ele contraps uma concepo do cosmos que possui as caractersti-
cas do ot toete , do ev, do otvee
9
, isto , da compactidade, da unidade, da
continuidade. A importncia desta polmica, que nasce na Grcia de 2500 anos
56
atrs, a polmica sobre o continuum-discretum que via, na Antiguidade, Parmnides
contrrio aos Pitagricos, mostra-se evidente apenas se pensarmos que ainda hoje
as discusses entre os defensores das teorias ondulatrias e os defensores das
teorias corpusculares no parecem ter encontrado uma definitiva composio, e
indico aqui, por este motivo, apenas os grandes nomes de Planck, de De Broglie, de
Einstein, de Heisenberg, de Schrdinger.
A figura de Parmnides aparece portanto bem inserida num vivo debate cient-
fico sobre um problema determinado, e por isso bem longe daquela imagem do
filsofo empenhado em dissertaes abstractamente metafsicas e desprezador
das experincias. Que Parmnides se inserisse plenamente no contexto da atitude
cientfica geral do V sculo a.C. concernente especulao acerca do homem
claro pelos respeitveis testemunhos de Aristteles e de Teofrasto, alm de ser claro
tambm por uma longa srie de testemunhos antigos. A estes testemunhos,
exactamente por essa outra imagem ser j natural, no se tinha dado muita consi-
derao
10
. No IV livro da Metafsica, durante um discurso que pretende refutar o
relativismo gnoseolgico de Protgoras, um discurso que quer criticar a ntima
ligao que une opov)o a ooO)o, a inteligncia, o pensamento, sensao,
Aristteles
11
, como defensor dessas doutrinas, cita precisamente Parmnides junto
com Empdocles, Demcrito e Anaxgoras, e at os liga a Homero, que numa
famosa passagem da Ilada (23, 698) dissera que o heri, delirante pela ferida, jazia
com pensamentos alterados na sua mente. Tambm Teofrasto, num discurso
centrado sobre a sensao, que pretende distinguir entre os que admitiram que ela
se d segundo o princpio do semelhante com o semelhante (sendo estes
Parmnides, Empdocles e Plato), e os que defenderam que ela se d segundo o
princpio do contrrio (isto , Anaxgoras e Herclito), tambm ele, em resumo,
testemunha que para Parmnides, no s a dia/noia sempre summetri/a, mas
que h at uma identificao entre ooOoveoOo e opovev, ou seja, precisamente
entre sentir e pensar
12
.
Mas a este propsito, felizmente, dispomos dos versos originais de Parmnides,
que os mesmos Aristteles e Teofrasto citam como prova dos prprios argumen-
tos. Trata-se dos 4 versos do importantssimo fragmento 16:
o op ekoo1o ee kpoov eteov rottrtok1ov,
1o voo ovOporoo ropo1o1o 1o op ot1o
eo1v orep opovee eteov oto ovOporoov
ko roov ko rov1 1o op rteov eo1 vo)o
Com efeito, segundo a relao que em cada um se instaura entre as
[partes mveis que o constituem,
assim aos homens chega o intelecto; pois o mesmo
o que nos homens pensa: a natureza das partes que o constituem,
57
em todos e em cada um; pois o pensamento o conjunto destas
[relaes todas.
O fragmento apresenta-se, nos quatro versos que nos chegaram, extraordi-
nariamente compacto na sua estrutura lgica e sintctica, e extremamente claro na
sua formulao conceptual. Ao ligar intimamente o voo e o vo)o natureza das
partes que constituem o corpo, de modo que cada homem aparece como uma
unidade indivisvel de corpo e pensamento, essa uma ulterior prova da impossibi-
lidade de separar e de contrapor racionalidade e sensibilidade em Parmnides. H
uma relao muito forte (o... 1o) entre as eteo, as partes que constituem cada
homem, e o seu voo, o seu intelecto. O sentido desta relao este: que sempre a
oto eteov (isto , a configurao particular que assume em cada homem a
sntese entre as suas partes constituintes) a determinar o seu pensamento. De
facto, sempre ela aquilo que precisamente (o rep) nos homens pensa; e, com
efeito, o vo )o exprime exactamente a totalidade do homem (1o rteov), a signi-
ficao pregnante do seu ser em sentido pleno.
Mas se Parmnides est na origem da origem da filosofia, ele est tambm na
origem do problema da verdade. E a este propsito gostaria de debruar-me sobre
ela, em particular para mostrar como, mesmo acerca deste problema, seria mais
interessante dedicar-se ao texto do Eleata, pondo de parte a imagem vulgata da
filosofia de Parmnides. Como sabido, durante sculos quis-se ver uma fenda no
interior do poema de Parmnides, fenda que seria marcada pelos versos 50-51 do
fragmento 8: Com isto eu interrompo o discurso certo e o pensamento / acerca da
verdade; a partir daqui aprende as opinies dos homens. Sobre estes versos cons-
truiu-se uma improvvel dicotomia entre as duas partes do poema, a primeira
dedicada verdade, a segunda dedicada s opinies. Na primeira, Parmnides
exporia as linhas de uma filosofia verdadeira sobre o ser (o que quer que signifique
pois este ser); na segunda, as linhas de um enganador quadro das opinies dos
homens, e, por conseguinte, toda uma cosmologia, uma antropologia, enfim, uma
filosofia da natureza fundamentalmente falsas. Desta maneira, com muito
simplismo, resolvia-se o problema da verdade em Parmnides: verdadeiro o ser, e,
por conseguinte, o discurso sobre o ser, falsas so as opinies, e, consequentemente,
todo o discurso sobre as opinies. A historiografia filosfica mais atenta j desfez
este quadro, no s ao soldar novamente as duas partes do poema, dando outra
vez textura e dignidade filosficas ao discurso sobre as opinies, mas tambm ao
aprofundar as ntimas relaes teorticas que existem entre as duas partes. Tam-
bm eu trabalhei neste quadro no s de revalorizao da doxa de Parmnides, mas
inclusive de reconsiderao do sentido da unicidade do pensamento do Eleata,
publicando um livro h cerca de trinta anos
13
. O que, em vez disso, queria tentar
aqui uma anlise do sentido e das condies da verdade para Parmnides, para
mostrar como a sua posio no de modo nenhum monoltica, mas contm no
58
seu interior fendas teorticas que, sabiamente usadas pelos sofistas, em particular
por Protgoras e por Grgias, Plato tentar em seguida reparar, com um compli-
cado enquadramento de fidelidade e ao mesmo tempo de superao da perspecti-
va do Eleata.
De facto, a verdade tambm um problema para Parmnides. Problema por-
que, embora sendo bastante claras as coordenadas teorticas nas quais se situa a
sua perspectiva, no fcil esclarecer o significado e as implicaes desta perspec-
tiva. O fragmento 3 (1o op ot1o voev eo1v 1e ko evo: com efeito, a mesma
coisa pensar e ser), lido fora de qualquer horizonte neoplatnico ou idealstico,
dentro do qual, a partir de Plotino, nos foi legado, fala-nos apenas de uma coinci-
dncia, de uma identidade, ou de uma indivisibilidade. Mas enquanto o pensar
fcil de perceber, mais difcil se mostra perceber o campo semntico do evo, do
ser. Como sabido, para indicar o objecto da sua investigao, Parmnides no
usa o termo ser, mas sim 1o eov, o ente, aquilo que . E ento o primeiro proble-
ma : o ser de B3 a mesma coisa que 1o eov, ou indica outra coisa qualquer? O
problema complica-se porque junto a aquilo que aparece tambm um 1o ) e o v,
um no-ente, aquilo que no , e dele se diz explicitamente que no cognoscvel
nem enuncivel (B2.7-8: ot1e vo) ... ot1e opooo), portanto, evidentemente
no pensvel. Existe pois uma ntima relao entre a sequncia: ser-pensar-co-
nhecer, e, especularmente, entre a outra: no ser-no pensar-no conhecer. E as
duas sequncias poderiam verosimilmente enriquecer-se, respectivamente, com
um exprimir-dizer e com um no exprimir-no dizer, baseando-se, por exem-
plo, no verso 1 do fragmento 6, em que o teev, o dizer, est necessariamente
ligado ao voev, ao pensar
14
.
Permanece o problema sobre o que o einai do fragmento 3, e em que ele se
distingue do 1o eov. De facto, todos os o)o1o de B8 dizem respeito a aquilo que
: ingnito, indestrutvel, compacto, imutvel, etc., e creio que no existe em ne-
nhum dos versos de Parmnides a indicao de o que o ser. E se os sinais de o
que so as modalidades em que ele pode ser pensado/dito, o ser de B3
deixado nossa leitura, isto , nossa interpretao. O cnone hermenutico que
apresenta o ser de Parmnides como englobando em si, contemporaneamente, o
plano da realidade, do existir, o plano da pensabilidade, do pensar, e o da enunciao,
do dizer, poderia ser correcto e tambm iluminante para perceber o pensamento
de Parmnides, mas no pode ser aplicado letra. Se temos de perceber, temos de
traduzir, isto , temos de interpretar, e creio que, deste ponto de vista, no nos ajuda-
ria traduzir o e vo em todas as suas formas verbais, em positivo ou em negativo, com
ser variamente conjugado. Seria, talvez, mais correcto (mas se calhar s mais sim-
ples, ou menos trabalhoso ao leitor) escolher traduzir aquelas formas sempre da
mesma maneira, mas no h dvida de que o problema no se resolveria. Alm
disso, deve-se ter presente que Parmnides usa no s a forma infinitiva e vo, mas
tambm, talvez como sinnimos, eevo
15
, retev
16
, retevo
17
.
59
E portanto preciso escolher. B6.1 nos diz: p) 1o te ev 1e voe v 1 e o v e evo.
Especularmente, B8.8-9: ot op oo1ov otoe vo)1ov [o sujeito precisamente o )
eov do verso 7] eo1v oro otk eo1. Traduzimos: preciso dizer e pensar que
aquilo que existe; [aquilo que no ] no enuncivel nem pensvel, porque no
existe. E ento, o plano semntico de aquilo que , como delineado no fragmento
8, o plano da realidade, fsica, existencial, formalizado precisamente na forma
lingustica 1o eov; esta serve para indicar o todo, o cosmos das coisas existentes,
cosmos esse que visto, com um movimento de abstraco do pensamento, na sua
unidade, que dispensa a multiplicidade dos fenmenos particulares que nele se
manifestam. Digamos j que esta no uma perspectiva original de Parmnides: de
Tales em diante se verdadeira a sua afirmao que diz evo 1ov kooov
18
, mas
no vejo nenhum motivo para duvidar de que seja verdadeira , a unidade e a
unicidade do cosmos (que no excluem obviamente a multiplicidade dos mundos
possveis que o constituem) doutrina dominante na reflexo grega; como teste-
munha com autoridade Aristteles em relao a todos os que filosofaram em
primeiro lugar
19
, acrescentando que, nesta perspectiva, nada nasce e nada se
destri; como j havia poetado Xenfanes naquelas duas afirmaes, s em apa-
rncia contraditrias, em que, por um lado, se diz que nada nasce, nada se destri
e nada se move porque o uno-todo isento de devir
20
, e, por outro lado, se diz que
tudo o que nasce mortal
21
.
E tambm para Parmnides o uno-todo precisamente ingnito, indestrutvel,
compacto, contnuo, homogneo (B8), enquanto que as coisas que so, os
fenmenos particulares, nascem e tero um fim (B19). E antes e depois de
Parmnides, com Anaximandro, Anaxmenes, Melisso, Filolau, Herclito,
Empdocles, Anaxgoras, Demcrito se dissera e se repetir que o nascimento e a
morte so nomes de casos que concernem aos fenmenos particulares que acon-
tecem na realidade, mas no tocam de maneira alguma e no podem ser aplicados
realidade mesma entendida como uno-todo
22
.
Os dois aspectos absolutamente novos em Parmnides so, por um lado, a
demonstrao lgica e formal das duas teses, tal como ela se desenvolve funda-
mentalmente nos versos centrais do fragmento 8, e, por outro lado, a clara teorizao
do mtodo, da via de investigao (B2-B7), atravs da qual os dois tipos de afirma-
es podem ser alcanados. O segundo destes aspectos aquele que concerne
propriamente ao nosso tema. Afirmada a identidade entre pensar e ser, podemos
entender esta identidade no sentido que cada vez que se pensa, pensa-se algo que ,
ou seja, que existe, enquanto que no se pode pensar algo que no , ou seja, que
no existe. E assim em B8.34: 1ot1ov o eo1 voev 1e ko otvekev eo1 vo)o, e
a mesma coisa o pensar e aquilo que pensado
23
. Isto significa no s que o
pensar est inseparavelmente ligado ao pensado, pela evidente razo de que no
pode haver pensamento que no seja pensamento de algo, mas tambm pela razo
mais profunda de que o pensamento assenta no ser, no sentido que no conceb-
60
vel um pensamento que no seja pensamento da realidade, ou ento, mas o
mesmo, que sempre uma realidade aquilo que se exprime no pensamento. Assim
, de facto, nos versos seguintes: J que sem aquilo que , nos limites dos quais ele
enunciado, no encontrars o pensar; nada mais, com efeito, ou ser fora
daquilo que
24
. O pensar assenta ento no ser, est agrilhoado aos limites da
realidade, para usar a poderosa expresso do verso 31
25
; e cada vez que se pensa, e
portanto se diz, um pensado, pensa-se, e portanto se diz, uma realidade.
Especularmente: no existe, no se pode pensar e portanto no se pode dizer, uma
no-realidade, algo que no , que no existe.
Tudo isto bastante claro. O problema nasce quando o ser e o pensar se ligam
precisamente verdade. Pensar e dizer o ser, isto , algo de real, evidentemente
pensar e dizer a verdade. Todo o discurso sobre 1o eov, sobre a realidade, com todas
as suas demonstraes, os seus princpios lgicos, a explicitao das caractersticas
e das determinaes de aquilo que , claramente um discurso oo ot)Oe),
que se move no reino e nos confins da verdade
26
. E a verdade, para Parmnides,
est fortemente ligada persuaso; o caminho da persuaso, com efeito, segue a
verdade
27
: tudo o que foi dito acerca de 1o eov , no s um discurso verdadeiro,
mas tambm um ro1o to o, um discurso digno de confiana, e portanto
credvel
28
. de notar, algo que nem sempre feito, esta ntima ligao em Parmnides
que depois aparecer em Grgias e naturalmente em Plato entre verdade e
persuaso: um discurso verdadeiro sempre um discurso que convence, que per-
suade. E este sobretudo todo o discurso sobre 1o eov, o discurso sobre a realidade
vista como uno, como todo, na determinao lgica e necessria das suas caracte-
rsticas fundamentais. Mas a verdade do discurso sobre 1o eov ao mesmo tempo
o prprio constituir-se deste discurso: por outras palavras, o mtodo; aquilo a que
Parmnides chama a ooo o)oo, a via de investigao. E somente a via de
investigao que impele 1o eov constituio de um caminho (ketetOo) para a
verdade, enquanto que a que pretende falar sobre 1o ) eov um o1opro, um
trilho absolutamente intransitvel, porque aquilo que no no se pode conhecer
nem dizer
29
. Como afirmei antes, esta ptica mostra-se monoltica ao estabelecer
ntidas diferenas, conexes e excluses. E, no entanto, no assim to monoltica,
precisamente pela introduo do factor persuaso, como de seguida veremos.
Portanto, se o reino da verdade coincide com o do ser, isto , com o da realida-
de, o reino do no ser, isto , o do no real, deveria ser o da falsidade: e ento, se
dizer a verdade significa dizer as coisas que so, dizer a falsidade deveria significar
dizer as que no so. O problema que estas equaes nunca so afirmadas expli-
citamente por Parmnides, embora a primeira se possa deduzir bastante legitima-
mente, como vimos. O que explicitamente negado que se possa pensar e dizer o
que no . Os dois primeiros versos de B7, exactamente os que so citados por
Plato no Sofista
30
, dizem que jamais se poder impor com a fora o seguinte: que
existam as coisas que no existem. Mas afasta tu o pensamento desta via de inves-
61
tigao. J vimos como aquilo que no no possvel diz-lo nem pens-lo, a
partir do momento que no existe
31
. E que algo de impensvel e de indizvel no
seja sequer verdade reafirmado mais frente, nos versos 17-18 do mesmo
fragmento B8: uma das vias de investigao impensvel e indizvel [de facto,
no a verdadeira via], enquanto que a outra existe e autntica (1) v e v e o v
o vo )1ov ovovtov ot op ot)O) eo1v ooo, 1)v o oo1e retev ko e1)1tov
evo); onde o termo e1)1tov oferece um significativo reenvio quer ao plano da
realidade quer ao da verdade. Ento: se no possvel pensar e dizer o que no , e
se possvel apenas pensar e dizer o que , e se, de cada vez que se pensa e se diz o
que , pensa-se e diz-se a verdade, a consequncia da afirmao de Parmnides
deveria ser exactamente a que os sofistas dela retiram, sobretudo Protgoras e
Grgias, ou seja, que cada vez que se diz, diz-se sempre a verdade, logo que todos os
discursos so verdadeiros. Mas mesmo assim?
Com efeito, esta poderosa perspectiva, que liga a verdade ao ser, proclamando
pensvel e dizvel apenas o ser, e que, ainda assim, estabelece em termos nossos
uma analogia, ou uma identidade, entre as leis do real e as do pensamento (pres-
suposto que foi e fundamental para o desenvolvimento do pensamento cientfi-
co, bem como do filosfico); esta perspectiva, dizamos, apresenta no seu interior
perigosos desvios muito antes que as perspicazes anlises de um Grgias as
trouxessem para a luz e as ampliassem. De facto, Parmnides convida a bem
reflectir (ko oo oe ot t Oov o kot oo: tira proveito do discurso que ouves),
em B2, sobre as nicas vias de investigao pensveis
32
, uma das quais otk eo1
) evo, isto , no pode no existir, e que precisamente o caminho (ketetOo)
da verdade da qual no se pode seno gerar persuaso, enquanto que a outra
absolutamente intransitvel (rovoretOe o). Esta via no transitvel evidentemen-
te a (ou as) de B6, aquela na qual os homens das duas cabeas se movem, que
afirmam o ser e o no ser, o existir e no existir, como 1ot1ov, a mesma coisa. Isto
significa que um discurso sobre o que no , portanto um discurso no verdadeiro,
pode ser feito na mesma. De facto, em B8.50, d-se fim ao discurso certo e ao
pensamento sobre a verdade, mas nem por isso o discurso termina; comea-se um
outro que, se no verdadeiro, no deixa de ser menos importante pelo vasto
programa do saber pr-anunciado nos ltimos versos do fragmento 1: necess-
rio que tu aprendas tudo, quer o fundo imutvel da verdade sem contradies, quer
as experincias dos homens, em que no h verdadeira certeza. Mas custe o que
custar tambm estas aprenders, a partir do momento que as experincias devem
ter um valor para aquele que investiga tudo em todos os sentidos
33
.
O discurso sobre as opinies, isto , sobre as experincias dos homens, que
evidentemente no possui o grau de verdade do discurso sobre 1o eov, parte
fundamental da construo do conhecimento humano: um discurso no verda-
deiro, mas nem por isso um discurso falso. Em B2, a via de investigao, se no
propriamente uma ooo, todavia uma o1opro, uma ketetOo, e embora no
62
sendo transitvel, rovoretO) (ou melhor, absolutamente intransitvel), pode
ainda assim ser pensada, por fazer parte das nicas vias que podem ser pensadas
(vo)oo). E portanto pode-se pensar e dizer tambm o falso, no s como fazem os
okpovo de B6.5, que gente que no sabe avaliar (okp1o otto) e que mistura
nos seus discursos o ser e o no ser, o existir e o no existir, mas tambm como
fazem os que falam sem mtodo sobre a natureza. Estes, com efeito, ao confundir
as vias, atribuem a aquilo que os nomes nascer e morrer
34
, mudar, que, em
rigor, no lhe podem ser atribudos, a partir do momento que so caractersticas
no de aquilo que , mas das coisas que so, isto , das unidades mltiplas dos
fenmenos. E no s: nesta sua operao errada, eles acreditam serem verdadei-
ros aqueles nomes (B8.39: reroOo1e evo ot)O)). Portanto, como se v, tam-
bm para Parmnides se pode dizer o que no verdade: e no s, pode-se tambm
acreditar na verdade do no verdadeiro que se diz. Aqui reside o erro fundamental
dos homens, aquele erro que constitua a terceira via de B6, ou a segunda via de
que era preciso afastar-se (B6.4), e que se torna precisamente um erro fundamen-
talmente metodolgico. Erro que consiste em atribuir as caractersticas de aquilo
que s coisas que so, e vice-versa, isto , em atribuir as caractersticas da
imutabilidade, da homogeneidade, da continuidade, da unidade, multiplicidade
dos fenmenos mutveis e transeuntes, quando estas so caractersticas unica-
mente da realidade pensada na sua totalidade; e vice-versa ainda, as caractersticas
da mudana, da multiplicidade, da descontinuidade, do nascimento e da morte a
aquilo que , quando essas so caractersticas unicamente das coisas que so.
claro que a perspectiva hermenutica aqui esboada se liga intimamente a uma
reconsiderao em positivo da oo o de Parmnides, fortemente conexa o t) Oeo no
quadro de um conhecimento da realidade que seja o mais amplo e omni-abrangente
possvel. Se s o discurso sobre 1o eov a ser verdadeiro, porque um discurso
metodolgico, matemtico, geomtrico, o discurso sobre as opinies, ou sobre as
experincias dos homens, mesmo no sendo verdadeiro, no todavia falso:
verosmil, tal como qualquer discurso sobre a realidade fsica, sobre a
fenomenalidade, desde Parmnides a Plato (recorde-se o eko do Timeu), at
Einstein (se certo, no fsica). De facto, a ooo aparece em B1.30 flanqueada ao
corao imutvel da verdade bem redonda, isto , verdade sem contradies,
como parte integrante do programa de saber que a deusa expe a Parmnides.
verdade que a ro1 ot)O) reside apenas na verdade e no na ooo; mas
igualmente verdade que a deusa insiste por duas vezes (B1.28, B1.31) sobre a neces-
sidade de o saber do e oo oo , do homem que sabe, englobar tambm 1o ookot v1o,
ou seja, precisamente as opinies, as experincias, cujo verdadeiro valor deve ser
bem compreendido. Em todo o contexto, portanto, destes ltimos versos de B1,
ooo e ookot v1o no tm absolutamente uma conotao negativa; pelo contrrio,
importante, ou melhor, necessrio (p) v) que elas sejam investigadas, que sejam
estudadas, porque sbio exactamente aquele que investiga tudo em todos os
63
sentidos (B1.32). Os versos de B8.50-52 confirmam e esclarecem: tambm aqui as
oo o dos homens devem ser aprendidas (B8.52: ovOove); as oo o sobre as quais,
se no possvel, como vimos, construir um discurso verdadeiramente credvel,
porm necessrio construir um discurso verosmil, uma construo lgica que
todavia se baseie num kpvev too, num juzo racional. O erro dos homens no
portanto o de falar do mundo das ooo, mas o de falar dele de maneira confusa,
imprecisa, sem seguir nenhum mtodo, ou pior ainda, seguindo um certo mtodo
para depois abandon-lo e seguir o mtodo oposto (B6.7-9): assim que se torna
o kp1o otto, gente que no sabe avaliar. Enfim, em B19, que constitui provavel-
mente o fim do poema, reaparecem as ooo, e desta vez referem-se evidentemen-
te a todo o contedo da chamada segunda parte do poema, em que se fala das
estrelas (B10-12), do sol (B10-11), da lua (B10-11, B14-15), da gerao dos animais
(B12, B17) e dos homens (B12, B17-18), da terra (B11, B15a), da percepo, da
sensao e do pensamento (B16). E tambm aqui, como se v claramente, todo o
discurso da deusa sobre estas do/cai no um discurso falso: sim um discurso
que versa sobre a multiplicidade dos fenmenos considerados nas suas vrias indi-
vidualidades e propriedades, um discurso sobre os eov1o, e no sobre a realidade
na sua totalidade e na sua unidade; mas ainda um discurso que consegue instaurar
ligaes, relaes, conexes na linguagem de Parmnides do fragmento 4, um
discurso que consegue tornar ropeov1o os oreov1o, na nossa linguagem, um dis-
curso que consegue encontrar a lei imutvel da mudana, da transformao. Por
outras palavras, as do/cai dos homens aparecem agora como a descrio da tota-
lidade dos aspectos particulares daquela ordem csmica racionalmente verosmil
que a deusa prometera expor em B8.60.
Em concluso, podemos dizer que no h uma oposio entre o campo da
cincia e o da experincia comum, entre o processo do discurso racional e o das
experincias sensveis, mas uma continuidade. Uma continuidade que dada pelo
voo, pelo intelecto, pela mente do homem que conhece. A interveno do voo na
leitura da experincia comum, essa interveno necessria para que este mundo
possa constituir no uma sucesso catica de factos e de aparncias, mas um cos-
mos racionalmente ordenado, precisamente a de dar um justo valor, uma justa
colocao (veja-se o o evo de B1.31-32) multiplicidade dos fenmenos dessa
nica realidade em que o homem vive e trabalha.
Traduo de Maria da Graa Gomes de Pina
NOTAS
1 Cf. PLAT. Parm. 128c-d.
2 PLAT. Soph. 243a-b.
3 PLAT. Theaet. 183e, e Scrates acrescenta que, mesmo parecendo-lhe Parmnides um
homem de uma profundidade nobre em todos os aspectos, temia no conseguir com-
preender as suas palavras e ainda mais qual fosse o seu pensamento ao diz-las (184a).
64
4 PLAT. Soph. 241d.
5 PLAT. Theaet. 181a; ARISTOT. p.f. fr. 9 Ross.
6 DL IX 21 = DK28A1.
7 DK28B8.59.
8 DK28B9.3-4.
9 DK28B8.4-6.
10 Cf. Digenes Larcio (IX 21-23 = DK28a1), Suid. (s.v.),Imblico (v. Pith. 166 = DK28A4),
Eusbio (chron. a) Hieron = DK28A11), Simplcio (de caelo 556, 25 = DK28A14), Menander
[mais exactamente Genethlios] reth. I 2, 2 e I 5, 2 = DK28A20), Hiplito (ref. I 11 = DK28A23),
Plutarco (adv. Col. 1114 b).
11 met. 1009b1-14.
12 THEOPHR. de sens. 1sgg. = DK28A46.
13 G. CASERTANO, Parmenide il metodo la scienza lesperienza, Napoli 1978 (II ed. Napoli 1989).
14 B6.1 p) 1o teev 1e voev 1 eov eevo. Sobre esta ntima ligao cf. tambm
B8.8, B8.17.
15 B6.1.
16 B6.8.
17 B8.11.
18 At. II 1, 2 = DK11A13b.
19 ARIST. met. A 3.983b6.
20 HIPL. ref. I 14, 2 = DK21A33.
21 D.L. IX 19 = DK21A1.
22 Anaximandro: DK12A1; Anaxmenes: DK13A11; Melisso: DK30A5, A10, B1, B7-8; Filolau:
DK44A16,B21; Heraclito: DK22A6; Empdocles: DK31B8, B9; Anaxgoras: DK59B17;
Demcrito: DK68A37, A49; A57-59.
23 Os vv. 34-36 deste fragmento, so, como sabido, de difcil traduo e interpretao.
Para a minha interpretao, e para a discusso das outras interpretaes, cf. o ensaio cita-
do na nota 13. Uma das dificuldades de traduo deste verso o sentido a ser dado ao ot
vekev do verso 34. Eu interpreto-o como 1o ot eveko (testemunhado por Simplcio, phys.
87,17), porque o objecto do pensar sempre o ser, no sentido de algo que existe. Mas, de
facto, poder-se-ia tambm interpretar o otvekev como ot eveko, no sentido que a causa,
ou melhor o fundamento do pensar, sempre o ser-existir, como confirma o verso 35. No
acredito, porm, que possa ser interpretado como o1.
24 B8.35-37: ot op ovet 1ot eov1o, ev o reoo1oevov eo1v, etp)oe 1o voev
otoev op ) eo1v ) eo1o otto rope 1ot eov1o.
25 B8.31: repo1o ev oeooov.
26 B8.51.
27 B2.4: o t)Oe ) o p o r)oe.
28 B8.50.
29 B2.4-8.
30 Soph. 237a, 258d.
31 B8.8-9.
32 B2.2: o oo ot vo o) oo...vo) oo.
33 B1.28-32. Para a justificao desta traduo, e especialmente para a traduo de ooo
por experincias, veja-se o meu ensaio citado supra, em particular n. 32 nas pp. 56-59;
pp. 203-213.
34 B8.39-41: Em relao a ele [aquilo que ] so-lhe dados todos os nomes que os ho-
mens estabeleceram acreditando serem verdadeiros, isto , nascer e morrer, existir e no
existir, mudar de lugar e mudar a cor brilhante.
65
Minha proposta ler o Poema de Parmnides como uma conduo capaz de
acompanhar os ouvintes ou leitores em direo verdade
2
. Muitos elementos do
texto parmendeo se prestam a serem lidos nesta chave interpretativa, ou seja,
como ajudas oferecidas queles que queiram adquirir aquele tipo de conhecimento
(verdade, conscincia) que o Poema encoraja a alcanar.
O texto do Poema , de fato, abundante em palavras, imagens, argumentaes e
estratgias que podemos chamar de retricas, ou seja, capazes de ter um efeito
persuasivo (e transformativo) sobre aqueles que o escutam. Refiro-me por exemplo
evocao de lugares mticos e narrativa em primeira pessoa do viajante para
alm da porta do Dia e da Noite no promio, mas tambm aos imperativos e s
exortaes da deusa, e aos argumentos que ela usa para ajudar o viajante a escolher
a via que- de preferncia outra via
3
.
O conhecimento oferecido pelo Poema no um tipo de conhecimento que se
pode aprender passivamente, acentuando a teoria ou as teorias sobre a realidade,
oferecidas pelo Poema. Os conselhos e as admoestaes da deusa devem ser segui-
dos ativamente caso se queira chegar verdade: preciso, por exemplo, exercitar o
olhar de modo que se possa reconhecer a substancial unidade dos opostos, das
coisas prximas e distantes, presentes e ausentes; preciso fazer as escolhas justas.
A deusa dar indicaes e sinais e os filsofos aprendizes devero segui-los, apropri-
los, interpret-los. Nesta interveno, portanto, no tentarei entender melhor o Ser
de Parmnides, mas concentrar-me-ei no ser humano, nos filsofos aprendizes que
o buscam.
Estes filsofos aprendizes so o pblico que o Poema pressupe, o pblico que
idealmente se identifica com o viajante que recebe instrues da deusa. Porm,
ateno, estes filsofos aprendizes no somos ns, estudiosos de Parmnides, que
queremos sim reconstruir o seu mtodo em direo verdade, mas no prestamos
ateno obteno da verdade oferecida pelo Poema como parte do nosso cmputo
de pesquisadores. Por isso, ns procuraremos reconstruir o mtodo por trs das
exortaes da deusa, procuraremos encontrar interpretaes coerentes dos semata,
e descobrir o fim dos exerccios intelectuais oferecidos e dos motivos oferecidos pela
deusa para a meta da viagem porm ns mesmos no seguiremos estas exortaes,
no treinaremos nossa mente repetindo os exerccios como sugerido em B4, no
tentaremos alcanar a meta. Ter em mente esta diferena importante para no
Duas fases parmendeas ao longo da via para a
Verdade: elenkhos e ananke
1
Chiara Robbiano
66
projetar o nosso acesso ao Poema de Parmnides sobre o leitor antigo. De fato
medida que estamos impelidos por um interesse histrico-filosfico ou teortico,
mas no, pelo menos oficialmente, por um desejo de nos convertermos a um tipo de
filosofia que nos oferea sabedoria o leitor antigo no compartia o nosso acesso.
O leitor, o ouvinte antigo, que vinha convocado por versos em hexmetros
dactlicos, esperava um epos, palavras divinas a propsito de algo muito importan-
te, verdadeiro e provavelmente um veculo de educao moral. Os primeiros
versos do Poema evocam no pblico o enquadramento (frame of reference) dos
poemas picos de Homero, Hesodo e Xenfanes, poemas que, ainda que de
formas bastante diferentes, oferecem ao pblico tanto algo de verdadeiro e de
grande importncia quanto modelos de comportamento ou conselhos sobre como
se comportar.
Como sabemos, Parmnides vive e escreve antes de ser reconhecido como
filosofia o que ele fazia; escreve antes que a filosofia fosse reconhecida como uma
disciplina especfica. Naquele tempo, as palavras de Parmnides, como tambm as
de Herclito, buscavam sacudir o pblico e subtra-lo da impotncia que a tradio
atribui aos mortais, condenados a no saber nada e portanto a viver na incerteza e
na tutela do que os deuses lhes guardam. Os mortais ou no tm nous ou esto
completamente sob a tutela do nous dos deuses e do que os deuses lanam no nous
dos mortais, dia aps dia
4
.
Subtrair-se a esta impotncia tradicional e impossibilidade tradicional para os
homens de conhecer a verdade possvel segundo Parmnides. Porm, para alcan-
ar a verdade preciso estar disposto a seguir um certo mtodo que radicalmente
diferente, por exemplo, daquele dos filsofos de Mileto; preciso estar disposto a
fazer o melhor para adquirir categorias mentais que ainda no se possui, preciso
escutar os conselhos da deusa e segui-los, fazer as escolhas certas, concentrar-se
inteiramente em interpretar os seus sinais. Se o mortal estiver disposto a seguir o
itinerrio guiando-se pela conduo da deusa, ao fim do caminho poder entender
o Ser e colher a verdade.
Nesta perspectiva limitar-me-ei a dar alguns acenos para duas fases do itiner-
rio filosfico pelas quais se deve passar para encontrar o Ser e compreend-lo.
Uma das duas fases que examinaremos hoje a fase do elenkhos e do resistir
tentao de adotar os acessos tradicionais para a explicao da realidade
5
. Somente
aquele que est persuadido acerca da necessidade de evitar velhas maneiras de
alcanar a compreenso da realidade est pronto para tentar alcanar e tornar
prpria a nova perspectiva que o Poema oferece. Concentrar-me-ei sobretudo em
algumas estratgias que a deusa usa em B8 para ajudar o viajante a escolher a via
que-, a permanecer, e a resistir tentao de voltar-se para a via que-no-. So
estratgias que ajudam o leitor ou ouvinte a resistir tentao de adotar velhos
acessos de explicao da realidade que recorrem ao no-ser, tornando portanto
suas teorias suspeitas.
67
A segunda das duas fases que enfrentaremos hoje diz respeito manipulao de
imagens tradicionais, e mais especificamente manipulao da imagem dos gri-
lhes e das correntes de ananke que atam o Ser. Esta fase segue a escolha do filsofo
aprendiz pela via que-. Esta escolha comporta a assuno de uma perspectiva da
realidade que se concentra sobre o que permanece, no muda e no apresenta
diferenas. Segundo esta perspectiva, o Ser uno e imutvel. A metfora das cor-
rentes e dos grilhes de ananke que atam o Ser pode ser interpretada luz do que
eu chamo de monismo focalizado (focalised monism): deste ponto de vista (que
o viajante e filsofo aprendiz exortado a assumir) que o Ser uno e imutvel de
um outro ponto de vista (por exemplo, o da Doxa) as coisas poderiam aparecer de
outro modo. Em outras palavras, como veremos, poderemos dizer que esta esco-
lha a que, por um lado, ata o Ser e o impede de mudar e, por outro, ata o filsofo
aprendiz ao resultado da sua escolha: ou seja, um Ser imutvel.
A FASE DO RESISTIR TENTAO E DO ELENKHOS
Iniciamos com a primeira das duas fases que eu gostaria de tratar neste mo-
mento: a fase do resistir tentao e do elenkhos. Deter-me-ei sobretudo no frag-
mento 8, mas esta fase j comea no fragmento DK B2, quando a deusa pe diante
de uma bifurcao o viajante que a alcanou depois de ter transposto as portas do
Dia e da Noite. A deusa apresenta ao viajante as duas vias: aquela que- e aquela
que-no-
6
. Em seguida, a deusa exorta o viajante a escolher a via que-no-. Para
exort-lo, fornece-lhe uma cerrada justificao da impossibilidade para a via e
para aqueles que a seguem de alcanar a meta: impossvel reconhecer (gignosko)
o que no e tambm mostrar (phrazo) aos outros como , de modo que esses o
possam reconhecer
7
.
A deusa sabe que o filsofo aprendiz poderia ser tentado a ir busca do no-ser:
de como as coisas no so. Por isso lhe mostra que, fazendo assim, seria condenado
a nunca alcanar a prpria meta: sobre o no-ser pode ser feito muito palavrrio,
mas impossvel reconhecer o no-ser e dar informaes seguras sobre ele aos outros.
Nos fragmentos 6 e 7 a deusa descreve as pessoas que andam sobre a via que-
no- de tal modo negativo
8
para persuadir o seu pblico de que proceder em tal
via implica ser um tipo de pessoa totalmente diferente da categoria dos homens que
sabem, qual os que a escutam e que seguem as suas indicaes podem julgar fazer
parte ou aspirar tomar parte.
Neste ponto podemos enfrentar alguns passos do fragmento 8, que interpretarei
no quadro das estratgias usadas pela deusa para ajudar o pblico a no ceder
tentao de seguir a via que-no-. O fragmento 8 deste ponto de vista contm a
refutao de quatro tipos de teorias utilizadas pelos contemporneos de Parmnides
para explicar o universo. Se o pblico se convencer da necessidade de renunciar a
estas tradicionais maneiras de explicar a realidade que fazem uso do no-ser, estar
um passo mais prximo da compreenso da verdade.
68
B8, 2-5:
1ot1 o er o)o1 eoo
rotto ot, o oev)1ov eov ko ovoteOpov eo1v,
ottov otvoeve 1e ko o1pee )o o1eteo1ov
otoe ro1 )v oto eo1o
sobre este [caminho] h bem muitos sinais[semata]:
que sendo ingnito tambm imperecvel.
Pois todo nico e intrpido; como incompleto
nunca era nem ser
No verso 2, a deusa chama de semata aquilo que tem inteno de mostrar ao
seu pblico: ao viajante e queles que decidiram escutar os seus conselhos e a dar o
melhor de si para tentar encontrar a verdade. Eu gostaria de sugerir que esta pala-
vra na boca de uma deusa pode ter como efeito no ouvinte a evocao de um certo
contexto, um certo enquadramento (frame of reference). Trata-se do enquadramento
de um deus que d sinais a um mortal: por exemplo, mandando sonhos, pssaros,
raios, orculos. Todos sabem que quando isto acontece o mortal deve dar o melhor
de si para interpretar estes sinais, que freqentemente no so inteiramente claros,
mas sim ambguos. Herclito inclusive lembra, a propsito dos orculos:
o ovo, ot 1o ov1eov eo1 1o ev Aetoo, ot1e tee ot1e kptr1e otto
o)o ve.
O senhor, de quem o orculo de Delfos, no diz nem oculta, mas d sinais.
DK 22 B93
O significado dos orculos, a que Herclito remete sugerindo que o mesmo vale
para as prprias palavras, no se encontra sobre a superfcie, mas se esconde nas
profundezas: deve-se ir busc-lo. As palavras apontam como sinais para alguma
coisa alm delas e depois cabe ao homem enxergar e procurar a direo em que
apontam. Alm disso, os ouvintes eram bem conscientes inclusive das diversas inter-
pretaes possveis, no apenas dos orculos e outros sinais mandados pelos deuses,
mas tambm das palavras dos poetas, at as de Homero (no fim das contas tambm
as palavras dos poetas provm dos deuses, das Musas), do qual, no quinto sculo a.C.,
floresciam interpretaes alegricas que diferiam completamente das literais. De
modo que os ouvintes do Poema, ao ouvirem a deusa mostrar semata, podiam
esperar que fosse para interpret-los; e talvez, ainda, que os semata da deusa pu-
dessem ter mais significados e ser portanto ricamente ambguos
9
.
Levanto a hiptese de haver ao menos um outro nvel de significado e portanto
ao menos uma outra interpretao possvel para os semata alm da anunciada. O
69
que entendo por interpretao anunciada? Em primeiro lugar, enquanto a maior
parte dos intrpretes identifica os semata com os predicados, as caractersticas
do Ser anunciadas em B8, 2-5, eu concordo totalmente com Cerri (1999) em
identificar os semata com os argumentos que seguem. Os argumentos so estes
que, no lugar dos sonhos, dos raios e dos orculos, devem ser interpretados.
Todavia, em B8, 1-5, encontramos a interpretao anunciada, ou se quisermos a
concluso anunciada, dos semata: a concluso dos argumentos que seguem que
o Ser 1) sem nascimento e sem morte, 2) sem diferenciao, homogneo; 3) sem
movimento e mudana ; 4) sem desenvolvimento e sem faltas. Esta seguramen-
te uma interpretao vlida do fragmento; a interpretao antecipada, exortada
pela prpria deusa: a interpretao mais literal, mais bvia na superfcie das suas
palavras.
Neste ponto volto quilo que sugeri sobre o enquadramento de um deus que
manda orculos, sonhos e outros sinais aos mortais: preciso interpret-los e
freqentemente o seu significado profundo se esconde. Gostaria de sugerir que os
semata podem ser interpretados ainda de outro modo, isto , como uma forma de
elenkhos: como a refutao de teorias utilizadas pelos contemporneos e predeces-
sores de Parmnides para explicar o universo e a tentativa de dissuadir o viajante
que chegou at ela e os seus ouvintes de formular:
a. cosmogonias (B8, 5-21);
b. teorias acerca da diferenciao do universo (B8, 22-25);
c. teorias da mudana e do movimento (B8, 26-31);
d. teorias acerca do desenvolvimento do universo (B8, 32-49).
A. NO CEDER TENTAO DE FORMULAR UMA COSMOGONIA! (B8, 5-21)
O primeiro sema consiste, em primeiro lugar, no argumento contra a possibili-
dade de que o Ser seja nato, mas, como dizia no incio, no me ocuparei do Ser, mas
me concentrarei no ser humano que o busca.
B8, 6-9:
1vo op evvov o)oeo ot1ot;
r) roOev ot)Oev; oto ek ) eov1o eoooo
oooOo o otoe voev ot op oo1ov otoe vo)1ov
eo1v oro otk eo1.
pois que origem sua buscarias?
Por onde, de onde se distenderia? No permitirei que tu
digas nem penses que do no ente: pois no dizvel nem pensvel
que seja enquanto no .
70
Aqui, alm de refutar o nascimento do Ser, a deusa d a volta muito habilmente
naqueles que so tolos a ponto de buscar este nascimento, acreditando poder dizer
a verdade acerca de tal nascimento. Fazendo assim, Parmnides faz pouco de todos
aqueles que no passado e no seu tempo poetas ou cientistas elaboravam
cosmogonias. Esta prtica era muito difusa. Por exemplo, na Teogonia de Hesodo,
a origem do universo consiste no nascimento de divindades mais ou menos perso-
nificadas que fazem amor e geram filhos
10
. Mesmo nas teorias dos pr-socrticos a
cosmogonia ocupa um posto de honra. Ainda que suas cosmogonias paream mais
sofisticadas do que a de Hesodo, tambm elas carregam os traos de reproduo
biolgica: palavras como smen (Anaximandro, gonimon DK 12 A10), germe, filhos
ou descendentes (Anaxmenes, apogonoi DK 13 A7, 1), aparecem. Mesmo se no se
fala mais de pais, mes e relaes sexuais, o universo continua a ser pensado como
algo que tem nascimento e que nasceu de certo modo como ocorre com os ho-
mens e os animais.
A idia por trs da formulao das cosmogonias que para compreender o
presente necessrio reconstruir a situao que causou a situao presente.
Parmnides lana-se contra esta suposio: no podemos ter certezas de como era
antes, de como no mais: devemos parar de nos dedicar ao que no e, em vez
disso, concentrar-nos no que .
B. NO POSSVEL FORMULAR TEORIAS CONFIVEIS SOBRE A DIFERENCIAO DO UNIVERSO (B8, 22-25)
Teorias que comeam com uma cosmogonia, por exemplo, com o incio do
universo a partir de uma arkhe qualquer, freqentemente procedem como um
balano da segunda fase: aquela que fez com que o universo aparea como se
mostra aos nossos olhos: pleno de fenmenos diferentes um do outro.
Freqentemente a diferenciao explicada como conseqncia da separao e
diviso dos opostos. Por exemplo, o smen (gonimon) de Anaximandro, brotado do
apeiron, d origem aos opostos: frio e calor de que deriva todo o resto (DK 12 A10).
Tambm Anaxmenes (DK 13 A7) tem um par de opostos que explica porque, ainda
que tudo seja ar, tudo aparece to diverso. A diferenciao causada pelo par
rarefao e condensao, que age sobre a arkhe: isto , aer. A argumentao (B8,
22-25) pode ser lida como a tentativa de dissuadir os ouvintes de formular explica-
es da diferenciao no universo, crendo que acerca da diferenciao do universo
se possa dizer a verdade.
B8, 22-25:
otoe oope1ov eo1v, ere rov eo1v ooov
otoe 1 1 ottov, 1o kev epo v otveeoOo,
otoe 1 epo1epov, rov o erteov eo1v eov1o.
1o tvee rov eo1v eov op eov1 retoe
71
Nem divisvel, pois todo equivalente:
nem algo maior l, que o impea de ser contnuo,
nem algo menor, mas todo pleno do que .
Por isso, todo contnuo: pois o ente ao ente cerca
O conselho da deusa de no ceder tentao de tentar explicar as diferenas,
como, por exemplo, fizeram os filsofos de Mileto, mas de tentar aprender a pers-
pectiva que colhe o que semelhante e homogneo na realidade.
C. NO POSSVEL FORMULAR TEORIAS CONFIVEIS ACERCA DA MUDANA (B8, 26-31)
Do mesmo modo, a terceira argumentao pode ser interpretada como o
elenkhos das teorias da mudana dos pr-socrticos.
B8, 26-31:
ot1op okv)1ov eotov ev repoo oeoov
eo1v ovopov oroto1ov, ere eveo ko oteOpo
1)te ot ertoO)oov, orooe oe ro1 ot)O).
1ot1ov 1 ev 1ot1o 1e evov koO eot1o 1e ke1o
ot1o ereoov otO eve kpo1ep) op ovok)
repo1o ev oeooov ee, 1o v oo eepe,
Alm disso, imvel, nos limites de grandes amarras,
fica sem partida, sem parada, j que origem e ocaso
muito longe se extraviaram, rechaou-os F verdadeira.
O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando,
e assim, a fica firme, pois poderosa Necessidade
mantm nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados,
Tambm esta argumentao interpretvel como um exerccio para a mente: a
exortao para concentrar-se no que no muda em vez de ceder tentao de
explicar a mudana. Como nascimento e morte j foram rechaados antes, visto
que a propsito desses no se podia ter certeza, o mesmo sugerido para o movi-
mento. E a mesma Ananke, que ora constrange o Ser nos grilhes, parecia, alguns
versos antes, ter influenciado a escolha do filsofo:
B8, 16-17:
eo1v ) otk eo1v kekp1o o otv, oorep ovok),
1)v ev eov ovo)1ov ovovtov
72
ou no . Mas j est decidido, por Necessidade,
qual deixar como impensvel e inominado
como se a deusa quisesse sugerir que a escolha do filsofo que constrange o
Ser a no se mover: se algum se concentra apenas no que imutvel, o Ser no
mudar. Voltaremos logo mais a examinar este argumento.
D. NENHUMA TEORIA SOBRE O DESENVOLVIMENTO DO UNIVERSO CONFIVEL (B8, 32-49)
As teorias dos pr-socrticos anteriores a Parmnides freqentemente tratam
no apenas da descrio das primeiras fases do universo, mas tambm do presente
e do futuro. Tais teorias vem o universo como algo em contnuo movimento e
desenvolvimento em direo a uma fase seguinte. Segundo Anaximandro e Herclito,
o contnuo movimento em direo a uma fase seguinte faz com que o universo no
seja nunca estvel, nunca perfeito ou venha a alcanar sua completude: a contnua
oscilao de uma fase a outra, de um oposto a outro conserva um universo
sempre tencionado em direo a uma meta.
A deusa procura dissuadir-nos de praticar esse tipo de anlise do universo. O
Ser no incompleto, por isso no h motivo para mover-se em direo a um
estgio seguinte.
B8, 32-33:
otvekev otk o1etet1)1ov 1o eov Oe evo
eo1 op otk eroete [)| eov o ov rov1o eoe1o.
porque norma o ente no ser inacabado.
Pois no carente, [no] sendo, careceria de tudo.
Explicaes que incluem o movimento de uma poro do universo ou de todo
o universo em direo a uma meta tambm podem ser encontradas na teoria da
evoluo de Anaximandro (DK A30) e na idia da criao e destruio cclica da
terra de Xenfanes (DK A33). Estas teorias so rechaadas pela deusa como prticas
daqueles que vagam pela m via de investigao: fazem referncia ao no ser (ainda)
do Ser e a metas ou necessidades que o Ser precisaria obter porque no tem ainda.
Todavia, tais questes esto fora da alada de compreenso do homem.
Cada um dos quatro argumentos contribui portanto para ajudar os ouvintes ou
leitores, que se supe serem aprendizes filsofos, a resistir tentao de seguir o
hbito cientfico que consiste em produzir teorias inconsistentes da realidade, crendo
que deste modo alcanam a verdade. Depois de ter ouvido uma srie de semata que
convidam a pr de lado uma srie de mtodos tradicionais de pesquisa
cosmogonia, teoria da diferenciao, teoria da mudana e do desenvolvimento do
73
universo, sua mente encorajada a buscar o Ser e a confiar em sua estabilidade,
a concentrar-se em como agora, em vez de como era antes ou como ser no
futuro; sobre o que o mesmo, em vez de sobre as diferenas com que se ocupam
normalmente, e sobre o que permanece sempre o mesmo no que parece mudar
ou desenvolver-se. Se o pblico de Parmnides for persuadido da impossibilidade de
produzir explicaes consistentes de fenmenos como a mudana e as diferenas,
ter dado um bom passo avante na estrada que o levar a compreender o Ser.
A FASE DA MANIPULAO DA IMAGEM DOS GRILHES E DAS CORRENTES DE ANANKE QUE AMARRAM O SER
Como j tnhamos visto, no fragmento 8 a deusa d semata ao viajante. Os seus
semata no so orculos ou sonhos, mas argumentos. Os argumentos oferecidos
em B8 conduzem em primeiro lugar a uma interpretao ou concluso j anunci-
ada no incio do fragmento: o Ser tem certas caractersticas: privado de nascimen-
to e de morte, homogneo, imvel e sem desenvolvimento.
Na parte precedente deste texto mostrei que os argumentos que conduzem a
estas concluses anunciadas podem ser tambm interpretados como um elenkhos,
uma refutao, que dissuade o pblico da formulao de explicaes tradicionais
do universo.
Minha proposta agora a seguinte: o pblico pode encontrar ainda uma outra
interpretao dos semata da deusa, isto , outro estrato de significado. O pblico
encontrar em algumas imagens que aparecem no fragmento 8, sugestes acerca do
ser humano que aprendeu a perspectiva que lhe permitir colher a verdade. O Ser se
revelar ento como o resultado de uma perspectiva segundo a qual no h diviso
entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Vrias imagens, que no temos
como examinar neste momento, sugerem de fato, de um lado, esta unidade de
sujeito e objeto; de outro lado, sugerem que o Ser isso que um ser humano pode
colher, compreender e finalmente ser (pelo menos com a prpria mente) se
algum aprende a assumir uma certa perspectiva. A mensagem de Parmnides
monismo, mas de um tipo especial: eu o chamo monismo-de-um-certo-ponto-de-
vista (focalised monism).
Velhas imagens podem dar ao pblico o enquadramento justo, o quadro de
referncia, para assumir novas categorias; como, por exemplo, a da unidade entre
sujeito e objeto e de ser homogneo e imvel. Uma velha categoria usada pela deusa
a dos grilhes (desmoi), como os usados para atar os prisioneiros. O terceiro dos
argumentos (o terceiro sema, B8, 26-31), que j lemos, inicia de fato com uma ima-
gem de grilhes, que alguns versos depois acabam mantidos por Ananke.
B8, 26-31:
ot1op okv)1ov eotov ev repoo oeoov
eo1v ovopov oroto1ov, ere eveo ko oteOpo
74
1)te ot ertoO)oov, orooe oe ro1 ot)O).
1ot1ov 1 ev 1ot1o 1e evov koO eot1o 1e ke1o
ot1o ereoov otO eve kpo1ep) op ovok)
repo1o ev oeooov ee, 1o v oo eepe,
Alm disso, imvel, nos limites de grandes amarras,
fica sem partida, sem parada, j que origem e ocaso
muito longe se extraviaram, rechaou-os F verdadeira.
O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando,
e assim, a fica firme, pois poderosa Necessidade
mantm nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados,
Ananke ajuda o pblico, de um lado, a visualizar a imobilidade do Ser como a de
um prisioneiro atado que no pode mover-se. De outro lado, ajuda-o a visualizar a
prpria imobilidade depois da escolha pela via que-
11
: a minha proposta que
esto aprisionados, mas tambm protegidos, pela escolha que fizeram. Por que
fao esta proposta?
Schreckenberg
12
mostra que a semntica de ananke a partir de Homero
relacionada com a semntica de jugos, correntes e cordas, do atar as mos de
algum, da escravido ou do aprisionamento. Em Homero, fazer algum proceder
com desmoiou com ananke so duas expresses paralelas, usadas com o sentido de
forar algum a ir a algum lugar contra a sua vontade; e ainda no de atar algum
como prisioneiro
13
. Schreckenberg explica que ananke pode ser considerada uma
espcie de oposto da liberdade e do livre arbtrio. Em tal situao, algum no pode
escolher aonde ir nem o que fazer
14
. Quando se est submetido ananke, no h
escolha
15
.
Mas recuemos um passo atrs: em B8, 16 encontramos a primeira ocorrncia
de ananke em Parmnides. Schreckenberg interpreta esta ananke como eine
Denknotwendigkeit
16
: aquilo que ata o pensamento a conseqncias inevitveis.
B8, 15-18:
ott ee ) oe kpo rep 1ot1ov ev 1oo eo1v
eo1v ) otk eo1v kekp1o o otv, oorep ovok),
1)v ev eov ovo)1ov ovovtov, ot op ot)O)
eo1v ooo, 1)v o oo1e retev ko e1)1tov evo.
11
mas mantm; a deciso [krisis] sobre tais est nisto:
ou no . Mas j est decidido, por Necessidade [Ananke],
qual deixar como impensvel e inominado pois um caminho
no verdadeiro e qual h de existir e ser autntico.
75
Aqui surge uma pergunta. Se esta ananke (B8, 16) , como quer Schreckenberg,
uma necessidade relativa ao que podemos pensar, eine Denknotwendigkeit, pode
uma tal necessidade ter conseqncias em nvel ontolgico? Para ter tais conse-
qncias necessrio fazer um salto do nvel epistemolgico ao ontolgico: mas
possvel que uma necessidade no plano do pensamento, uma lei do pensamento,
tenha conseqncias ontolgicas?
Acredito que a Denknotwendigkeit de Schreckenberg seja vlida dentro de uma
certa perspectiva. Como conseqncia de uma certa escolha que impede o pblico
de pr de lado o no ser e portanto a mudana, o pblico volta-se para a realidade,
enxergando-a de outra perspectiva. Se algum se concentra no Ser, no v mais
diferenciao, mudana, desenvolvimento, que pressupem o no ser. Segundo
esta perspectiva, o Ser no pode mudar. A imagem de um prisioneiro imobilizado
pelas correntes do seu senhor ativada pelos desmoi de B8, 26 e depois tambm
pelos liames de B8, 31. Tal imagem poderia sugerir que o pblico aprisionado por
uma certa escolha que fez e que o atou a uma certa perspectiva. Esta sugesto de
que ananke tenha efeito no apenas sobre o Ser, mas tambm sobre o filsofo
aprendiz que o busca pode ser ilustrada a partir da primeira ocorrncia de ananke
(B8, 16).
Ananke influencia de fato, em primeiro lugar, a escolha humana. Em B2, a deusa
oferece ao viajante a possibilidade de escolha e busca persuadi-lo a escolher uma
das duas vias. Em B8, 16, a deusa retrai o viajante como completamente persuadido
a seguir a via que-: o retrai como algum que j tenha escolhido e que tenha feito
a escolha certa. Do ponto de vista retrico a deusa quer persuadir o pblico, retra-
indo-o como se j tivesse decidido e no pudesse mais voltar atrs. A estratgia da
deusa para influenciar o pblico a de retrair o viajante como se j tivesse seguido
o seu conselho, ou melhor, como se a escolha tivesse sido necessria, como se o
viajante e o pblico no tivessem nunca tido escolha. Como a querer ressaltar que
a escolha era to bvia que a deusa, em retrospectiva, pode apresent-la como
inevitvel; como se a obviedade da escolha tivesse forado o viajante a rejeitar uma
das duas possibilidades e a aceitar a outra.
Em B8, 29-31, o Poema mostra que ananke parte de uma perspectiva que se
detm apenas no que permanece (menei, keitai, empedon) e no muda
18
. Ananke
ata o Ser e o constringe imobilidade. Ananke pode ser considerada
Denknotwendigkeit, a condio de que esta necessidade, no plano do pensamento,
tenha conseqncias apenas sob certa perspectiva.
O estudo do uso destas imagens sugere como tambm outras partes de B8
que no tenho tempo de examinar neste momento que o monismo de Parmnides
o resultado do esforo do sujeito cognoscente. Alm do mais, as correntes que em
B8, 30, so mantidas por Ananke estavam nas mos de Dike poucos versos antes:
Dike que impede nascimento e morte.
76
B8, 13-15:
1ot evekev ot1e eveoOo
ot1 otttoOo ov)ke ok) otooooo reoov,
o tt e e
por isso Justia nem vir a ser
nem sucumbir deixa, afrouxando amarras,
mas mantm;
Nascimento e morte tambm vo rejeitados pela verdadeira confiana (certeza
veraz: ro1 ot)O))
B8, 27-28:
e re e veo ko o teOpo
1) te o t e rto O)oov, o ro oe oe r o1 o t)O) .
j que origem e ocaso
muito longe se extraviaram, rechaou-os F verdadeira.
H uma inegvel relao entre a escolha humana a perspectiva escolhida pelos
seres humanos, a sua confiana e certeza e a ausncia de morte, nascimento e
movimento. Morte, nascimento e movimento so o resultado de uma outra pers-
pectiva (aquela utilizada na segunda parte do Poema), enquanto que, segundo esta
perspectiva (aquela sobre a qual nos concentramos hoje, a da verdade), morte,
nascimento e movimento no desempenham nenhum papel: esta a via que se
concentra no que estvel e permanece sempre o mesmo este o corao do
monismo focalizado ou monismo-de-um-certo-ponto-de-vista de Parmnides:
da perspectiva que a deusa oferece queles que esto prontos para seguir as suas
exortaes e admoestaes e queles que do o melhor de si para interpretar os
seus semata.
Aqui concluo a minha interveno sobre duas das fases a do elenkhos e a dos
grilhes de ananke pelas quais devem passar aqueles que queiram aprender a
perspectiva atravs da qual podero alcanar a compreenso do Ser.
Traduo de Fernando Santoro
NOTAS
1 Agradeo especialmente ao prof. Fernando Santoro que se encarregou com entusiasmo
desta traduo do italiano para o portugus.
2 Cf. Santoro, F. Os Nomes dos Deuses. In: O Poema de Parmnides. Da Natureza. No
Poema de Parmnides, a verdade ontolgica do ser no dissociada da prescrio de cor-
77
reo no agir e no escolher. A proximidade entre ser e dever ser, na expresso da indicao
do caminho da verdade, um trao decisivo do Poema..., p.81.
3 As estratgias retricas e as ajudas ofertadas ao viajante e queles que, lendo ou
ouvindo o Poema, se identifiquem com ele e queiram imit-lo e segui-lo ao longo da via
para a verdade no ficam paradas na soleira do fragmento 8, que tambm permeado,
seja por imagens de movimento (cf. B8, 25 quando a deusa diz que o Ente ao Ente cerca)
junto a imagens de imobilidade (sobretudo B8, 26-31 que comea com: ot1op okv)1ov
eotov ev repoo oeoov Alm disso, imvel, nos limites de grandes amarras); seja por
aluses ao viajante (cfr. B8, 6: 1 vo o p e vvov o) oeo ot 1ot ; pois que origem sua
buscarias?) e a presenas divinas como Ananke, Dike e Moira.
4 MANSFELD, J. 1964, Die Offenbarung des Parmenides und die menschlische Welt, Assen explo-
ra o tema por todo o seu primeiro captulo, muito popular na poesia lrica e em outros
gneros de poesia antes de Parmnides, da impotncia (amechania) e dependncia do
nous humano ante os deuses: p.ex. Hesodo, Trabalhos e dias, 483-4: otto1e o ottoo
Z)vo voo oooo, / opoteo o ovopeoo ko1oOv)1oo vo)oo. Yet the will of
Zeus who holds the aegis is different at different times; and it is hard for mortal men to tell it
(Mas cada vez outro o pensamento de Zeus porta-gide; difcil, para os mortais, de pen-
sar); Semnides Fr.1D., vv.3-5: vot o otk er ovOporoov, ott er)epo / o o)
o1o ootov, otoev eoo1e / oko ekoo1ov ek1etet1)oe Oeo. There is no intelligence
among men, but we live like grazing animals, subject to what the day brings with no knowledge
of how the god will bring each day to pass (trad. GERBER, D.E. 1999a, Greek Iambic Poetry,
Cambridge, Mass/ London) (No h inteligncia entre os homens, mas vivemos como
rezes, dia aps dia sem saber o que pretende um deus) ; Tegnis 141-2: o vOporo oe
o1oo vooev eoo1e otoev / Oeo oe ko1o ooe1epov rov1o 1etoto voov. We
mortals have vain thoughts, no knowledge, it is the gods who bring everything to pass according
to their own intent. Solon, fr.17D (VI a.C.) (Mortais, so vs nossas consideraes que nada
sabemos, enquanto deuses tudo consumam segundo o seu pensamento): rov1) o oOovo
1ov ooov) voo ovOporoov At every turn the mind of the immortals is hid from men
(trad. LINFORTH, I.M., 1919, Solon the Athenian, Berkeley, fr.32) (em toda parte o pensamen-
to dos imortais oculta-se aos homens) . Die Gtter haben die Macht, nicht der Mensch.
Dies ist die Hauptursache der amechana (Os deuses tem o poder, no os homens. Esta
causa principal da amekhania.) Mansfeld 1964, 16, ver, por ex., Arquloco, fr.128 W: Ote,
Ot, o)ovoo k)oeov ktkoeve, / ovooet otoevov o ote<eo> rpoootov
e vov1 ov / o1e pvov e vookoov e Opo v rt)o ov ko1oo1oOe / o ooot<e o> ko
) 1e vk<e o>v o oo o)v o o tteo, / )oe vk)Oe e v o ko ko1oreoo v o ot peo, /
otto op1oov 1e ope ko kokoov oooto / ) t)v, vooke o oo ptoo
ovOporot ee. O heart, heart that seethes with unresisted grief, rise, fight, thrust a hostile
breast against the ambushed enemy! Stand close, hold fast and if you win dont boast to every
ear nor, beaten, hide at home to wail. Welcome joy and yield to pain without excess learn
what rhythm governs man (tr. PIPPIN BURNETT 1983, Three Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus,
Sappho, Cambridge Massachusetts, 49). Mansfeld (1964, 20-21) (Corao, corao, aba-
lado por aflies sem remdio, levanta, avana contra o peito do adversrio hostil, recebe
o inimigo junto de ti e agenta firme; e da vitria no brade glria, nem, vencido, em casa,
te lamentes abatido, mas goza as alegrias e deplora os males, sem excesso; reconhece a
medida que rege os homens.) sustenta que Arquloco experimenta o poder dos deuses
como poder da tykhe nas vidas humanas: mesmo quando esse poder tem uma certa regu-
laridade, os homens so impotentes e ignorantes. Mansfeld mostra que Parmnides rea-
giu contra esse tipo de antropologia.
5 No tratarei das sugestes que o texto faz acerca da atitude mental de quem colhe o Ser,
para o tratamento dos quais remeto a ROBBIANO, C., 2006, Becoming Being. On Parmenides
transformative philosophy, St. Augustin (Academia Verlag), captulos V e VI.
6 B2, 1-5: e o oeov epeo, kooo oe ot tOov okotoo, / orep ooo otvo
o)oo eo vo)oo / ) ev oro eo1v 1e ko o otk eo1 ) evo, / reOot
eo1 ketetOo, ot)Oe) op or)oe, / ) o o otk eo1v 1e ko o peov eo1 )
evo Pois bem, agora vou eu falar, e tu, presta ateno ouvindo a palavra /acerca das nicas
vias de questionamento que so a pensar: /uma, para o que e, como tal, no para no ser, /
78
o caminho de persuaso pois Verdade o segue ,/ outra, para o que no e, como tal,
preciso no ser.
7
B2, 6-8: 1)v o) 1o opoo rovoretOeo eev o1oprov / ot1e op ov vo) 1o e
) eov, ot op ovto1ov, / ot1e opooo. esta via, indico-te que uma trilha inteiramente
invivel [ao saber]; / pois nem ao menos se reconheceria o no ente, pois no realizvel, /nem
tampouco se mostraria.
8
So efetivamente po1o eoo1e otoev mortais que nada sabem (B6, 4). Em B6 diz a
deusa a respeito deles: okpovo o)ov) op ev ot1ov / o1)Oeov Otve rtok1ov
voov o oe oopotv1o / kooo oo 1toto 1e, 1eO)ro1e, okp1o otto bicfalos;
pois despreparo guia em frente /em seus peitos um esprito errante; eles so levados, / to surdos
como cegos, estupefatos, hordas indecisas (B6, 5-7).
9
Alm do mais, tenho outro motivo para supor uma pluralidade de nveis de significado
nas palavras da deusa que conhecemos como o fragmento 8. MOURELATOS, A.P.D. 1993, The
Deceptive Words of Parmenides Doxa in MOURELATOS, A.P.D. 1993 (1974), The Pre-Socratics:
a collection of critical essays, Princeton, 312-349, fala de ambigidade, de amphilogia da
linguagem da deusa na segunda parte do Poema (a Doxa), como de um instrumento muito
potente e eficaz, capaz de render vrios nveis de significado a quem, entre os ouvintes,
fosse capaz de entend-los. Suponho que, se a deusa, e portanto Parmnides, dominava
um instrumento lingstico e retrico to poderoso como a ambigidade, no se teria limi-
tado a us-lo na segunda parte do poema.
10
Por exemplo, Teogonia, 124-5: da noite ento nascem o ter e o Dia, que ela deu luz depois
de conceb-los unida em amor com o rebo.
11
Cf. Santoro, F. Os Nomes dos Deuses. In: O Poema de Parmnides. Da Natureza. a Neces-
sidade aparece para confirmar o caminho verdadeiro e tambm para firmar o ente em
seus limites e determinaes, em suas amarras ontolgicas cerradas, p.83.
12
SCHRECKENBERG, H. 1964 Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs,
Zetemata 36, Mnchen , 1-188.
13
Cf. O primeiro captulo de Schreckenberg Joch, Fessel und Sklaverei, ad es. p.8.
14
In der Situation der Anank handelt oder leidet der Mensch unfreiwillig und ist in
seinem Tun ganz vom Fremdwillen abhngig, p.30.
15
Cf. Odissia.9, 98
16
Diese Ananke steht in enger gedanklicher Beziehung zu B8,13ffDer Inhalt der
Ananke ist hier im voraus expliziert: es ist eine Denknotwendigkeit, da das Sein nicht
dem Werden und Vergehen augesetzt is. (Schreckenberg 1964, 107)
17
Coxon A.H. 1986, The Fragments of Parmenides. A Critical Text with Introduction, the
Ancient Testimonia and a Commentary, Assen, 201: The expression panapeuthea (3,6) now
becomes anoton, annumon, and, as the second way (ouk estin) was previously described
as a blind track, so now it is described as not a real way. Sem onoma, tambm pode sig-
nificar sem fama, cf. Od.13, 248.
18
B8, 29-31: 1ot1ov 1 ev 1ot1o 1e evov koO eot1o 1e ke1o / ot1o ereoov
otO eve kpo1ep) op ovok) repo1o ev oeooov ee, 1o v oo eepe,
O mesmo no mesmo ficando, sobre si mesmo pousando, / e assim, a fica firme, pois poderosa
Necessidade [Ananke] / mantm nas amarras do limite, cercando-o por todos os lados.
79
sempre um prazer ter a oportunidade de retornar a Parmnides, um filsofo
pelo qual me apaixonei quando ainda era um estudante de ps-graduao. Ao
longo dos anos, publiquei mais de uma vez sobre as concepes de Parmnides
acerca do Ser e seu impacto sobre Plato. Assim, minhas posies sobre este assun-
to so bem conhecidas, e eu no as repetirei aqui. No entanto, irei, pelo menos, me
referir ao conceito de Ser de Parmnides, e ficarei feliz em discutir sobre isto no
momento das perguntas. Por outro lado, quero comear por situar Parmnides em
relao tradio da filosofia da natureza que comea em Mileto e, ento, procede-
rei discusso de alguns pontos controversos, primeiro concernentes interpre-
tao de passagens cruciais e, finalmente, concernentes direo da marcha da
carruagem no promio.
1. PARMNIDES E A FSICA
Em um artigo recente sobre Parmnides, sugeri que conceberamos melhor o
desenvolvimento da filosofia pr-socrtica se o compreendessemos em trs ondas.
A primeira onda marcada pela emergncia de uma cosmologia naturalista e de
uma protocincia no sexto sculo a.C., especialmente em Mileto. A nova cosmologia
est conectada com desenvolvimentos em astronomia e provavelmente em geo-
metria. Acima de tudo, ela procura substituir os deuses antropomrficos e as foras
personificadas da Teogonia de Hesodo por entidades impessoais, como o quente e
o frio, o seco e o mido, e oferece uma explicao mecnica, ou ao menos natura-
lista, da origem das coisas e dos principais fenmenos, como relmpagos e eclipses.
Nossos documentos sobre este perodo so muito inconsistentes; ns somos essen-
cialmente dependentes do que restou do resumo de Teofrasto sobre Anaximandro
e Anaxmenes. Porm, como eu argumento no meu livro sobre Anaximandro, o
esboo desta primeira viso jnica de mundo pode ser reconhecido em caracters-
ticas comuns compartilhadas pelas cosmologias posteriores e por certas concep-
es chave como physis e kosmos, pressupostas por Herclito, Parmnides e todos
os pensadores tardios. Ao final do sexto sculo, algumas verses desta nova filosofia
natural comearam a se expandir pelo mundo grego, como podemos ver, por
exemplo, a partir dos fragmentos de Xenfanes e do aparecimento de filosofia no
sul da Itlia, com Parmnides e Zeno.
Algumas questes controversas na interpretao
de Parmnides
Charles Kahn
80
Na segunda onda, representada por Herclito e Parmnides, este empreendi-
mento de uma cosmologia naturalista dado como certo e reinterpretado. A
reinterpretao pode ter comeado ainda antes, com Pitgoras, se estivermos cor-
retos ao supor que ele forneceu algum tipo de cosmologia como pano de fundo
terico para sua tarefa prtica de fundar a comunidade pitagrica, a sociedade de
culto que teve um papel to importante na poltica do sul da Itlia. No entanto, o
comeo da histria do pitagorismo to sombrio que seria melhor se limitssemos
nossa viso a Herclito e Parmnides, onde encontramos textos para nos apoiar.
Com base nesses textos, ns podemos descrever a segunda onda do pensamento
pr-socrtico como logicamente de segunda ordem, isto , refletindo sobre a
investigao jnica da natureza e achando novo sentido para ela. isto o que
Herclito e Parmnides tm em comum: eles podem tomar por certas algumas
verses da filosofia natural jnica e podem definir sua prpria posio filosfica em
referncia a ela. claro que fazem isto de formas muito diversas, e eu terei mais a
dizer sobre isto logo a seguir. Primeiro, porm, deixem-me apontar resumidamen-
te para a terceira e ltima onda da filosofia pr-socrtica, representada pelas
cosmologias, do quinto sculo, de Anaxgoras, Empdocles e dos atomistas.
Estas cosmologias do quinto sculo do continuidade ao empreendimento da
filosofia natural jnica ou protocincia, sentindo-se, no entanto, obrigadas a forne-
cer novas fundaes, isto , uma teoria dos elementos designada a responder
crtica eletica de Parmnides e Zeno. Assim, Anaxgoras e os atomistas so
descendentes diretos da tradio jnica do peri physeos, e muitas de suas detalha-
das teorias se assemelham quelas de Mileto no sexto sculo. Quase o mesmo se d
com Empdocles, apesar de ele pertencer ao brao ocidental daquela tradio,
influenciado por uma teoria da alma que , em sentido lato, pitagrica. No caso de
todas as trs cosmologias, a novidade consiste especialmente naquilo que Aristteles
chama de arkh, o ponto de partida de seus sistemas, a explicao que cada um
fornece dos princpios elementares, explicao esta que consegue escapar do ata-
que de Parmnides sobre o nascer e o perecer. Em outros aspectos, Anaxgoras,
Empdocles e os atomistas so genunos praticantes do empreendimento jnico de
explicar a natureza das coisas em termos quase-cientficos.
Herclito e Parmnides (na primeira parte de seu Poema) no so praticantes
deste empreendimento, mas seus comentadores. Na segunda parte de seu Poema,
Parmnides de fato aparece como um praticante: ele apresenta uma detalhada
cosmologia ilustrando o brao italiano daquela tradio jnica. Mas na primeira
parte do Poema, no discurso sobre a Verdade, Parmnides se encontra fora de toda
esta tradio e rebaixa o estudo da natureza a vises de mortal, nas quais no h
confiana. Desta forma, ele se distancia de seu prprio trabalho sobre cosmologia.
Assim como Parmnides (e de modo diferente de Anaxgoras e dos outros),
Herclito tambm julga a tradio da filosofia natural de um ponto de vista exterior,
e isto quer dizer, de uma posio prpria que lhe permite dar um novo sentido ao
81
projeto jnico de uma filosofia natural. Escrevendo em prosa como os milsios,
Herclito introduz o ponto de vista de uma tradio do logos, uma tradio de
homens e dizeres sbios, incluindo tanto a nova sabedoria naturalista quanto a mais
antiga, aquela das autoridades mais populares (como Homero e Hesodo) que os
naturalistas procuram substituir. Esta a tradio dos logoi ou dos relatos de hist-
rias sobre a qual Hecateu faz graa (como ele diz, os logoi dos gregos so muitos e
ridculos, fr. 1), e tambm a tradio dos logioi ou informantes de Herdoto, os
homens sbios da Prsia que tm histrias para contar sobre a hostilidade ancestral
entre os gregos e seus vizinhos orientais. Herclito comea por anunciar seu pr-
prio logos, em contraste com todos os logoi que ele j ouviu. Seu prprio logos
sempre verdadeiro, no obstante sempre mal compreendido. Trata-se de um logos
tanto sobre a ordem do mundo (todas as coisas devm de acordo com este logos)
quanto sobre a alma humana. (Nunca chegars aos limites da alma se viajares por
todos os caminhos, to profundo o seu logos). Herclito pensou sobre a fsica,
mas tambm sobre a vida e a morte. Ele investigou a natureza das coisas, mas
tambm se investigou a si mesmo. E descobriu que a ordem da natureza tambm
a ordem de sua prpria alma. Portanto, em certo sentido, Herclito permanece
dentro da tradio naturalista, mas inclui a nova concepo de natureza em uma
viso bem mais abrangente do sentido da vida.
Ns nos voltamos agora para Parmnides e para seu modo prprio de
reinterpretar a tradio jnica da filosofia natural. Devemos tomar conscincia do
fato de Parmnides, na segunda parte de seu Poema, apresentar uma cosmologia
detalhada ao estilo dos milsios, apesar de haver, obviamente, traos distintivos
(como uma referncia transmigrao) que indicam seu pertencimento tradio
ocidental ou pitagrica, como no caso de Empdocles. Nossa ignorncia desta
tradio anterior a Parmnides torna impossvel avaliarmos o grau de originalidade
na cosmologia de Parmnides. Eu acredito que a antiga tentativa Cornford-Raven
de reconstruir uma viso pitagria anterior, viso essa que Parmnides estaria rea-
gindo, no apresenta mais nenhum defensor. Devemos simplesmente aceitar o fato
de que a cosmologia de Parmnides o mais antigo exemplo conhecido da tradio
italiana.
Ns podemos apenas conjeturar o quanto Parmnides devotou de sua prpria
vida ao estudo da natureza, ou o quanto de sua cosmologia ele simplesmente reti-
rou de predecessores desconhecidos. O fato marcante em seu Poema que duas
descobertas cientficas importantes so mencionadas pela primeira vez em relao
a qualquer fonte grega que nos seja conhecida. Uma nova pea de informao a
identidade da estrela da manh com a estrela da tarde, em outras palavras, o reco-
nhecimento do planeta Vnus. Apesar de esta identidade ser conhecida na Babilnia
h muitos sculos, ela desconhecida para Hesodo, e no mencionada em nenhum
texto grego antes de Parmnides. A outra novidade de Parmnides mais grandiosa:
ele reconhece que a luz da lua dependente da luz do sol. Isto praticamente
82
equivalente a reconhecer que o eclipse lunar ocorre devido sombra da terra
uma descoberta normalmente atribuda a Anaxgoras. Ser que o prprio
Parmnides praticava astronomia observacional? Ser que ele pessoalmente res-
ponsvel por qualquer uma destas descobertas cientficas? Simplesmente no sa-
bemos. O que podemos dizer com alguma segurana que, se Parmnides no
estava fazendo trabalhos originais em astronomia, ele pelo menos estava inteirado
do melhor conhecimento cientfico de sua poca. Neste sentido, a Parte Dois do seu
Poema representa uma contribuio genuna para a nova filosofia natural ou
protocincia grega. H uma passagem em Nietzsche sugerindo que, em seus pri-
meiros anos, Parmnides foi um estudante de astronomia e fsica e que cunhou sua
prpria cosmologia antes de passar por algo como uma converso metafsica ao
conhecimento superior do Ser. Esta uma histria atrativa, j que explica o extenso
desenvolvimento da teoria fsica da segunda parte do Poema.
Mesmo assim, Parmnides nega o atributo de verdade a esta elaborada
cosmologia. Ele assim o nega em nome de uma concepo mais elevada de verda-
de, a verdade do Ser, na forma como foi revelada a ele por uma deusa annima.
Vista por este ngulo, a nova filosofia natural o que ns chamamos de cincia ou
protocincia no nada mais que uma aparncia enganadora, as opinies dos
mortais. A cosmologia de Parmnides tem a inteno de ser a melhor no seu
gnero, para que as vises dos mortais nunca a ultrapassem (8,61). Alm do seu
rico detalhamento emprico, esta cosmologia contm a primeira teoria dos ele-
mentos em sentido prprio, na tentativa de explicar todos os fenmenos em ter-
mos de mistura de dois princpios, Fogo e Noite. Mas esta exposio do mundo
natural somente um kosmos enganador de versos (fr. 8, 52), em um jogo de
palavras com a explicao de Parmnides do kosmos fsico.
Como Parmnides poderia ter alcanado a viso radicalmente nova do Ser que
ele coloca na boca de sua deusa annima? Sobre isto, precisamos olhar para o
promio. Mas primeiro eu gostaria de considerar a interpretao de algumas pas-
sagens cruciais da parte um do Poema.
2.QUESTES CONTROVERSAS DE SINTAXE
O Poema de Parmnides cheio de espinhosos problemas de interpretao,
alguns dos quais podem ser insolveis. No entanto, alguns desses problemas foram
inseridos no texto por comentadores que pensam saber antecipadamente o que
Parmnides ir ou no dizer. Quero considerar trs passagens nas quais a constru-
o parece relativamente clara, mas cujo sentido do texto foi distorcido, para alm
do reconhecimento, por intrpretes que no esto satisfeitos com as implicaes
filosficas de uma primeira leitura.
i) 1o op ot1o voev eo1v 1e ko evo
83
a mesma coisa pensar e ser ou pensar e ser so o mesmo. No h proble-
mas gramaticais que inviabilizem esta leitura. Por que no foi universalmente acei-
ta? Porque alguns comentadores entenderam esta leitura em termos berkeleyanos
ou idealismo ps-kantiano, como uma negao da realidade objetiva que no teria
paralelo no pensamento grego. Na verdade, a afirmao feita no fragmento 3 bem
diferente disso e se expressa melhor em B.8, 34-36:
1ot1ov o eo1 voev 1e ko otvekev eo1 vo)o.
ot op ovet 1ot eov1o, ev o reoo1oevov eo1,
etp)oe 1o voev:
o mesmo pensar e aquilo de que o pensamento ;
pois tu no encontrars o pensar sem o aquilo-que-
no qual ele articulado.
Em uma cognio puramente racional, pensamento e o objeto do pensamento
so idnticos, e o nico objeto do verdadeiro pensamento o Ser ou aquilo-que-.
assim que Plotino entende B.3, citado por ele diversas vezes
1
. E tal doutrina no
distintiva do Neoplatonismo, ela aceita tambm por Aristteles, para quem nous
em ato idntico ao noeton
2
.
No usarei meu tempo para assinalar o quo assimtrico e artificial seria a
construo de B.3 com esti mais o infinitivo compreendido como potencial: a
mesma coisa aquilo que pode ser pensado e o que pode ser. Acredito que s uma
propenso filosfica moderna pode fazer esta leitura atrativa; a noo do que pode
ser pensado ou concebido tem certo apelo moderno. Somente o hbito da leitura
de Parmnides em tradues modernas pode fazer esta construo aceitvel como
uma leitura do original grego. Se algum l o fragmento 3 sem preconceitos, h
somente uma construo que seja realmente possvel.
ii) B.6, 1-2
p) 1o teev 1e voev 1 eov eevo eo1 op evo,
)oev o otk eo1v:
Esta uma passagem genuinamente difcil, mas a nica leitura que no me
parece forada compreender o artigo 1o nominalizando os dois infinitivos eo1
dizer e pensar so reais (literalmente, so o-que-); pois o Ser , mas Nada no .
O sentido parece ser o seguinte: h somente duas possibilidades; portanto, teev
e voev devem ser Ser ou totalmente nada.
A ltima orao (eo1 op evo) pode ser lida, mas no necessariamente, como
potencial: Ele (o que exatamente?) pode ser, mas Nada no pode ser. Uma prefern-
84
cia filosfica pela construo potencial a nica base que vejo para escolher essa
leitura da segunda orao. Na minha leitura (com e o1 como existencial-veritativo),
teramos aqui uma variante estilstica sobre a escolha fundamental entre os dois
caminhos: de um lado, Ser real e verdadeiro, mas o no-ser simplesmente nada.
A primeira orao identifica voev com o Ser, como em B.3 e B.8, 34, mas
adiciona a mesma identificao a teev: tambm o discurso deve ser real, caso a
doutrina de Parmnides possa ser defendida ou expressa em linguagem (compare
com reoo1oevov em B.8, 35). O monismo de Parmnides no uma afirmao
incondicional da simples existncia de uma nica realidade no mundo; linguagem e
cognio so reconhecidas como nveis distintos ou aspectos da Realidade. E h
tambm numerosos sinais ou atributos distintos ao longo do caminho atributos
do Ser como B.8, 2 nos diz. Parmnides um metafsico monista, mas um pluralista
semntico. H somente um Ser, mas esta nica realidade tem uma pluralidade de
aspectos e expresses. Somente mais tarde, da perspectiva de Plato, o tema do
monismo se torna to central.
iii) B,8, 53-4
opoo op ko1eOev1o oto voo ovooev
1ov ov ot peov eo1v, ev o rertov)evo eov
Mortais decidiram nomear duas formas, uma das quais no correto nomear,
na qual se perderam. extremamente ingnua a tentativa de fazer 1ov ov sig-
nificar algo diferente do que significa, isto , que mortais estavam errados em
nomear uma dessas formas. A sentena claramente paradoxal, j que as duas
formas de Fogo (ou Luz) e Noite so definidas como opostas e aparentemente
como dependentes uma da outra logicamente. Isso coloca um problema srio de
interpretao. Mas a regra metodolgica deve ser a mesma que aquela usada nos
casos precedentes: permitir que o texto diga o que parece dizer e ento tentar
extrair-lhe o sentido. Uma vez que se comea a trabalhar com construes menos
naturais da sintaxe, todo o empreendimento de interpretao se torna arbitrrio.
Em vez de extrair um sentido do texto, ns lho impomos.
Dado aquilo que o verso diz, ns devemos perguntar que razo Parmnides
poderia ter para identificar o erro dos mortais com uma das formas em vez de
ambas. H uma pista nas propriedades atribudas s duas formas nos versos seguin-
tes: a uma das formas eles atriburam uma resplandecente chama de fogo, sendo
suave, muito leve, a mesma consigo mesma em todos os aspectos, mas no a
mesma que a outra; mas a outra, em si mesma oposta, ignorante noite, uma densa
e pesada moldura. (trad. a partir de Coxon). A associao negativa da noite aqui
enfatizada pela identificao da noite com a ignorncia; a luz, por outro lado,
favorecida pelo ser gentil ()rov ov B.8, 58) e caracterizada por uma das proprieda-
85
des do Ser ele mesmo (a mesma consigo mesma em todos os aspectos, ecoando o
pice da descrio do-que- em termos da simetria da esfera, igual a si mesma em
todas as direes B.8, 42-49). Alm do mais, um dos eptetos do Fogo repete o
termo oOepov que aparece duas vezes no promio. Iremos retornar a essa cone-
xo na prxima sesso deste texto.
Se seguirmos estas sugestes, deveremos identificar a Noite com a forma que
foi nomeada incorretamente. O epteto ooo) aplicado aqui Noite reflete a igno-
rncia dos mortais ao introduzirem esta forma. Isto no significa que a outra forma,
Luz ou Fogo, seja idntica ao verdadeiro Ser, mas sugere que a forma positiva
aponta para a direo correta. Na segunda parte do Poema, ns ainda estamos,
claro, no mbito da enganadora cosmologia da iluso dos mortais. Mas podemos
dizer que, dentro desta cosmologia, a Luz reflete o princpio da verdade e do
conhecimento restringida pelo comprometimento com sua co-existncia com a
forma oposta, a Noite. Assim, a Luz serve como representante fsico e simblico do
Ser dentro do mbito do mundo da opinio e percepo dos mortais. (Assim,
correto est Aristteles na Metafsica 987a1: Parmnides situa o quente junto ao
Ser, o outro princpio com o No-Ser). Teofrasto nos reporta que essa assimetria
entre duas formas foi desenvolvida sistematicamente em uma passagem perdida
sobre cognio: pensamento se torna melhor e mais puro por causa do quente ...
Ele diz que o cadver no percebe a luz, o calor e o som por causa da perda do fogo,
mas ele percebe o frio, o silncio e os opostos. (A. 46 em Diels)
3
. Tambm o
fragmento que nos resta sobre cognio confirma, para o mundo fsico e sensvel,
a identidade entre pensamento e seu objeto expressa no fragmento 3 e 8, 34: desta
forma, a mente (voo) para os humanos a mesma que aquilo que pensa, a nature-
za dos membros humanos. Assim como o cadver pensa somente a escurido, o
sbio mortal pensar, na maioria das vezes, a luz.
3. A DIREO DA VIAGEM DA CARRUAGEM
At recentemente, a preferncia cognitiva pela luz, na parte cosmolgica do
Poema, em detrimento da noite, levou a maioria dos comentadores a assumir que
a frase enftica e ooo na linha 10 do promio tinha a inteno de indicar que a
viagem do kouros era uma viagem a partir da escurido para a luz, e esta viso
parecia confirmada pelo fato de o kouros ser escoltado por Donzelas do Sol que
acabaram de sair das moradas da Noite (1.9). Mas esta viso foi refutada por J.S.
Morrison em um artigo de 1995 do Journal of Hellenic Studies reivindicando que a
viagem de Parmnides seria melhor compreendida como uma katabasis, uma
iniciao nos mistrios do mundo inferior. A partir de ento, artigos de Walter
Burkert e David Furley sustentaram a sugesto de Morrison e estabeleceram uma
nova tendncia contra a leitura do promio como uma viagem da escurido para
luz (Burket argumenta que a direo da viagem da carruagem no nem para cima
nem para baixo, mas horizontal: o Alm no est nem acima nem abaixo, mas
86
simplesmente muito, muito longe, p.15). Na ltima discusso sobre essa questo,
que apareceu neste vero (Oxford Studies in Ancient Philosophy (OSAP) 2006, 12-
28), Mitchell Miller defende uma ambigidade deliberada. Contra a viso de Alex
Mourelatos e outros que afirmam que Parmnides deixa a topografia da viagem ...
to obscura que no se pode reconhec-la, Mitchell encontra um claro duplo
sentido, e claramente contraditrio, para a direo da viagem da carruagem (p.23
n. 39). Parmnides, ele defende, quer que a direo seja para ambos os lados.
Num sentido, Mitchell pode estar certo em considerar a ambigidade. Se
Parmnides quisesse deixar obviamente claro o caminho da viagem da carruagem,
no haveria tanto espao para scholars excelentes discordarem sobre este assunto.
A topografia certamente emaranhada, e algumas caractersticas so sugestivas do
mundo inferior. Mas como indicao da direo, a noo de katabasis no pode
estar correta. H uma dzia de referncias idia de movimento no promio, mas
somente uma especificao da direo para onde todo este movimento vai: a
frase e ooo. No h uma indicao que a contrabalance, de um movimento para
baixo ou para a escurido.
verdade que, em seu contexto imediato no verso 10, a frase e ooo se refere
somente ao movimento das Helades deixando as moradas da Noite. Mas a funo
das filhas do Sol, e o seu motivo de deixar a morada da Noite, guiar o kouros. Para
onde elas estariam o guiando? No h nenhuma outra direo indicada, tanto para
as Helades, quanto para a carruagem ou para os cavalos que a puxam. Nos
primeiros cinco versos do promio o verbo oe pev ocorre quatro vezes, e os
verbos ko vev, rerev, oev e )eovetev uma vez cada um. So oito verbos
de movimento em cinco versos. Um leitor atento pode se perguntar: para onde vai
este movimento? Para onde leva o caminho da deusa? Uma sugesto aparece com
o particpio ooOoevo para o eixo flamejante da roda (v.7), a ser ecoado algumas
linhas depois por oOepo para os prprios portes (v.13). Uma segunda e mais
forte sugesto dada pela identidade das Helades (v. 9), as filhas do Sol que sabero
como guiar a carruagem no caminho do sol. O paralelo significante com Faetonte
foi apontado por Bowra e outros; de acordo com a estria, as Helades ajudaram
Faetonte a iniciar sua mal fadada jornada com a carruagem do Sol. O paralelo
sugeriria que o kouros de Parmnides tambm est em uma viagem atravs do cu,
em um caminho parecido com o do sol. E a nica resposta definitiva para a pergun-
ta para onde est indo todo este movimento? est nas palavras e ooo,em posi-
o enftica no comeo do verso 10. Isto especifica, em primeiro lugar, o movimen-
to das Helades para fora das manses da Noite. Mas para onde as Heliades esto
indo? Para onde esto guiando a carruagem? Talvez, o fato de elas imediatamente
deixarem cair seus vus seja um sinal de que esto em casa, tendo deixado a morada
temporria, de pernoite, das moradas da Noite. Sua casa, certamente, o domnio
do sol, o domnio da luz. E precisamente ali (evOo v. 11) que se encontram os
portes, os que so oOepo - em suspenso, no ar, no cu. No h nenhuma
87
sugesto quanto ao movimento, exceto a de ser para cima, atravs do cu (oO)p)
e para a luz. Se sintaticamente a frase e ooo modifica somente o movimento das
Helades para fora das moradas da Noite, retoricamente, pela posio inicial no
verso 10, esta expresso especifica todo o movimento presente nas dez primeiras
linhas. Por isto, at recentemente, todos os comentadores entediam a viagem de
Parmnides como uma viagem rumo luz.
Por que, ento, alguns comentadores procuram por uma katabasis, uma via-
gem para o mundo subterrneo? No h simplesmente nenhuma base, at onde
posso ver, nos dez primeiros versos do promio para esta constatao (As moradas
da Noite foram citadas no verso 9, mas somente como um lugar que foi abandona-
do pelas Helades). Somente no verso 11, os defensores da katabasis podem come-
ar a encontrar referncias ao mundo subterrneo, comeando pela associao
hesidica do evOo introdutrio no verso 11 com o descrio dos portes pelos
quais o kouros deve passar como os portes do Dia e da Noite. Assim, Morrison
afirma: A meno casa da Noite, e aos portes do Dia e da Noite, com a sua
soleira, nos permite identificar este lugar como a regio familiar da tradio potica
do mundo subterrneo. (1995, p.59). Mas esta uma afirmao ambgua. A casa da
Noite mencionada aqui apenas como algo deixado para trs.O texto no apia a
sugesto de Furley de que as Donzelas do Sol venham encontrar Parmnides e o
levam de volta para casa consigo de volta para a casa da Noite (Exegesis e
Argument, p.2). Se as Heladas estivessem indo de volta para casa da Noite, por que
elas retirariam o vu somente depois de terem sado?
Mas o enftico evOo, Ali!, introduzindo a descrio dos portes no comeo do
verso 11, reconhecido no por sua ocorrncia na Teogonia, mas por seu contexto
no promio de Parmnides. De acordo com a Odissia, canto 10, v.86, os caminhos
do Dia e da Noite esto localizados no no mundo subterrneo, mas simplesmente
muito longe, na terra dos Lestriges. Os prprios portes so aqui chamados de
oOepo, celestiais ou localizados no cu (oO)p). Nada no promio aponta
para uma localidade subterrnea. Algumas das palavras misteriosas de Parmnides
so sugestivas de Hesodo, mas com uma diferena. Se o portal do mundo subter-
rneo em Hesodo feito de bronze, o de Parmnides feito de pedra. (to vo
ot oo , v.12). Dke como guardi do portal no de forma alguma encontrada no
mundo subterrneo de Hesodo; pelo contrrio, nos Erga, Hesodo coloca Dke
sentada ao lado de Zeus, no Olimpo. Parmnides est criando, claramente, sua
prpria paisagem mtica para a sua prpria viagem mtica de carruagem, utilizando
como material bruto aquilo que na tradio potica serve aos seus propsitos. Mas
que a carruagem no est viajando por baixo da terra nem para dentro de nenhuma
caverna, mas para cima, atravs do cu, est garantido no somente pelo paralelo
com Faetonte, mas tambm pela qualificao dos portes pelos quais deve passar
de oOepo (v. 13).
88
Mitchell e outros viram associaes hesidicas para o khasma que aparece
quando os portes se abrem no verso 18, relembrando, assim, o poo profundo do
Trtaro na Teogonia, v.740. Mas abismos no so necessariamente do mundo sub-
terrneo. O prprio Morrison desenha o paralelo com o duplo grupo de o oo1o no
mito de Er, um par abrindo em direo aos cus, outro em direo terra (Repbli-
ca X, 614c-d). E a frase paradoxical oo oove pode ter o efeito de neutralizar as
associaes hesidicas.
A mitologia do promio chega ao fim quando a deusa sada o kouros e lhe
assegura que sua viagem celestial de carruagem foi aprovada por Tmis e Dke ele
no foi, como Faetonte, enviado por uma opo kok) (vv.26-28). O que segue ao
encontro no mais mito, mas a revelao da Verdade. claro que os recursos
mticos da pica persistem atravs de todo o Poema, portados pela forma do
hexmetro. Mas o kouros e a carruagem no tm mais nenhum papel a exercer
depois do promio.
Do ponto de vista literrio, o promio enfoca dois pontos: o esforo e a paixo
da jornada, e a formidvel solidez dos portes que devem ser abertos e ultrapassa-
dos. natural ver esses dois pontos como alegorias para a paixo (Oto) intelec-
tual da investigao de Parmnides sobre a verdade, e a dificuldade de sua conquis-
ta intelectual sobre a concepo de Ser apresentada no corpo do Poema. Ser que
devemos ver (junto com muitos comentadores) na viagem do kouros uma reflexo
sobre alguma experincia de iluminao vivida por Parmnides, algo como uma
epifania filosfica ou uma experincia de ser transportado a uma realidade cognitiva
mais elevada? claro que o texto por si s no garante o que se encontra na prpria
experincia de Parmnides. Ainda assim, a natureza radical de suas afirmaes,
tanto sobre ontologia quanto sobre epistemologia, e seu senso acurado da distncia
de suas vises frente quelas dos mortais sugerem de modo intenso que Parmnides
experimentou uma viso revolucionria que escolheu nos apresentar sob esta for-
ma imaginativa. At onde sei, no temos nenhum paralelo real a este promio na
literatura grega arcaica. A noo da poesia como uma revelao divina obviamente
comum a partir de Homero, e Hesodo descreveu seus prprios encontros com as
Musas do Hlicon. Mas a descrio de Hesodo apresentada como um relato
naturalista e no como uma viagem mstica de carruagem. A carruagem da msica
familiar como um dispositivo potico, mas no como uma narrativa pessoal.
Podemos muito bem supor que haveria paralelos mais prximos na literatura per-
dida sobre revelao do VI ou do comeo do V sculo. Mas minha sugesto que
Parmnides foi to ousado e sem precedentes na sua construo do promio quanto
ele o foi na doutrina do Poema.
Sem os dons poticos naturais de Xenfanes ou Empdocles, Parmnides esco-
lheu usar a expresso da poesia pica em vez da nova prosa da filosofia jnica,
presumivelmente porque ele tinha algo mais importante a ser dito do que aquilo
que poderia ser expresso em um tratado puramente tcnico. Ademais, ele aumentou
89
a autoridade tradicional do gnero pico por essa elaborada narrativa de uma
revelao especial. Mesmo que o promio no reflita uma experincia pessoal
definida, ele certamente reivindica um conhecimento especial. Ao mesmo tempo,
o carter mstico ou mgico da narrativa da abertura tem a inteno de preparar o
caminho para uma mensagem inteiramente racional. nesse sentido que o promio
alegrico. Os detalhes fsicos so trabalhados com grande cuidado, mas ns no
somos chamados a acreditar que Parmnides foi fisicamente transportado em uma
carruagem e escoltado pelas filhas do Sol. precisamente porque o promio
construdo to cuidadosamente que parece importante ter uma viso acurada da
direo da viagem de Parmnides. A interpretao popular mais corrente de sua
viagem como uma katabasis no faz justia ao uso unificado das imagens do Poe-
ma nem da racionalidade essencial de sua mensagem. No a regio sombria do
mundo subterrneo nem a escurido da vt ooo), noite ignorante, mas a clara
luz do oO)p, o cu iluminado pelo sol, que simboliza a paixo de Parmnides pela
Verdade e o objetivo da viagem da carruagem. por causa disso que seus guias
so as filhas do Sol, o seu eixo flamejante (o Oo evo), os portes so celestiais
(oOepo) e ele est sendo levado em direo luz (e ooo). Provavelmente, no
uma coincidncia a descrio do viajante como um eoo ooo, um sbio mor-
tal (eoo1o oo1o, v. 3), com um jogo no sentido de ooo como luz. (O mesmo
trocadilho ocorre no fragmento 14, no qual o verso homrico que termina com
otto1pov oo, um estrangeiro mortal, usado para aludir luz emprestada da
lua.) Desta forma, o conjunto de imagens do promio , desde o comeo, associado
noo positiva do conhecimento, assim como a figura da Noite mais adiante
associada com o silncio e a ignorncia. Tudo isso seria invertido se construssemos
a viagem da carruagem de Parmnides como uma katabasis.
Traduo de Marcus Reis Pinheiro
NOTAS
1
Cf. Plotino: I, 4, [46] 10, 6; III, 5, [50], 7, 51; III, 8, [30] 8, 8; V,1, [10] 8, 17-18; V, 6, [24] 6, 22-
23; V, 9, [5] 5, 29-30; VI, 7, [38], 41, 18. [Nota do tradutor].
2
Ver, por ex., De Anima III, 5.
3
Para uma discusso completa sobre o assunto, ver o artigo de Vlastos Parmenides Theory
of Knowledge (1946).
90
91
Refletir sobre o pensamento dos primeiros filsofos refletir sobre a origem do
modo de expresso filosfico. Como a filosofia inventou sua linguagem, como se
distinguiu das outras formas de discurso? Como se apropriou de procedimentos
textuais de outras formas para se tornar um gnero discursivo distinto dos demais?
Em Parmnides, essas questes so postas de maneira quase invertida. Pois a
filosofia j tinha encontrado seu modo tpico de expresso na prosa, j tinha se
distinguido do gnero discursivo dominante, a poesia, mas, no entanto, Parmnides
preferiu compor sua obra em hexmetros dactlicos. Ora, o metro dactlico a fala
das Musas, dos orculos, dico bem distinta da palavra humana coloquial. Mas, se
Parmnides escolheu o hexmetro, escolheu, de certo modo, retroceder. O que
teria feito Parmnides retroceder? Teria sido, como supe Glenn Most
1
, para dar
sustentao divina ao discurso? Para retornar fonte da fala divina, imune s obje-
es humanas.
Qualquer que seja a razo, inegvel que Parmnides buscou inscrever-se na
tradio potica, quis ser ouvido como poeta, mostrou-se familiarizado com a
poesia e solicitou um auditrio capaz de operar inferncias associativas e alusivas
como de fato se comportava tal audincia. Ao evocar a Deusa, teria Parmnides
tentado ocupar, ao lado do aedo, do cantor inspirado, o lugar do privilgio do canto
de instaurao sagrada da realidade?
Bem, preciso um pouco de cautela, pois Parmnides no nenhum Fmio ou
Demdoco. Melhor tentar compreender a estratgia discursiva que justifica a
usurpao do lugar sagrado da poesia para introduo de algo inteiramente novo.
Em primeiro lugar, cumpre observar que a escolha da poesia como modo de expres-
so a escolha de um universo de associaes, temas e imagens que, ao contrrio
do que se pode imaginar, no afasta necessariamente a audincia da novidade
paradoxal que o filsofo tem a revelar, mas pode, sim, ser usada para aproximar a
audincia dessa novidade. Se os estudiosos no se cansaram de chamar a nossa
ateno sobre os ecos e as ressonncias da pica homrica nos versos de Parmnides,
isso no mais do que a constatao da existncia de um efeito produzido pelo
prprio texto. Mais que isso, de um efeito deliberadamente buscado, que funcione
como operador intertextual necessrio para a interpretao do prprio texto.
A questo do auditrio de fundamental importncia nesse caso. Se no per-
guntarmos para quem fala Parmnides, quem era o seu pblico, camos na armadi-
A Odissia de Parmnides
Fernando Muniz
92
lha narcsica de nos considerarmos os destinatrios ideais do poema de Parmnides
e perdemos assim a chance de compreender como funciona o modo de expresso
parmenideano. Modo que ele se esforou em inventar, usando os materiais e as
formas de comunicao disponveis em sua poca. O pblico de Parmnides no
era composto por pesquisadores financiados por agncias, nem por estudantes de
filosofia ou por outros aprendizes da lngua filosfica.
Na realidade, a prpria lngua filosfica estava sendo balbuciada e no se distin-
guia sem se fazer ressoar e vibrar na forma de discurso dominante, ou seja, na
poesia. Se a poesia era a cmara de eco onde a filosofia enunciou suas primeiras
frmulas fundadoras, ser preciso, ento, recobrar a relao complexa entre a
filosofia e a poesia para no nos limitarmos a recolher ecos e ressonncias vazias
para, em seguida, rejeit-los como meramente decorativos.
O que eu pretendo insistir aqui na relao gentica entre Poema de Parmnides
e a Odissia. Em primeiro lugar, quero explicar o que entendo por relao gentica.
No quero dizer que a Odissia explica o Poema da Deusa, nem que h uma conti-
nuidade simples, sem ruptura, entre os dois poemas, mas, sim, que Parmnides
usou a Odissia no como forma atraente para tratar de temas ridos. Mas, sim,
como um arquivo onde selecionou aspectos narrativos relevantes para os quais
ofereceu alcance filosfico. Desse modo, penso num tipo especfico de elaborao
filosfica a partir de materiais poticos significativos: imagens, palavras, temas,
objetos, personagens etc.
Gostaria de partir da clebre questo do promio do Poema. Em um artigo pio-
neiro, Eric Havelock
2
, em 1958, j reclamava da falta de ateno dos estudiosos para
uma relao que lhe parecia fundamental: a relao entre Parmnides e a Odissia. Se
a maioria dos estudiosos, segundo ele, reconhecia os tais ecos homricos no poema,
por uma estranha relutncia evitavam os contextos originais. Segundo Havelock, essa
relutncia em reconhecer a influncia da Odissia no promio escondia uma suspeita
de que essa influncia pudesse ultrapassar o mbito do dito prlogo. Temia-se, na
verdade, que ela estivesse presente na estrutura geral do poema inteiro.
No artigo, Havelock esfora-se em demonstrar que os smbolos concretos: os
cavalos, o prtico, as filhas do sol, a jornada poderiam ter sido concebidos para
evocar e reforar certos contextos de experincia que perpassariam a filosofia do
poema como um todo
3
. Se for o caso, Parmnides construiu uma forma original de
herosmo filosfico, e o prprio texto do poema nos d indicaes de que na
jornada errtica de Odisseu que devemos encontrar o modelo para o tema central
do Poema.
Voltando questo do chamado promio, os estudiosos tratam-no como uma
alegoria. Na verdade, a alegoria a figura da critica literria preferida para a abor-
dagem do Poema. A palavra alegoria - literalmente dizer outra coisa ocorre bem
depois do perodo clssico, mas a sua pr-histria bem interessante para o nosso
93
caso. No final do sc. VI, alguns rapsodos inventaram essa tcnica hermenutica
que chamamos de alegoria com um intuito bsico: salvar Homero das acusaes de
impiedade. Porfrio parece aludir antiga tcnica quando diz que as histrias
descabidas de Homero sobre os deuses podem ser defendidas apelando para a sua
lxis (modo de expresso), assegurando assim que tudo dito por meio de alego-
ria
4
. Ainda segundo Porfrio, esse tipo de apologia seria muito antiga e remontaria
na prosa a Tegenes de Rgio.
Tegenes e outros rapsodos, ferrenhos defensores de Homero, inventaram a
referida tcnica hermenutica para livrar o autor da Odissia dos ataques
racionalistas de detratores como Xenfanes. Estamos bem no incio da famosa
disputa entre a filosofia e a poesia. A tcnica consistia em uma engenhosa maneira
de encontrar, utilizando por vezes etimologias fantsticas, conceitos cosmolgicos
abstratos detrs das figuras das divindades homricas. Alm de corrigir o compor-
tamento divino, a alegoria tornava Homero palatvel ao gosto cientfico da poca.
Mas Plutarco, no incio da nossa era, que nos instrui mais precisamente sobre
a ttica hermenutica dos rapsodos. Segundo ele, a alegoria de sua poca tinha um
outro nome na origem. Chamava-se hypnoia (sentido escondido ou oculto). En-
contramos, no sc.V, o emprego do termo hypnoia em Tucdides, por exemplo. E
temos em Plato outras referncias
5
.
Mas o que conta aqui que a inveno da hypnoia como a primeira defesa da
poesia diante dos ataques da crtica filosfica. Tratava-se ento de mostrar um
Homero mais piedoso e afinado com as cosmologias em voga.
Isso torna a questo da interpretao alegrica de Parmnides ainda mais intri-
gante. Alm do modo de expresso potico, dos hexmetros dactlicos, Parmnides
estaria propondo um novo sentido oculto, hyponico, para a Odissia. Parece ser
esse o pressuposto do modo como Barbara Cassin
6
pensa a questo. Discutindo a
tese mais forte que a evidncia de Mourelatos de que o poema seria uma primeira
alegoria filosfica da Odissia, Cassin nega esse movimento retrgrado do verda-
deiro e inverte a questo; no mais a Odissia que d a Parmnides sua matria,
mas Parmnides que daria a Odissia a sua significao.
Adotado esse ponto de vista, Parmnides, que certamente estava familiarizado
com a tcnica da hypnoia, no teria construdo um poema sobre a Odissia, mas,
sim, sob a Odissia.
Por mais que seja atraente e frutfera essa tcnica de leitura, no deixa de ser
curioso que seja pela forma da alegoria que se tenha buscado o resgate do sentido
filosfico de Parmnides. Pois vemos, ironicamente, Parmnides se fazendo passar
por rapsodo homerfilo construindo hypnoiai de cunho filosfico para recuperar
o prestgio do suposto mestre.
Mas talvez a inveno parmendica no se faa no jogo de espelhos nem na
tcnica hyponica. O que parece interessante em Parmnides , sem dvida, a
94
reinveno de imagens e temas que a Odissia oferece e como essas imagens e
temas so transformados em conceitos e foram integrados ao argumento do Poe-
ma. Nesse sentido, Mourelatos tem razo quando afirma que Parmnides utilizaria
velhas palavras, velhos motivos, velhos termos, e velhas imagens precisamente para
pensar novos pensamentos e [pens-los] atravs deles
7
. Mas permanece ainda a
questo, como se passa do antigo para o novo? Como se deve ler os paralelismos,
como efetuar o sentido intertextual que o Poema de Parmnides sugere, solicita e
parece exigir?
Seguindo Cassin, h duas maneiras de lidar com a questo: a primeira fundada
na causalidade histrica (Parmnides conheceu evidentemente a Odissia, e esta
seria uma espcie de causa material do Poema). A outra tese substitui a causalidade
histrica pela causalidade temtica. Por essa via, a Odissia e o Poema servem de
metfora ou alegoria um em relao ao outro num processo de espelhamento. Tal
mtodo de leitura do poema conjuga contigidade com sobreposio, j que os
textos devem ser lidos lado a lado e, ao mesmo tempo, um sobre o outro j que, por
meio da hypnoia criada por Parmnides, o poema torna-se palimpsesto.
Mas o que parece fundamental na relao de Parmnides com a Odissia ,
como j disse, o fato de o Poema ter criado a partir de imagens, cenas e seus
contextos, certos conceitos que instituram um espao novo de pensamento, um
quadro de referncia para a atividade filosfica. Como j se chamou suficientemente
a ateno o heri filosfico parmenidiano um duplo de Odisseu. E o tema central
de Odisseu - a Odissia propriamente dita - a questo da rota. Se na Odissia, o
caminho uma questo obsessiva, no poema ele se torna a prpria tarefa proble-
mtica do pensamento. Mas o problema do caminho inseparvel da errncia.
atravs dessa dupla de conceitos complementares - o caminho e a errncia - que
Parmnides demarca o espao do seu pensamento.
O verbo propriamente Odissico plzomai, errar, vagar, desviar-se de um
caminho; esse verbo que caracteriza o heri, que faz dele errante. Mas em meio
errncia que a questo do caminho verdadeiro se impe. Nesse sentido, a errncia
parmendica a experincia bruta do pensamento, incluindo seus riscos, seus limites
imaginveis e, fundamentalmente, a busca do caminho verdadeiro. Pois apenas na
errncia que o caminho da Verdade pode ser buscado.
No fragmento 6, por exemplo, os mortais so errantes (plttontai), tem o esp-
rito errante (planktn non). A errncia pica desdobra-se, assim, em errncia
cognitiva, errncia espiritual que se reflete nos discursos na elaborao filosfica do
conceito da dxa em Parmnides. Tal errncia inseparvel do tema do encadea-
mento. Diz o fr. 8: se a Justia no permite nem o vir a ser nem o perecer, no por
afrouxar as cadeias, mas ao contrrio, por apert-las ainda mais. And so, without
movement, in the bonds of great chains, it is without beginning [and] without ending,
since coming into being and destruction have been driven right away, and true
conviction has flung [them] afar (VIII, 26-28 - OBrien). Esses atos da deusa tradu-
95
zem a deciso no plano da Necessidade, a saber, tornar apenas uma via impensvel
e annima.
Em todo esse fragmento ecoa o episdio das Sereias da Odissia (XII- 158): Ali,
dizia Odisseu: Somente a mim concedeu (Circe) que a ouvisse, mas peo a vs
todos que me prendais com as mais fortes cadeias, porque permanea junto ao
mastro, de p, por possantes cadeias mantido. Se, por acaso pedir ou ordenar que
as cadeias sejam afrouxadas, mas fortes deveis apert-las (a partir da traduo de
Carlos Alberto Nunes).
Esse controle do impensvel pelo encadeamento o mesmo que mantm
pensvel o caminho da verdade. Imobilizado nos seus limites por fortes cadeias
(desmo) sem princpio e nem fim, sem gerao nem corrupo. A plenitude do que
expele e expulsa, por meio do encadeamento, os elementos da errncia.
Errncia e encadeamento ressoam tambm na filosofia platnica. Essa herana
parmendica que passa muitas vezes despercebida pode ser observada em pontos
crucias do movimento dos Dilogos.
Em Plato, o tema do encadeamento e o da errncia, antes de se tornarem
elementos-chave da ontologia platnica
8
, j desempenhavam, nos dilogos anteri-
ores ao Fdon, um papel bem diferente. Em vrias ocasies dramticas, o encade-
amento possua um valor positivo, a saber, a interrupo da errncia dircursiva.
Eutifron, por exemplo, no dilogo homnimo (11b), reconhece essa errncia, quan-
do, desconcertado, diz a Scrates: as proposies esto se deslocando sem parar
em torno de si mesmas, recusando-se a permanecer em um lugar fixo. Scrates
assume a responsabilidade por esse deslocamento contnuo, atribuindo a si a
deteno de um poder de linhagem que remonta a Ddalo
9
(Ddalo meu
antepassado, por esse parentesco as minhas obras discursivas pem-se em fuga e
no querem permanecer onde quer que as coloque. Ao receber a concordncia de
Eutifron, Scrates acrescenta: Corro o risco, ento, meu amigo, de ter-me tornado
mais hbil nessa arte que o prprio Ddalo, pois eu no fao apenas moverem-se as
minhas obras, mas tambm as obras alheias (11c-d). Essa extrema sofisticao da
arte de Scrates, porm, no , para ele, um motivo de jbilo: Sou sbio, lamenta
ele, a contragosto. O fato de Scrates fazer uso de um poder de linhagem contra a
sua prpria inclinao um indcio do carter estratgico do procedimento. A
finalidade almejada estaria alhures. Eu preferiria, confirma ele, a adquirir a sabe-
doria de Ddalo e a riqueza de Tntalo, que os discursos se fixassem, que permane-
cem imveis. Mas, se Scrates faz com que os discursos errem perpetuamente,
por pretender voltar a aparncia contra si mesma, produzir o curto-circuito
discursivo: a paralisia, a apora. qualidade que a Forma encarna de modo completo
e perfeito. Uma segunda tendncia divergente compreende que o exemplar sens-
vel no difere da Forma naquilo que partilha dela, ou seja, na qualidade que exibe,
96
mas no modo acidental. Foi preciso esperar at o Mnon, para que a almejada
positividade encontrasse as condies para a sua realizao. Ao buscar estabelecer
a diferena entre o conhecimento e a opinio correta (97d-98a), Scrates justifica a
perplexidade de Mnon, quanto a essa diferena, pelo fato de ele, Mnon, no ter
prestado ateno suficiente s Esttuas de Ddalo. E explica: Elas tambm fogem e
escapam se no as acorrentamos, mas se as acorrentamos, elas permanecem no
mesmo lugar. O discurso livre das correntes tem tanto valor quanto um escravo
fujo: Assim, ter umas dessas criaes soltas vale muito pouco. O valor do discur-
so epistmico provm de seus dois traos essenciais encontrados no encadeamen-
to das palavras: a imobilidade coagida e a frrea ordenao
10
. Logo depois, diz
Scrates que as acorrentamos, em primeiro lugar, tornam-se conhecimento e, em
seguida, fixam-se.
Como podemos observar, os ecos e as ressonncias da temtica da errncia e do
encadeamento reverberam de Homero a Parmnides at Plato. Isso nos recorda o
fragmento 7, onde se l que o hbito nascido das experincias mltiplas fora essa
escolha: em que os olhos se movem sem direo e o ouvido e a lngua esto cheios
de ecos e ressonncias. curioso que a lngua cheia de ecos e ressonncias, que
a lngua da errncia, seja a prpria voz do Poema, que pela fora do hbito de
escuta da pica e da filosofia nos faz entrar na estratgia discursiva do Poema.
NOTAS
1
Most, G. W. The Poetics of Early Greek Philosophy in The Cambridge Companion to Early
Greek Philosophy ( Ed. A. A. Long). Cambridge: CUP, 1999, p. 332-362.
2
Havelock, E. Parmenides and Odysseus. Harvard Studies in Classical Philology, 63 (1958),
p. 133-143.
3
The journey, the horses, the daughters of the sun, the gateway, the courtyard, and the
rest of it are admittedly highly concrete symbols, but it is possible that they are designed
to recall and reinforce certain contexts of experience which interpenetrate the philosophy
of the whole poem, op. cit. p. 133.
4
Citado por Ford, A. The Origins of Criticism. Literary Culture and Poetic Theory in Classical
Greece.Princeton: PUP, 2002, p.70.
5
Tucdides: 2. 41.4. e Plato: Rep. II, 378d.
6
Cassin, B. Le Chant des Sirnes dans le Poeme de Parmnides in tudes sur Parmnides I.
Problmes D Interprtation. Paris, J. Vrin, 1987.
7
Mourelatos, A. The Route of Parmenides. New Haven: Yale University Press , 1970, p. 39.
8
V. Muniz, F. A Doutrina Platnica da Errncia. In: Caderno de Atas da ANPOF. Boletim do
CPA. Unicamp, n.1. 2001. p.51-55.
9
A figura legendria de Ddalo tradicionalmente reconhecida como a do arquiteto do
Labirinto de Creta e como o escultor de esttuas vivas. Sobre a associao entre a vida
das esttuas e sua virtual capacidade de fugir, ver Estrabo VI, 246 e Apolodoro II,2,2.
Sobre o hbito de acorrentar esttuas divinas para se garantir a proteo, ver Pausnias
III,15,5 e 8; Ateneu XV, 672 e o escoliasta de Pndaro, Olmpicas VII, 95.
10
Grg. (508e-509a): Essas concluses, a que ns chegamos no decorrer do debate, esto,
eu diria, seguras e acorrentadas (ko1ee1o ko oeoe1o) - por mais que essa seja uma
maneira meio rude de falar - por argumentos de ferro e ao (oo)po ko oooov1vo
to o).
97
O cerne da filosofia de Parmnides a incitao a uma experincia. Nessa ex-
perincia, sem dvida, est implicado um contedo doutrinrio, mas este s se ofe-
rece em seu real significado, se captado a partir do mbito daquela experincia e em
direo a ele. Trata-se da experincia da bifurcao em uma encruzilhada, isto , de
estar a caminho e de chegar a um ponto em que, para prosseguir, preciso decidir,
o que por sua vez significa, em termos positivos, aquiescer em uma possibilidade
em detrimento de outra ou, em termos negativos, rejeitar uma em favor de outra.
Aquiescncia e rejeio, em todo caso, perda e ganho simultaneamente e nunca um
s exclusivamente. Esse os dois ao mesmo tempo, por outro lado, apenas a
contrapartida do fato de que sempre por um s caminho possvel prosseguir, um
de dois, nunca por dois ao mesmo tempo. A viso a partir da posio da encruzilhada
esta: a excluso recproca dos caminhos, ou um ou outro. E, no entanto, a encru-
zilhada como tal exatamente o ponto em que os dois caminhos diferentes perma-
necem unidos no mesmo, e um e outro. A experincia da bifurcao em uma
encruzilhada a da, simultaneamente, incluso e excluso. Mas isso o que se pode
dizer de todo caminho, de toda encruzilhada, de toda bifurcao. E no caso espec-
fico de Parmnides, como se d essa experincia?
A considerao dos contextos em que, no Poema, aparecem as palavras que
significam e qualificam caminho (principalmente hods, mas tambm kleuthos,
ptos, atarps, alm do adjetivo amaxits), margem das nuances semnticas que
as distinguem, permite discernir vrios caminhos, ou, talvez, melhor, vrios nveis
de um nico caminho, que no o do ser nem o da verdade, mas aquele em cujo
pleno percurso o poema j se encontra desde o incio e do qual no sai mais.
(...) epe m es hodn bsan polphemon gousai damones (...)
[1. 2-3: (...) quando me levaram a trilhar um caminho multi-falante (multi-
falado) divindades (...)]
no caminho polifemo rumo luz, em que o poeta levado pelos cavalos,
impelido por demnios e guiado pelas moas, que todas as encruzilhadas surgem.
Esse prprio caminho, entretanto, parece j ter deixado para trs uma bifurca-
o, pois adiante a deusa louva a moira nada ruim que trouxe o poeta por aquele
Parmnides trgico
Luis Felipe Bellintani Ribeiro
98
caminho (hods), o qual estaria fora do caminho (ptos) dos homens. Em todo
caso, no rastro desse largo caminho, largo (amaxits) o bastante para que a
carruagem (maxa) do poeta passe por ele, que ficam as portas dos caminhos
(kelethon) da Noite e do Dia, para alm das quais a deusa inicia a enumerao de
outros caminhos e outras encruzilhadas. A clebre distino entre verdade, no caso
bem redonda ou bem persuasiva, e aparncia ou opinio, no caso dos mortais,
pela qual Parmnides, antes de Plato, passa por ser o precursor, no aparece nesse
momento explicitamente como encruzilhada entre dois caminhos, mas no h
dvida: alm de ambas no resta nada a aprender. uma versus a outra, e, no
entanto, uma mais a outra: isso tudo (pnta) acerca do que preciso buscar se
informar (pythsthai).
Para que a aparncia-opinio corresponda a um caminho explicitamente assi-
nalado, preciso que se aceite a conjectura de Diels, que preenche a lacuna do
verso 3 do fragmento 6 com o verbo ergo, e que se atrele a referncia a um primeiro
caminho apenas segunda parte do que foi dito antes, isto a medn douk stin,
como se se tratasse de um caminho do no-ser:
Prtes gr s aph hodo tates dizsios (ergo),
autr peit ap ts, hn d broto eidtes oudn...
[Pois deste primeiro caminho de procura te (afasto),
em seguida no menos daquele, no qual mortais que nada sabem...]
Afinal, a presena de broto aqui faz crer tratar-se das brotn dxas do frag-
mento 1. Tambm o fragmento 7, aps a reconstituio de Diels, que cola dois
versos colhidos do Sofista de Plato (a respeito do caminho de procura do no-
ser) e trs versos e um hemistquio de Sexto (sobre um caminho explicitamente
hodn kat tnde que, por referir-se a uma errncia desorientada, pode ser atribu-
do aparncia-opinio) parece autorizar essa interpretao: que a dxa perfaa
um caminho e que a primeira incitao da deusa nos versos 28 e 29 do fragmento 1,
no sentido de aprender tudo, corresponda incitao experincia da bifurcao
entre os caminhos da verdade e da aparncia.
Por essa conjectura mais ou menos artificiosa, se chega afirmao de um
caminho da dxa diferente dos outros dois, embora ditos esses os nicos (monai)
a pensar. Eis uma idia que no traz estranheza nenhuma para mentes ps-plat-
nicas: entre o ser absoluto e o no-ser absoluto, o devir, que nem totalmente, caso
contrrio, no viria a ser, j seria simplesmente, nem no totalmente, caso contr-
rio, tambm no viria a ser, permaneceria no sendo coisa alguma; entre a essncia
e a no-essncia, a aparncia, que , de algum modo, pois, positivamente, parece
99
ser, mas tambm no propriamente, pois no tem estofo ontolgico; entre a posse
segura da verdade, a cincia, e a ignorncia, a opinio incerta, que pode, sua
revelia, ser reta ou torta, mas que em nenhum caso capaz de dar as razes.
Todavia, no se deve esquecer que, aqui, se est diante de um pr-platnico, que o
prprio Plato precisou matar para se auto-afirmar, embora, por outro lado,
fazer questo de no reconhecer Plato e Aristteles em Parmnides (ou qualquer
outro pr-socrtico), antes de escutar docilmente seu discurso, seja to reprovvel
quanto enaltecer os mritos desse ltimo em ter sido, basicamente, o precursor, em
verso desculpavelmente incipiente, da posio, em verso elaborada, daqueles dois.
De qualquer modo, mesmo que se admita a existncia de trs caminhos bem
distintos no interior do Poema, o do ser, o do no-ser e o da aparncia-opinio,
conforme certa interpretao platonizante de Parmnides (sempre legtima e sem-
pre questionvel), os quais, no custa lembrar, em algum momento aparecem ao
longo do grande caminho que o poeta percorre (o qual, por sua vez, j deixou para
trs o caminho que vem dos homens), note-se que eles no se encontram e se
dispersam a partir de um mesmo ponto. No se trata de um trevo, mas de bifurca-
o sobre bifurcao. Assim, o viajante chega primeira delas, entre verdade e
aparncia, bifurcao decisiva, pois vai propiciar ou no, conforme o caminho que
se tome, a experincia da radicalidade da encruzilhada entre ser e no-ser.
Nisso consiste a disjuno desses dois caminhos, exatamente no fato de que
quem trilha o caminho da verdade faz a experincia da necessria excluso recpro-
ca de ser e no-ser, ao passo que quem trilha o caminho da aparncia-opinio
levado a abrandar o rigor dessa excluso e a considerar o ser e o no ser como o
mesmo e no o mesmo (6. 8-9: hos t plein te ka ouk enai tautn nenmistai
kou tautn). Por essa interpretao, o caminho da verdade no equivaleria simples-
mente ao caminho do ser, mas seria aquele que leva disjuno sem mediao
entre a necessidade inexorvel do ser e a impossibilidade absoluta do no-ser. Mas
por que, ento, o caminho que e que no-ser no dito caminho da persuaso
(da obedincia, da confiana), uma vez que acompanha a verdade? Alm disso, a
que ttulo uma trilha que no se pode trilhar, aquela que no e que forosamente
no-ser, ainda um trilha? Mas disso mesmo que se trata: o no-ser no
mesmo, seja como o que no existe, como o que no idntico a si, como o que no
isso ou aquilo, como o que no o caso. Mas se essa dura negatividade sem trgua
fosse um fato banal, qual a necessidade de enunci-la to pateticamente? Bastaria
discursar positivamente sobre os fatos positivos. O no-ser pode no ser, mas a
dureza dessa negatividade faz toda diferena. por isso que a pergunta metafsica
na verso moderna, por que h simplesmente o ente?, traz necessariamente o
apndice e no antes o nada? como uma parte essencial e no como um acessrio
estilstico. No o trouxesse, no seria uma pergunta metafsica, mas de cincia
100
positiva; no seria expresso do espanto, mas da curiosidade epistmica. E antes
que venha a acusao de anacronismo, pela projeo de uma questo moderna
sobre a antiguidade ou pela supervalorizao indevida do sentido existencial do
verbo ser, diga-se que isso vale tambm para as perguntas: por que isso ou assim
e no, de preferncia, aquilo ou de outro modo?, por que o caso e no, antes, no
o ?, por que fica algures e no, ao invs, alhures ou nenhures?, por que vive e
no, contrariamente, est morto? e assim por diante.
Eis aqui o ponto central da presente interpretao. O esprito fundamental da
filosofia de Parmnides trgico, ao contrrio do que pensava Nietzsche (A filoso-
fia na poca trgica dos gregos), que corretamente assinalou o carter trgico de
toda filosofia pr-socrtica e incorretamente excluiu, como o menos grego dos
gregos contemporneos ecloso da revoluo jnica, a pretexto de certo sacrif-
cio da empiria em nome da exatido lgica de trusmos vazios, exatamente o mais
trgico de todos. Como na tragdia, em que o heri tem e no tem escolha, o
caminho do no-ser e no um caminho. Ora, se o nico destino possvel, por isso
necessrio, no pressupusesse, no momento da deciso, um aberto incerto e insegu-
ro de possibilidades, estar-se-ia diante de um determinismo de tipo mecnico e no
trgico. Se, por outro lado, a abertura de possibilidades j no tivesse de estar fechada
numa possibilidade concreta irreversvel, estar-se-ia no universo otimista do livre-
arbtrio e no no universo trgico da necessidade. A trilha, o estreito atalho (atarps),
vereda nfima, que quase no um caminho, precisa ser, em todo caso, um caminho,
ainda que para se revelar de pronto como totalmente insondvel (panapeutha).
No toa que o Poema esteja eivado, do comeo ao fim, de referncias
experincia da deciso (este o sentido da encruzilhada e da bifurcao), neces-
sidade do chr e aos grilhes de Annke, justia vingadora de Dke e Thmis e ao
envio da Mora. Derivar o trgico da, entretanto, seria s uma exterioridade, no
estivesse, independentemente do vocabulrio, o contedo do poema impregnado
do pthos da tragdia. Ora, existe negao mais veemente de qualquer
transcendncia do ser finito do que a filosofia de Parmnides? A finitude to
radical que comparvel a uma esfera bem redonda, alm da qual nada h, solido
perfeita, que no pode jamais ser aqui mais e ali menos, mas integralmente nas
cadeias do limite, sem chance para qualquer esperana de ver nascer novidade
sobre a face da terra. A esse propsito, alis, vale citar as palavras de Nietzsche na
obra supracitada, a propsito de Herclito, o qual, na viso do germano, seria o
antpoda por excelncia de Parmnides: o homem , at a sua ltima fibra, neces-
sidade, absolutamente no-livre quando se entende por liberdade a pretenso
estpida de poder mudar arbitrariamente a sua essentia como se fora um vestido,
pretenso esta que, at agora, todas as filosofias srias rejeitaram com o desprezo
merecido (traduo de Maria Ins Madeira de Andrade).
101
Mas o ponto principal sequer a est, e sim na continuao do verso 9 do frag-
mento 6, que fala do caminho em que erram os mortais que nada sabem, cujo
incio, j mencionado, conclua o raciocnio sobre o fato de tais mortais considera-
rem o ser e o no-ser como o mesmo e no o mesmo:
(...) pnton d palntrops esti kleuthos.
[(para os quais) o caminho de tudo reversvel]
a iluso de reversibilidade que ope o caminho da opinio experincia
trgica da irreversibilidade caracterstica do caminho da verdade. O adjetivo
palntropos mesmo etimologicamente contrrio ao nome da moira que melhor
expressa o sentido da tragdia, a filha de Tmis e irm de Justia, por uma das
verses hesidicas, -tropos, a Sem-volta, que corta o fio tramado por Cloto, na
hora sorteada por Lquesis. A iluso da reversibilidade a causa da bicefalia carac-
terstica dos que transitam pela via da opinio: escrevem poesia, mas poderiam
viver sem escrever poesia, vestem esses hbitos, mas poderiam viver sem vesti-los,
habitam essas casas, mas poderiam viver sem habit-las. o thos polpeiron, o
hbito multi-experiente que faz de seu esprito planktn, vacilante, de seu olho
skopon, sem-escopo, que impede a viso decisiva da unidade irrevogvel do des-
tino, que impede a viso de que sempre somente um passo que se d, a despeito
de parecer que se pode dar mltiplos, a despeito de parecer que, em caso de erro,
se pode tentar de novo, e, uma vez dado o passo, o que no foi dado afunda
abruptamente no abismo do no-ser. Vivem assim, mas poderiam viver de outro
modo. Decidem sem que a deciso valha a vida e a morte, o ser e o no-ser. Vivem
assim, em ltima instncia, porque os outros e note-se que na expresso os ou-
tros vai alteridade e multiplicidade, duas iluses assim vivem. Por isso, os que
seguem a via da opinio so chamados de krita phla, multido indecisa, rebanho
acrtico. Mas em verdade no h nenhum outro alm do ser finito; a experincia do
caminho da verdade , em contrapartida, a da solido decidida.
A aparncia de reversibilidade provm do desconhecimento do fato de que a
condio da encruzilhada, da bifurcao, isto , da deciso acerca do caminho a
tomar, sempre se d em meio a um caminho no estar a caminho que no
possvel e portanto j a prpria condio da deciso resultado de deciso anteri-
or e assim sucessivamente. E nunca se salta para uma condio que tivesse outra
natureza, porque no se salta a prpria sombra, no se salta para fora do ser, que
n-archon, sem-princpio, por ser o prprio princpio. E, como ficou assinalado
acima, o que acontece no Poema, em que o poeta s topa com as encruzilhadas
porque, sem ter escolhido, j tinha sido arrastado por um caminho decidido. Eis
aqui de novo o trgico: ningum escolheu nascer, mas j se encontrou existindo, e
102
como desde ento o tempo nunca cessou de fazer retornar a condio original
desse j existir, nunca se poder inverter as posies e se colocar a cavaleiro do
destino. Comea-se atrasado ao prprio advento e nunca mais se ter a chance de
descontar o atraso. Por isso, o ser, a rigor, vive no agora (nn) de um sempre
presente, que no foi nem ser. E o que , o que no no . Tudo mais iluso.
E, no entanto, como diz o sofista Antifonte (e a sofstica uma herdeira bem pecu-
liar de Parmnides), do mesmo sculo trgico do eleata e da tragdia propriamente
dita: h alguns que no vivem a vida presente, mas se preparam com zelo como se
uma outra vida fossem viver que no a presente; nesse caso, o tempo, sendo des-
perdiado, vai-se embora.
Objetar-se-ia, e com razo, que a experincia trgica exatamente a do erro e
da errncia, da incompletude radical e no da plenitude, da peripcia e no do
repouso, da aparncia ambgua, etc. Mas claro! Por isso mesmo preciso no
negligenciar o ensinamento da deusa nos dois ltimos versos (31-32) do fragmento
1, os mais paradoxais para a interpretao de Parmnides que compreende a pre-
sena da dxa no Poema como secundria:
All mpes ka tata mathseai, hos t dokonta
chrn dokmos enai di pntos pnta pernta.
[Mas em todo o caso tambm isto aprenders, como as coisas aparentes
preciso que sejam de modo aparente, todas atravs de tudo atravessando.]
No fosse assim, Agammnon no se enganaria na interpretao do sonho
enviado por Zeus, nem Aquiles deixaria a te ceg-lo at quando j fosse tarde
demais. somente sobre o fundo da hbris que a dke a grande lio da tragdia,
como sobre o fundo do chos que o ksmos se apresenta como tal. A saga do heri
outra coisa no seno o retorno ptria de sua essncia, l onde ele o que , onde
jaz em si mesmo, onde repousa sem carncia. Tambm dipo teve de experimentar
todo tipo de sofrimento para aprender que a fuga de si mesmo s pode levar
reiterao de si mesmo, teve de apagar de prprio punho a luz da aparncia para
que se lhe acendesse inadvertidamente a luz da verdade: sempre estivera ali, atado
prpria essncia, imvel, agrilhoado ao destino, desde que vira pela primeira vez
a encruzilhada dos caminhos de Corinto e Tebas. A ambigidade da sentena do
orculo o indcio mor da presena da aparncia em toda verdade.
Verdade , antes de mais nada, o que de fato, o que real, o prprio ser. Mas
o que o prprio ser seno o que vive, o que respira sob a luz do sol, o que fica em
algum lugar, o que tem uma essncia e consistncia, o que pode receber vrias
atribuies, aquilo que oferece seu semblante, aquilo que se mostra de alguma
103
maneira, enfim, seja na asthesis, seja na nesis, aquilo que aparece. Como, se
verdade ser e ser aparecer, verdade no haveria de estar imiscuda a aparncia?
Realmente, quando alguma coisa aparece, esta tende a eclipsar outra coisa que
ficou s suas costas, a qual, mesmo sendo igualmente real, por no aparecer, vale
como no-real: eis a origem do vo desprezo e da v idolatria, do dio e do apego,
numa palavra, do erro, da v opinio. Mas nem por isso principalmente que
verdade pertena a aparncia. L, onde jaz inclume a primeira e mais certeira de
todas as constataes, o simples , pelo no menos simples fato de que para atrs
dele no se pode ir, como algum que fosse para o no-ser a fim de flagrar o ser
vindo a ser (mas o ser apenas , no vem a ser), jaz tambm o mais secreto dos
mistrios, o desconhecido que nenhum conhecimento poder jamais conhecer.
Afinal de contas, aquele que tentasse ir para o no-ser a fim de flagrar o ser vindo a
ser levaria o ser consigo pelo fato de levar a si consigo e teria de resignar-se com o
fato de que o ser sempre chega antes por um timo intransponvel, como o
transcendental sempre chega antes do emprico. Afinal de contas, mesmo que o
gnio da verdade em pessoa aparecesse e anunciasse a chave do ltimo mistrio do
ser, isso seria ainda uma aparncia, e seria necessrio um outro gnio que atestasse
tratar-se aquele no de um impostor. Por isso melhor j dispensar o primeiro
termo de uma digresso fadada a ir ao infinito e ficar s com a verdade ela mesma,
isto , com o mistrio do ser, atravessado de aparncia.
O pthos fundamental do Poema o da experincia desse mistrio, est longe
de ser o da vanglria de ter encontrado uma certeza apodtica capaz de dispersar a
nvoa de todo elemento pattico e de alicerar doravante uma cadeia de outras
certezas positivas. A conscincia da intransponibilidade do ser converte o carter
inquietante de seu mistrio todo mistrio inquietante em quietude absoluta,
como dipo que, aps ser chacoalhado de l para c, somente quando no espera-
va mais nada alm da necessidade de seu ser mais tosco: cego, pobre e desterrado,
pde, ento, declarar: est tudo bem. no nada alm do ser que est o repouso
absoluto, a unidade absoluta. Tambm Herclito, que passa por ser o filsofo do
devir, o anti-Parmnides por excelncia, constata que, se o devir no devm em
direo a um tlos, se puro devir, se o caminho no apenas passagem para outro
fim, ento sempre j se chegou aonde se deveria estar: a caminho. Por isso, declara:
metabllon, anapaetai.
[84: Transformando-se, repousa.]
chresmosne ka kros.
[65: Indigncia e saciedade.]
104
Na prpria palavra grega para dizer verdade, como se sabe, j vem assinalado o
fato de que seu mostrar-se caracterstico proveio da encruzilhada do mostrar-se e
do no mostrar-se. E se verdade equivale a realidade, a ser, ento na palavra altheia
j vem assinalada a encruzilhada do ser e do no-ser, j vem assinalada a deciso
fundamental. Essa, por um lado, no poderia ser outra, por isso tanto se explorou,
a partir de Parmnides, a idia de que tudo verdade. Por outro lado, nunca
demais repetir, se a impossibilidade da outra via no colaborasse na necessidade da
via que , como sequer poderia ser mencionada? Parmnides no apenas o filsofo
do ser, tambm aquele que levou a srio o no-ser. Levou-o a srio tratando-o
como convm: negando-o, acusando-o de incognoscvel e inefvel. Aqueles que
tratam o no-ser como um princpio real, e a rigor estes so todos os que crem no
movimento e na multiplicidade, que acabam por se tornar os positivistas que no
queriam ser. bem verdade que da declarao da inefabilidade do no-ser at o
silncio propriamente dito, com, talvez, o eleata annimo do Sofista de Plato, vai
uma boa dose de tagarelice. Mas fundamental errar nesse ponto para marcar a
diferena frente ao silncio desdenhoso do positivismo que no se espanta com o
mistrio. Se a determinao absoluta no laborasse sobre a indeterminao, se o
ksmos no se arrancasse do chos, se a dke no triunfasse sobre a hbris, como
ainda seriam determinao, ordem e justia, e no mero dado indiferente?
Decidir, a rigor, no apenas aquiescer em uma possibilidade em detrimento de
outra, como se disse mais acima, mas aquiescer em uma possibilidade determinada
em detrimento do puro possvel indeterminado. por isso, alis, que a deciso tem
uma estrutura binria: um contra outro, as infinitas possibilidades determinadas
no escolhidas valem como o resto. frivolidade burguesa falar em mltiplas
opes de escolha. A vida como uma eleio de segundo turno atrs da outra, no
permite luxos idealistas. Fique-se com o menos ruim dos dois: isso aqui ou no isso
aqui, a terceira possibilidade est excluda. A seduo do discurso sempre recorrente
da terceira via caracterstica de tempos otimistas, nada trgicos, pois em tempos
duros vale o dito de Simone de Beauvoir, que Cordero cita guisa de epgrafe do
captulo de seu comentrio a Parmnides: quando algum diz que no nem de
esquerda nem de direita, no h nenhuma dvida, de direita. Fica a pergunta: em
verdade e no em aparncia, j se viveu algum tempo que no fosse duro?
Ora, se o ser no fosse deciso instantnea pelo nico caminho possvel (por
isso necessrio) em detrimento do caminho impossvel, como haveria de aparecer
como tal? Como seria possvel a pergunta: por que (o) ser de preferncia a(o) no-
ser? E a ausncia dessa pergunta, ou melhor, a ausncia da condio de possibilida-
de dessa pergunta, ainda que ela no seja feita explicitamente, no equivaleria
condio da pedra, da planta ou do bicho, isto , do velamento ontolgico, de uma
aderncia to completa ao ente que este nunca chega ao lgos? Diz-se que o que
105
distingue o homem do bicho, da planta e da pedra o pensar. Ento, se s o ente que
pensa se d conta do ser, no seria o caso de admitir que o mesmo ser e pensar?
Ao invs de fomentar a querela de saber se a mxima parmenidiana provm de um
ato realista de subsuno do pensar ao ser ou de um ato idealista de subsuno do
ser ao pensar, ou ao invs de insistir na interpretao de que se trata da afirmao
do raciocnio lgico-formal, como critrio de verdade e realidade, em detrimento
da sensibilidade, do notico em detrimento do esttico, por que no se interpreta o
noen, o nos, a nesis e o nema como algo muito mais simples, como aquela
instncia to imediata quanto a asthesis pela qual, como pela asthesis, o ser se
revela? No seria essa interpretao, alis, bem menos anacrnica do que a que
projeta categorias como realismo e idealismo para a antiguidade pr-socrtica?
No seria igualmente estranho que algum contemporneo revoluo jnica sa-
crificasse duma feita a exuberncia do mundo, no em nome de outro ainda mais
brilhante, como no caso de Plato, nem por um sentimento mstico, como no caso
dos indianos, mas em nome de uma certeza puramente formal? Os fillogos ates-
tam: o sentido primitivo de nos-nos confunde, antes de distinguir, as experincias
do pensamento e do sentimento. E por isso se diz que apenas s vezes se raciocina
deliberadamente, como numa cadeia concatenada de argumentos que se desdo-
bram uns dos outros, no mais das vezes se est mesmo distrado. E, no entanto, se
se considera aquele sentimento de situao mais ou menos aguado como pensa-
mento, ento realmente, como se diz, impossvel pensar em nada, porque um tal
pensar to imediato, logo necessrio, quanto o ser.
Ningum experimentou o tempo em que ainda no era nascido, ningum expe-
rimentar a prpria morte. Por isso s os outros no nasceram ainda, s os outros
j morreram. O ser prprio desconhece tais vicissitudes; ele simplesmente . Mes-
mo a concluso de que se dormiu to profundamente que sequer se sonhou, ou
que se passou muito tempo em coma profundo, s vem tona quando j se est
acordado. Essa viglia uma priso, qual uma redoma esfrica, bem redonda, sem
fissuras ou falhas por onde se pudesse tentar fugir. Mesmo que algum quisesse se
matar para escapar dessa necessidade que suportar o ser, fracassaria, no experi-
mentaria a prpria morte, pois o caminho do no ser intransitvel. por isso que
a massa apela para outros subterfgios. Diante da impossibilidade de pensar em
nada, assim como de no ser, diante da impossibilidade de suportar a verdade, resta
o hbito multi-experiente, vagar sem objetivo, com o ouvido e a lngua zunindo,
num dar-se conta que faz de conta que no se d. Tudo isso porque:
t gr aut noen estn te ka enai
[3: o mesmo, pois, dar-se conta do ser e simplesmente ser]
106
107
Parmnides e a matemtica
Grard mile Grimberg
O poema de Parmnides o primeiro texto a refletir sobre o discurso da verdade
e como tal um discurso atento lgica. Durante a Antiguidade grega, a matemtica
vai se tornar o modelo de discurso da verdade. portanto legtima a tentativa de
avaliar e delimitar alguns aspectos da influncia que teve o pensamento de
Parmnides sobre o desenvolvimento da matemtica grega.
Com efeito, quando o texto de Parmnides foi escrito, a matemtica grega no
estava ainda a caminho deste discurso sinttico-dedutivo que podemos admirar
nas obras de Euclides, de Apolnio ou de Arquimedes. Os fragmentos da matem-
tica grega que restam desta poca ou tambm os comentrios de Proclo e Pappus
que do algumas idias da matemtica antes do poema de Parmnides, assim como
os estudos modernos (por exemplo, os estudos de A. Szab) do uma idia de
pesquisas matemticas empricas orientadas pelos problemas de construo ou de
algumas propriedades elementares dos nmeros visualizados atravs de figuras.
A necessidade de demonstrao e de uma exposio atravs de definies,
postulados, axiomas, vm depois: a primeira redao de Elementos, segundo Proclo,
data de Hipcrates de Quios que segue Parmnides. Houve tambm dois outros
autores de Elementos segundo a mesma fonte citada por Szab, Lon e Teudio de
Magnsia, que parecem ter vivido um pouco antes de Plato.
Segundo Proclo, Lon teria escrito Elementos to elaborados tanto pelo nmero
quanto pela utilidade das demonstraes
1
. Para se ter a preocupao de demons-
trar e no mostrar por figuras, construir, alis, dois sentidos que contm o verbo
deiknumi, preciso ter conscincia de que a matemtica deve ser construda a
partir de princpios. Parece que esta transformao da matemtica se deu um
pouco antes de Plato, pois na Repblica ele escreve que os que tratam de geome-
tria e de aritmtica, supem o par e mpar, as figuras, trs espcies de ngulos e
outras coisas semelhantes conforme a sua pesquisa, que as tratam enquanto coisas
conhecidas, enquanto hipteses, estimando que eles no tem mais que justificar
nem para si nem para os outros, visto que so evidentes para todos, e partindo
destas, percorrendo o resto, eles chegam por via de conseqncia at a demonstra-
o que eles tencionavam encontrar
2
.
108
Na poca de Plato os irracionais so j bem conhecidos sob certa forma, mas
a aluso demonstrao da irracionalidade da raiz de 2, a primeira reductio ad
absurdum na matemtica, se encontra s em algumas obras de Aristteles como,
por exemplo, os Primeiros analticos, I. 23
3
.
Antes da anlise do poema de Parmnides, preciso evocar a ruptura que
representa esta obra. O pensamento de Parmnides vem depois da trilogia dos
pensadores de Mileto: Tales, Anaximandro, Anaxmenes. As teorias desses pensa-
dores tm trs aspectos segundo Vernant
4
: ruptura com os mitos da criao
(Hesodo); investigao dos fenmenos naturais onde se destacam elementos da
natureza, o que confere explicao um carter positivo e abstrato, uma ordem
baseada sobre leis naturais e no sobre deus; uma orientao geomtrica da expli-
cao: trata-se de dar uma imagem do mundo, do cosmos. Assim a Terra est no
centro do mundo: Anaximandro dizia que a terra suspensa, no submetida a
constrangimento algum, mas imvel devido a seu igual afastamento de todas as
coisas (Hiplito, Ref. I,6,3.).
Na Magna Grcia, Pitgoras precede Parmnides. Mas parece que at Filolau,
segundo Imblico (Vie pythagorique, 199), no foi publicado nada da seita pitagrica,
e, desde a Antiguidade, pensa-se que Pitgoras no escreveu tratado algum. Digenes
Larcio faz do jovem Parmnides um amigo do pitagrico Amnias; isso significaria
que o pensamento de Parmnides se elaborou sem dvida em relao s teorias de
Pitgoras, j que o pensamento e a ideologia pitagrica parecem ter sido dominan-
tes nesta poca. No entanto, o escrito de Parmnides datado bem antes do primei-
ro tratado publicado dos pitagricos, o tratado de Filolau.
O poema de Parmnides tem o mesmo ttulo do tratado de Anaxmenes, Sobre
a Natureza e, segundo a fala da Deusa, tem por objetivo primeiro instruir do cora-
o da verdade, e se fosse um discurso sobre a natureza seria, portanto, pelo menos,
at o final do Fragmento 8, um discurso sobre a natureza da verdade ou do discurso
verdadeiro. Com efeito, no poema aparecem expresses como o caminho de
persuaso pois Verdade o segue (Fr.2, verso 4) ; Precisa que o dizer o pensar
e o que seja( Fr.6, verso 1) ; No permitirei que tu digas nem penses (Fr.8, versos
7-8)...e Aqui cesso para ti um discurso fivel e um pensamento acerca da Verdade
(Fr.8, versos 50-51). Deste ponto de vista, h j uma ruptura em relao aos pensado-
res de Mileto. A Deusa que acolhe Parmnides marca a chegada da trilha. Entrando
pelas portas, Parmnides chegou ao destino da sua viagem. Agora vai ouvir a palavra
acerca das nicas vias do questionamento que so a pensar (Fr.2, verso s1-2).
O caminho do pensar toma assim o lugar do caminho apartado dos homens.
Se corresponder realidade o que conta Digenes Larcio, seja que Parmnides
deu leis a sua cidade Elia, o seu poema invocando Tmis e Dke entregaria as leis do
caminho do pensar, que devem seguir os iluminados. Em vez de pensar a Natureza,
Parmnides escreve sobre a natureza do pensar e do dizer verdadeiro. Mas como se
trata de seguir um caminho, vamos seguindo as etapas do dizer e do pensar.
109
A primeira reflexo de Parmnides no fragmento 2 visa precisamente as nicas
vias de questionamento que so a pensar: uma para o que e como tal, no para
no ser. A proposio aqui mnima, reduzida forma verbal e o1v. Esta enunciao
no comporta nem sujeito nem objeto. Do ponto de visto lgico, Parmnides res-
salta aqui, dentro do discurso, a importncia do que passar a ser chamado de
otrtok), de cpula. Pensamos que a proposio eo1v marca a identidade, e o
que segue no verso, 1e ko otk o eo1 ) evo e, como tal, no para no ser,
confirma esta avaliao pois o verso inteiro enuncia o que chamamos o princpio da
dupla negao que hoje podemos exprimir da forma seguinte : . As-
sim, Parmnides insistia sobre a estrutura lgica do discurso. Segue a outra via
possvel :
outra, para o que no e, como tal, preciso no ser,
esta via, afirmo-te que uma trilha inteiramente insondvel;
pois nem ao menos reconhecer-se-ia o no ente, pois no realizvel.
As palavras ooo otvo (nicas vias), o balanceamento dos versos ) ev... )
oe... assim como o fato da segunda via ser a negao literal da primeira mostram
que fora desta alternativa no h outro caminho, o que representa implicitamente
o princpio do terceiro excluido escrito hoje da forma , como o ressalta de
maneira to clara Nstor Cordero no seu artigo. Alias, do ponto de vista da lgica,
esta posio coerente, visto que a proposio tem por conseqncia o
princpio do terceiro excludo
5
.
O princpio de identidade tambm aparece em vrios fragmentos: fragmento 3,
o mesmo a pensar e a ser; fragmento 4, o ente de manter-se ente; fragmento
8, verso 49, pois de todo lado igual a si, se estende nos limites por igual. O discurso
a respeito do ente utiliza a via da identidade.
O princpio de no-contradio aparece como negao da segunda via no frag-
mento 6:
eles so levados,
to surdos como cegos estupefatos, hordas indecisas,
para os quais o existir e no ser valem o mesmo
e no o mesmo, de todos o caminho de ida e volta.
Aqui a proposio existir e no ser. Que esta proposio vale e no vale pode
ser formulado como , o que, segundo Parmnides, no uma via de
investigao. Devemos portanto negar esta possibilidade e, ento, aceitar, como
princpio, o princpio de no contradio . Outro trecho tem o mes-
mo significado, como se pode notar no fragmento 7, v.1:
110
Pois isto no, nunca hs de domar no entes a serem.
mas o que pensas, separa desta via de investigao.
Em uma investigao, no se pode coexistir no ente e ser.
Estas ferramentas do discurso verdadeiro permitem o raciocnio pelo absurdo,
no fragmento 8, onde ele enumera 1o o)o1o, as marca do ente.
ainda uma s palavra resta do caminho:
que ; sobre este h bem muitos sinais :
que sendo ingnito tambm imperecvel.
O que segue a demonstrao da afirmao :
...Pois que origem sua buscarias ?
Por onde, de onde se distenderia ? No permitirei que tu
digas nem penses do no ente : pois no dizvel nem pensvel
que seja enquanto no .
A hiptese do ser engendrado pelo no ser leva identidade: o no ente . Isto
o primeiro raciocnio pelo absurdo escrito que chegou at ns. Parmnides soma
a este raciocnio um outro argumento:
E que necessidade o teria impelido,
depois ou antes, a desabrochar comeando do nada?
Este novo argumento equivale a dizer que no h razo que pudesse explicar
o nascimento do ser a partir do no ser. Aqui vigora o princpio de razo suficiente
que no , alis, um argumento de lgica formal, mas uma exigncia do discurso
racional.
A hiptese do ser gerado pelo ser leva tambm contradio. Retoma tambm o
modo do raciocnio por absurdo para demonstrar que o ser deve ser fora do tempo.
O discurso da primeira via inaugura um tipo de discurso novo: Nstor Cordero
tem ressaltado a troca de 1o ov1o pelo 1o ov. No discurso de Parmnides no h,
como no discurso dos pensadores de Mileto, as coisas, os entes frente a ns que
devemos explicar. Tudo se junta ao pensar e s leis do pensamento. O singular 1o o v
uma caracterstica e a grande inovao parmenidiana. O objeto do discurso o
que constitui o pensar e o dizer enquanto discurso verdadeiro. Isto diz respeito a
todo ente; logo, os entes se tornaram singular, pois o discurso verdadeiro discurso
universal. O discurso portanto um discurso fechado sobre si, percorrendo o seus
princpios e se desenvolve com suas prprias foras. Este fechamento lgico permi-
te ento o tipo de raciocnio novo, o raciocnio apaggico, a reductio ad absurdum.
111
Alis, os termos que vo posteriormente em Aristteles
6
ou nas obras matem-
ticas, por exemplo em Arquimedes, designar esta reflexo so eO ooo, dentro do
ou com o caminho, encaminhamento; eo ooo, sobre o caminho, acima do cami-
nho, caminho em direo de, so termos derivados da metfora do caminho que
atravessa o poema de Parmnides
7
.
Este questionamento est na raiz do questionamento da matemtica. Pelos
princpios que enuncia, pelo rigor que transparece, pelo tipo de raciocnio novo que
formula, Parmnides cria as bases, as condies de possibilidade do discurso dedu-
tivo da matemtica.
Para elaborar um discurso dedutivo, isto , uma exposio da teoria semelhante
quela dos Elementos de Euclides, necessria a cincia das regras lgicas do raci-
ocnio, um domnio da utilizao lgica da negao, dos princpios de no contra-
dio e do terceiro excludo assim como necessrio o procedimento do raciocnio
indireto (reductio ad absurdum). Ora, nos poucos fragmentos de matemticas gre-
gas que sobram do perodo de Parmnides at Euclides no consta raciocnio indi-
reto algum. Esse tipo de raciocnio encontra-se unicamente nos relatos dos parado-
xos de Zeno, nas obras de Plato e de Aristteles, este ltimo elaborando, nos
Analticos, a teoria do raciocnio indireto. Pelo que chegou at ns das obras dos
gregos, matemticas e filosficas, poderamos questionar a concepo de Plato
que faz da matemtica uma propedutica. Nos textos do Parmnides
8
de Plato
como em toda a sua obra, nos paradoxos de Zeno, parece que assistimos ao
movimento inverso: o pensamento, a filosofia nascente, enuncia um tipo de discur-
so e logo um questionamento sobre o prprio caminho do pensamento. Sem os
exerccios dialticos de Zeno ou do Parmnides de Plato difcil conceber o
desenvolvimento da matemtica grega partindo do estudo de construes geom-
tricas, de mostrao de propriedades a partir de figuras, da determinao emprica
de algumas propriedades numricas, at a construo euclidiana.
Pretendemos atravs de Euclides dar conta desta perspectiva, concebendo,
portanto, as obras filosficas como fonte de inspirao dos matemticos.
J escrevemos que a redao de vrios Elementos de matemtica citados por
Proclo posterior a Parmnides. Mas s chegou at ns os Elementos de Euclides.
Desde a Antiguidade tentou-se determinar o que fazia parte do trabalho de elabo-
rao de Euclides e o que era s uma restituio por parte de Euclides de trabalhos
de matemticos anteriores. Assim, se sabe que a maior parte do quinto livro
provavelmente a obra de Eudoxo
9
, a Aritmtica (Livros VII-VIII) viria dos pitagricos.
No fcil, no entanto, determinar exatamente na obra de Euclides o que faz parte
j de uma tradio e o que elaborao prpria do alexandrino. Mas comecemos
pela aritmtica.
O livro VII de Euclides que trata da aritmtica inicia-se pela definio da unidade
Movo eo1v, koO )v ekoo1ov 1ov ov1ov ev tee1o, (a unidade aquilo pelo
que cada um dos entes dito um. Esta definio no pitagrica j que, segundo
112
Pitgoras, as coisas (1o ov1o) so nmeros. Os pitagricos no questionam o pro-
blema da unidade do 1o ov. O discurso de Parmnides muda o questionamento :
substitui 1o ov1o por 1o ov. Na definio de Euclides, a unidade o predicado de
todas as coisas enquanto cada uma das coisas . Esta definio da unidade segue a
de Parmnides, pois a unidade a marca (o)o1o) do 1o ov. a razo pela qual
Um no um nmero
10
.
Ressaltamos tambm que o conceito euclidiano no tampouco platnico.
Plato tenta resolver a questo do Um e do mltiplo em uma coisa. Como pensar
que uma coisa uma, se esta possui vrias determinaes, e, logo, a ela pode ser
atribuda uma pluralidade de predicados
11
? Este problema que norteia vrios dilo-
gos de Plato no a preocupao dos matemticos. O problema dos matemticos
produzir definies no contraditrias e no questionar o ser das coisas
12
.
Pensamos que a definio mesma do nmero tambm inspirada pelo
questionamento parmenidiano: ApOo oe 1o e k ovo oov otke evov rt) Oo,
o nmero uma pluralidade composta de unidades. A pluralidade que nega
Parmnides a pluralidade do ser. Dentro do ser no podem coexistir Um e vrios.
A definio euclidiana no contradiz esta concepo. O nmero construdo a
partir da unidade. Com efeito, a primeira funo desta definio excluir fraes
do domnio da aritmtica
13
, a unidade indivisvel.
A teoria de Parmnides enquanto discurso do o v, e do e o1v, pode ser utilizada
para elaborar qualquer teoria a partir de elementos do pensar. A aritmtica um
discurso que tem a mesma estrutura lgica que o discurso de Parmnides.
A definio do ponto, com a definio da relao entre linha e ponto, parece
responder s questes levantadas pelos exerccios dialticos de Zeno: Z)eov
eo1v, ot epo otOev o ponto o que no tem partes. E a relao do ponto para
com a linha: !po) oe repo1o o)eo, as extremidades da linha so pontos.
Estas definies evitam o problema colocado pelos paradoxos: a linha, em particu-
lar o segmento de linha reta, divisvel, e portanto uma parte de segmento um
segmento e no o ponto, j que este indivisvel. Assim, por exemplo, se contorna
a dificuldade apontada por Zeno do movimento da seta: visto que a seta percorre
um ponto em um instante, a velocidade da seta neste instante nula, portanto a seta
imvel
14
. No , ento, por acaso que estas definies assemelham-se quelas que
Aristteles enuncia no Organon
15
. A nica diferena que Aristteles designa o
ponto pelo termo feminino o1) , enquanto Euclides utiliza o termo neutro o)e o
v. Segundo V. Vita e R. Netz, os dois verbetes parecem ter surgido ambos na primeira
metade do sculo IV
16
. Mas o fato que Euclides usa o termo o)eov, e que este
parece posterior a Aristteles. Alis, na terminologia aristotlica, o)eov tem um
significado lgico
17
. Isto leva a pensar que a redao de certas definies do livro I
de Euclides data do perodo helenstico.
Assim, h uma certa oposio que caracteriza as definies da unidade e do
ponto, do nmero e da reta, oposio que diferencia o discreto do contnuo, a
113
aritmtica da geometria. Mas assim como a definio do nmero construda a
partir da unidade, a continuidade da reta realizada pela escolha de dois pontos
indivisveis, atributo que um ponto possui em comum com a unidade.
Estas definies tornam o discurso no contraditrio em cada um dos dois
domnios da matemtica. Estes objetos (unidade, nmeros, pontos, retas) so obje-
tos de pensamento, do noein, s existem enquanto elementos de discurso, so da
ordem da razo e, como tal, fazem parte da primeira parte do discurso de
Parmnides, pois obedecem s s leis da lgica instituda por este discurso.
Outro aspecto importante e que tambm a concepo Eletica: o tratamento
do infinito. No h dvida de que os paradoxos de Zeno
18
deram incio a uma
reflexo sobre a possibilidade de pensar no o infinito em si, que tudo leva a crer
com Parmnides que impensvel, mas a possibilidade de pensar uma srie de
operaes infinitas.
Tomemos por primeiro exemplo a demonstrao de Euclides da proposio IX
20 dos Elementos, que enuncia: O rpo1o opOo rteot eo rov1o 1ot
rpo1eOev1o rt)Oot rpo1ov opOo v (os nmeros primos so em maior quan-
tidade que toda quantidade proposta de nmeros primos). uma demonstrao
pelo absurdo. Euclides considera trs nmeros primos e mostra por absurdo que
um quarto nmero, construdo a partir destes, tambm primo, e como este
raciocnio pode ser repetido considerando, em vez de trs nmeros, qualquer n-
mero de nmeros primos (o que implcito na demonstrao de Euclides), h uma
infinidade de nmeros primos.
Outro tipo de infinito aparece em Euclides na primeira proposio do livro X
que caracteriza duas grandezas incomensurveis: Eov oto eeOov [ekkeevov|
o v oov o vOtoopote vot o e 1ot e to ooovo o ro 1ot e ovo 1o ko1otero evov
)oero1e ko1oe1p) 1o rpo eot1ot, oote1po eo1o 1o eeO).(Se, quando
a menor de duas grandezas continuamente subtrada da maior, o que resta nunca
mede a precedente, as grandezas so incomensurveis).
O algoritmo de Euclides aplicado a dois nmeros se compe de um nmero
finito de etapas. Qualquer dupla de nmeros tem uma medida comum. Para dar
um exemplo deste algoritmo, vamos determinar o MDC dos nmeros 30 e 42.
Procedemos diviso de 42 por 30: resto 12. Prosseguindo, a diviso de 30 por
12: resto 6 e, enfim, a diviso 12 por 6: resto 0. O ltimo resto no nulo, 6, o MDC.
Quando as grandezas no so comensurveis, a implementao deste algoritmo
no se acaba, o resto diminuiu sem nunca se anular. A demonstrao de Euclides
uma demonstrao por absurdo, o que mostra a importncia deste tipo de demons-
trao para conceber um raciocnio constitudo de uma srie infinita de etapas.
Ora, podemos constatar que o prprio Plato utiliza um raciocnio pelo absur-
do, por exemplo no Teeteto
19
. Plato, que no perde a oportunidade de descrever o
quanto o encaminhamento dos raciocnios presentes na matemtica pode servir de
modelo reflexo filosfica, no parece ter notado a importncia do raciocnio
114
indireto na matemtica. Este fato leva a pensar que este tipo de raciocnio , na
poca de Plato, mais o modelo dos exerccios dialticos e dos aforismos filosficos
do que da matemtica.
Um ltimo aspecto que queremos ressaltar a importncia do raciocnio indi-
reto nos procedimentos infinitesimais. Tomemos um exemplo emblemtico; um
dos mtodos de Arquimedes para determinar a quadratura da parbola.
Arquimedes inicia este mtodo pela seguinte considerao: se considerarmos
um tringulo AGB inscrito no arco da parbola, a rea deste tringulo maior do
que a metade da rea situada sob o arco da parbola, visto que a rea do tringulo
metade do retngulo ABED.
isto demonstrado, claro que possvel inscrever dentro deste segmento um
polgono tal que [as reas de] os segmentos restantes [da parbola] sejam infe-
riores toda rea dada; pois, subtraindo sempre uma rea que maior do que
a metade, claro pela proposio acima que, continuando a diminuir os seg-
mentos que ficam, ns os tornaremos inferiores a qualquer rea dada
20
.
Isto uma aplicao do lema de Arquimedes, enunciado que se encontra
tambm em Euclides, X, prop. 1.
Ele vai implementar este procedimento, considerando a figura abaixo.
115
Mostra-se que os dois tringulos AFG e BHG tem uma rea igual da rea T
do tringulo AGB. Logo, a rea do polgono AFGHB igual .
Reiterando o procedimento, isto , tomando os pontos mdios I, J, K, L de cada
um dos segmentos [AD], [DC], [CE] e [EB], e traando sobre a parbola os pontos
correspondentes M, N, O, P, mostraria da mesma maneira que o polgono
AMFNGOHPB tem uma rea igual a .
Podemos, alis, constatar sobre a figura acima que se desenharmos este polgono,
sua rea j uma excelente aproximao da rea da parbola.
V-se depois a identidade seguinte, para todo n (o texto considera a relao para
n=5)
Pela identidade acima podemos nos aproximar de tanto quanto quisermos.
Com efeito, depois de n etapas, estaremos a uma distncia de igual .
Arquimedes inicia o raciocnio indireto. Seja A a rea da parbola.
Suponhamos ; fcil mostrar que a linha poligonal em baixo da rea
delimitar uma rea que ir ultrapassar A, o que impossvel.
Suponhamos que ; vemos que a rea em baixo da linha poligonal no
pode ultrapassar , e, portanto, no poderia continuar se aproximando ao longo
das etapas da rea da parbola.
Logo !
116
O raciocnio baseado em dois princpios: encontrar um algoritmo de aproxi-
mao, o que implica a idia de uma srie infinita de etapas que podemos cumprir;
o segundo princpio o raciocnio indireto para chegar igualdade. Assim, o racio-
cnio indireto permite uma srie infinita de desigualdades se tornar uma igualdade.
Euclides e Arquimedes representam o desfecho de um processo que parece ter-
se iniciado no perodo entre Parmnides e Plato. Vrios aspectos lgicos que apa-
recem na obra dos matemticos do perodo helenstico no constam nos fragmen-
tos que restam anteriores a Aristteles, incluso o mtodo do raciocnio indireto. As
pesquisas lgicas parecem ter sido decisivas quanto construo da matemtica a
partir de definies, postulados e axiomas.
A noo de incomensurvel no livro X, o lema de Arquimedes e o seu mtodo
utilizado na quadratura da parbola no aparecem nas demonstraes dos textos
matemticos que restam anteriores ao perodo helenstico. Arquimedes explica
que Demcrito deu a frmula do volume de uma pirmide sem demonstrao e
indica que a primeira demonstrao de Eudoxo
21
. Jean Itard aponta que a demons-
trao de Eudoxo utilizou propriedades de semelhana e no o procedimento refi-
nado do mtodo de exausto.
Esses elementos levam a pensar que o raciocnio indireto e os mtodos lgicos
refinados com sries infinitas de proposies foram utilizados pelos filsofos, os
sofistas, bem antes de ter aparecido em demonstraes matemticas.
Assim, o poema de Parmnides marca o inicio do raciocnio dedutivo e repre-
senta um verdadeiro organon do pensamento lgico. Esta estrutura de discurso,
esta reflexo sobre os princpios e as articulaes lgicas do discurso inaugurou um
processo que, de Zeno at Plato e Aristteles, cria as condies que tornam
possveis uma reflexo dos matemticos sobre a necessidade de uma construo
dedutiva, usando demonstraes indiretas, e algoritmos implementando uma srie
infinita de proposies, aquela que se encontra na exposio e no desenvolvimento
da matemtica euclidiana e arquimediana. Neste processo, a filosofia, as regras
lgicas instituidas pela dialtica de Zeno, de Plato e as pesquisas do Organon de
Aristteles desempenharam o papel de propedutica para com a matemtica. Este
papel no contradiz aquele que Plato atribua matemtica para com a filosofia.
Ele revela apenas o quanto os desenvolvimentos da matemtica e da filosofia so
interligados.
NOTAS
1
Citado por Szab [1993] , Entfaltung der grieshischen Mathematik, Laurore des
mathmatiques grecques, Vrin, Paris, 2000, p. 240.
2
Platon, Republica, 510 b.
3
O trecho do Teeteto tratando dos irracionais (147 e-148 a) mostra que o conceito de gran-
deza irracional est ainda ligado noo de mdia geomtrica, dos nmeros retangulares
e quadrado, e parece seguir o padro da mostrao de Scrates no Mnon, e no utilizar
o raciocnio por absurdo indicado por Aristteles.
4
Vernant, Jean-Pierre [1975], T. 1 p. 203 e sqq.
5
Yvon Gauthier [1991], p. 28, ressalta o fato que Brouwer [1975], p. 268, nega a implicao
117
para os domnios infinitos, o que fundamenta a lgica intuicionista.
7
Os dois termos encontram-se em Aristteles, por exemplo, o primeiro na Metafsica A2-
983 a 22, o segundo na tica a Eudemo, 1230a35, e o segundo termo o ttulo da carta de
Arquimedes a Eratstenes, HPOZ EPATOZOHNHN E4OAOZ.
8
A construo da argumentao do Parmnides do Plato representa talvez o raciocnio
lgico mais sutil e bem mais complexo do que qualquer demonstrao que se encontra em
Euclides.
9
Jean Itard [1952], p. 93, no entanto, contesta esta avaliao.
10
Cf. tambm a argumentao de Szab [1993], pp. 274-275.
11
Aubenque [1962], pp. 146-147.
12
Gardies [1988], p. 16, d um outro argumento em favor do fato de que esta definio no
nem pitagrica nem platnica, citando o comentrio de Aristteles na Metafsica B987 b
22-24 : Que o Um seja a substncia mesma e no o predicado de uma outra coisa da qual
se diz uma, Plato concorda com os Pitagricos. Szab [1969], p. 287, relaciona a definio
da unidade com os versos 22-24 do fragmento 8.
13
Gardies [1988], p.16.
14
Cf. Aristteles, Fsica VI 239 b 5-10 e 29-33.
15
Aristteles, Organon, Categorias, 5a, cf. tambm Metafsica, livro G , 1001 b e livro M 1077
a e 1085 b, onde se discute a relao entre ponto, linha reta e quantidade contnua.
16
Vita [1982]. Cf. tambm Netz [2004] p. 263 e a nota 79.
27 70 a.
17
Aristteles, Organon, Primeiros analticos , 5a
18
Cf. as concluses de Caveing [2002], p. 125-128.
19
Plato, Teeteto, 162e, citado por Szab [1969], p. 237 n.1. Mas Szab v nesta demons-
trao a prova que a demonstrao por absurdo j era caracterstica da demonstrao
matemtica na poca de Plato. Ele no d, no entanto, outro argumento.
20
Arquimedes, Quadrature de la parabole, corol da prop. 20. (traduo nossa)
21
Arquimedes Hpo Epo1ooOev)v eoooo, La mthode, Ed. Belles Lettres, Paris 1971,
p. 84.
118
119
A figura de Parmnides se faz presente de maneira explcita em alguns textos
platnicos, como o Teeteto, o Parmnides e o Sofista. Nesses dois ltimos, o pen-
sador eleata ganha papel de destaque: no Parmnides, como condutor de um di-
logo que inicia lanando a teoria das idias, exposta por um jovem e audacioso
Scrates, no terreno das aporias, e prossegue investigando as conseqncias em
assumir ou no a principal tese parmendea, acerca da unidade do ser
1
. No Sofista,
Parmnides se faz presente a cada momento, tanto ecoando atravs da persona-
gem condutora do dilogo o Estrangeiro proveniente de Elia, que partilha de sua
atividade, vindo a ser um homem que realmente filsofo
2
quanto atravs da
questo que permeia a investigao: a distino entre ser e no ser, buscada atravs
da delimitao entre dois modos de conduo do discurso, o do filsofo e o do
sofista. No Teeteto, Scrates, aps expor, fundamentar e refutar as teorias que to-
mam o movimento e a multiplicidade pelo princpio da realidade, instado a dis-
correr sobre o pensamento de Parmnides. Scrates confere ao eleata, nessa obra,
um lugar destacado, singular: nomeando os partidrios do movimento e da
multiplicidade, ele aponta serem esses todos os pensadores, exceo de um
3
. Por
sua vez, esse nico defensor da unidade, segundo Scrates, no outro seno
Parmnides. Contudo, Scrates a se exime de investigar esse pensamento, aludin-
do ao encontro que tivera com o pensador e manifestando um temor reverencial
por esse que lhe pareceu ser, a um s tempo, venervel e temvel
4
. preciso marcar
que o silncio de Scrates com relao a Parmnides permanece no Sofista,
medida que o filsofo ateniense se faz presente no dilogo, a princpio, como pro-
vocador de sua questo condutora como se distinguem os gneros sofista, filso-
fo e poltico
5
e continua ali, ao longo de toda a discusso posterior, ao modo de
uma presena silenciosa.
O Sofista, dilogo que, atravs da busca por distinguir sofista e filsofo, necessi-
ta rever as relaes entre ser e no ser, tomando para isso a disjuno entre ambos
atestada pelo Poema de Parmnides, conduzido pelo Estrangeiro de Elia. To
intrigante quanto o silncio guardado por Scrates a ausncia de nome prprio
dessa personagem, o que nos obriga a ouvir, continuamente, a sua denominao;
somos confrontados, ao longo de todo o dilogo, com o termo Estrangeiro (xnos).
A personagem de fato, geograficamente, estrangeira, uma vez que provm do
gnos de Elia
6
. Essa , contudo, a primeira apario de um termo que se tornar
O dilogo Sofista sombra de Parmnides
Carla Francalanci
120
estruturante no dilogo: na qualidade de provenincia, linhagem, a busca da deter-
minao dos entes em sua significao acontecer no modo de uma indagao por
e de um remetimento ao gnos. Nesse sentido de origem, como o que confere a algo
determinao, ser do gnos de Elia , obviamente, um atestado do pedigree filos-
fico do convidado, mas ainda a proferio da ambincia de pensamento em que
o dilogo se desdobrar; seu horizonte a questo maior trazida pelos eleatas:
pensar a unidade do ser, a partir de sua delimitao frente ao no ser. Ainda que
carregue consigo essa sua linhagem, por outro lado, na qualidade de real filsofo,
o Estrangeiro no necessita permanecer estrangeiro, estranho prpria Elia, isto
, prpria tradio eletica, caso se faa preciso, na conduo do pensamento no
caminho de uma investigao radical, abandonar essa mesma tradio? No , em
ltima instncia, todo filsofo um estrangeiro, na necessidade de fazer, conforme
nos diz o Banquete de Plato, da atopa o seu thos
7
, isto , do extraordinrio e
inusitado, que rompe com toda a tradio ao inaugurar caminhos de pensamento
ainda por investigar, a sua morada e espao de ocorrncia mais ntimos e familiares?
A questo central de nosso texto pode ser assim expressa: abandona o dilogo
Sofista, realmente, sua origem parmendica? A princpio, ouvimos, da boca do
Estrangeiro, o risco iminente de impetrar o muito famoso parricdio, por ousar
enveredar a seara proscrita por Parmnides, forando o no ser a ser, ao investigar
o modo por demais estranho como, parece, o no ser se entrelaa ao ser
8
.
A fim de iniciar esse dilogo entre alguns aspectos do Sofista de Plato e o
pensamento de Parmnides, gostaria de evocar o testemunho de um outro filsofo
que conferiu papel singular ao eleata. Diferente da posio de Plato no Teeteto,
Aristteles no considera Parmnides o nico pensador a enunciar o um como
princpio, mas o destaca por outro e no menos importante vis: Entre os que
atriburam o princpio ao um, Parmnides parece ter apreendido o um segundo o
lgos
9
. Parmnides se destaca, de acordo com essa posio, por enunciar, pela
primeira vez, o entrelaamento entre ser, unidade e linguagem.
Podemos, em breves traos, compreender a operao do lgos parmendico
como um krnein entre ser e no ser
10
. Aqueles que no o realizam so krita
phla, a multido indecisa, mas tambm a turba indistinta, que, incapaz de distin-
guir, tampouco pode sobressair-se, singularizar-se na condio maior do homem,
que se faz como um postar-se na encruzilhada que rene, separando, os caminhos.
Pelo krnein, evidencia-se a plenitude e unidade do ser, delimitado pela impossibi-
lidade do no ser.
Retornando ao Sofista, Scrates, ao perguntar se o recm-chegado Estrangeiro
no seria na verdade um deus, explica ser difcil distinguir (diakrnei) o gnos filos-
fico do divino, e mais ainda distinguir entre o filsofo e as aparies de que se
reveste na cidade, para a multido: sofista, poltico, louco. Instaura-se, assim, no
Sofista, a tarefa de realizar uma distino, delimitao pelo lgos, um krnein no
tocante ao gnos.
121
Segundo atesta o Estrangeiro, no incio da busca pelo sofista, o que possumos
de comum com relao a ele , simplesmente, o seu nome. Contudo, preciso
instaurar um acordo quanto coisa mesma (t prgma aut), atravs do lgos,
mais do que quanto ao simples nome, separado do lgos
11
. Pelo lgos, se busca a
coisa mesma: no caso, o prprio sofista, como centro irradiante da multiplicidade
de suas aparies. O ponto de partida para essa investigao o nome, o contexto
de significao no qual, a cada vez, ele aparece. Contudo, esse procedimento afirma
prosseguir para alm do mero nome: atravs dele, busca-se chegar ao que ele , ao
seu ti, desdobrando para isso o horizonte a partir do qual ele vem a ser gnos. O
lgos de algo parece comear a mostrar-se, nesse momento do Sofista, como o
entrelaamento, a conjugao, de ti, noma e gnos, sendo que esse ltimo possui
funo de destaque: o lugar em que o que algo encontra sua morada e a se
assenta, podendo, desde esse lugar, ser visualizado propriamente.
O caminho para alcanar a distino desse entrelaamento, o dilogo mostra;
a dialtica. O processo de divises instaurado pelo Estrangeiro realiza, precisamente,
o ato de, tomando como ponto de partida o nome, dividi-lo, distingui-lo (diakrnein)
quanto ao gnos
12
. Operao do lgos que visa t prgma aut
13
, o ser mesmo disso
que investigado. Atravs desse separar, dividir, a dialtica encontra a provenincia
a partir da qual um ente vem a ser. Dividindo, a dialtica contudo compe, entrela-
ando algo em seu ser; por essa dupla capacidade de separao e entrelaamento,
ela se faz expresso mxima do poder prprio ao lgos.
Contudo, no dilogo Parmnides, esse pensador ensina ao jovem Scrates uma
espcie de exerccio (gymnasa)
14
, que dito j ter sido mostrado, em um momento
anterior narrativa, por Zeno. Segundo Parmnides, isso serviria como um treino
para aquele que deseja enveredar pelo caminho da dialtica, e consistiria em
investigar, tanto o que segue concomitantemente (xymbanei) a partir de uma
hiptese, quanto o que segue se for colocada como hiptese o contrrio da pri-
meira, a sua negao
15
.
Esse exerccio expe um procedimento de linguagem pleno de conseqncias.
Seu nico ponto de partida a hiptese inicial: o que se pe sob, na base (hypthesis)
da argumentao. Todos os fios de argumentao iniciam da mesma maneira: se
isso assim..., ou, conforme o dilogo, se Um .... A partir das possibilidades de
articulao ou de disjuno postas na base, advm a total impossibilidade de o um
articular-se, excluindo-o, assim, de qualquer relao com o ser, ou a total impossi-
bilidade de ele no se articular, o que igualmente impede a sua existncia ao negar-
lhe, na raiz, qualquer separao e distino, logo, singularidade, individuao. Esse
procedimento circunscreve a linguagem a seu prprio permetro: suas nicas re-
gras so postas pelo seu dizer, no havendo nenhuma instncia qual ela visa e para
onde se dirige. Aqui nada se ganha, no se salta para um novo pr, apenas se retiram
conseqncias do que se pe, do suposto, da afirmao de base hiptese. Nesse
encaminhamento, no h o menor espao para algo como um prgma aut. um
122
discurso, como marca Zeno, construdo pelo amor vitria, conduzindo s lti-
mas conseqncias tudo o que se pe como base do discurso, e no pela busca da
honra, que residiria em conquistar um novo e destacado lugar de pensamento
16
.
possvel aplicar ao mbito da unidade e da multiplicidade em si mesmas, Parmnides
mostra a Scrates, a dialtica zenoniana, ouvida e interpretada por Scrates em um
primeiro momento como aplicvel apenas ao plano dos entes, apontados por Zeno
como sendo, a um s tempo, unos e mltiplos
17
. Contudo, essa aplicao enreda o
pensamento em aporias, fazendo com que se emaranhem ser e no ser, unidade e
multiplicidade, e se embaralhe a clareza primeira onde brilhou, para Parmnides
em seu Poema, o krnein como norteador do pensamento. A partir do procedi-
mento de Zeno, indicado atravs da fala de Parmnides como personagem de
Plato, misturam-se os campos da dialtica e da sofstica
18
. A linguagem assim
empregada abre a possibilidade para um poder infinito de articular, para um dis-
curso que se encontra ajustado no ao prgma aut reivindicado no Sofista, mas s
possibilidades abertas pelo prprio dizer. Dessa maneira, um discurso no ajustado
ao ser pode proferir o outro do ser. Abre-se com ele a possibilidade de um encade-
amento que traga, em seus meandros, o no ser, e que constranja o discurso nas
armadilhas de um dizer falseador.
Como investigar o problema do no ser, de modo a reconduzir o discurso a um
modo de ser afinado com isso de que fala? Trata-se, pois, no dilogo Sofista, de
trazer o no ser fala, de solucionar o problema na mesma instncia em que ele
emergiu
19
. Faz-se preciso, assim, entrela-lo, comp-lo, em um dizer. Contudo,
como apreend-lo por qualquer procedimento que envolva compreenso ou dis-
curso, em suma, como relacion-lo a qualquer mbito pertencente alada do
lgos? Se nos mantivermos fiis a uma compreenso simplesmente excludente,
dicotmica, do krnein parmendico, na disjuno cabal entre ser e no ser, o no
ser se alijar de qualquer possibilidade de apreenso pelo lgos, uma vez que apa-
recer como incapaz de qualquer atribuio (prosggnesthai)
20
, de qualquer apre-
sentao pela palavra (prosphrein)
21
, de qualquer composio (prostithnai)
22
ou
conjugao (prosarmttein)
23
, operaes que constituem o cerne do que o pensa-
mento de Plato denomina lgos
24
. A ousadia em proceder a uma investigao
nesses termos dever levar reviso do prprio sentido do krnein, e assim incor-
rer no risco de que se tome o Estrangeiro por um parricida, pois ele enveredar
pelo caminho de mostrar a maneira estranha pala qual ser e no ser acontecem
em um entrelaamento fundamental o termo empregado nessa passagem,
symplok
25
, ser a palavra pela qual o Estrangeiro expressar, adiante no dilogo,
o carter mais inerente ao lgos.
A tentativa de instaurar um re-direcionamento do sentido do krnein, que assis-
timos no Sofista, conduz exposio de uma mudana de direo quanto inves-
tigao, e ainda a um novo procedimento dialtico. O dilogo volta-se para a busca
pelo ser, na convico de que esse no se faz menos aportico que o no ser, e de
123
que, uma vez aquele descoberto, o no ser igualmente mostrar-se-. Quanto ao
encaminhamento dessa busca, trata-se precisamente da dialtica que corta, que
distingue, quanto ao gnos. Nessa, so buscadas as possibilidades mais orgnicas,
intrnsecas, de discriminao. Sua meta incidir sobre o lugar onde se pode encon-
trar o meio, o limiar orgnico de distino do que se pretende apreender com
relao ao que dele, a cada vez, desde a mesma filiao e mbito de ser, contudo, se
separa
26
. A partir da viso prvia do ente a ser investigado em seu ser, na unidade de
seu pertencimento, buscam-se as divises que podero torn-lo, assim, maxima-
mente visvel em sua singularidade; por isso, se trata simultaneamente de diviso e
de reunio
27
, ou de uma diviso que preserva, no indagado, o entrelaamento sua
provenincia fundamental.
Esse procedimento conduz o dilogo Sofista descoberta e investigao dialtica
dos gne megste
28
, daquilo que aparece, em tudo, como necessariamente presente,
como j se tendo tornado manifesto, de modo a possibilitar a ocorrncia dos entes.
Retorna, aqui, a realizao de uma dialtica no voltada meramente para os entes,
conforme mostrara Parmnides em seu dilogo homnimo; contudo, instaura-se
agora a tentativa expressa de uma dialtica ontolgica, isto , no apenas que trate
do ser, mas que fale a partir do ser, em unssono com seus desdobramentos natu-
rais. A partir de uma discusso com a tradio a includo Parmnides e sua
afirmao do um e com os pensadores contemporneos a essa investigao,
descobrem-se os primeiros gne: ser, movimento e repouso. Melhor dizendo, des-
cobre-se o entrelaamento foroso entre esses trs: a necessidade de articulao
entre o ser e cada um dos outros dois, para que ambos sejam, e a impossibilidade de
conjugao do par antagnico movimento/repouso. Nessa discusso, o ser se mos-
tra, pela primeira vez, atravs de uma caracterizao que ir ganhando fora cres-
cente ao longo dessa investigao: ele se faz presente como um poder de conjuga-
o, de entrelaamento (dnamis koinonas)
29
, sendo dito, atravs de uma compa-
rao com o papel desempenhado pelas vogais no mbito das letras, o liame (desms)
ou lao estruturante
30
.
Se o ser descoberto a partir de seu poder de conjugao, a dialtica igualmente
se redimensiona no Sofista, na qualidade de cincia do ser, como tkhne que visa
precisamente, abarcar o campo de possibilidades no qual se mostram as conjuga-
es e separaes estruturais
31
. Sua atuao incidiria, assim, no sobre os gne ou
ede tomados de per si, mas sobre os arranjos que regem as suas possveis compo-
sies. Na composio de ser, movimento e repouso e na descoberta de que h uma
conjugao, combinao seletiva entre os gne o ser se compe com ambos,
enquanto movimento e repouso excluem de si a mtua combinao
32
dois novos
gne se fazem presentes, o mesmo e o outro medida que cada um desses dito
ser outro quanto aos outros dois e, simultaneamente, o mesmo que si mesmo
33
.
Sobre esses ltimos incidir, precisamente, a nova distino radical, o novo krnein
entre ser e no ser.
124
Uma vez descobertos o mesmo e o outro como distintos dos trs gne primeiro
apresentados, e como possuindo o modo de perpassar todas as coisas, o Estrangeiro
pode cumprir a sua tarefa de mostrar como tudo o que , ao participar do outro,
igualmente no , por no poder confundir-se com o ser, sendo necessariamente
dele distinto. A partir dessas colocaes, podemos, agora com mais clareza, buscar
precisar o que pode ser compreendido por este novo krnein. Uma vez que pertence
ao ser, como determinao essencial, o poder de tornar manifesto atravs de sua
conjugao com tudo, a partir das suas relaes com o mesmo e o outro, isso assim
se compreende: por um lado, aparecendo como a vogal ou liame primordial, o
ser o poder de tornar manifesto tudo o que se faz presente, apresentando-se
conjunto a tudo o que podemos enunciar como sendo. Por outro lado, a sua asso-
ciao com o outro mantm a comunidade, o poder de associao do ser, irredutvel
a fundir-se em uma unidade indistinta: permeando tudo o que , o ser, contudo,
mantm-se outro, distinto de tudo o que se encontra, com ele, conjugado. O ser
o outro de tudo, e tudo outro com respeito ao ser. O outro , assim, responsvel
no dilogo por dar determinao ao no ser, que ser caracterizado como sendo
no o contrrio do ser, mas simplesmente algo de outro. O outro possui, contudo,
um poder restrito de determinao do ser: de fato, o ser tem que ser pensado como
outro com relao ao prprio outro, uma vez que permanece como ser, para alm
do todo das alteridades que forma, em sua conjugao. O outro responde pela
irredutibilidade do ser diante de tudo o que, atravs dele, . Porm, no o outro
que responde pela irredutibilidade do ser frente ao outro, mas um gnos igualmente
fundamental: a instncia do mesmo. Mas o ser, por seu turno, participa do outro e
, assim, outro que o resto das classes, e sendo outro do que todas elas, no cada
uma delas nem todo o resto, mas, somente, si mesmo
34
.
No intuito de responder a questo acerca da possibilidade ou no de retomada,
pelo dilogo Sofista, de sua filiao ao pensamento de Parmnides, talvez seja pos-
svel, agora, esboar uma resposta. A distino entre ser e no ser, no Sofista,
forosamente redefinida frente posio parmendica, uma vez que, pela associa-
o do no ser ao outro, o ser incontveis vezes no
35
, enquanto, em contrapartida,
devido sua comunidade com o mesmo, jamais deixa de ser, a um s tempo
conjugado e apartado de tudo com que se conjuga. Contudo, preciso frisar: atra-
vs da comunidade entre o ser e o mesmo, continua assegurada a unidade e
irremissibilidade do ser frente a tudo o que dele participa.
Gostaria de concluir aqui essa exposio. Atravs da descoberta de uma nova
possibilidade de resguardar a unidade do ser, a linguagem se mostra, mais uma
vez, como horizonte para o acontecimento de um limite, atravs do qual o ser
pode ser entrevisto em sua separao, distino. Na retomada de um dizer que
expressa o pertencimento do ser ao Um, refulge ainda uma vez o dizer inaugural
de Parmnides.
125
1
Plato. Parmenides. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1992.
2
Id., Sophist. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London: Harvard
University Press, 1987, 216a, (), o to oe o vopo oto oooov.
3
Id. Theaetetus. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1987, 183e.
4
Ibid.,183e.Hopevo) oe o oove1o, 1o 1ot O)pot, oooo 1e o evo oo
oevo 1e.
5
Ibid. Nota 2, 216d-217a.
6
Ibid., 216a.
7
Id. Symposium. Translated by W. R. M. Lamb. Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1991, 175a-b.
8
Ibid. Nota 2, 240c.
9
Aristteles. Metafsica. Edicin trilnge de Valentin Garca Yebra. Madrid: Gredos, 1990,
A, 986b 19-20.
10
Jos Trindade Santos. Da Natureza - Parmnides. O termo krnein aparece nos seguintes
fragmentos: 6, vv.7-8; 7, v.5; 8, v.15, 16, 55.
11
Ibid, Nota 2, 218c.
12
Ibid., 216c.
13
Ibid., 218c.
14
Ibid, Nota 1, 135d.
15
Ibid., 135e-136a.
16
Gostaria de creditar essas consideraes a Cludio Oliveira, que demarcou esse espao
da dialtica zenoniana em seu texto As suposies do Parmnides de Plato, apresenta-
do em seminrio na Letra Freudiana, em 1996. As consideraes que fao nesse texto so,
em muito, devedoras leitura desse escrito.
17
Cf. Luc Brisson. Introduction, in: Parmnide. Traduction indite, introduction et notes
par Luc Brisson. Paris: Flammarion, p. 20.
18
Cf. Id. Phaedrus. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1995, 261d.
19
Ibid. Nota 2, 237b-c.
20
Ibid., 238b.
21
Ibid., 238b.
22
Ibid., 238c.
23
Ibid., 238c.
24
Cf. Ibid. Nota 3, 201d-202c.
25
Ibid. Nota 2, 240c.
26
Id., Statesman. Translated by H. N. Fowler.Cambridge, Massachussetts and London:
Harvard University Press, 1990, 262b.
27
Ibid. Nota 18, 265d-266d.
28
Ibid. Nota 2, 254c-d.
29
Ibid., 250b.
30
Ibid., 253a.
31
Ibid., 253a-d.
32
preciso apontar que essa descoberta foi possvel recorrendo ao processo dialtico
zenoniano; partindo de cada uma das possibilidades tudo se compe com tudo, nada se
compe com nada e alguns gne se compem, enquanto outros no as duas primeiras
hipteses se mostraram impossveis, restando a terceira como caminho a percorrer. A
dialtica ontolgica do Sofista incorpora a dialtica hipottica em seu modus operandi,
empregando-a como uma dentre as possibilidades de investigao.
33
Ibid., 254d.
34
Id., ibid., 259a.
35
Ibid. Nota 2, 259b.
126
127
A desfigurao do pensar e o abuso do pensamento desfigurado s podero
ser superados por um pensar autntico e originrio, e por nada mais. Uma
nova instaurao desse ltimo exige, antes de tudo, o regresso questo
sobre a referncia essencial do pensar com o ser. O que equivale a desdo-
brar e desenvolver a questo do ser como tal.
Heidegger, Introduo metafsica.
A tarefa do pensamento de Heidegger consiste em recolocar a questo do sen-
tido do ser. Tal tarefa nasce da necessidade histrica de questionar o que mais
digno de ser pensado; a recolocao da questo ontolgica provm da prpria
indigncia promovida pelo esquecimento do ser. A tradio filosfica, caracterizada
como pensamento metafsico, no s deixou sem resposta a questo inaugurada
pelos gregos antigos, como tambm esqueceu o sentido de seu questionamento: o
que fomentou as pesquisas de Plato e Aristteles acabou sendo caracterizado por
Nietzsche como um grande erro, a ltima fumaa da realidade evaporante
1
. Ao
constatar este esquecimento, Heidegger assume a tarefa histrica de, no acaba-
mento da metafsica, recolocar a questo do sentido do ser tarefa que, apresenta-
da em Ser e tempo (1927), atravessa, orienta e perfaz todo o caminho de seu pensa-
mento.
Heidegger afirma que o esquecimento do ser corresponde decadncia no
ente: O esquecimento da verdade do ser em favor da avalanche do ente, no
pensado em sua essncia, o sentido da decadncia mencionada em Ser e tempo.
2
Podemos compreender formalmente essa afirmao esclarecendo que a diferena
entre ser (Sein) e ente (Seiende) corresponde diferena entre o infinitivo e o parti-
cpio presente do verbo ser. Ente indica o que se efetua, tudo que real e efetivo;
ente a realizao do ser, o que . Distinto do efetivo que, assim, aparece como real,
o ser, enquanto infinitivo verbal, se d na possibilidade de o ente aparecer ele o
seu princpio original. Como princpio dos entes, origem de tudo que , o ser no
um fundamento por detrs (aqum ou alm) dos entes; o ser se d como o viger do
aparecer que permanece latente em tudo que aparece; o ser a possibilidade do
aparecer, que se oculta em todo ente que aparece como vigor do possvel, o ser se
encobre no que se realiza. O esquecimento da verdade do ser em favor da avalanche
Entre pensar e ser, Heidegger e Parmnides
Fernando Pessoa
128
do ente ocorre, primeiramente, por essa tendncia constitutiva de o aparecimento do
real encobrir a vigncia de sua possibilidade. Essa tendncia essencial foi exacerbada
historicamente pelo fato de o homem moderno, ao instituir a certeza como nica
medida da verdade, passar a s interpretar como verdadeiro o que efetivamente
real, desconsiderando o horizonte, o mbito ou a abertura, de sua possibilidade. A
partir de, por um lado, a compreenso da diferena entre ser e ente e, por outro, a
constatao de que o homem moderno, decado no ente, esqueceu o ser, Heidegger
prope recolocar a questo ontolgica, a fim de nos fazer despertar para a compre-
enso do sentido de ser: Diante da apatridade que lhe afeta a essncia, o destino
vindouro do homem se apresenta ao pensamento da histria do ser no fato de o
homem ter de encontrar a verdade do ser e pr-se a caminho para esse encontro.
3
A verdade do ser foi esquecida devido ao homem moderno s considerar a
certeza dos entes. Tal fato ocorre, como indicado acima, primeiramente, pela nossa
prpria tendncia de interpretar a realidade s a partir do que se tornou real,
desconsiderando a sua possibilidade e, tambm, devido ao predomnio da interpre-
tao moderna da verdade como certeza de uma adequao correta entre juzo e
coisa. Dentre os diversos fatores que fomentaram e conduziram a destinao desse
esquecimento, buscaremos compreender o que Heidegger caracterizou como a
separao entre pensamento e ser, promovida pela interpretao moderna de
essncia e verdade. O propsito deste texto mostrar como Heidegger, em seu
projeto de superao da metafsica moderna, recoloca a questo do sentido do ser
atravs de uma repetio da compreenso da identidade entre pensar e ser indicada
por Parmnides. Essa demonstrao visa a esclarecer o projeto heideggeriano de
desconstruo da noo vigente de verdade como adequao, atravs da interpre-
tao da verdade como descobrimento.
A tarefa de recolocar a questo da verdade do ser foi encaminhada pelo pensa-
mento de Heidegger atravs da demonstrao de que a interpretao da verdade
como certeza, adequao correta entre juzo e coisa, derivada do fenmeno, at
ento impensado, de descobrimento do ser. Recorrendo traduo hermenutica
do termo grego antigo altheia pelo alemo Unverborgenheit (descobrimento),
Heidegger prope mostrar a relao de identidade do pensamento com o ser:
Se traduzo obstinadamente o nome Altheia por descobrimento, fao-o no
por amor etimologia, mas pelo carinho que alimento para com a questo
mesma que deve ser pensada, se quisermos pensar aquilo que se denomina ser
e pensar de maneira adequada questo. O descobrimento como que o
elemento nico no qual tanto o ser como o pensar e seu comum-pertencer
podem dar-se. A Altheia , certamente, nomeada no comeo da filosofia, mas
no propriamente pensada como tal pela filosofia nas eras posteriores.
4
129
A tarefa do pensamento de Heidegger, o seu propsito de recolocar a questo
do sentido do ser, provm do que ele chamou de Sache, a questo ou o assunto mais
digno de ser pensado a saber, o descobrimento como o elemento no qual tanto o
ser quanto o pensar podem mutuamente se dar em seu comum-pertencimento.
Nomeado no comeo da filosofia, mas sem ser posteriormente pensado como tal,
o fenmeno da verdade como altheia acabou sendo entulhado pela interpretao
da verdade como certeza; esse processo corresponde ao que foi indicado como o
esquecimento do ser em favor da avalanche do ente.
A fim de recolocar a questo do ser no horizonte da diferena ontolgica,
Heidegger prope questionar a essncia da verdade a partir da questo da verdade
da essncia. Para o nosso propsito de mostrar a sua compreenso da relao do
pensamento com o ser a partir da essncia da verdade, devemos, portanto, demons-
trar essa tese apresentada pela primeira vez na observao final do texto Sobre a
essncia da verdade: A questo da essncia da verdade se origina da questo da
verdade da essncia
5
.
Heidegger indica que, a partir da confuso entre ser e ente, o pensamento
metafsico, movido pela necessidade de obter a certeza de seu conhecimento, pas-
sou a compreender o ser como realidade, coisa, res: O ser recebe o sentido de
realidade. A determinao fundamental do ser torna-se substancialidade. (...) As-
sim, o ser em geral adquire o sentido de realidade. Em conseqncia, o conceito de
realidade assume uma primazia toda especial na problemtica ontolgica.
6
Por o
homem moderno s legitimar o que pode ser apreendido pela certeza do conhe-
cimento, a realidade passou a ter uma primazia sobre a possibilidade, promoven-
do uma interpretao da essncia como substncia. Referindo-se a Descartes
(Principia I, n. 51), Heidegger, no incio do 20 de Ser e tempo, define a substncia
como o ente que sem necessitar de nenhum outro ente: O ser de uma substncia
caracteriza-se por uma no necessidade. Substncia o ens perfectissimum, um
princpio que, sendo por si e em si, independe de produo e de conservao, pois
no nasce nem perece, mantendo-se inalterado e sempre igual a si mesmo em toda
diviso, figurao e movimento. A partir dessas caractersticas, a essncia, interpre-
tada como substncia, passa a ser compreendida atravs do carter de permann-
cia constante
7
Propriamente s o que sempre permanece
8
.
Devido a este seu carter de permanncia constante, a essncia passou a ser
caracterizada nesses dois aspectos complementares: pela permanncia, na separa-
o entre ser e vir a ser; e, pela constncia, na separao entre ser e aparecer. O
carter de permanncia da substncia separa o ser do vir a ser, conforme a formu-
lao lapidar de Nietzsche: o que no vem a ser; o que vem a ser no ... Diante da
permanncia do ser, o vir a ser foi associado ao no ser atravs da distino verdade
versus falsidade: enquanto a essncia verdadeira de algo consiste no que nele h de
permanente, o falso perece no vir a ser. Do mesmo modo, o carter de constncia
130
da substncia separou o ser do aparecer de acordo com a mxima: parece mas no
... Por sua prpria inconstncia, a aparncia foi tambm associada ao no ser
atravs da distino verdade versus falsidade. O carter de permanncia constante
da substncia promove as separaes entre ser e vir a ser e ser e aparecer, atravs da
diferenciao entre verdade e falsidade: enquanto a verdade do que permanece
sempre constante, a falsidade do que no vem a ser no que parece. Heidegger
indica que foram essas separaes entre ser e vir a ser e ser e aparecer, compostas
com a distino entre verdade e falsidade, que promoveram a ciso entre o que (o
t estin: a qididade) e o fato de ser (o hti estin); o que, por sua vez, foi a proveni-
ncia da ruptura entre a essncia (o ntos n) e a existncia (o phainmenon)
9
. Foi
este processo promovido pela deciso ontolgica de interpretar a essncia como
substncia que tambm instaurou a ciso entre pensar e ser: o pensamento passa a
ter uma substncia prpria, a res cogitans, distinta e autnoma.
Descartes distingue o ego cogito, como res cogitans, da res corporea. Essa
distino determinar ontologicamente a distino posterior entre natureza e
esprito.
10
Heidegger compreende que Descartes promoveu uma ciso entre
homem e mundo, medida que compreendeu o pensamento como um funda-
mento, a substncia do eu: ego cogito ergo ego sum: penso, conseqentemente,
sou. Como substncia do eu, o pensamento passou a ter uma autonomia de tudo
que no ele mesmo, tornando-se uma coisa ideal, a res cogitans, essencialmente
diferente de todas as outras coisas corpreas, que passaram a ser constitudas por
uma outra substncia, a res extensa. Com a distino essencial do ego cogito da res
corporea, diante da realidade cindida em duas substncias, em res cogitans e res
extensa, a verdade passa a ser a certeza de uma concordncia do juzo com a coisa,
uma adequao correta entre o pensamento ideal e a extenso real: A definio
nominal da verdade, a saber, que consiste na concordncia do conhecimento com
o seu objeto, aqui concedida e pressuposta... como podemos constatar nessa
advertncia escrita por Kant em sua Crtica da razo pura
11
.
Como conseqncia de todas essas separaes promovidas pela primazia da
realidade na problemtica ontolgica, pela essncia interpretada como substn-
cia, a questo da verdade foi reduzida ao problema da sntese entre o conheci-
mento ideal e a coisa real. A fim de desconstruir essa compreenso de essncia e
verdade, Heidegger pergunta no 44 de Ser e tempo: Como se deve apreender
ontologicamente a relao entre o ente ideal e o real simplesmente dado? pois, se
a realidade encontra-se cindida em duas substncias, em seu modo de ser, a
concordncia real, ideal ou nenhuma delas? Isto : a verdade como concordn-
cia subjetiva (ideal), objetiva (real) ou, alm dessas duas, haveria na realidade
uma terceira substncia? Ou ser que o descaminho da questo consiste em
seu ponto de partida, ou seja, na separao ontologicamente no esclarecida
entre real e ideal?
12
131
Desde Ser e tempo, toda a tarefa do pensamento de Heidegger consistiu em
recolocar a questo do sentido do ser no horizonte da diferena ontolgica, a fim
de mostrar que, como o ser no um ente, antes de se constiturem como duas
substncias, as essncias de homem e mundo se do na existncia; e que, portanto,
antes de estarem separados ontologicamente em dois fundamentos autnomos,
homem e mundo tm origem no comum-pertencimento do acontecimento exis-
tencial. A esse acontecimento original, Heidegger chamou de Da-sein, a fim de
indicar a instncia (Da) onde o ser (Sein) aparece e vem a ser, a presena do que se
apresenta, a existncia. Com essa palavra, Dasein (presena), Heidegger quer indi-
car que, antes de estarem ontologicamente separados em sujeito e objeto, o ho-
mem e o mundo se constituem na unidade do acontecimento existencial, no Da do
Dasein o que ele, em Ser e tempo, chamou de ser-no-mundo
13
e, posteriormen-
te, caracterizou como clareira do ser: o homem se essencializa, de tal sorte que
ele o lugar (Da), isto , a clareira do ser. Esse ser do lugar, e s ele, possui o
carter fundamental de ec-sistncia, isto da in-sistncia ec-sttica na verdade
do ser
14
.
Ao contrrio do sub da substncia, que indica o que est abaixo, sob, no interior
do ente, o ex da existncia diz o que se constitui fora, exposto na presena do que se
apresenta, lanado no jogo do acontecimento de ser. Como existncia, a essncia
do homem no uma substncia real, um ente simplesmente dado; por existir, o
homem se essencializa na possibilidade da clareira do ser, isto , na insistncia
ecsttica na verdade do ser. A in-sistncia ec-sttica indica a dinmica de estar
simultaneamente aberto e fechado; aberto ao possvel vir a ser do que aparece e
fechado no que se efetuou como real, o aparecido. Existencialmente jogado na
diferena ontolgica, o homem se d, sempre e ao mesmo tempo, lanado
ecstticamente no poder ser e situado na realidade do que : Ek-sistente, a presena
insistente
15
: aberto ao ser, o homem se fecha no ente. Insistir ecstaticamente na
verdade do ser indica a nossa condio de ser no aparecimento do que vem a ser, de
termos a nossa essncia lanada no pre de nossa presena, na clareira de ser.
Por essa nossa essncia existencial, Heidegger indica que somos no mundo.
Antes de uma composio posterior de duas partes, a interioridade de um sujeito
dentro da extenso, ser-no-mundo indica o comum-pertencimento, o nexo origi-
nal de homem e mundo no acontecimento existencial do pre de nossa presena.
Somos no aparecimento de nosso vir a ser, jogados no a do aqui e agora de nossa
situao; por existirmos, somos um ente aberto ao ser. Existir compreender que o
ente , consiste em estar na clareira de ser no mundo. Por insistir ecstaticamente na
verdade do ser, a presena j sempre se compreendeu a si mesma em seu mundo,
a partir do sentido da conjuntura presente, da compreenso do nexo do que se
apresenta no contexto de sua situao. Antes de qualquer sntese entre duas subs-
tncias, Heidegger indica que a verdade esse acontecimento de ser, o descobri-
mento do sentido dos entes.
132
A compreenso existencial do ser-no-mundo traz consigo uma outra interpre-
tao da essncia, distinta daquela que, calcada no primado da realidade sobre a
possibilidade, encaminhou a metafsica ao esquecimento do ser. Ao interpretar a
essncia como existncia, Heidegger recorda-se de um sentido dinmico de essn-
cia, o seu modo verbal, esquecido na antiga palavra alem Wesen:
A palavra essncia no significa mais o que uma coisa . Escutamos a palavra
alem Wesen, essncia, como um verbo, wesend, ou seja, como vigorar, no sentido
de vigorar na presena e na ausncia. Wesen, vigorar, diz whren, perdurar, weilen,
demorar. A expresso es west, est em vigor, significa mais do que est durando,
demorando. Est em vigor diz que algo persiste, perdura e assim nos toca, nos en-
caminha e nos intima. Pensada desse modo, a essncia designa o vigor, o que persis-
te e perdura, o que nos concerne em tudo que nos toca, porque o que tudo en-
caminha e movimenta.
16
Como o que persiste, perdura e nos perfaz, a essncia, pensada em seu sentido
verbal, indica o vigor da existncia, a manifestao de sua prpria verdade. Essa
verdade da essncia nos concerne em tudo que somos; ela o vigor que encaminha
e movimenta a nossa compreenso de ser a verdade da essncia o que nos
intima a compreender a questo da essncia da verdade. Considerando este assun-
to em sua observao final conferncia Sobre a essncia da verdade, visando ao
esclarecimento de como a questo da diferena ontolgica o fundamento de sua
compreenso da verdade como descobrimento, Heidegger afirma que:
A questo da essncia da verdade se origina da questo da verdade da essncia.
Aquela questo entende essncia, primeiramente, no sentido de qididade
(quidditas) ou de realidade (realitas) e entende a verdade como uma caracte-
rstica do conhecimento. A questo da verdade da essncia entende essncia em
sentido verbal e pensa, nesta palavra, (...) o ser (Seyn) como a diferena que
impera entre ser (Sein) e ente (Seiendem).
17
Antes de conceber a essncia como uma qididade ou realidade, um ente que
simplesmente e est sendo, e assim entender a sua verdade como uma caracters-
tica do conhecimento, a certeza de uma sntese correta, Heidegger prope desde
Ser e tempo a tarefa de compreender o ser no horizonte da diferena ontolgica
para, assim, pensar o sentido verbal da essncia da verdade. O ser no um ente,
por isso antes de a sua verdade ser uma determinao proposicional da substncia,
a certeza de um juzo ou categoria adequada realidade, ela consiste na descoberta
do sentido do que e est sendo.
Verdade descoberta e isso em dois modos: primordialmente, verdade indica
o descobrimento dos entes, o aparecimento da realidade, do que se mostra, o fato
de o ente ser: a presena e est na verdade
18
; bem como verdade indica tambm
133
um acontecimento especial de ser-no-mundo, o descobrimento do ser que Heidegger
caracterizou, em Ser e tempo, como deciso (Entschlossenheit) e, posteriormente,
como acontecimento apropriante (Ereignis). Embora no explicitamente formulado
deste modo, encontramos em seus escritos esses dois nveis do acontecimento da
verdade como descobrimento; cabe compreendermos como, ao contrrio de dois
nveis, Heidegger quer assim indicar que a vigncia existencial de nossa essncia
perfaz o que somos tanto na realidade ordinria do que habitual, quanto em sua
modificao na possibilidade extraordinria de nosso acontecimento existencial.
Existir ser na compreenso de ser. Por compreendermos o ser, a nossa essn-
cia nunca se apresenta como uma substncia, um ente pronto e j determinado.
Como existncia, estamos abertos nossa possibilidade de ser, sempre diante de
nosso poder ser no mundo. Existir descobrir o que aparece, e o que aparece o
ente. medida que faz o ente aparecer, o descobrimento simultaneamente se
encobre no que descoberto: o ser se oculta no ente que aparece. Por esse encobri-
mento constitutivo do descobrimento, Heidegger indica que, de imediato e na
maioria das vezes, a presena tem a tendncia de se fixar numa compreenso
habitual dos entes, desviando-se de seu acontecimento existencial. Fixando-se numa
realidade j constituda de si e do mundo, a presena decai da possibilidade aberta
em sua compreenso de ser. Pela vigncia mesma da verdade como descobrimen-
to, a presena tem uma tendncia constitutiva ao que foi caracterizado como deca-
dncia: o esquecimento do ser em favor da avalanche do ente.
Em sua constituio ontolgica, a presena e est na no-verdade porque ,
em sua essncia, de-cadente.
19
A no-verdade consiste no encobrimento constitutivo
da verdade como descobrimento, fenmeno que caracteriza a possibilidade de
algo ou se ocultar e, assim, no aparecer, ou aparecer como aquilo que ele no , da
aparncia como falsidade. Semelhante s antigas compreenses gregas de
krptesthai e psedos, Heidegger caracteriza a no verdade do encobrimento como
recusar (Versagen) e como dissimular (Verstellen)
20
. Por esse duplo modo de a
verdade se encobrir, o descobrimento da clareira do ser, o que constitui a essncia
existencial da presena, precisa tambm se tornar um acontecimento efetivo, apro-
priar-se numa experincia de compreenso no apenas dos entes, mas, antes, do ser.
A compreenso do ser constitui a origem da existncia, o princpio fundamental
da presena; por sua vez, ser sempre compreenso de ser. Como clareira da
existncia, vigncia do descobrimento de ser-no-mundo, o ser no um ente
simplesmente dado. O ser perfaz a essncia (Wesen) da presena. Ao contrrio de
duas substncias separadas e autnomas, a presena a instncia de acontecimen-
to do ser, o Da-sein: o ser consiste na propriedade da presena.
O comum-pertencer de homem e ser ao modo da recproca provocao nos
faz ver, de uma proximidade desconcertante, o fato e a maneira como o homem
est entregue como propriedade ao ser e como o ser apropriado ao homem.
134
Trata-se de simplesmente experimentar este ser prprio de, no qual homem e ser
esto reciprocamente apropriados, experimentar que quer dizer penetrar naquilo
que designamos acontecimento-apropriao.
21
Como de imediato e na maioria das vezes a presena se encontra decada no
ente, h nela a tendncia de esquecer o ser e, desviando-se de sua clareira, ficar
apegada certeza dos entes. Por isso Heidegger nos fala tambm da verdade como
uma modificao existencial da decadncia, um acontecimento que, apropriando a
presena em seu ser, promove a experincia do nexo fundamental entre ser e
compreenso de ser. Como clareira de ser no mundo, a verdade o acontecimento
apropriante da presena, a descoberta do que o ente a partir e atravs da compre-
enso aberta pela identidade entre pensar e ser pois o mesmo pensar e ser.
NOTAS
1
Nietzsche, F. Crepsculo dos dolos VIII. Cf. Heidegger, M. Introduo metafsica, 1978, p.
63.
2
Heidegger, M. Sobre o humanismo, p. 53.
3
Idem, Sobre o humanismo, p. 67.
4
Idem, O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: Conferncias e escritos filosficos, p.
79.
5
Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit entspringt aus der Frage nach der Wahrheit des Wesens.
6
Cf. Idem, Ser e tempo 43, p. 267.
7
Cf. Idem, Ser e tempo 19, 137 (Charakter des stndigen Verbleibs).
8
Idem, Ser e tempo 21, p. 142.
9
Cf. Idem, Introduo metafsica, pp. 200-208.
10
Idem, Ser e tempo, 19, p. 135.
11
Kant, Crtica da razo pura, A 82 (traduo de Valrio Rohden). Passagem citada por
Heidegger em Ser e tempo 44-a, p. 282.
12
Idem, Ser e tempo 44, p. 284.
13
O que se constitui essencialmente pelo ser-no-mundo sempre em si mesmo o pre de
sua presena. Idem, Ser e tempo 28, p. 186.
14
Idem, Sobre o humanismo, p. 43.
15
Idem, Sobre a essncia da verdade 6. In: Conferncias e escritos filosficos, p. 142.
16
Idem, A essncia da linguagem. In: A caminho da linguagem, p. 158.
17
Idem, Sobre a essncia da verdade. In: Conferncias e escritos filosficos, p. 145.
18
Idem, Ser e tempo 44b, p. 289.
19
Idem, Ser e tempo 44b, p. 290.
20
Cf. Idem, A origem da obra de arte. In: Caminhos de Floresta, pp. 53-54.
21
Idem, O princpio da identidade. In: Conferncias e escritos filosficos, p. 184.
135
Numa narrativa pica, sobretudo na primeira parte do seu poema Da natureza,
Parmnides descreve o arrebatamento de um jovem mortal sendo conduzido por
um caminho que ele parece no ser capaz de atravessar sozinho. No Poema, esse
caminho um caminho de muitas vozes, de muitos dizeres (polphemon) e o jovem
conduzido to longe quanto seu flego basta (ep thyms hiknoi). O cortejo do
carro que o carrega composto por cavalos sensatos (polphrastoi) e, alm disso,
conta ainda com a companhia das jovens heladas, que indicam o caminho que ele
precisa atravessar para deixar a morada da noite e alcanar a iluminao divina.
Para tanto, porm, necessrio cruzar o portal de poderosos batentes das veredas
que separam Noite e Dia. Na viglia desse portal, encontra-se a Justia (Dke), que
detm a chave de seu ferrolho. O jovem se sente elevado ao reino da luz, para alm
das coisas terrenas. A austeridade da Justia no pode, porm, ser rudemente ultra-
passada, por isso cabe s jovens heladas persuadi-la a descerrar o ferrolho. A
Justia, nesta passagem, juntamente com a Eqidade, na passagem seguinte, tm
um papel fundamental no encaminhamento da verdade no Poema. Ambas repre-
sentam o ponto de equilbrio no qual se encontram e articulam as leis de ser e de
pensar. Os mortais vivem na vigncia do desequilbrio que caracteriza sua perma-
nncia no mundo. Por isso, sua morada representada no Poema pelas veredas
noturnas da multiplicidade, do movimento, da indeterminao, da negao. A Jus-
tia, em sua posio guardi do portal que separa Noite e Dia, detm o acesso
morada divina, na qual se encontra o equilbrio silencioso e inquebrantvel da
verdade. A Justia no pode sequer ouvir a fala do mortal, pois sua fala sujada pela
confuso instrnseca sua prpria natureza. Nem mesmo as heladas ousam falar
de outro modo que no seja mansamente, como se qualquer fala pudesse agredir a
imparcialidade da Justia. Assim, Parmnides usa o adjetivo malaks para qualifi-
car a fala das jovens: as jovens heladas, com doces palavras... (korai malakosi
lgoisin) (B1,15) falam de modo suave e complacente a rigor, as heladas sussur-
ram nos ouvidos da Justia, que abre a passagem decisiva do cortejo rumo ao
encontro com a Deusa.
A Deusa acolhe de bom corao o jovem, dizendo o pos (pos phto): Jovem,
companheiro de cocheiros imortais, que te trazem com cavalos, chega nossa
morada. Bem-vindo! Pois de modo algum um destino funesto (mora kak) te envia
a percorrer este caminho [...], mas Eqidade e Justia(B1,28).
A necessidade do dizer
Gisele Amaral
136
A entrada na morada da Deusa leva necessariamente o mortal a experimentar
tudo: tanto o corao intrpido da verdade bem redonda (alethees eukyklos),
como as aparncias dos mortais, para os quais no h nenhuma verdade confivel,
e lhe ensina que necessrio que as aparncias sejam aprendidas como aparncias.
Para alcanar a divina verdade, preciso elevar o esprito (nos) por sobre o mundo
no qual vivem os mortais. Eles crem no mundo, na realidade do mundo. Porm, o
que a Deusa ensina ao jovem o que verdadeiramente aquilo no que eles crem,
a saber, que o aparente no mundo no seno passageiro, porque nele o pretenso
ser das coisas mundanas no faz seno engan-los. Por isso, a verdade para a qual
o jovem conduzido no uma verdade mundana, portanto, no uma verdade
particular, nem contingente, mas a verdade todo-poderosa (pankrats), que se
pode dizer universal; pois no sendo de uns, mais do que de outros, ela vale por si
mesma eterna e incondicionalmente.
De um lado, a verdade poderosa; de outro, as opinies dos mortais. A verdade
de ser apresentada por Parmnides a partir e como provocao do pensar. O
dualismo que constitui os diferentes caminhos cogitados por Parmnides em seu
Poema revela uma ambigidade decorrente da relao dos mortais com o mundo
que os acolhe. A afirmao do real e a aprovao da realidade so apreendidas
como realidade que pertence ao mbito de ser, conseqentemente ao mbito da
verdade; ainda que se possa e se deva dizer ser de diferentes modos. O caminho de
muitas vozes, que o promio anuncia, sugere que no dizer da linguagem que a
verdade de ser se mostra aos mortais. Desse modo, a distino entre a verdade
confivel e a aparente verdade das coisas mundanas prepara o jovem para o
segundo Fragmento do Poema, no qual no mais ser permitida a confuso entre
ser e no-ser, pois s um caminho possvel: o caminho de ser. A Deusa pede que
o jovem guarde o mito ouvido (kmisai mython akosas) e anuncia a vereda do
no-ser como imperscrutvel e insondvel, por conseguinte como aquilo que no
pode ser trazido fala (ote phrsais). No-ser um no-caminho, a ausncia de
qualquer caminho.
A realidade da verdade significa a verdade de ser na realidade de tudo o que ;
ser , portanto, afirmativo. Se se procura negar uma realidade e, desse modo, negar
ser, aniquila-se ento a positividade de ser e no se faz pronncia alguma. Neste
sentido, poderamos dizer que no h pronncia negativa. Uma pronncia negativa
seria to somente pronncia nenhuma. Mas no se trata de uma escolha entre a
afirmao incondicional e a negao radical, pois se ser constitui o todo de tudo o
que , logo no h possibilidade de escolha. Somente o que pode ser afirmado e
toda afirmao tem de ser incondicional, pois do contrrio teramos de aceitar a
possibilidade de uma meia-afirmao; o que para Parmnides seria inadmissvel.
A unidade, totalidade e continuidade ininterrupta de ser valem tanto na dimen-
so do tempo, quanto na dimenso do espao. Sua intensidade independente do
lugar, nem mais forte, nem mais fraca, e o seu limite determinado pela perfeio
137
de sua circularidade. O ser em si equilibrado e perfeito, por isso a dinmica do
pensar se identifica com a dinmica de ser. Da unidade e totalidade de ser resulta
que ser e pensar no so duas coisas, mas uma e a mesma coisa. o que nos diz
Parmnides atravs do contundente Fragmento 3 do seu Poema: ... pois o mesmo
pensar e ser.
Como explicar a necessidade de pensar e de dizer o que ?
A verdade de Parmnides o resultado de uma especulao audaciosa. ne-
cessrio dizer e pensar o que , pois ser ; nada, porm, no (B6,1). Se, como
dissemos anteriormente, para ser no possvel escolha; por outro lado, para tri-
lhar o caminho de ser, sim; e a deciso pelo caminho de ser depende sempre do
pensar. Segundo Parmnides, no possvel reconhecer a irrealidade do mundo no
qual vivemos. Porm, no se deve acreditar na experincia cotidiana e nem tampouco
no testemunho do sentido que reflete para os mortais o mundo da multiplicidade e
da mudana. Aqueles que vivem na indistino entre ser e no-ser nada sabem. Por
isso, para Parmnides, todo saber sempre saber de ser. preciso desviar-se de
uma pretensa busca pelo no-ser. Essa busca originada pelo erro decorrente da
gnese e da construo do mundo aparente. Nele, os mortais so arrastados como
multido sem juzo, como surdos e cegos, assombrados (B6,7), diz Parmnides,
para os quais ser e no-ser so considerados o mesmo. O conhecimento da verdade
no mundo no pode ter origem no que Parmnides chama de costume experiente
(thos polpeiron), embora seja esse o saber predominante para os mortais. Em sua
errncia, eles nomeiam suas impresses apenas pelo que acreditam ser e se enga-
nam acerca da verdade de ser. A Deusa reconhece que a fora dos costumes deso-
rienta os sentidos dos mortais, por isso com a capacidade integradora do lgos
que o jovem deve desviar-se dos descaminhos e, para tanto, adverte-o: avalie
atravs do lgos esse argumento conflitante (B7,5).
Para Parmnides, necessrio explicar e superar o mundo dos erros e das
iluses, combatendo a presuno de todo conhecimento fundado na aparncia,
pois o mundo da aparncia um mundo enganador. Pensar apoiado no funda-
mento da verdade de ser desmente o caminho da aparncia e d lugar na fala ao
que ntegro, imutvel, incorruptvel, indivisvel, imvel, no-gerado, inabalvel,
sempre o mesmo, em suma, permanente. E isso ser. Ao dirigir-se apenas para a
constituo de ser, pensar coincide com ser. Mas a desconfiana da experincia
dos mortais no mundo a provocao de pensar que a Deusa lana sobre o
jovem, por isso to necessrio que ele seja capaz de reconhecer o que aparente
como meramente aparente e, para tanto, ele deve aprender o ordenamento
inventivo (ksmon apateln) de suas palavras. A verdade do discurso depende da
relao entre pensar e dizer isto que s ser . Neste sentido, deve ser eliminada
qualquer considerao tanto acerca do que no , quanto acerca do vir-a-ser,
pois o vir-a-ser exprimiria uma condio de ainda no ser ser, uma hiptese
tambm descartada no Poema.
138
Mas, se s o que h ser, se ser sempre na totalidade de tudo o que , como se
d a determinao de seu limite, j que, no Fragmento 8, Parmnides afirma que ser
ilimitado?
Por um lado, a Justia (Dke) quem regula no Poema a distino entre o
caminho da verdade e o caminho da aparncia, por outro lado, a Necessidade
(Annke) que ir assegurar os limites de ser circunscritos na circularidade da sphera
intelligibilis. O vigor da lio da Deusa deriva da necessidade de pensar e o limite de
ser significa a impossibilidade de sua dissoluo. A dinmica de ser conquistada
atravs do pensamento a grande novidade que caracteriza a filosofia de Parmnides
e essa sua lei. S o pensamento pode guiar os mortais no caminho da certeza
infalvel, isto , no caminho da verdade. Ser ilimitado na circunscrio de sua
prpria perfeio.
Na linguagem de seu tempo, Parmnides encontrou o verbo ser utilizado em
trs sentidos: no sentido de cpula, no sentido de existir e no sentido de ser possvel,
na forma do infinitivo. Mas optou por uma pronncia de ser que, no Poema,
impessoal; o ser de Parmnides no s no tem sujeito, como seus atributos escapam
ao convencional da lngua grega at ento. Suas proposies esto repletas de uma
fora constitutiva da verdadeira realidade de todas as coisas. Ao assegurar as con-
dies de possibilidade para o conhecimento da realidade de ser, Parmnides ou-
sou compreender a viso e a escuta de uma realidade inaugural para os mortais e,
desse modo, tornou-se a maior inspirao para a filosofia na Antigidade.
A natureza metafsica da filosofia do ser de Parmnides foi conhecida a partir do
que restou do seu poema pico Per phseos. Nele, Parmnides utilizou recursos e
possibilidades de transmisso da lngua grega para deixar aparecer a vinculao
inextricvel entre noen e enai, portanto, a vinculao entre pensar e ser, pois, ao
advir, ser advm como e atravs da linguagem, que para o grego de seu tempo era
entendida como lgos. Na ontologia de Parmnides, lgos o acontecer de ser. Por
isso, ele no hesita ao afirmar que ser e no pode no ser. Se somente ser , no-
ser corresponde ao inominvel para o que impensvel e, por conseguinte, para o
que inefvel. Diferentemente de no-ser, ser o que pode ser pensado, por con-
seguinte, o que pode ser dito. Para os mortais, cuja vigncia de ser se d sempre
como aparecer, o dizer do ser sempre mltiplo e justamente essa multiplicidade
que o Poema pretende dirigir. A necessidade do dizer a que Parmnides nos remete
to somente aquela que capaz de dizer a unidade do aparecer em toda a sua
dinmica de ser, e isto pensar.
139
Geofilosofia da Magna Grcia
Antes de comearmos a mastigao histrico-filosfica do Poema, necessria
uma anotao de natureza geofilosfica, com relao ao emprego no usual do
termo filosofia itlica em minha reflexo
1
. Considero itlica, alm da tradicional
escola pitagrica, tambm toda a escola eleata (Xenfanes, Parmnides, Zeno) e
Empdocles. No se trata simplesmente de uma bvia indicao do lugar itlico
onde estes ltimos desenvolvem sua filosofia (a Campania Felix do amigo Casertano
para os eleatas e a Siclia para Empdocles), mas de algo bem mais profundo: trata-se
de uma aproximao, da qual temos sinais desde o mundo antigo, entre a filosofia
pitagrica e estas outras tradies. Talvez, mais do que de uma simples aproxima-
o, possamos falar de uma pertena das tradies eleatas, e de Empdocles, ao
grande mundo do pitagorismo. As fontes antigas no parecem ter muitas dvidas
com relao a isso (BURKERT, 1972: 280). o caso, por exemplo, de Estrabo:
A quem passe o cabo, apresenta-se a outra baa contgua, sobre a qual surge
uma cidade: alguns da Focia que a fundaram a chamaram Yele, outros Ele, do
nome de uma fonte; hoje, enfim, todos a chamam Elia. Nela nasceram os
pitagricos Parmnides e Zeno: ao que parece a cidade foi governada por eles
(ESTRABO, VI, 1, 1, 252).
O prprio Digenes Larcio testemunha a associao de Parmnides com o
pitagrico Amnias. Apesar de ter sido instrudo por Xenfanes, o eleata quis seguir
o primeiro, e para ele, em sua morte, quis construir um templo. Digenes Larcio
faz questo de sublinhar: foi Amnias, e no Xenfanes, quem o levou a adotar a
vida contemplativa (eis hesykhan proetrpe) (D.L. IX, 21). Nicmaco de Gerasa
considerava pitagricos tanto Parmnides como Zeno.
Parmnides e Zeno como pitagricos, portanto? o que parece sugerir a tra-
dio. Veremos em que sentido o prlogo do Poema vir a reforar ainda mais esta
sugesto.
Por enquanto nos contentamos em anotar que a questo geofilosfica e que as
tradies doxogrficas antigas nos indicam uma intimidade pouco explorada por
parte da manualstica filosfica normal.
A descida de Parmnides: anotaes
geofilosficas s margens do prlogo
Gabriele Cornelli
140
O POEMA DE PARMNIDES (FR. 1)
Vamos ao poema Sobre a natureza, portanto. No preciso aqui insistir sobre a
sua importncia no panorama da histria da filosofia (no somente antiga): os
historiadores da filosofia nos lembram que com Parmnides surgem a metafsica e
a lgica ocidentais, e que sua influncia sobre a histria da filosofia sucessiva, a
comear pelo filho Plato, de incalculveis propores (CAVARERO, 1999: 38-
52). A ciso do ser e da aparncia, a afirmao do ser e a negao do mundo com
sua multiplicidade em devir, a identificao lgica entre o ser e o pensar. Estes, os
temas do Poema.
Mas ao desenvolvimento destas teorias, Parmnides antepe um prlogo, que,
na parfrase de Sexto Emprico, que o reporta, sugere a viagem, o itinerrio do
conhecimento (Ad. Math. VII 111 ss 28 B 1 DK). Eis o comeo:
guas que me levam, a quanto lhes alcana o mpeto, cavalgavam, quando
numes levaram-me a adentrar uma via loquaz,
que de toda parte conduz o iluminado.
2
Na linha da sugesto da clebre parfrase de Sexto Emprico, que por sua vez
segue aquelas que Capizzi j chamava de apressadas generalizaes aristotlicas
(CAPIZZI, 1975: 10), muitos comentadores foram levados a conceber o caminho do
prlogo como uma alegoria da viagem da ignorncia ao conhecimento, e, portanto,
iluministicamente, da luz para as trevas (SASSI, 1988: 383, nota 2).
Veremos, no entanto, que exatamente este prlogo do poema que mostra a
relao profunda da filosofia, como entendida por Parmnides, com as prticas de
katbasis, de descida ao mundo dos mortos.
De toda forma, o misticismo, a carga mistrica do prlogo, no pode ser negado.
Aqui a viagem viagem mesmo, e no um encadeamento lgico-racional de argu-
mentos. A questo, portanto, no pode se resolver facilmente com o simples reco-
nhecimento de um tom diferente entre o prlogo e o resto do Poema, separando
um Parmnides mstico de um Parmnides lgico. preciso conseguir explicar a
relao entre os dois. Explicar estas relaes muito comuns no interior da filosofia
antiga , acredito, ainda hoje o ofcio da histria da filosofia.
J Diels num ensaio clssico recentemente reeditado pela Academia Verlag,
Parmenides Lehrgedicht (1897), reconhece a influncia sobre o prlogo de diversas
tradies msticas antigas, sublinhando de maneira especial, alm de Homero e
Hesodo, as tradies apocalpticas de matriz pitagrica s quais teria tido acesso,
tpicas de perodos de Reformationepoche como os sculos VII e VI (1897: 11).
3
A primeira sugesto de que esta viagem poderia ser uma katbasis a de
Gilbert (1907: 25-45), mas somente quase cinqenta anos mais tarde recebeu a
ateno merecida nos ensaios clssicos de Morrison, j citado, de Burkert (1969) e,
por fim, de Pugliese Carratelli (1974).
141
Agradeo a indicao de Charles Kahn, em sua conferncia Algumas questes
controversas na interpretao de Parmnides, do artigo recente de Mitchell Miller
(OSAP 2006, 12-28): o autor, aps avaliar a histria dos comentrios sobre o sentido
da viagem, sugere que, no fundo, a ambigidade que nela aparece possa ter sido
desejada pelo prprio autor:
Ns filsofos modernos de hoje temos sido bastante relutantes em seguir esta
investigao [aquela que se refere ao Prlogo e a sua viagem] at o final, no
somente por estarmos acostumados a distinguir claramente entre poesia e filo-
sofia, distino esta que, a bem ver, no tem lugar no mundo grego at Aristteles,
mas tambm, e isso diz respeito mais diretamente ao ponto em questo, porque
o Poema de Parmnides parece construdo com ambigidade (riddled with
ambiguity).
4
Estamos na mesma linha de onda. A histria das leituras nos convida a olhar
novamente para o texto. Remastig-lo com muita ateno. A exegese que faremos
a seguir nos permitir recolher as sugestes de diversos pesquisadores e compor
um quadro de leitura que se quer metodologicamente mais complexo e articulado.
Sem dvida, o prlogo a descrio de uma iniciao.
Parmnides define a si mesmo como o iluminado, tambm no sentido de aque-
le que sabe (eids phs, v. 3), termo tcnico para indicar o iniciado, assim como a
deusa o chama de jovem (kor, no v. 24), outra indicao tpica neste sentido.
A filosofia aparece aqui intimamente ligada a um itinerrio espiritual do indiv-
duo, que vai acompanhado por foras e poderes diferentes. Como o caminho do
mito de Er (MORRISON, 1955: 59), o caminho de Parmnides (hods, v. 2), pelo qual
guiado por numes, por deusas (damones, v. 3) leva para o alm-tmulo. Este
caminho em direo porta do alm-tmulo amplamente conhecido. No mito do
Fdon (107d 108a), por exemplo:
Diz-se que, logo que algum para de viver, seu deus (damon), aquele que o teve
em sorte a vida toda, comea a gui-lo para um certo lugar; (...) e a estrada no
como diz o Telfos de squilo ...simples o caminho (hods) que conduz ao
Hades, diz ele; pelo contrrio, a mim me parece no ser nem simples nem um
s: de outra maneira, no precisaria de guias (hegemnon), e ningum erraria o
caminho, se o caminho fosse um s. Na realidade parece que existem muitos
desvios e bifurcaes; e digo isso com base nos sacrifcios e nos rituais que se
usam por aqui. Portanto, a alma boa (kosma) e inteligente (phrnimos) segue
seu deus (damon).
um caminho nada fcil, portanto, este caminho de descida (katbasis) at o
mundo dos mortos. Da a necessidade de guias constantes e abundantes:
142
por ela
era levado; pois por ela, mui hbeis guas me levavam
puxando o carro, mas eram moas que dirigiam o caminho.
Aqui cabem duas sugestivas glosas.
Kinsley e outros no puderam deixar de notar a marcante presena exclusiva
para dizer a verdade de guias e acompanhantes femininas nesta jornada
parmendea: as deusas (damones), as guas (hppoi) e as moas (korai), at aqui.
Entraro em cena logo mais as filhas do Sol e mais duas deusas especficas. Um
dado, este, que deve ser considerado em toda sua importncia, e do qual tratare-
mos melhor em seguida (CAVARERO,1999: 49).
Em segundo lugar, Sassi sugere que a idia da bifurcao dos caminhos, acima
indicada pelo Fdon, estaria presente tambm no Prlogo, e de maneira estrutural-
mente central, exatamente na idia das duas vias da pesquisa que estariam sendo
reveladas a Parmnides: a da verdade e da dxa (SASSI, 1988: 392).
Seguimos o caminho de Parmnides:
O eixo, porm, nos mees, impelia um toque de flauta
incandescendo (pois, de ambos os lados, duas rodas
giraravam comprimindo-os) porquanto as filhas do Sol
fustigassem a prosseguir e abandonar os domnios da Noite,
para a Luz, arrancando da cabea, com as mos, os vus.
A descrio multimdia: som, luz e movimentos de libertao. Uma imagem
extremamente plstica, agitada, exttica. A referncia ao fogo do eixo no carro e s
filhas do Sol, s Helades, no pode ser mais explcita: a referncia claramente a toda
a mitologia ligada ao carro do Sol: Parmnides est entrando no mundo dos mortos,
percorrendo o caminho que o carro do Sol (no mesmo carro?) faz durante a noite.
Uma anotao de percurso parece-me aqui importante, at para prevenir even-
tuais observaes que, sei, viro: as filhas do Sol no esto cuidando do carro, no
esto fustigando as guas para que passem para a luz, no so as mesmas moas
de antes, mas elas mesmas vm da noite e vo para a luz, atravessando em sentido
contrrio as portas, quase a querer receber o carro do koros que est chegando no
outro sentido.
L ficam as portas dos caminhos da Noite e do Dia,
prtico e umbral de pedra as mantm de ambos os lados,
mas, em grandiosos batentes, moldam-se elas, etreas,
cujas chaves alternantes quem possui Justia rigorosa.
143
O carro chega enfim s portas que se abrem sobre os caminhos da Noite e do
Dia.
Um lugar muito especial e, certamente, de grande interesse filosfico
(NUSSBAUM, 1979: 69). So as portas que Dke abre a Parmnides, so as portas que
Hesodo (Teogonia, 748-757) bem conhece, e encontram-se l, exatamente naquele
lugar cosmolgico:
Onde Noite e Dia se aproximam
e sadam-se cruzando o grande umbral
de bronze. Um desce dentro, outro vai
fora, nunca o palcio fecha a ambos,
mas sempre um deles est fora do palcio
e percorre a terra, o outro est dentro
e espera vir a sua hora de caminhar;
ele tem aos sobreterrneos a luz multividente,
ela nos braos o Sono, irmo da Morte,
a Noite funesta oculta por nuvens cor de nvoa.
5
Diariamente o Dia e a Noite as percorrem alternadamente, encontrando-se
somente nelas. Dke como guardi desta porta uma tradio rfica bastante
recorrente. Vejam-se neste sentido os fragmentos 105 e 159 de Kern, como tambm
diversas representaes do alm-tmulo em vasos itlicos (SASSI, 1988: 388-9).
As moas, seduzindo com suaves palavras, persuadiram-na,
atenciosamente, a que lhes retirasse rapidamente
o ferrolho trancado das portas; estas, ento, fizeram com que
o imenso vo dos batentes se escancarasse girando
os eixos de bronze alternadamente nos cilindros encaixados
com cavilhas e ferrolhos; as moas, ento, pela via aberta
atravs das portas, mantm o carro e os cavalos em frente.
O primeiro encontro se d, portanto, com a deusa Dke, que detm as chaves
das portas que abrem os caminhos do Dia e da Noite. Mas uma outra deusa entra
em cena, aps ter atravessado a porta:
E a Deusa, com boa vontade, acolheu-me, e em sua mo
minha mo direita tomou, desta maneira proferiu a palavra e me saudou:
jovem acompanhado por aurigas imortais,
que, com guas, te levam ao alcance de nossa morada,
salve! Porque nenhuma Partida ruim te enviou a trilhar este
144
caminho, medida que um caminho apartado dos homens,
mas sim Norma e Justia.
Apesar das tentativas de identific-la com Dke, trata-se aqui, com toda proba-
bilidade, de outra divindade. Esta outra deusa acolhe Parmnides do lado de l das
portas. As palavras da deusa no podem ser mais explcitas sobre o lugar onde
Parmnides se encontra: no foi a m Moira que te colocou neste caminho (longe
das sendas mortais), isto , no ests morto, apesar de estar aqui, longe do mundo
dos mortais. Aqui, onde? S pode ser no Hades mesmo!
Mas no por m Moira diz a deusa. Aqui parece-me ficar muito bem a
sugestiva traduo de Santoro: no foi uma m Partida, a conta pior recebida ao
final de uma vida severina, nos ecos de Joo Cabral de Melo Neto. Isto , no
porque voc morreu est aqui, mas pela justia e o direito (no duplo sentido, pro-
vavelmente, de estar aqui por merecer este caminho especial de sabedoria e por
compreender a justia e a norma).
Quem seria esta segunda divindade? No certamente a cmoda Altheia
heideggeriana.
Duas hipteses parecem possveis: por um lado a deusa pareceria ser Persfone,
a deusa do alm-tmulo; por outro lado, alguns traos da descrio parecem remeter
prpria deusa Mnemosne (Memria). Ambas as possibilidades me parecem plau-
sveis e no me decidi at este momento por nenhum das duas.
No primeiro caso, de fato, seria a mesma Persfone que acolheu Hrcules quando
foi para l, oferecendo-lhe da mesma maneira a mo direita. Pedimos, ainda, aux-
lio arqueologia, que nos confirma que o culto a Persfone era marcadamente
presente na regio de Elia, onde existia at um templo a Demter e Persfone no
V a.C., e era cultuada especialmente pelas mulheres (KINGSLEY: 2001, 94). Alm,
claro, do mais famoso templo a Apolo Oulios, onde realizavam-se curas e incuba-
es rituais (CURNOW, 2004: Velia).
No segundo caso, o da identificao com a deusa Mnemosne, Pugliese Carratelli
o sugere a partir da comparao com lminas rficas da Magna Grcia como as de
Thurii ou de Hipponion. Segundo Pugliese Carratelli, o gesto de tomar a direita
inviabilizaria a referncia a Persfone, pois para as divindades ctnias a esquerda
a mo sagrada. Tratar-se-ia, portanto, de uma divindade urnia, e, exatamente com
o estudo das recentes descobertas das lminas rficas, a deusa Mnemosne que se
destaca neste mbito da escatologia e da katbasis de tradio rfica no qual,
geofilosoficamente, Parmnides devia estar inserido (PUGLIESE CARRATELLI, 1988:
341). Esta identificao seria uma confirmao da ntima relao de Parmnides com
o pitagorismo, que foi responsvel, conforme o prprio Pugliese Carratelli coloca,
por uma reforma do orfismo no sentido de um culto mstico-filosfico Memria.
Em ambas as hipteses, a matriz rfica da construo da figura da deusa
evidente. Resta se perguntar o porqu de no ser nomeada. Uma sugesto neste
145
sentido poderia at nos vir da antropologia da religio: possvel imaginar que
quanto mais a divindade forte, menos nomeada, pois dizer o nome trazer
para perto. As tradies da religiosidade popular brasileira tambm esto reple-
tas de referncias a este cuidado especial na nomeao de certas divindades
tricksters.
Vamos, por fim, concluso do Prlogo:
Mas preciso que de tudo te
instruas: tanto do intrpido corao da verdade persuasiva,
quanto das opinies de mortais em que no h f verdadeira.
Contudo, tambm isto aprenders: como a opinies
precisavam patentemente ser, atravessando tudo atravs de tudo.
Aqui, de maneira poeticamente engenhosa, entra em cena a Verdade, a Altheia.
A relao da verdade a ser revelada com a descida para o mundo dos mortos no
pode ser ocultada atrs de uma concepo moderna de verdade: etimologicamente
A-ltheia a exata anttese da Lthe, do esquecimento, rio que percorre o alm-
tmulo. E entre oblvio e memria joga-se toda a jornada escatolgica da alma na
descida ao mundo dos mortos.
impossvel no recordar a esta altura o clebre mito de Er: as almas precisam
beber da gua do esquecimento para voltarem para uma nova vida, mas a Er
concedido no beber, e, portanto, no esquecer: a ele dado o dom da memria, de
Mnemosne, com a tarefa de contar, de volta para a terra, o que viu (Repblica 614c ss).
Parmnides parece ter percorrido o mesmo caminho, e com o mesmo objetivo
de revelar a verdade, que o contrrio do esquecimento: verdade acompanhada
talvez da deusa Memria. Com uma diferena significativa, porm: sem precisar ter
morrido (v. 26).
Este jogo entre Altheia e Lthe nos introduz numa questo que a economia
destas pginas nos permite somente comear a esboar em toda sua beleza: a
questo da linguagem do poema. Mereceria um ensaio a parte.
Ficou evidente a necessidade, para mergulhar nas imagens do Poema, de um
distanciamento de uma leitura secular do texto que no quis ver o que nele apare-
ce evidente. A prpria linguagem do Poema uma linguagem tipicamente ritual,
litrgica e de encantamento: a) o verbo carregar, conduzir (phro), termo tipi-
camente mgico, aparece quatro vezes no prlogo do Poema. A filosofia poderosa,
como a poesia e as falas mgicas; b) o som das rodas gigantes do carro compa-
rado no prprio Poema ao som de flautas: o som aquele de um ritual apolneo
asclepade de cura, e com o som da serpente (facilmente comparvel com o som
da flauta).
6
146
ATRAVS DE TODAS AS CIDADES
O caminho que Parmnides diz percorrer no comeo de seu Poema no vai,
portanto (iluministicamente) em direo s luzes, e sim s trevas. um caminho
que o grego chama de katbasis, descida para o mundo dos mortos. Parmnides
vai em direo sua prpria morte. E com bons interesses filosficos: o de poder
encontrar o corao intrpido da verdade bem redonda ou persuasiva.
Assim o Poema de Parmnides revela contaminaes, pouco exploradas na
historiogrfica filosfica, com a mitologia rfica, as tradies filosficas pitagricas
acima descritas e at prticas de cura pr-hipocrticas, baseadas na incubao, na
consulta aos orculos e nas oraes mgicas.
Como compreender no interior da filosofia que nasce esta narrativa mstico-
potica de Parmnides? Qual seu lugar, quando considerada em relao ao res-
tante do Poema e no horizonte da extraordinria experincia intelectual da filosofia
antiga ocidental?
Parece-me que uma indicao para responder a esta pergunta est presente no
prprio Prlogo. O caminho da katbasis que Parmnides realiza dito, no v. 3 do
Poema, kat pantste, isto , atravs de todas as cidades (cf. a variante
Mutschmann, manuscrito N). Uma expresso extraordinariamente bela e de difcil
interpretao para nossa lectio moderna, especialmente quando compreendermos
a carga mstica do Prlogo.
Viria a se perguntar: como um itinerrio religioso de descida para o mundo dos
mortos pode atravessar todas as cidades? Como a experincia mstica pode ser
apontada ao mesmo tempo como algo extensivamente poltico?
Seja-me permitido reclamar novamente que esta pergunta a pergunta de um
moderno, e no caberia provavelmente na boca de um homem grego antigo: longe
de uma relao individualista e intimista com o mundo do sagrado e de suas lealdades
mais profundas, o homem grego vive o misticismo bem no centro de sua existncia;
e este centro , sem dvida, exatamente a cidade. Que, no acaso, vernantianamente,
o locus privilegiado da filosofia que nasce.
No parece haver contradio, portanto, entre os dois loci: entre katbasis e
poltica, entre katbasis e filosofia. E, portanto, entre este Prlogo-mistrio do fr. 1
e o restante do Poema. E sim, continuidade, coexistncia, circularidade para
lanar mo de conceitos historiogrficos mais recentes.
7
A literatura filosfica antiga, portanto, demonstra compreender o exerccio
mstico da katbasis como um momento fundamental do itinerrio intelectual de
formao do homem sbio.
Todas as descidas, toda as katabseis, parecem culminar num momento funda-
mental, num locus narrativo de importncia crucial para o pensamento ocidental:
no dilogo Repblica (Politia) de Plato. Aqui a expresso parmendea kat
pantste, atravs de todas as cidades parece encontrar seu sentido mais preciso
e sua realizao mais prpria.
147
Plato no era alheio s narrativas de katbasis, muito pelo contrrio. Seus
dilogos esto repletos de mitos de descida para o alm-tmulo. Enfrentei alguns
dos mais importantes mitos da imortalidade de Plato em meu artigo mais recente,
na Revista Idias da UNICAMP: Quem sabe se viver morrer e morrer estar
vivo?: o lgos pitagrico do tempo da alma em Grgias e Mnon.
8
Mas especialmente na Repblica que a katbasis se torna o prprio movi-
mento do filsofo, no simplesmente um tema, mas o caminho da filosofia, seu
itinerrio, seu mtodo.
Isso aparece claro em dois loci literrios e filosficos de extrema relevncia:
a) na construo dramtica do prprio dilogo (desde sua primeira palavra at
seu desfecho);
b) na sua metfora mais clebre e forte: aquela da caverna.
Do katben inicial de Scrates para o Pireu, para o encontro de uma procisso
dedicada deusa Bndis, ao mito de Er, a estrutura dramtica da Repblica parece
re-percorrer outras katabseis.
Vegetti (1998: 100) associa Bndis a Hcate, deusa do alm-tmulo que na
iconografia carrega, como deve, uma lana dupla, dlonkhos, a indicar o bvio ao
qual todos so chamados a encontrar no alm-tmulo: bvio este que no pode no
nos fazer pensar ao duplo hods parmendeo.
E especialmente numa das metforas, ou melhor, alegorias centrais para a
Repblica (e no para a histria da filosofia como tal), que aquela do clebre mito
da caverna. A relevncia desta imagem para a discusso atual sobre a katbasis
quase bvia, mesmo que pouco explorada na literatura histrico-filosfica.
CONCLUSO
Mais uma vez, a histria da filosofia antiga nos regala uma ferramenta, um
martelo nietzschiano, ou quem sabe um simples pincel, para redesenhar tanta
historiografia racionalista e presentista das origens de nossa maneira de ver o mundo
ocidental. Para conseguirmos ver origens mais amplas, de maior dilogo e menos
estanques daquelas s quais estamos acostumados.
Pois nosso jogo da histria da filosofia parece-me ser, ainda hoje, aquele que
jogava Merleau-Ponty: o de explorar o irracional para integr-lo numa razo ex-
pandida.
Explorar e expandir, portanto: imperativos para descer, para a katbasis at as
origens de nossa filosofia, quaisquer elas sejam, aonde quer que nos levem, com
coragem e sinceridade intelectual, aprendendo com a ousadia parmendea: di
pants pnta pernta, atravessando tudo atravs de tudo.
148
NOTAS
1
Para o conceito de geofilosofia, cf. CACCIARI, Massimo. Geofilosofia dellEuropa. Milano,
Adelphi, 1994.
2
Para a traduo utilizo a verso Beta do Poema, de Fernando Santoro, cf. Bibliografia.
3
Mesmo que Diels considere que Parmnides mantenha destas tradies somente a for-
ma, se definindo, por outro lado, por uma orientao claramente racionalista.
4
Mitchell Miller. Ambiguity and Transport: Reflexions on the Proem to Parmenides Poem.
OSAP, 2006, 1.
5
A traduo de Jaa Torrano (2003).
6
Cf. Pugliese Carratelli (1988: 344) sobre as conexes entre Mnemosne e Asclpio em
recentes descobertas arqueolgicas.
7
Especialmente conceitos como os de dialogismo (Bakhtin) e de circularidade (Carlo
Ginzburg).
8
Gabriele Cornelli. Quem sabe se viver morrer e morrer estar vivo?: o lgos pitagrico do
tempo da alma em Grgias e Mnon. Idias, UNICAMP, Campinas, v. 11, n. 2, p. 83-100,
2005.
149
De todos os deuses que concebeu, Amor foi o primeiro
1
.
Brilho noturno de luz alheia vagando entorno Terra
2
.
Sempre espreitando os raios do Sol
3
.
Como concordar com Nietzsche quando este acusa Parmnides de frieza? Dife-
rente desse crtico contundente de Parmnides, mas tambm de muitos outros que
lhe so at muito favorveis, assumimos aqui a posio interpretativa bem clara de
que o pensador de Elia absolutamente no quis nem conscientemente nem in-
conscientemente instaurar os princpios lgicos da identidade, da no-contradio
ou do terceiro excludo. Parmnides no tem ainda a ver com o formalismo do
pensamento que vir a seguir, mesmo que esse formalismo tome Parmnides como
referncia. Seu poema a descrio do fenmeno da iniciao filosfica, fenmeno
esse que a rigor no pode ser descrito atravs de uma fala habitual. No toa que
a forma escolhida por Parmnides para fazer essa descrio indescritvel foi o
poema, e ainda por cima um poema que fala de uma experincia exclusiva, herica
at, de um homem abandonando sua condio para ser iniciado em uma inteira-
mente outra maneira de perceber, uma outra disposio. E por isso mesmo, por
estar falando de iniciao, algo imensamente sutil e delicado, pertencente ao mbi-
to dos Mistrios, que no teria escrito tampouco para que um dia se fizessem tantas
leituras analticas e bem concatenadas de suas palavras poticas de pensamento
radical, tais como a tradio vem procurando realizar seja com maior ou menor
aceitao entre os especialistas. No que no se possa ou no se deva fazer leituras
que analisem o Poema de Parmnides. Muito pelo contrrio. Se seu pensamento
nos encanta, isso j motivo suficiente para nos pormos a coment-lo e a conversar
a seu respeito. Afinal, por isso mesmo que nos encontramos hoje aqui. Mas que
nosso encontro seja menos o de uma preocupao especialista com mincias de
um texto tomado arqueologicamente do que o de uma verdadeira ocupao admi-
rada com o poema como um todo ao mesmo tempo que com a atualidade do
grandioso pensamento antigo grego, venervel comeo do Ocidente.
O que se faz atual para ns, atravs do Poema de Parmnides, o que jamais tem
como envelhecer, no outra coisa seno a iniciao em toda sua complexidade,
esse fenmeno que proporciona ao homem, com toda justia, a viso do todo, do
universal, do que no pode no ser, e isso medida que necessariamente entra em
O Poema de Parmnides e a viagem inicitica
Izabela Bocayuva
150
contato o mais clara e nitidamente consigo mesmo, isto , com o modo de ser
sempre parcial do mortal.
Ora, num sentido que ainda ter que ficar claro, o que perfazendo a totalidade
absolutamente no pode no ser o Ser. No Poema, a voz da Deusa que fala dessa
necessidade a qual imediatamente compreendida pelo poeta, pois, Fala divina e
compreenso daquele que iniciado coincidem. A Deusa apenas fala aos ouvidos
que podem escut-la. Quanto a essa coincidncia que de modo algum uma
questo pouco relevante, cabe tecer, antes de tudo, algumas consideraes. Para
tanto precisamos ir direto ao Promio do Poema de Parmnides.
Ali, um homem, o poeta escritor e narrador de sua prpria experincia de
iniciao, se solta por inteiro, como j foi dito, do apego viso habitual de toda e
qualquer coisa. Ele deixa a obscuridade ou a viso noturna que supostamente um
homem sempre exerce em meio aos mortais, deixa a Noite que mais adiante ser
chamada de via em que vivem errantes os homens que, bicfalos, nada sabem
4
.
Entretanto, o abandono do poeta em relao a uma tal situao no pode jamais
deixar de ainda traz-la de algum modo consigo. Mesmo que de maneira negativa,
o poeta um homem desses. No pode no s-lo. um homem e sempre o ser,
ainda que esteja em processo de radical transformao de perspectiva. , alis,
justamente quando assume o mergulho na obscuridade do desconhecimento que
ele salta num mpeto desprendendo-se. E quando assim destemidamente salta, ele
aparado no ar pelo carro em movimento de divindades filhas do sol que vm lhe
trazendo, ento, numa viagem, agora sim, de cada vez maior claridade. Uma via-
gem que entra numa dimenso especial da linguagem. Trata-se de uma via muito
loquaz. Toda palavra, todo gesto, todo movimento a partir de ento so de outra
natureza; um movimento considerado divino, um movimento divino feminino de
vertiginosa nascividade. E Parmnides no chama seu Poema justamente de Acer-
ca da Nascividade? Um movimento que vai em direo revelao da Verdade e
que tratado por ele dramaticamente como sendo musical, pois ao som do
ranger das rodas do carro que soam como siringes que as divindades conduzem
esse homem na direo da aurora, at a morada da Deusa que bem persuadida o
sada e acolhe prontamente e por inteiro. Veremos que esse gesto to singelo e de
tamanha importncia que o acolhimento por inteiro por parte da Deusa impreg-
nar tudo o que ela seguir dizendo. E do que mais estaria ela a falar quando diz
direto ao viajante: preciso que de tudo te instruas
5
?
Estamos chegando mais perto do ponto para o qual queramos chamar ateno,
quando falamos de coincidncia entre Fala da Deusa e compreenso do iniciado.
Trata-se de algo crucial para um relacionamento autntico com o texto de Parmnides.
O acolhimento da Deusa em relao ao viajante s se deu dentro de determina-
das condies. Foi preciso que Dke fosse persuadida pelo apelo das filhas do sol a
favor do poeta, para ento destrancar a passagem da qual detm as chaves. Com
esse consentimento, entendemos que Dke diz, mesmo sem pronunciar palavra:
151
Ele encontrou a medida. justo que ele ultrapasse o umbral das portas do Dia e da
Noite, justo que para ele acontea o deslocamento radical dos eixos delas. Eis que
o que era noite virou dia. A viso invisvel da totalidade se torna possvel. Agora o
poeta, o homem que tomou o caminho apartado dos homens, pode ver com uma
clareza que antes no existia. Agora ele um iniciado.
E quanto a ns, somos ns iniciados tambm? Com que direito podemos estar
ouvindo a voz da Deusa? Pois somente por haver um iniciado em jogo que entra
em cena, no Poema, a voz da Deusa. Mas insistamos. Estamos ns preparados para
ouvir a voz da Deusa, a voz que, como o Logos de Herclito, anuncia algo claro
sobre a Unidade: Um tudo? Ou melhor, que no anuncia algo claro sobre a Unidade,
mas anuncia a Unidade enquanto totalidade ela mesma. Muito melindroso, sabe-
mos, comparar esses dois pensadores. Mas deixemos por enquanto de lado a
discusso entorno da certeza manualesca de que eles se opem. Continuemos
aquela indagao que nos atinge em cheio como leitores e intrpretes do Poema.
Ser que conosco est a coincidir ausculta e compreenso tal como acontece com
o poeta em relao ao caminho loquaz em que adentra privilegiadamente? O quo
longe podemos estar dessa experincia de iniciao, armados at os dentes com
nossos instrumentais conceituais, com nossas tcnicas e mtodos de aproximao
rigorosa dos textos filosficos! No que no deva haver rigor. No h nada mais
rigoroso do que o Poema de Parmnides! Que sejamos sim tambm rigorosos em
nossa anlise do Poema filosfico que temos diante de ns. Mas que se entenda por
isso procurarmos muito mais nos exigir a participao na mesma disposio da-
quele que tem a passagem consentida por Dke do que procurarmos satisfazer as
exigncias de no sair das linhas interpretativas j autorizadas. E isso no tem nada
a ver com uma desconsiderao pela tradio. A fortuna crtica relativa a um texto
da antiguidade tem um imenso valor e de suma importncia inclusive para nos
ajudar a sermos capazes de empreender a procura a qual aqui nos propomos. Mas
que mesmo levando em conta toda a fortuna crtica existente, no podemos nos
esquivar do contato em primeira mo com o texto com o qual lidamos, principal-
mente um texto como o caso do Poema de Parmnides carregado de pthos.
Sendo assim, fundamental que diante dele possamos responder positivamente
interrogao: ser que temos o direito de avanar, de ultrapassar o umbral das portas
do Dia e da Noite? Mas assumamos que tal proposta de rigor um tanto at pretensiosa
no nos d garantias nem para fora nem para alm do nosso prprio caminhar
atento. Correr esse risco faz parte, em todos os tempos, do esforo de pensar. Deixe-
mos que ressoe a seguinte pergunta: ser que algum sonante e luminoso carro divino
nos aparar nesse abismo em que nos lanamos?
sabendo, portanto, que se trata agora de estarmos ouvindo uma linguagem
inabitual que voltamos neste momento com todo cuidado questo principal: a
compreenso do poeta de que o que absolutamente no pode no ser o Ser. Por
outro lado, o que necessariamente no pode ser o no ser. Estas so chamadas, a
152
partir daquele que foi considerado o fragmento de nmero 2 (B2) do Poema, as
nicas duas vias pensveis, embora uma s delas seja transitvel, a primeira, cha-
mada caminho de persuaso que segue a Verdade, sendo a via do no ser inteira-
mente insondvel. O no ser no h. S h o Ser. Mas se assim, se a revelao da
realidade ontolgica esta, se s h o Ser, se ele consiste na totalidade de tudo o que
h, preciso ouvir com ateno especial o final da fala da Deusa no Promio
dizendo: Mas preciso que de tudo te instruas, tanto do intrpido corao da
Verdade persuasiva, quanto das opinies de mortais em que no h f verdadeira.
Contudo, tambm isto aprenders: como as opinies (t dokonta) precisavam
patentemente ser, atravessando tudo atravs de tudo
6
.
Embora essa fala se pronuncie para dar conta do cognoscvel, a totalidade do
que o poeta aprende ouvindo a voz da Deusa no consiste num conhecimento
sobre algo. Ele no se instala friamente diante de uma realidade distante da qual ele
deveria tomar conhecimento como se fosse uma matria de uma disciplina esco-
lar. O que ele escuta e simultaneamente compreende, e dessa forma conhece, diz
respeito a uma compreenso profunda da realidade do real que significa tambm o
alcance de uma clara noo acerca de si mesmo que no entanto sempre j vinha
operando. Todo iniciado, na verdade, se busca a si mesmo
7
. Mas que no se entenda
com isso uma busca psicolgica ou pessoal. Antes o prprio limite da mortalida-
de, mas tambm da vitalidade que ele aprende. No poema toda a fala da Deusa
acerca do Ser estar pontuando essa experincia sui generis com o Ser a qual
chamada conhecimento da intrepidez da Verdade, em contraste com uma outra
que fora deixada para trs, mas que igualmente faz parte do acesso quela intrepi-
dez. Aprendendo a Verdade, ele aprende o que sempre e a rigor no pode no ser,
a saber, a intrepidez da Verdade mesma, medida que ela inclui algo insupervel: as
iluses dos mortais ou suas opinies, mas tambm igualmente e preciso frisar
bastante isso : a mais expressa necessidade de ser das mesmas opinies entretecendo
a teia das realizaes, ainda que nelas no haja f verdadeira. A partir de ento ele
ter sempre acesso a sua condio iludida, mas tambm insupervel no sentido de
imprescindvel, enquanto mortal. Atravs do filtro divino no olhar poder perceber
sua lida opiniosa, parcial com a realidade do real, que em outros tempos passava
por nico modo de ser e ver. A percepo do poeta deixa de ser exclusivamente
parcial para tornar-se capaz de abarcar por inteiro a totalidade de tudo o que ,
incluindo si mesmo em sua parcialidade constitutiva. Percepo (noen) e o Ser
(enai) em sua totalidade revelada somente agora, nessas condies, so o mesmo
8
.
Um tal conhecimento nada tem, portanto, a ver com um contedo informativo
apreendido, mas sim com a experincia viva de uma outra inteligibilidade, mais
ntida e radical por alcanar a origem obscura de onde provm. Mas para nos
aproximarmos do que vem a se esclarecer nessa experincia de inteligibilidade
necessrio nos perguntarmos que iluso seria aquela que compe a intrepidez da
Verdade. tambm igualmente necessrio termos nitidez quanto ao sentido de
153
uma tal intrepidez, caracterstica no s da Verdade como tambm do prprio Ser
9
,
o nico que h, segundo a fala da Deusa.
Consideremos primeiro a intrepidez do Ser constituindo a totalidade de tudo o
que h. Em B8 podemos encontrar um bom caminho para isso. L esto expostos
diversos sinais do Ser. Em primeiro lugar, o Ser ingnito e imperecvel. Se nascesse
viria do no ser, se morresse tornar-se-ia no ser, mas o no ser o que no h.
Assim, o Ser nem nasce e nem morre sendo todo junto neste agora, sem ter nunca
sido e nem podendo ser no futuro, pois consiste num agora contnuo. Ele tambm
todo nico, intrpido e sem meta. uno, indivisvel, todo equivalente, todo pleno
do que , ente a ente acercando. imvel e limitado. o mesmo sobre si mesmo
repousando. acabado, no carente de coisa alguma. As divindades Tmis, Dke,
Annke (Necessidade) e Moira (Destino) ajudam na instaurao de sua imobilidade
fundamental. Vemos que todos esses sinais apontam para o que absolutamente no
sofre qualquer alterao, isto , o intrpido, o que no trepida, o que no treme, ou
seja, o serena e completamente imvel.
No toa que nos manuais de filosofia Parmnides identificado como o
pensador do imobilismo, sendo at mesmo contraposto a Herclito, por exemplo,
identificado, por sua vez, como o pensador do mobilismo. Alis, quando nos
pomos a estudar Parmnides, logo esse estudo bombardeado pelo lugar comum
que consiste nesta oposio que acabamos de indicar, baseada sempre numa leitu-
ra manualesca superficial do pensamento a partir de ismos. Esse bombardeamento
se d seja no caso de sermos professores numa sala de aula, vindo neste caso da
parte de alunos, munidos de algum manual facilitador, seja tambm no caso de
sermos alunos e ento o bombardeamento pode vir tanto da parte desses manuais
mesmos, que nesse caso cumprem o papel de um primeiro contato informativo
acerca dos pr-socrticos, quanto pode vir tambm o que pode ser bem pior da
parte de algum professor. Ento, segundo essa leitura que chamaremos aqui de
irresponsvel, Parmnides seria o pensador que negaria o movimento medida
que imporia no se sabe bem como a perspectiva de uma dimenso inteligvel
para a qual tudo estaria parado (?!), enquanto Herclito seria o pensador para
quem tudo estaria em incessante movimento (?!). Mais uma vez deixaremos para
mais tarde a discusso, ainda que breve, sobre uma suposta oposio entre esses
dois pensadores, para nos dedicarmos mais de perto questo da imobilidade do
Ser, sem dvida alguma, presente textualmente no poema do pensador de Elia.
Conta-se como tendo sido acontecimento de poca que adversrios dos eleatas
os desafiaram a fim de provar que a tese do imobilismo era falaciosa. Marcaram,
ento, um encontro em praa pblica a fim de provar que o movimento possvel.
Para demonstrarem isso, puseram-se ento a caminhar de um lado para outro da
praa. Diante dessa prova demonstrativa, os eleatas no ficaram parados. Muito
pelo contrrio, eles se viram em pleno direito de aplicar uma surra nos ingnuos
desafiantes. O que nos ensina essa histria no depende de ela ter de fato aconteci-
154
do. Mesmo que seja uma anedota e, se for apenas uma anedota, sua fora como
histria talvez seja ainda maior ela tem muito a nos dizer da interpretao rasteira
da imobilidade do Ser parmendico como sendo um parado que se oporia a um
deslocamento no espao ou at mesmo ao movimento de um modo geral.
Segundo a Deusa do Poema de Parmnides, o Ser intrpido, imvel. Nesta
imobilidade ele uno, nada havendo alm dele, seja antes ou depois do que quer
que seja. Alis, nem se pode falar em um antes ou depois, pois somente h o agora
contnuo, constante. Por isso mesmo temos de convir que o que ser aprendido
pelo poeta no seno o que sempre j foi, inclusive antes desse aprendizado, o
mesmo sobre si mesmo repousando, o que j sempre vigorou do mesmo modo.
Ora, sendo assim, acontecendo por parte do que se mostra como imvel que ele
tambm inclua a transformao to radical e explcita como a do poeta, como
identificar a imobilidade do Ser com o estado inerte?! Alm disso, o que seria, ento,
da imagem da viagem narrada pelo poeta? Pois a cada passo dessa viagem h
movimento: so retiradas de vus, deslocamentos, destrancamentos, alteraes. A
imobilidade do Ser parmendico nada tem a ver, portanto, com alguma cessao do
movimento ou com qualquer tipo de fixidez estril. Se se tratasse disso, nem mes-
mo a Deusa poderia estar a falar coisa alguma, pois falar estar no movimento de
um desdobramento constante. Mas, ento, como entender a imobilidade que aqui
estamos identificando com a intrepidez do Ser?
O Ser uno e imvel. , no entanto, importantssimo dar-se conta de que no
se pode ouvir essas determinaes acerca do Ser, olhando para o que se dispe
prontamente ao alcance de nossos olhos. Lembremos de que os olhos do iniciado
podem ver, agora que acompanham as indicaes da Deusa, o habitualmente invi-
svel. Eles podem enxergar num s lance ao qual chamamos anteriormente o
adentrar na iniciao a totalidade de tudo o que , a totalidade da qual nada fica de
fora e na qual nada nem maior nem menor do que seja o que for. Assim, a unidade
do Ser imvel exatamente porque abarca tudo, tanto o alto quanto o baixo, tanto
o quente quanto o frio, tanto o forte quanto o fraco, tanto o iniciado quanto tambm,
e com o mesmo vigor, os homens em sua surdez e cegueira em relao aos sinais do
Ser. por isso que somente o Ser e o no ser no , pois nada no . O alto , o
baixo , o quente , o frio , e assim por diante igualmente com a mesma fora de
determinao. E no estamos com isso querendo apontar para uma multiplicidade,
embora a linguagem faa parecer isso. O Ser enquanto totalidade nada tem a ver
com a soma de partes. Muito pelo contrrio, o Ser enquanto totalidade consiste na
sua unssona apario. Eis no que consistia a compreenso da intrepidez da Verda-
de apontada pela Deusa. Toda vez, pois, que o mortal comum acredita estar diante
do no ser, como, por exemplo, quando diz diante do forte que ele no o fraco, ele
j se desviou da compreenso de que em verdade tudo igualmente , sendo suas
constataes relativas ao no ser apenas afirmaes iludidas. E no s isso, toda
vez que o mortal nomeia ou acredita estar diante de seja o que for em particular
155
ele tambm j se desviou da compreenso da totalidade da qual capaz o inicia-
do. que tudo quanto h, na totalidade, antes de tudo o Ser. No possvel,
portanto, escapar ao Ser.
Uma bela dica disso que acabamos de dizer encontra-se entre os versos 34 e 41
de B8
10
. Ali est dito:
O mesmo o que a pensar e o pensamento de que . Pois sem o ente, no qual
est apalavrado, no encontrars o pensar. Pois nenhum outro nem nem ser
alm do ente, pois que Moira j o prendeu para ser todo imvel; assim ser
nome tudo quanto os mortais instituram persuadidos de ser verdadeiro: surgir
e tambm sucumbir, ser e tambm no, e alterar de lugar e variar pela superfcie
aparente.
O pensar que sempre apalavra o que , v, do ponto de vista do filtro divino do
olhar, tudo aquilo em que acreditam os mortais como sendo mero nome, o que
quer dizer, mera particularidade que na verdade so modos do Ser aparecer. Uma
tal filtragem inabitual do olhar v que surgir e sucumbir, ser e no ser, alterar de
lugar e variar pela superfcie so aparentes coisas ou situaes variadas que teriam
se perdido da f verdadeira ou verdade originria, segundo a qual tudo isto apenas
igualmente somente . Ateno: no se trata aqui de estarmos falando de aparnci-
as de um suposto mundo sensvel e sim de toda uma perspectiva de inteligibilidade
da realidade a qual s tem olhos para o particular. Mas esta dimenso das aparn-
cias, a saber, o mbito das realizaes no real que concernem a todo mortal, assim
como aparece dito no fim do promio, o que jamais pode ser superado. Ao invs
disso, a indicao divina da intrepidez da Verdade a inclui, mesmo que com ela no
se confunda, pois como ali est dito: as opinies dos mortais (t dokonta) preci-
sam patentemente ser, atravessando tudo atravs de tudo. E preciso termos
cuidado ao considerarmos o conselho da Deusa ao longo do Poema, a saber, o
afastamento da dimenso das opinies. No podemos nos esquecer nunca esse fim
do promio que acabamos de citar novamente. O afastamento da via dos mortais
sinaliza um conflito constante, porque, mesmo que o poeta j no esteja mais
entregue exclusivamente via das opinies, essa uma perspectiva que jamais um
homem enquanto homem poder abandonar inteiramente.
Do ponto de vista da Deusa, mas tambm agora do iniciado que a ausculta, toda
opinio dos mortais igualmente , com a mesma fora de ser, compondo elas
tambm a totalidade do Ser, ajudando em sua intrepidez que a tudo abarca. Assim,
a imobilidade do Ser tem muito mais a ver com a tremendamente ampla abrangncia
de tudo em todos os tempos (se que podemos falar assim), de tal forma que o ser
no carecesse de nada, no havendo nada fora dele.
Em relao ao opinar, devemos dizer que tambm em B8 que temos uma
explicita oportunidade de entrar em contato com ele. A Deusa ali diz como se
156
comportam os mortais bicfalos: Em contrrios cindiram a articulao e puseram
sinais separados uns dos outros: de um lado fogo etreo da flama, tnue, muito leve,
o mesmo que si mesmo em toda parte, mas no o mesmo que o outro, oposto ao
que , por si mesmo, os contrrios, noite opaca, articulao densa e pesada
11
. Os
mortais so aqueles que vivem a partir da ciso do que se encontrava articulado,
por isso mesmo so chamados bicfalos. A iluso da dicotomia sua marca. Fogo
e noite, leve e pesado so aqui apenas emblemas dessa falta de viso para a articu-
lao. Mas o que se encontrava articulado seno a integrao numa unidade, a
integrao no seio do Ser, uma integrao garantida justamente pela Moira? Ns,
enquanto mortais, somos tanto os que podem sintonizar com uma tal unidade o
que no Poema a Deusa, quando sada o poeta, chama de uma boa Moira quanto
tambm somos os que podem dela se extraviar acreditando que somos ns a deci-
dir arbitrariamente pelo andamento da realidade do real medida que optamos
por isso ou por aquilo.
muito comum se ouvir dizer que Parmnides o primeiro metafsico porque
operaria uma separao, uma dicotomizao, entre dois mundos: aquele em que
vivem sensivelmente os mortais e aquele em que vive o poeta mergulhado em
pensamentos sobre um Ser etreo, irrealizvel. H, porm, um grave problema
quanto a esse modo de falar. Uma tal interpretao estaria a platonizar Parmnides,
pois afirma que ele separa mundo sensvel e inteligvel, mas isso significa estar lendo
em seu Poema aquilo que l no se encontra. Como Nstor Cordero mesmo acen-
tua no fim de seu comentrio crtico sobre o Poema:
...ns no cremos, como certos autores, que a Doxa parmendica seja uma
explicao ou uma descrio do universo sensvel, do mundo das aparncias.
Como j dissemos, no encontramos em Parmnides um dualismo mundo
inteligvel versus mundo sensvel, e acontece o mesmo em relao ao plano
gnosiolgico onde no se trata de uma anttese do tipo intelecto versus sentido.
O objeto do conhecimento o mesmo para o homem que acolhido pela
divindade e para o mortal que se serve cego de seu pensamento: esse objeto a
realidade, a totalidade da realidade
12
.
Ora, orientando-nos rigorosamente pelo Poema, se devemos chamar algum
de metafsico por dicotomizao, esse algum seria a condio mesma do mortal,
de todo mortal, pois quem de fato opera freqentemente a dicotomia so os mor-
tais sem qualquer iniciao, satisfeitos apenas com uma habitual arbitrria
discursividade de gestos e de palavras, lidando com a realidade a partir do que
nasce e morre, do que e no . No que no haja lugar para esse modo de
perceber a realidade chamado opinio, que na verdade nos constitutivo. Muito
pelo contrrio, como j dissemos e vamos agora reiterar, ele insupervel. Entre-
tanto, a Deusa aponta para uma outra perspectiva, aquela do puro pensamento.
157
quando se pode dar conta de que tudo percebido como diversidade no seno a
realizao do nico e do mesmo: o Ser. Eis o nico que se pode chamar de f
verdadeira e inabalvel. Quer dizer que somos ns mesmos que opiniosamente,
enquanto mortais, em pensamentos e aes dicotomizamos a realidade a todo o
momento sem decidirmos pelo Ser em sua unidade originria. Fazemos isso quan-
do ajuizamos sobre isso ou aquilo, quando tendemos arbitrariamente para isso ou
para aquilo sem nunca conseguir fazer a experincia do acolhimento tal como
realiza a Deusa quando recebe e acolhe por inteiro o poeta em sua morada. Termos
dito que o gesto de acolhimento da Deusa permeava toda a sua fala ao longo do
Poema no era exagero. Pois sobretudo acerca disso que ela fala, medida que
pronuncia a unidade do Ser que tudo abarca. Assim, ao indicar para o poeta o que
ele deve aprender, indica, ao mesmo tempo, como ele deve faz-lo, a saber, como
algum que, como ela, acolhe por inteiro. A intrepidez, ela mesma, consiste neste
acolhimento o mais amplo possvel.
A fala da Deusa, a compreenso divina da realidade, , antes de tudo, acolhi-
mento. Trata-se de uma disposio especial de quem deixou de ser um mero mortal
iludido a escolher esta ou aquela posio. Trata-se de uma disposio pronta a
pensar toda e qualquer coisa que se d necessariamente a pensar. Parece at que
nos encontramos neste momento diante do Parmnides septuagenrio do dilogo
de Plato, medida que ele, de certa forma, comenta a juventude de Scrates
quando este acredita que a sujeira no se inclui no mbito daquilo que se deve
considerar ontologicamente. E no se trata, agora que citamos Plato, de estarmos
platonizando. Bem diferente disso, estamos nos encontrando com uma interpreta-
o que est altura do pensamento que ele prprio interpreta. Estamos diante de
um dilogo entre gigantes. Plato naquele texto nos mostra com toda calma e
preciso a anlise parmendica da idia do Uno enquanto o surpreendente acolhi-
mento de tudo em todas as suas possibilidades ao mesmo tempo. o que fica claro
nas ltimas palavras do dilogo:
O uno, se existe e se no existe, ele prprio e todas as outras coisas, seja em
relao a si mesmos seja em suas relaes recprocas, todos eles so e no so de
modo pleno, aparecem e no aparecem de modo pleno.(166 c 2-5)
13
E no seria justamente tambm disso que nos fala Herclito, por exemplo, em
seu fragmento 102?: Para o Deus tudo belo e bom e justo. Os homens, porm,
tomam umas coisas por injustas, outras por justas
14
. E os homens chamados por
Parmnides de bicfalos no sero eles exatamente os mesmos que Herclito v
como dormindo apesar de estarem acordados, ou como surdos apesar de estarem
ouvindo ou como ausentes apesar de estarem presentes, ou como sem experincia
apesar de experimentarem muitas coisas
15
?
Estamos finalmente agora a tocar diretamente no ponto da comparao entre
Parmnides e Herclito. No vamos nos estender numa anlise exaustiva dos frag-
158
mentos deles dois, o que implicaria em um trabalho parte. Tocaremos apenas em
dois pontos que na verdade j exploramos nessa comunicao. Assim, se for
despreconceituosamente que lidamos com esses dois pensadores, como no en-
tender como extremamente similares o promio e o primeiro fragmento de
Herclito? Pois ambos nos falam de um homem apartado do modo de ser e com-
portar-se da maioria e isso de tal forma que um tal homem est numa relao mais
originria com a linguagem a qual capaz de descobrir a totalidade. E no s nisso
que se assemelham. Tambm semelhante nos dois pensadores o modo de acolhe-
rem explcita e necessariamente a maioria, cuja lida parcial com a realidade no
permite f verdadeira. Em Parmnides j vimos como este acolhimento est ex-
presso no fim do promio, medida que se percebe como as opinies dos mortais
devem tudo atravessar. Em Herclito a mesma idia est presente no fragmento 75,
no qual ele afirma que os que dormem tambm so operrios (...e cooperam nas
obras que acontecem no mundo)
16
.
Com tal comparao por semelhana, porm, no queremos dizer que Herclito
e Parmnides falem da mesma forma. No. Sua forma de se expressar inteiramente
diversa realmente. Enquanto um afirma a imobilidade do Ser, o outro fala do fluxo
sempre novo das guas dos rios como imagem da inconsistncia. Entretanto, sua
forma diversa de falar no decide sobre uma suposta oposio no contedo daqui-
lo que seu discurso enuncia. Ainda que de forma inteiramente diferente, ainda que
por caminhos inteiramente diferentes, esses pensadores chegam ao mesmo lugar, a
saber, compreenso da unidade como princpio. Um afirma esta unidade como a
vigncia enquanto tal e que j est sempre em operao de tudo que e pode ser,
enquanto o outro afirma a mesma unidade como sendo o manancial donde emerge
inesgotavelmente tudo que e pode ser. Vemos que ambos lidam com a importante
noo do Possvel. No um possvel condicional ou de possibilidades hipotticas,
mas o Possvel que tragicamente s chega a ser por fora do Poder da Necessidade.
No toa que Parmnides nomeia Tmis, Dke, Annke e Moira como divindades
que participam da amarrao e limitao da unidade do Ser. No toa tambm
que Herclito fala em seu fragmento 114 em lei una e divina que deve guiar o
homem que se concentra na reunio de tudo.
Usando a terminologia parmendica, afirmamos, portanto, que mera opinio
que cinde a articulao em contrrios aquela que coloca em oposio Parmnides
e Herclito. No podemos aceitar a superficialidade de considerar o primeiro como
algum que ignora o movimento e desprezaria a phsis e o segundo como algum
que exclusivamente pensando a phsis ignoraria o repouso. Ora, quanto a
Parmnides j falamos da imagem da viagem e de vrios aspectos de movimento
que ela traz consigo. Quanto a Herclito, dele, por exemplo, o fragmento 84, que
diz exatamente: transformando-se, repousa. Ora, insistimos que no que toca a
considerao de seu relacionamento com a phsis, absurdo querer separar
Parmnides dela. Muito pelo contrrio, o que percebemos que ambos esto igual-
159
mente a falar do uno, Princpio enquanto tal ou acerca da phsis, ainda que com
vocabulrio muitas das vezes at oposto. E afirmamos que a maior preocupao
dos dois, com seu vocabulrio especfico, anunciar dois modos distintos de apro-
ximao em relao ao Princpio, sendo um deles o dispersivo habitual e o outro,
chamado iniciao, aquele que passa por uma experincia rara, a do exerccio do
salto para fora do meio da maioria e que capaz de, vendo do alto, abarcar, num
acolhimento que no mais ajuza, a totalidade de tudo o que .
Depois de dezenas de centenas de anos, os fragmentos desses dois pensadores
continuam a nos colocar inteiramente em xeque. Somos ns hoje capazes de su-
portar a experincia do vigor do Princpio, seja como vigncia, seja como manancial
do Possvel? Seremos ns ainda sensveis para um tal questionamento ou j nos
tornamos to sedentrios na Plancie planetria das informaes e dos discursos
autorizados, que se nos tornou impossvel empreender qualquer viagem? Certa-
mente que no nos restou apenas a discursividade informativa. Uma prova disto
este Simpsio mesmo, que fomenta a conversa e investigao acerca do muito
venervel Poema de Parmnides. Mais uma vez, nos valendo da terminologia
parmendica, desejamos que se possa, atravessando os tempos, continuar a falar a
esse respeito, mas tambm de muitas outras inabituais questes como um sinal de
que no se tornou unssona a dimenso das opinies.
NOTAS
1
B 13. Traduo de Fernando Santoro.
2
B 14. Traduo de Fernando Santoro.
3
B 15. Traduo de Fernando Santoro.
4
Cf. B6, 4-6. Traduo de Fernando Santoro.
5
Cf. B I, 28-29. Traduo de Fernando Santoro.
6
Cf. B I, 29-32. Traduo de Fernando Santoro.
7
Ouvimos o eco do fragmento 101 de Herclito: Eu me busco a mim mesmo. Traduo de
Emmanuel Carneiro Leo. Mas tambm eco do fragmento 1.
8
Cf. B3: ...pois o mesmo (a) pensar e ser. Traduo de Fernando Santoro.
9
Cf. B8, 4.
10
Traduo de Fernando Santoro.
11
B8, 55-59. Traduo de Fernando Santoro.
12
Cf. CORDERO, Nstor-Luis. Les Deux chemins de Parmnide. Paris: Vrin, 1984, p.212-213.
13
PLATO. Parmnides. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belm: Editora da Universidade do
Par, 1977.
14
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
15
Cf. fragmentos 1, 2, 19,34,73,89. Trad. Emmanuel Carneiro Leo.
16
Traduo de Emmanuel Carneiro Leo.
160
161
Chamamos atomismo antigo o pensamento que teve incio com Leucipo e
Demcrito no sculo V e que foi continuado por Epicuro no final do sculo IV e
incio do sculo III e por Lucrcio no sculo I a .C. No consideramos, pois, a
terminologia moderna materialismo, por considerarmos destoante do vocabul-
rio utilizado por esses pensadores. Outrossim, discordamos por vezes dos relatos
doxogrficos que so ora imprecisos, ora reducionistas, sobretudo quando deixam
de expor o pensamento original dos filsofos e metem-se a dividi-lo, estrutur-lo e,
quase sempre, a apropriar-se indevidamente das proposies, alterando o sentido
fidedigno da exposio. Preferimos analisar os textos remanescentes e interpret-los
com a finalidade de esclarecer as influncias que o pensamento eleata, sobretudo o
Poema de Parmnides, teve sobre o atomismo antigo, resgatando fragmentos de
outros pensadores atomistas menos conhecidos que pensaram a partir do legado
de Parmnides, como Metrodoro de Quios, autor da seguinte sentena:
todas as coisas so o que se pode pensar delas.
(Metr., Fr. 2)
A anlise dessa passagem nos mostra que a relao entre ser e pensar mantm
no atomismo o mesmo sentido que tem em Parmnides, ou seja, a articulao entre
o nvel notico e o nvel fenomnico objeto de investigao e postula que o pensa-
mento alcana possibilidades jamais vislumbradas pelos sentidos, fundamentais
para entender a filosofia como a busca de uma compreenso da realidade que no
se mostra enquanto evidncia sensvel, mas que pode ser aferida pelo pensamento
enquanto uma necessidade lgica ou notica.
Gostaramos de propor tambm uma incurso no pensamento atomista antigo,
notadamente nas poucas referncias que fizeram ao pensamento de Demcrito de
Abdera, nos textos remanescentes da fsica de Epicuro e na exposio que Lucrcio
fez em seu poema De rerum natura, sobre os princpios da natureza. Trata-se, por
um lado, de apontar a influncia do pensamento parmendeo na exposio acerca
da realidade (phsis) presente nos escritos destes pensadores; por outro lado, mos-
trar a necessidade que a eles se apresentou de encontrar um caminho divergente do
apontado no Poema de Parmnides para pensar o movimento de constituio e
dissoluo das coisas na natureza. Acreditamos que todo o pensamento pluralista
O atomismo antigo e o legado de Parmnides
Markus Figueira
162
surgido no final do sculo V a. C. teve que responder ao srio problema deixado por
Parmnides sobre a impossibilidade de se pensar o vir-a-ser e tributamos ao
atomismo de Leucipo e Demcrito, e seu desdobramento em Epicuro e Lucrcio,
uma soluo, ainda que problemtica, para esta questo.
Em primeiro lugar, Demcrito diz no fragmento 6 que o homem encontra-se
separado da realidade, uma vez que todas as qualidades sensveis so na verdade
irreais, pois tudo o que sentimos ou percebemos e em seguida buscamos nomear
ou definir existe por conveno (nmos):
por natureza ou na verdade existem os tomos e o vazio; por conveno e
relativamente aos nossos sentidos, as qualidades sensveis, objetos da opinio.
(Dem. B125)
Neste sentido, ele nos diz que a verdade jaz no abismo (Dem. B117) e que na
realidade ns no conhecemos nada sobre o que quer que seja, mas que para todo
homem sua dxis (opinao) vem do que aflui sobre ele e, mais que isso, encon-
tramos em Metrodoro de Quios a seguinte sentena:
nenhum dentre ns conhece coisa alguma, e no sabemos mesmo se existe um
ignorar ou um conhecer e, mais geralmente, se existe alguma coisa ou se nada
existe(Metrod. B1).
Vale dizer que partindo do conhecimento obscuro, que provm das sensaes,
no se chega a nenhum conhecimento legtimo, pois na realidade s existem to-
mos e vazio.
At este momento, o pensamento democrteo, seguido de perto pelo pensa-
mento de Metrodoro no evidencia como foi possvel alcanar o tomo como ida
e como foi necessrio pensar o vazio para dar coerncia sua compreenso da
realidade inteligvel.
Na impossibilidade de conhecer completamente a realidade, resta apenas a
possibilidade do pensamento conceb-la como idia. Contudo, Demcrito assente
na necessidade de recorrermos s sensaes para vivermos e para partirmos delas
em direo ao conhecimento inteligvel. O problema configura-se ento como a
tentativa de explicar o caminho que parte das impresses sensveis para alcanar os
elementos inteligveis, aqueles que so por natureza invisveis (dela), que so os
tomos e o vazio.
Parece ter sido a partir daqui que teve incio o desdobramento do atomismo
antigo atravs do pensamento de Epicuro e de Lucrcio.
Em segundo lugar, o atomismo pensa a phsis a partir dos seus modos de
realizao, que so quatro; a saber:
163
1 tomos e vazio: como princpio de permanncia da realidade;
2 o todo infinito (t pn peiron): tambm como princpio de permanncia da
realidade;
3 os mundos (ksmoi): como mega corpos que vm a ser e deixam de ser;
4 os corpos sensveis (smata): sujeitos gerao e corrupo e passveis de
apreenso pelos sentidos.
Portanto, como realidade idntica a si mesma, pode-se pensar nos tomos e no
vazio, como elementos constituintes de todas as coisas, que so desde sempre e
para sempre e no esto sujeitos a nenhum tipo de mudana. O mesmo pensamento
se aplica ao todo infinito, que mantm desde sempre e para sempre a mesma
constituio, pois no h nada fora dele que nele pudesse penetrar para produzir
qualquer transformao, resultando disso tambm um princpio de permanncia
da realidade. Partindo da analogia com as realidades fenomnicas, pode-se pensar
os mundos como infinitos em nmero e no em durao e os corpos sensveis
como sujeitos a surgirem da agregao dos tomos e sujeitos a dissolverem-se
espalhando os tomos no vazio.
REALIZAO DE PHSIS
A questo do princpio de realidade (arkh) explicitada pelo axioma bsico
do atomismo, segundo o qual o todo composto de tomos e vazio. Os tomos so
elementos constitutivos de todas as coisas, gnese dos corpos compostos e funda-
mento do atomismo, cujo princpio assim formado na Carta a Herdoto:
Primeiramente, nada nasce do nada (no-ser). Se no fosse assim, tudo nasceria
de tudo e nada teria necessidade de seu prprio germe (DL, X, 38).
Nada nasce do nada um princpio que surge j no pensamento de Demcrito
(DL, IX, 44)
1
e, mais tarde, no pensamento de Epicuro como ponto de partida para
o conhecimento sensvel. Contudo foi Lucrcio (I, 174-214) quem o traduziu em
imagens que podem ser comprovadas pela experincia; e assim manifestados, para
cada coisa, animal ou planta, faz-se necessria a sua prpria semente, em condi-
es favorveis sua germinao
2
. Em razo disso, plausvel dizer que a Carta a
Herdoto comea indicando que o pensamento brota da experincia, mediante a
qual surge a possibilidade de se estabelecer as analogias que levam ao salto do
pensamento. Este salto caracteriza-se por efetuar analogias entre a realidade apre-
endida imediatamente pelas sensaes as microestruturas corpreas e o
macrocosmos, permitindo a inteligibilidade dos nveis que escapam ao alcance da
sensibilidade. Desse modo, o pensamento pode postular que, na natureza, os cor-
pos que vm a ser a partir dos tomos se dissolvem, espalhando os elementos que
os constituem, dado que a todo instante corpos se formam e se decompe no
164
universo infinito, sem nada acrescentar ou subtrair ao todo. A conseqncia lgica
desse princpio revela que a constituio total do ser, ou do todo, permanece a
mesma, como podemos inferir da afirmao abaixo transcrita:
entretanto, o todo sempre foi exatamente como agora, e sempre ser assim.
(DL, X, 39)
Esta passagem pode ser interpretada da seguinte maneira: as modificaes ocor-
rem com os corpos e no com os tomos e, alm disso, a compreenso physiolgica
do todo envolve apenas aquilo que o princpio de constituio do ser, isto , os
tomos e o vazio, o que afirma a possibilidade de que a phsis, enquanto totalidade,
pode ser aferida apenas como soma infinita de corpos que constituem mundos
finitos e que, no entanto, existem em nmero ilimitado. Se a noo de phsis
compreende os processos de formao dos corpos compostos e dos mundos a
partir do princpio material de tudo os tomos, que so a origem de todo vir-a-ser
, ento possvel chamar de phsis a totalidade do ser, pois todos os fenmenos,
que so expresses da phsis, so movimentos de gerao e corrupo. Isto se
explica porque todos os componentes da realidade esto em movimento e porque
o todo permanece o mesmo quantitativa e qualitativamente, embora os elementos
que o compem estejam em permanente mudana. A noo de todo, assim apre-
sentada, parece resolver as contradies uno-mltiplo e mutvel-imutvel:
O todo constitudo de corpos e vazio. Com efeito, a existncia de corpos
atestada por toda a parte pelos prprios sentidos, e nos sentidos que o lgos
deve basear-se quando busca inferir o desconhecido partindo do conhecido.
(DL, X, 39)
Desta citao podemos deduzir que, a partir dos dados sensveis, o pensamento
em projeo (epibol ts dianoas) compreende o todo como absoluto e infinito.
Pois o pensamento postula que, se os tomos existem em nmero infinito, e se
infinito o vazio, o todo necessariamente infinito. Tal compreenso inviabiliza
totalmente qualquer hiptese que se refira transcendncia, isto , a qualquer
realidade fora do todo, j que infinito. Insistir em semelhante hiptese seria o
mesmo que incorrer em ilogicidade, contrariando Epicuro que assim se expressou:
No existe nada fora do todo, que nele penetrando possa produzir qualquer
transformao. (DL, X, 39).
As transformaes ocorrem nos elementos compostos que formam o todo, por
isso a physiologa epicrea parte do princpio (tomos) em direo compreenso
do todo e dos conceitos que permitem elucid-lo, conceitos esses que viabilizam as
165
analogias estabelecidas entre os nveis de investigao da phsis, desde a noo de
mnimo, aplicada aos tomos e ao vazio e que pode ser entendida como represen-
tao granular do espao, e do que esse espao pode conter, correspondendo assim
ao limite inferior da realidade , at o todo, que por sua vez corresponde ao mxi-
mo ilimitado desta mesma realidade. O tomo tem como principal caracterstica a
permanente identidade, enquanto o todo corresponde absoluta falta de limites,
seja no tempo ou no espao. Um e outro configuram duas modalidades de realiza-
o da phsis.
Todavia existem ainda duas outras modalidades que se somam natureza do
tomo e natureza do todo; so elas a natureza dos corpos e a natureza dos
mundos. Ambas podem ser explicadas com o auxlio da compreenso do vazio,
conceito fundamental na physiologa epicrea. Neste sentido, na Carta a Herdoto
tomos e vazio so associados nos seguintes termos:
Se aquilo que chamamos de vazio e espao, ou aquilo que por natureza intan-
gvel, no tivesse uma existncia real, nada haveria em que os corpos pudessem
estar, e nada atravs de que eles pudessem se mover, como parece que se
movem. (DL, X, 40)
Desta afirmao, podemos inferir que o vazio definido, em primeiro lugar, de
modo simples e fundamental, como aquilo que por natureza intangvel e dotado
de uma existncia real; em segundo lugar, ele apresentado como a condio
necessria ao movimento dos corpos. Com relao aos corpos, o vazio possui
caractersticas essencialmente opostas, como por exemplo: os corpos so passveis
de afeco, o vazio no; os tomos tm o limite delineado pela figura e podem ser
comparados uns aos outros, devido sobretudo ao fato de serem mltiplos e diversos,
ao passo que o vazio somente vazio, ou algo anlogo ao no-ser. Entretanto a sua
existncia possibilita quer a compreenso do vir-a-ser, ou agregao, quer a do mo-
vimento, ou devir dos corpos. Na afirmao acima o vazio ainda, por definio,
espao de livre constituio e deslocamento dos corpos, sendo o meio no qual emer-
gem os agregados atmicos e onde, por conseguinte, estes compostos so dissolvi-
dos. Em outras palavras, o vazio o meio onde se formam, se desenvolvem e se
corrompem as mltiplas coisas da natureza. Por estas razes, parece justificar-se o
carter fundamental atribudo por Epicuro ao vazio, uma vez que to necessrio
quanto os tomos e o infinito para o seu sistema de compreenso da realidade.
O vazio tambm aquilo que diferencia essencialmente um tomo de um corpo
composto.
3
Podemos recorrer aos atomistas para justificar esta diferena. Para
eles, o tomo imutvel, por ser pleno; o corpo, ao contrrio, passvel de mudan-
as, visto que um misto de tomos e vazio; a diferena, ento, se explica pelo fato
mesmo de se conceber os tomos em constante movimento, e de se admitir que a
existncia do vazio viabiliza os deslocamentos dos tomos no interior dos corpos.
166
A definio de tomos e corpos (smata), assim como a diferena entre eles,
claramente apresentada nos passos 40-41 da Carta a Herdoto, onde se l:
Alguns corpos so compostos, enquanto outros so elementos de que se com-
pem os corpos compostos. Esses elementos so os tomos, indivisveis e imu-
tveis, se verdade que nem todas as coisas podero perecer e resolver-se no
no-ser; com efeito, os tomos so dotados de fora necessria para permane-
cerem intactos e para resistirem enquanto os compostos se dissolvem, pois so
impenetrveis por sua prpria natureza e no esto sujeitos a uma eventual
dissoluo.
4
Conseqentemente,os princpios das coisas so indivisveis e de
natureza corprea.
A Carta a Herdoto apresenta igualmente uma definio substancial dos to-
mos, bem como de seus atributos:
Alm disso, os tomos,
5
dos quais se formam os compostos e nos quais os
compostos se dissolvem, no so somente impenetrveis, mas tm uma vari-
edade infinita de figuras; com efeito, no seria possvel que a variedade ilimitada
dos fenmenos derivasse do nmero limitado das mesmas figuras. Os tomos
semelhantes de cada figura so absolutamente infinitos, porm pela variedade
de figuras no so absolutamente infinitos, apesar de serem ilimitados diante da
capacidade de nossa mente (...) os tomos esto em movimento contnuo para
toda a eternidade (...) No h um incio para tudo isso, porque os tomos e o
vazio existem eternamente (Epicuro diz mais adiante que os tomos no tm
qualidade alguma, exceo do tamanho, do peso e da forma, e que as cores
mudam de acordo com a posio dos tomos. E acrescenta que os tomos no
tm todos os tamanhos possveis; seja como for, jamais um tomo foi percebido
por um de nossos sentidos) (DL, X, 42-44).
Analisando as definies acima transcritas, podemos inferir que as caractersti-
cas principais dos tomos so trs: a forma, o tamanho e o peso, sendo esta ltima
resultado de uma modificao operada por Epicuro sobre a concepo democrtea
de tomo. Ao que se sabe, Demcrito no havia introduzido o peso entre as quali-
dades dos tomos, porm Epicuro, contrariamente a ele, conferiu ao peso a propri-
edade de ser causa do movimento dos tomos no vazio, movimento esse que, por
ser constante, explica a mecnica do devir nos diversos nveis de realizao de
phsis.
6
O peso, sendo causa primeira do movimento de transformao das coisas,
necessrio para a coerncia do sistema de exposio da phsis, embora no
determine de maneira alguma as afeces entre os corpos.
Diferentemente do sistema democrteo, as proposies de Epicuro no po-
dem ser compreendidas como anunciadoras de um determinismo mecanicista,
167
pois introduziram a noo de acaso (tkhe), mediante a construo de um con-
ceito prprio, denominado por ele parnklisis e comumente traduzido por
declinao.
7
Esse conceito revela que, no movimento de queda no vazio, os tomos decli-
nam ligeiramente,
8
possibilitando os choques, ou os acontecimentos casusticos,
que resultam em diversas (mltiplas) composies, ou corpos. E em virtude des-
ses choques entre os tomos que os corpos se desagregam. Os choques (pthe) so
uma segunda causa, ou a conseqncia necessria da primeira (o peso),
9
sendo por
isso a explicao para as mltiplas configuraes das coisas na natureza. Atravs
deles, os corpos ganham forma, tamanho e peso, e tambm perdem tais proprieda-
des na medida em que so afetados por outros corpos.
Em funo da metabletik knesis (movimento de mudana), os corpos mudam
de aspecto em diferentes momentos, ora perdendo algo, ora ganhando; as modifi-
caes, alm de quantitativas, podem ser qualitativas, porm necessariamente
materiais. Elas se explicam somente mediante analogias entre as experincias sen-
sveis, que revelam a modificao material das coisas e os nveis microfsico e
macrofsico, que no so, evidentemente, objeto direto da sensibilidade, mas guar-
dam as mesmas caractersticas. Mesmo em relao aos mundos, tais explicaes
devem ser consideradas. O que no muda, entretanto, a natureza dos tomos, em
virtude de serem o limite inferior fsico e ontolgico da realidade.
Os tomos se inclinam composio segundo a semelhana de suas proprieda-
des, isto , conforme a forma, o tamanho e o peso. Isso parece indicar que o
processo de formao de um corpo composto tem como fundamento uma certa
co-naturalidade entre os tomos ditos semelhantes ou, melhor ainda, que tal
agrupamento possvel somente quando existe uma semelhana das propriedades
naturais de cada tomo. Isso a que chamamos co-naturalidade tem no termo phila
talvez a melhor expresso, por designar uma conjuno dos elementos. E, mantendo
esse modo de explicao, possvel admitir que os corpos se desagregam em virtude
de sofrerem penetraes de tomos estranhos e, portanto, dessemelhantes; ou
ento por causa dos choques entre os corpos compostos.
A Carta a Herdoto apresenta ainda, muito rapidamente, que os tomos podem
estar dispostos de modo compacto num agregado, ou protegidos dos choques com
outros corpos por tomos de qualidade diferente que os rodeiam; atribui-se a estes
ltimos uma natureza fluida.
Com o intuito de estabelecer uma ordem nas explicaes sobre a phsis, Epicuro
parece ter caracterizado os corpos compostos, ou agregados, como coisas da
natureza, que se resumem num modo de realizao de phsis. Entretanto os mun-
dos (ksmoi), por serem imensos e comportarem em si uma grande quantidade de
corpos de diversas naturezas, so um outro modo de realizao de phsis; por isso
receberam uma anlise particular. L-se na Carta a Herdoto:
168
Alm disso, existe um nmero infinito de mundos, tanto semelhantes ao nosso,
como diferentes dele, pois os tomos, cujo nmero infinito como acabamos
de demonstrar, so levados em seu curso a uma distncia cada vez maior. E os
tomos dos quais poderia se formar um mundo no foram todos consumidos
na formao de um mundo s, nem de um nmero limitado de mundos, nem
de quantos mundos sejam semelhantes a este ou diferente deste. Nada impede
que se admita um nmero infinito de mundos. (DL, X, 45).
Da leitura da definio acima, podemos compreender que o pensamento, por si
mesmo, pode conceber que h um nmero infinito de mundos, fundado na idia de
infinitude do todo que pressupe que, por serem infinitos os mundos, fica demons-
trada necessariamente sua multiplicidade.
Assim, entre os infinitos mundos, aquele que serve de referncia ao physiolgos
o mundo no qual vive. a partir dele que se tornou possvel a definio conceitual
apresentada na Carta a Pytocles, enquanto clara conseqncia de uma observao
emprica:
Um mundo uma poro circunscrita do universo, compreendendo astros e
terra e todas as coisas visveis, destacado do infinito (...) cuja dissoluo levar
runa tudo que est nele. (DL, X, 88).
Epicuro compreende, ento, o mundo (ksmos) como um megacorpo, com-
posto de mltiplos corpos; ele um na infinita multiplicidade de mundos que,
intercalados por vazios de grandes dimenses, constituem o universo. Como todas
as coisas da natureza, os mundos vm a ser a partir de um turbilho de tomos, e
desintegram-se com a desagregao destes tomos. Necessariamente, os mundos
duram um perodo de tempo limitado, pois, a exemplo dos corpos, sofrero
corrupo e, posteriormente, sua matria espalhada constituir outros mundos,
conforme o modo como as naturezas finitas (dos corpos e mundos) se realizam. O
desgaste que culminar na dissoluo dos mundos ocorre provavelmente em virtude
dos constantes choques e entrelaamentos dos tomos, e so determinantes das
alteraes nas formaes corpreas, reduzindo sua estabilidade a um tempo finito.
Assim, as alteraes nas relaes entre os tomos ocasionam as modificaes nos
corpos, que acabam tambm por alterar a natureza dos mundos. Tais alteraes,
como no poderia deixar de ser, levam inevitavelmente dissoluo.
169
NOTAS
1
As ocorrncias deste princpio podem ser aferidas em Melissos de Samos, fr.1; Demcrito
de Adbera, DL, IX, 44; Anaxgoras de Clazmena, Arist. Phys., I, 4, 187a 34-35; Empdocles
de Agrigento, 14, 31 = DK 31; Lucrcio, II, 304-307, III, 816-818, V, 361-363.
2
Este o princpio de toda a fsica cientfica, j presente em Demcrito. Fazer intervir o
sobrenatural admitir que alguma coisa possa se produzir onde antes no havia nada.
Lucrcio nos adverte acerca da possibilidade de uma explicao racional quando se mos-
tra num fenmeno dada a simples transformao de um ou vrios fenmenos anteriores.
Vejamos:
1) Nada vem do no-ser. A demonstrao que ele nos d fundamental. O que prova que
nada nasce do no-ser o fato de que para algo vir-a-ser necessrio um germe determi-
nado (179-214);
2) Nada se dissolve no no-ser. Porque, para que algo seja destrudo, necessrio uma fora
determinada, pois a destruio (ou dissoluo) requer uma simples separao das partes
(215-2-4; 238-248). Essas partes (ou esses elementos) serviro para formar novos corpos
(225-237; 250-264).
3
Se os corpos so compostos de tomos, e se esses tomos so distintos entre si, preciso
que os intervalos vazios os separem. A existncia dos tomos pressupe a existncia do
vazio. Os argumentos de Lucrcio a esse respeito so quase ingnuos: sem o vazio, diz ele,
o movimento, o crescimento seriam impossveis; os corpos seriam impenetrveis; sua
densidade seria uniforme etc. A questo do vazio tem preocupado vivazmente os filso-
fos, desde Leucipo at alguns modernos, como Leibniz. A cincia at pouco tempo atrs
parecia adotar a concluso de que o vazio sempre relativo, os espaos intersiderais esto
repletos de uma substncia infinitamente sutil, capaz de transmitir o calor e a luz, o ter.
4
No h nada que no seja tomos e vazio, pois a razo no pode conceber um terceiro
elemento. Tomemos um objeto qualquer: ou ele pode ser tocado, e neste caso um corpo,
uma composio de tomos; ou ele no pode ser tocado, e neste caso vazio. As coisas que
nos parecem existir realmente sem que sejam nem matria nem vazio (o tempo, as qua-
lidades dos corpos etc.) dizem respeito, em ltima anlise, s simples propriedades dos
tomos ou dos grupos de tomos. No h nenhuma necessidade de se mostrar o vcio
desse raciocnio. Lucrcio admite sem demonstrao que o que no tangvel no existe
por si mesmo; isto quer dizer, em definitivo, que toda a realidade material.
5
Se nada vem do no-ser, se nada se dissolve no no-ser, porque a matria composta
de elementos eternos e indestrutveis. Leucipo e Demcrito chamaram tomoi essas par-
tculas insecveis e indestrutveis. O senso comum se recusa a acredit-los, porque s
compreende o que possvel ver ou tocar, mas Lucrcio adverte poeticamente que, mes-
mo escapando aos sentidos, essas coisas so necessariamente reais (271-328). A teoria
dos tomos, uma das mais belas criaes da Antigidade, foi modernamente admitida
pela qumica para explicar algumas das suas leis fundamentais, em particular as leis das
propores definidas de Proust, e a lei das propores mltiplas de Dalton.
6
Lucrcio, no livro II de seu poema, diz que o movimento dos tomos eterno (63-95).
Lanados atravs do vazio, seja por seu prprio peso, seja pelos choques com outros to-
mos, eles erram, at que o acaso os reaproxime. Existem tomos que se agarram fortemente
uns nos outros, formando os corpos mais duros. Outros, mais mveis, deixando entre si
maiores intervalos, constituem os corpos menos densos, o ar e a luz (95-100ss.). Enfim,
existem tomos que no so admitidos em nenhuma combinao, porque se agitam inu-
tilmente no espao como gro de poeira; so analogamente comparados poeira que
vemos no raio de sol que penetra na fresta da janela de uma sala escura (110-125).
7
Abandonados ao seu movimento natural, os tomos tombariam verticalmente com ve-
locidades iguais e, por conseqncia, no se encontrariam jamais. Epicuro ento lhes
atribuiu um ligeiro desvio, imperceptvel, caprichoso, ao qual Lucrcio chamou de
clinamen. Graas a esse desvio, tornaram-se possveis os encontros entre os tomos. Epicuro
sentiu a necessidade de introduzir o parnklisis, sobretudo para estabelecer um princpio
fsico para a liberdade do homem. A alma no era mais que um conjunto de tomos; se os
tomos fossem submetidos, para toda a eternidade, a um movimento invarivel e fatal, a
170
alma tambm o seria, o que anularia por completo a possibilidade do livre-arbtrio. Graas
ao clinamen, os tomos foram dotados de uma iniciativa prpria, e nossa alma, por conse-
qncia, de uma espcie de liberdade.
8
Lucrcio indica que a velocidade dos tomos imensa. Desde o momento em que o sol
se eleva, sua luz nos chega; e, portanto, seus raios no atravessam o vazio absoluto. Logo
quo velozes no seriam os tomos de luz se nenhum obstculo os detivesse? Lucrcio no
se d conta de que o sol se eleva para ns quando ns o percebemos no horizonte; e ns s
o percebemos no horizonte quando os seus raios tocam a nossa retina: ento natural que
os raios nos cheguem ao mesmo tempo que a imagem do sol, porque esta nos chega atra-
vs dos raios.
9
Segundo Lucrcio, os tomos tombam naturalmente no vazio. Em virtude do peso, eles
tendem para baixo, como todos os corpos que percebemos. verdade que determinados
corpos parecem elevar-se por si mesmos no ar; mas isso se d sempre por influncia de
alguma fora exterior. Tal observao parece justa, mas a definio precisa de alto e de
baixo no seria possvel antes da descoberta das leis da atrao.
171
O presente artigo dividido em trs partes: na primeira, apresenta de modo
geral e esquemtico a totalidade da metafsica plotiniana, descrevendo as influncias
que Plotino sofre das obras de Plato para constituir suas trs hipstases; na segun-
da, apresenta a interpretao de Plotino para o fragmento 3 de Parmnides, pois o
mesmo ser e pensar
1
; numa ltima parte, este artigo apresenta de modo
introdutrio a caracterstica de toda atividade filosfica em Plotino ser uma exegese,
e procura explicitar em que sentido se pode chamar Plotino de exegeta.
Frente ao s sei que nada sei socrtico, frente s metafsicas platnica e
aristotlica, frente epistemologia kantiana ou o devir histrico dialtico do esprito
absoluto hegeliano, a tripartio da realidade apresentada por Plotino no goza de
muita fama. Mesmo para aqueles que a conhecem, a impresso geral sobre tal
tripartio muitas vezes de espanto e estranhamento, parecendo tratar-se mais
de uma especulao religiosa com poucos fundamentos do que um sistema racio-
nal. Por esses motivos, sempre de bom tom procurar apresentar, mesmo de
modo geral, a descrio da realidade em Plotino.
Trata-se, portanto, de apresentar trs nveis da totalidade: o Uno-Bem, o Inte-
lecto e a Alma (ev, vot, yt) ). Como primeira colocao, se poderia afirmar que
Plotino apresenta um terceiro nvel na metafsica dualista platnica: de algum modo,
o Nos corresponderia ao mundo das idias e a psykh ao mundo sensvel, sendo
apenas o primeiro nvel, o do Uno-Bem, uma inovao do sistema de Plotino.
Apesar de ser aparentemente bastante original em sua viso da totalidade, em
repetidas passagens Plotino se apresenta apenas como um comentador de Plato e
defende que tudo o que ele apresenta j estava l, nos antigos. Alguns comentadores
2
alegam que um dos motivos principais de tal sistema parecer ser original so as
poucas fontes que temos sobre a Academia platnica na poca de Plotino (sc. III
d.C.), e caso se faa um estudo mais paciente dos debates platnicos quela po-
ca, pode-se traar certos pontos em comum entre o que ali era estudado e o
sistema de Plotino.
No entanto, alguns textos de Plato so tradicionalmente descritos como fun-
damentais na construo da metafsica de Plotino. Os dois principais textos de
Plato a que os comentadores remontam para explicitar a inovao de Plotino ao
colocar um terceiro nvel da realidade alm do mundo das idias, o Uno-Bem, so
a Repblica e o Parmnides. No livro VI da Repblica, em que a Scrates solicitado
Plotino, exegeta de Plato e Parmnides
Marcus Reis Pinheiro
172
descrever o que seja o bem ele mesmo, o mestre de Plato apresenta uma analogia
visvel daquilo que invisvel: no mundo invisvel, o Bem estaria para o mundo
inteligvel assim como, no mundo sensvel, o sol estaria para o cosmos. O prprio
fato de Scrates se recusar a descrever o Bem em si mesmo, e procurar uma
imagem para apresent-lo, j ensejo para a defesa neoplatnica de uma das carac-
tersticas principais do Uno-Bem: no se pode ter um discurso direto sobre ele. E tal
inefabilidade do princpio corroborada pela prpria descrio de Plato dessa
analogia. No mundo sensvel, o sol fonte de luz e calor, sendo causa tanto da vida
quanto da viso e, por isso mesmo, ele est alm destas realidades que engendra.
Essa caracterstica dupla ser fonte de calor e luz, que geram vida e viso
transposta para o mundo inteligvel, fundando, assim, uma clara transcendncia
frente s outras idias: o Bem, sendo causa tanto do ser (vida) quanto do conheci-
mento (viso), est alm destes. Vamos ao trecho que resume a passagem:
Fica sabendo que o que transmite a verdade aos objetos cognoscveis e d ao
sujeito que conhece o poder de conhecer, a idia do bem. Entende que ela a
causa do saber e da verdade, na medida em que ela conhecida, mas, sendo
ambos assim belos, o saber e a verdade, ters razo em pensar que h algo de
mais belo ainda do que eles. E, tal como se pode pensar corretamente que neste
mundo a luz e a viso so semelhantes ao sol, mas j no certo tom-las pelo
sol, da mesma maneira, no outro, correto considerar a cincia e a verdade,
ambas elas, semelhantes ao bem, mas j no correto tom-las, uma ou a outra,
pelo bem, mas sim formar um conceito ainda mais elevado do que seja o bem.
[...]
Da mesma forma, ento, dirs que os objetos de conhecimento no recebem do
bem apenas a possibilidade de serem conhecidos, mas que tambm provm
dele o ser e a essncia, e o bem no essncia, mas algo alm da essncia
(epkeina ts ousas) e a ultrapassa em dignidade e poder
3
.
Percebe-se, nessa passagem, que no difcil fazer a interpretao da idia de
bem como algo completamente transcendente. Ora, se repetidas vezes Plato afir-
ma que o ser de cada coisa a forma, a idia que dela pr-existe, ao afirmar que o
bem ele mesmo anterior ao prprio ser, pois sua causa, Plato estaria postulan-
do uma outra realidade, para alm do mundo dos seres, ainda mais distante de
nosso mundo do que o mundo inteligvel das formas perfeitas. Esse, de acordo com
os neoplatnicos, o Uno-Bem.
Outro dilogo importante para a compreenso das influncias que sofreu Plotino
o Parmnides, e a interpretao plotiniana oferece-nos apenas uma primeira
pgina da complicada questo sobre a interpretao neoplatnica do dilogo
Parmnides. De acordo com Brisson (1999), Plotino est no grupo dos intrpretes
do dilogo que no o v apenas como um exerccio lgico, mas que procura deter-
173
minar a que tipo de objeto se refere o dilogo. Para Plotino e Prculo, por exemplo,
o dilogo se referiria aos diferentes nveis de realidades que so formados a partir
do uno.
Temos, na segunda parte do dilogo, vrias sries de dedues que descrevem o
uno e sua relao com o ser e a multiplicidade. Plotino far uma interpretao do
que sejam as trs primeiras sries de dedues do dilogo de forma diferente do
que hoje praticamente consenso. De acordo com Luc Brisson, por exemplo, em
sua introduo traduo do Parmnides, as trs primeiras sries de dedues se
estruturam da seguinte maneira: a primeira, 137c-142a, afirma que o uno uno e
investiga as conseqncias disso para ele mesmo; a segunda, 142b-157a, que o uno
e as conseqncias para ele mesmo; e a terceira, 157b-159a, que o uno e investiga
as conseqncias para as coisas que no so ele mesmo. De acordo com Plotino, a
primeira srie de dedues apresenta o uno nele mesmo, que no pode ser, e a sua
definio analisaremos mais frente. A segunda srie ser identificada com o Nos
pela expresso uno muitos, hn poll na passagem 144e, ainda no meio do que
hoje se pensa ser a segunda srie de dedues. Plotino analisa desta forma, pois o
Nos tem a caracterstica de ser uno e, no entanto, ser muitos, o que tambm ser
explicado mais adiante. Por fim, Plotino interpreta a concluso da segunda hiptese
como explicitando o mbito da psykh, na expresso um e muitos, hn ka poll,
em 155e, pois somente aqui, na psykh, que encontramos uma verdadeira
multiplicidade, conservando apenas uma imagem da unidade primordial.
A primeira hiptese do Parmnides termina da seguinte forma:
Portanto, o uno de forma alguma . Nem poder ser nem no modo de ser um,
pois ento participaria do ser e da essncia. Assim, se for necessrio confiar
nesse argumento, o um no um, nem absolutamente. Ora, daquilo que no
no se pode dizer que ele tenha algo, nem que algo seja dele. Assim, para ele
no haver um nome, nem definio, nem algum conhecimento, nem percep-
o, nem opinio
4
.
Trata-se de uma unidade que, assim como a passagem do Bem na Repblica,
transcende todo e qualquer ser, e nesse sentido no pode nem ser nomeada nem
conhecida. Essa descrio ser muito importante, como veremos, na definio do
Uno-Bem em Plotino. Assim, o que Plotino opera no seu sistema uma identifica-
o do Bem da Repblica com a sua interpretao da primeira srie de dedues
do dilogo Parmnides.
DESCRIO SUMRIA DO SISTEMA PLOTINIANO
Descreveremos, agora, de forma preliminar, as trs hipstases de Plotino. O
Uno o fundamento final de toda realidade, princpio alm do prprio Ser,
autogerado e totalmente livre, o sumo Bem
5
. O Uno est alm de toda linguagem,
174
e esse nome, Uno, apenas uma forma negativa de afirmar-lhe a falta de
multiplicidade
6
. Em verdade, o Uno no tem necessidade de nada, permanece
(mnein) em seu ato autocriativo, mas, no entanto, h algo que irradia dele, que se
processa a partir de seu ato. Plotino farto em imagens e, para diferenciar a atividade
de um ser da atividade a partir de um ser, ele usa a imagem do fogo
7
: h um calor,
ato do fogo, que permanece nele e constitui sua essncia; h outro calor que sai do
fogo, deriva dele, mas no altera em nada a essncia prpria do fogo, um calor que
se processa a partir do calor interno do fogo, mas no se identifica com ele. Assim,
o Uno permanecendo em seu ato prprio e sem perder nada de si mesmo, gera
para alm de si outra hipstase, com o ato a partir de seu ser. O termo emanao
(que procura traduzir prodos) para descrever a forma de gerao das hipstases
subseqentes desde o Uno problemtico como indicam diversos comentadores
8
.
Seria melhor um termo como processo, pois o ponto principal que a hipstase
superior gera a inferior sem perder nada de si mesma.
Uma das questes principais para a filosofia antiga, de acordo com o prprio
Plotino
9
, era explicar como do uno podia ser gerado o mltiplo. As hipstases se
diferenciam exatamente quanto ao maior nmero de seres, j que em cada hipstase
h menor unidade, maior multiplicidade e complexidade
10
. Assim, o Nos mais
mltiplo que o Uno, e a Alma mais mltipla que o Nos. Para sermos exatos, Plotino
prope trs etapas de constituio de uma hipstase subseqente: (1) cada hipstase
permanece em si mesma, mas com isso tambm (2) gerada a processo que
produz uma massa informe (dade indefinida), que precisa (3) se voltar para a
hipstase anterior e a contemplar, e assim se formar a si mesma. Esse terceiro
passo, de acordo com Gatti
11
, talvez o aspecto mais genial e original da filosofia de
Plotino. Vamos descrever esse processo de modo sucinto.
Em um primeiro momento
12
, o Uno permanece em seu prprio ato, sem se
importar ou se voltar para nada alm de si mesmo. No entanto, h uma processo
que sai a partir dele, formando uma massa ainda no determinada. Essa massa, s
vezes qualificada como ser indefinido, volta-se, realiza uma epistroph
13
, para o
Uno e faz deste seu objeto principal, contemplando-o: na contemplao e converso
desse ser indefinido em direo ao Uno, forma-se o Intelecto, o Nos. Como nos diz
Reale, [...] deve-se salientar que o poder e a atividade do Uno no geram sem mais
o Nos ou Intelecto, e sim algo de indeterminado, ou informe, e este se determina
e se torna mundo das formas voltando-se para o Uno, olhando e contemplando o
Uno [...]
14
O ato prprio do Nos a contemplao permanente do Uno, s que h
um primeiro movimento do Nos, que precede seu retorno ao Uno, e chamado
por Plotino de matria inteligvel ou alteridade
15
. O Intelecto, em sua contemplao
do Uno, qualificado como o Uno-muitos, o Cosmos Inteligvel, identificado com o
mundo das idias em Plato
16
. O Intelecto de Plotino a unio de Ser e Pensamento,
feita j por Parmnides, como iremos comentar mais adiante, j que a unidade do
inteligvel com a inteligncia, do sujeito e do objeto do pensamento.
175
Da mesma forma que h uma atividade do Uno e uma atividade a partir do Uno,
Plotino vai descrever, analogamente, uma atividade do Intelecto e outra a partir do
Intelecto para a formao da Alma. Alm de se voltar para o Uno, o Intelecto
tambm se volta para si mesmo, pensando a si mesmo, e nessa atividade gera para
alm de si outra forma ainda indefinida. Da mesma maneira, essa forma indefinida
deve se voltar e contemplar o Intelecto
17
: [...] A Alma o pensamento do Intelecto
e , num certo sentido, a sua atividade, assim como o Intelecto pensamento e
atividade que se refere ao Uno.
18
Assim, dizemos que a Alma pensa, pois esse o
seu ato se voltar para contemplar o Intelecto mas, em verdade, apenas no Nos
que reside o pensamento puro.
Alm de contemplar o Intelecto, a tarefa da Alma consiste em ordenar e dar vida
a todas as outras realidades, isto , s coisas sensveis. Mas, enquanto olha o que
vem antes dela, a Alma pensa; enquanto olha a si mesma, ela se conserva; enquanto
olha o que vem depois dela, ordena, dirige e comanda essa realidade.
19
A Alma,
ser assim a produtora e criadora de todas as coisas sensveis, e a partir dela que
o cosmos sensvel ser organizado e vitalizado
20
, e, alm de ser o princpio do
movimento, ser ela mesma movimento. Como afirma Reale [...] como o Uno
devia tornar-se Intelecto para poder pensar, assim devia tornar-se Alma para gerar
todas as coisas do mundo visvel
21
. Podemos dizer, assim, que a Alma tem duas
atividades, contemplando direes opostas, uma que contempla o Nos e outra
que coordena o mundo sensvel. Vale ainda ressaltar que, em meio atividade da
Alma, ela se diversifica, formando diferentes almas dentro de si: h uma Alma que
permanece sempre perto do Nos, inaltervel, h outra, chamada Alma do Mundo,
que ir comandar todas as coisas do mundo sensvel e, por fim, h as almas que
entram nos corpos, animando-os. O fato de que a Alma seja una no suprime a
pluralidade das almas assim como o Ser no suprime os seres nem a
multiplicidade no mundo inteligvel suprime a unidade
22
. De alguma forma, todas
as almas particulares e a Alma do Mundo vo continuar unidas com a Alma nica,
mesmo havendo uma hierarquia entre esses diferentes aspectos.
NOUS E EINAI EM PLOTINO
Aps esta sumria exposio da doutrina geral de Plotino, passemos a um maior
detalhamento de como nosso autor interpreta o fragmento 3 de Parmnides, pois
o mesmo pensar e ser. Plotino se refere a Parmnides em algumas passagens das
Enadas
23
, mas o seu dcimo tratado (V, 1, 8), intitulado Sobre as trs hipstases,
aquele em que mais claramente encontramos que tipo de interpretao ele d
passagem que queremos aqui analisar. Vamos, primeiro, ao texto.
Assim, estes discursos no so novos, nem so de agora, mas, sem estarem
desenvolvidos, j foram enunciados h muito tempo. Os discursos de agora (os
de Plotino) so exegeses daqueles, confiando nos escritos do prprio Plato que
176
testemunham a antiguidade destas doutrinas. Antes dele, Parmnides seguia
uma opinio deste tipo, na medida em que ele reunia o ser e o pensar e tambm
afirmava que o ser no estava nas coisas sensveis. Diz, pois, o mesmo pensar
e ser e afirma este ser imvel, e mesmo adicionando-lhe o pensar, exclua dele
todo o movimento corpreo para que permanea idntico a si mesmo. Compa-
rava-o com uma massa esfrica porque tem todas as coisas includas em si e
porque o pensar no lhe exterior, mas em si mesmo. Porm, ao cham-lo de
um nos seus escritos, ele se expe a crticas, porque este um aparece como
mltiplo. O Parmnides de Plato se exprime mais exatamente: ele distingue uns
dos outros, o primeiro um, o um (ev) no sentido mais rigoroso, o segundo,
chamando-lhe de um-mltiplo ( ev rotto ) e o terceiro, que um e muitos ( ev
ko rotto )
24
Plotino apresenta Parmnides como um antecedente de Plato ao afirmar a
identidade entre pensar e ser. Na verdade, trata-se talvez do primeiro pensador a
buscar responder o problema da inteligibilidade propondo alguma forma de rela-
o entre o que pensa e o que pensado.
No h grande controvrsia ao afirmar que Plato j defendia que o mbito das
coisas que realmente so no aquele do mundo do devir, do ggnesthai, mas sim
o mbito das idias, ede, o mbito inteligvel, noets, que pode ser alcanado apenas
pelo intelecto nele mesmo. E parece mesmo bastante coerente a interpretao
corrente que faz Plato retirar de Parmnides tal identificao entre as coisas que
so e o tpos noets, o lugar inteligvel. O imperativo da racionalidade exige uma
total excluso entre ser e no ser e, portanto, no permite que um ente venha a ser
o que no , impossibilitando todo tornar-se. No entanto, h alguns elementos
estranhos no modo de Plotino descrever a segunda hipstase, o Nos, se compara-
dos ao tpos noets de Plato.
A identificao entre ser e pensar pode ser encontrada de modo latente numa
certa concepo comum na Grcia clssica, aquela que afirma que deve haver uma
semelhana entre a faculdade que pensa (nos) e o objeto pensado (nema). Plotino
vai mais alm ao afirmar que tal faculdade e o seu objeto no somente tem uma
semelhana, mas so idnticos, assim como o prprio ato de pensar, a nesis. Desta
forma, o nos, intelecto, noen, a inteleco, nema, o pensado, e noetn, o intelig-
vel, so todos idnticos, e essa a melhor forma de apresentar a interpretao que
Plotino faz do fragmento 3 de Parmnides.
Poderamos at ter uma discusso interessante sobre se correto atribuir tal
identidade a Parmnides, mas seria muito mais difcil atribu-la a Plato. No se
pode dizer assim to facilmente que a alma em Plato o lugar da faculdade do
intelecto tenha identidade com as idias, seus objetos por excelncia. No h,
propriamente, em Plato uma identidade entre o pensar e as idias
25
, mas sim a
afirmao de que as idias, que respondem pelo ser da coisa, s podem ser apreen-
177
didas pelo pensar. No h em Plato, como nos quer fazer pensar Plotino, um nos
khorists, um intelecto separado, como em Aristteles, pois a faculdade de pensar
est sempre dentro de alguma alma cujo estatuto ontolgico, em Plato, no pode
ser confundido com aquele das idias.
A necessidade de um nos em separado, no vinculado a nenhuma psykh, j
encontrada em Aristteles com o primeiro motor imvel
26
. Plotino, no entanto,
tem srias crticas quele que afirma que o princpio seja nos, especialmente pelo
fato de a faculdade de pensar implicar em reflexividade. Partindo do princpio de
que o simples sempre anterior multiplicidade, Plotino vai afirmar que a primeira
realidade no pode ser um nos que se pense a si mesmo, pois tal realidade no
seria simples. Neste mesmo sentido, nosso filsofo vai criticar tambm Parmnides
que afirma o uno estar no mbito do ser e do pensar. Na hipstase do Nos deve
haver alguma forma de multiplicidade tanto pela caracterstica reflexiva do pensar
quanto pelo fato de ali estar includo tambm o gnero do Outro, como est defen-
dido no Sofista platnico. Plotino segue de perto o dilogo Sofista ao qualificar a sua
segunda hipstase, especialmente na caracterstica do entrelaamento entre as idias,
a symplok tn eidn, e isso inviabiliza qualquer tentativa de simplicidade na esfera
do Nos. A imagem parmenideana da massa esfrica ser utilizada por Plotino para
indicar esse total entrelaamento entre as idias, e seu completo co-pertencimento.
Em verdade, todas as idias estaro de alguma forma juntas, pois pelo entrelaa-
mento geral cada uma pode alcanar todas as outras idias.
Como Plotino vai explicitar logo em seguida, o dilogo Parmnides vai deixar
mais claro o que o pr-socrtico no conseguiu esclarecer. Como j descrevemos
acima ao tratar da influncia deste dilogo sobre Plotino, a diviso das trs sries de
dedues iniciais no dilogo se refere s trs hipstases de Plotino.
SER UM EXEGETA EM PLOTINO
Por fim, passemos agora a uma interpretao da atividade de exegeta em
Plotino
27
. O termo grego exegets
28
utilizado por Plotino para se referir a sua
prpria postura frente escrita da tradio. Para entendermos corretamente tal
postura, devemos coloc-la sob o prisma daquilo que o prprio Plotino nos relata
de seu envolvimento com o mundo em que ele vivia e, conseqentemente, com a
escrita.
Deve-se ressaltar que a funo da escrita poca de Plotino no a mesma que
na modernidade, por exemplo. Em Plotino, ao se escrever, no se busca tanto a
construo de um sistema totalmente fechado e consistente, quanto exercer e
promover o impulso por uma converso de volta ao uno. A base da escrita ainda
a oralidade, e essa, por sua vez, tem no impulso pela converso rumo ao uno seu
maior alicerce. A oralidade tem por fim a educao, o aperfeioamento dos alunos,
trata-se de compreender a filosofia sempre como uma forma de vida e no apenas
como defesa de teorias coerentemente organizadas.
178
Retomemos a passagem das Enadas j citada, agora enfatizado o trecho sobre
ser um exegeta. Tal trecho a nica passagem nas Enadas em que aparece o termo
exegets e devemos analis-lo com calma para entendermos seu significado.
Assim, esses discursos no so novos, nem so de agora, mas, sem estarem
desenvolvidos, j foram enunciados h muito tempo. Os discursos de agora (os
de Plotino) so exegeses daqueles, confiando nos escritos do prprio Plato que
testemunham a antiguidade dessas doutrinas.
29
A partir desse texto, no se pode dizer que Plotino seja apenas um comentador,
muito menos que Plato seja o texto por excelncia a ser comentado
30
. Esses dis-
cursos, isto , aqueles que o prprio Plotino defende (no caso, aqui, ele discursava
sobre a tripartio do real) no so de agora nem novos, mas so muito antigos, isto
, eles j estavam presentes nos escritos antigos e a atitude de Plotino apenas a de
desdobrar o que j estava ali. Plotino afirma que seus prprios discursos (lgoi nn)
so exegetas de discursos muito antigos e que os textos de Plato so testemunhas
(martrion) dessa antiguidade. No se trata de afirmar que somente Plato disse a
verdade, mas que o ateniense uma testemunha da antiguidade das doutrinas que
Plotino defende. A caracterstica principal a ser ressaltada aqui na atividade de
exegese no tanto aquela de ser um comentador, mas aquela de desenvolver, de
desdobrar os entendimentos que esto contidos nos discursos antigos. Os textos de
Plato entram em dilogo com os textos da antiguidade, assim como o prprio
Plotino tambm entra nesse dilogo. Ser um exegeta mais desdobrar o que ali est
escondido e velado, do que apenas interpretar. No podemos esquecer que a ver-
dade, para Plotino, nunca pode ser pronunciada, pode apenas ser apontada, e ns
que teremos que caminhar, por conta prpria, na direo apontada. Neste sentido,
fazer exegese dos textos antigos no interpretar objetivamente os textos, mas
caminhar rumo aos nveis superiores junto com os antigos.
Tanto Lacrosse (2003) quanto Eon (1970) vo defender essa tese de que o pr-
prio ato de fazer uma exegese dos textos antigos entrar no movimento de ascese
rumo s hipstases superiores do ser. Lacrosse vai afirmar que de acordo com
Plotino todos os autores antigos esto em um processo de converso rumo ao
intelecto, e o prprio Nos aparece por entre as linhas dos textos antigos. Trata-se
de pensar o texto de Plotino, acima de tudo, como prticas noticas, prticas de
converso, e por isso o ato de exegese no pode ser apenas um ato de interpretao
objetiva do que o pensador antigo escreveu. No se trata de um historiador da
filosofia que, ao fazer a exegese, procura o sentido literal do texto antigo, mas o
objetivo profundo dessa exegese que haja uma repercusso na vida daqueles que
a fazem.
Uma passagem importante que nos revela essa atitude de Plotino frente aos
antigos o tratado Sobre o tempo III 7 [45] 1. Ali ele afirma que os textos antigos nos
179
ajudam em nossa caminhada, mas que alm de procurar quais deles falaram algo
certo, queremos, tambm ns mesmo ter uma compreenso intuitiva (otveo)
31
acerca destes problemas. A prtica filosfica antes de tudo uma caminhada de
volta para casa, uma prtica notica de ascese filosfica. No caminho de volta,
utilizam-se outros lgoi j enunciados anteriormente, pois, em verdade, nenhum
desses lgoi so novos, j que nada novo na viso de Plotino: nenhum texto, oral
ou escrito, pode dar conta da realidade ltima e, assim, todos os que tentaram
indicaram, de alguma forma incompleta, aquilo que queriam apresentar. nas
entrelinhas, auxiliados pela nossa prpria viso das hipstases superiores, que po-
demos realmente apreender algo importante dos textos antigos. Como vai dizer
Lacrosse (2003, p.39): Plotino no procura, ento, a verdade histrica dos antigos,
mas um tipo de verdade notica expressa dianoeticamente pelos seus escritos, uma
verdade que deve procurar entre as linhas do discurso do passado.
Desta forma, ao tratarmos de Plotino e de sua relao com os filsofos anterio-
res, no se pode falar exatamente de uma oposio entre inovao e emprstimo
terminolgico dos antigos. Trata-se de um jogo concomitante de emprstimo e
inovao, jogo to alheio a nossas tentativas de rigor na anlise conceitual interna
de um autor, que se torna difcil vermos a fecundidade de tal tentativa. Novamente,
a coerncia dos argumentos est subordinada efetividade vital que eles possam
produzir, isto , a fora de transformao pessoal que os argumentos devem
engendrar deve ser o critrio fundamental para a utilizao deste ou daquele
conceito, visto por este ou aquele ngulo. Com vai afirmar Lacrosse (2003, p.39),
Pegar emprestado aos antigos j o teatro de uma radical inovao, em que ele
mesmo no cessa, por sua vez, de emprestar aos antigos sua conceituao. O
grande objetivo a converso espiritual rumo s hipstases superiores, e a exegese
dos antigos se confunde com a exegese dos prprios estratos superiores do real.
Terminamos esse artigo com a citao de uma frase de Epicuro:
32
No se deve fingir que se filosofa, mas filosofar realmente, pois ns no temos
necessidade de parecer saudveis, mas de verdadeiramente sermos saudveis.
NOTAS
1
1o op ot1o voev eo1 1e ko evo.
2
Quanto teoria que defende que Plotino estava apenas seguindo uma tradio que
remonta aos primrdios da Academia de Plato, ver a interpretao que os defensores da
doutrina no escrita apresentam sobre a obra de Plato. Cf. BEZERRA (2006).
3
Repblica 508e; 509b, traduo de Maria Helena da Rocha Pereira, com algumas modifi-
caes.
4
Parmnides 141d, traduo minha, acompanhando a de Luc Brisson.
5
Sobre ele ser a fonte de todas as coisas, cf. V, 1, 7; sobre estar alm do ser, ousa, cf. V, 6,6;
sobre ser o Bem, cf. II, 9, 1.
6
V, 5, 6.
7
Enada V,4,2 he mn esti ts ousas, he de ek ts ousas, aquele (ato) que do ser, e aquele
que a partir do ser.
8
GATTI (1996, p. 30); REALE (1994, p. 426).
9
V, I, I
180
10
Sobre esse aspecto, ver REALE (1994, p.440-442).
11
GATTI (1996, p. 31).
12
sempre importante lembrar que a diferena entre tempo lgico e tempo cronolgico,
j presente no Timeu de Plato, usada por Plotino ao descrever o processo de gerao das
hipstases. Apenas em um sentido figurado que podemos dizer que uma hipstase vem
temporalmente depois da outra. O depois deve ser entendido apenas logicamente e no
cronologicamente. Ver Timeu, 34c.
13
O termo converso usado para designar o ato das hipstases inferiores frente s supe-
riores.
14
REALE (1994, p. 459).
15
I, 4, 5.
16
No entanto, a multiplicidade do Nos no to simples assim, como mostra Reale: En-
quanto incorpreos, o Ser e o Intelecto no podem ser entendidos como muitos, como se
fossem divididos nas vrias Idias, ou como se fossem fracionados em partes fisicamente
separadas umas das outras [...] (p.465) H uma alteridade inteligvel, da qual j falou Plato
no Sofista, que configura a multiplicidade do Nos.
17
V, 1, 3.
18
V,1,6.
19
IV, 8, 3.
20
Sobre a alma dar vida a todas as coisas h muitas passagens: III,1,8; IV 3,10; II,3,8.
21
REALE. Op. cit, p. 477.
22
VI, 4, 4
23
I, 4, [46] 10, 6; III, 5, [50], 7, 51; III, 8, [30] 8, 8; V,1, [10] 8, 17-18; V, 6, [24] 6, 22-23; V, 9, [5]
5, 29-30; VI, 7, [38], 41, 18.
24
V, 1 [10], 8.
25
Apesar de o prprio Plotino afirmar que Plato defende tal identidade em vrios mo-
mentos. Cf. V, 9, [5] 5, 32 em que Plotino trata do Fdon 72e.
26
Sobre os argumentos do primeiro motor imvel, ver especialmente o livro L da Metafsica
e o ltimo livro da Fsica.
27
Sobre este assunto ver o livro de Lacrosse (2003), especialmente os captulos sobre
exegese, A. Eon (1970) e o comentrio de Atkinson (1983) do tratado aqui analisado, V, 1.
28
Liddell & Scott. A guide, director, counsellor: generally, a deviser. II. an interpreter of oracles
for sacred rites, lat. Interpres religionum.
29
V, 1, 8, ko e vo 1ot to ot 1ot ooe ) kovot . )oe vt v o tto ro to e v
e p) oOo ) o vorer1oe vo. 1ot oe vt v to ot e ))1o e ke vov eove vo
op1tp o ro1oooe vot 1o oo o 1ot 1o rotoo e vo 1o ot 1ot Hto
1ovo po oov
30
Nem mesmo Plato diz sempre as mesmas coisas, cf. IV 8 [6], 1, 27. No se trata, certo,
de uma crtica ao mestre, mas de mostrar que a coerncia no o mais importante quando
se procura descrever algo que no se restringe ao lingstico.
31
Definio deste termo no Liddell & Scott: a joining, a meeting together. II. the faculty of
apprehension, judgment, understanding, intelligence. 2 conscience = otve o)o.
32 Epicuro, Carta a Meneceu.
181
Constitudo de trs partes, o Poema de Parmnides oferece de imediato uma
dificuldade aos seus leitores e estudiosos: sendo essas trs partes muito distintas
entre si, seja no que se refere aos seus contedos, como tambm s suas formas ou
gnero, como concili-las a contento? Esta pergunta, por sinal, j gera um outro
obstculo: ser mesmo que devem ser conciliadas? De onde nasce a nossa tendn-
cia a conceber o Poema como um todo necessariamente harmnico, um conjunto
internamente coerente apesar das referidas diferenas de teor e de carter que
separam essas suas partes?
Perguntas como essas tm sido respondidas das mais variadas formas, per-
fazendo a grande amplitude e diversidade que marcam a literatura a respeito da
compreenso do Poema. H um pouco de tudo dentro desse acervo crtico. Desde
as hipteses que apontam no seu interior a mais franca contradio at as que vem
no Poema a mais absoluta coerncia, passando por hipteses ou solues interme-
dirias, claro, como aquelas que sugerem que Parmnides t-las-ia escrito em po-
cas distintas, de modo a conterem o itinerrio do seu pensamento e, portanto, as
mudanas que esse pensamento teria sofrido ao longo do tempo.
No, no meu propsito fazer aqui uma to longa e erudita quanto cansativa
inventariao a respeito dessas nuances todas. O que intento juntar a essa j to
extensa e controversa tradio mais uma hiptese de interpretao do Poema, ela
mesma controversa e, qui, polmica. Antes, porm, de adentrar pela sua exposi-
o, cabe-me conquist-la atravs de algumas consideraes preliminares, refa-
zendo alguns dos passos que me conduziram at ela. Mas, ainda antes disso, devo
antecipar, paradoxalmente, duas das principais concluses a que cheguei a esse
respeito: (A) vejo no todo do Poema uma grande coerncia, sem negar, entretanto,
as referidas distines, mormente entre as duas partes finais, mutuamente
excludentes e inconciliveis; isto s se torna possvel a partir do momento em que
se entreveja aquela que julgo ser a finalidade da obra, a inteno filosfica que move
Parmnides; (B) essa finalidade s se faz visvel se se considera o movimento hist-
rico em que o Poema desponta, posto que a partir do dilogo que estabelece com a
tradio do pensamento a ele anterior que se revela, a meu ver, a sua genuna e
decisiva motivao. Da o ttulo escolhido para este ensaio: o sentido histrico-
filosfico do Poema de Parmnides.
O sentido histrico-filosfico
do Poema de Parmnides
Alexandre Costa
182
I
As trs partes do Poema so classicamente divididas da seguinte forma: um
promio ou prlogo, em que se narra a viagem por que passa o autor; uma primeira
parte, ou segunda, contendo a exposio do caminho da verdade, freqentemente
chamada parte ontolgica ou mesmo metafsica; e, por fim, a parte final, o
caminho das opinies dos mortais.
Quanto ao estilo e gnero literrios, o promio apresenta-se em linguagem
claramente potica; a parte intermediria, por sua vez, adquire um carter radical-
mente argumentativo, sendo a sua pronncia predominante a da argumentao
lgica; e a parte final, novamente um tanto mais potica, possui, contudo, forte
carter cosmolgico, muito semelhante aos escritos de mesmo teor produzidos
poca, especialmente na regio em que viveu Parmnides. Essa distino na ordem
da linguagem obedece a uma dupla situao: primeiro, em virtude da funo que
cada parte exerce no Poema; sim, o Poema realmente tripartido, cada parte
funcionando de acordo com um determinado propsito; e, em segundo, porque
essas formas ou modos de linguagem so uma contingncia do contedo cognitivo
exposto em cada uma dessas partes. Talvez no pudessem, portanto, assumir uma
outra forma que no aquela mesma que assumem.
Cabe-me, ento, tentar demonstrar essa co-pertinncia entre contedo e for-
ma e, mais que isso, quais sejam os aludidos propsitos que, para cada uma das
partes do Poema, as determinam.
O promio cumpre um duplo propsito: primeiramente, ao narrar a viagem de
Parmnides, menciona a sua prpria formao, o dilogo estabelecido com a hist-
ria do pensamento que lhe anterior; a segunda funo do promio a da exorta-
o, anunciando, em seu final, a clivagem que, per se, justifica a diviso formal do
Poema.
Quanto ao trecho inicial e majoritrio do promio, a descrio potica de uma
viagem, o que se v uma sucesso de aluses aos mais variados poetas e filsofos
da tradio grega. As menes aos poetas so muitas, a comear pelo fato mesmo
de ser esta a parte escrita efetivamente em linguagem potica, dando testemunho
no s do conhecimento de Parmnides em relao antiga mito-potica grega,
como tambm da assimilao do que tem a dizer. Da que as muitas aluses a
passagens de obras antigas atravs do emprego de determinadas imagens poti-
cas e tambm do uso de uma mtrica caracterstica no se justificam apenas
como referncias meramente estticas ou mesmo gratuitas a Homero e Hesodo,
mas constituem, para o prprio sentido do promio, a forma com que o Eleata nos
acena esse seu estreito dilogo com a antiga mito-potica grega. Tais referncias so
ento utilizadas sobretudo como um modo de demonstrar como Parmnides
conhecedor dessa forma de saber e, por extenso, dessa linguagem.
O promio contm, igualmente, numerosas menes aos filsofos anteriores a
Parmnides, alguns deles praticamente seus contemporneos. As noes de neces-
183
sidade e justia, ainda que tambm possam ser associadas poesia mtica, cum-
prem um papel decisivo nas filosofias de Anaximandro e Herclito. Aqui, portanto,
o conhecimento acerca da filosofia jnica e o dilogo com ela. Por outro lado, a
persistente referncia s dualidades, tais como noite e dia, luz e trevas etc. no so,
novamente, apenas menes a Hesodo, por exemplo, mas tambm ao pitagorismo,
to popular poca, principalmente na Hlade italiota, onde Parmnides viveu. O
mesmo vale para Xenfanes que, tendo sido ou no mestre de Parmnides, parece-
me ser um dos seus principais possibilitadores, uma vez que parece atuar na finali-
dade fundamental de todo o Poema: Xenfanes o primeiro filsofo a tratar expli-
citamente do problema da oo o, mencionada aqui, no final do promio e, mais que
isso, um dos caminhos viveis apresentados pelo Poema, ainda que inferior ao da
verdade. Alm disso, as noes de unidade
1
, completude e imobilidade, primordiais
para a assim chamada parte ontolgica do Poema, tambm se encontram presen-
tes no filsofo que migrou de Colofo, na Jnia, para Elia, cidade de Parmnides,
na Itlia.
A ttulo de correo, parece-me justo informar que tais referncias, tanto a
filsofos como a poetas, no se encontram apenas no promio. Alm de Xenfanes,
muito presente na parte intermediria, Pitgoras e o pitagorismo so uma presena
marcante, no bastasse a negao do no-ser, absolutamente principal na obra de
Parmnides, configurar uma crtica radical ao pitagorismo, afirmante de categorias
complementares como o par e o mpar, o cheio e o vazio e, claro, o ser e o no-ser.
Tambm Herclito est muito presente, seja pela crtica ao seu clebre mobilismo,
seja tambm pela sua dialtica ou lgica da contradio, que rene, num s n, ser
e no-ser
2
. Parece-me extremamente difcil ler o Fragmento 6 de Parmnides sem
pensar no Efsio, por exemplo.
Sendo assim, o dilogo histrico com poetas e filsofos um trao marcante
no s do promio como de todo o Poema. No promio, especificamente, v-se um
modo pelo qual Parmnides refere o seu conhecimento a respeito dessas duas
tradies, um artifcio pelo que demonstra ter ouvido e assimilado tudo o que o
saber grego j havia oferecido: a ele e a ns. histria. por isso e apenas por isso
que o prprio autor se nomeia o e oo , o homem que sabe
3
. O que sabe
Parmnides? Tudo isso que lhe disse a tradio mtica e filosfica. Ele nos d teste-
munho dessa formao e, num duplo salto, tanto presta reverncia a ela pois foi
quem o nutriu a ponto de estar preparado para que ele mesmo, Parmnides, pu-
desse inserir-se nessa tradio, impondo a sua novidade, a sua diferena , como
tambm a critica, posto que, sendo tanta e to vria essa tradio, onde, efetiva-
mente, est o conhecimento, o saber? Da t-la chamado multloqua (rott o)ov):
tem tanto a dizer e guarda em si tanta divergncia que no diz verdade.
No promio Parmnides escreve que passou por esse caminho multloquo, mas
o sentido de sua viagem justamente ultrapass-lo. Nessa passagem e nessa ultra-
passagem, o encontro entre a reverncia diante de quem lhe formou e preparou,
184
mas tambm a despedida: chegada a hora de abandonar a tradio e dar o prximo
passo. Chegou a hora de abandonar noite em prol da luz, a hora de libertar-se dos
vus
4
. H no promio um trecho em que essa ambigidade que une e separa
Parmnides de seus antecessores faz-se especialmente clara, sendo a tradio algo
a se reverenciar, pois ela mesma que o possibilita e, ao mesmo tempo, ela
tambm algo de que deve se despedir, porque equvoca. Entre os versos 26 e 28, a
deusa lhe diz que no foi uma m Moira, um mau destino, quem lhe conduziu at
ali, mas, tendo-o portado at ali, j se encontra agora Parmnides trilhando um
caminho jamais desbravado por qualquer mortal. Parmnides adentra um novo
domnio, no o da mortalidade das opinies, que passam, mas o da imortalidade
da verdade, que permanece. por isso que, sintomaticamente, o promio culmi-
na com o encontro entre o filsofo e a deusa da verdade
5
, pois essa a diferena
e a novidade que Parmnides tem a revelar, somando-a tradio: o ainda no
pensado, a verdade
6
.
O promio abre, assim, o sentido histrico-filosfico da motivao do Eleata.
Sem os predecessores, no estaria formado. E, tambm, sem os predecessores, no
haveria como inventar a verdade: ela os nega, mas, por outro lado, ela s se faz
possvel como resposta aos seus equvocos; por isso mesmo ela, a verdade, singular
e unvoca. O equvoco alheio condiciona qual deve ser o carter do novo: a
univocidade. Do multifalante discurso da tradio ao discurso de uma nica deusa,
eis o sentido e a inteno filosfica principal de Parmnides. De modo que a elabo-
rao da sua idia de verdade uma reao falta de conhecimento que observa na
tradio: suas mltiplas posies sobre o conhecimento atestam o seu equvoco, o
seu erro e a sua errncia
7
. Coincidncia a verdade ter de ser imvel? Claro que no.
O problema principal contra o qual Parmnides se ergue o problema do conheci-
mento ou, antes, o da falta dele: o que se pode efetivamente conhecer. E como.
No , portanto, mero acaso que o promio seja encerrado com o anncio de
dois caminhos: o da verdade, inabalvel; e o das opinies dos mortais, tbio por
definio. Mas essas opinies dos mortais coincidem com os discursos da tradio
que alimentaram o prprio Parmnides. Ainda assim, para Parmnides, chegou a
hora de a filosofia ser filosofia: a hora de conhecer, finalmente. O fato mesmo de s
empregar a expresso opinies dos mortais, utilizando-a sempre no plural, no
seria uma aluso precisa sua multifalcia? Dizer a opinio j uma opinio
equivocada. So sempre plurais. Eis aqui a clivagem final do promio, a clivagem
que justifica as duas prximas partes como uma necessidade de se instruir sobre
esses dois caminhos, at mesmo para expor a segurana de um e a fragilidade do
outro; o conhecimento efetivo e inabalvel que acompanha a verdade, conheci-
mento que se quer imortal, impossvel de se ultrapassar, em detrimento do
pseudoconhecimento que a cada vez afirma isso e aquilo eis porque mortais so
as opinies. Justifica-se, desse modo, a estrutura formal do Poema depois do ann-
cio e contextualizao histricos que perfazem o real propsito do promio, in-
185
dicando de onde vem e para onde vai Parmnides. Falta-lhe agora expor a sua
novidade, a verdade, e, em seguida e noutra parte j que opinies e verdade no
se tocam , repetir as opinies dos mortais. Sim, a compreenso do promio escla-
rece at isso: por que a parte intermediria revolucionria e por que a parte final
repetitiva, no contendo nada de especialmente novo. Aquela o piso com que
Parmnides se insere na tradio, ultrapassando-a; esta, o piso sobre a tradio,
repetindo-a. Bem se v por que, at hoje, a parte intermediria confundida como
a prpria e nica filosofia de Parmnides, tal como se no tivesse escrito as outras
duas. Pois assim o , efetivamente. Estamos diante, pela primeira vez, da clssica
ciso entre verdade e opinio, conhecimento e senso comum. E a filosofia nunca
mais se viu livre dela. No inteiramente.
II
Deixo claro, portanto, que sobre a questo de haver ou no coerncia entre as
partes do Poema, que h, sim, e integralmente; isto no que dizer, entretanto, que as
suas partes central e final sejam ou tenham que ser conciliveis. Harmoniz-las
seria corromper a ciso que interessa ao Eleata. Logicamente, verdade verdade,
opinies so opinies, e no tm como habitar o mesmo domnio.
Formalmente, essa mtua excluso eliminaria, inclusive, um problema
interpretativo recorrente. Enquanto a parte intermediria contm uma crtica
demolidora no que tange ao pitagorismo por demonstrar a mais absoluta impos-
sibilidade do no-ser, uma vez que incorre em autocontradio, a terceira parte
escrita com carregado sotaque pitagrico. luz do que foi aqui exposto, essa questo
deixa de ser um problema, assim como outros de semelhante carter, na medida
em que se afirma a independncia de cada uma das partes em relao outra.
Conseqentemente, alm do promio, cuja funo e sentido expus acima, as
suas duas outras partes visam a demonstrar: (A) o pensamento unvoco, a verdade;
e (B) o pensamento equvoco, as opinies. O que necessariamente singular e o que
necessariamente plural. O Poema, com efeito, apresenta unicamente esses dois
caminhos viveis, caminhos estes que no se cruzam; tm em comum, apenas,
serem modos de pensamento: o verdadeiro e o errante, respectivamente
8
.
Dedico aqui um comentrio que julgo assaz importante a respeito de uma das
correntes de interpretao mais aceitas e, diga-se de passagem, mais bem funda-
mentadas no que tange atual literatura secundria sobre o Poema. Refiro-me aos
brilhantes trabalhos de Nstor Cordero, em que se encontram a idia de que, sendo
a verdade e as opinies modos de pensamento, tm igualmente em comum aquilo
sobre o que versam: a realidade. A diferena reside no que talvez se possa chamar
modulao: discursar sobre o real, tal como o faz Parmnides ao considerar o ente
na parte intermediria do Poema, diz-lo verdadeiramente, diz-lo no modo da
verdade; ao passo que as opinies, tratando deste mesmo real, difeririam da verdade
por diz-lo desde um erro, nomeada e principalmente, o de confundir ser e no-ser.
186
Ora, a referida interpretao respeita, muito adequadamente, a argumentao rigi-
damente lgica de Parmnides, adotando-a tambm para desenvolver a sua pr-
pria argumentao. Mantendo, pois, a questo dentro desse mesmo domnio, er-
gue-se uma pergunta inevitvel: se opinies e verdade tratam do mesmo real, uma
desde o prprio e, a outra, desde o imprprio, temos que, logicamente, as opini-
es so uma possibilidade e no uma necessidade
9
. O problema que aqui se pe
que no promio as opinies so declaradas, mais do que possveis, necessrias
10
.
Necessidade e possibilidade so, logicamente, muito distintas. E se a preciso
lgica e terminolgica de Parmnides deve ser respeitada e vlida para todos os
casos, tambm o para este. No uma filigrana nem uma bizantinice. Dentro do
contexto em que se apresenta, questo principal. Deriva da que opinio e ver-
dade tm em comum, efetivamente e apenas, o dado de serem modos ou formas
distintas de pensamento, cuja distino provm justamente do fato de que o
objeto a que se dedicam no lhes ser comum: a opinio discurso sobre o real; a
verdade, no.
Antes que eu adentre pelo tema sobre qual seria, ento, o objeto do conheci-
mento verdadeiro, sigo com as opinies. Elas so necessrias precisamente por
serem discurso sobre a realidade. Como viver e no opinar sobre o real? Imersos no
real, falaremos dele. Tambm Parmnides, eis o que faz na parte derradeira do
Poema e, assim, elenca-se mais um motivo a justific-la. So necessrias porque
inevitveis. Mas, mais do que isso, vale notar: so opinies porque refletem o car-
ter do seu objeto. No s o desatento e o confuso que opinam. Conquanto um
discurso seja sobre a realidade, ele ser necessariamente opinativo. essa a posio
de Parmnides. Isso desobscurece outro problema que intriga os seus intrpretes:
por que teria Parmnides escrito a ltima parte do Poema, qual a sua funo?.
Efetivamente, a idia do contraste, cujo intuito seria expor a fragilidade prpria s
opinies, seria muito pouco como motivao. O que Parmnides intenta demons-
trar que, mesmo um gnio como ele ou qualquer outro, desde que fale sobre a ot o,
fala opinando. Por isso o que diz nessa parte to semelhante ao que todos j disse-
ram, no residindo nela qualquer novidade efetiva. mais uma opinio a engrossar
a multiloquacidade da tradio. A opinio uma contingncia do seu objeto, e no
apenas um produto da confuso humana. Pode ser mais ou menos precisa, mas
sempre opinio. Alguns comentadores o intuem, quando dizem que a ltima parte
escrita de acordo com o mximo a que a opinio pode chegar, mas, ainda assim,
afirmam permanecer obscuro o motivo que leva Parmnides a faz-lo
11
. Ora, con-
forme o que venho expondo, o que Parmnides faz na ltima parte do Poema
cometer o equvoco de toda a tradio, seja potica, seja filosfico: crer que o
conhecimento nos pode ser dado pelo cosmo, pela oto, alardeando a todos que,
se a filosofia quiser mesmo conhecer, que abandone esse seu objeto de conheci-
mento desde sempre e volte-se para o que ele, Parmnides, acaba de nos revelar,
porque, por mais que seja to bem pensada quanto possvel, ou seja, por mais que
187
seja cientfica, o seu melhor no passar de opinio, pois jamais assegurar um
conhecimento inquestionvel, sobre o qual no podem se erguer vrios outros a ele
contrrios. Eis por que Parmnides escreve a ltima parte do Poema e por que a
escreve da forma como a apresenta no melhor das suas possibilidades. Por isso,
tambm a linguagem adotada no lgica, mas cosmolgica, isto , a linguagem
que , por definio, discurso sobre o cosmo aproxima-se da fala de todos os seus
antecessores. Sua novidade, a verdade, fica resguardada no apenas no seu contedo,
mas tambm na sua palavra: palavra de deusa. Homem nenhum a tinha proferido.
Parmnides o primeiro.
Dessa forma, ficam aqui propostos dois motivos pelos quais a parte ltima do
Poema teve efetivamente que ser escrita: (A) porque as opinies so necessrias,
como declara o Poema. E, por sua vez, so necessrias porque inevitveis, uma vez
que as opinies so a conseqncia incontornvel de todo e qualquer discurso
acerca do real, desde o mais confuso e distrado, at o mais elaborado e preciso; (B)
porque, ao descrever como as opinies dissertam, fica exposto o seu carter e,
conseqentemente, a sua falibilidade. Falveis, no servem ao conhecimento, ainda
que indispensveis. Sendo assim, para o caso de a filosofia assumir-se como uma
forma de saber ou mesmo uma linguagem que visa obteno de um conhecimen-
to efetivo, o que se pode conhecer no pode possuir um cariz cosmolgico, e isso
que se pode conhecer refere-se justamente ao que Parmnides nos oferta na parte
central a verdade.
Poder-se-ia ainda objetar que as opinies constituem, conforme anuncia a
deusa, a ordem enganadora de suas palavras.
12
Ordem opinativa, aqui, nomeada
sintomaticamente ko oo. Isto seria uma objeo minha hiptese na medida em
que se pode obstar que, se as opinies so conseqncias inevitveis de todo e
qualquer discurso sobre a oto, no deveriam ser chamadas enganadoras. De
fato, no enganam em relao ao que o real , uma vez que espelham o seu carter.
So equvocas, plurais como ele. Mas so sim enganadoras diante do conhecimento.
So enganadoras porque vistas como desvios que nos conduzem errncia inevit-
vel a que nos arremessa a realidade que, por sua vez, nos afasta da verdade recm-
pronunciada. So enganadoras se o critrio que as julga for o querer conhecer.
Conhecer a verdade. So enganadoras, portanto, porque nos desviam do conheci-
mento, situado noutra ordem um cosmo criado pelo pensamento, um cosmo
paralelo, no-csmico: ot)Oeo. E, ainda assim, Parmnides no hesita nem se
contradiz ao afirm-las necessrias. Como compreender que aquilo mesmo dito
frgil, mutvel e equvoco, exatamente o que necessrio, seno por essa viso?
De que necessrias so porque versam sobre o real, sendo conseqentemente o
discurso comum aos homens, igualmente muitos, igualmente mortais e reais; mas
tambm, pelo mesmo motivo, sero mais ou menos tbias e vacilantes, como a
incerteza e a imponderabilidade prprias natureza.
188
III
O sentido histrico do Poema consistiria, ento, em formular radicalmente a
pergunta: o que e como se pode conhecer? No que esta pergunta no estivesse j
presente, explcita ou implicitamente, nos poetas e filsofos anteriores. Mas as suas
respostas tm algo em comum: o que se pode e deve conhecer o real, o cosmo, a
ot o. Eis claramente o objeto do conhecimento. O modo ou o mtodo para
conhec-lo que se distingue a cada vez. Para a mito-potica, conhecer o cosmo
indica a necessidade de conhecer os deuses, seus criadores, da que a origem do
cosmo e o seu carter recaem sobre a origem dos deuses, resultando que toda
cosmogonia e cosmologia possveis necessitam ser, antes disso, uma teologia e uma
teogonia. Para os primeiros filsofos jnicos, o caminho diverso: s o cosmo
explica o cosmo; a realidade sensvel e o que lhe imanente passam a ocupar,
portanto, a fonte e o fundamento de todo e qualquer saber possvel, basta apenas
que a observemos, que possamos ver e escutar, mais do que apenas olhar e ouvir, o
que ela nos mostra e diz. A filosofia nasce do espanto. Eis o surgimento da Oeopo.
A filosofia, em seu incio, cosmo-logia; no mais teolgica, mas phsica. O objeto
do conhecimento e o mtodo para o conhecimento coincidem. A idia de o oto o
(dizer o mesmo que diz o too) em Herclito o exemplo cabal dessa disposio
de pensamento. J para o pitagorismo, terceira figura do saber a se levantar em
meio a essa tradio, impossvel essa coincidncia pretendida pelos Jnios, uma
vez que qualquer discurso sobre o cosmo que , ele mesmo, uma linguagem, signi-
fica instaurar uma linguagem outra, de modo que conhecer o real exige do conhe-
cimento uma linguagem que o represente, sendo j, porm, uma correspondncia
ou uma equivalncia literalmente, uma ovotoo. Da a insistncia pitagrica na
matemtica e na msica como linguagens ou cincias capazes de corresponder ao
real por lhe ser anlogas, mas jamais coincidentes ou homlogas.
Parece que a observao de Parmnides diante dessas possibilidades oferecidas
pela tradio concentra-se no fato de que, tendo todos eles um mesmo objeto, mas
divergindo tanto entre si, afirmando, portanto, sobre o mesmo o no-mesmo
13
,
talvez seja o conhecimento simplesmente impossvel, fadado a esboroar-se sempre
diante daquela multiloquacidade. Essa observao j a tinha ouvido de Xenfanes,
seu possvel mestre, como afirmam alguns:
E o que exato nenhum homem conheceu, nem haver
algum que conhea acerca dos deuses e de todas as coisas, de que apenas falo;
pois mesmo se a algum lograsse dizer o perfeito,
ele mesmo no o conheceria: a opinio a tudo se agarra
14
.
significativo observar que Xenfanes o primeiro filsofo a introduzir o pro-
blema da ooo, e de uma forma que praticamente uma negao da possibilidade
do conhecimento. Excluda do conhecimento a opinio j est e, portanto, no
189
mero acaso que esse obstculo, a ooo, aparea no Poema de Parmnides. Mais do
que isso, no ser tambm uma mera coincidncia que Parmnides proponha
positivamente algo alternativo opinio, a fim de que se reestabelea a possibilidade
de conhecer. Trata-se de uma questo herdada, histrica. E essa alternativa ser a
verdade, de quem a perfeio circular uma das propriedades, a mesma perfeio
que Xenfanes afirmara impossvel conhecer.
Com isso, com o reino da opinio alargando-se sobre tudo, h, pragmaticamente,
duas opes: opinar e desistir do conhecimento ou propiciar algo que se possa
efetivamente conhecer. Parmnides ficou, claramente, com as duas opes, por
mais que entre elas oferea uma clara hierarquia, se o critrio que as discriminar for
o conhecimento. As opinies encontram-se sim excludas do conhecimento e da
verdade, mas no do pensamento. H um modo de pensamento que as concebe,
necessariamente. Mas agora existe uma alternativa s opinies: a verdade. Parmnides
ps seus tijolos, pedras e argamassa onde Xenfanes vacilara. As opinies so inevi-
tveis, mas possvel o conhecimento, apesar disso. Includa no Poema porque
includa no pensar, as opinies encontram-se, tambm necessariamente, excludas
do verdadeiro conhecimento, posto que seu carter trai a natureza do que se quer
como conhecimento, sendo-lhe absolutamente incompatvel. preciso excluir a
opinio. E, daqui, o salto para a inveno da verdade.
Cabe-me agora tentar demonstrar como pde o Eleata realizar esse projeto.
Que mudana deve ele impor a essa histria para que haja, nela, a possibilidade do
conhecimento? A criao da verdade. Mas o que isso, a verdade? Acima de tudo,
antecipo, exige a excluso de voo. Se a opinio necessria e inevitvel, por
um lado, mas, por outro, no possibilita conhecimento, o conhecimento s pode
estar onde ela no est. Da, novamente, o no-toque entre as partes central e final
do Poema. Mais do que isso, porm, a opinio plural e multifalante, tal como a
tradio que, com isso, obteve como produto nada mais que uma soma de opinies.
Sendo assim, tendo sido o desejo de saber (filo-sofia) sempre uma busca pelo
conhecimento do real, e tendo ele gerado apenas opinies, v-se, novamente e
agora por um outro caminho , que a opinio a conseqncia incontornvel de
todo e qualquer discurso sobre o real, de modo que realidade e opinio estaro
sempre entrelaadas. Parmnides exclui, assim, as opinies do conhecimento, mas
no da mente humana. Tambm ele tem que opinar, teor e motivo maior da parte
final do Poema. Eis aqui a razo pela qual a deusa o ordena a aprend-las. Conhecer
o seu carter, isto , re-conhecer que no conhece nunca. Justificados esto agora
os discursos da deusa, tanto no promio
15
, como ao fim da parte intermediria
16
, e
o porqu da incluso da opinio no Poema, mesmo no sendo possibilitadora de
conhecimento, e de uma forma to elevada quanto pode ser.
A excluso de voo d-se, portanto, por ser verbo caracterstico do cosmo,
da oto. Se o real no fornece conhecimento efetivo, seu verbo ser igualmente
excludo
17
. preciso respeitar o texto: enquanto na parte intermediria s aparece
190
para ser negado, ou seja, arremessado para longe da verdade, na terceira parte
aparece positivamente. A prpria realidade uma ausncia na parte verdadeira do
Poema. sintomtico que no haja, nessa parte, quaisquer substantivos concretos
que l no se encontrem para serem rechaados, eliminados pela mquina de
raciocnio lgico. Com efeito, o tecido dessa parte compe-se exclusivamente de
substantivos abstratos. Os concretos? Pululam na ltima parte. Que preciso! Ser
coincidncia, ainda, que palavras como oto e kooo s apaream, textualmen-
te, na parte final?
Pois ento, se a oto no d conhecimento, Parmnides trata de invent-lo. A
verdade que possibilidade. Modo e possibilidade do pensamento. As opinies
so modo e necessidade do pensamento. Modalidades distintas. A verdade
parmendica um artifcio, uma inveno. No quer toque nem contigidade com
o real. Metafsica nenhuma. Nem alm nem aqum da ot o. Apenas paralela, livre
do real: a verdade. Radical autonomia do pensamento. A cincia pura desgarrando-
se para sempre da cincia natural. de se imaginar o riso, talvez at o escrnio de
Parmnides se visse a histria das cincias da natureza. Como pode ser cincia o
que tem histria? E bradaria: contradio! S se for a histria de um erro. Histria
de equvocos.
IV
Para que essa minha interpretao no parea carente de paralelos na histria
da interpretao do Poema, passo a listar e comentar algumas poucas passagens de
filsofos absolutamente relevantes para a histria da filosofia em geral que, por isso
mesmo, suscitam a pergunta: por que foram absolutamente esquecidos no que diz
respeito s suas consideraes sobre o Poema parmendico? O que justificaria ta-
manho ostracismo? Sim, porque estou falando de vultos sempre muito ouvidos e
influentes, mas que, neste caso, curiosamente, parecem estreis. Falo de autores
como Aristteles, Sexto Emprico, Plotino, Hegel e Nietzsche. claro que suas
interpretaes podem ser consideradas equivocadas, tal como a minha, mas que
no encontrem qualquer eco no atual panorama da literatura especializada acerca
do poema , de algum modo, intrigante.
O Estagirita, por exemplo, afirma, em Do cu:
Uns negam absolutamente gnese e corrupo, pois afirmam que nenhum dos
seres nasce ou morre, mas somente nos parece que sim. Tais so os casos de
Melisso e Parmnides que, por mais que os digam excelentes, no se pode dizer
que tenham por base a natureza das coisas: pois se existem seres no-nascidos
e inteiramente imveis, pertencem mais a outra e precedente ordem que no
da natureza.
18
E em Da gerao e corrupo Aristteles afirma:
191
De fato, a partir de raciocnios que deixam de lado e negligenciam o sensvel, e
da idia de que esses raciocnios tm que ser obedecidos, alguns afirmam que o
todo uno, imvel e ilimitado, pois o limite s poderia limitar frente ao vazio
19
.
Com efeito, so estas as causas pelas quais trouxeram luz suas teorias acerca
da verdade. De acordo com esses raciocnios, parece mesmo suceder assim. De
acordo com as coisas reais, porm, semelhante opinio parece ser loucura.
20
O que se v de principal nessas consideraes de Aristteles que em Parmnides
e tambm nos demais filsofos ditos Eleatas a referncia para o seu conceito
de verdade no o real. Em ambas as passagens, Aristteles parece repetir a mesma
atitude diante de uma tal filosofia: no sabe ao certo qual o seu objeto, mas seguro
no ser a oto. Sobretudo no trecho citado do Da gerao e corrupo, o Estagirita
claro quanto ciso entre uma ordem do raciocnio, para quem essas considera-
es parecem ter validade lgica, e a ordem natural, em que no tm como se
verificar absolutamente. Trata-se de se perceber a determinao de dois critrios:
de acordo com um deles, os argumentos procedem; mas se tomados de acordo
com o outro, neste caso a realidade sensvel, no.
Contudo, mesmo observando que o contedo dessas afirmaes pode ser justo
de acordo com um desses critrios, Aristteles deixa transparecer um certo desin-
teresse por elas, no se demorando muito em analis-las. E isso por lhe parecer que
essa posio absurda. Uma loucura ou, literalmente, uma ovo. Absurdo que
um pensamento se disponha a no ter a realidade sensvel como seu horizonte e
objeto. Esse ar de estarrecimento e de aporia que se nota nas palavras do filsofo
talvez justifique por que ele acaba no se aprofundando em determinar que objeto ou
ordem do pensamento seriam esses. De fato, a concluso aristotlica apenas nega-
tiva, no sentido que nega que o objeto da verdade em Parmnides seja a realidade.
Essa mesma perplexidade habita as pginas da Fsica de Simplcio quando este
versa sobre a filosofia do Eleata. Num dado momento, o autor recorre s pondera-
es de Eudemo, a partir da qual ele mesmo, Simplcio, acaba elaborando uma
interpretao muito prxima daquelas em voga na imensa maioria da atual literatura
secundria sobre Parmnides, destacando que essa unidade e imobilidade s pode-
riam se referir a uma composio de contigidade entre a unidade conceitual e
inteligvel e a diversidade sensvel. Menciona, por exemplo, existir o belo, mas tam-
bm e ao mesmo tempo muitas coisas belas. L-se ento em Parmnides o jogo
entre a essncia e as aparncias. Mas o curioso notar o que leva Simplcio a essa
compreenso. que essas unidade e imobilidade parmendicas s poderiam se
referir a isso, porque, se assim no fosse, o prprio Simplcio seria obrigado a
exclamar, com Aristteles, loucura!. Novamente um tal teor de pensamento
pareceria a ele, Simplcio, to absurdo que simplesmente se recusa a acreditar que
pudesse se tratar de uma abstrao assim to radical. E um sintoma dessa disposio
encontra-se no fato de o autor erguer essa interpretao com a clara inteno de
192
salvar Parmnides e prestar-lhe um favor, uma vez que para ele o Eleata, na
verdade, era apenas extremamente inbil com as palavras. como se Simplcio
ponderasse: ele deve ter se expressado mal, s pode ser isso. Chega a ponto de
dizer que ningum deve levar Parmnides a mal se pronunciou palavras no-dignas
de credibilidade, afinal, parece que ele foi enganado por elas
21
. Ora, v-se que a
pr-condio para a interpretao ofertada por Simplcio consiste em desconsiderar
a literalidade do texto, sendo-lhe generoso. Portanto, em relao ao prprio Simplcio,
a sua interpretao consiste numa conjectura, e no naquilo mesmo que veria nas
palavras de Parmnides caso no as elucidasse ou corrigisse.
impossvel deixar de pensar nas interpretaes atuais que afirmam para a
filosofia de Parmnides um contedo semelhante ao elaborado por Simplcio,
muito embora trilhem o seu caminho s avessas. Esse contedo do Poema de
Parmnides hoje defendido atravs da alegao de um grande rigor na anlise
do texto original, enquanto Simplcio um autor que, mesmo que tardio, ainda
pertence antiga tradio filosfica grega, tradio a que pertence tambm
Parmnides s foi capaz de elabor-lo por no respeitar a literalidade do Poema,
considerando que Parmnides no escreveu exatamente o que escreveu, posto
que o poeta e filsofo de Elia, no fim das contas, apenas escrevia mal
22
. No
deixa de ser uma ironia.
Parece mesmo que essa Antigidade grega, no caso dos filsofos que no ado-
taram a mesma atitude de Simplcio, via em Parmnides e nos demais Eleatas aquilo
mesmo que Aristteles j observara ou intura. Confirmando e seguindo a posio
de Aristteles, Sexto Emprico faz o seguinte comentrio, em seu clebre Contra os
matemticos:
No existe [o movimento] de acordo com Parmnides e Melisso. Com efeito,
Aristteles chama-os estticos e no-fsicos: estticos porque partidrios do
estaticismo
23
; e no-fsicos porque a natureza princpio de movimento, que
eles rejeitam, afirmando que nada se move.
24
Segundo esta considerao, no poderiam mesmo ter a oto como objeto do
conhecimento. Ainda dentre os antigos, refiro tambm Plotino que, em suas Enadas,
afirma que o ente no tomado por Parmnides em qualquer relao com as coisas
sensveis
25
.
Hegel tambm menciona essa observao de Plotino em suas Prelees sobre a
histria da filosofia, sendo uma das passagens que retira da prpria Antigidade a
fim de demonstrar a sua posio com elas concordante. Para Hegel, a escola eleata
um mergulho na mais radical abstrao que a histria da filosofia j realizou,
postulando um modo de argumentao auto-suficiente que se afasta voluntria e
decididamente da realidade
26
. Ao comentar o clebre fragmento 3 do Poema de
Parmnides e, conseqentemente, a questo da identidade entre ser e pensar de
193
acordo com o princpio lgico de identidade proposto pelo Eleata, o filsofo
alemo afirma:
O pensar produz-se a si mesmo; o que produzido um pensamento. Portanto,
o pensar idntico com o seu ser, pois o pensar nada seno o ser desta grande
afirmao.
27
O que Hegel quer dizer com isso, ao fim e ao cabo, que o ente de que
Parmnides trata na parte intermediria do Poema no diz respeito a um ente
sensvel, mas a um ente que exclusivamente pensamento, idia. O fato de aludir a
uma produo significa uma remisso ao mtodo argumentativo, ou seja, ao
modo de operao desse pensamento, pensamento capaz de se estender a partir de
si mesmo atravs de dedues que tm que ser necessariamente aceitas como
verdadeiras e, para tanto, este modo de pensar s precisa de um ponto de partida,
do qual retire uma srie de outras asseres como conseqncias lgicas da propo-
sio inicial. E no exatamente isso o que acontece na parte central do Poema?
No so todos os predicados do ente relatados por Parmnides conseqncias
logicamente inevitveis do ponto de partida o ente , o no-ente no ? E, de cada
conseqncia da derivada, outras tantas, quantas se queiram, atravs do exerccio
contnuo do mtodo? Mesmo que se afirme e se possa defender com talento e
pertincia que essa proposio inicial tenha como horizonte a realidade sensvel,
ainda assim inegvel que, a partir dela, o pensamento trabalha sozinho, produz-se
a si mesmo e pode, se assim o quiser, cerrar os olhos e contemplar realidade nenhu-
ma que no a prpria realidade desse pensamento. Trata-se, pois, de um determi-
nado modus operandi do pensar. No seria, por exemplo, o fragmento 8 do Poema
um modelo explcito desse exerccio de autonomia? Esse modo de pensamento tem
o seu prprio ser e retira de si mesmo, sem depender de mais nada, todas as
extenses do seu contedo. isso o que significa autonomia quando refiro que a
autonomia do pensamento a inteno filosfica principal de autores como
Parmnides e Zeno, por exemplo. E alfim tudo isso depende do princpio funda-
mental dessa disposio filosfica: o princpio de identidade. Rgido e intransigente,
exclui a diferena e, mais que isso, o toque entre os diferentes. No se conjugam: ou
bem se , ou bem no. E assim por diante. essa ciso que impe o carter absoluto
das afirmaes em jogo no Poema. Porque ciso corte, tal como significa o prefixo
ab de absoluto, abstrato e abismo
28
. Pois justamente esse abismo que os Eleatas
querem, o abismo que cinda radicalmente o que da ordem do pensamento abs-
trato do que da ordem do pensamento sensvel.
Essa ciso ser vista tambm por Nietzsche na obra A filosofia na idade trgica
dos gregos, em que afirma ser Parmnides o executor de uma filosofia fria porque
distante da vida, apartada da realidade, alcanando com isso a certeza da lgica,
mas perdendo, em contrapartida, as cores da existncia. A singularidade da verdade
194
em detrimento da pluralidade do real. Logo de incio, as consideraes de Nietzsche
antecipam a sua concluso principal, de forma breve e categrica:
Parmnides tocou por um momento, provavelmente s numa idade muito
avanada, na abstrao mais pura, inteiramente exangue e de todo subtrada a
qualquer realidade.
29
Interessa-me, ainda, retornar a Aristteles, porque em suas pginas parece
constar dois Parmnides distintos, o que talvez seja indcio de que o Estagirita
respeite a ciso contumaz entre as partes intermediria e final do Poema. E isto por
se ocuparem de objetos diferentes, tal como tambm proponho. Naquela, o objeto
a unidade de um ente puramente conceitual e por isso limitado, uma vez que
circunscrito ao prprio conceito. E, na parte final, o objeto referir-se-ia
multiplicidade dos entes fenomenais. Trata-se, pois, da clivagem que separa a sin-
gularidade do ideal da pluralidade do real. E que, em Parmnides, distingue e
separa a verdade das opinies. Assim, v-se na Metafsica aristotlica um Parmnides
que ora sustenta uma unidade absoluta e imvel, ora afirma uma multiplicidade
sensvel e cambiante. Aristteles deixa claro que essa ambigidade remete-se, na
verdade, ao emprego de dois critrios distintos: segundo o conceito, a unidade;
segundo o sensvel, a pluralidade:
Parmnides parece, de fato, referir-se ao uno segundo o conceito e, Melisso,
segundo a matria; por isso aquele afirma que finito o uno e, este, infinito. (...)
Parmnides (...), ao considerar que, parte do ente, o no-ente nada , pensa
existir necessariamente o uno, o ente, e mais nada (...). Vendo-se, porm, obriga-
do a obedecer aos fenmenos, tambm [obrigado] a aceitar que o uno segun-
do o conceito mltiplo segundo o sensvel, pelo que prope, ao contrrio, duas
causas e dois princpios, o quente e o frio, como se dissesse o fogo e a terra,
pondo, de acordo com o ente, o quente, e o outro de acordo com o no-ente.
30
H muito que se observar nesta passagem. Primeiro, a clara distino de dois
critrios, ambos adotados pelo Eleata: um, o do conceito, o que o faz afirmar uma
coisa; e, outro, o da sensibilidade, que o faz afirmar o seu contrrio (rotv). Sim, o
seu contrrio, pois, de acordo com o conceito, afirma-se uma unidade absoluta,
uma unidade aniquiladora de qualquer diferena ou multiplicidade (existe o ente e
nada mais) e, por outro lado, de acordo com a ordem dos fenmenos, afirma-se
algo plural dois princpios e duas causas. Ao falar de oto o discurso ganha,
portanto, o mesmo carter dela: a pluralidade
31
. Essa contradio fica marcada no
texto aristotlico de forma dupla: explicitamente na aluso aos dois critrios, mas
tambm de forma sutil e implcita atravs do uso de advrbios e partculas que
possuem valor adversativo e de contraste. Mais do que essa contrariedade, Aristteles
195
tambm deixa transparecer a hierarquia que vemos no Poema, uma vez que consi-
dera que s pela obrigao de tomar em conta os fenmenos que Parmnides
cair na multiplicidade, com que o Estagirita empresta ao trecho supracitado um
certo sotaque do que feito a contragosto ou secundariamente. H tambm uma
clara contradio de contedo, pois, de acordo com o conceito, o no-ente inexiste;
j de acordo com o sensvel o no-ente algo igualmente sensvel o frio.
Ora, Parmnides, filsofo que manipula com afiada destreza o rigor do argu-
mento, no incorreria numa contradio to simples: essa contradio significa
to-somente uma remisso radical ciso entre essas duas ordens: (A) a do pensa-
mento que pensa o ente que o prprio pensamento, ordem esta que guarda a
possibilidade da verdade; e (B) a do pensamento que pensa os entes reais e sens-
veis, as opinies. Vem-se aqui, uma vez mais, a motivao e o fundamento que
justificam a escritura das duas partes doPoema e a sua incisiva separao
32
.
Com respeito a Parmnides e aos imobilistas em geral, a ordem dos conceitos
a da verdade porque ela mesma, a verdade, um conceito. Mais do que isso,
encontra-se nesse raciocnio a noo de que o conhecimento, para s-lo efetiva-
mente, exige algo de fixo e estvel, da a idia de imobilidade. Mas a imobilidade,
para os Eleatas, no apenas aquela que, para o prprio Aristteles, pode ser
pensada como a unidade de um conceito inteligvel que depende e interpretao
da diversidade da oto. Neste caso, o imvel provm de uma auto-referncia, isto
, a imobilidade do conceito, ou do ente, se tomado em relao a si mesmo. Na
parte central do Poema de Parmnides, porm, as relaes esto excludas, justa-
mente porque o mtodo lgico de argumentao opera sempre segundo o absolu-
to, uma vez que se exercita pela excluso total de toda e qualquer diferena que, por
sua vez, determinada por esse mtodo argumentativo e sua necessidade imperiosa
de no-contradio: ou ou no . No h qualquer possibilidade intermediria.
Trata-se, portanto, de uma imobilidade radicalmente absoluta e no-relacional.
Imobilidade absoluta exige dizer a negao, igualmente absoluta, do movimento.
isto que leva Aristteles a afirmar que a escola eleata funciona numa dimenso de
pensamento que tem como objeto qualquer outra coisa que no a oto, porque
esta, por princpio, movimento
33
.
Importa, agora, realar essa relao entre a idia de imobilidade e a inteno de
obter um conhecimento efetivo porque estvel, o que por fim determinar o teor e
o carter do conceito de verdade. que a necessidade e o desejo de alcanar esse
conhecimento constitui o fator que conduz os imobilistas a rejeitarem a oto e o
ko oo, no como falsos ou ilusrios, mas insuficientes para o conhecimento, justo
por serem mutveis, variantes e provocadores de interpretaes, e no de um
conhecimento invarivel, firme e fixo. Conseqentemente, reside numa determi-
nada compreenso do que venha a ser a oto a sua excluso como objeto daquele
saber, a filosofia, que, se quiser conhecimento, no pode querer ser um discurso
sobre ela.
196
Na Metafsica, aps analisar historicamente o contedo de diversas filosofias
numa seqncia de menes aos mais diversos pensadores, Aristteles observa
esse dilema da filosofia a ele anterior, dividida entre o desejo do conhecimento e a
impossibilidade de alcan-lo. Por certo, pelo menos desde Xenfanes at Plato,
este um dos temas e uma das aporias mais radicais da filosofia em seus primeiros
tempos. Esse dilema impe a uma boa parte desses filsofos a incmoda pergunta
como possvel conhecer algo se tudo se move e as coisas se alteram continua-
mente?. Na expresso de Aristteles, esse dilema se verifica da seguinte forma:
Todos [esses filsofos], vendo que a oto se move e que a respeito do que se
altera nada se diz com verdade, julgam que acerca de tudo o que se altera de
todo impossvel dizer verdade
34
.
fcil notar que o corolrio inevitvel para quem assim julga e se mantm fiel a
essa posio consiste na negao da verdade e na impossibilidade do conhecimen-
to. o caso extremo de Crtilo, por exemplo. Afinal, se tudo phsico e se a oto
no possibilita conhecimento efetivo sobre o que sensvel e mutvel, ento de
todo impossvel conhecer e afirmar verdade. O eleatismo, contudo, parece ter feito
o gesto contrrio ao de Crtilo: partindo da mesma noo, ou seja, da insuficincia
da realidade sensvel para o conhecimento, trilhar o caminho oposto, da negao
positivao. Se o real no permite conhecimento nem verdade, ento ele deixa de
ser objeto do conhecimento. Necessrio pois ser inventar um objeto que o garanta.
A verdade conceitual de Parmnides a soluo para o problema: abandonando o
natural e o sensvel, ser ter que ser artificial e abstrata, criada pelo pensamento
e enclausurada dentro dele. Eis porque, no Poema, o ente que acompanha a verda-
de limitado
35
: o ente pensamento; pensamento artificial porque coincide com o
modo de pensamento lgico recm-criado. A verdade? A verdade o prprio
artifcio. Obra de gnio.
Vale dizer que conceber o pensamento parmendico tal como os filsofos aqui
referidos o interpretam acaba por nos dar a todos a impresso de que Parmnides
seria, de alguma forma, um pensador menor. Dentre os citados, Hegel a clara
exceo, uma vez que v com bons olhos o projeto filosfico da escola eletica em
geral, ainda que no chegue a compactuar com ele. Tambm Aristteles, em certa
medida, pois oscila desde uma posio de interesse at a uma inegvel perplexidadede
diante da filosofia de Parmnides como um todo, o que, por fim, parece ter inibido
um debruamento maior de sua parte sobre a obra do Eleata
36
. Para os demais, em
gradaes distintas, o sentimento de decepo notrio. No caso especfico de
Nietzsche, ocorre, mais do que uma decepo, uma clara depreciao a respeito
do valor do seu pensamento, que chega a ser qualificado como uma aberrao
mental.
37
O curioso que esse sentimento deceptivo vale tambm para Simplcio
que, no querendo admitir essa decepo, apressa-se em salvar Parmnides,
197
inventando para isso um artifcio to engenhoso e com tal eficcia que acabou por
se convencer dele. Desnecessrio dizer que Parmnides no precisa dessa salvao,
assim como no merece a decepo dos demais. Convm deixar claro que esta
linha de interpretao do Poema de Parmnides que, obviamente, tambm apre-
senta as suas nuances e variaes de autor para autor tendo causado decepo,
perplexidade e at mesmo desprezo em quem a identificou no Poema, no fundo
no decresce a figura do Eleata em nada, muito menos macula o seu valor ou deixa
de reconhecer a incrvel influncia que exerceu sobre a histria da filosofia. Que a
concepo do Poema, tal como venho tentando expor, estima o pensamento de
Parmnides como uma das mais belas, geniais e criativas pginas da filosofia, o
que ainda pretendo demonstrar em momento oportuno.
E fique aqui registrado, para quem critica essa linha de interpretao e os filso-
fos aqui mencionados com a asseverao de que o ente parmendico s pode ser
concebido assim abstratamente pela incapacidade do intrprete de ver, direta ou
indiretamente, que a parte central do Poema tem a realidade sensvel como hori-
zonte, que talvez a asseverao oposta que deva ser feita a esse crtico: que
afirmar esse horizonte que talvez nasa de uma resistncia gratuita, resistncia
oriunda do pressuposto que assim tem que ser simplesmente porque assim o quer.
Essa crtica que nasceria, portanto, da incapacidade de perceber que se abre, com
Parmnides, um novo domnio de discurso e conhecimento, uma nova possibilidade
do pensamento, hoje chamada cincia pura. E que ele, com essa crtica, talvez
proceda exatamente como Simplcio, querendo salvar o que dispensa essa supos-
ta salvao. Com isso, no estaria fazendo mais do que projetar esse seu pressuposto
no Poema. Digo isso apenas para lembrar que, se se quer discordar dessa linhagem
interpretativa, que se faa, mas no por via desse argumento, absolutamente insu-
ficiente para tanto.
V
Se a opinio uma contingncia inevitvel de qualquer discurso sobre a realidade,
a verdade no pode ter como objeto esse mesmo real. Qual, ento, o seu objeto? O
ente, dir Parmnides. Mas ainda pouco. Que ente esse, o que cabe agora
perguntar.
Parto diretamente da resposta. Em Parmnides, o objeto que garante verdade
o prprio pensamento. Sendo assim, o ente descrito na parte central do Poema
corresponde a um ente ideal: o ente e o pensamento so um e o mesmo. No se
encontra nem depende do real, mas basta a si mesmo enquanto pensamento que .
Este ente que puro pensamento encontra-se, portanto, ausente em qualquer
outra parte. Ausente, ento, do real, ainda que firmemente presente no pensa-
mento.
38
O ente contnuo nica e exclusivamente ao ente, no o encontrars,
diz a deusa, nem disperso nem reunido em qualquer parte do cosmo. Estas so
palavras retiradas do fragmento 4. E precisam ser mais eloqentes? Tambm o
198
clebre fragmento 3 parece favorecer esta minha interpretao. Concordo com
Barbara Cassin quando afirma que a traduo do seu texto simples, no havendo
por que estabelecer tanta discusso a respeito
39
. Alter-lo remete, talvez, mais
necessidade de adequ-lo a uma interpretao qualquer do que corresponder a
uma autntica questo de traduo. O referido fragmento diz: pois o mesmo
pensar e ser. importante observar que essa categrica sentena encontra-se, tal
como se apresenta estabelecido o Poema, logo aps a primeira declarao, no
Fragmento 2, de que o ente , o no-ente no , no podendo ser o no-ente.
Portanto, para um pensador cujo raciocnio lgico sempre exclui a diferena
porque contraditria, isto , para quem A=A e B=B, foroso reconhecer que, se
ser e pensar so ditos como o mesmo, porque PENSAR = SER. Aqui, pois, a
ratificao de que o ente de que trata a parte intermediria do Poema, a verdadei-
ra, no ultrapassa o pensamento, antes o que ele mesmo . E encontra nele o seu
limite
40
, nico espao em que se encontra firmemente presente
41
. interessante
notar como essa sentena referida comumente como aquela em que Parmnides
afirma a identidade entre ser e pensar. No, no se trata de identidade. Identidade
e mesmidade so distintas. Quando afirmamos usualmente que o fragmento 3
prope a identidade entre ser e pensar, confundimos as idias lgicas de identida-
de qualitativa e identidade numrica, sendo esta ltima a que caracteriza a iden-
tidade absoluta, ou seja, a mesmidade. O texto claro: 1o ot1o . To ot1o significa
o mesmo, no o idntico.
A verdade pensada pelo Eleata organiza um cosmo alternativo ao cosmo pro-
priamente dito, real e phsico; um cosmo restrito, um domnio determinado, de
limites rijos, dentro dos quais, e apenas dentro dos quais, se pode alcanar o conhe-
cimento tal como o quer e o pensa o filsofo. O ente parmendico , conseqen-
temente, uma abstrao. Quem abstrai, abstrai de alguma coisa. De que abstrai a
verdade parmendica? Da realidade. No e nem quer ser um discurso sobre a ot o,
afinal, esta no possibilita o conhecimento, gerando, necessariamente, opinies, tal
como j expus.
A verdade acompanha o ente
42
. A verdade uma abstrao, assim como o ente
que Parmnides descreve diz respeito a um determinado domnio de entes, pura-
mente ideais, conceituais. Que existem sim, mas existem com essa qualidade. Que
ente real poderia se enquadrar no conjunto de predicados arrolados por Parmnides
no Fragmento 8? Tente-se ento aplic-los s sentenas lgicas o ser , o no-ser
no e ver-se- como se encaixam perfeitamente. Faa-se o mesmo com um
sistema algbrico banal, tal como x + y = 9 / x y = 1, e ter-se- como resultado
nico 5 para x e 4 para y: uma nica verdade para cada realidade ideal. No
temos aqui a univocidade, a imobilidade, a extemporaneidade, a imutabilidade, a
no-gnese e a imortalidade do ente parmendico? So apenas alguns exemplos
internos a um determinado domnio. Exemplos que usam a matemtica e a gram-
tica como cosmos condizentes lgica. Porque a lgica no se confunde nem com
199
uma nem com outra, mas pode lhes ser aplicada: um modo de raciocnio, um
modo de pensar. Uma possibilidade do pensamento a verdade
43
.
Trata-se, pois, de um domnio limitado. Um mundo de conceitos, de idias.
Livres do peso do real, autnomas, a si mesmo bastantes. Sua carne? Seu tecido?
Pensamento. No qualquer pensamento, mas apenas aquele confinado dentro das
circulares fronteiras do pensamento verdadeiro. E o que o confirma justamente o
Fragmento 8, em que, aps inventariar vrios predicados do ente, todos eles nega-
tivos, afirma ser o ente finito, circunscrito. Ao qu? Seno ao prprio pensamento?
Fora dele, para alm do crculo ideal ou conceitual, j no o que , ou melhor,
simplesmente inexiste. A verdade preenche uma circunferncia, nem mais, nem
menos
44
. Por isso tambm completa, plena e contida
45
. Para fora dela, o no-
verdadeiro, a vasta infinitude do real, cujos predicados so exatamente opostos aos
desse ente. Convm lembrar: a questo do limite, nico predicado positivo do ente
descrito na parte central do Poema, um dos problemas mais delicados para a
bibliografia especializada. Considerada freqentemente obscura, a sua incluso no
rol dos referidos predicados. bvio, pelo que exponho, que o limite no pode ser
nem espacial nem temporal, visto que espao e tempo so propriedades phsicas.
O limite, aqui, tambm no-fsico, no-real, e diz respeito circunscrio acima
aludida. A verdade interna ao pensamento e cabe, to-somente, dentro dos estrei-
tos e rgidos limites da lgica. Parmnides sabe muito bem, portanto, que a verdade
no deve ser aplicada ao real nem se encontra em meio vida. Sabe, ento, que a
lgica um sistema artificial que no d conta da realidade porque no a concebe.
E no mesmo assim? Em contrapartida, garante um conhecimento indiscutvel,
no dando margem a opinies. Ser mero acaso que o substantivo ot)Oeo venha
persistentemente acompanhado, no Poema, por adjetivos derivados de ro1,
designando segurana, firmeza, persuaso, convencimento e confiana? Tudo o
que o real no pode oferecer o Eleata depositou na inveno da sua argumentao
lgica. Princpio de identidade e princpio de no-contradio. Parmnides o
primeiro a argumentar em toda a histria da filosofia e, assim, mudar definitiva-
mente o seu carter literrio, tanto na forma como no contedo: na linguagem e no
que dito por ela.
VI
Outro argumento que pode corroborar esta minha hiptese refere-se preciso
com que Parmnides difere os termos alusivos ao pensamento, sejam verbais ou
substantivos, utilizando para a verdade e para as opinies uma forma distinta. Essa
distino obedece quela diferena de modalidade que separa as opinies da ver-
dade. Ambas so modos distintos do pensamento, como j havia exposto. Na parte
central, portanto, Parmnides utilizar sempre voev; na final, empregar tanto
voev como opovev, mantendo-os, porm, separados. Antes que se averige mais
essa ciso, vale perguntar: ser, novamente, uma mera coincidncia terem sido
200
Parmnides e os Eleatas os primeiros a usarem voev vo mbito da filosofia, ao
passo que os seus antecessores, os mesmos que Parmnides ultrapassa no promio
ao anunciar a verdade, usavam sempre opovev? De um verbo a outro, op)v que
cai. O radical op)v significa membrana, vscera. mesmo espantosa a preciso de
Parmnides. necessrio que o pensamento verdadeiro, no sendo um discurso
sobre o real, no contenha mais qualquer vestgio dessa realidade. Nem no seu
nome. Parmnides, quando trata da verdade, faz com que o pensamento perca essa
op)v, deixando-a de lado
46
. O pensamento que pensa o real tem vsceras e lhe ,
portanto, anlogo. O objeto do pensamento j o condiciona, determinando o seu
carter; o pensamento que no pensa nem quer a realidade, contudo, no as pode
ter. , mais uma vez, uma questo de coerncia lgica.
O Poema distingue, portanto, pensamento notico e frentico. Onde o movi-
mento, o frenesi; onde a imobilidade, a estabilidade do puro pensamento. Opinies
e verdade. O Fragmento 16, situado na parte final, parece ratificar esta interpreta-
o, separando o notico do frentico:
como cada um possui mistura nos membros errantes,
assim o pensamento [notico] os homens ladeia
47
; pois o mesmo
o que nos homens pensa [frentico] e a natureza dos membros em cada um e
em todos; pois o pleno o pensamento [notico].
48
V-se nessa passagem que o pensamento frentico, o das opinies, possui a
mesma natureza dos membros do corpo, membros estes qualificados como erran-
tes. Sim, o erro acompanha sempre a opinio. Mas o relevante observar que
aquilo que nos homens pensa, opovev, e erra, possui a mesma natureza do corpo;
opovev espelha oto. 4povev significa, ento, pensar o real e, ao pens-lo, ad-
quirir o seu carter. 4povev o modo do pensamento opinativo, errante como os
membros do corpo phsico do homem. Por isso mesmo, uma necessidade, como j
referi. Por outro lado, o pensamento notico pe-se ao lado dos homens, no lhes
pertence imediatamente, sendo-lhes apenas uma possibilidade. Por fim, o frag-
mento se encerra afirmando que o pensamento notico mais, pleno
49
, excede o
frentico. Plenitude, por sinal, remete conteno do seu limite e vem a ser um dos
muitos predicados do ente descrito na parte intermediria do Poema. Uma vez
mais, por um outro caminho, chega-se ao mesmo
50
: ente verdadeiro e pensamento
notico coincidem, so um e o mesmo. Se o ente pensamento, o pensamento .
verdade. Se o ente real, o pensamento se torna: so opinies. O pensamento , o
real devm. Uma parte para cada verbo: a intermediria para e vo, a final paro
voo. S o pensamento verdadeiro pode ser. E o real s pode devir. O mesmo
acontecer com o pensamento que o tem como objeto.
O pensamento notico, no tratando do real, tambm no-ertico, no-
gentico. O pensamento frentico, ao contrrio, depende dos membros, da repro-
201
duo, da criao prpria a cada evento da oto. O epo hesidico repetido no
centro da cosmologia parmendica. Mas jamais na abstrao da verdade. O pensa-
mento notico ; o real se torna. Naquele, em que no h sexo, o ente ingnito
51
;
neste, os entes nascem, devm e morrem. E necessrio, inelutvel pensar essas
vsceras.
Opinies e verdade, sendo modos distintos do pensar, instauram a distino
precisa entre opovev e voev, respectivamente. E mais uma vez no se misturam
nem se conciliam as duas partes do Poema. O pensamento um modo. A verdade
o modo do pensar que garante conhecimento, precisamente por despedir-se do
real como seu objeto. Eis aqui a grande ruptura de Parmnides em relao tradi-
o. Novos objeto e mtodo para o conhecimento. A verdade indica o modo abs-
trato do pensamento. E se modo, mtodo. O caminho que Parmnides nos
oferece. E esse mtodo, sendo um modo, nada mais do que o prprio artifcio
com que o Eleata edifica o monumento que o seu Poema. Pode-se dizer da sua
posio e ambio: o objeto da filosofia doravante deve ser o prprio pensamento,
o pensamento no modo da verdade; o prprio mtodo que , ele mesmo, a verdade.
preciso compreender o pensamento verdadeiro como modo da lgica: o pensa-
mento pensando-se a si mesmo de acordo com um determinado modo a abstra-
o, a radical autonomia do pensamento. Essa autonomia executa-se, porm e
apenas, pela argumentao e, visto que dela depende, depende do mtodo. Mtodo
e argumentao so o mesmo. A=A. O mtodo a lgica. A verdade tambm.
VII
As trs partes do Poema ficam assim esclarecidas: (A) o promio, resumo da
tradio, especialmente potica, mas tambm filosfica; (B) a criao da verdade e
o primeiro anncio e primeiro exerccio de argumentao lgica, depois chamada
lgica formal; (C) incluso do caminho das opinies dos mortais, senda em que se
encontravam tanto a mito-potica como a filosofia. Em suma: (B) e (C) instauram
pela primeira vez na histria do pensamento uma radical e clara distino entre
cincia pura e cincia da natureza.
O carter primordial da cincia pura consiste em ser uma linguagem ideal e
abstrata; pura porque depurada da realidade, permitindo-se e edificando um
saber que no vem a reboque da oto para s-lo. o domnio do pensamento em
que este se faz autnomo e auto-suficiente. J a cincia da natureza compreende
todo e qualquer discurso sobre o real e est condicionada pelo carter dessa reali-
dade a ser mltipla como ela; mltipla e histrica, porque seus desdobramentos no
tempo exigem a histria de seus equvocos, uma histria que necessariamente ser
sempre uma auto-correo contnua. No exatamente isso o que vemos ao ana-
lisar a histria das cincias naturais? Que assim como a verdade cientfica de
ontem pode ser considerada absurda hoje, tambm a de hoje soar simplria e
ultrapassada amanh. O sentido histrico da cincia natural o aperfeioamento
202
contnuo, o lapidar incessante dos erros. Mas, assim sendo, compreende-se porque
Parmnides a considera duplamente necessria: primeiro por ser opinio, e as
opinies so inevitveis por serem discurso sobre o real; e segundo porque podem
ser cincia apesar de opinativa, nesse seu esforo de aperfeioamento. Cincia sim,
mas no cincia do verdadeiro. por esse segundo motivo que Parmnides decide
escrever uma cosmologia, a parte final do seu Poema. Porque o carter necessrio
das opinies, aquela primeira necessidade, ainda no justificaria, sozinha, a confec-
o da parte final do Poema. que as opinies so mltiplas no apenas em quan-
tidade e nmero, mas tambm em qualidade e estatura.
Todo esse contexto s pode ser contemplado se se v o Poema em sua totalidade,
porque o projeto da filosofia de Parmnides ultrapassa a novidade que o seu
conceito de verdade. Por isso que as opinies se apresentam ali ao mesmo tempo
excludas e includas: excludas da verdade, mas includas dentro das modalidades
do pensamento e, de fato, so elas que representam a modalidade incontornvel,
porque pensamento sobre a existncia
52
. Mas como essa totalidade, como esse
projeto pode ser apreciado se, apegados verdade, os comentadores do seu Poema
mostram-se sempre estarrecidos com o fato de Parmnides ter escrito uma
cosmologia? Dedicando-se a apenas um captulo da sua filosofia, no alcanam a
sua completude. Essa totalidade diz: h dois domnios de pensamento, cada qual
consoante o seu objeto: pensar o real (opinio) e pensar o prprio pensamento
logicamente (verdade), determinando os dois tipos de cincia que hoje chamamos
pura e natural, respectivamente. E pergunto: a histria no confirmou essa distin-
o? No so essas as possibilidades de que dispomos, efetivamente?
Para alm dessa distino conforme o objeto do conhecimento, Parmnides
segue, aprofundando sua viso sobre o carter desses dois domnios: teria certa-
mente pudor de chamar o primeiro de cincia como se faz hodiernamente, uma
vez que no garante conhecimento efetivo, i.e, invarivel. Por isso o Poema apre-
senta uma clara hierarquia entre verdade e opinies, mesmo que estas sejam decla-
radas necessrias. Ainda que inevitveis, so inferiores verdade segundo o critrio
do conhecimento. Por outro lado, ainda que inferiores, as opinies no so despre-
zadas no seu valor. Se so inevitveis, que se faa uma cosmologia to prpria
quanto podem ser as opinies porque estas, fadadas multiplicidade, oscilaro de
forma igualmente necessria entre a mais constrangedora indigncia at a nobreza
da tradio filosfica antecedente a Parmnides, por exemplo. Eis a oscilao de
qualidade e estatura a que me referira antes. As opinies podem sim ser abjetas, e o
sero quando produto da confuso e do desleixo dos homens; mas podem sim
exercer um papel que traga vantagens a esses homens se se orienta paradoxalmente
pelo acerto, pelo verdadeiro que jamais atingir. Mas a orientao que impor-
tante, porque nela consiste o seu aperfeioamento contnuo, o seu aproximar-se
mximo. tentando o impossvel que se realiza a possibilidade mxima, a mais
perfeita dentre as necessariamente imperfeitas interpretaes. E isso faz, sim, mui-
203
tssima diferena. Por isso Parmnides no se constrange ao escrever opinativa-
mente, ou seja, sobre o real tambm. Pelo contrrio: sente-se obrigado a isso.
preciso dar a sua contribuio a essa histria de equvocos necessrios. Como se
no bastasse oferecer aos homens um novo domnio do pensamento, para ele o
prprio conhecimento na acepo da palavra, tambm cumpre a sua parte diante
dessa mencionada orientao, igualmente necessria. Tanto a cincia pura como a
natural encontram, pois, apesar dessa hierarquia, as suas justificao e legitimidade.
Temos, a partir de a e segundo o modelo proposto por Parmnides, o filsofo,
dedicado ao domnio da verdade, e o cosmlogo, o cientista dedicado ao estudo
da natureza do real.
Alguns podero dizer que o Fragmento 6 do Poema no parece ser to benevo-
lente em relao ao sentido dessa hierarquia. De fato, possui um tom depreciativo
e agressivo relativamente aos mortais.
53
Esse tom, contudo, no parece compro-
meter o teor do que venho expondo. Os mortais nada sabem, o que diz Parmnides,
e isso era mesmo de esperar. Como poderia ser diferente, se o verdadeiro saber
acaba de ser anunciado por ele, Parmnides? Com efeito, essa a sua grande novi-
dade. Na sua perspectiva, ele, Parmnides, o inventor do conhecimento. O tom
agressivo, curiosamente, remete-se, primeiro, s hordas indecisas,
54
um dos ex-
tremos do domnio das opinies que, portanto, deveriam antes se orientar pelo
extremo oposto, para quem a idia de verdade, ainda que irrealizvel para qualquer
discurso sobre o real, possui o valor de referncia e paradigma, conduzindo-as
sua possvel e mxima perfeio. Mas esse tom agressivo remete-se tambm
tradio filosfica e, em relao a esta, parece que o Eleata tem mais motivos para
a contundncia da sua crtica. Remete-se a ela porque a bicefalia, o vot errante
e o ser que se confunde com o no-ser
55
so opinies de quilate mximo, so
opinies de filsofo, e referem, com toda a certeza, lgica da contradio que
vemos operar desde o princpio da filosofia, expressa sobretudo na harmonia dialtica
do uno-mltiplo. Ao que Parmnides censura: ou uno, ou mltiplo. O Fragmento 6,
nessas suas peculiaridades, atinge em cheio essa tenso de contrrios da harmonia
dialtica a lgica da contradio que vemos especialmente em Anaximandro e
Herclito. O que parece zangar Parmnides, aps ter pensado a lgica da no-
contradio e ter criado, com isso, o verdadeiro conhecimento, que esta sua
novidade no tenha sido acolhida pela comunidade filosfica da poca. Certamen-
te, Parmnides experimentou essa resistncia em vida. So muitos os testemunhos
da polmica e da controvrsia geradas pelas suas idias, a ponto de os seus discpu-
los escreverem outras obras no intuito de esclarecer o contedo do imobilismo
eletico, to incompreendido partida. Idias estas que eram professadas sobretudo
de forma oral, como era comum poca. A importncia da obra escrita era, ao
menos de imediato, secundria para a divulgao da filosofia de um determinado
pensador, sem contar que escrever essas idias em papiro, uma considervel difi-
culdade material no tempo em que viveu Parmnides, s se dava depois de muitos
204
anos de lida com alunos, interlocutores e de muita exposio dessas prprias idias
oralmente. Parmnides sabia, portanto, dessa incompreenso e resistncia em meio
aos filsofos diante do teor do seu pensar, de modo a no constituir nenhuma
surpresa que surgisse, em seu Poema, um sotaque mais ofensivo diante da atitude
destes que, assim fazendo, no reconheciam a envergadura do que Parmnides
lhes ofertava. De alguma forma, so eles mais censurveis por isso do que os o
rotto. Com isso, o fragmento 6 no me parece opor empecilho ao real sentido
dessa hierarquia conforme o apresento, antes pelo contrrio: aprofunda-o e torna-o
mais rico e complexo.
J havia indicado anteriormente que essa tradio do saber, a mais alta, e no
apenas o falar de indolentes, no dizia verdade por ser multloqua.
56
E, agora,
complemento: multloqua porque opinativa, plural como o real a que se dedica.
a cara do pai. Cotejada com a efetividade do conhecimento verdadeiro, a necessria
deficincia das opinies uma conseqncia inevitvel, uma contingncia gentica.
Tal pai, tal filho. Tudo no real, desde Hesodo, ertico, guerra e harmonia dialtica
entre princpios contrrios: direita os meninos; esquerda s meninas
57
, diz o
prprio Parmnides, assemelhando-se aos seus antecessores
58
. que aqui, a parte
final do Poema, o Eleata tem como objeto do pensamento o mesmo objeto que a
tradio sempre teve. O real no nasce, se movimenta e transforma pelo sexo, pelas
vsceras? Vsceras que impem op)v a voev. Ser coincidncia que o pensamento
verdadeiro seja ingnito e, tambm, imorredouro? No faz sentido ser, simbolica-
mente, proferido por uma deusa, uma imortal? Porque a verdade no concebe o
real, no o quer. Ele no d conhecimento. Por que a verdade proferida por uma
deusa ou , ela mesma, uma deusa? Outra pergunta que a atual literatura especi-
alizada tem enjeitado como se no fosse relevante. Primeiro porque a verdade e,
sendo, permanece; verdade tambm imortal, conhecimento invarivel. E, segun-
do, porque criao de Parmnides. No criaram os deuses um cosmo? Tambm
Parmnides: o cosmo prprio do puro pensamento verdadeiro, o sistema, artificial e
perfeito, da lgica abstrata. o smbolo pelo que Parmnides nos diz: deus sou eu.
E, se houve outros deuses que criaram o cosmo real, to precrio para o conheci-
mento porque mltiplo e imperfeito porque equvoco, quem mais deus que ele,
criador de um cosmo unvoco, encerrado em sua perfeio ideal e circular? Imorta-
lidade e poder de criao so marcas caractersticas dos deuses; agora, deuses depos-
tos, Parmnides usa essas marcas com genial poder simblico, com o manejo preciso
das metforas para anunciar aquela que, literalmente, a nica e verdadeira deusa.
Por tudo isso, o Poema de Parmnides pode ser considerado um grande com-
pndio sobre a histria do pensamento nas suas origens gregas. De modo que
identificar o carter histrico-filosfico do poema inevitvel para a sua adequada
compreenso. O que Parmnides escreve, escreve-o com conscincia sobre o que
est dizendo, justamente porque sabe com quem est falando e por qu, i.e, por
que o dilogo e para que dialogar.
205
A histria posterior ao Poema, a histria da sua recepo e repercusso tam-
bm promete ser igualmente esclarecedora. A ciso entre os dois domnios do
pensamento, o notico e o frentico, o verdadeiro e o opinativo, foi respeitada pelos
filsofos pr-socrticos imediatamente posteriores a Parmnides. Seu Poema teve
o efeito de uma revoluo. Mesmo que tenha sido motivado por um problema
herdado da tradio, a ooo que a tudo se agarra, inviabilizando de todo o conhe-
cimento, a sua resoluo para esta questo to original que encerra uma novidade
de todo inaudita e impensvel, pelo que no me parece inadequado afirmar que
nessa histria Parmnides no segue ningum: seguido. Seu Poema eclode na
tradio grega do pensamento com grande violncia e impacto. No quer dizer,
como j expus, que no tenha ouvido a todos, o que se atesta no prlogo como a
pr-condio do seu prprio salto, mas, alfim, rompe com tudo. A inveno da
verdade. E da argumentao lgica, o mtodo que se confunde com o prprio
contedo. Os primeiros filsofos imediatamente posteriores a ele respeitaram essa
clivagem, esse no-toque entre opinio e verdade, sendo tal acontecimento, tam-
bm, um argumento significativo a favor da tese aqui apresentada. Ou bem se
Eleata, concentrando-se nos temas da parte central do Poema, ou bem se
cosmlogo e physilogo. A partir de Parmnides o pensamento pr-socrtico pra-
ticamente racha em dois ramos. Dentre os primeiros, elencam-se Zeno, Melisso e,
talvez, Leucipo; dentre os outros, Empdocles, Anaxgoras e Demcrito. A idia de
uma sntese efetiva entre os dois domnios cindidos por Parmnides parece ter
esperado at que Plato a executasse.
Projetado ao passado, o Poema tambm esclarece a genealogia do eleatismo e
porqu da eleio, por parte dessa escola, da questo da ooo como o problema
filosfico a ser resolvido caso se queira afirmar a possibilidade efetiva do conheci-
mento. Foi Xenfanes quem deu incio elaborao de conceitos eminentemente
abstratos que viriam a se repetir como predicados do ente parmendico. J se
encontram nos versos do filsofo de Colofo as idias de plenitude, imobilidade e
unidade absolutas. Entretanto, Xenfanes cede a um certo ceticismo quando declara
que no possvel ter certeza a respeito de qualquer assunto, uma vez que a ooo
a tudo se agarra
59
. Parmnides herda-lhe o problema, partindo, portanto, da ne-
cessidade imperiosa de excluir as oo o daquilo que se pode conhecer. Esse proble-
ma o que motiva Parmnides a criar a verdade como alternativa para a obteno
de um conhecimento firme e invarivel, contrastante com o carter das ooo.
Usadas sempre no plural, diferena do uso em Xenfanes, esse emprego das
opinies permite entrever como Parmnides teve que aprend-las, tal como alu-
de a deusa
60
, a fim de lhes opor o que possibilitasse o conhecimento que elas
emperram e inviabilizam. O comeo do obstculo comea justamente no fato de
no existir opinio e sim opinies. Sua pluralidade entrave a qualquer coisa de
nico. Mas no s a necessidade de criao da verdade motivada pelas oo o, mas
tambm alguns dos caracteres principais dela, a verdade, uma vez que adquiridos
206
por oposio natureza daquelas. Concluindo essa linhagem, o problema em Zeno
traduz-se na elaborao dos ropoooo, espcie de neologismo que significa algo
como chocar a ooo, ir em sentido contrrio ao da ooo, em que o absurdo da
provocao tem como intuito chamar a ateno para a ciso radical entre essas
duas realidades, a do pensamento imvel porque verdadeiro, e a do mvel porque
consoante o ko oo. Nas figuras de Xenfanes, Parmnides e Zeno a amplitude de
todo o desenvolvimento do problema da oo o no eleatismo e o seu sentido histrico:
oo o-oo o-ropo ooo.
Parmnides representa, em meio a esse desenvolvimento, o captulo do eleatismo
em seu pice, movimento inicial em Xenfanes, mximo em Parmnides e j exage-
rado ou mesmo decadente em Zeno porque, este sim, conduz a excluso das
opinies sua extrema radicalizao, no estando includas sob nenhuma forma.
Eis a sute histrica em que o poema parmendico se estreita e ganha sentido. No
s para ele, mas para ns. Sem que se observe a amplitude histrica desse processo,
a construo gradual de um gesto de violenta ruptura na histria do pensamento,
no se compreende nem sequer se v a finalidade do pensador e da sua obra.
A verdade um crculo limitado, um domnio estreito. Que no a apliquem
realidade sensvel, nem seu teor, nem seu carter, porque incompatveis. s isso e
tudo isso a grande inveno de Parmnides. Mas no durou mais que uma gerao
de filsofos a obedincia a essa ciso entre o verdadeiro e o real, at que algum,
num esforo igualmente inventivo e genial, conciliasse o que para o Eleata era
inconcilivel. A sntese entre esses dois domnios, o toque que comunica o incomu-
nicvel, comea com Plato. Estilhaando os rgidos limites lgicos da verdade,
aplicando este conceito radicalmente abstrato s malhas concretas do real, Plato
viola a verdade parmendica, de que o clebre parricdo no Sofista ainda que seja,
de fato, uma reformulao e no um assassnio de Parmnides metfora mxi-
ma. A verdade deixa de ser uma circunscrio e v os seus firmes limites serem
despedaados e sua circunferncia corrompida, espraiando-se pelo real. Concili-
ando o inconcilivel, as dicotomias ganham hfens e se proliferam. Fazendo da
verdade uma palavra completamente outra embora ainda a mesma, nasce a busca
pela contigidade entre sensvel e inteligvel a partir de um mesmo objeto: a realida-
de sensvel. Est preparado o terreno de onde brotar um dia a idia de verdade
como adequao, francamente aniquiladora do sentido e do carter da verdade no
Poema de Parmnides, em que esta, acima de todas as possibilidades j pensadas
pela tradio, s pde ser forjada a partir de um projeto histrico de pensamento,
sabedor da sua provenincia e sabedor da sua inovao. Parmnides sabe a tradi-
o mito-potica (promio), sabe a lgica da no-contradio (verdade) e sabe a
lgica da contradio (cosmologia/opinies). Eis por que Parmnides o homem
que sabe eoo1o oo1o.
61
207
NOTAS
1
Trata-se, aqui, da idia de unidade comum aos Eleatas: uma unidade absoluta, portanto
desvencilhada da multiplicidade. Assim como o que , e o que no , no ; o que uno
uno e, o mltiplo, mltiplo. Os conceitos so sempre apresentados em sua completude,
ou seja, sempre em carter absoluto, uma conseqncia irresistvel do mtodo de argu-
mentao lgica que se inicia com Parmnides.
2
B49a: nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos. (COSTA, Alexan-
dre. Herclito: fragmentos contextualizados. Rio de Janeiro, Difel, 2002, p.105).
3
B1, 3.
4
B1, 9-10.
5
Tecnicamente, a deusa que, no Poema, quem detm e mantm o discurso, no nome-
ada em nenhum momento. Ainda assim, parece-me justa a considerao dos intrpretes
que afirmam ser ela a deusa da verdade. Segundo essa perspectiva, a deusa seria a pr-
pria o t) Oeo. Com efeito, o fato de o Poema apresentar uma clara hierarquia entre a
verdade e as opinies dos mortais, alm da observao de que s aquele que conhece a
verdade pode descrever o efetivo carter da no-verdade, so argumentos bastante con-
vincentes em prol dessa posio. de especial interesse e valor a argumentao de Martin
Heidegger a respeito (HEIDEGGER, M. Parmenides. Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1982, pp.1-23).
6
No Parmnides o primeiro a utilizar o termo. Em Herclito, v-se j o emprego de 1o
o t)Oe o, forma neutra plural de valor adjetivo (Cf. B112), da ser comumente traduzida
por coisas verdadeiras. Mais remotamente, a forma substantiva, tal como utilizada pelo
Eleata, aparece uma vez na Ilada, quando Homero relata um dilogo entre Pramo e
Hermes, este disfarado de escudeiro de Aquiles. O curioso no emprego do substantivo no
poema homrico o fato de estar inserido numa expresso rooov ot)Oe)v ko1oteov
(Ilada, XXIV, 407) atravs da qual o rei de Tria pede ao escudeiro para que lhe conte
toda a verdade, o que deixa entrever a possibilidade de uma gradao da verdade, isto ,
de ela ser parcialmente verdadeira e, ainda assim, verdade. Este uso seria absolutamente
absurdo em Parmnides. A verdade, se no inteira e ntegra, a verdade que no toda,
j no verdade. Essa clareza sobre o peso conceitual de um uso substantivo do verdadei-
ro o que faz a grande fora e a revolucionria novidade do emprego da palavra no Poema
parmendico. Nesse sentido, no julgo incorreto que se declare que, ainda que no seja o
criador do termo, Parmnides venha ser o inventor da verdade, posto que s a partir dele
a verdade , efetivamente, a verdade: substantiva e unvoca; integral e completa. nica,
a verdade. Alm disso, considerando que a palavra, antes dele, era de rarssimo uso, o
papel de absoluto destaque do termo em seu Poema, aliado ao novo e radical sentido que
lhe confere, conforme aludido acima, faz do Eleata, do ponto de vista filosfico, o criador
da idia de verdade.
7
B6.
8
B6, 6.
9
Diga-se a favor de Cordero que a sua posio, ao contrrio da minha, considera que o
texto do poema situa as opinies como possveis, no como necessrias. Tive a feliz opor-
tunidade de dialogar pessoalmente com o professor Cordero a esse respeito um pouco
antes de concluir este meu ensaio. O autor baseia a sua posio no verso final do Fragmen-
to 1 (B1, 32), em que p) v, que indica o que necessrio, apresenta-se no imperfeito,
sendo, portanto, uma forma passada. As opinies teriam sido necessrias e, agora, no
mais, aps o anncio da verdade. Entretanto, essa mesma necessidade referida outras
duas vezes no Poema. Uma sob a sua forma verbal no presente do indicativo, peo (B1,
28), e outra em carter indireto, atravs de um imperativo, o vOove (aprende; B8,52),
pelo que a deusa ordena e exorta o seu ouvinte a aprender as opinies dos mortais. Frente
a essas duas outras passagens no vejo, sinceramente e apesar da pertinncia da obser-
vao de Cordero , como no considerar as opinies como necessrias segundo o texto de
Parmnides. Alm disso, a forma imperfeita aludida pelo autor pode ser tranqilamente
traduzida para o presente do indicativo das lnguas modernas, uma vez que o imperfeito
grego podia ser utilizado, em certas circunstncias gramaticais, com valor presente e no
208
passado. E parece ser esse o caso da passagem em questo: no verso final do promio, o
imperfeito p)v relaciona-se com um verso anterior, quando o ser necessrio assume
sua forma presente peo , como mencionados acima. Ambos referem-se s opinies.
Segundo Smyth, este o caso mais exemplar do uso do imperfeito com valor de presente,
quando h a repetio de formas verbais que refiram a um mesmo objeto ou sujeito, indo
a segunda destas formas para o imperfeito. Ora, exatamente esse o caso dos versos 28 e
32 do promio acima citados. Curiosamente, essa construo chamada imperfeito filo-
sfico. H, ainda, um outro caso em que o uso do imperfeito remete ao tempo presente no
grego antigo: para os verbos cujos significados so de dever ou obrigao. Mais uma vez,
justamente este o caso, visto que peo indica o que necessrio, isto , obrigatrio,
inevitvel. V-se, assim, que a construo gramatical em questo na passagem analisada
inclui justamente os dois casos em que o imperfeito grego assume, paradoxalmente, valor
de tempo presente (SMYTH, H.W. Greek Grammar. Harvard University Press, 1956, p.426).
10
B1, 28-32.
11
Menciono, como um dos exemplos dessa interpretao e dessa perplexidade, os comen-
trios de Kirk, Raven e Schofield, para quem a ltima parte do Poema descreve o esforo
das opinies em fazerem o seu melhor; por outro lado, declaram que, por mais claro que
seja este o ato de Parmnides na parte final do Poema, no compreendem o que efetiva-
mente o teria levado a escrev-la, permanecendo a sua incluso no Poema um mistrio.
KIRK, G. S., RAVEN, J.E. e SCHOFIELD, M. The presocratic philosophers. Cambridge,
Cambridge University Press, 1983. pp.254-262. Esse mistrio mantm-se um verdadei-
ro enigma tambm para algumas das mais clebres e influentes interpretaes do poe-
ma, tais como as de G.E.L. OWEN (Logic, science and dialectic: collected papers in greek
philosophy. Ithaca, Cornell University Press, 1986), BARNES, J. (The presocratic philosophers.
2 vols. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1979; Early greek philosophy. Harmondsworth,
Penguin books ltd., 1987) e CORDERO, N.L. (Les deux chemins de Parmnide dans les
fragments 6 et 7. Phronesis 24 (1979) pp.1-32; By being, it is: the thesis of Parmenides. Las
Vegas, University of Chicago Press, 2004).
12
B8, 52.
13
B6.
14
B34. Traduo minha. Interessante observar a espantosa semelhana entre esse a
opinio a tudo se agarra com os dois ltimos versos do promio (B1, 31-32).
15
B1, 25-32.
16
B8, 49-61.
17
A referida excluso de voo pode ser tambm um elemento decisivo a respeito de
um dos problemas mais espinhosos na interpretao do Poema, a saber, se eo1, tanto no
Poema como um todo, como no Fragmento 2 em particular, possui ou no carter existen-
cial. Digo isto porque, se voo s se aplica parte final do Poema, claramente
cosmolgica, e, por outro lado, encontra-se excludo da parte intermediria, isto refora a
interpretao de que eo1 estabelece uma co-pertinncia com voev, uma coerncia tex-
tual para com o contedo filosfico que afirma a mesmidade entre ser e pensar no Frag-
mento 3. Consideradas essa coerncia entre forma e contedo e tambm a mencionada
excluso, essas co-pertinncia e mesmidade significam que a verdade e o ente so da
ordem do pensamento, no da existncia real e sensvel, pelo que no se reconhece, dado
todo esse contexto, valor existencial em eo1. De onde a distino: o pensamento verda-
deiro ; o real torna-se. Esse pensamento diz, ento, que o ser , no que h, posto que o
que h tambm no , o que h se torna, devm (voo). A esse respeito, parecem-me
de especial valor os estudos de Patricia Curd (CURD, Patricia. The legacy of Parmenides:
eleatic monism and later presocratic thought. New Jersey, Princeton University Press, 1997,
pp.34-51).
18
Traduo minha. DK A 25 (Do cu. G1.298b14).
19
importante observar que, na Fsica, Aristteles acabar por observar uma diferena
em meio s identidades eleticas que unem Parmnides e Melisso, diferena esta que,
aqui, passou-lhe despercebida. Essa distino refere-se justamente questo do limite.
Em Parmnides, o ente dito limitado (cf. B8, 26-31), enquanto Melisso afirmar o contr-
rio.
209
20
Traduo minha. DK A 25 (Da gerao e corrupo A8.325a13).
21
oove1o 1e tro 1ot1ov ooyetoO)vo. Cf. DK A 28.
22
DK A 28 (SIMPLCIO. Fsica 115, 11).
23
Tento ser o mais fiel e literal possvel. Sexto Emprico no usa as formas negativas, mais
comuns, para dizer do i-mobilismo (o-kv)1o) e sim a positiva (o1oo), a que se refere ao
ser/estar esttico. De qualquer forma, onde se l estticos e estaticismo l-se, igual-
mente, imobilistas e imobilismo.
24
Traduo minha. DK A 26 (Contra os matemticos X, 46).
25
Enadas. V, I, 8.
26
Hegel, ao analisar o pensamento de Zeno, tece o seguinte comentrio em relao ao
princpio de identidade que, inaugurado por Parmnides, o fundamento que determi-
na o carter principal da escola eletica: O nada igual ao nada, no passa para o ser, nem
o contrrio; por isso, do que igual nada pode surgir. O ser, o um da escola eletica, ape-
nas essa abstrao, este imergir-se no abismo da identidade do entendimento. Traduo
minha. HEGEL, G.W.F. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. Vol.1. Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1986. p.299.
27
Traduo e grifos meus. A grande afirmao mencionada refere-se sentena pro-
nunciada no Fragmento 3 do Poema. Idem, ibidem p.289.
28
significativo observar que a reavaliao das questes do ser e do no-ser realizada no
Sofista de Plato tem como argumento base a interpretao de que a contrariedade e a
negao em Parmnides possuem carter absoluto, o que justificaria no haver qualquer
relao ou tenso dialtica entre o que e o que no , resultando da a inevitvel excluso
do no-ser por absurdo e auto-contradio. Com efeito, at hoje a argumentao lgica
que caracteriza o Poema de Parmnides em sua parte central pode e costuma ser conside-
rada, relativamente sua negatividade, um exerccio do mtodo posteriormente chama-
do reductio ad absurdum. A proposta de um no-ser que , compreendido como no-ser
por alteridade, s se torna possvel a partir do momento em que o Estrangeiro de Elia
demonstra que tanto negao como contrariedade no devem ser pensadas como ab-
solutos, mas relacionais. O que me parece interessante, aqui, uma espcie de dupla-
troca entre aquelas que julgo serem as efetivas posies de Parmnides e do Estrangeiro
de Elia, personagem do dilogo de Plato. A negao pode e deve ser concebida como
relacional se, de fato, tomarmos o sensvel como objeto do discurso, da o no-ser como
alteridade, que mais bem traduz a realidade da oto; mas, por outro lado, o carter ab-
soluto do ser e do no-ser parmendicos no se invalida, a meu ver, com isso, pois para eles
o critrio empregado por Parmnides outro, posto que esse carter absoluto no remete
natureza das coisas sensveis e reais, mas sim natureza da prpria lgica argumentativa
do Poema, lgica do que denomina verdade. E, de fato, de acordo com ela, ser e no-ser
efetivamente no tm como se relacionar. Gostaria de frisar que no vai aqui nenhuma
crtica a Plato ou a Parmnides, mas apenas o reconhecimento de que a diferena dos
seus interesses para o Ateniense, a oto; para o Eleata, no o que no fim das contas
legtima posies aparentemente divergentes mas que, no fundo, configuram dois acer-
tos. Cada um, porm, em relao a um critrio ou objeto distintos entre si. aqui, acerca
do critrio que interessa ao filsofo, que mora a divergncia entre ambos.
29
NIETZSCHE, F. A filosofia na idade trgica dos gregos. Lisboa, Edies 70, 1987, p.57.
30
Traduo e grifos meus. Metafsica 986b19-987a2.
31
E isso que impe oo o o seu carter multifacetado: sua variedade, obstculo ao
conhecimento, reflexo e conseqncia da pluralidade do seu objeto, o kooo.
32
Somente uma leitura desatenta do trecho mencionado justifica a sua interpretao como
se fosse um atestado de que haja, na leitura de Aristteles a respeito do Poema, a
postulao de uma relao de contigidade entre o sensvel e o inteligvel em Parmnides.
Os grifos que destaquei na passagem cumprem a funo de sublinhar como Aristteles v
essas duas ordens, em Parmnides, como cindidas, de modo que a ordem no-sensvel
no diz respeito a uma suposta ordem inteligvel, j que o inteligvel s o em funo da
sensibilidade com que se relaciona e compe. Em Parmnides essa ordem, a abstrao,
ope-se ordem sensvel, da a presena decisiva e estratgica, no texto aristotlico, dos
adversativos, dos contrastes e da idia de obrigao cumprida a contragosto, o que no
210
condiz com uma viso filosfica que v entre essas ordens o toque harmnico de contr-
rios que se complementam. Em todo o pensamento grego, desde Hesodo, na poesia, e
Anaximandro, na filosofia, essa idia bastante freqente e sempre assumiu, necessaria-
mente, uma forma dialtica, uma tenso harmnica. Por que em Parmnides assumiria
uma outra forma, a da mtua excluso? que, ao contrrio dos demais, em que essa
dualidade uma composio de opostos origina-se de um mesmo objeto de
inquerimento, a realidade sensvel, em Parmnides o que ocorre de radicalmente novo
o fato de o seu pensamento dedicar-se a dois objetos distintos: o real, parte final do
Poema, em que tambm ele apresentar essa dualidade; e o pensamento verdadeiro,
livre de qualquer dualidade. Acresa-se a isso, no caso especfico de Aristteles, que, se
o trecho citado pretendesse realmente identificar a relao entre sensvel e inteligvel,
isso faria com que o Estagirita estivesse afirmando que aquilo que ele mesmo pensa a
respeito das relaes sensvel-inteligvel e uno-mltiplo j teria sido pensado, exata-
mente da mesma forma, por Parmnides, o que, com efeito, Aristteles jamais ousaria.
Por isso, importante observar que as interpretaes atuais que defendem uma tal
situao de pensamento em Parmnides, sobretudo aquelas que afirmam que as par-
tes do poema so inconciliveis, ainda que possuam o mesmo objeto, e que com isso
pretendem fugir de uma platonizao de Parmnides, talvez at consigam escapar da
platonizao, mas incorrem, por certo e sem que o percebam, numa aristotelizao do
Poema.
33
Tal como Aristteles pondera numa das citaes que fiz anteriormente. Cf. DK A 25 (Do
cu G1.298b14).
34
Metafsica 1010a5-10.
35
B8, 26-32.
36
Nos casos de Xenfanes e Melisso, Aristteles assume explicitamente o seu desinteres-
se. Cf. Metafsica 986b25.
37
Op.cit. p.65.
38
B4.
39
CASSIN, Barbara. Parmenide: sur la nature ou sur ltant. Paris, ditions du Seuil, 1998.
pp.122-23.
40
B8, 26-32.
41
B4.
42
B2, 4.
43
A autonomia ou mesmo incompatibilidade da lgica com o real poderia ser ilustrada
com muitos outros exemplos: abstratas so tambm as equaes, a lgica aplicada s
operaes matemticas mais simples (2 + 2 = 4), a lgica gramatical que expulsa a contra-
dio, os silogismos etc. E, para situar um exemplo adjacente a Parmnides, os paradoxos
do seu discpulo Zeno, talvez o caso mais radical de autonomia do ideal em relao
realidade. E, caso se pergunte sobre a eventual esterilidade dessa inteno filosfica, a
histria talvez responda sobre a sua aplicabilidade, sobre o seu impacto nas sociedades
humanas. O cdigo binrio, por exemplo, talvez fosse impensvel sem o incio histrico
dessa modalidade de pensamento em Parmnides. E, no entanto, ideal e no-real, trans-
formou a vida cotidiana dos homens e a sua histria.
44
B8, 43.
45
B8, 24.
46
B16: ropo1o1o.
47
Grifo meu.
48
Traduo e grifo meus. B16.
49
Parmnides, sempre terminologicamente preciso, usa o mesmo adjetivo para o ente e
para o pensamento que o mesmo que esse ente (cf. B3). Esse adjetivo rteo (pleno),
sob as formas erteov para o ente (B1,24) e rteov para o pensamento notico (B16,4).
Quanto ao pensamento opinativo e frentico, aqui nomeado opovev, encontra-se referi-
do uma vez na parte central do poema, a da verdade, como uma qualidade deficiente de
voe v, logo um pseudo-voe v, um voe v errante (rtok1o v vo ov), sintomaticamente
qualificado com o mesmo adjetivo que qualifica tambm os membros errantes (rottrto
k1ov) que determinam o carter de opovev no fragmento 16, pelo que, apesar desta ou
211
daquela variao, a cristalina distino entre pensamento notico, o verdadeiro, e pensa-
mento frentico, o das opinies, mantm-se com incrvel preciso.
50
B5.
51
B8.
52
J ouvi quem dissesse, diante desta minha interpretao, que se a verdade e o ente da
parte intermediria do Poema no se referem oto, o Poema no se chamaria HEP!
4YZEDZ. Eis aqui mais uma objeo infundada. Primeiro porque a oto est includa
na totalidade da filosofia de Parmnides; sua excluso se d, apenas, da ordem da ver-
dade. E, segundo, porque tal como demonstrei aqui, a prpria elaborao do conceito
de verdade, assim como os predicados e o carter do ente verdadeiro dependem de uma
determinada concepo de ot o, concepo esta que condiciona por contraste e opo-
sio a criao da verdade parmendica conforme o seu desejo de obteno de um conhe-
cimento efetivo (Vide o segmento I deste ensaio). Ao fim e ao cabo, o carter da oto o
que define tudo no Poema: para a parte central, indireta e negativamente, s avessas,
portanto; para a sua parte final, direta e positivamente. O Poema descreve dois caminhos:
a natureza da verdade e a natureza do kooo HEP! 4YZEDZ.
53
B6, 4.
54
B6, 7.
55
B6, 5-8.
56
B1,3.
57
B17.
58
Quanto ao estilo literrio, essa dualidade, dialtica ou no, impe tambm outro estilo
de linguagem parte final do Poema. Como afirmei no incio deste ensaio, o Poema de
Parmnides obedece sempre a uma coerncia entre forma e contedo, entre linguagem
e o que diz a linguagem. Este aspecto constitui, inclusive, mais um argumento contra a
interpretao vigente e majoritria de que verdade e opinies tm, tambm para
Parmnides, o mesmo objeto de discurso. Tal como expus, desde a sua origem essa
dualidade marca a interpretao filosfica acerca da oto, o que conferiu a esses filso-
fos uma forma de linguagem caracterstica. Na parte final do Poema, Parmnides alinha
com essa forma, justo por tratar do mesmo tema. Quando disserta sobre a verdade, po-
rm, a forma de linguagem radicalmente outra, exigindo a excluso e a ciso ao afirmar
o uno e o absoluto, ao invs da complementaridade ou da contradio dialtica. Ora, se o
ente verdadeiro estivesse, de fato, de alguma forma relacionado com a oto e o kooo,
compondo-se com ele, se fosse um inteligvel extrado a partir do sensvel, como muitos o
querem, a linguagem que o descreve angariaria para si esse mesmo carter dualista e
harmnico. Entretanto, esse carter literrio s se encontra no Poema quando Parmnides
expe sua cosmologia, adotando gnero e linguagem semelhantes aos dos seus
antecessores.
59
B34.
60
B1, 28-30 e B8, 51-52.
61
B1, 3.
212
213
Desenvolvo aqui algumas anotaes sobre o fr.4, traindo minha incapacidade
de resistir ao fascnio que este poema primeiro da filosofia ainda exerce sobre
mim
1
. Limito-me a explorar o termo apenta, experimentando, com Couloubaritsis,
uma leitura heterodoxa: proponho compreender coisas ausentes como no-entes,
seres afastados do ser, em meio aos quais erra o pensamento humano; o nos
percepo inteligente que fundamentalmente erra, mas que, se aprumada na dire-
o do ser, pode adquirir alguma solidez.
CONTEXTO TEOLGICO
Em sua trilogia - Protrptico, Pedagogo e Stromata - Clemente de Alexandria
expe a doutrina crist e suas relaes com o judasmo, a filosofia grega e as here-
sias crists; ele pretende preservar o conjunto da tradio, tanto judaica como
grega, e justific-la como til e mesmo indispensvel. Nos Stromata, obra que
inaugura o gnero literrio das Miscelneas, a filosofia compreendida
dogmaticamente como um dom de Deus, tendo sido transmitida aos gregos atravs
de anjos inferiores; porque desejada pelo prprio Deus, essa tradio s pode ser
boa; o valor da tradio e o mrito de seus autores provam sua origem divina que,
por sua vez, confirma sua excelncia. O pensamento filosfico expressa a aliana
prpria dos gregos, assim como a lei o faz para os hebreus. Assim como o Antigo
Testamento, a filosofia prepara a via para o cristianismo; nessa medida, no pode
conter a verdade, nem tomar o lugar da f, pois o pensar filosfico confunde
freqentemente Deus com suas obras, podendo, no mximo, ser um auxiliar til,
uma causa adjuvante da verdade, contribuindo para fortalecer a prpria f. Antes
do cristianismo, a filosofia propedutica, ou seja, uma preparao pela razo
natural para a revelao da f; com o cristianismo, ela se torna um meio de ter
acesso ao conhecimento racional daquilo que a f revelou.
Os Stromata seriam uma espcie de histria da filosofia sem perspectiva his-
trica, uma miscelnea de referncias que acaba por constituir um tesouro rico e
ecltico, onde se podem buscar mtodos, raciocnios e conceitos, para defender a
doutrina revelada e tambm elevar a f ao conhecimento, segundo as exigncias da
racionalidade. Nesse sentido, cada uma das escolas filosficas anteriores teria aces-
so a uma parcela de verdade.
Relendo o fragmento 4 de Parmnides
Marcelo Pimenta Marques
214
No livro V
2
, Clemente de Alexandria desenvolve o plano de provar a contribui-
o dos gregos s Escrituras, no que concerne s virtudes, entre as quais destaca a
f, a esperana (elps) e o amor (caridade). Faz referncia a uma passagem do
Fedro
3
na qual desejo e amor se confundem, associando intimamente elps e agpe,
operando uma transposio crist que, alis, deixa totalmente de lado a concepo
platnica da reminiscncia, assim como o papel da beleza. O autor cristo submete
a noo de imortalidade do Banquete e do Fedro noo crist de vida eterna,
utilizando as imagens da alma que voa para o cu
4
e da alma isolada nela mesma
5
.
A certa altura, toma emprestado a Empdocles o tema da amizade (philtes)
que este inclui entre seus princpios e que compreende como um amor que tende
a reunir:
Tu, olha para ela com a inteligncia e no fiques a, com os olhos estupefatos.
6
Em seguida, faz a referncia a Parmnides que nos interessa aqui:
Mas Parmnides tambm, em seu poema, fazendo aluso esperana, diz o
seguinte: olha para essas coisas, embora ausentes, como firmemente presentes
inteligncia pois (a inteligncia) no dividir o-que- de modo a no se ligar
ao-que- nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo nem concentrado.
7
citao segue um comentrio:
Pois aquele que espera, assim como aquele que cr, v os inteligveis e as coisas
futuras com a inteligncia. Se dizemos que h algo justo e algo belo, e se falamos
do verdadeiro, no vimos jamais uma dessas coisas atravs dos olhos, mas
apenas pela inteligncia; ora, o lgos de Deus diz Eu sou a verdade; , portanto,
pela inteligncia que podemos contemplar o lgos.
8
Vou explorar um pouco a plurivocidade do fragmento, destacando as diferentes
possibilidades de interpretao. Penso que as abordagens dos diversos intrpretes
gnoseolgica, cosmolgica e antropolgica - so sempre dominadas pelo vis
teolgico ou religioso de Clemente.
Comeo pela conjuno hmos, que tem aqui um sentido concessivo, estando
ligada ao particpio apenta, ou seja: essas coisas, mesmo que estejam ausentes
9
.
O problema saber que coisas so essas ditas ausentes. Numa primeira aborda-
gem, genrica, diramos simplesmente que se trata de pensar as coisas ausentes,
aquilo que ausente.
10
Pelo comentrio que segue, fica claro que Clemente de
Alexandria faz uma distoro deliberada de apenta como coisas futuras (t
mllonta), fazendo com que os versos de Parmnides se transformem num teste-
munho grego que antecipa a esperana crist
11
. O prprio Clemente considera que
215
se trata de uma significao indireta; assim que alguns comentadores interpretam
o termo anissmenos. pelo vis religioso que Boulluec prope que nesses versos
Clemente faz uma exortao a se descobrir, pelo movimento do conhecimento,
que o da inteligncia, a unidade essencial do ser.
Bollack prope corrigir hmos (entretanto) por homs (igualmente): olhe as
coisas ausentes como igualmente presentes.
12
por esse vis que alguns
comentadores pensam que a interpretao crist que Clemente faz de Empdocles
e de Parmnides transforma o lgos, do pensamento do Pai, em princpio unificador
do ser. Deve-se olhar para as coisas ausentes do mesmo modo que se olha para as
coisas presentes. A aluso ao Fedro
13
acrescentaria a tese de que o lgos o equiva-
lente do conjunto das idias. A transposio crist acaba por sustentar, desse modo,
uma releitura platonizante dos filsofos pr-socrticos.
Portanto, nessa dimenso teolgica, apenta seriam bens divinos distantes. Atra-
vs da esperana, sustentada pela inteligncia, o homem, de certo modo, possui os
bens divinos, com mais firmeza do que possui os bens deste mundo, que seriam os
parenta. A esperana crist (elps) tem uma relao essencial com a salvao e
com a escatologia; ela preserva seu valor transcendente com relao ao esforo
humano, pois cristo-cntrica, ou seja, esperana na salvao que vem de Deus
pelo Cristo.
Ao buscarem no texto de Clemente a chave para o texto de Parmnides, essas
abordagens propem que se trata de tornar presente o futuro pelo intelecto, de
reconhecer no homem a capacidade de tornar presentes seres ausentes (ou distan-
tes), atravs da inteligncia iluminada pela f. Clemente quer estabelecer um
paralelismo entre o cristo que espera e cr e aquilo que Parmnides diz no seu
Poema; ou seja, a via da verdade do Poema consistiria num encaminhamento ou
uma aproximao do que no est presente (apenta) com o que est ou presente
(parenta), aquilo que nos acessvel, o que seria feito acima de tudo pela f que,
por sua vez, instrumentaliza a inteligncia.
No ambiente alexandrino de Clemente, o Poema deve ter sido considerado uma
obra que trata da esperana tambm por causa da doutrina dos caminhos que ele
contm, pois aquele que caminha espera chegar em algum lugar, o que permite um
paralelo com So Joo: eu sou o caminho.
14
Alm disso, a aproximao com o
fragmento de Empdocles sugere que o exerccio da inteligncia nos permite ver
todos os seres (as coisas ausentes ou distantes) como incluindo as vidas passadas e
futuras. Em sntese, a esperana seria, ento, a crena na possibilidade de, pela
inteligncia, termos acesso aos bens divinos ausentes, tornando-os, assim, acess-
veis ou presentes.
PLURIVOCIDADE
Penso que as diferentes abordagens que exploram as dimenses cosmolgica,
gnoseolgica e antropolgica desse texto continuam sendo tributrias da leitura
216
teolgica. Na perspectiva cosmolgica, a distncia e proximidade podem ser espa-
ciais ou temporais (o que ocorreu no passado e o que ocorrer no futuro). Albertelli
15
opta pela segunda possibilidade: a polmica seria endereada tese das fases cs-
micas da rarefao e da condensao sustentada pela fsica jnica.
Estas coisas, apesar de distantes, veja-as com o pensamento solidamente presente:
no separars, de fato, o ser de sua conexo com o ser
nem quando estiver desagregado em todos os sentidos completamente com
cuidado sistemtico
nem quando for recomposto.
16
Como um ser se liga ao outro em um universo compacto como o de Parmnides,
os corpos celestes so to prximos quanto os corpos terrestres. Verdenius
17
segue
os doxgrafos ps-aristotlicos, ao sugerir a leitura de parenta como o mundo
sublunar e de apenta como os corpos celestes. No h vazio entre os homens e as
estrelas, complementa Clmence Ramnoux.
18
Viola
19
recupera os elementos gnosiolgicos da leitura de Clemente de
Alexandria, destacando o fato de o fragmento pr em relao a inteligncia e os
inteligveis. Haveria uma assimilao entre coisas presentes e os inteligveis, e coisas
ausentes e coisas futuras, estas s podendo ser apreensveis enquanto inteligveis. O
fragmento nos daria alguns elementos essenciais para a reconstituio de uma
gnosiologia arcaica, entre os quais se destaca o papel eminente da inteligncia dirigida
para o ser.
20
A revelao da deusa consistiria em fazer descobrir o nos como facul-
dade cognitiva, destacando seu papel na descoberta do ser.
21
Em contrapartida
revelao divina, o homem intervm servindo-se de sua inteligncia. Nesse sentido,
os critrios de encaminhamento da inteligncia na direo de altheia seriam a clare-
za (indicada pelo verbo lesse) e a firmeza ou solidez (indicada pelo advrbio bebaos).
No que tange dimenso do conhecimento, Clmence Ramnoux tambm faz
um paralelo com Empdocles:
22
Segundo o presente, com efeito, a inteligncia cresce para os homens.
23
Para os antigos, perceber e pensar so a mesma coisa, ou seja, o homem muda
de disposio pensante segundo a alterao do mundo percebido sua volta,
24
e
ainda, o homem muda de pensamento segundo a alterao de sua constituio.
Segundo Ramnoux, para o homem do mundo arcaico, sua constituio seria a
mesma do mundo circundante; uma seria solidria da outra; a disposio pensante
solidria das duas. Assim, parenta seriam as coisas presentes, ou o homem no
seu contexto; e apenta seriam as coisas ausentes, ou seja, os princpios, o ser.
25
Na verdade, a leitura gnoseolgica se apia na dimenso religiosa, que a refora:
efetivamente a esperana crist est ligada diretamente contemplao da verdade,
217
que identificada com o Cristo, pela inteligncia.
26
Tanto lesse noi , na referncia
a Parmnides, como noi drkeu, na referncia a Empdocles, sugerem uma inter-
pretao que priorize a dimenso gnosiolgica. Todas as verdades deveriam ser
consideradas, de direito, como a propriedade daqueles que so os herdeiros legti-
mos da revelao de Deus (ou da divindade?); essas verdades deveriam ser inter-
pretadas segundo as regras de um simbolismo prprio realidade religiosa qual se
referem; em toda modalidade religiosa, deveramos reconhecer a presena de um
ensinamento secreto, que justificaria a dmarche alegrica, que seria o princpio
hermenutico de toda religio.
Na perspectiva antropolgica, destaca-se a leitura feita por Clmence Ramnoux,
que faz um paralelo com um fragmento de Herclito, tambm citado por Clemente:
Ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne:
presentes esto ausentes.
27
Segundo a autora, este aforismo trata da relao dos homens entre si, como no
caso do mestre e do discpulo, ou seja, da relao dos homens com o lgos, pela
mediao do mestre que fala: no a mim que se deve escutar, mas ao lgos. Nessa
perspectiva, as coisas presentes (parenta) seriam os discursos dos homens e as
coisas ausentes (apenta) seriam o lgos da phsis. O fr. 4 de Parmnides sugeriria,
ento, que o ato de percepo espiritual suprime a ausncia e, ao mesmo tempo,
confirma a presena. O jogo se daria de ser a ser; o homem um dizer e um saber
do ser, ou ele no nada. Trata-se do jogo entre o homem e o ser atravs da palavra
que inteligncia.
Clmence Ramnoux faz tambm um paralelo curioso e divertido com um tre-
cho de Pndaro,
28
segundo o qual Coronis tinha como amante Apolo. Ela abandona
o deus por um estrangeiro que chega, mas, nesse momento, j est grvida do deus;
nos dois casos ela trai os jovens da regio. Uma jovem normal buscaria um jovem
da sua cidade, mas ela se apaixona pela coisa distante, ausente. Ora, a coisa ausente
revela-se coisa presente: um deus o que h de mais prximo, ele sabe tudo, pela
sua oniscincia e pela sua percepo imediata. Nesse recorte, as coisas prximas
(parenta) seriam a realidade imediata, as coisa em volta, os homens da regio; as
coisas distantes (apenta) seriam o deus, o estrangeiro, o objeto da esperana e dos
sonhos de jovens loucas.
Mais uma vez, parenta indicaria tudo o que prximo, ou seja, as coisas em
volta, o contexto fenomenal, e apenta designaria as coisas distantes, o inacessvel,
em termos parmendicos, o ser. Ou seja, a ao da inteligncia a de criar media-
es que faam com que aquilo que era inacessvel agora se torne acessvel, como
se se tratasse de uma experincia imediata, pois as coisas presentes passariam a ser
imediatamente acessveis. Na verdade, nessa medida, as coisas daqui tornam-se,
pela inteligncia, impregnadas de ser, de um modo que aproximaria muito
218
Parmnides de Herclito: a mesma coisa ser familiar ou estrangeira, se soubermos
ou no ler, escutar o lgos. De fato, passaramos a ter um poema, talvez, heracltico
demais. Aplicando-se a inteligncia, passa a ser possvel tornar o ser, que estava
ausente, presente; passa a ser possvel perceber o ser no modo do imediato.
UMA LEITURA HETERODOXA
Poucos autores questionam este consenso. Na seqncia, proponho faz-lo
apoiando-me na interpretao de Couloubaritsis.
29
Esse autor s trata do fr.4 ao
terminar a leitura que faz da fsica parmendica, mostrando como ela uma fsica
da mistura, numa perspectiva que considero, alis, bastante inovadora. Sua posio
que esse texto a chave para uma interpretao unificada do Poema como um
todo. Comea admitindo uma ambigidade, ou mesmo uma aparente contradi-
o: ao final de um grande esforo de reconstituio do texto, a fsica parmendica
parece constituir-se como um conhecimento positivo e confivel. Entretanto,
dois pontos so incontornveis: em primeiro lugar, o problema do ser, efetiva-
mente, parece ser formulado de modo a que sejamos obrigados a admitir seu
monoplio com relao questo da verdade; em seguida, o estatuto mtico da
fsica impede sua reduo cabal s leis do ser. preciso, ento, aprofundar e
esclarecer a relao que a fsica pode manter com o discurso sobre o ser, por um
lado, e tambm com o mito, por outro. Ele relembra ainda como a deusa nos
preveniu de que no podemos fazer ser os no-entes,
30
descartando a possibili-
dade de se conferir um estatuto mais positivo ou propriamente ontolgico aos
objetos da fsica.
Assim, o autor prope que a chave para a soluo dessas objees o nosso fr.4,
que ele situa ao final do Poema, ou pelo menos entre os fr.8 e 19. Sua estratgia
interpretativa consiste em associar os no-entes do fr.7 (m enta) aos seres ausen-
tes (apenta) do fr.4, pois os no-entes, na medida em que esto em devir, s podem
ter o estatuto de nomes, ou de coisas ausentes, por estarem distantes do ser; essa
estratgia leva tambm a uma aproximao com as aparncias do fr.1 (t dokonta,
fr. 1, 31) e com os nomes do fr.8 (onmata fr. 8, 38-39). Ou seja, as coisas ausentes,
distantes, no so os inteligveis, mas, exatamente o contrrio, as coisas afastadas
do ser (ap-enta), estas coisas nossa volta. Vejamos a traduo de Couloubaritsis:
Entretanto, as coisas ausentes, apreende-as pela faculdade de pensar, como
firmemente presentes; pois tu no cindirs o ser de sua continuidade com o ser,
nem o dispersando todo inteiramente segundo uma ordem, nem o concentran-
do / arranjando.
31
Nessa perspectiva, ento, o que nos diz a deusa? Que preciso olhar para as
coisas atravs do pensamento; as coisas ausentes, justamente estas coisas que esto
nossa volta (ou coisas que no so) se tornaro, no propriamente o ser, mas
219
coisas presentes, isto , que de algum modo se relacionam com o ser (par-enta).
O modo inteligente de olhar aproxima coisas distantes (ou seja, no-seres) do ser,
tornando-as, de certa forma, presentes.
Couloubaritsis vai Ilada
32
buscar elementos para interpretar o lesse, o modo
de olhar e apreender pelo pensamento: o modo no qual o velho Pramo v as coisas,
por oposio aos seus filhos, mais jovens; a inteligncia dos jovens flutua ao vento, a
do velho capaz de ver, ou pensar, ao mesmo tempo, o passado e o futuro, para
compreender o presente; assim, ele pode compreender e agir melhor e de modo
mais confivel. Parmnides retomaria o verbo homrico para indicar como se deve
olhar para as coisas ausentes, de modo a torn-las presentes. Nessa perspectiva,
tornar as coisas ausentes presentes significa pens-las a partir da norma do ser, ou
seja, aproximar os no-entes do ser, da lei que lhe prpria, que a lei do mesmo. Por
oposio ao pensamento errante, tanto dos filhos de Pramo como dos homens sem
discernimento (krita phla), a inteligncia do jovem aprendiz da deusa, tal como o
pensamento de Pramo, rene os seres sob a perspectiva da unidade e da estabilidade
do ser, aproximando-os ao mximo dele, que o mais sensato e mais confivel. Na
medida em que fazem confluir coisas ausentes e presena do ser, as palavras da deusa
constituem o espao prprio do ser humano, entre a indeterminao e a determi-
nao, entre a disperso e a reunio, confluncia constitutiva da espao-
temporalidade que enraza o ser humano no mundo. pela inteligncia, pela
aproximao que ela proporciona com o ser, que se torna possvel o conhecimen-
to, na oposio entre o saber por familiaridade, prprio da perspectiva limitada e
distorcida dos mortais que convivem com coisas afastadas do ser e o conheci-
mento propriamente dito, conforme a lei do ser, do mesmo e da unidade, que d
acesso quilo que est junto ao ser.
De minha parte, proponho os seguintes parmetros gerais de leitura
33
: 1. para
a dxa dos homens, o ser se diferencia em seres presentes e seres ausentes e, ao
mesmo tempo, seres presentes e seres ausentes unificam-se no ser (en); 2. o ser
posto em relao consigo mesmo; indica-se a impossibilidade de cort-lo; 3. o ser
posto em relao com uma eventual disperso ou reunio, segundo uma ordem; 4.
seres ausentes e seres presentes se relacionam com um olhar semelhante a um feixe
luminoso que unificador, o que equivale afirmao de uma viso clara que, por
sua vez, implica nas formas da Luz e da Noite, presentes tanto no prlogo (fr. 1)
como na cosmologia ou dxa (fr. 8-19); 5. os seres, enquanto presentes, esto em
relao com a noo de solidez; 6. a inteligncia (nos) apresentada como um
instrumento deste olhar que aproxima seres ausentes e ser, tornando-os seres pre-
sentes e, ainda, como o instrumento que impede um corte ou uma separao entre
ser e ser, sempre na perspectiva da dxa, no propriamente do caminho da altheia,
mesmo que sempre luz do ser.
Sigo essas orientaes fundamentais, na traduo e na interpretao que pro-
ponho:
220
Olha para essas coisas, embora ausentes, como firmemente presentes
inteligncia
pois (a inteligncia) no dividir o que de modo a no se ligar ao que
nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo
nem concentrado...
As coisas s so ausentes ou afastadas do ser quando no so vistas pela inteli-
gncia ou pela percepo inteligente. O fragmento nos fala do poder da inteligncia
de resignificar toda existncia isolada, abarcando todas as coisas, contrapondo os
objetos da experincia imediata (no seres, aparncias, coisas ausentes) com o
plano da altheia (coisas presentes firmemente apreendidas).
A percepo inteligente permite a passagem ou a relao do plano dos mltiplos
entes (que para Parmnides seriam os no-seres) ao plano do ser, sem reduzir um
ao outro. A inteligncia faz de tudo um, individidamente. De coisas ausentes, afas-
tadas do ser, ela faz coisas referidas ao ser e, desse modo, presentes.
Na verdade, na perspectiva da deusa, no se poderia distinguir coisas ausentes e
coisas presentes, todas constituem o que . So os homens que distinguem aspectos
no ser - ausncia, presena, disperso, concentrao -, e sua unidade indissocivel
s instaurada pela inteligncia, ou pela percepo inteligente. No podemos s
dispersar ou s concentrar, mas tampouco podemos dissociar a disperso da con-
centrao, ou a ausncia da presena, pois so formas que s se revelam, enquanto
tais e na sua relao, sob a perspectiva unificadora do ser.
No h criticidade ou discernimento fora da perspectiva do ser. A dxa, em
geral, criticada, mas a dxa dos fragmentos 8 a 19 uma dxa informada. A
exortao da deusa indica que se deve olhar tudo com um s olhar, abarcando
objetos dispersos. A unidade das coisas dispersas e das coisas concentradas
correlata unidade das coisas ausentes que na verdade, se vistas pela inteligncia,
so presentes.
O pensamento humano, segundo Parmnides, feito da mesma mistura (Fogo
e Noite) de que so feitas todas as coisas e, ao exercer-se sobre as coisas, ele conser-
va a ligao da mistura, reconhecendo o mesmo em toda a parte (t aut, fr.16), em
tudo o que , aproximando as coisas ausentes, ao mximo, do ser. No h um
ksmos do ser que se oporia a um dikosmos das formas em mistura que se unem
e se dispersam. S h um cosmo, o da dxa, e sobre toda sua extenso que o olhar
da inteligncia se aplica, restituindo-lhe sua unidade.
Mesmo as coisas ausentes so presentes para a inteligncia, pela inteligncia. O-
que- continua indissocivel tanto nele mesmo como para o pensamento que co-
incide com o-que- e isso para alm de toda a manifestao ou apario, que as
coisas dispersem ou se concentrem.
Ao longo do Poema, fica estabelecido que o caminho dos mortais enganoso
com relao ao ser, mas na sua relao com e em oposio ao caminho do ser, ele
221
o completa e o torna mais compreensvel; um plano complementa o outro; o que
aparece aos homens possui, sob esta luz, um ser condicional, relativo mas necess-
rio e reconhecido como vlido (fr.1). Os mesmos atributos so utilizados na
elucidao de uma e outra via; a oposio iluminadora. Os dois caminhos se ligam
de modo necessrio. A luz do caminho de altheia s brilha para o olhar que
fasca (lesse) e que esclarece, graas iluminao tornada possvel pela obscurida-
de do caminho da dxa
34
.
Situar o fr. 4 no final do Poema implica em fazer com que ele passe a ser visto
como um momento em que os seres so remetidos ao ser, mas no tornados
equivalentes a ele; o pensamento, mistura e tenso, posto em homologia com
tudo o que . Uma vez dada a explicao do universo (fr.8-19), sob a perspectiva do
ser, o homem posto perante sua unidade, com seu olhar que inteligncia, e
assim que ele pode apreend-lo, mesmo naqueles momentos e lugares que apare-
cem como afastados do que . Mesmo a dxa humana informada pela revelao
divina; a percepo e a imaginao humanas tm que ser encaminhadas da ausn-
cia para a presena, e isso feito pela inteligncia que pode assim restituir todo o
universo, que deve ser visto sob a perspectiva do que que institui a lei do mesmo,
da estabilidade e da unidade.
No modo da disperso, ou no da concentrao, as coisas devem ser pensadas
sob a tica de um nico e indivisvel ser. assim que os homens encontram seu
lugar no cosmo; em meio s coisas ausentes, que nos rodeiam, cada um deve
exercer seu pensamento, e, atravs dele, estas coisas adquirem rumo e presena,
sendo firmemente amarradas, pois tendo como referncia o ser que todos devem
pensar aquilo mesmo que os constitui - Fogo e Noite, de modo estvel e unificado,
tanto quanto possvel no caminho da dxa. Pois, mesmo em meio s coisas ausen-
tes, atravs da inteligncia que podem experiment-las firmemente como presen-
tes, pois tero a perspectiva do ser que tudo unifica e afeta com sua estabilidade e
mesmidade.
Finalmente, quero ainda indicar que a presentificao das coisas ausentes se d
enquanto percurso potico
35
: a fala da deusa fabrica ou produz a via de acesso
presentificao possvel de toda e qualquer ausncia; o caminho do s pode ser
vislumbrado na relao, ao mesmo tempo dialgica e potica, proposta pela divin-
dade annima. O falar, tornado possvel pela inteligncia enraizada no ser, instaura
a possibilidade de se exercer uma viso esclarecedora. No estou dizendo que o ser
seja um efeito do dizer, como sugeriro sofistas de vrias geraes posteriores,
mas que, na medida em que aceitamos que ser, pensar e dizer coincidem, o dizer
assume um carter quase-mgico, divino, mtico, com todo o seu poder de
presentificao ritual que a experincia arcaica lhe conferia.
O filsofo-poeta, aprendiz da divindade, ao enunciar seu discurso, exerce, por
sua vez, um olhar esclarecedor, recriando o esquema mtico dos caminhos em uma
formulao que, na mesma medida em que expresso de uma inteligncia,
222
tambm caminho ou instrumento de presentificao, aproximao com o ser. As
palavras, as imagens, os versos compostos, que a princpio so nomes estabelecidos
por mortais (apenta), tornam-se elementos num percurso de aproximao do ser
(parenta), constituindo propriamente um caminho potico, entre a experincia
mtica e a pesquisa filosfica emergente.
NOTAS
1
Permito-me remeter minha pesquisa de Mestrado, Marques, 1990.
2
Utilizo a edio de Boulluec, 1981.
3
Plato, Fedro 248-252.
4
Plato, Fedro 248B-E.
5
Plato, Fdon 65D.
6
Stromata V, II, 15, 4 Hv ot vooj oepket eo ooov )oo 1eO)ro . DK31B17, 21-22.
7
Stromata V, II, 15, 5. Atto ko Hopevoe ev 1o ot1ot ro)o1 rep 1) Etroo
ovoooevo 1o 1oot1o tee Aetooe o oo oreov1o vooj ropeov1o eoo
ot op oro1)e 1o eov 1ot eov1o eeoOo, ot1e okovoevov rov1)j rov1o ko1o
ko oov, ot 1e otvo1oe vov. DK22B4.
8
Stromata V, III, 16, 1. Ere ko o etrov, koOorep o ro1etov, 1u vu opo 1o vo)1o
ko 1o ettov1o. E 1ovtv ooev 1 evo okoov, ooev oe ko kotov, otto ko
ot)Oeov 1 teoev, otoev oe roro1e 1ov 1oot1ov 1o ooOoto eooev ott )
ovu 1u vu, o oe too 1ot Oeot - Eo, o)ov, e ) ot)Oeo vu opo Oeop)1o o
to o.
9
Ver discusso do problema em Viola, 1987, pp.89-90
10
Tendo em vista a obscuridade do texto, Frnkel se abstm de coment-lo (1975). Tam-
bm OBrien (1987) opta pela prudncia intepretativa: a posio do fragmento no Poema
no poderia ser determinada; o sentido ficaria muito obscuro, permitindo diversas inter-
pretaes; no seria possvel determinar a que se refere o termo apenta: ele deve fazer
referncia a um sujeito no plural, mencionado nos versos anteriores, mas que no citado,
ou ento, no mximo, poderamos dizer que se trata de um enunciado genrico.
11
Vale lembrar a posio nuanada de Viola, que insiste que Clemente apenas prope um
paralelo e no uma identidade entre aquele que espera e aquele que cr (o cristo). Viola,
1987, p.71, 75. Em seu comentrio, Boulluec reconhece sem ressalvas o desprezo delibe-
rado do texto parmendico por parte de Clemente, p.81.
12
Bollack, 1957, p.57. Na verdade, Bollack est seguindo Hlscher, Anfngliches Fragen.
Studien zur frhen griechischen Philosophie. Gttingen, 1956, p.90, citado por Viola, 1987.
13
Plato, Fedro 65D.
14
Joo, XIV, 6 eo e ) ooo .
15
Albertelli, 1939.
16
Queste cose, bench lontane, vedile col pensiero saldamente presenti:
non infatti distaccherai lessere dalla sua connessione con lessere
n quando sia disgregato in ogni senso completamente con cura sistematica
n quando sia ricomposto. Trad. Albertelli, 1939.
17
Verdenius, Parmenides. Some comments on his poem. Groningen: 1942, citado por Viola,
1987. Frre, 1987, tambm refora a perspectiva cosmolgica do Poema como um todo.
18
Ramnoux, 1968.
19
Viola, 1987, pp.69-78.
20
Curiosamente, Viola faz comentrios, a meu ver, bastante parciais referindo-se relao
entre Clemente e Parmnides: Seria legtimo, mesmo assim, remeter os fragmentos de
Parmnides a uma concepo mais elaborada da realidade, mesmo que fosse para deter-
minar seu lugar com relao a um pensamento mais evoludo. (1987,p.84, n.42).
21
Heidegger, por sua vez, insiste em excluir a compreenso do noen como faculdade
humana: seja como atividade intelectual, seja como ato de julgar, descartando as redu-
es de ordem biolgica ou psicolgica. Como sabido, ele destaca o noen como deciso
223
(Entscheidung). A experincia do noen implicaria em atravessar o triplo cruzamento (ou a
tripla confrontao) contra o vazio, com a aparncia e em favor do ente. Heidegger, 1967,
pp.148-159. Ver a discusso crtica de Viola, 1987, pp.83-84, n.42.
22
Ramnoux, 1968.
23
Aristteles, De Anima 4, 427A,21- rpo ropeo v o p ) 1 o e e1o o vOpo roov.
DK31B106.
24
Aristteles, Metafsica 5, 1009B, 17.
25
Viola, 1987, pp.69-78.
26
Viola, 1987, p.73.
27
Stromata V, 115,3 otve1o okotoov1e, koooov eokoo, oo1 ot1oo op1tpe
ropeo v1o o re vo. DK22B34.
28
Pndaro. Ptica III, 1 epodo, 2 estrofe.
29
Couloubaritsis, 1986, pp.333-341.
30
Parmnides fr.7, 1-2.
31
Cependant, les choses absentes, apprhende-les, par la facult de penser, comme
fermement prsentes; car tu ne scinderas pas ltre de sa continuit avec ltre, ni en le
dispersant en tout entirement selon un ordre, ni en lagenant. Couloubaritsis, 1986,
p.374.
32
Homero, Ilada, XXIV. Tambm Viola, 1987.
33
Seguindo Couloubaritsis, 1986 e Viola, 1987, p.79.
34
Ver a retomada desse tema, por parte de Plato, em Sofista 250E-251A e meu comentrio
em Marques, 2006, cap.V.
35
Marques, 1990, particularmente pp.121-128.
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Laboratrio OUSIA Departamento de Filosofia
Universidade Federal do Rio de Janeiro
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