A JUSTIA E O ROSTO DO OUTRO EM LVINAS *

Rafael Haddock-Lobo **

De acordo com o filsofo lituano Emmanuel Lvinas, a filosofia, como sabedoria do amor, situar-se-ia como uma espcie de fio condutor entre a tica e a justia. Como a corda estendida sobre o abismo, pela qual o ltimo homem deve atravessar rumo ao ultrapassamento de sua condio de sujeito racional moderno, a filosofia acaba, em Lvinas, por desembocar em algo prximo a um pragmatismo tico-poltico, justo no momento em que se responde ao chamado do terceiro, disseminado no rosto do prximo, do pobre, do faminto, das vtimas das guerras. Ou seja, na resposta ao apelo por justia. Se, em Lvinas, o deslocamento nos eixos do saber retira a filosofia de seu substrato ontolgico e a repousa sobre a tica (que passa a ser o fundamento de toda relao gnosiolgica, anterior a
* Este texto uma verso resumida de um dos captulos de meu livro Da existncia ao infinito: ensaios sobre Emmanuel Lvinas (Edies Loyola / Editora PUC-Rio, 2005). ** Professor do Departamento de Filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UFRJ.

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qualquer entendimento), a justia passa a ser vista como o aspecto concreto e formal desta relao maior com a alteridade absoluta, embora a filosofia mesma configure-se atravs desta interseo entre tica e justia, que, de acordo com o filsofo lituano, de modo algum podem ser dissociadas. No obstante, encontramos ao longo da vasta obra do filsofo, que se estende desde o final da dcada de vinte (quando freqentava os cursos de Husserl e Heidegger em Freiburg) at a dcada de noventa, definies bem prximas tanto para a noo de tica como para a de justia. Ambas as idias podem ser encontradas, ao longo dos escritos de Lvinas, descritas como relao com o outro. Portanto, para que se entenda como podem ter a mesma definio idias que, cronologicamente, situarse-iam em plos opostos, uma antes e a outra depois do saber filosfico, resta-nos a necessidade de um estudo detalhado sobre que outro este que est em jogo no pensamento levinasiano, guardando em nossas mentes a seguinte questo: o outro envolvido na relao tica o mesmo outro que nos demanda justia? Somente ao confrontarmo-nos com esta questo, ao pensarmos qual de fato este rosto do outro que Lvinas nos sugere como o incio da tica e que acaba por estampar-se na face do prximo, somente deste modo poderemos compreender o pensamento levinasiano, sua concepo de alteridade e a relao entre tica, filosofia e justia. Para Lvinas, a tica, para alm de uma relao gnosiolgica, experincia; a tica consiste em experimentar-se atravs da transcendncia da idia de infinito que o outro. Trata-se, por conseguinte, da experincia da assimetria significada na epifania da face do outro, ou mais propriamente na linguagem mesma. Mais que uma relao, a experincia mesma a relao que se estabelece no infinito espao assimtrico entre eu e outro e estampada na nudez do rosto deste que me convoca palavra, que me invade
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violentamente com a demanda da tica e que, por isso, me institui como eu. A relao tica com o outro linguagem, o acolhimento do rosto do outro, que Lvinas vem a chamar de face-a-face, e que escapa a qualquer teoria do conhecimento, pois se situa no paraalm de qualquer especulao teortica, de qualquer possibilidade de tematizao. Linguagem, consequentemente, como o primeiro gesto tico. Nas palavras de Lvinas:
A relao com o outro, a transcendncia, consiste em dizer o mundo ao outro. (...) A generalidade da palavra instaura um mundo comum. O acontecimento tico, situado na base da generalizao, a inteno profunda da linguagem. (...) A linguagem no exterioriza uma representao preexistente em mim: pe em comum um mundo at agora meu. (...) A viso do rosto no se separa deste oferecimento que a linguagem. Ver o rosto falar do mundo. A transcendncia no uma tica, mas o primeiro gesto tico 1.

Por isso, a epifania do rosto do outro, que inaugura o acontecimento tico, deve ser o primeiro momento a ser investigado para que se compreenda a ampla dimenso do pensamento levinasiano. Lvinas define rosto como a apresentao de uma radical exterioridade que no se encontra em nenhum sistema referencial de nosso mundo2. No mesmo sentido, ele define a relao com o rosto - o face-a-face - como linguagem, como aquilo que se apresenta na palavra e que implica desejo, bondade e justia3. Sendo assim, precisamos, antes de qualquer especulao,
1 LVINAS, Emmanuel. Totalit et Infini: essai sur lexteriorit. Paris: Kluwer Academic, 1987, pp. 189 e 190 (Traduo para o portugus: Totalidade e infinito. Lisboa: Edies 70, 2000). Daqui em diante referido como TI. 2 TI, p. 300. 3 TI, p. 300.

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atentarmos a esta relao primeira com a alteridade, que configura o verdadeiro sentido da tica, a transcendncia. De acordo com Lvinas, seu pensamento no se configura como um combate ao racionalismo filosfico, no visa a um divrcio entre filosofia e razo 4, mas sim a apontar que esta razo no se situa na base da linguagem filosfica nem do que se chama mais amplamente de linguagem. Para Lvinas, a linguagem est fundada em uma relao anterior relao de compreenso com os entes, relao essa que seria constituinte da prpria razo e que constitui nossa relao com o outro. Esta, por sua vez, consiste em um empreendimento gnosiolgico, ou seja, consiste em querermos compreender este outro. No entanto, o que de fato ocorre que esta relao excede a compreenso, nos ultrapassa, posto que, para Lvinas, o rosto do outro um rosto sem face, intematizvel e que traz estampado em sua face o chamado de Deus. A esta relao Lvinas d o nome de santidade, como um substituto para o termo grego tica e em oposio ao que ele chama de sagrado 5. Em primeiro lugar, mister esclarecer que a relao com o outro de modo algum diz respeito ontologia; que o Deus levinasiano no representa uma instncia moral superior, mas um chamado no ontolgico, um apelo tico para que se evidencie esta abertura na qual a relao com o outro se d. Assim, o Deus levinasiano, o Deus sem ser, apenas uma invocao no precedida de compreenso que se dissemina na multiplicidade cotidiana nos rostos de todos aqueles que nos surgem da o fato de o rosto do outro ser necessariamente um rosto sem face. Em segundo lugar, com a oposio e o deslocamento que Lvinas opera do sagrado rumo ao
4 LVINAS, Emmanuel. Entre Ns: ensaios sobre a alteridade . Petrpolis: Vozes, 1997, p. 25. Daqui em diante referido como EN. 5 A distino no pensamento levinasiano entre sagrado e santo, de modo excessivamente simplificado, diz respeito ao carter institucional dos sistemas religiosos, das normas e imperativos que devem ser seguidos (que constituiriam a sacralidade). Assim, ao sagrado ope-se o santo, que representa uma abertura ao todo-outro, ou seja, o nome prprio da tica.

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santo, ele visa tambm ao apontamento de que a sua tica situa-se para alm do religioso, das instituies morais teolgicas, e caminha prxima a uma noo de religiosidade absoluta, aberta e no institucional. Tal deslocamento d-se na medida em que o amor, que o pensamento religioso contemporneo, desembaraado de noes mgicas, promoveu categoria de situao essencial da existncia religiosa, no abrange (...) a realidade social 6 e, segundo sua perspectiva, este amor (da santidade) deve caminhar sempre ao lado da justia e da poltica.
Apesar de vermos j indicados os maiores chamados ticos no Antigo Testamento (como Ama teu prximo como a ti mesmo e No matars, ou quando lemos em Jeremias 22, 16: Ele fazia justia ao pobre e ao infeliz. (...) Eis o que se chama conhecer-me diz o Eterno), o Deus levinasiano no pode ser encarado como uma instncia de julgamento e prescries, como acaba por se configurar no pensamento religioso tradicional. Deus, se no ontolgica nem religiosamente concebido, mas, pensado eticamente, passa a significar no apenas um princpio de alteridade absoluta, mas o chamado para que se perceba este princpio, um verbo, uma apario no rosto sem face do outro para que se compreenda a infinitude da alteridade, o prprio infinito, e para que se experimente a assimetria absoluta.
No meu ltimo livro, cujo ttulo De Dieu qui vient lide, h uma tentativa (fora de toda teologia) de indagar em que momento se escuta a palavra de Deus. Ela est inscrita no Rosto de Outrem, no encontro de Outrem; dupla expresso de fraqueza e de exigncia. isto a palavra de Deus? Palavra que me exige como responsvel pelo Outro; e h ali uma eleio, porque esta responsabilidade incessvel. (...) Eu me substituo a qualquer homem e ningum pode substituir6

EN, p. 44.

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se a mim, e nesse sentido sou eleito. (...) Isto no deixa de ser duro; todo o lado consolador desta tica, deixo-o para a religio 7.

Deste modo, a palavra de Deus torna-se nada mais que splica e convocao responsabilidade e a eleio e, ao contrrio de qualquer consolo, to-somente significa a absoluta assimetria da relao com o outro. Ao retomar uma frase de Crime e Castigo, de Dostoievski, onde lemos que cada um de ns culpado diante de todos por todos e por tudo, e eu mais que os outros, Lvinas afirma que cada um de ns responsvel diante de todos por todos e por tudo, e eu mais que todos 8 no intuito de formular a dissimetria absoluta do face-a-face que se apresenta como responsabilidade. Isto nos facilita muito em nosso intuito de compreendermos a relao com o outro em Lvinas, pois aqui podemos entender o que ele visava ao descrever o sujeito como passividade, ao longo de suas anlises sobre a vulnerabilidade. O eu precisa ser destitudo de sua pretensa e falsa soberania para que, atravs da vulnerabilidade, ele aprenda a dizer adeus a este seu mundo tautolgico, enclausurado e imutvel. Para Lvinas, diz-se adeus envelhecendo 9, e este envelhecimento, o a-Deus, a despossesso de seu pretenso mundo seguro e estvel (o pensamento ontolgico, que tudo abarca), s se d atravs da epifania do rosto do outro e da violncia sofrida pelo eu com a evidncia da dissimetria absoluta. Convidado em 1975 a participar das celebraes por ocasio dos quatrocentos anos da fundao da Universidade de Leyden, Lvinas foi sabatinado por alguns nomes da filosofia holandesa da
EN, p. 149. EN, pp. 145 e 148. Cf. Emmanuel Lvinas. De Deus que vem idia . Petrpolis: Vozes, 2002, p. 121. Daqui em diante referido como DI. 9 DI, p. 120.
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poca. Como primeira colocao, T.C. Frederikse diz que, lendo Totalit et Infini, tem-se a impresso de que o rosto do outro emerge do nada, o que daria ao pensamento levinasiano um carter fantomtico10. A resposta de Lvinas, categoricamente, remete ao fato de que, se se deve acolher o outro como outro, em respeito a sua alteridade, cumpre-se que tal acolhimento deve dar-se independentemente de quaisquer aspectos que este outro possa vir a apresentar. Somente atravs desta incondicionalidade, a relao com o outro se d de acordo com a no-tematizao implicada pela infinitude como possibilidade de condio de toda e qualquer relao com a alteridade. Por detrs deste esforo de Lvinas, encontra-se um pensamento do outro-no-mesmo em oposio a um pensamento do outro como um outro mesmo, o que possivelmente se constitui como a tarefa fundamental de seu pensamento. Segundo Lvinas, a partcula no no significa assimilao: o outro desconcerta ou desperta o mesmo, o outro inquieta ou inspira o mesmo; dito de outro modo, o mesmo deseja o outro ou o espera11. Em outros termos, a partcula no traduz esta infinitude, esta impossibilidade de tematizao em que a epifania do rosto sem face da alteridade inaugura a transcendncia como desejo, desejo de exterioridade ou metafsica. Nos escritos levinasianos, o desejo traduz-se na inquietude do mesmo provocada pelo outro e no questionamento que o eu sofre de sua subjetividade12.
DI, p. 116. DI, p. 117. 12 Mas o que, ento, diferenciaria o pensamento levinasiano da dialtica hegeliana? Na verdade, para alm das aparentes semelhanas, o real intuito de Lvinas consiste em empreender uma profunda crtica filosofia dialtica. Apesar de Hegel ter sido o primeiro filsofo a salientar a importncia da negatividade, da diferena do outro, o desejo (na Fenomenologia do Esprito) caracterizado como desejo de reconhecimento e no como desejo de transcendncia, o que conduz a figura da autoconscincia dialtica de dominao e servido, caracterstica tpica de uma atitude que tem como fundamento o desejo de assimilao do outro pelo mesmo. E ainda, o caminho da dialtica conduz grande reconciliao, ao absoluto, no qual tudo se apaziguaria na vitria do mesmo e na identificao entre o idntico e o no idntico.
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O encontro com o outro, por tudo isto, consiste no fato de que eu no o possuo, de que ele me escapa devido ao carter infinito de sua face epifnica. Da a constatao de que a relao com o outro desejo. O sentido da tica, se assim compreendido, consiste no direcionamento do mesmo rumo ao outro devido ao desejo metafsico, que no se resume em uma simples falta, um querer saciar uma necessidade: o desejo metafsico caracteriza-se como o desejo de algo que, de to transbordante, me escapa; daquilo que, por me constituir, por me inaugurar como eu e me convocar presena, por ser absoluto, no posso de modo algum possuir. Ou seja, desejo que apenas sentido.
O desejo desejo do absolutamente Outro. Para alm da fome que se satisfaz, da sede que se sacia e dos sentidos que se aplacam, a metafsica deseja o Outro para alm das satisfaes, mas sem ser possvel realizar com o corpo algum gesto para diminuir tal aspirao, sem ser possvel esboar alguma carcia conhecida, ou inventar alguma nova carcia. Desejo sem satisfao que tende, exatamente, para o afastamento, para a alteridade e para a exterioridade do Outro. Para o Desejo, esta alteridade, inadequada idia, tem um sentido 13.

por esta razo que Lvinas, em muitos momentos, recorre partcula no para caracterizar este transbordamento que se faz sentir como falta: o outro no mesmo, o infinito no finito, o mais no menos etc., sendo este excesso que justificaria a to proclamada impossibilidade da relao com o outro se configurar como uma relao gnosiolgica. O desejo a angstia de se deixar escapar o que se deveria, acima de tudo, apreender: como a sensao de se ter algo nas mos e este algo escorrer por entre os dedos; ou a sensao de algo que tnhamos em vista distncia e que, ao aproximarmos de nosso objeto, j no podemos distinguir
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TI, p. 23.

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claramente o que antes vamos. Desejo , por isso, nada mais que a inquietao causada pela proximidade do rosto que se encontra frente a mim. O rosto - o apresentar-se do outro diante do mesmo - oferece a este eu a idia do infinito atravs da prpria relao face-a-face. E por isso que Lvinas vai indicar a importncia da nudez deste rosto no processo de desenraizamento do contexto do mundo14, visto que o infinito que sua epifania introduz no mesmo a alteridade inassimilvel, a diferena absoluta com relao a tudo aquilo que o mesmo tinha por certo e que tomava como seu. A relao com a infinita face epifnica do outro (o face-a-face que desejo), entretanto, foi exemplarmente descrita por Lvinas em um perodo de seu pensamento em que este encontrava-se convicto de que o outro encontraria sua mxima representao na figura da alteridade feminina. Todavia, como se pode supor pelas anlises que se seguiram a este destaque do feminino como a alteridade par excelence, do mesmo modo que o mesmo teve sua soberania destituda pelo questionamento do outro, a relao entre homem e mulher deve tambm se destituir de sua pretensa completude, da vontade de dois tornarem-se um, para que no haja o retorno ao mesmo. Tal fato somente ocorre com a apario do que Lvinas vem a classificar como o terceiro da relao, em uma referncia explcita filosofia dialgica de Martin Buber, responsvel pela mais bela tematizao da relao com a alteridade feita anteriormente a Lvinas, mais precisamente na obra Eu e Tu Para Lvinas,
a intersubjetividade assimtrica o lugar de uma transcendncia em que o sujeito, conservando sua estrutura
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EN, p. 89.

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de sujeito, tem a possibilidade de no retornar fatalmente a si mesmo, de ser fecundo e, dizendo-o antecipadamente: de ter um filho 15.

De acordo com o pensamento levinasiano, pelo fato deste caracterizar-se atravs de um no retorno ao mesmo, este lugar privilegiado do filho como metfora para o prximo o que vai viabilizar uma implicao poltica de seu pensamento, pois sem a tica (do terceiro) no haveria a justia (do prximo) e vice-versa. A crtica que Lvinas empreende do amor ertico (conquanto, em um primeiro momento, a caracterizao do feminino como aquilo que pe em questo a identidade masculina que escaparia racionalidade falocntrica tenha sido o primeiro passo das anlises levinasianas) consiste em que, sob o domnio do Eros, quando homem e mulher se encontram (ainda que este encontro nunca se efetive), o que est em jogo o desejo de que as duas almas tornem-se apenas uma. Ou seja, ainda que o feminino sempre escape tematizao e que, a no ser por breves sensaes de completude, sua alteridade seja inassimilvel pelo mesmo, no amor h sempre, escondido por detrs dos mais belos sentimentos platnico-romnticos, o violento desejo de retorno ao mesmo - que nada mais que o desejo de aniquilao da alteridade. Alm disto, o amor a dois, nas anlises levinasianas, representa o mais alto grau de negao da sociedade. Ama-se o outro como se mais ningum neste mundo existisse, numa sociedade de solides 16 refratria universalidade; ama-se um outro em detrimento de todos os outros existentes e, com isso, afasta-se qualquer possibilidade de justia. Segundo Lvinas, o que Martin Buber fez, ao caracterizar a relao Eu-Tu como a mais verdadeira
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TI, p. 165. EN, p. 43.

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forma de relao, foi descrever, embora no reconhecesse isto, a relao homem-mulher como unio. No entanto, se, ainda que sendo anterior e mais ampla que qualquer esfera prtica de relao, a relao tica do face-a-face est interligada ao nvel da justia, e embora Lvinas conceda o privilgio relao com o todo-outro como transcendncia, a filosofia levinasiana tambm acaba por defender a disseminao concreta desta relao com a alteridade no mundo da poltica. Mas se, como vimos, o amor no abrange a realidade social, e se esta comporta inevitavelmente o aspecto do terceiro, o verdadeiro outro no pode ser o amado. Para Lvinas, assim se demonstra o ultrapassamento do amor pela sociedade (em que um terceiro assiste ferido ao dilogo amoroso) e se tem a conscincia de que a prpria sociedade do amor injusta17. Isto, por sua vez, no resulta de uma falta de generosidade ou culpa dos amantes, mas significa que a prpria essncia do amor (se no se tornar justia) injusta e por isso que o terceiro aparece como a verdadeira alteridade. Agora podemos entender porque, em Entre Ns: ensaios sobre a alteridade, Lvinas diz: A justia brota do amor18, mas falta-nos ainda elementos para entendermos uma frase que se segue a esta declarao, que diz que a caridade impossvel sem a justia, e que a justia se deforma sem a caridade19. Ou seja, devemos, ento, dedicarmo-nos ao entendimento da relao enigmtica, mas de antecipada interdependncia, entre tica e justia. O tema da alteridade comea, em Lvinas, a receber a devida ateno a partir da obra De lexistence lexistant, de 1947, na qual vemos que o outro, enquanto outro, no somente um alter-ego. Ele o que eu no sou: ele o fraco enquanto eu sou o forte; o
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EN, p. 44. EN, p. 148. EN, p. 164.

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pobre, a viva e o rfo 20, ou ento que este outro o estrangeiro, o inimigo, o poderoso21, o que, alm de apontar a assimetria inicial do espao intersubjetivo e de definir a relao com o outro como acolhimento hospitaleiro, vai tambm definir o pensamento tico de Lvinas, situando-o numa espcie de interseo entre tica e poltica. Segundo Derrida22, apesar de no se ter, no discurso tico da hospitalidade de Lvinas, a possibilidade de uma configurao precisa de uma filosofia poltica ou do direito, as indicaes que l encontramos, as fundamentaes pr-ticas do pensamento levinasiano, j caracterizariam, por sua vez, algo que ultrapassa a filosofia tradicional no que diz respeito relao com o outro. Isto se d pelo fato de Lvinas pensar a relao face-a-face no nvel tico, ao passo que, no mbito da poltica, este face-a-face tornarse-ia justia. Entretanto, no h, no pensamento levinasiano, nenhuma espcie de determinao segundo a qual a tica confluiria na justia; no h, de modo algum, entre tica e justia, uma relao de causa e efeito, o que fica evidenciado nas anlises que Lvinas empreende do terceiro. O terceiro, ainda que descrito por Lvinas de acordo com a cronologia de uma genealogia familiar (eu-pai, tume, ele-filho), j participa desde sempre da relao dual. Mais ainda, sua presena quase fantomtica que se manifesta na epifania dos olhos do outro, que conduz a prpria relao dual ertica. a eterna presena da terceira parte, alteridade absoluta que possibilita a tica mesma, pois, por ser vista desde o primeiro encontro de olhares entre o mesmo e o outro, ela acaba por frustrar a relao ertica ao evidenciar a impossibilidade de reconciliao e unio eterna entre as duas almas que desejavam tornar-se uma s: no momento em que se pensava ocorrer a unio, na abenoada
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Emmanuel Lvinas. De lexistence lexistant. Paris: Vrin, 1986, p. 162. EE, p. 163. Jacques Derrida. Adieu Emmanuel Lvinas. Paris: Galile, 1997, p. 49.

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comunho de almas (que nada mais significa que o retorno ao mesmo e o aniquilamento da alteridade), nos to sonhados reencontros, do Aristfanes de Plato a Agostinho, de Hegel a Buber e ao longo de toda histria de uma filosofia do amor, neste exato momento, faz-se presente o terceiro, na figura do filho que no permite a sociedade da solido de dois e faz com que se olhe para o mundo. Assim, quando dois no viram um, mas sim, trs, o terceiro aparece como aquele que deve ser cuidado, alimentado o que nada mais significa que o terceiro surge para inaugurar a responsabilidade do eu frente s necessidades do poltico. Por participar, simultaneamente, do nvel tico e do poltico, por concernir tanto vida dos afetos quanto concretude da vida cotidiana, pode-se pensar que h nesta noo de terceiro certo paradoxo, envolvendo justamente a concepo de justia. Na anteriormente mencionada sabatina de 1975, em Leyden, H. Heering pergunta se a relao com o outro e a relao com o terceiro, por serem de tal modo distintas, no necessitariam de uma distino terminolgica. Segundo Heering, a justia, que deveria entrar em cena para dissipar quaisquer possveis enganos, acaba por complicar ainda mais o entendimento das relaes, pois ela tanto diz respeito ao fato de se fazer justia s coisas, linguagem, violenta invaso do eu pelo outro, como tambm realidade prtica, onde se deve acabar com as injustias sociais. Lvinas responde:
Na relao com o outro sempre estou em relao com o terceiro. Mas ele tambm meu prximo. A partir deste momento, a proximidade torna-se problemtica: preciso comparar, pesar, pensar, preciso fazer justia, fonte da teoria. Toda a recuperao das instituies (...) se faz, a meu ver, a partir do terceiro. (...) O termo justia aplica-se muito mais relao com o terceiro do que relao com o outro. Mas, na realidade, a relao com o outro nunca s relao com o outro: desde j o terceiro est representado no outro;
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na prpria apario do outro, o terceiro j est a me olhar. Isto faz com que a relao entre responsabilidade para com o outro e a justia seja extremamente estreita 23.

E mais adiante:
Se s houvesse o outro diante de mim, diria at o fim: devolhe tudo. Sou para ele. E isto vale inclusive para o mal que me faz: no sou seu semelhante, estou par sempre sujeito a ele. Minha resistncia comea quando o mal que me faz feito contra um terceiro que tambm meu prximo. o terceiro que a fonte da justia e, por a, da represso justificada; a violncia sofrida pelo terceiro que justifica que se pare com violncia a violncia do outro24.

Na verdade, ao defender que uma violncia pode ser mais justa que outra, ou, como disse Derrida sobre o pensamento levinasiano em Violence et Mtaphysique, a partir da constatao de que h violncias menores que outras, Lvinas viabiliza uma instituio poltica da justia, por no recair no pensamento tradicional de que poderia existir uma justia no violenta no nvel da poltica. devido ao terceiro que se institui a lei, que nada mais que a instituio de uma sociedade entre os homens diante da justia. Tal relao de scios na justia25, fundamenta-se na simplicidade do respeito, pois no pode significar uma mera sujeio ao outro que comanda. Respeitar no inclinar-se diante da lei, mas diante de um ser que me ordena uma obra26, o que no implica nenhuma humilhao, posto que, como vimos, esta uma violncia menor. Sendo assim, o prximo respeitado, o terceiro, no apenas aquele a quem se faz justia, mas, alm disso, ao configurar a importncia
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DI, p. 119. DI, pp. 120-121. EN, p. 62. EN, p. 62.

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tica desta mesma relao, ele tambm o prximo com quem a justia feita. Isto, visto na prtica cotidiana, dissemina a responsabilidade entre todos, pois o que, no nvel tico, devido dissimetria absoluta, torna cada um mais responsvel que todos, ao ser constatado empiricamente, diante da lei, torna todos iguais frente ao tribunal da justia. Lvinas reconhece o perigo desta instaurao de igualdade, desta violncia menor, j que, com isso, se, por um lado, a perspectiva intersubjetiva pode subsistir, por outro, ela tambm pode perder-se na ordem poltica justamente em decorrncia deste cdigo, deste estabelecimento de obrigaes mtuas entre os cidados. Lvinas explica:
H no Estado uma parte de violncia que, todavia, pode comportar a justia. Isto no quer dizer que no necessrio evit-la, medida do possvel; tudo o que a substitui na vida entre os Estados, tudo o que se pode deixar para a negociao, para a palavra, absolutamente essencial, mas no se pode dizer que no haja nenhuma violncia que no seja legtima.

Para Lvinas, as anlises das relaes intersubjetivas, que visam a mostrar o real significado do direito do indivduo na proximidade do outro, no se configuram, de modo algum, como um desconhecimento do poltico. Pelo contrrio, este direito original - como referncia ao rosto - acaba por confluir na preservao da tica do Estado. A multiplicidade do humano no permite que o mesmo se esquea do terceiro, que o arranca da proximidade com o outro e que o afasta de uma responsabilidade original e anterior a qualquer julgamento. A socialidade de dois, a proximidade primeira, assombrada pela presena do terceiro, que, sendo outro que o prximo, torna-se prximo, como tambm o prximo do prximo.
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Este deslocamento no pensamento levinasiano denuncia que se o mesmo ignorasse, por causa desta responsabilidade anterior a todo julgamento, as injustias disseminadas pelo mundo (ignorando, assim, o sofrimento dos outros que concernem sua responsabilidade de eu), isto seria a maior irresponsabilidade. Para Lvinas, esta a hora da justia 27: quando o amor do prximo e sua proximidade apelam razo, que se torna bondade, e quando a filosofia transforma-se em sabedoria do amor. Neste momento, alguma voz proftica relembra aos homens do Estado dos rostos sem face que se escondem por detrs das identidades dos cidados. Justia, ento, faz esta voz, no porvir.
Anacronismo que faz sorrir! Mas as vozes profticas significam provavelmente a possibilidade de imprevisveis bondades de que ainda capaz o Eu (...). Elas so audveis, s vezes, nos gritos que sobem dos interstcios da poltica e que, independentemente das instncias oficiais, defendem os direitos dos homens; s vezes, nos cantos dos poetas; s vezes, simplesmente na imprensa e nos lugares pblicos dos Estados liberais, onde a liberdade de expresso tem um grau de primeira liberdade e onde a justia sempre reviso da justia e espera de uma justia melhor 28.

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EN, p. 248. EN, p. 248 e 249.

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