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A Teologia do Apstolo Paulo A teologia da Reforma encontrou, h muito tempo, essa entrada na pregao de Paulo sobre a justificao pela

f. Para a conscincia de f da reforma, Paulo foi, acima de tudo, o pregador da justificao e toda a sua teologia passou a ser considerada a partir desse ponto de vista. Para Baur o Cristianismo a religio absoluta e Paulo aquele em cuja doutrina da liberdade e reconciliao foi expressa a conscincia absoluta da unidade do homem com Deus, no Espirito. A doutrina paulina como todo uma doutrina de Cristo e suas obras; essa a sua essncia. O que peculiar e novo com relao a Paulo que ele tornou os fatos redentores a encarnao, a morte e a ressurreio de Cristo. A histria da redeno a espinha dorsal do Cristianismo Paulino.

A doutrina de Paulo encontra-se totalmente fundamentada na pregao escatolgica de Jesus sobre a proximidade do reino de Deus. Se voltarmos finalmente para nosso ponto de partida e nos perguntarmos onde a investigao continuada v a confluncia das principais linhas arquitetnicas da pregao de Paulo, onde encontra-se a entrada dessa construo imponente, ento, pode-se falar de um crescente consenso no sentido de que os estudiosos esto, cada vez mais, encontrando o ponto de partida para uma abordagem adequada do todo, no carter histrico-redentor escatolgico da proclamao de Paulo. Desse modo, Paulo levou o principio da escatologia realizada ao seu desenvolvimento pleno. Depois da ressurreio de Cristo, a Igreja tornou-se a esfera do milagre escatolgico.

ESTRUTURAS FUNDAMENTAIS

A Plenitude do tempo. A Revelao do Mistrio

Todo o contedo dessa pregao pode ser resumido como sendo a proclamao e explicao do tempo escatolgico da salvao que teve inicio com o advento, a morte e a ressurreio de Cristo. desse ponto de vista principal e sob esse denominador que todos os temas separados da pregao de Paulo podem ser

compreendidos e sondados em sua unidade e na relao que possuem uns com os outros.

E assim, se algum est em Cristo, nova criatura: as coisas antigas j passaram; eis que se fizeram novas (2 Co 5.17).

Quando ele fala aqui de coisas novas a inteno no transmitir apenas um sentido individual (uma nova criatura), mas deve-se pensar, sim, no novo mundo da recriao que Deus fez irromper em Cristo e no qual esto includos todos os que esto em Cristo. Esse fato tambm fica evidente no plural neutro que vem em seguida: as coisas antigas j passaram; eis que se fizeram novas e do significado pleno que deve ser atribudo aqui a novo e velho. Trata-se de dois mundos, no apenas num sentido espiritual, mas tambm histrico-redentor escatolgico.

As coisas antigas representam o mundo que no foi redimido e que se encontra em sofrimento e pecado; as novas so o tempo da salvao e a recriao que se iniciaram com a ressurreio de Cristo. Aquele que est em Cristo, portanto, nova criao: ele participa desse novo mundo de Deus e pertence a ele.

O MISTRIO DE CRISTO. ESCATOLOGIA E CRISTOLOGIA

A cristologia de Paulo uma cristologia de fatos redentores. Eis aqui o fundamento de toda a sua pregao e com a realidade histrica desse acontecimento, no passado bem como no futuro, que tanto a proclamao apostlica do evangelho bem como a f da Igreja mantm-se de p ou caem (1 Co 15.14,19) . Esse carter histrico-escatolgico da cristologia de Paulo tambm a coloca dentro de uma relao orgnica com a revelao do Antigo Testamento. O que aconteceu em Cristo constitui o trmino e o cumprimento da grande srie de atos redentores divinos na histria do mundo, portanto, o futuro que ainda deve ser esperado em relao ao Senhor e a continuidade das atividades de Deus na Histria no podem, jamais, ser desligados do cumprimento da promessa de Deus a Israel, mas, devem, sim, ser compreendidos luz dessas promessas (cf. Rm 11.15ss; 15.8-12).

Quando procuramos analisar mais a fundo aquilo com que deparamos nas sees anteriores e nos perguntamos por que e com respeito a que, de acordo com Paulo, entrou-se na plenitude do tempo e a nova criao raiou com o advento de Cristo, fica claro imediatamente que temos de tratar de uma viso total da ao redentora integral de Deus em Cristo. O irromper do novo no tem inicio apenas num ponto especifico da vida de Cristo na terra ou em sua exaltao, mas plenitude do tempo efetua-se com o envio do Filho de Deus. Como vimos a pregao de Paulo escatolgica, pois a pregao da obra redentora e realizadora de Deus em Cristo. Poderemos delimitar essa afirmao, ainda mais, e faz-lo at certo ponto de modo esquemtico, ao falar da escatologia da ressurreio de Paulo. Isso porque, na morte e ressurreio subseqente de Cristo que o mistrio do plano redentor de Deus manifestou-se em seu verdadeiro carter e que veio luz a nova criao.

Com freqncia, o velho homem entendido num sentido individual e a crucificao e remoo do velho homem como o rompimento e a luta pessoal contra o poder do pecado. Velho e Novo, designam, ento, o tempo antes e depois da converso ou regenerao pessoal e o modo de vida correspondente. No entanto, preciso que compreendamos o velho e o novo homem, dentro da histria da redeno, ou seja, no se trata aqui de uma deciso tomada pela f e que, em determinado momento, foi feita na vida do cristo individual, mas daquilo que ocorreu na vida de Cristo e daquilo que seu povo participa com ele no sentido corporativo. Essa renovao um processo continuo (Cl 3.9),do mesmo modo que a mortificao do velho homem um processo continuo (Ef 4.22). No entanto, mesmo sendo verdade que sempre, e de novo, o nome Filho de Deus denota um relacionamento completamente singular de Cristo com o Pai na obra divina redentora revelada nele, justamente por causa dessa preexistncia (isto , a existncia antes da revelao), no se pode permitir que o ser do Filho se perca em sua revelao como Filho de Deus. Deus enviou seu Filho (Rm 8.3; Gl 4.4) e esse envio no cria a Filiao,mas sim, pressupe sua existncia.

Ser o cabea, emanar glria, portanto, conseqncia de ser imagem de Deus. Quando Deus, Cristo, homem e a mulher so citados sucessivamente, pode-se concluir que Cristo tambm deriva seu carter de Cabea e sua glria do fato de que ele, num sentido ainda elevado do que o homem a imagem de Deus. Esse mesmo paralelo do homem como cabea da mulher e de Cristo como Cabea da Igreja repete-se em Efsios 5.23, mesmo que nessa passagem no seja mencionada a imagem de Deus. No entanto, encontramos a ligao com a Imagem de Deus e o fato de Cristo ser o Cabea em Colossenses 1.15 e 17. Assim, existem

ligaes bvias entre a glria de Cristo e aquela do primeiro homem como imagem de Deus. Para ele, o fato de Cristo ser o Filho de Deus no significa outra coisa seno que ele o prprio Deus.

O que foi perdido no primeiro Ado recuperado no segundo de forma muito mais gloriosa. Isso porque o segundo Ado o Filho de Deus. No contexto da orao de Efsios 3.18, chamado de largura e o comprimento, a largura e a profundidade e daquilo que em Colossenses 2.2, 3, de modo semelhante, no contexto de uma parnese bastante urgente, ele chama de toda a riqueza da forte convico do entendimento, para compreender plenamente o mistrio de Deus. Cristo, em que todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento esto ocultos.

Seja qual for o mistrio profundo que a relao entre Cristo e o Esprito coloque diante de ns quando procuramos expressar essa realidade em termos ontolgicos, sem dvida alguma, os significados de Cristo e do Esprito na pregao de Paulo definem-se mutuamente ainda mais num sentido histrico-redentor.

Toda a exaltao de Cristo no presente e no futuro dirigida para isto: que Deus ser tudo em todos (1co 15.28) e que diante do nome de Jesus todo joelho se dobrar, daqueles que esto nos cus, na terra e debaixo da terra, e toda lngua confessar que Jesus Cristo o Senhor, para a glria de Deus o Pai (Fp 2.10; cf. Rm 14.11).

A revelao do mistrio, o resumo e o padro fundamental de toda a proclamao de Paulo sobre Cristo, no sero completados antes que Cristo seja manifesto em glria com todos os que so seus (Cl 3.4), o ltimo mistrio tenha sido revelado (1Co 15.51, Rm 11.25) e a criao que agora geme e suporta angstia seja redimida do cativeiro da corrupo para a liberdade da glria dos filhos de Deus. pela revelao daquele grande dia que o prprio Esprito pede com gemidos e socorre a Igreja em sua fraqueza (Rm 8.21ss).

A VIDA EM PECADO

O desdobramento da doutrina paulina exige, antes de tudo, uma percepo mais profunda da maneira pela qual o mundo e o homem caram em pecado e carecem da redeno revelada em Cristo. Uma anlise mais extensa demonstra que aqui, mais uma vez, a estrutura fundamental da pregao de Paulo de importncia decisiva e que, portanto, ao abordar-se a doutrina de Paulo sobre o pecado, no devemos nos orientar primeiramente pelo ponto de vista individual e pessoal, mas sim, pela viso histrico-redentora e coletiva.

Pertencer ao mundo significa ser um pecador, participar do pecado e experimentar o julgamento pelo pecado (Co 11.32). Para Paulo, portanto, o pecado no , primeiramente, um ato individual ou condio a ser considerada isoladamente, mas sim um modo supra-individual de existncia do qual se compartilha por meio do simples fato de se fazer parte do contexto de vida humano. E do qual s se pode ser redimido ao ser levado para dentro do novo contexto de vida revelado em Cristo (Cl 2.13).

No que diz respeito ao primeiro item, sem dvida, verdade que o conceito de carne , para Paulo, antes de tudo, uma denotao da fraqueza humana e sua transitoriedade. A essncia da vida humana e a natureza determinada por Deus, para ela, encontram-se nesse direcionamento do homem para Deus, que esta extremamente associado sua criao por Deus.

A conscincia de humanidade fica implcita na conscincia de Deus e de sua lei. O homem homem no relacionamento dentro do qual Deus o colocou para si e para sua lei. O pecado a apostasia em relao a Deus, a recusa de sujeitar-se a ele; por esse motivo, tambm oposio lei, desobedincia e violao da ordem divina da lei. Consequentemente, descrito como tal por Paulo de vrias maneiras.

O pecado , em sua essncia, a transgresso da lei determinada por Deus para o homem; por causa disso o pecado uma realidade to terrvel, trazendo consigo a calamidade. Sua fora a lei, ou seja, o que o torna fatal que ele constituiu uma transgresso da lei (I Co 15.56).

Os pronunciamentos mais centrais de Paulo sobre a ira de Deus apontam para sua revelao e realidade escatolgica j no presente, juntamente com a revelao da justia pela f. Isso ocorre na primeira diviso principal de Romanos, na qual, depois da definio temtica do evangelho, em 1.17, a alternativa apresentada com grande vigor: A ira de Deus se revela do cu.

Paulo fala de maneira semelhante sobre estar morto pelas transgresses e pecados (Ef 2.1,5; Cl 2.13) e define em mais detalhes essa condio como sendo o viver em pecado e o cometer pecado de vrias maneiras, estar sob a ira de Deus (Ef 2.3). A nova vida, por sua vez, pode ser descrita como tendo, mesmo no presente, levantado dentre os mortos (Ef 5.14), como sendo ressuretos dentre os mortos (Rm 6.13). Em tudo isso, a realidade da morte aparente ao operar, desde o presente, por meio do pecado.

Nous

Alm disso, encontramos em Paulo toda uma srie de conceitos que descrevem especificamente e definem em mais detalhes o homem interior como entendimento (nous), corao (kardia), vontade (thelema), alma (psyche), espirito (pneuma) e conscincia (syneidesis). Aqui ,os conceitos de nous (entendimento) e corao, empregados repetidamente por Paulo e intimamente ligados entre si, ocupam de longe a posio de maior importncia.

Em nossa lngua, no existe, de fato, um equivalente para nous. Por vezes, pode ser traduzido simplesmente como entendimento, como por exemplo, quando se fala de nous em contraste com orar em outra lngua (1 Co 14.14ss, 19), ou seja, falar de modo tal que o homem possa compreender o sentido e significado do que dito por meio de seu juzo (cf.2Co 5.13).

Assim, pode-se dizer (Fp 4.7) que a paz de Deus excede todo o nous, isto , a paz divina concede aquilo que o homem em toda sua reflexo no pode dar a si mesmo. (ou que vai alm de tudo o que o entendimento humano compreende ou capaz de compreender). Num sentido parecido, nous pode significar bom senso ou juzo (cf. 2Ts. 2.2).

Corao

O significado do conceito de corao (kardia), est ligado de maneira muito prxima ao nous. Assim como no Novo Testamento em sua totalidade. Para Paulo o corao tambm o conceito que denota de modo preeminente o ego humano em seu pensamento, afeies, aspiraes, decises, tanto no relacionamento do homem com Deus como com o mundo ao seu redor.

Alma e esprito

Para aquilo que estamos tratando, o uso do conceito de alma (psyche) em Paulo de importncia muito menor. Em Paulo, psyche no segundo o modo gregohelenista o homem imortal, e nem denota o espiritual como sendo distinto do material. De um modo geral, psche significa a vida natural do homem (cf.Rm 11.3;16.4; 1Ts 2.8 - dar a prpria alma, ou seja, a vida - por algum, et al.). Isso fica mais evidente nos conhecidos pronunciamentos de 1 Corntios 15.44ss, em que Paulo coloca o primeiro homem, Ado, como alma vivente em contraste com Cristo como Espirito vivificante e fala do corpo natural (sma psychikon) semeado na fraqueza e na corrupo distinguindo-o do corpo espiritual que ser ressuscitado.

Nessa inutilidade do homem interior, nesse abandono do nous como possibilidade de conhecer a Deus e nesse abscurecimento do corao, a ira de Deus est sendo revelada. Deus o entrega concupiscncia perversa do seu corao (v.24), a um nous reprovvel (eis adokimon noun) a fim de praticar coisas inconvenientes (v.28). Pois no apenas o homem interior entregue s trevas e ignorncia em seu relacionamento com Deus, mas tambm pervertido e pende para todo tipo de libertinagem e atividade repreensvel em sua auto determinao moral. Desse modo, a corrupo irrompe para a existncia fsica (v.24). A corrupo do nous transportada para o homem exterior, numa vida que vergonhosa e censurvel diante de Deus e dos homens.

O pecado instala-se, por assim dizer, no homem exterior, se estabelece nele como que num forte em torno do ego (o homem interior, o nous), e assim fazendo dele seu prisioneiro e impedindo-o de livrar-se.

Para o judasmo, o grande contrapeso da ameaa e do poder do pecado encontrase na lei dada a Israel. A lei o meio singular de adquirir para si mrito, recompensa e justia diante de Deus; o instrumento dado por Deus para subjugar o impulso perverso e conduzir o bem vitria. Pode-se dizer com razo, portanto, que, para os judeus, a lei era o meio preeminente de salvao, na verdade, era a verdadeira substncia de vida.

contra esse significado redentor atribudo lei, pelo judasmo, que se dirige a anttese na doutrina de Paulo sobre o pecado, e que ele desenvolve uma doutrina da lei que est entre os aspectos mais distintivos de sua pregao.

Paulo tambm resume todo o contedo da lei no amor (Rm 13.8-10; Gl 5.14), assim como em 1 Corntios 13 ele fala em termos exaltados do amor como o caminho que muito mais excelente que os mais elevados dons, e considera-o at maior do que a f e a esperana (1 Co 12..31; 13.13). Em tudo isso, fica evidente sua idia qualitativa da lei e de seus preceitos e, de acordo com isso, tambm do pecado. Fala do pecado principalmente no singular e, com freqncia, por meio de personificaes (Rm 7). Por esse motivo, pode-se afirmar sem sombra de dvida que, nesse sentido, Paulo era um apstolo e discpulo de Jesus e tambm, que sua rejeio da lei como meio de salvao. Baseia-se na mesma viso radical do pecado que ocupa um lugar central na pregao de Jesus e em sua exposio da lei.

Pode-se perguntar se, ao atribuir um significado to exclusivamente preparatrio e negativo para a lei na doutrina do pecado, indicando-o como sendo no apenas o efeito real, mas tambm o efeito da lei pretendido por Deus, Paulo no se afasta muito do propsito positivo que, de fato, atribudo lei dentro da estrutura da realizao da aliana e da entrega da lei no Antigo Testamento. Quando, por exemplo, em Glatas 4.24ss o apstolo chama a aliana cujo carter derivado do Monte Sinai, de aliana que gera filhos da escravido, como Hagar, ele est apresentado uma interpretao adequada dessa aliana? Tambm, quando em

Glatas 3.12 e em Romanos 10.5 ele contrasta a palavra mosaica aquele [o homem] que observar os seus preceitos, por eles viver (cf. Dt 9.4; 30.12ss; Lv 18.5) com a (justificao pela) f, ele no est deixando de ver o fato amplamente conhecido de que no contexto no qual foi falada, a palavra de Moiss no tem um significado indireto negativo, mas real e positivo?

Em resumo, o significado histrico-redentor que Paulo atribui lei pode ser visto como estando em harmonia com a fundao sobre a qual a lei foi dada no Antigo Testamento (x 20.2) e sobre a qual seu preceito foi criado para funcionar, como fica aparente ao longo de toda a revelao de Deus no Antigo Testamento?

Ento, a lei que foi dada para a vida torna-se morte, ento Cristo, a fim de poder dar lei o seu devido lugar na vida dos seus (Rm 8.3; Gl 5.14; Rm 13.8-10; 1Co 7.19) deve, primeiro, tornar-se o fim da lei para a justia de todo o que cr (Rm 10.4; Ef 2.15) e aqueles que pertencem a Deus e vivem para ele devem, em primeiro lugar, morrer para a lei em Cristo e por meio de seu corpo (na cruz) (Rm 7.4-6; Gl 2.18).

Ao levar em considerao os verdadeiros e mais profundos temas dos pronunciamentos de Paulo acerca da lei e da revelao de Deus no Antigo Testamento, no ser possvel afirmar que existe, aqui, uma contradio, mas sim, que h profunda harmonia; tambm poder-se- compreender que Paulo sabe que est sendo coerente com a lei e com os profetas quando, em suas anttese para com o judasmo, chega importante formulao positiva do evangelho: a revelao da justificao de Deus pela f sem as obras da lei (Rm 1.17; 3.21).

A REVELAO DA JUSTIA DE DEUS

No que se refere terminologia, a expresso revelao da justia de Deus como um todo derivada do judasmo, visto que aqui tambm o conceito de justo ou justia entendido como estando ligado de forma muito prxima ao pronunciamento judicial do julgamento divino.

tpico desse contexto judaico que, to logo o conceito de justificar chegue s mos dos intrpretes gregos, seu sentido legal no seja mais percebido e que consigam relacionar a ele apenas um significado tico.

Materialmente, porm, existe uma anttese absoluta entre o significado da doutrina da justificao para Paulo e para sinagoga. Esse fato ganha evidncia justamente nessa revelao da justia de Deus. Enquanto no judasmo era um assunto incontroverso que essa justia, como fator crucial e decisivo na declarao judicial de Deus, no deveria ser referida de nenhuma outra forma a no ser com sentido escatolgico futuro, Paulo proclama essa justia como uma realidade presente j concretizada em Cristo.

Assim como verdade sobre toda a revelao do mistrio de que este tem Cristo como seu contedo, o mesmo tambm se aplica justia de Deus, uma vez que a base para a absolviso no julgamento divino encontra-se em Cristo. Alm disso, assim como todo o evangelho Paulino tem como centro a morte e ressurreio de Cristo, o mesmo acontece com o evangelho da justificao pela f.

O significado desse testemunho abundante inconfundvel: na morte de Cristo, Deus assentou-se em julgamento, julgou o pecado e, desse modo, levou seu julgamento escatolgico a ser revelado no tempo presente. Contudo, para aqueles que esto em Cristo, ele tornou-se, portanto, justia e o contedo do evangelho da morte e ressurreio de Cristo pode ser definido como a revelao da justia de Deus para todo o que cr.

No menos distintivo que o carter escatolgico presente da justia de Deus proclamada por Paulo e sua revelao em Cristo , alm disso, o fato de ela ser colocada numa relao muito prxima com a f: visto que a justi a de Deus se revela no evangelho, de f em f (Rm 1.17).

A lei da f encontra-se em contraste com a lei das obras, pois representa o princpio, a ordem, em virtude da qual toda afirmao e jactncia humana excluda (Rm 3.27).

Por fim, a imputao da f para justia tambm no pode ter por base e origem a prpria f, mas somente a graa que aceita pela f, isto (quando se trata, como aqui, de uma questo de absolvio do julgamento de Deus), Cristo que se fez justia para os seus.

Assim, a doutrina de Paulo da justificao com suas vrias facetas, a histricaredentora, a cristolgica, a legal, a atributiva, um todo impressivo e cuidadosamente integrado. A justia de Deus como ddiva redentora escatolgica, como condio e acesso paz com Deus e vida eterna, foi revelada. Ela revelada no grandioso acontecimento redentor da morte e ressurreio de Cristo, no qual Deus, como Juiz, manifestou sua justia tanto julgando como absolvendo. Como ddiva redentora de Deus, concedida aqueles que esto em Cristo pela f.

Para eles consiste, portanto, de atribuio pela graa, como ddiva gratuita e no uma considerao das prprias obras do homem como mritos. Nesse sentido, pode-se dizer que a f imputada para justia, a saber, como meio, tendo por base a obedincia e o ato justo de se chegar justificao para a vida e paz com Deus por meio de nosso Senhor Jesus Cristo (Rm 5.1,18,19).

RECONCILIAO

O que Paulo quer dizer com reconciliao quando relacionamento entre Deus e os homens (o mundo dos bem entendido partindo da justificao, da qual, como como seu paralelo. Nessa reconciliao trata-se, antes relacionamento de culpa do homem diante de Deus, imputado (2Co.5.19).

fala da restaurao do homens), pode ser mais vimos, o termo aparece de tudo, da abolio do do seu pecado lhe ser

Nesse sentido, a reconciliao , acima de tudo, uma ddiva que o homem recebe pela graa (Rm 5.11), sendo que a base para isso, como tambm para a justificao, encontra-se em Cristo, em sua morte (Rm 5.10), em sua cruz (Ef 2.16), no corpo de sua carne por meio da morte (Cl 1.22). Paulo nem chega perto de sugerir que a reconciliao consiste apenas na remoo da inimizade do homem para com Deus.

Justamente como um ato de Deus na morte de Cristo, ela antecede todo o Umstimmung humano, ocorreu sem ns e por ns quando inimigos (Rm 5.10), consiste acima de tudo em efetuar a paz como fruto da justificao (Rm 5.1) e, assim, prepara o caminho para que o homem receba sua parte da nova criao, das novas coisas, da paz, bem como das condies absolutamente abrangentes de salvao.

A NOVA VIDA

A justia de Deus que foi revelada em Cristo uma justia para a vida (ver Rm 5.18), a reconciliao obtm a paz na renovao do mundo e do homem, a adoo de filhos torna-se manifesta na operao do Espirito no corao dos crentes, etc.

Quando Cristo foi crucificado, os seus foram retirados do mundo como poder que exercia domnio e fascnio sobre eles, pela (cruz) encontra-se no lugar de com ou em (Cristo); o conceito essencialmente o mesmo, a idia comprovada , de certo modo, menos proeminente; no meio encontra-se a cruz, que certa ocasio tirou a Igreja do mundo e pela qual o mundo tornou-se sem valor para a Igreja e, de fato veio a ser totalmente repreensvel (cf. Fp 3.8).

Todas essas expresses; morreu (crucificado) para o pecado, a lei, o mundo, denotam aquilo que, fundamentalmente uma mesma realidade. Estes so os poderes da velha era, e do controle desse contexto antigo e abrangente de vida que a Igreja foi libertada na morte de Cristo. Algumas vezes, Paulo tambm fala dessa realidade com um sentido absoluto, como por exemplo, em Colossenses 3.3, quando diz Igreja: porque morrestes.... Aqui, mais uma vez, como fica aparente pelo contexto todo de Colossenses 3.1-4, ele refere-se morte com Cristo, por meio da qual aquilo que est na terra no deve mais prender sua ateno, mas sim, aquilo que est no cu. Essas coisas que so aqui da terra no consistem no que terreno e temporal em geral, mas naquilo que prende o homem e o mantm cativo a elas (cf. v.5). O uso da expresso porque morrestes no , portanto, um apelo sua converso ou sua experincia tica ou mstica, mas sim ao fato de pertencerem a Cristo quando ele morreu. Eles escaparam da armadilha e do poder das coisas que so aqui da terra.

O outro lado de tudo isso que, assim como a Igreja morreu, de uma vez, com Cristo, ela tambm foi ressuscitada com ele. Com base em tudo o que foi visto anteriormente, podemos concluir que a nova vida dos crentes no uma questo que pode ser conhecida ou abordada a partir do carter interior da vida espiritual, mas somente a partir daquilo que ocorreu na morte e ressurreio de Cristo. A vida dos crentes Cristo. Visto que foram includos em Cristo, tm uma participao na

vida que foi trazida luz por meio dele. Para eles, o batismo como incorporao em Cristo , portanto, a linha de demarcao visvel entre o velho e o novo, e a f no evangelho significa uma nova maneira de verem a si mesmos como estando mortos para o pecado e vivos para Deus.

Para uma compreenso correta da obra renovadora do Espirito so importantes, ainda, os termos antropolgicos com os quais essa renovao definida. Morrer com Cristo tambm significa que o velho homem foi crucificado com ele, e estar no Espirito, tambm, envolve revestir-se do novo homem ou homem espiritual (1Co 2.14ss).

Em nosso estudo das estruturas fundamentais da pregao de Paulo j pudemos determinar que a expresso: a morte do velho homem e a ressurreio do novo homem tem um significado supra-individual e que, em Paulo, no empregada no sentido de dois segmentos de uma converso pessoal. Nosso velho homem foi crucificado de uma vez com Cristo no Glgota. Tambm a voz ativa, vos despistes do velho homem e vos revestistes do novo homem (Cl 3.9,10, Ef 4.24) refere-se, acima de tudo ao batismo como a despedida do velho modo de existncia e o tornar-se incorporado ao novo ser da Igreja, que Cristo criou em si mesmo como um novo homem (Ef 2.15). Com esse velho e novo homem, portanto, o ponto de vista corporativo assume o primeiro plano. Por esse motivo, a Igreja, alm de ser chamada de novo homem, pode ser referida como aquela que alcanou a perfeita varonilidade (aner teleios; Ef 4.13) e como um em Cristo Jesus. (Gl 3.28).

Essa idia, extremamente essencial e importante que, sem dvida, est ligada ao fato de o prprio Cristo como segundo homem ser colocado em contraste com o primeiro homem (1Co 15.21ss), continua sendo normativa e diretiva para a percepo de Paulo sobre a nova vida. O significado abrangente da f como modo

de existncia do novo homem nos d ocasio para entrarmos em mais detalhes sobre a natureza da f.

De modo geral, em Paulo, como tambm em todo o Novo Testamento, a f o conceito central usado para denotar o correlativo humano da realidade escatolgica redentora revelada em Cristo. Nesse sentido, a f em si tornou-se um conceito histrico-redentor, como dito particularmente na expresso tpica de Glatas 3.23. Pelo mesmo motivo, os conceitos de f e evangelho definem-se reciprocamente. Porquanto, em dado momento, o evangelho pode ser chamado de palavra da f. (Rm 10.8) e, em outro, a f pode ser tipificada como f evanglica (Fp 1.27) e ainda mais adiante como pregao da f, isto , o ouvir o evangelho e nele crer (Gl 3.2-5).

Esse envolvimento fundamental da f com o evangelho determina a natureza da f de diversas maneiras. Assim, pode-se partir do contedo do evangelho como mensagem de redeno e, ento, tipificar a f antes de tudo como a entrega e confiana pela f, especialmente em contraste com a confiana nas obras da lei. Pode-se tambm, mais formalmente, tomar como ponto de partida o evangelho como mensagem de redeno, na qual a f assume o primeiro plano como a obedincia na f. Os dois pontos de vista esto, obviamente, relacionados de maneira muito prxima e so igualmente caractersticos do conceito de Paulo sobre f.

Em tudo isso fica aparente com grande clareza quo grande o poder, a certeza e a vitria que Paulo confere a essa nova vida como vida pela f e na esperana; por outro lado, ambas representam nada menos do que a revelao provisria da nova vida e do novo homem e impressionante como o apstolo coloca a nfase alternadamente em uma e depois na outra. Desse modo, entra no conceito de f a forte tenso e emoo que so to caractersticas da maneira como Paulo, com freqncia, nas passagens mais pessoais de suas epstolas, expressa sua prpria experincia de f. Esse carter provisrio assume o primeiro plano, particularmente, quando o crer colocado em contraste com o ver:

... Visto que andamos por f, e no pelo que vemos (2Co 5.7). .... Porque, em parte conhecemos, e em parte profetizamos (1Co 13.9).

... Porque, agora, vemos como em espelho, obscuramente... Agora conheo em parte (1Co 13.12).

A NOVA OBEDINCIA

No que se refere relao existente entre essas duas formas diferentes de expresso, fica imediatamente claro que o imperativo baseia-se no indicativo e que essa ordem no pode ser invertida. Porquanto, em cada caso o imperativo vem depois do indicativo por meio de uma concluso (com assim, pois, Rm 6.12ss; 12.1; Cl 3.5, et al). Em cada caso, o ato de seguir o chamado da nova vida apresentado como objeto dos pronunciamentos redentores positivos (para, para que, etc.; ver Rm 7.4; 2Co 5.15, et al). A relao pretendida aqui certamente encontra sua expresso mais clara em Filipenses 2.12 e13: desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor; porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar segundo a sua vontade.

Essa relao entre o indicativo e o imperativo determinada pela situao histricoredentora presente. O indicativo representa o j, bem como o ainda no. O imperativo tambm se volta, tanto para um quanto para o outro. Com base no j, pode, num certo sentido, pedir todas as coisas, ser pleno em seu carter, falar no apenas dos pequenos incios, mas da perfeio em Cristo. Ao mesmo tempo, baseia-se no carter provisrio do ainda no. Seu contedo, portanto, no apenas positivo, mas tambm negativo. A parnese tambm deve proibir, advertir e, at mesmo, ameaar (Gl 6.7ss). Ao mesmo tempo, existe no ainda no a necessidade de crescer, de ir adiante no caminho que foi aberto pelo j. Todo o carter e contedo da parnese paulina e da nova obedincia est contido nesses diferentes pontos de vista.

Por mais que seja possvel dizer que na parnese de Paulo o ponto de vista antropolgico coincide com o teolgico e encontra-se includo nele, fica perfeitamente claro, por outro lado, que o primeiro subordinado ao segundo e surge dele, e que essa ordem no pode ser invertida. A liberdade do homem subserviente a Deus e sem essa liberdade de servido no h lugar para a parnese paulina. Essa servido a Deus tambm no tratada apenas medida que necessria para dar ao homem liberdade, alegria e paz; pelo contrrio, para

a glria de Deus so motivo e o objetivo final dessa obedincia, bem como de todas as coisas (cf. 1Co 10.31; Cl 3.17).

Podemos concluir que o ponto de vista teocntrico constitui o grande ponto de partida da parnese paulina. O contedo tanto das ordens separadas como das idias gerais nas quais, em seu conjunto, a parnese definida, deve ser abordado a partir desse ponto de vista.

Para uma percepo do carter teocntrico dessa nova obedincia igualmente importante o conceito central, e repetido com freqncia, de santificao. Em Romanos 6.12ss ele tambm usado sempre e de novo para denotar o objetivo e o fruto da nova obedincia.

Pelo menos uma coisa indiscutvel: por mais que o apstolo fale por meio de indicativos positivos sobre ser libertado do poder do pecado e da morte, isso no significa que os crentes deixaram, portanto, o pecado para trs como terreno j conquistado. Se fosse esse o caso, no seria possvel entender a constante admoestao, renovada continuamente. Sempre e de novo, o apstolo descreve a vida dos crentes do ponto de vista da batalha com base na vitria e da conquista da vitria com base na batalha.

Ser preciso que consideremos, sob o mesmo ponto de vista histrico-redentor, os pronunciamentos que falam da continuidade das concupiscncias da carne nos crentes. Aqui, so de grande importncia as palavras de Glatas 5.17: Porque a carne milita contra o Espirito, e o Espirito contra a carne, porque so opostos entre si; para que no faais o que porventura seja do vosso querer.

Podemos dizer, em resumo, que o ponto de vista predominante a partir do qual Paulo considera a vida crist no a tentao da carne que ainda existe, mas o poder do Espirito conquistando todo o pecado. A idia de que o crente deve permanecer firme num pequeno comeo, certamente no est em concordncia com seus pronunciamentos indicativos e imperativos sobre a perfeio. Antes, por meio desses pronunciamentos ele aponta para o futuro e, em momento algum, parte da idia de que a igreja j alcanou um estado de ausncia de pecado ou pode se acomodar.

Ele fala de uma posse non peccare e no de um non peccare e, muito menos ainda, de um non posse peccare como o retrato da vida crist. a f no poder e na fidelidade de Deus (1 Ts 5.24) e no o resultado moral alcanado pela igreja, que faz com que o apstolo coloque diante da igreja o mandamento e objetivo final de apresentar-se irrepreensvel e imaculada em meio s tentaes e imperfeies do presente.

De um modo geral, o termo conscincia para Paulo quer dizer conhecer a si mesmo, no sentido de um autojulgamento moral. o caso, por exemplo, de Romanos 2.15 onde dito pela primeira vez dos gentios como tendo a norma da lei [ou seja, o preceito]. Gravada no seu corao, testemunhando-lhes tambm a conscincia, e os seus pensamentos mutuamente acusando-se ou defendendo-se.

Essa conscincia uma testemunha muito influente no homem pois o leva a compreender que o preceito ao qual est comprometido um agente transcendente. Assim, Paulo diz em Romanos 13.5 que devemos nos sujeitar s autoridades governantes por dever de conscincia, tendo por motivao, conforme fica aparente no contexto geral, o fato de que as autoridades representam uma ordenana divina. Como resultado, a conscincia aproximadamente a percepo dentro do homem de que em sua atividade moral ele est comprometido com um padro divino de julgamento que est acima dele, pelo qual se deve medir a si mesmo.

Fica evidente tambm a partir da parnese em Romanos 14, que trata de um problema semelhante, o quanto esse julgamento de conscincia do crente est ligado ao seu novo modo de existncia como cristo. Aqui o fraco chamado claramente de dbil na f (v.1; cf.v.15). Nesse contexto o apstolo tambm diz que cada um deve ter sua prpria opinio bem definida em sua prpria mente (nous). O que denotado em 1 Corntios 8 e 10 com termo conscincia, chamado aqui de f e mente (nous).

Assim, ningum deve pr tropeo no caminho de seu irmo (v.13), mesmo que aquilo que ele seria incitado a fazer no seja em si errado (v.14,15). Porquanto mesmo o que limpo errado para aquele que comer com escndalo (v.20). As

Palavras: com escndalo, portanto, so o mesmo que dizer em m conscincia, com a percepo de no ser inculpvel diante de Deus. Na concluso de Romanos 14 o termo f empregado novamente para esse conhecimento de que se livre (v.22).

O contedo da nova obedincia nas epstolas de Paulo tambm encontra sua expresso mais central e fundamental no amor. Em nenhum lugar fica mais aparente do que aqui o quanto Paulo no apenas o proclamador da morte e ressurreio de Cristo, mas tambm aquele que d continuidade prpria pregao de Jesus.

Essa importncia central do amor na pregao de Paulo sobre a nova vida pode ser mostrada de vrias maneiras. Assim como a f pode ser chamada de modo de existncia da nova vida.

O mesmo vlido para o amor. A f atua pelo amor (Gl. 5.6). Estar radicado em Cristo tambm pode ser descrito como estar arraigado em amor (cf. Cl 2.7 e Ef 3.17). Ser nova criatura tambm pode ser expresso como f que atua pelo amor (cf. Gl 6.15 e 5.6). O amor mencionado junto com a f e a esperana como o verdadeiro cerne e contedo da vida crist (1 Co 13.13; 1Ts 1.3; Cl 1.4; Gl 5.5ss; cf.1Tm 6.11; 2Tt 2.2). O amor o primeiro fruto do Espirito (Gl 5.22; cf. Rm 15.30; Cl 1.8). O amor, portanto, explica o que significa estar em Cristo, estar no Espirito, estar na f. Nele realiza-se a liberdade do pecado, para a qual os crentes foram chamados em Cristo (Gl 5.13); nele, o preceito da lei cumprido, o que se tornou possvel pelo Espirito (Rm 13.10; cf. Rm 8.4); ele o contedo da lei de Cristo (Gl 6.2). Em resumo, a nova vida realiza-se no amor e nele, ela a vida de recriao, o modo escatolgico de existncia. O padro dos crentes no tempo de redeno que surgiu com Cristo (Rm 13.10ss; cf. Gl 6.10).

Em 1 Corntios 12 ele deriva seu argumento da unidade do corpo; assim como os membros, cada um por sua parte e em seu devido lugar formam, em conjunto, um corpo, assim tambm os crentes com seus vrios dons e talentos formam a unidade do corpo de Cristo; eles tambm devem ter conscincia dessa comunho mtua e agir de acordo com ela. Isso no diminui sua individualidade e cada um deles pode

almejar os melhores dons (v.31). Contudo, ao chegar nesse ponto de sua admoestao, ele aponta para alm desses dons e mostra um caminho que ainda mais excelente; isto , o caminho do amor. (1 Co 13).

Comparado com esse amor, nem o mais excelente dos dons tem qualquer valor, nem o falar em lnguas, nem o conhecimento dos mistrios ou gnosis, nem a f para fazer milagres ou para entregar todos os bens e a si mesmo. Sem amor, mesmo aquele que possui todos esses dons teria de dizer a respeito de si mesmo:

.... Sou como o bronze que soa ou como cimbalo que retine. .... Nada sou. .... Nada disso me aproveita.

Nesse contexto, ainda preciso dedicar ateno ao relacionamento entre os crentes e aqueles que so de fora. Ao discutirmos o requisito do amor, j vimos que esse requisito estende-se para os incrdulos sendo que, ao mesmo tempo a linha de demarcao entre crentes e incrdulos no foi, com isso, eliminada. Essa linha divisria aparece com grande nfase nas advertncias contra aliar-se a incrdulos e pecadores (2 Co 6.14; Ef 5.7ss). Isso no quer dizer que os crentes em geral no podem associar-se de qualquer forma com os incrdulos; pois ento de acordo com as palavras do prprio Paulo, seria preciso sair do mundo (1 Co 5.10). Contudo, os crentes no devem ter qualquer comunho com suas obras das trevas (Ef 5.11) e nem, como dito em 2 Corntios 6.14, por meio de uma ilustrao, colocar-se em jugo desigual com eles.

Parte-se do pressuposto de que crentes e incrdulos tm um jugo diferente. Essa ilustrao tambm to marcante pois, no judasmo, jugo a expresso simblica de obrigaes morais e religiosas. Por causa dessa abordagem fundamentalmente distinta da vida por parte dos crentes e dos incrdulos e dessa regra de vida diferente no podem, juntos, formar uma parelha. A idia, portanto, no apenas de que os crentes no devem permitir-se, repudiar seu prprio jugo, ser colocados sob um nico jugo com descrentes, mas tambm, de que ao manter seu prprio jugo no devem juntar-se a eles. Nesse contexto, ao citar um pronunciamento proftico, Paulo tambm fala de retirar-se do meio deles e separar-se deles.

Os vrios aspectos da liberdade crist e da vida do cristo no mundo encontram-se ligados de maneira singular nos pronunciamentos de Paulo sobre o casamento.

Aqui, mais uma vez, fundamental o tema da criao e instituio do casamento por Deus e da liberdade de aceitar o casamento como tal em Cristo. O apstolo fala da instituio do casamento por Deus e da regulamentao do casamento dada com essa instituio, por exemplo, em 1 Corntios 6.16 e Efsios 5.31, bem como em 1 Timteo 4.4. Ele volta-se para essa instituio quando, em mais de uma passagem, descreve o relacionamento entre marido e esposa e atribui a primazia do casamento ao marido (1 Co 11.3,7-9; 1 Tm 2.11ss; cf. 1 Co 14.34; Ef 5.22; Cl 3.18; Tt 2.5).

Ento, ele relaciona esse tema da criao e da ordenana do casamento nela envolvida de maneira mais prxima ao tema da liberdade crist e das diretivas para o casamento que nela se encontram. Isso corre de maneira bastante deliberada e explicita nos pronunciamentos contra o asceticismo j citados acima, de 1 Timteo 4.4,5, onde dito sobre o casamento que tudo o que Deus criou bom e no deve ser rejeitado se recebido com aes de graa, pois santificado pela palavra de Deus e pela orao.

Em primeiro lugar, no h fundamento para a opinio de que, com bases ascticasdualistas. Paulo considerava a relao sexual em si pecaminosa, ou que teria julgado o casamento com base em motivos asctico-dualistas. O caso o oposto. Paulo valoriza o casamento como uma instituio de Deus, protegida pelo mandamento expresso de Cristo, a ser aceita e experimentada na liberdade crist. Mesmo em 1 Corntios 7, o captulo do qual se lana mo para uma opinio contrria, a nosso ver no h motivos asctico-dualistas a serem descobertos com referncia ao casamento.

Por fim, particularmente importante o que Paulo escreve sobre a atitude dos cristos para com as autoridades civis. Com relao a isso, h trs passagens a serem discutidas: Romanos 13.1-7; Timteo 2.1-4; Tt 3.1. Destas, a mais importante certamente Romanos 13.1ss.

A IGREJA COMO POVO DE DEUS

A igreja tambm faz parte do contedo central da pregao de Paulo. Ela foi includa continuamente em tudo o que foi dito sobre a obra redentora de Deus em Jesus Cristo. Do ponto de vista histrico-redentor, a Igreja possui um lugar determinado nessa obra. Ela no aparece em primeiro lugar como um ajuntamento de crentes individuais que passaram a participar do Dom de Cristo e do Espirito Santo. Na verdade, tem um significado a priori, isto , de povo que Deus colocou ao seu lado em sua atividade salvadora e que ele pretende usar como exemplo de sua graa e redeno. Consequentemente, tudo o que foi dito anteriormente sobre a salvao concedida em Cristo tem referncia especial Igreja e ao crente como individuo, pois ele pertence Igreja. Isso fica evidente, com freqncia, quando tratamos das vrias facetas da salvao.

A importncia central e integral que Paulo atribui Igreja, em todas as proclamaes, aparece, especialmente, nos dois principais pontos de vista a partir dos quais ele a considera: em primeiro lugar, a Igreja a continuao e o cumprimento do povo histrico de Deus que, em Abrao, Deus escolheu para si dentre todos os povos e com o qual ele se comprometeu por meio da aliana e das promessas. Quanto a isso, Paulo associa-se viso geral da Igreja que pode ser encontrada no Novo Testamento como um todo, apesar de, em suas epstolas, o apstolo apresentar suas prprias elaboraes minuciosas sobre o assunto. Em segundo lugar, ele apresenta sua prpria expresso da verdadeira natureza e carter da Igreja, quando fala da mesma, como corpo de Cristo.

Ambas as formas de ver a Igreja esto indissoluvelmente ligadas uma outra e, juntas constituem uma unidade. No primeiro ponto de vista, predomina o aspecto histrico-redentor da Igreja e no segundo, o cristolgico. Em ambos, porm, a salvao concedida em Cristo possui um carter corporativo, e dada e recebida somente na comunho dos que foram escolhidos e chamados por Deus para si e para o corpo nico de Cristo. nossa inteno, agora, examinar mais de perto, sob esses dois aspectos principais, os pronunciamentos de Paulo sobre a Igreja em sua diversidade e unidade. Tendo em vista o volume de material, iremos distribu-lo ao

longo de vrios captulos e dedicar o primeiro deles exclusivamente discusso da Igreja como povo histrico-redentor de Deus.

O significado da Igreja que em vrias ocasies ficou claro naquilo que foi visto anteriormente, como continuao de Israel, como povo eleito, chamado e santo de Deus, deve agora ser definido em mais detalhes, de acordo com seu contedo e essncia. J vimos na anlise dessas diferentes designaes que essa continuao no uma questo simples. Por um lado, num sentido positivo, ela pressupe que a Igreja, nascida de Israel; por outro lado, a Igreja substitui Israel como povo histrico de Deus. Isso significa uma nova definio de povo de Deus e tambm um novo conceito de Israel. A questo como essa transio histrica do Antigo Testamento que Deus escolheu para si e qual deu suas promessas e, por outro lado, em relao a Israel incrdula que rejeitou a Cristo e, assim, alienou-se do cumprimento das promessas divinas a Abrao e seus descendentes.

Depois de tudo o que foi dito nas sees anteriores sobre a Igreja crist como continuao do povo de Deus, sobre a nova aliana e a natureza da eleio divina, pode parecer que no existe mais nenhum problema com respeito a Israel histrica: somente na medida em que ela cr em Cristo que pode apropriar-se das promessas concedidas a Abrao e sua descendncia. Na medida em que rejeita a Cristo e deposita sua confiana no fato de possuir a lei, a circunciso e sua prpria justia, no pode mais afirmar seu direito ao nome e ao privilgio de Israel no sentido histrico-redentor. Por isso, a igreja, como povo da nova aliana, tomou o lugar de Israel e Israel, como nao, no passa de uma concha vazia, da qual foi removida a prola e que perdeu sua funo na histria da redeno.

A IGREJA COMO CORPO DE CRISTO

A descrio mais tpica que Paulo faz da Igreja como corpo de Cristo. Apesar do fato de que a idia que est por trs dessa designao aparece em outras partes do Novo Testamento como por exemplo a imagem da videira e dos ramos em Joo 15, ainda assim, a qualificao corpo de Cristo tipicamente paulina. Em g eral, ela

explica em mais detalhes o significado da Igreja como povo de Deus. Descreve o modo cristolgico de existncia da Igreja como povo de Deus; fala do vinculo especial com Cristo que ela possui como povo de Deus e nova Israel.

Assim, por mais importantes que sejam as diferenas dentro desse ponto de vista figurativo do corpo de Cristo, particularmente entre os intrpretes protestantes e catlicos, no se pode dizer que estas remetem a uma interpretao fundamentalmente diferente da terminologia, isto , da palavra corpo. Porquanto ambas partem do significado coletivo do corpo como designao para o conjunto orgnico dos crentes em sua unio com Cristo. A diferena encontra-se na maneira como a natureza dessa unio compreendida.

A questo central, portanto, qual a inteno dessa expresso corpo de Cristo. Concentramo-nos, em primeiro lugar, nas informaes das cartas principais, no a fim de introduzir uma diviso entre estas e as cartas da priso, a priori, um desenvolvimento nas idias de Paulo, mas sim porque a representao em Efsios e Colossenses complicada pelo fato de que, nessas epstolas, no se faz, meno apenas ao corpo de Cristo, mas tambm a Cristo como Cabea do corpo.

Nessa relao com a Igreja, porm, a comunho continua, no sentido pneumtico, tambm est ligada a essa posio de cabea. Aquele que, como cabea, o Salvador do corpo, tambm o que purifica a Igreja pelo batismo a fim de apresent-la gloriosa para ele mesmo. Assim como o marido, como cabea da mulher, a ama, alimenta e dela cuida, tambm Cristo o faz (Ef 5.25ss). Aqui, Paulo pode at mesmo fazer referncia ao mistrio dos dois serem uma s carne. Como o cabea, Cristo deseja unir-se pelo seu Esprito Igreja e nela habitar, pois ela veio dele, sendo uma s nele e com ele.

Ao examinar as estruturas fundamentais da pregao de Paulo tomamos conhecimento da importncia central que Cristo tem, no apenas com respeito igreja, mas tambm em relao a todas as coisas. Tanto em virtude da criao, como da restaurao nele da coerncia perdida de todas as coisas, ele forma o grande ponto de integrao entre tudo o que est nos cus e na terra. Essas idias so expressas especialmente nas epstolas de Efsios e Colossenses (cf. Ef 1,10; Cl

1.16;17); no caso da Epstola aos Colossenses, que talvez venha primeiro em termos de ordem cronolgica, essas idias so apresentadas em oposio incansvel heresia que, aparentemente, levou a Igreja a viver num medo servil dos poderes espirituais ao seu redor (cf. Cl 2.18ss).

O que ainda requer nossa ateno especifica neste captulo a ligao que Paulo faz, justamente nessas duas epstolas, entre a importncia de Cristo como cabea de todas as coisas e sua posio como o cabea da Igreja.

Se agora considerarmos de que maneira a Igreja compartilha da glria de Cristo, seu cabea, devemos ter uma viso ainda mais aproximada dessa glria em si. Em primeiro lugar, sua superioridade em relao a todo governo, autoridade, poder e domnio (Ef 1.21; cf, Cl 1.16; 2.10), termos que se referem aos poderes angelicais, tanto em sua sujeio quanto em sua rebelio contra Deus. Essa superioridade, que foi conferida a Cristo por Deus em sua exaltao (Ef 1.20), est intimamente ligada ao significado de "todas as coisas" que foram feitas novas j na criao do mundo (Cl 1.15ss) e, de acordo com o beneplcito divino, com respeito plenitude do tempo (Ef 1.9,10).

Tudo isso tem suas razes mais profundas no fato de que aprouve a Deus que, nele, residisse toda a plenitude (Cl 1.19) ou, como dito em Colossenses 2.9; nele habita, corporalmente, toda a plenitude da Divindade. Em decorrncia disso, Cristo o cabea de todas as coisas (Ef 1.22), de todos os principados e potestades (Cl 2.10) e, em virtude dessa glria conferida a ele, a tudo enche em todas as coisas (Ef 1.23,4.10). O BATISMO E A CEIA DO SENHOR

Essa a rea que deve ser explorada de maneira um pouco mais profunda e mais deliberada no que se refere ao significado do batismo e da Ceia do Senhor como meio de salvao. Ao faz-lo, tambm podemos empregar o que j foi descoberto e procuraremos, o mximo possvel, evitar repeties. Ainda assim, no podemos nos restringir ao que j foi tratado, pois o significado do batismo e da Ceia do Senhor

apareceu, ento, apenas de forma indireta e incompleta. Este particularmente o caso com relao ao batismo, pois nas epstolas de Paulo atribuda a ele uma variedade maior de sentidos do que ficou aparente nos captulos anteriores. De mais a mais, alm das passagens em que Paulo menciona explicitamente o batismo, h outras em que isso no acontece, mas nas quais, ainda assim, tm-se bons motivos para investigar se o apstolo no tem a inteno de, implicitamente, referir-se ao batismo.

De certo modo, a situao mais simples com respeito Ceia do Senhor, pois s duas passagens que podem ser citadas quanto a ela restringem-se, basicamente, s duas pericopes conhecidas de 1 Corntios 10 e 11. Portanto, do ponto de vista metodolgico, uma discusso sobre a Ceia do Senhor apresenta muito menos dificuldades. Por esse motivo, procuraremos em primeiro lugar formar uma imagem sumria dos pronunciamentos que se referem ao batismo a fim de, depois disso e tendo como base uma anlise mais detalhada de 1 Corntios 10 e 11, tratar separadamente do significado da Ceia do Senhor.

Paulo escreve sobre a Ceia do Senhor em duas passagens prximas uma da outra, isto , em 1 Corntios 10.14-22 e 1 Corntios 11.17-34. Ambas as pericopes tm um significado parentico e advertem sobre os abusos em Corinto. Em 1 Corntios 10, a Ceia apresentada em relao liberdade que alguns se permitiam de continuar a participar de refeies sacrificiais pags. Paulo declara que isso irreconcilivel com a Ceia do Senhor e ao faz-lo, apresenta uma explicao mais completa do que vem a ser a Ceia. Em 1 Corntios 11, a ocasio ainda mais direta: a Ceia era celebrada com uma vergonhosa falta de comunho crist.

Cada um comeava a tomar sua ceia antecipadamente (v.21), isto , a comer do alimento que havia trazido, de modo que os ricos se banqueteavam com aquilo que tinham consigo e aos menos abastados restava apenas ficar olhando. No determinante se essa falta de solidariedade estava ligada a uma concepo sacramental, de acordo com a qual, tudo o que importava na Ceia era o comer e beber dos elementos e no o compartilhar da refeio. Paulo diz que esses abusos vergonhosos so incompatveis com a Ceia do Senhor e pergunta se os corntios no tm respeito pela igreja. Em seguida, ele contrasta o que ocorria na congregao de Corinto com a Ceia, como esta era pretendida e havia sido estabelecida pelo prprio Senhor, como fica aparente pelas palavras de instituio.

Em toda a doutrina paulina (e do Novo Testamento) da Ceia do Senhor, a relao geral entre a Ceia e a Igreja no algo incomum, mas sim, uma relao bvia. Os abusos que cercavam a Ceia em Corinto so, portanto, colocados no apenas em termos de tornarem o crente ru do corpo e do sangue do Senhor (1 Co 11.27), mas tambm de menosprezar a Igreja (v. 22). Alm disso, o clice chamado de nova aliana no meu sangue. Assim como na aliana feita no Sinai o derramamento de sangue foi de significado fundamental (x 24.8), tambm o novo relacionamento entre Deus e o seu povo, prometido em profecia, baseia-se no sacrifcio de Cristo no qual a Igreja recebe uma parte na Ceia. Desse modo, na Ceia, as bases da Igreja so expostas.

A Ceia no um assunto pessoal entre o crente individual e Cristo. a refeio da aliana, a refeio congregacional por excelncia. Aponta para o sacrifcio realizado por Cristo, para a reconciliao que ocorreu em seu sangue, como nica base para essa comunho entre Deus e seu povo e para a unidade da Igreja. somente no comer do corpo compreendido desse modo e no beber desse clice que representa o poder conciliatrio de seu sangue que a Igreja torna-se uma s. Nesse sentido, portanto, a Ceia a base e o critrio para a unidade da Igreja como o novo povo de Deus.

A concluso para a Igreja de que todos devem examinar-se a si mesmos e, assim, (isto , depois de haverem se examinado) comer do po e beber do clice (1 Co 11.28); O contedo desse auto-exame mais esclarecido pelo jogo de palavras no versculo 31 (cf. v. 29): Porque, se nos julgssemos a ns mesmos, no seriamos julgados. Trata-se aqui de um auto-exame antes de comer e beber. A inteno no de que cada um faa uma investigao para determinar se ir ou no comer e beber, mas de que ele no o faa antes de examinar a si mesmo um auto-exame para evitar o comer e beber indignamente e para remover aquilo que impede a observao da Ceia.

Em outras palavras, um auto-exame que deve levar ao comer e beber corretamente: Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma... O mesmo pode ser encontrado no versculo 31. Aqui tambm, o apstolo no adverte quanto Ceia propriamente dita, mas sobre a falta de autocrtica ao participar da Ceia. Discernir o corpo de Cristo, isto , reconhec-lo em seu significado santo e salvador, tambm significa discernir a si mesmo, isto , passar pelo julgamento e pela critica que esto em conformidade com a santidade do corpo de Cristo. No devemos pensar, aqui, numa avaliao prpria que mesmo num grau mnimo

poderia obscurecer o carter repleto de graa daquilo que concedido na Ceia, mas sim, numa introspeco que digna do carter santo e divino dessa graa.

A EDIFICAO DA IGREJA

No estudo anterior, tornou-se repetidamente aparente o quanto pregao de Paulo, como um todo, determinada pelo fato da absoluta importncia de que, no advento e na obra de Cristo, especialmente na sua morte e ressurreio, a obra divina de redeno na Histria atingiu seu cumprimento e a dispensao redentora do grande futuro prometido por Deus, e predito pelos profetas, tornou-se presente: Eis, agora, o tempo sobremodo oportuno; eis, agora, o dia da salvao (2 Co 6.2).

Pudemos determinar como todos os assuntos centrais da proclamao da redeno em Paulo a revelao da justia de Deus, a nova vida dos crentes, o Dom do Espirito Santo, a Igreja como o novo povo de Deus e como corpo de Cristo, devem ser entendidos luz desse tema central de cumprimento e, assim, dentro de sua determinao fundamentalmente escatolgica e histrico-redentora. Juntamente com isso, porm, pudemos observar repetidas vezes que essa promessa de redeno cumprida em Cristo e o grande dia da salvao, que surgiu com sua morte e exaltao, ainda possuem um carter que apenas inicial e provisrio. No significam, ainda, o fim da expectativa de redeno e ainda no tornam a esperana do Cristo suprflua.

Por esse motivo o j e o triunfante mas agora do cumprimento so sempre colocados em conjunto com o ainda no. A revelao da justia de Deus garante,

de fato, a esperana da glria de Deus (Rm 5.2), mas no significa ainda a obteno da glria no tempo presente. Nem a indicao redentora de haver morrido e ter ressuscitado com Cristo torna suprflua a necessidade do imperativo na luta contra o pecado. E o Espirito, por mais evidncia que haja da libertao em Cristo da escravido debaixo da lei e do pecado, ainda apenas o penhor e as primcias da redeno perfeita. Em resumo: a certeza de que em Cristo o dia da salvao, o tempo aceitvel, surgiu, no significa o fim da expectativa redentora, mas sim, faz com que esta fique mais intensa.

O dado central dessa proclamao , obviamente, a figura do homem da iniqidade, ou o inquo. Paulo fala dele por meio de uma terminologia apocalptica escatolgica. Menciona-se trs vezes a sua revelao (vs.3, 6,8), descrita em mais detalhes no versculo 6 como revelado somente em ocasio prpria e tambm seu aparecimento (v 9). O outro lado desse fato que ele ainda encontrase oculto, isto , ainda no materializou.

Surge, claro, a questo de haver alguma coisa mais a se dizer sobre a origem dessa expectativa escatolgica e sua representao em Paulo. Antes de tudo, particularmente importante aqui, o claro reflexo de Daniel 11.36. Isso se aplica especialmente s palavras ostentando-se como se fosse o prprio Deus, atribudas ao homem da iniqidade. As palavras assentar-se no santurio de Deus tambm devem ser compreendidas sob essa tica. Apesar de no ocorrerem em outras passagens que tratam desse assunto, ao que parece, sua inteno descrever, com outras palavras, o que dito em Daniel sobre a profanao do santurio (cf, 11.31), passagem est que tambm citada em Mateus 24.15 e Marcos 13.14. Por fim, o abandono da f ou apostasia, a ser discutido em mais detalhes, tambm um termo de Daniel 11.32.

Enquanto outros acontecimentos ligados ao grandioso futuro so colocados em discusso nas epstolas de Paulo, apenas parcial ou incidentalmente, a ressurreio dos mortos e a renovao do corpo so partes da substncia central de sua proclamao do evangelho. Por certo, pode-se chamar 1 Corntios 15, num sentido especial, de o captulo da ressurreio, tanto de Cristo como dos crentes apresentada Igreja repetidamente em vrios contextos diferentes como a grande ocorrncia redentora do futuro. Ela se origina diretamente e explicada pela realidade da ressurreio de Cristo, o centro da proclamao paulina (Rm 8.11; 1Co 6.14; 2Co 4.14). Seu prprio povo j foi includo na ressurreio de Cristo e o batismo a incorporao sacramental nesse acontecimento redentor (Rm 6.4ss; Cl 2..12;3.1). A verdadeira renovao de sua vida a semelhana da ressurreio de Cristo (Rm6.5); nela, a ressurreio de Cristo j se encontra operando (Rm 6.8; 2Co4.10ss), e o far cada vez mais (2Co3.18). Ela o ter sido ressuscitado com Cristo, o ser permitido considerar-se vivo para Deus em Cristo (Rm 6.11), o j ter se revestido do novo homem (da ressurreio) (Cl 3.10), que tem sua consumao na ressurreio dos mortos na vinda de Cristo. E, na medida em que os crentes adquirirem mais vigorosamente a conscincia de terem sido includos nesse acontecimento espiritual de renovao, desejaro com mais fervor ver sua plena concretizao na ressurreio dos mortos (Fp 3.11ss).

Na expectativa de Paulo para o futuro, o ltimo julgamento est intimamente ligado vinda do Senhor e ressurreio dos mortos. A vinda de Cristo, acompanhada da ressurreio dos mortos e da execuo do julgamento ao mesmo tempo, forma a transio para a consumao de todas as coisas e para o estado eterno. A obra de Cristo ento completada e, por intermdio dele, todas as coisas retornam para Deus (cf, 1 Co 15.28; Rm 11.36; 1 Co 8.6).