UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E DE LETRAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO

FUNDAMENTOS DA RELIGIO DE RAZO EM KANT

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincia da Religio como requisito parcial obteno do ttulo de mestre em Cincia da religio por JOS CIMINO. Orientador : Prof. Dr. Lus Henrique Dreher.

JUIZ DE FORA 2005

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Agradecimentos
Primeiramente e acima de tudo a Deus que me fez um ser dotado de razo, pela qual participo do mundo inteligvel que est nEle desde toda a eternidade. A Marli, minha esposa, e aos meus filhos, Wallace e William, pelo apoio que sempre me deram. A meus colegas, todos amigos, cujo exemplo e partilha de conhecimentos muito contriburam para o nosso enriquecimento mtuo. Aos professores Doutores Paulo Afonso de Arajo, Eduardo Gross, Lus Henrique Dreher e Doutora Vitria Peres, pela competncia, dedicao, exemplo de didtica e disciplina intelectual. Em especial, ao professor Dr. Lus Henrique Dreher, meu orientador, sempre prestimoso, pela ateno a mim dispensada e pelo carinho e preciso em sugerir eventuais alteraes no texto.

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A meu pai, Geraldo Cimino e a minha me Sebastiana Lopes Cimino, ambos in memoriam.

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Em toda a criao tudo que se queira e sobre o que se exera algum poder tambm pode ser usado simplesmente como meio; somente o homem, e com ele cada criatura racional, fim em si mesmo. Kant, Crtica da razo prtica. A 155

SUMRIO INTRODUO ..............................................................................................................1

CAPTULO 1: A RELIGIO E OS LIMITES DA RAZO .........................10

1 - Fundamentos da religio moral kantiana ....................................................................10

2 - Na rota do incondicionado ...........................................................................................17

3 - Os limites da razo kantiana.........................................................................................29 4- Trnsito da liberdade transcendental para a liberdade prtica.................................39

CAPTULO 2: DO FACTUM DA RAZO AO MAL RADICAL ...............47

1 - Da autonomia do bem ao mal radical...........................................................................47 2 - Natureza do mal radical ...............................................................................................53 3 - Da propenso para o mal ..............................................................................................59 4 - Concepo kantiana do pecado original ......................................................................62 5 - Da queda converso ....................................................................................................65 6 - Cristo e a moral de Kant ..............................................................................................72

CAPTULO 3: AS VERDADES DA F ANTE O TRIBUNAL DA RAZO ........................................................................................................................... 77

1- A razo e o transcendente ............................................................................................78 1.1- Sobre a possibilidade de representao do sobrenatural ........................................79 1.2 - Distino entre Cnon e rganon ............................................................................ 80 2 - Os prerga da razo ......................................................................................................81 2.1 - A razo pura prtica como um dom ou graa .........................................................81 2.2 O esttico como fundamento da graa .....................................................................82 2.3 - A graa enquanto suplemento carncia humana .................................................85 2.4 Sobre a possibilidade dos milagres ..........................................................................88

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2.5 - Os mistrios .................................................................................................................91 3 - A escatologia moral de Kant ........................................................................................91 3.1 - A imortalidade da alma e a aspirao para o bem ..................................................91 3.2 - A alma na eternidade: bem-aventurana ou misria interminvel ........................94 4 - A teodicia trinitria kantiana .....................................................................................97 4.1 - A lei moral pura diante do mistrio da Trindade ...................................................98 4.2 - O Deus de Kant como postulado da razo prtica ..................................................101 5 - A igreja invisvel como prottipo da visvel ................................................................105 5.1 - A moral pura: trnsito da perspectiva individual para a comunitria .................106 5.2 - A comunidade tica (Igreja invisvel) enquanto prottipo da Igreja visvel ........108 5.3 - Da revelao ao reino moral no mundo ...................................................................112 5.4 - A porta estreita e a porta larga ................................................................................... 117 5.5 - Mximo ou mnimo de dogmas .................................................................................125

CONCLUSO ................................................................................................. 127 REFNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................... 136

1 Fontes primrias ...........................................................................................................136 1 Fontes secundrias ........................................................................................................137

LISTA DE ABREVIATURAS ...................................................................... 139

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RESUMO
O presente trabalho objetiva encontrar, em Kant, os fundamentos da possibilidade da religio de razo sem negar a revelao, que o crculo maior que contm o menor, sendo a razo que julga e avalia a revelao enquanto conforme ou no com a moralidade pura. A liberdade concebida como pura espontaneidade , em ltima anlise, o fundamento da moral. Liberdade, imortalidade da alma e Deus so meros postulados da razo prtica, por serem realidades numnicas. A razo pura prtica moralidade pura, porquanto partcipe do reino dos fins em si. Como ponte entre ela e a sensibilidade, age o livre-arbtrio, autodeterminadose. O mal radical entendido como inverso, pelo livre-arbtrio, ao submeter ele o reino dos fins em si s solicitaes da sensibilidade. A converso possvel, sendo seu exclusivo protagonista o sujeito. O ser humano est voltado para um destino escatolgico, na bemaventurana ou misria eterna. Consciente de suas carncias, a razo encontra nos parerga o prprio complemento. A graa, os mistrios e os milagres so interpretados luz dos princpios das Crticas. Deus, enquanto Trindade, e Jesus Cristo so objeto de interpretaes distantes da ortodoxia. O corpus mysticum do Cnon assume a forma de comunidade tica (Igreja invisvel), prottipo da Igreja visvel.

Palavras-chave: razo; religio; liberdade; reino dos fins em si; mal radical.

ABSTRACT

This work has the aim to find the possibility foundations of religion of reason without denying the revelation, which is the larger circle that has a smaller one, being reason what judges and evaluates while according to pure moral, in Kant. In a final analysis, freedom conceived as a pure spontaneousness in moral foundation. Freedom, souls immortality and God are mere postulates of practical reason, for being numenic reality. Practical reason is pure morality for being participant of the kingdom of aims in themselves. As a bridge between it and sensibility free will woks, determining itself. Radical evil is understood as an inversion taken by free will when submitting the kingdom of aims in themselves to the requests of sensibility. Conversion is possible and subject is its only protagonist. Mankind faces a scatologic destiny to be in eternal blessing or misery. Aware of its lack , reason finds in parerga its own complement. Grace, misteries and miracles are interpreted according to Critiques principles lights. God, while Trinity, and Jesus Christ become object of interpretation, but distant from orthodoxy. Corpus mysticum from Canon gets the shape of an ethic community (invisible Church), prototype of visible Church. Key words: reason; religion; freedom; kingdom of aims in themselves; radical evil.

INTRODUO

A Dissertao - Fundamentos da religio de razo em Kant (1724-1804) visa enfocar os elementos tericos em que se baseia a filosofia da religio de Kant, tendo como principal objeto de reflexes A religio nos limites da simples razo (1793). Presume-se que as colunas de sustentao do pensamento kantiano sobre religio se encontram, sobretudo, nas trs Crticas. Por isso, o foco da pesquisa centra-se no perodo ps-crtico, procurando afunil-la na direo do seu ponto fulcral, de que todo o conjunto deriva. Parece-nos que esse ponto a negao da possibilidade de se conhecer o nmeno ou a coisa-em-si, a qual o centro de gravidade da metafsica do ser. Nosso ponto de partida o momento crtico definido pelo prprio Kant como decorrente do seu decisivo encontro com Hume. Confesso francamente: foi a advertncia de David Hume que, h muitos anos, interrompeu o meu sono dogmtico e deu s minhas investigaes no campo da filosofia especulativa uma orientao inteiramente diversa.1 Essa orientao inteiramente diversa ser um divisor de guas na histria da filosofia que jamais ser a mesma aps Kant.

A importncia da deciso de Kant de se entregar de corpo e alma empreitada das Crticas tem de ser avaliada levando-se em considerao a grandeza do passado com que elas rompem. A metafsica da coisa-em-si ou do nmeno nascera, praticamente, com Plato, quando ele descobriu a dimenso do supra-sensvel. E a partir dele, a comear por Aristteles, a filosofia centrou-se na coisa-em-si, aquilo do ser que s se v com o olho da alma. Ora, negada a possibilidade de conhec-la, conclui-se que toda a metafsica anterior a Kant fora edificada sobre um nada de conhecimento, no que ela tem de nuclear. Seria, ento, a razo kantiana uma faculdade cognoscente enclausurada em seus limites ou tambm aberta para o que est alm dela, descerrando-se, assim, a possibilidade para a f? Que valor tem a revelao ante o tribunal da razo pura prtica? Por meio da metfora dos crculos concntricos, Kant exprime, por imagem, a natureza da relao entre religio racional e

EMMANUEL, Kant. Prolegmenos. Traduo de Tnia Maria Bernkopf. So Paulo: Abril Cultural. 1980. p. 10. Os Pensadores.

religio revelada. A religio nos limites da simples razo responde a tais questes, segundo o modo de pensar do autor. Ela vem a lume no clima sociocultural da Aufklrung, que contesta e submete ao tribunal da razo todas as controvrsias religiosas e teolgicas que pululavam na poca. a evidncia da f moral e racional que avalia e julga as pretensas verdades e autoridade das religies estatutrias e das crenas eclesisticas e clericais, e desmascara a tendncia, nelas sempre presente, falcia legalista e doutrinal.2 Era em curso, naquele tempo, um processo de diagnose da iluso religiosa, cujas atenes se voltavam para os principais desvios do cristianismo: a superstio e o fanatismo.

Kant preconiza a formao gradual de um mundo tico, que no seria nem a Igreja estatutria, com suas frmulas e modelos histricos, nem a instituio do Estado. Em A religio nos limites da simples razo, o embate se d entre f eclesistica ou estatutria (contingente e particular) e a religio moral (a nica universal, necessria e verdadeira). O fio condutor das suas reflexes parece ser sempre o mal radical entendido como inverso, pelo livre-arbtrio, da reta ordem das coisas, pela qual ele coloca o reino dos fins em si dependente do mbito da sensibilidade. A converso possvel e o fato de os seres racionais participarem do reino dos fins em si, que fundamenta ser possvel a comunidade tica. possvel a vitria do Princpio bom sobre o Princpio mau. No fundo, a religio de razo de Kant uma teleologia moral, pois est vetorialmente voltada para a efetivao do Soberano Bem, meta inalcanvel, mas que deve ser perseguida in infinitum. So conhecidas as reaes de Goethe (1749- 1832) concepo do mal radical, as quais lhe teriam vedado os olhos para uma avaliao mais equilibrada da obra de Kant. Menos radical a posio de Schiller (17591805) que, concordando com a exegese de Kant, no esconde o prprio desapontamento em relao ao mal radical.3

Paul Ricoeur considera A religio nos limites da simples razo, como hermenutica filosfica da religio, porque trata a religio no como objeto definido pela universalidade prpria da estrutura transcendental da razo, mas como fenmeno histrico-positivo, cujo significado deve ser interpretado pela razo, ainda que esteja alm dos seus confins, como o

MIEGGE, Mario. Figure moderne del mysterium iniquitatis. In: PIRILLO, Nestore. Kant e la filosofia della religione. Brescia: Editrice Morcelliana, 1996, p. 205.
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Cf. MALTER, Rudolf. La prima ricezione de La religione. In: Kant e la filosofia della religione. Brescia: Editrice Morcelliana, 1996. p. 185.

outro da razo.4 A, Paul Ricoeur observa que a esperana perpassa toda a obra de Kant que teve, como objetivo, responder, nela, pergunta: Que me permitido esperar? Segundo essa perspectiva, A religio nos limites da simples razo no to-somente uma aplicao de importncia secundria dos pressupostos estabelecidos nas Crticas, nem simples reduo racionalista da religio, que a levaria a ser de todo absorvida pela razo, mas o abrir-se de um novo horizonte de reflexo. Esse horizonte, como se ver, inclui tanto a dimenso comunitria, traduzida por Kant, como sendo a comunidade tica, quanto a dimenso histrica. O pecado original concebido como smbolo da queda originria do ser humano ou mal radical. O simbolismo tambm aplicado ao Anticristo: A apario do Anticristo, o quiliasmo, o anncio da proximidade do fim do mundo, podem, perante a razo, adotar o seu bom significado simblico (...).5 A interpretao dos pontos chaves do cristianismo sob a luz da moralidade pura , de fato, um modo de fazer hermenutica.

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A teologia, at Kant, resultara da confluncia dos dados da revelao com a metafsica do ser enquanto ser e que tambm se ocupava de realidades numnicas no empricas como Deus, anjos e a alma. Mas, tendo em vista que metafsica palavra de significado complexo, sendo difcil defini-la, porque seu conceito varia conforme as escolas filosficas, no presente trabalho sempre que a ela se referir, ela tomada como sendo a parte da filosofia que se ocupa do ser enquanto ser e das realidades imateriais, como Deus, anjos e alma humana, as quais, de modo geral, eram objeto da metafsica pr-kantiana. Antes de Kant, pensava-se que se podia fazer filosofia sobre as realidades numnicas. Kant empreende a crtica da faculdade da razo em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda experincia; portanto, a soluo do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafsica em geral e a determinao tanto das suas fontes como da sua extenso e limites; (...).6. A metafsica, segundo Kant, ocupava-se de questes para as quais a razo no podia dar resposta, por ultrapassarem suas reais possibilidades, o que a levava a se envolver em obscuridades e em lutas interminveis. O

Cf. FERRETI, Giovanni. Le tensioni dellermeneutica cristologica di Kant. In: PIRILLO, Nestore. Kant e la filosofia della religione. Brescia: 1986, p. 113. 5 Religio, p. 141. 6 CRP A XII.

teatro destas disputas infindveis chama-se metafsica. 7 Por isso, a nobre dama, repudiada e desamparada, lamenta-se como Hcuba:

Ainda h pouco a maior de todas poderosa por tantos genros e filhos... eis-me agora exilada, despojada. Ovdio, Metamorfoses 8

Lembra Kant que o poder da metafsica, sob a hegemonia dos dogmticos, era desptico, mas que, com o passar dos tempos, caiu num estado de anarquia. Isso explica ter sido a questo metafsica que teria desencadeado o processo da filosofia crtica de Kant. A metafsica assume, com ele, um outro sentido: a metafsica, pelo menos em relao aos seus fins, consiste em puras proposies sintticas a priori.9. Tais proposies so aquelas que so capazes de acrescentar ao conceito dado alguma coisa que nele no estava contida e, mediante juzos sintticos a priori, chegar to longe que nem a prpria experincia nos possa acompanhar.
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. Na realidade, trata-se de uma metafsica transcendental, que esbarra na

fronteira do fenmeno e que no alcana a coisa-em-si ou o nmeno. Torna-se impossvel fazer-se uma metafsica sobre Deus e sobre a alma. Levando-se em conta tais consideraes, indaga-se: como poder ser concebida uma teologia sob a luz do pensamento de Kant, que nega a possibilidade de acesso coisa-em-si pela razo? Que valor tem a revelao ante o tribunal da razo pura prtica de Kant? Como se h de conceber a religio, sob o sol dessa nova filosofia? Por meio da metfora dos crculos concntricos, que se tornou clebre, Kant exprime genialmente, por imagem de fcil entendimento, a natureza da relao que h entre religio racional e religio revelada. A religio nos limites da simples razo, talvez a mais importante obra de Kant, depois das Crticas, responde (kantianamente) a essas indagaes. A, a religio se entrelaa com as Crticas e nelas se fundamenta. Mostrar como isso se d o principal objetivo do presente trabalho.

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CRP A VII. CRP A IX 9 CRP B 18 10 Ibidem

Hoje, entre os estudiosos da filosofia da religio de Kant e que tm feito recenso de A religio nos limites da simples razo, no unnime a opinio de que a referida obra seja uma quarta Critica ou uma pea simplesmente doutrinal. Levando-se em considerao o que Kant diz no final do Prlogo primeira edio da Crtica da faculdade do juzo, ela no uma crtica a mais; exprime, porm, o seu pensamento, enquanto j na fase especificamente doutrinal; ou seja, ela pertence segunda fase do projeto filosfico de Kant ou perodo em que ele comea a edificar sua doutrina com base nas crticas.11 Com isso, portanto, termino toda minha tarefa crtica. Passarei sem demora doutrinal, para arrebatar sempre que possvel de minha crescente velhice o tempo em certa medida ainda favorvel para tanto.12 Hermann Schrdter observa que, at os anos 60, era opinio geralmente compartilhada de que A religio nos limites da simples razo no seria uma crtica, por no acrescentar nada de verdadeiramente essencial Fundamentao da metafsica dos costumes e segunda Crtica. Qual o algo essencialmente forte que reconduz a religio moral, alm dos princpios fundamentais expostos na Fundamentao da metafsica dos costumes e na CRPr? Diante disso, hermeneutas do pensamento de Kant, fazendo leitura mais acurada do seu texto sobre a religio, identificaram dados novos que levariam a poder afirmar que A religiio nos limites da simples razo integra o quadro da filosofia crtica kantiana. Segundo Hermann Schrdter, a Crtica da razo pura (especulativa e por isso teortica) estuda o modo pelo qual produzido o conhecimento a priori; a Crtica da faculdade do juzo integra este aspecto atravs do exame do modo pelo qual ns (no pensamento teleolgico) refletimos sobre os objetos; a Crtica da razo prtica estuda como a razo prtica produz uma determinao a priori da vontade atravs de um exame crtico-negativo das mximas; a Crtica da religio ocupa-se de como ns, sobre a base de uma f religiosa reflexionante, produzimos na prtica a realizao de fins.
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. Entretanto, tal modo de pensar no geralmente compartilhado,

mesmo nos dias atuais. Sem nos aprofundar no mrito dessa questo que, alis, perifrica, somos levados a admitir que a teoria de Kant sobre a religio no uma nova crtica, principalmente se se considerar a novidade do problema do mal radical e a importncia que ele tem no conjunto da religio de razo, mas o comeo da segunda etapa do seu projeto. A essa segunda fase pertencem, alm de A religio nos limites da simples razo, a

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Cf. BRUCH, Jean-Louis. La philosophie religieuse de Kant. Paris: Aubier, 1968, p. 25. CJ, p. 14. 13 SCHRDTER, Hermann. Lo scritto di Kant sulla religione. In: PIRILLO, Nestore (Org.). Kant e la filosofia della religione. Brescia: Editrice Morcelliana, 1996, p. 163 14 Cf. HERMANN, Schrdter. Op, cit., p. 134.

Fundamentao da metafsica dos costumes, Primeiros princpios metafsicos da cincia natural e O Conflito das faculdades, alm de outros escritos.

Enquanto moral, a verdadeira religio, segundo Kant, se nos apresenta, na prtica, como desdobramento do imperativo categrico. Mas donde vem esse imperativo ou qual o fundamento de seu valor universal? Segundo Kant, o imperativo categrico, para que possa ter valor universal, tem de ser absolutamente incondicionado ou essencialmente autnomo, isto , o ser racional legislador para si mesmo. Ora, isso s possvel se a razo participar de algo comum a todos os seres racionais. Segundo Kant, o nico ser do mundo, cuja causalidade (incondicionada) dirigida teleologicamente e que determina fins para si mesmo, porque autolegislador, o homem, mas considerado como nmeno; o nico ser da natureza, no qual podemos reconhecer, a partir da sua prpria constituio, uma faculdade suprasensvel (a liberdade) e at mesmo a lei da causalidade com o objeto da mesma, que ele pode propor a si mesmo como fim mais elevado (o bem mais elevado no mundo).15. A autonomia da razo teria levado Kant a deduzir que ela participa de uma comunidade: a comunidade dos fins em si ou mundo inteligvel. Por esta palavra reino entendo eu a ligao sistemtica de vrios seres racionais por meio de leis comuns.16 A participao nesse reino fundamenta a obrigao moral e a propenso para o bem. A religio de razo, como veremos, encontra nesse reino seu verdadeiro fundamento e sua razo de ser. O reino ou mundo inteligvel, aqui em foco, o mbito do nmeno s cognoscvel por intuio imediata pelo intelecto puro (Deus). Tal reino em Deus desde todo o sempre. No captulo primeiro, examinar-se- a relao porventura existente entre esse reino e a Crtica da razo pura e com a Crtica da razo prtica, principalmente. o reino dos fins em si que, em ltima instncia, fundamenta a moral comum (universal e vlida para todos os homens). E a religio moral, que da deriva, a nica necessria e universal. O centro de gravidade de toda a nossa reflexo sempre a coisa-em-si, o fenmeno e as formas a priori. Ao dar-se conta do abismo, por ela intransponvel, que separa o fenmeno da coisa-em-si, a razo se apercebe da sua finitude.

***** O homem, entretanto, no apenas razo pura. Ele pertence tambm ao mundo sensvel. Entre a razo pura prtica (vontade) e os desejos e inclinaes, est o livre-arbtrio

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CJ 398 Prolegmenos, p. 139.

como ponte ligando esses extremos. Emerge, ento, a possibilidade do mal, isto , a possibilidade de se inverter a ordem, colocando o reino dos fins em si na condio de subalterno sensibilidade ou a servio dela. D-se, ento, a queda originria: o mal radical. Desse modo, o mal radical entra na trama de A religio nos limites da simples razo, no como um problema acessrio ou to-somente constelar, mas como algo que a estrutura por dentro, tendo no fundo o ncleo irradiador do reino dos fins em si, mesmo que seja para ser negado pelo livre-arbtrio. O objeto do segundo captulo ser analisar a dinmica interna entre a razo pura prtica (partcipe do reino dos fins em si) e a sensibilidade, estando, entre ambas, o livre-arbtrio que se autodetermina. Trata-se de questo decisiva, pois dela resulta uma explicao para o mal radical. Paolo Manganaro observa que, em A religio nos limites da simples razo, com o problema do mal, vem luz, pela primeira vez, uma antropologia moral, uma antroponomia, a qual, mais implcita que explcita, como uma sutil, mas inadvertida trama, atravessava a moral kantiana. Atravs do problema do mal, talvez pela primeira vez, Kant entra com fora neste filigrana antropolgico;(...).17 esse fato novo que serve de fio condutor para as reflexes de Kant sobre a religio. Por outro lado, est inerente no pensamento de Kant sobre religio uma teleologia escatolgica do ser humano, cujos pressupostos devero ser buscados principalmente na Crtica da faculdade do juzo.

Mas a vivncia, na prtica, do imperativo moral demanda uma justificativa radical: que me permitido esperar, se cumpro com o meu dever? Em conseqncia, a religio de razo de Kant apresenta forte cunho escatolgico, numa evidente preocupao com o alm, enquanto a razo prtica demanda a liberdade, a imortalidade da alma e Deus, como seus postulados. Veremos que essa religio da moral, enquanto identificada com o mundo inteligvel ou reino dos fins em si, ser o critrio segundo o qual se deve julgar a religio revelada, a saber: se conforme o no com esse reino. Por outro lado, que sentido assumem pontos essenciais do cristianismo luz dos pressupostos da filosofia da religio de Kant? Qual o sentido dos mistrios (em especial o da Trindade e da Encarnao do Verbo), da imortalidade da alma e do destino final, dos milagres e da graa? Como se explica o problema da converso? Como o homem ser julgado pelo Supremo Juiz? Pelos seus mritos, como um dom, ou por aquilo que ele no seu interior, ou seja, pelo seu em-si, que s Ele (o Juiz Supremo) conhece? Qual a relao da comunidade tica (Igreja invisvel) com a Igreja visvel ou estatutria? O terceiro captulo se ocupar dessas questes que so fundamentais em
MANGANARO, Paolo. Il male della Ragione. In: PIRILLO, Nestore (Org.). Kant e la filosofia della religione. Brescia: 1986, p. 39-52.
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qualquer religio. Finalmente, para se possibilitar melhor entendimento da filosofia de Kant sobre a religio, far-se- uma comparao entre os pontos essenciais desta com os do cristianismo.

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Em linhas gerais, o roteiro do presente trabalho parte dos fundamentos da religio moral, mostrando-se em que sentido o fenmeno pode ser conhecido e o nmeno apenas pensado. Da se chega autonomia da razo, sua espontaneidade ou liberdade transcendental, fundamento da imputabilidade dos atos humanos. As reflexes sobre a coisaem-si nos levam rota do incondicionado, isto , ao querer ab-solutus de qualquer objeto; examina-se a questo dos confins da razo e chega-se ao trnsito da liberdade transcendental para a liberdade prtica. No mbito da prtica, a liberdade no se encontra apenas entre um bem e outro bem, mas entre o bem e o mal.

Entram em tela as questes do mal radical, da propenso para o mal, da queda originria e da converso e a relao entre Cristo e a moral segundo Kant. A seguir, colocamse as verdades da f ante o tribunal da razo. Pode a razo ir alm dos seus limites? O sobrenatural pode ser concebido? Examina-se a questo dos prerga, os quais integram o conjunto da filosofia da religio de Kant.

No fundo, o pensamento de Kant sobre religio tem marcante caracterstica de uma teleologia moral, de modo que a dimenso escatolgica est nsita nele. Vem, ento, tona o problema da imortalidade da alma e seu destino no alm. O quadro ficaria incompleto se no se abordasse tambm a questo de Deus. Importante, para o conjunto, o pensamento de Kant sobre a Trindade. Finalmente, mostra-se a relao entre a comunidade tica (Igreja invisvel) e a Igreja estatutria ou visvel. A essa altura, o caminho para a justificao se bifurca entre a porta larga (a religio da superstio e do fanatismo) e a porta estreita (a religio da moral pura).

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Entre as fontes primrias, aqui utilizadas, A religio nos limites da simples razo o texto fundamental, porque nela que Kant expe sistematicamente sua doutrina da religio. A

obra, por aquilo que ela significa como rompimento com os a priori da religio histrica e pela cortina que ela descerra, despertando um outro modo de ver a religio, talvez ainda no tenha sido suficientemente utilizada como instrumento prtico para a transformao e mudanas eficazes no mbito da religio. Quem a l, nunca o mesmo, aps a leitura. Nela, Kant experimenta toda a grandeza da sua liberdade, pois teve a coragem de ser livre ao se contrapor a pontos tidos como essenciais pela doutrina religiosa oficial de ento. H os que dizem ser uma obra incompleta, pois deixa questes sem soluo definitiva. Mas qual trabalho filosfico ou cientfico definitivo? O importante que Kant nos arrebata para novos horizontes. A ela se ajuntam textos constelares como Conflito das faculdades e O fim de todas as coisas, entre outros relacionados nas Referncias Bibliogrficas. Os fundamentos da religio de razo sero particularmente pesquisados nas trs Crticas. da razo pura. Outros textos eventualmente so objeto de citao: a Fundamentao metafsica dos costumes, Prolegmenos a toda metafsica futura, Cartas a Lavater e Sobre o insucesso de todo tratado filosfico de teodicia. Os escritos de Kant sobre religio so interdependentes e tm sempre, como referencial, a doutrina exposta em A religio nos limites da simples razo.

Das fontes secundrias, merecem destaque a coletnea de textos organizados por Nestore Pirillo em Kant e la filosofia della religione, cujos autores apresentam uma viso contempornea e atualizada da doutrina kantiana sobre religio; importante tambm a obra de Jean-Louis Bruch La philosophie religieuse de Kant.

Assim, pode-se refletir o tema em foco com base em slido arcabouo filosficoexegtico, o qual serve de condutor anlise do conceito de Kant sobre religio e seus fundamentos. Kant, com sua acuidade, passa a desbravar novas trilhas quanto trajetria do ser pensante rumo a novos horizontes.

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CAPTULO 1: A RELIGIO E OS LIMITES DA RAZO

1- Fundamento da religio moral kantiana A trilha que leva Kant religio no a metafsica, mas a moral. O criticismo kantiano, ao negar razo a possibilidade de ela conhecer a coisa-em-si, solapou os fundamentos da metafsica do ser enquanto ser e, conseqentemente, da teologia que sobre ela se baseava. At ento, a metafsica fora a rota natural que conduzira religio e tambm o fundamento racional da teologia. A partir das Crticas, ir surgir uma outra teologia ou um outro modo de ver a religio. O ttulo da obra de Kant - A Religio nos limites da simples razo - pode levar algum leitor menos atento a uma viso distorcida a respeito dela. Que limites so esses? Os limites, a que Kant se refere, poderiam sugerir que a razo humana estaria impossibilitada de ter qualquer tipo de acesso ao que, de algum modo, no seja fenomnico. Se assim fora, o intelecto humano no poderia sequer pensar o puramente transcendental. Diz Kant: Todavia dever ressalvar-se e ficar bem entendido que devemos, pelo menos, pensar esses objetos como coisas em si embora os no possamos conhecer.
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Nosso filsofo distingue conhecer

de pensar; ou seja, conhecer implica poder provar a sua possibilidade pela experincia ou a priori, pela razo. Entretanto, posso pensar o que quer que seja, desde que no entre em contradio com a minha razo. Para Kant, como se ver, os dados da revelao no entram em contradio com a razo, quando esta os reconhece enquanto conformes com a moral pura. No item trs deste captulo, abordaremos a teoria dos crculos concntricos, sinteticamente exposta por Kant no prefcio segunda edio de A religio nos limites da simples razo.19 Quem entra em contato com o pensamento do filsofo de Knigsberg, logo se apercebe que a questo central de toda a sua reflexo a coisa-em-si e foi a partir dela que,
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CRP B XXXVI Religio, p. 21

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pouco a pouco, nasceu a metafsica transcendental. O fato de Kant negar a possibilidade de se conhecer a coisa-em-si traz, como corolrio, a negao da possibilidade da assim chamada metafsica dos dogmticos, cujo pressuposto fundamental a possibilidade do conhecimento da coisa-em-si ou do nmeno. Essa postura acarretou tamanhas conseqncias, que mudou os rumos no s da filosofia, como tambm da teologia. Na filosofia de Plato, por exemplo, o supra-sensvel algo de real, que s se v com o olho da alma. Logo, o objetivo determina o conhecimento. A coisa-em-si (o nmeno), fundamento da aparncia do ser, real e cognoscvel. Em Plato, o conhecimento do nmeno no resulta de uma determinao do sujeito em relao a ele, mas o sujeito que determinado por ele, no ato do conhecimento, exatamente por ser o nmeno algo de realmente objetivo. No Fedro, a contemplao dos nmenos (Idias) celebrada como o mais sublime banquete dos deuses.20 Na metafsica dogmtica, o conhecimento mantm essencial relao com seu objeto, tanto assim que sua verdade depende de ser ou no conforme com ele. Em Kant, as coisas se invertem. O sensvel e o inteligvel no tm relao primria com o ser, mas to-somente com o ato de conhecer e, apenas secundariamente, com seu objeto. luz do seu pensamento, a concretude do fenmeno e da existncia simplesmente nos dada. Mas donde ela vem ou qual o seu fundamento? Indaga-se pelo fundamento do fenmeno o nmeno o qual no negado, embora no possa ser conhecido, mas apenas pensado. Se isso no fosse possvel, seramos levados proposio absurda de que haveria / fenmeno (aparncia), sem haver algo que aparecesse.21

Pergunta-se: por que Kant teria chegado concluso de que a coisa-em-si est fora do mbito do conhecimento, estabelecendo fronteiras para a razo j na Crtica da razo pura? Trata-se de uma questo fulcral e importante para a linha de reflexo a que aqui se prope. Tal problema nos reporta interioridade do sujeito para examinarmos at que ponto sua atividade corresponde ao mundo real. Em sede kantiana, no h de um lado o sujeito cognoscente e, do outro, uma natureza a ele externa como sendo seu objeto de conhecimento. O que h, fora do sujeito, um conjunto de representaes da coisa e a mente que o estrutura22. Quer dizer que no conhecemos a coisa-em-si, mas a sua manifestao, a qual tem carter fenommico, porque depende da subjetividade. Ou seja, a forma do fenmeno
20 21

PLATO, Fedro 247 CRP B XXVI-XXVII. 22 Cf. MARCHAL , Joseph e CASTELLANI, Leonardo. La crtica de Kant. Buenos Aires: Ediciones Penca, 1946. p. 22.

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conhecido no a da realidade independente da subjetividade, mas a que reflete a estrutura cognoscitiva do sujeito. Da, a sua idealidade transcendental.23 Uma comparao com Plato nos favorece entender melhor o pensamento de Kant. Em Plato, o fenmeno equivale figura da coisa ou aquilo que se v com os olhos do corpo, ao passo que a idia ou nmeno, que se mostra ou aparece atravs dele, s se v com o olho da alma. O conhecimento humano, ento, segundo Kant, no alcana a coisa-em-si ou o nmeno, que, entretanto, subjaz ao fenmeno, como sendo seu fundamento. Kant o considera um conceito problemtico, que pode ser pensado, porque no encerra contradio interna:
Chamo problemtico a um conceito que no contenha contradio e que, como limitao de conceitos dados, se encadeia com outros conhecimentos, mas cuja realidade objetiva no pode ser de maneira alguma conhecida. O conceito de um numeno, isto , de uma coisa que no deve ser pensada como objeto dos sentidos, mas como coisa em si (exclusivamente por um entendimento puro), no contraditrio, pois no se pode afirmar que a sensibilidade seja a nica forma possvel de intuio.24

Kant deixa claro, no texto acima, que o nmeno inteligvel exclusivamente por um entendimento puro, o qual o mesmo que a Inteligncia pura criadora. Mas no para o conhecimento humano, que se limita ao fenomnico. Quer dizer: o nmeno no ininteligvel enquanto tal e, muito menos, irracional, como, alis, pensam os ps-kantianos Schopenhauer e Kierkegaard. Essa posio de Kant fundamental, pois ela que serve de lastro para a concepo filosfica de religio. A essa altura, um outro problema aflora, a saber: se o

sujeito cognoscente, prescindindo da realidade fenomnica, teria tambm condies de conhecer a coisa-em-si ou a realidade em si. Tal conhecimento seria no-sensvel ou puramente intelectual. Ora, o conhecimento sensvel naturalmente discursivo, mediado, implica relaes e necessariamente fenomnico. J o conhecimento estritamente intelectual no implica relao com, imediato e essencialmente intuitivo. Kant parece se ater distino feita pelos gregos entre os asthet (as coisas sensveis ou fenomnicas, objeto dos sentidos) e os noet (aquilo que s pode ser percebido pela inteligncia, isto , o nmeno).25 O conhecimento humano, conforme a Crtica da razo pura, no exclusivamente sensvel, porquanto resulta da sntese entre as categorias a priori e os dados externos. Logo, o conhecimento humano implica, necessariamente, um dado externo, sensvel. Por isso o nosensvel est alm do seu limite. Segundo Kant, um intelecto, para conhecer o supra-sensvel
ROSALES, Jacinto Rivera de. El punto de partida de la metafsica transcendental. Madrid: Universidad Nacional de educacin a distancia, 1993, p. 27. 24 CRP B 310. 25 CRP B 36, nota.
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(o nmeno) ou aquilo que a coisa em si, seria necessrio que fosse o criador dessa coisa. Por exemplo, se conheo o gato, enquanto um dado sensvel, a sua gaticidade (o seu nmeno), por outro lado, me escapa, est fora do meu alcance: est alm do meu limite. A intuio intelectual parece atribuvel unicamente ao ente originrio e jamais a um ente dependente tanto no que concerne sua existncia como sua intuio (que determina a sua existncia com referncia a objetos dados) (...)26 Deduz-se disso que somente o intelecto criador (Deus) conhece o nmeno. Para o intelecto criado (o ser humano), o nmeno ou a coisa-em-si (fundamento do fenmeno) estaria alm do seu limite. Kant distingue a intuio sensvel da puramente intelectual. A primeira prpria do homem, ao passo que a segunda a intuio criadora. Um entendimento, mediante cuja autoconscincia o mltiplo da intuio fosse ao mesmo tempo dado e mediante cuja representao os objetos desta ao mesmo tempo existissem, para a unidade da conscincia no necessitaria um ato particular da sntese do mltiplo, mas a qual necessitada pelo entendimento humano, que apenas pensa e no intui.27 Segundo a viso de Kant, ento, s entendimento divino originrio e capaz de uma intuio imediata, por ser absolutamente puro. O humano, mesclado de sensibilidade, no tem como acessar o nmeno. Pela intuio intelectual imediata o intellectus archetypus pe o pensado ou a idia. A intuio humana sensvel, porque no pe o seu objeto: este lhe dado. A intuio intelectiva, ao contrrio, criadora do seu prprio objeto, a saber, no ela pr o objeto, ela de certo modo o cria. Mas, para o entendimento humano, o ato de sntese , inevitavelmente, o primeiro princpio (...).28 Por exemplo, no conhecimento de uma linha pelo homem, o diverso dado o traado da linha que se une sinteticamente ao conceito de linha. Disso resulta uma unidade da conscincia (no conceito da linha), s assim se conhecendo primeiramente um objeto (um espao determinado).29 Isso significa que o intelecto divino no precisa do diverso dado para com ele operar uma sntese com a conscincia. Ao contrrio, no pr as idias, ele as cria e com elas configura o mundo. Em sntese, o intelecto humano conhece por conceitos, ao passo que o divino conhece por intuio imediata, pondo o pensado (idia). O pensado o nmeno.

26 27

CRP B 72. CRP B 139. 28 CRP B 139. 29 Ibidem.

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O fenmeno tem como fundamento a coisa-em-si ou o nmeno de que manifestao. Na Crtica da faculdade do juzo, Kant afirma explicitamente: o nmeno (...) no permite ele mesmo nenhuma intuio e contudo submetido como substrato intuio do mundo enquanto fenmeno.30 Isso significa que o fenmeno est vinculado coisa-em-si ou ao nmeno. Resta saber se essa vinculao de tal maneira universal que exclua a possibilidade de haver uma coisa-em-si ou nmeno que no tenha vinculao com o fenmeno, isto , que no se manifeste fenomenicamente. Kant, ao colocar, no intellectus archetypus, a capacidade da intuio intelectual criadora, desvincula o nmeno da coisa-em-si que se manifesta no fenmeno e abre a possibilidade de haver nmenos que no se manifestam empiricamente. Aos entes dos sentidos, na verdade, correspondem certamente entes do entendimento.31 Kant pensa que aos entes sensveis correspondem entes inteligveis e que pode haver entes inteligveis fora do alcance da nossa capacidade de intuio sensvel. Entre esses nmenos que se no manifestam fenomenicamente esto Deus, a liberdade e a imortalidade da alma. A limitao do conhecimento fenomnico pela razo, em virtude do qual ela no tem acesso coisa-em-si no significa que ela no possa pensar alm dele. Kant lembra que todas as questes levantadas pela razo (nas antinomias) tm que ser inteiramente respondidas.
Portanto, pergunta (com vistas a uma teologia transcendental), em primeiro lugar, se h algo distinto do mundo que contenha o fundamento da ordem csmica e da sua interconexo segundo leis universais, deve-se responder: sem dvida. Com efeito, sendo o mundo uma soma de fenmenos, tem que existir algum fundamento transcendental, isto , pensvel simplesmente pelo entendimento puro. Mas, quando a pergunta , em segundo lugar, se a substncia de um tal ente da mxima realidade necessria, etc., ento respondo: esta questo no possui
absolutamente significao alguma.32

Kant afirma a existncia de um Deus criador, sbio e onipotente. Mas adverte que isso no significa estender nosso conhecimento alm do campo da experincia. Pressupor Deus no implica possuir qualquer conceito sobre o que ele seja em si.33 Segundo Kant, podese admitir que seja possvel um intellectus archtypus . No aqui de modo algum necessrio demonstrar que seja possvel um tal intellectus arqutypus, mas simplesmente que ns somos conduzidos quela idia (de um intellectus arqutypus) pelo contraste com o nosso entendimento discursivo, que necessita de imagens (inntellectus ectypus), e com a
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CJ 92. CRP, B 309 32 CRP B 724-725. 33 CRP B 726.

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contingncia de uma tal constituio tampouco tal idia no contm contradio alguma.34 Essas palavras de Kant, na Crtica da faculdade do juzo, fazem eco a outro passo da Crtica da razo pura, em que ele fala de uma unidade entre o intellectus arqutypus e o intellectus ectypus: A idia de uma tal unidade encontra-se, portanto, inseparavelmente ligada essncia da nossa razo. Essa mesma idia , assim, para ns, legisladora e, portanto, muito natural admitir uma razo legisladora que lhe corresponda (intllectus arqutypus) e da qual possa ser derivada toda a unidade sistemtica da natureza como do objeto da razo.35 Quer dizer que o fundamento da possibilidade do uso mximo da razo a unidade sistemtica entre ela e o intellectus arqutypus. Essa unidade, diz Kant, da essncia da nossa razo. A questo aqui abordada nos parece particularmente relevante, porque a correspondncia entre a ordem transcendental do intellectus archetypus (o divino) e a ordem moral do intellectus ectypus (o humano) fundamenta, em derradeira instncia, a religio moral de Kant. Da razo legisladora suprema e originria deriva toda a ordem sistemtica da natureza e, obviamente, tambm aquela do intelecto criado, que partcipe do mundo inteligvel ou reino dos fins em si, aspecto a ser abordado sobretudo no terceiro captulo deste trabalho. Veremos que o fundamento da lei moral pura da razo pura prtica est no fato de ela participar do reino dos fins em si, que est em Deus. Como observa S. Krner, a teoria tica de Kant proporciona (...) os fundamentos daquilo que ele chama uma f racional em Deus.36 Alm de Deus, a liberdade tambm um problema de cuja soluo depende no s a filosofia, como tambm a religio. Na terceira antinomia da Crtica da razo prtica, Kant afronta esta questo: existe a liberdade? Existem causas no causadas ou incondicionadas? A tese da terceira antinomia que todo fenmeno est sujeito causalidade de acordo com as leis da natureza no contraditria com sua anttese que existe uma classe de causalidade sem causas anteriores, prpria dos nmenos. A liberdade kantiana, embora ainda apenas transcendentalmente considerada, abre-se para o dever. O conceito de dever, em Kant, no algo de vazio. Ao contrrio, ele contm um significado e se expressa numa legislao real que regula nossas aes. Sua expresso mais pura se d por imperativos categricos e nunca por hipotticos, os quais esto voltados para a

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CJ 351. CRP B 723. 36 KRNER, S. Kant. Verso espanhola de Ignacio Zapata Tellechea. Madrid: Alianza Editoria, 1977, p. 116.

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realizao de desejos e satisfao desta ou daquela inclinao. O modo hipottico de expresso deixa-nos manifesta nossa finitude, porque nos coloca na condio de dependentes do mundo. O ser humano indefinidamente busca a prpria felicidade na satisfao dos prprios desejos e inclinaes. Trata-se de uma procura necessria e sempre inconclusa, caracterstica de um ser finito, mas consciente, qual seja o homem. Segundo Kant, impossvel determinar, como uma obrigao, que algum seja feliz. Soa como absurdo querer impor felicidade a algum. Nada que seja um determinante emprico pode ter fora de lei externa universal.
Fundamentos determinantes empricos no se prestam a nenhuma legislao externa universal, tampouco interna; pois cada um funda a inclinao sobre seu sujeito, mas um outro indivduo funda-a sobre outro sujeito e, em cada sujeito mesmo, ora uma inclinao, ora outra tem a influncia preponderante. Encontrar uma lei que sob essas condies as regesse globalmente, a saber, com uma unanimidade de todas as partes, simplesmente impossvel.37

No ser humano, cada desejo se abre para outro, numa tentativa de buscar a totalidade ou a plenitude que sempre se lhe foge. Tenta absolutizar-se. Mas isso seria sua autodestruio. Por isso necessrio que o querer limite o desejo. O querer tem que refletir sobre si mesmo, chegar ao seu ser originrio como querer puro e independente de desejos. O ser humano alcana, ento, sua independncia em relao ao mundo emprico e se manifesta como liberdade. Esta independncia ou capacidade de autodeterminar-se no se fundamenta em mecanismos psquicos para a efetivao dos desejos; no se baseia no temor por castigos possveis, nem tampouco em expectativas de recompensas, como a conquista da felicidade no cu. Essa independncia ou autonomia se fundamenta em si mesma, isto , to-somente o querer puro ou o ato real de pr-se a si mesmo de modo incondicional funda a moral. Assim, o princpio supremo da moralidade kantiana a autonomia da vontade. O que esse querer puro de Kant? a vontade boa, porque somente ela tem valor interno e absoluto e puramente moral. Sendo assim, nada, fora do homem, fundamenta a moral, nem mesmo Deus. Segundo a viso de Kant, somente as normas que brotam do prprio homem podem obrigar. Mas como ele um ser finito e se projeta para o mundo externo por meio dos desejos e inclinaes, historicamente ele um ser moral em luta.

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CRP B 50-51.

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A autonomia da vontade a base e a fonte da moralidade e seu pressuposto a liberdade enquanto espontaneidade originria. A partir do exposto, vem-nos uma indagao: como Kant chega idia de liberdade ou da causa incondicionada?

2 - Na rota do incondicionado Veremos, a partir de agora, o que ocorre com a razo, quando, no prprio ato de conhecer o fenmeno como pura representao sua, retorna a si mesma e, reflexivamente, entra em dilogo consigo mesma e indaga pelo fundamento do fenmeno. Por outro lado, no mesmo instante em que por isso indaga, v-se limitada pelo fato de que no pode alcanar nada de realmente objetivo, alm do fenmeno. A natural estrutura do intelecto humano, constituda pelas formas a priori, gira em crculo, ao redor de si mesma, sem lograr apoiar-se no terreno slido da coisa-em-si, substrato da realidade fenomnica. a que a razo se d conta dos seus limites. Ao chegar fronteira do fenmeno, a razo volta para si. importante lembrar que a fronteira da razo, no nvel transcendental, dela mesmo e no do fenmeno. Isso porque o fenmeno no uma realidade, mas pura representao. Sendo assim, o mundo, que um conjunto de fenmenos, no nem finito, nem infinito, mas to-somente um conjunto de representaes. O fenmeno, para Kant, uma idealidade transcendental.38 Nesse retorno a si, a razo, reflexivamente, vazia de qualquer contedo externo, aborda a si mesma numa ao lgico-transcendental, a qual , formalmente, o fundamento de todo e qualquer a priori. nesse ver-se, ou nesse dilogo que a razo conhece a si prpria, pode interpretar suas idias, pode solucionar suas aporias internas e, por conseguinte, pode tambm agir em harmonia com a ordem racional. Nessa reflexo transcendental, a razo se torna juza de si mesma, porque, nesse mbito, ela no se ocupa de objetos, mas exclusivamente de si mesma. Originariamente, esse o fundamento da autonomia da razo kantiana,
Com efeito, a razo pura s de si mesma se ocupa e nem pode ter qualquer outra ocupao, porque no so os objetos que lhe so dados com vistas unidade do conceito de experincia, mas to-s os conhecimentos do entendimento com vista unidade do conceito da razo, ou seja, do encadeamento num s princpio. A unidade da razo a unidade do sistema e esta unidade sistemtica no serve subjetivamente razo, como princpio para estender aos objetos, s

38

Cf. CRP A 506-507 B 534-535.

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subjetivamente serve de mxima para estender a todo conhecimento emprico dos objetos.39

Segundo Kant, ento, h uma correspondncia entre a unidade da razo e a unidade do sistema. Tal sistema, objetivamente falando, aquele que rege a ordem csmica, de modo que a ordem interna da razo, em ltima instncia, a prpria razo. E por isso que o homem encontra os rumos do prprio destino na prpria razo, autnoma e absolutamente senhora de si mesma. A razo kantiana vive uma situao aportica, a saber, de um lado se descobre como espontaneidade, auto-conhecimento (eu penso) de que emerge a realidade do eu, subjetividade aberta que demanda o incondicionado e, de outro, limitada ao campo do simples fenmeno.40 A demanda do incondicionado que emerge espontaneamente da abertura transcendental da razo se contrape ao fenomnico, no brota de nenhum objeto externo, mas exclusivamente da prpria razo. Essa demanda surge de um ato originrio da subjetividade, enquanto o fenmeno resulta da idealidade das formas a priori que, natural e necessariamente, buscam uma realidade externa, qual se aplicam, tendo como conseqncia a representao. J o incondicionado, ainda que exigncia radical da razo, sempre algo inatingvel, sendo, ento, impossvel qualquer metafsica sobre ele. A razo postula o incondicionado, mas o no conhece. Pensa-o, mas o no conhece. Para se entender isso necessrio no perder de vista a distino kantiana entre conhecer e pensar, qual j nos referimos anteriormente. O incondicionado, aqui, natural conseqncia da espontaneidade da razo, ope-se causalidade do mundo da experincia, em que uma causa sempre pressupe outra, sendo, necessariamente condicionada. No reino do incondicionado, todo comeo absoluto. na possibilidade de se inaugurar, espontaneamente, um comeo, sem outra causa seno ela prpria, que consiste a liberdade. Esta , portanto, o agir incondicionado que se contrape ao agir condicionado do mundo emprico. Tambm em Kant, razo implica liberdade de modo essencial. Os atos da rzo so naturalmente espontneos e, por isso, livres. A raiz transcendental da liberdade essa espontaneidade da razo. Tal liberdade, embora se d exclusivamente no mbito terico, o fundamento da liberdade no campo prtico. Esta pressupe, necessariamente, aquela. Estamos, aqui, sobre a ponte entre o transcendental e o prtico. nesse momento crucial de
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CRP, A 680 B 708. CRP A 703 B 731.

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sua filosofia crtica que Kant se d conta de que o sujeito tambm vontade e vontade livre. Mas que realismo poder corresponder a esse ato originrio da razo que se colhe como espontaneidade (livre) e que pergunta pelo agir incondicionado e, transcendendo o horizonte da prpria interioridade, pergunta tambm pelo destino final do homem ou pela sua imortalidade, tendo, como razo de ser de tudo, a eternidade do Absoluto? importante observar que todo agir incondicionado pressupe total responsabilidade em relao a ele, pelo sujeito agente que, por ser incondicionado, a sua causa exclusiva. O realismo que dever corresponder ao ato originrio da razo no ser o de Plato ou das metafsicas dos dogmticos, posto que a coisa-em-si no pode ser conhecida. A razo kantiana consciente de seus limites frente coisa-em-si. E ao tomar conscincia dessa limitao estrutural que ela se descobre como querer. Ante a impossibilidade de se apoiar em algo numnico, como um objeto, a sada da razo kantiana foi assumir a funo prtica do querer.41 O idealismo kantiano, no que se refere a Deus, imortalidade da alma e liberdade, prtico: tais nmenos so postulados da razo prtica ou do sujeito enquanto querer. Kant parece estar convicto de haver uma unidade dinmica entre a razo terica e a razo prtica. De fato, no teria sentido a idia do incondicionado ficar restrita sua funo transcendental terica. J quase no final da Crtica da razo pura, Kant, ao tratar do Ideal do Sumo Bem, como um fundamento determinante do fim ltimo da razo pura, faz referncia comunho de interesse por parte da razo especulativa e prtica:
Todo o interesse da minha razo (tanto especulativa, quanto prtica) concentra-se nas seguintes trs interrogaes: 1- Que posso saber? 2- Que devo fazer? 3- Que me permitido esperar? 42

A primeira dessas questes de ordem terica e sobejamente respondida pela Crtica da razo pura. A segunda de ordem moral. E Kant argumenta: se fao tudo que devo fazer, o que posso esperar? Que felicidade me aguardaria aps ter cumprido com meus deveres morais? primeira vista, poder-se-ia pensar que A religio nos limites da simples razo teria, como objetivo, responder terceira das questes da Crtica da razo pura, tendo em vista os contedos nela tratados. Tal modo de pensar no procede, porque as questes levantadas na Crtica devem encontrar soluo nela prpria, pois a razo, no dilogo consigo mesma, pode superar as aporias e solucionar problemas postos por ela, desde que dentro do
41 42

Cf. ROSALES, Jacinto Rivera de. Op. cit., p. 184. CRP A 805 B 833.

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limite do conhecer.

A Religio nos limites da simples razo, por outro lado,

no

considerada uma quarta Crtica, como temos dito, pelo menos por muitos comentaristas de Kant, entre os quais Jean-Louis Bruch. Este, aps citar passagem da carta de Kant a Stadlin, datada de quatro de maio de mil setecentos e noventa e trs, em que ele diz claramente que com a obra A religio nos limites da simples razo, eu procurei levar a cabo a terceira parte do meu plano, isto , dar resposta terceira questo (Que me permitido esperar?), observa que Kant no se teria dado conta da evoluo do seu pensamento. Na prpria Crtica da razo pura, ele j responde a essa questo. Quando ele diz que todo interesse da minha razo (tanto especulativa, quanto prtica) concentra-se nas seguintes trs questes (...) ele deixa entender, segundo Jean-Louis Bruch, que, ao elaborar a Crtica da razo pura, ele no tinha em vista a Crtica da razo prtica e que todo o ciclo crtico se encerraria com a primeira das trs crticas, a qual seria tambm a nica. A segunda crtica surge depois que ele descobre o sujeito como vontade e percebe a necessidade de elaborar o complemento prtico Crtica da razo pura, como necessidade interna ao seu pensamento.43 Quando Kant expe O Cnone da Razo Pura no captulo II da Doutrina Transcendental do Mtodo, ele abre a Primeira Seco dizendo:
A razo, por uma tendncia da sua natureza, levada a ultrapassar o uso emprico e a aventurar-se num uso puro, graas a simples idias, at os limites extremos de todo o conhecimento e s encontrar descanso no acabamento do seu crculo, num todo sistemtico subsistente por si mesmo. Ora, esta tendncia est fundada simplesmente num interesse especulativo, ou antes, nica e exclusivamente no seu interesse prtico?44

A seguir, ele afirma que o propsito a que visa, em ltima anlise, a especulao da razo, no seu uso transcendental, diz respeito a trs objetos: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus. Relativamente a estes trs objetos apenas bastante diminuto o interesse simplesmente especulativo da razo (...)45 So trs nmenos que no se manifestam fenomenicamente e que esto, de algum modo, implicados na pergunta: Que me permitido esperar? So, outrossim, a razo da religio. A vontade livre diz respeito apenas causa inteligvel do nosso querer. Originariamente, a conscincia de si ou ato reflexivo pelo qual o sujeito se v a si mesmo surge de um ato de liberdade, porque absolutamente espontneo. Por fora dessa reflexo

43

CF BRUH, Jean-Louis. Op. cit. p.21-23. CRP A 797 B 825. 45 CRP A 798 B 826.
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pode libertar-se das cadeias que o prendem ao emprico, postular o Absoluto e abrir-se para o dilogo intersubjetivo, num leque que se amplia indefinidamente at a universalidade. Desse modo, a linguagem tambm teria suas razes mais profundas no prprio ato originrio de liberdade que gerou a conscincia reflexiva. Por virtude desse ato originrio, o sujeito quer o prprio ser, quer o prprio ato de conhecer e de sistematizar o multplice num todo. Nesse querer originrio, o que o sujeito busca, em derradeira instncia, um norte para a teleologia da sua vida. Tudo leva a crer que esse querer originrio da razo kantiana, em que ela se apercebe como pura espontaneidade, teria sido o gancho que inspirou o Idealismo Moral de Fichte e a maior conquista do Idealismo alemo, segundo Shelling.46 O destino do homem est essencialmente condicionado ao exerccio da liberdade. Entend-la primeiro em sua transcendentalidade parece-nos relevante, porque, no fundo, o fundamento de seu mbito prtico. Por outro lado, a liberdade, na prtica, configurada em inclinaes que se manifestam em desejos deste ou daquele objeto do mundo emprico. No homem, a razo pura, enquanto partcipe do mundo inteligvel, contrape-se sensibilidade, que se manifesta em desejos e inclinaes. Veremos, no segundo captulo, que entre esses dois extremos, est o livre-arbtrio, como ponte que os une. Na prtica, o livre-arbtrio que se autodetermina para este ou aquele desejo. Mas, radical e originariamente, est o querer espontneo em que o sujeito, exclusivamente a partir de si mesmo, se expressa em querer ser um sistema livre e autnomo. A razo percebe quando um querer-desejo conflita com o princpio supremo da moralidade interior da razo pura; percebe quando um querer-desejo tende a romper o equilbrio do sistema da razo pura. Ento, ela se d conta da distino moral entre o desejo e o dever. Aqui est a raiz mais profunda do mal radical, como veremos. Emerge, ento, o problema moral relativo aos desejos. Qual o limite da moralidade dos desejos? Ou: Qual o critrio para se avaliar sobre a bondade ou no das inclinaes e desejos? Kant nos vai dizer que tal critrio o Soberano Bem. Para o cristianismo, esse Soberano Bem o Reino de Deus entre ns. Segundo Kant, a vivncia da Moral desinteressada de recompensas, mas praticada exclusivamente pelo valor intrnseco que ela traz consigo, que poder concretizar historicamente o Soberano Bem, que consiste na beatitude decorrente da integral observncia da lei. No como prmio, mas como conseqncia. Diz Kant:

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CF. SCHELLING, F. W. J. Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade humana. Traduo de Carlos Morujo. Lisboa: Edies 70, 351.

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Mas, se a Moral (que simplesmente impe deveres e no fornece regras para desejos interesseiros) tiver sido exposta completamente, s ento depois que o desejo moral, que se funda sobre uma lei, foi despertado a promover o sumo bem (trazer o reino de Deus a ns), desejo que no pde ocorrer antes a nenhuma alma interesseira, e para cujo fim foi dado o passo religio essa doutrina moral pode chamar-se tambm doutrina da felicidade, porque a esperana dela s comea com a religio.47

O fim ltimo de Deus na criao no , em si, a felicidade dos seres racionais, mas o sumo bem, que nada mais que a ordem prtica do Ser Supremo. Desse modo, a liberdade transcendental ilimitada, enquanto puramente transcendental, na ordem prtica ela se limita moralmente: o leque de sua abertura moral se limita ao mbito do que moralmente bom em ordem promoo do Sumo Bem. Mais adiante se ver que esta liberdade, depois transformada em postulado da razo prtica, concretamente se acha no entre o bem e o bem (entre o Sumo Bem e o Reino de Deus entre ns), mas entre o bem e o mal. Uma anlise mais profunda do desejo (que implica um objeto distinto do sujeito) e do querer espontneo (em que o sujeito quer a si prprio e pergunta pelo Absoluto), revela uma relao dialtica entre esses dois planos. O interesse pelo Incondicionado surge da espontaneidade do ato originrio da razo. Mas esse interesse sem objeto. Ele se d tosomente no mbito transcendental e no pode ter um correspondente objetivo, porque o Incondicionado um nmeno - no pode ser conhecido e tambm, por isso, no pode ser objeto de desejo objetivo. Em sede kantiana, se esse desejo pudesse ser realizado objetivamente, o sujeito cairia numa situao de absoluta plenitude, vazio de qualquer frustrao. Nesse caso, a liberdade, como ato originrio da espontaneidade da razo, no se manifestaria e no tomaria conscincia da sua autonomia. O sujeito, de posse do Absoluto, no se abriria para absolutamente nada, porque j estaria concluso em si. A incompletude ou frustrao do sujeito frente no-posse do Incondicionado a razo de ser da sua incessante busca do prprio Incondicionado. clebre uma passagem do Prefcio Segunda Edio da Crtica da Razo Pura: Tive, pois, que suprimir o saber para encontrar lugar para a crena (...)48 Da carncia (consciente ou iluminada pelo entendimento), brota a abertura. E como se trata de uma carncia transcendental, a abertura (a liberdade) tambm transcendental. A abertura ter caminhos abertos pelo prprio sujeito, enquanto a clausura a no-liberdade. Tal abertura sempre para interesses, em virtude dos quais a razo se torna prtica. Os

47 48

CRPr A 235. CPR B XXX.

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interesses humanos so sempre reflexivos e pela conscincia reflexiva que o sujeito se colhe como liberdade. Sendo o interesse pelo incondicionado teoricamente inatingvel, por ter como objeto um nmeno, e por surgir espontaneamente do imo mais profundo da subjetividade, necessariamente pressupe um querer ab-solutus de qualquer objeto, desde o seu ponto de partida. por isso que a razo kantiana proclama a vontade livre e a lei moral. Est aqui o fundamento que d base autonomia da razo kantiana. Originariamente, essa razo autnoma se identifica com a moralidade pura, por ser a prpria razo enquanto participante do reino dos fins em si ou mundo inteligvel. Uma leitura atenta da doutrina do Cnone, exposta por Kant quase no final da Crtica da Razo pura, leva-nos a entender que ele responde, j a, porm em nvel estritamente transcendental, terceira questo (Que me permitido esperar?). O prprio ttulo da Segunda Seo, em que ele formula as trs clebres questes, sintomtico: Do ideal do Sumo Bem como um fundamento determinante do fim ltimo da razo pura. Se fao o que devo fazer, o que posso esperar? A esperana tende para a felicidade. A esperana leva, por fim , concluso que alguma coisa (que determina o fim ltimo possvel), porque alguma coisa deve acontecer; o saber, concluso que alguma coisa (que age como causa suprema) porque alguma coisa acontece.49 Kant concebe a moral como o conjunto de leis que tm como nico mbil indicar-nos o modo pelo qual podemos tornar-nos dignos da felicidade.50 A doutrina moral do Cnone se restringe ao mbito puramente especulativo, ou melhor, ainda desvinculada das reais dificuldades inerentes ao drama existencial humano, em que, historicamente, se d o embate entre o bem e o mal. O mundo moral aquele que est conforme com as leis morais dos seres livres racionais. O mundo assim pensado apenas como mundo inteligvel, pois nele se faz abstrao de todas as condies (ou fins) da moralidade e mesmo de todos os obstculos que esta pode encontrar (fraqueza ou corrupo da vida humana).51 Esse sistema transcendental de moralidade, embora seja pura idia, pode influenciar o mundo sensvel, para torn-lo tanto quanto possvel, conforme a essa idia. Tal ordem moral se reporta ao mundo sensvel como ordenadora, chegando a formar o corpus

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CRP B 834. CRP B 834. 51 CPR A 808 B 836.

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mysticum dos seres racionais que nele se encontram, na medida em que o livre arbtrio de cada um, sob o imprio das leis morais, tem em si uma unidade sistemtica completa tanto consigo mesmo, como com a liberdade de qualquer outro.52. Mas todo o esforo para a vivncia histrica da lei moral perderia o lan do seu vigor sem um Deus, pois sem Ele a lei moral deixaria de ser a mola propulsora de inteno e de ao:
Portanto, sem um Deus e sem um mundo atualmente invisvel para ns, mas esperado, so as magnficas idias da moralidade certamente objetos de aplauso e de admirao, mas no mola propulsora de inteno e de ao, pois no atingem o fim integral que para todo o ser racional naturalmente, e por essa mesma razo pura, determinado a priori e necessrio.53

No Prlogo de A religio nos limites da simples razo, Kant se refere a Deus como idia de um legislador moral poderoso: A moral conduz, pois, inevitavelmente religio, pela qual se estende, fora do homem, idia de um legislador moral poderoso, em cuja vontade fim ltimo (da criao do mundo) o que ao mesmo tempo pode e deve ser o fim ltimo do homem.54

Toda a doutrina do Cnone conflui no s para responder segunda das questes propostas (Que devo fazer?), como tambm terceira (Que me permitido esperar?). Kant, entretanto, ao descobrir a razo como vontade e intuindo a dimenso prtica da moral, concebe o plano de escrever a segunda crtica, a saber, A crtica da razo prtica. nesse momento que ele transpe a ponte que o leva do transcendental para o campo prtico: Se, portanto, estas trs proposies cardeais nos no so absolutamente necessrias para o saber, e contudo so instantemente recomendadas pela nossa razo, a sua importncia dever propriamente dizer respeito apenas ordem prtica.55 Obviamente, a primeira questo (Que posso saber?) respondida na Crtica da razo pura e, as outras duas tambm, mas apenas sob o ponto de vista terico, ainda no plano estritamente transcendental. Concebida, entretanto, a Crtica da razo prtica, que representa o segundo passo do seu Criticismo, e em que Kant substitui a doutrina do Cnone pela dos Postulados, nela ele responde segunda das questes (Que devo fazer) e tambm terceira (Que me permitido esperar), agora no campo prtico. Kant dedica o PRIMEIRO LIVRO da CRP , na Analtica da razo prtica pura, a responder segunda das suas questes e o SEGUNDO LIVRO, na Dialtica da razo
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CRP B 836 CRP A 813 B 841. 54 Religio, p. 14. 55 CRP A 800 B 828.

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prtica pura, a dar resposta terceira., em que os postulados (imortalidade da alma, a existncia de Deus, a liberdade), a questo do primado da razo prtica pura em sua vinculao com a razo especulativa e o grave problema do assentimento proveniente de uma carncia da razo pura, constituem temas centrais. O conjunto de tais questes respondem terceira questo: O que me permitido esperar? Na realidade, as trs crticas de Kant podem e devem ser consideradas como uma etapa de desconstruo, em que ele elimina os obstculos que impedem a razo de seguir seu reto curso, sem desvios nem distores. Entre os equvocos sobre os quais ela se imaginava apoiar estava aquele de importncia fundamental, ou seja, a possibilidade de se conhecer a coisa-em-si. Kant desconstri para depois construir. Sendo assim, A religio nos limites da simples razo j pertence ao conjunto do pensamento propriamente dito de Kant, em que ele expressa suas convices. Segundo a leitura de Jean-Louis Bruch, no se trata de uma obra de circunstncia, o que teria sido se ela fora escrita to-somente para se justificar junto censura da poca. Ao contrrio, trata-se de uma obra madura, ordenada e coerente com todo o conjunto do seu criticismo. , outrossim, uma obra independente das trs crticas, no tendo sido uma simples deduo a partir de seus princpios, embora sintonizada com suas linhas mestras.56 Dos trs postulados, um Deus - o fulcro para o qual os outros dois convergem. Ele, como fundamento de todos os demais, a razo de ser da imortalidade da alma e da liberdade. Deus a resposta radical para os mais radicais problemas do homem. Sem Ele, qualquer soluo dada s questes fica sem a coluna-mestra de sustentao. O ser humano, essencialmente moral e dotado de razo transcendentalmente aberta, naturalmente demanda pelo absolutamente Incondicionado, em termos de ultimidades. Deus, o Incondicionado, o seu derradeiro e definitivo ponto de apoio. Seu destino escatolgico, como esperana, parece emergir do mais fundo da sua razo. A religio, nos seus elementos essenciais Deus, imortalidade, liberdade est aqui presente, mas ainda no plano estritamente crtico. Sobre tais nmenos Kant reflete profundamente, tratando-os, entretanto, como simples postulados da razo prtica, porque, sob o ponto de vista da razo pura, esto alm da fronteira do conhecimento propriamente dito, que supe a experincia sensvel ou fenomnica.

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Cf. BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 21-22.

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A doutrina do Cnone, no seu conjunto, parece confirmar a opinio dos intrpretes de Kant de que, inicialmente, todo o seu trabalho crtico se encerraria com a Crtica da razo pura. Isso porque, j a, d-se a guinada para ordem prtica. nessa instncia que se verifica a passagem da liberdade, como idia transcendental para a liberdade como postulado. A liberdade, enquanto agir incondicionado, a condio de possibilidade da origem de causas fenomnicas concretas, criadas pelo homem e que, ao longo da histria, vem transformando a forma do mundo sobre o qual o homem age como sendo uma realidade que simplesmente lhe dada. Merc da causalidade criativa, porque incondicionada, que a sua liberdade, o homem plasma o mundo e o configura conforme as finalidades que ele prprio se prope. A exigncia do outro Incondicionado Deus vem como completude e resposta ltima da existncia do contingente. Essa exigncia que prtica - conduz a razo quela que a existncia necessria e criadora do mundo, ainda que isso no se possa provar teoreticamente. Segundo a terceira antinomia da Crtica da Razo pura, para se compreender a srie causal do mundo fenomnico seria necessrio chegar a uma causa-comeo de tudo, o que no se pode encontrar em nenhuma causa da nossa experincia emprica. Na tese da terceira antinomia, Kant afirma:
(...) temos de admitir uma causalidade, pela qual algo acontece, sem que a sua causa seja determinada por uma outra causa anterior, segundo leis necessrias, isto , uma espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de dar incio por si a uma srie de fenmenos, que se desenrola segundo as leis da natureza e, por conseguinte, uma liberdade transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, nunca est completa a srie dos fenmenos pelo lado das causas.57

Por outro lado, na anttese diz que tal tese implicaria romper a cadeia de causalidade, comprometendo, assim, a unidade da experincia.
Se admitirmos, em contrapartida, que h uma causa exterior ao mundo, absolutamente necessria, sendo esta o elemento supremo na srie das causas das mudanas do mundo, ela daria comeo existncia destas causas e da sua srie. Mas, se assim fosse, deveria tambm comear a agir e a sua causalidade pertenceria ao tempo, e, precisamente por isso, ao conjunto dos fenmenos, ou seja, ao mundo, e portanto, a prpria causa no estaria fora do mundo, o que contraria a hiptese. No h portanto no mundo nem fora dele (mas em ligao causal com ele) nenhum ser absolutamente necessrio.58

Deduz-se dos textos de Kant que s pode haver liberdade fora de toda e qualquer experincia possvel. Portanto, enquanto se fica restrito ao mundo emprico, em que uma

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CRP A 446 B 474. CRP A 455 B 483.

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causa sempre demanda outra, liberdade soa como palavra vazia de significado. A anttese da terceira antinomia no significa negao da liberdade enquanto tal. Nega-se que ela pertena ao mbito da experincia e tambm do terico, porque, tambm neste, no surge de nenhum objeto em si. A liberdade to-somente, na conscincia, a idia transcendental do incondicionado. Por isso no se lhe pode demonstrar a existncia e nem mesmo sua possibilidade enquanto objeto. Ora, tudo isso est perfeitamente coerente com a postura kantiana frente coisa-em-si. Sendo assim, que soluo se poderia dar para o problema da liberdade, ainda no exclusivo cenrio da Crtica da razo pura? Evidentemente se trata de questo capital, pois dela depende a soluo do problema moral, da imortalidade e de Deus. A essa altura de suas reflexes, Kant vai passar do terreno estritamente terico para o prtico, entendendo-se, aqui, por terreno da prtica o da Moral. O prprio Kant nos explica a diferena entre esses dois mbitos, isto , o terico e o prtico: Contento-me aqui em definir o conhecimento terico como um conhecimento pelo qual conheo o que existe e o prtico como aquele em que me represento o que dever existir.59 Se o conhecimento terico todo aquele que tem como objeto o mundo sensvel, cujos fenmenos so explicados pela cadeia de causalidade logo sempre restropectivamente prtico tudo aquilo que possvel pela liberdade.60 E o que possvel pela liberdade sempre prospectivo. As dificuldades que a liberdade representa no plano transcendental no comprometem seu uso prtico, embora ainda em sede da Crtica da razo pura. Kant consciente das aporias que a metafsica da coisa em si trazia consigo. Uma delas que sem Deus e sem que a vida de algum modo se perpetue alm da morte seria em vo todo e qualquer esforo humano para ser fiel lei moral. Por isso, pelo menos enquanto postulados da razo prtica, h de se admitir e acolher a existncia de Deus e a imortalidade da alma. Em havendo Deus e a vida futura, a religio justificada e se insere na histria de cada ser humano e na histria da humanidade, como uma dimenso absolutamente necessria e essencial. Eis por que, se a liberdade, assim como a imortalidade eDeus, no podem ser conhecidos, enquanto nmenos, pela razo, esta a razo necessariamente os tem de admitir para fins prticos, como existentes que fundam a ordem moral. O fato, alis, de eu no poder conhecer algo, no me justifica poder negar-lhe a existncia. Da a impropriedade de imputar a Kant um agnosticismo de fundo.

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CPR A 633 B 661 CRP A 800 B 828.

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Salvar a liberdade a condio necessria para se salvar a moral. Sabedor disso, Kant no compartilha o modo de pensar de Espinosa, que afirma na tica: (...) os homens enganam-se quando se julgam livres, e esta opinio consiste apenas em que eles tm conscincia das aes e so ignorantes das causas pelas quais so determinados. O que constitui, portanto, a idia da sua liberdade que eles no conhecem nenhuma causa das suas aes.61 Para Kant, a liberdade no mera iluso. A vontade kantiana tanto livre ante os desejos que afloram no recinto da interioridade humana, quanto frente aos fenmenos. Ela no determinada nem interna, nem externamente. Porque livre transcendentalmente, , outrossim, livre no mbito prtico. Implica isso que o dever que nos ordena fazer algo que nunca foi feito pressupe necessariamente uma causa originria capaz de inici-lo por si mesma, isto , sem um elo causal anterior. Conclui-se que o fundamento da liberdade psicolgica ante os desejos e ante os objetos externos est na espontaneidade do ato originrio da razo, isto , na liberdade transcendental. Esta a causa incondicionada do ato livre. O ato livre no tem uma referncia retrospectiva, mas o incio de algo absolutamente novo. este querer puro, a priori, que funda a moral kantiana. Ele pressupe total independncia de tudo que seja emprico e, por isso, capacidade incondicionada de autodeterminao. Esse quer puro a mais pura expresso da liberdade tomada em sentido estrito. O ato do querer puro, para ser moralmente vlido, tem que ser por si, isto , em funo do prprio ato e no por razes estranhas a ele, quaisquer que sejam. A autonomia da vontade, em Kant, o princpio supremo de moralidade. Desse modo, os caminhos que levam o ser humano ao absolutamente Incondicionado Deus so traados e escolhidos pelo prprio homem, a partir do querer puro. Todas as aes do sujeito, para serem moralmente vlidas, tm de estar alinhadas com o seu modo de ser originrio. Para Kant, o querer puro a vontade boa. Perguntamos: por qu? Nossas inclinaes podem ser dignas ou indignas, boas ou no, mas sempre condicionadamente, isto , se conformes ou no com a lei moral. O querer puro, ao contrrio, vale por si mesmo, incondicionado, tem um valor moral puro. ele que fundamenta a moral. Brilha aqui, com luz meridiana, a autonomia da razo kantiana: o valor moral no advm de nada, a no ser da prpria razo. Sendo assim, a lei moral exclusivamente da razo. Originariamente, essa razo se expressa no querer puro que a prpria boa vontade, que no precisa de outro mbil
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BARUCH, Espinosa. tica demonstrada maneira dos gemetras. Traduo de Joaquim de Carvalho,Joaquim Ferreira Gomes e Antnio Simes. So Paulo: Abril Cultural, 1979. tica II, proposio XXXV. Os Pensadores.

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para agir moralmente seno o dela prprio. Kant abre o Prlogo da primeira edio de A religio nos limites da Razo, reafirmando seu modo de pensar j expresso da CRP: A moral, enquanto fundada no conceito do homem como ser livre que, justamente por isso, se vincula a si mesmo pela razo a leis incondicionadas, no precisa nem da idia de outro ser acima do homem para conhecer o seu dever, nem de outro mbil diferente da prpria lei para observar.62

Segundo Kant, portanto, a Moral no precisa de nenhum outro mbil, seno o da prpria lei, que da razo. Sendo assim, a que vem A religio nos limites da simples razo? Pensa Kant que, embora a Moral seja absolutamente autnoma, ela pode ter uma referncia necessria a um fim. No como seu fundamento, mas como conseqncia da prtica das mximas morais. por isso que a Moral conduz inevitavelmente religio, pela qual se estende, fora do homem, idia de um legislador moral poderoso, em cuja vontade fim ltimo (da criao do mundo) o que ao mesmo tempo pode e dever ser o fim ltimo do homem.63 Desse modo, a entropia do fim explica e justifica a passagem da moral para a religio. Como essa entropia no algo de meramente acidental, mas a necessria conseqncia da prtica da mxima moral, a religio pura e desvestida de supersties assoma no cenrio humano tambm como necessria. Isso explica o fato de Kant ter-se dedicado a pensar a religio e sobre ela ter escrito uma de suas principais obras. 3 Os limites da razo kantiana A viso kantiana da religio, coerente com os princpios da sua fase crtica, e sistematicamente elaborada em A religio nos limites da simples razo, causou certo estremecimento nos meios mais tradicionais da poca, principalmente junto censura prussiana. Isso levou Kant a se explicar no prlogo da segunda edio da obra e introduzir alguns aditamentos primeira. O prprio ttulo da obra no teria sido adequadamente compreendido. No incio, Kant estabelece uma inteligente relao entre revelao e religio racional na clebre metfora dos crculos concntricos.
A propsito do ttulo desta obra (pois se expressaram dvidas quanto ao desgnio nela oculto) fao a seguinte observao: visto que a revelao pode pelo menos compreender tambm em si a religio racional pura, ao passo que esta, ao invs, no pode conter o histrico da primeira, ser-me- possvel considerar aquela como
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Religio, p. 11. Religio, p. 14.

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um esfera mais ampla da f, que encerra em si a ltima como uma esfera mais estreita (no como dois crculos exteriores um ao outro, mas como concntricos); o filsofo deve manter-se dentro do ltimo destes crculos como puro mestre da razo (a partir de meros princpios a priori), portanto, deve abstrair de toda experincia.64

Kant insere os contedos da religio, que integram os que esto no mbito da razo, dentro do crculo maior que contm os da revelao. Disso se conclui que tais contedos no se opem razo, no so contraditrios e que so racionais. Por no se oporem razo, podem, pelo menos, serem pensados. Para se entender o pensamento de Kant, no se pode perder de vista uma perspectiva exclusivamente dele: a rota que o leva religio a moral, e no o contrrio. Os contedos da religio restritos fronteira da razo ou so estritamente morais ou essencialmente aligados moral. Nas Crticas da razo terica e prtica, Kant expe, de modo claro, a estreita relao entre moral e religio. A lei moral kantiana est em ntima correlao com a virtude e com a felicidade. Mas esta lei tem como fundamento a total autonomia da vontade, a qual deve agir sob a luz do imperativo categrico. Virtude e felicidade fins da lei moral j pressupem princpios morais. E a referida lei o imperativo categrico, que brota autonomamente da razo. Por isso, fundamentar a moral num mandamento divino seria admitir uma moral heternoma e, por isso, em desacordo com as Crticas terica e prtica. O engenhoso esquema dos crculos concntricos, ao mesmo tempo que pressupe e admite a racionalidade dos contedos da f, deixa transparecer o objetivo subjacente reflexo de Kant que o de depurar a religio de contedos no-racionais, isto , das supersties, dos fanatismos e de elementos meramente histricos, que acabam por obnubilar a pureza de sua verdade. Os contedos da moral-religio de Kant, que ocupam o espao do primeiro dos dois crculos concntricos, so aqueles que a razo pode conceber a priori, independentemente de qualquer experincia. Entretanto, a Crtica da razo pura no exclui a possibilidade da f, ao admitir que o conceito de um ser perfeito no encerra contradio interna. A afirmao Deus onipotente no implica necessariamente a existncia de Deus. Trata-se de um conceito que exprime possibilidade. Se, por conseguinte, penso um ser como realidade suprema (sem defeito), mantm-se sempre o problema se existe ou no. Porque, embora nada falte ao meu conceito do contedo real possvel de uma coisa em geral, falta ainda algo na relao com

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Religio, p. 21.

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todo o meu estado de pensamento, a saber, que o conhecimento desse objeto tambm seja possvel a posteriori.65 A legitimidade do salto do simples conceito de ser perfeitssimo para a sua efetiva existncia concreta, segundo o clebre argumento ontolgico de Santo Anselmo e retomado depois por Descartes, firmemente rejeitado por Kant. O ncleo desse argumento seria que um ser perfeitssimo que no existisse no seria perfeitssimo, porque no incluiria a perfeio da existncia. Ora, segundo Kant, o que se pode admitir, a partir do conceito de um ser perfeito, que ele seja possvel, mas no que efetivamente exista. Isso porque a existncia no um predicado, mas o prprio ser considerado enquanto existente. Alm disso, as premissas do argumento ontolgico estabelecem que somos capazes de formular uma definio do conceito do ser perfeito. Esta, como qualquer outra definio, analtica. E nenhuma afirmao analtica implica logicamente outra sinttica. A falha capital do argumento est em que sua concluso sinttica. Kant conclui que o conceito de um ser supremo uma idia muito til sob diversos aspectos; mas precisamente porque simplesmente uma idia, totalmente incapaz, por si s, de alargar o nosso conhecimento, relativamente ao que existe.66 Mas, ainda que da idia existncia haja um abismo, Kant pode afirmar a respeito de sua possibilidade: no se lhe pode contestar o carter analtico da possibilidade, que consiste no fato de as simples posies (realidades) no suscitarem contradio; porm, a ligao de todas as propriedades reais numa coisa uma sntese, acerca de cuja possibilidade no podemos ajuizar a priori, porque as realidades no so dadas especificamente (...).67 Portanto, j na Crtica da razo pura est prevista a abertura da razo para contedos da religio que estejam alm das suas fronteiras. Essa abertura no implica nenhum conhecimento a posteriori, posto que tais contedos so nmenos e no fenmenos. Para Kant, so tambm falazes os argumentos cosmolgico e o fsico-teolgico, a favor da existncia de Deus. O primeiro parte da premissa de que se algo existe, deve existir um ser absolutamente necessrio. A principal falha desse argumento, e que deve ser creditada metafsica dogmtica, que a srie ilimitada de causas necessariamente termina numa causa necessria, sem comeo. Tambm aqui, estamos ainda na esfera do mero conceito e, por isso, em sede de conceituaes puramente analticas (em nvel do simplesmente a priori), sendo

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CRP A 600 B 628. CRP A 6001 B 629. 67 CRP A 602 B 630.

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indevida a passagem para a afirmao sinttica, segundo a qual se pode completar a srie causal pela experincia (o que j seria na esfera do a posteriori). Quanto ao argumento fsicoteolgico, que se fundamenta no plano da ordem do mundo, tem, como premissa, a sua ordenao segundo um plano de hierarquia, que de to bela e harmoniosa nos deixa mudos. Sua eloqncia silenciosa nos encanta. Diz Kant:
Por toda parte vemos uma cadeia de efeitos e de causas, de fins e de meios, uma regularidade na apario e desapario das coisas e, visto que nada chega por si mesmo ao estado em que se encontra, este estado aponta sempre para mais alm, para uma outra coisa como sua causa, a qual, por sua vez, exige que se prossiga a interrogao; de tal sorte que tudo acabaria por aprofundar-se no nada se no se admitisse alguma coisa que, existindo por si, originariamente e de uma maneira independente, fora dessa contingncia infinita, servisse de suporte a esse todo e que, sendo a sua origem, lhe garantisse, ao mesmo tempo, a durao.68

Apesar do fascnio que o argumento fsico-teolgico possa exercer sobre o filsofo, supor que uma srie ilimitada de fins e de meios possa tambm ser completada pela experincia, extrapolando-se do a priori para o a posteriori, no chega a ser suficiente para se confirmar, com segurana, a existncia do ens realissimum. Kant, entretanto, de novo traz baila a questo da possibilidade:
Este conceito, favorvel s exigncias da nossa razo na economia dos princpios, em si mesmo no se encontra submetido a nenhuma contradio e serve mesmo para alargar o uso da razo no meio da experincia, porquanto essa idia a dirige para a ordem e para a finalidade, no sendo nunca abertamente contrria a uma experincia.69

Tambm aqui a razo se abre para admitir a possibilidade da existncia do nmenoDeus, embora a ele inacessvel pela experincia. Dentro da linha das reflexes de Kant, podese argumentar: assim como no se pode provar a existncia de Deus, igualmente no h como provar a sua no-existncia, como nmeno. De fato, os mesmos argumentos que questionam a capacidade da razo humana para conhecer o nmeno, podem ser aduzidos em seu favor, isto , a argumentao da no-validade do conhecimento humano do nmeno, pode valer tambm como argumentao em contrrio. E a razo disso que a existncia de Deus, enquanto um nmeno, no encerra contradio. o que Kant afirma: (...) pois as mesmas provas, que mostram a incapacidade da razo humana em relao afirmao da existncia de um tal ser bastam necessariamente tambm para provar a validade de toda a afirmao em contrrio.70

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CRP A 622 B 650 CRP A 623 B 651 70 CRP A 640 B 668.

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Salvo melhor juzo, o termo prova, no texto citado, traz consigo o significado de demonstrao ou argumentao. A teologia transcendental de Kant aquela que se faz exclusivamente no mbito da razo pura ou do a priori - um importante passo frente na histria da reflexo sobre a religio, pois um eficaz instrumento de depurao da idia de Deus de contedos antropomrficos, histricos e supersticiosos. Nesse particular, Kant parece dar continuidade explicita ao Iluminismo. Por exemplo, segundo a convico desta de ento, Deus bondoso demais para ser o autor de coisas to perniciosas (as religies positivas), as quais contm a semente inextirpvel da guerra, dos massacres, das injustias, conforme reconhece a argumentao de Bayle.71 Em Voltaire, o n grdio da teodicia a existncia de Deus permanece intacto. Sua revolta contra a superstio.72 Na Inglaterra, David Hume tem postura equivalente. Kant afirma explicitamente que o Iluminismo representa o homem saindo da condio de menoridade em que se mantinha por sua prpria culpa.73 A teologia transcendental, apesar de suas limitaes, tem importncia como utilidade negativa. uma permanente censura razo e um meio que a possibilita retificar continuamente seu conhecimento sobre o Ser Supremo.74 Deus, a razo mais radical de toda e qualquer concepo ou atitude religiosa, por parte do homem, , na viso da teologia transcendental de Kant, to-somente um possvel ser perfeitssimo. Desse modo, A religio nos limites da simples razo est, em ltima instncia, fundamentada na simples possibilidade da sua existncia. E essa possibilidade d suporte f. Mas o aspecto mais importante de tal postura que Kant suprimiu a pedra angular sobre que se assentava a teologia dogmtica, demonstrando que essa pedra (a possibilidade de se conhecer Deus enquanto ser em si) no passava de iluso. O no poder conhec-lo no significa que Ele no exista. No Prefcio da segunda edio da CRP, Kant explcito e sincero: Nunca posso, portanto, nem sequer para o uso prtico necessrio da minha razo, admitir / Deus, liberdade e imortalidade, sem ao mesmo tempo recusar razo especulativa a sua pretenso injusta a intuies transcendentes (...)75

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CASSIRER, Ernst. A filosofia do Iluminismo. Traduo de Avaro Cabral. Campinas: UNICAMP, 1994, p. 267. 72 Cf. CASSIRER, Ernst. Op. cit., p. 203. 73 Apud CASSIRER, Ernst. Op. cit, p. 223. 74 CF CRP A 640 B 668. 75 CRP B XXX.

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A moral autnoma de Kant, conseqncia de um ato originrio da razo, uma rota inevitvel que leva religio. A moral conduz, pois, inevitavelmente religio (...) e se ela, na santidade da sua lei, reconhece um objeto de maior respeito, ento, ao nvel da religio, na causa suprema que cumpre essas leis, prope um objeto de adorao, e aparece na sua majestade.76 Do exposto at aqui, poder-se-ia pensar que A religio nos limites da simples razo tenha sido apenas uma deduo a partir dos princpios da Crtica da razo pura. Uma deduo dessa natureza seria inteiramente a priori e prescindiria de qualquer experincia. Kant responde s trs questes fundamentais da sua filosofia j na Crtica da razo pura. Entretanto o faz apenas na esfera da metafsica transcendental; ou seja, a priori. A, como tambm nas outras duas Crticas, ele absolutamente fiel ao limites da pura razo. Os elementos fundamentais da religio Deus, liberdade, imortalidade da alma so objeto de reflexo nas Crticas no nvel do simplesmente a priori. E, diante da real limitao da razo para conhecer o nmeno, so apenas admitidos como possveis por no encerrarem contradio. Atendo-se no exclusivo mbito da metafsica transcendental, ser possvel construir uma religio to-somente com os conceitos puros da razo, no se levando em conta nem mesmo a experincia histrica da revelao? A resposta nos parece negativa, porque a religio de Kant no independente. Ela dependente no nvel da fundamentao; ou seja, fundamenta-se nos princpios da razo pura. No nvel da plausibilidade ltima da moral, que leva religio, parece dar-se o contrrio: verifica-se, a, sua independncia, pois se identifica com a prpria moralidade pura. Obviamente, fala-se aqui da religio de razo. Uma construo inteiramente a priori resultaria em algo independente. O pensamento moral exposto sistematicamente nas trs Crticas posteriormente se aplicar situao real e histrica do homem, mas sempre em perfeita coerncia com o fundamentos que se encontram na filosofia transcendental. Desse modo, A religio nos limites da simples razo no uma simples deduo. Ao contrrio, ela consiste numa exposio sistemtica das convices religiosas do autor. A referida obra integra o perodo ps-crtico de Kant que nela expe sua viso quanto religio. Trata-se de uma obra madura e no crtica, no sentido das trs Crticas.77

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Religio, 14-15. CF BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 22-25

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Sob a luz das trs Crticas, o que Kant persegue, com A religio nos limites da simples razo, tentar legitimar a religio sob o ponto de vista da racionalidade. Assim, os contedos da revelao em princpio no encerram contradio, no se opem razo e, exatamente por isso, podem ser admitidos por ela, ao menos como objeto de crena. A moral legitimada por um ato originrio autnomo da razo. A cincia emprica pode ser legitimada pelo fato de todo e qualquer fenmeno cair dentro do limite da razo. com base na experincia que ela elabora conhecimentos explicativos. E a religio? Ela no um fenmeno e a ela se chega pela moral. Por isso, no h como se justificar a religio assim como se justifica a cincia, nem como se legitimar a moral. A cincia legitimada a posteriori e a moral a priori. Alm de a moral ser autnoma, Kant observa que at uma criana de dez anos sabe distinguir o que bom e o que mau, sendo isso uma prerrogativa da razo comum dos seres humanos. Na Crtica da razo pura, tendo como fio condutor a impossibilidade de se conhecer a coisa-em-si, Kant transforma em poeira os fundamentos da metafsica do ser enquanto ser e, quanto aos nmenos Deus, imortalidade e liberdade chega quele metafsica, nica possvel, na Crtica da razo prtica: a metafsica dos postulados. sobretudo na doutrina do Cnone que se encontram as brechas que conduziram Kant para a doutrina dos postulados. Se o objetivo de Kant legitimar a religio, ele no tem em mente toda e qualquer forma religiosa. A religio a que ele visa o cristianismo com seus dogmas e contedos revelados. A metfora dos crculos concntricos, ao inserir o mbito da razo dentro da esfera mais ampla da revelao, consagra a racionalidade desta em tudo aquilo que conforme com a moralidade pura ou com a religio de razo. Segundo Kant, a razo reconhece na revelao aquilo que conforme com a lei moral (nsita nela) e o acolhe. Tudo indica que o mbito da razo assinala o limite entre o autntico e o inautntico, entre o essencial e o acessrio. No que se refere relao entre razo e revelao, h uma diferena sutil entre Lessing e Kant. Segundo Lessing, a religio revelada pode incluir uma religio de razo, sem que isso signifique que a devesse pressupor. Ele talvez se refira ao cristianismo, cuja excelncia de doutrina moral pode incluir a religio de razo. Quanto a Kant, embora ele coloque a revelao na esfera maior, contendo a menor (a da razo), ele pe na esfera menor da religio de razo pura a condio e o fundamento da primeira.78 De modo que a razo que reconhece na revelao aquilo que pertence ou no moralidade pura e, sob esse aspecto, a
78

Cf. CARRANO, Antnio. Lessing e Kant: verit storiche everit eterne. In: PIRILLO, Nestore. Kant e la filosofia della religione. Brescia: Editrice Morcelliana, 1996, p. 283-284.

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legitima. o que Kant deixa entender ao falar da conexo entre a genuna religio a religio moral a priori com a revelao: Se assim , pode dizer-se que, entre a razo e a Escritura, existe no s compatibilidade, mas tambm harmonia, de modo que quem segue uma (sob a direo dos conceitos morais) no deixar de coincidir com a outra.79 O que se torna objeto de avaliao por parte do tribunal da razo o modo de vivncia histrica da religio. Tal vivncia pode ocultar a verdadeira face das verdades reveladas sob o manto das culturas ou at mesmo tomar os caminhos tortos da superstio. sob essa luz que a razo kantiana vai julgar as crenas, que assumem corpo histrico na forma de Igrejas. Poder-se-ia, entretanto, indagar: por que Kant privilegia o cristianismo? Sem dvida, por motivo das convices que se sedimentaram em seu esprito em decorrncia de sua formao religiosa. O cristianismo surgiu na histria. Sua vivncia pelos povos resultou numa forma de experincia histrica, logo fenomnica. O problema no a vivncia do cristianismo, mas a especificidade dessa vivncia, que resulta da prtica histrica dos contedos da f. Esses contedos ao serem vivenciados tornam-se histricos. Aquilo a que Kant visa no explicar o fenmeno histrico do cristianismo, mas, sim, justificar o que est por detrs desse fenmeno, isto , os dados da revelao ou seus dogmas. E justamente o carter histrico logo fenomnico do cristianismo que torna impossvel qualquer reflexo a priori sobre seus contedos. Eis porque resta a Kant sobre ele refletir, para legitim-lo, tendo como base os princpios fundamentais da sua metafsica transcendental e da religio moral da doutrina do Cnone e da Crtica da razo prtica. A ingente tarefa vai ser a de separar o trigo do joio, isto , distinguir o que meramente histrico do puro contedo da revelao. Da a pergunta de Schelling: que uma revelao que nada revela a no ser o que a razo j sabe? esse puro contedo que a razo reconhece como pertencente moralidade pura e, por isso, no contradiz a razo pura. Kant reconhece o relevante papel da revelao como uma luz que aclara os caminhos da razo. Numa carta a Jacobi, de trinta de agosto de 1789, ele diz:
Pode-se igualmente conceder que se o evangelho no tivesse anteriormente ensinado as leis morais universais em toda a sua pureza, a razo at o presente no as teria apreendido como uma tal perfeio, ainda que, uma vez que estejam l, se pudesse convencer algum da sua exatido e do seu valor por meio da simples razo.80

79 80

Religio, p. 22. Apud BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 31.

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Em que pese o mal ser em A religio nos limites da simples razo um problema totalmente estranho s trs Crticas, juntamente com questes estritamente da revelao, como a graa e a converso, a concepo kantiana da religio est sintonizada com o esprito da Aufklrung, porque concebe a religio racional como ncleo do cristianismo. Desse modo, a religio revelada j contm, no seu interior, a religio moral da razo pura e prtica. A supremacia e o valor da razo, como tribunal da racionalidade, um dos pontos cardeais tanto do Iluminismo francs como da Aufklrung, so reconhecidos e postos em evidncia por Kant. A metafsica transcendental no a fonte originria da religio, mas o tribunal sob cuja luz sua legitimidade pode e deve ser avaliada. Ela a fonte originria da moral, e esta leva religio. Com a teoria dos Crculos concntricos, Kant justifica o valor da revelao, ao mesmo tempo em que abre caminhos para se rejeitarem formas de crenas incompatveis com a racionalidade. Alis, este j era o projeto de Locke e, em certa medida, de Leibniz. A religio inteira est sob o plio da razo, que tem a misso de dela excluir as supersties e as distores histricas. Embora A religio nos limites da simples razo seja uma aplicao dos princpios fundamentais das Crticas terica e prtica, Kant reflete sobre um contedo religioso que ele no define. Ele s pode definir a priori a religio moral. Kant considera essa religio como sendo a religio natural.
A religio natural enquanto Moral (relativamente liberdade do sujeito), conexa com o conceito daquilo que pode obter efeito para o seu ltimo fim (o conceito de Deus como autor moral do mundo), e referida a uma durao do homem adequada a este fim pleno (a imortalidade), um conceito racional prtico puro, que, apesar da sua infinita fecundidade, pressupe apenas uma to escassa faculdade terica da razo que dela todo o homem se pode convencer praticamente de modo suficiente e, pelo menos, exigir como dever o efeito dela a quem quer que seja.81

sob a luz dessa religio moral pura, cujos pilares so os conceitos de liberdade, Deus e imortalidade, que Kant pode avaliar e legitimar as verdades religiosas reveladas. Ora tais verdades ocupam o espao da esfera maior, que inclui a esfera menor da razo. Portanto, se a religio revelada tem uma espinha dorsal de racionalidade, esta deve ser creditada ao mbito da esfera menor; ou seja, razo. Sendo assim, se porventura numa forma histrica de religio houver elementos que no sejam racionais, eles no pertencem, de per si, aos puros contedos revelados, mas so fruto de circunstncias histrico-culturais. A integridade dos contedos da revelao pode ser de tal modo maculada pelas contingncias scioculturais, ao
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Religio, p. 159

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longo do tempo, que venha a se tornar at irreconhecvel. Nesse caso, a pseudoverdade passa a ocupar o lugar da verdade. Da, a misso depuradora da filosofia que, com suas reflexes, pode liberar a religio estatutria de elementos esprios. O cristianismo, objeto das reflexes de Kant, no algo de meramente abstrato. Mas aquele que se institucionalizou historicamente em Igreja. Essa religio histrica se manifesta como um conjunto de dogmas e de instituies. Sob o aspecto de sistematizao, ela se apresenta razo como algo estruturalmente racional. Por outro lado, a moral racional pura pode apontar ao homem o que ele deve fazer para que sua vida seja meritria da felicidade junto de Deus. Mas est fora do seu alcance poder definir que tipo de concurso Deus poderia trazer ao homem para que ele efetivamente chegue prpria salvao. A teoria dos Crculos concntricos nos permite concluir que a razo tem reais condies de saber que crenas so racional e moralmente possveis e tambm de rejeitar qualquer forma de religio deturpada. Por outro lado, ela pressupe a finitude da razo, tanto no plano transcendental, quanto no emprico. Quanto ao primeiro, sua capacidade de conhecimento no pode abarcar os nmenos, que apenas podem ser pensados; quanto ao segundo, seu limite coincide com o estritamente fenomnico, havendo um abismo que a separa do fenmeno e do nmeno. Essa finitude se manifesta tambm na liberdade no mbito prtico. A liberdade kantiana, como postulado da razo prtica, uma liberdade finita, falvel e cuja finitude se radica na prpria finitude da razo pura transcendental. Kant nos pe diante de dois plos: Um o da razo terica; outro, o da razo prtica. Um a lgica transcendental da razo pura; outro, a lgica da ao ou do fazer histrico, em que a finitude humana se manifesta de corpo e alma. A religio moral que da emerge s poderia ser uma religio do agir, isto , do agir moral. De um lado, tem-se a exigncia incondicional da pura lei moral e, de outro, sua aplicao, pelo homem, no drama existencial de sua vida histrica. A, o homem concreto, existencial, histrico v-se diante do Bem e do Mal. No embate entre o Bem o Mal, o homem s pode vencer se optar pela rota do Bem, mediante o mais do crer, pelo qual a razo se abre para a f. Se considerada sob esse aspecto, A religio nos limites da simples razo se nos apresenta coerente no s quanto ao ttulo em si, em relao ao esprito e princpios fundamentais das trs Crticas, como tambm quanto ao seu contedo. Isso nos parece relevante, porque, na referida obra, Kant aborda questes do mbito da religio, que

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exorbitam dos limites da razo. Tais questes sero objeto de reflexo no segundo e no terceiro captulos, principalmente. A partir de Kant, a teologia, principalmente entre os telogos ditos protestantes, haja vista Schleiermacher e sucessores, passa a ter, como epicentro no a viso especulativa, mas a prtica. At mesmo a idia de Deus evolui para um sentido prevalentemente prtico, a saber, como reguladora do exerccio da liberdade humana. 4- Trnsito da liberdade transcendental para a liberdade prtica

No centro de todas as questes humanas, consideradas sob a luz do pensamento de Kant, est a liberdade. Ela pressupe a transparncia do sujeito de si para si mesmo, a autoconscincia ou a mais pura espontaneidade. Esta abertura do sujeito para algo no determinado, implicando sempre um comeo absoluto sem nenhuma pr-causalidade, a mais profunda raiz daquilo que se chama de responsabilidade. O agir humano moralmente responsvel, porque absolutamente espontneo. Mas uma coisa a liberdade transcendental, em sede puramente terica, outra a liberdade prtica, lidando com os desejos e inclinaes humanas de um sujeito existencialmente imerso no mundo, cuja estrada se bifurca entre o bem e o mal. A religio nos limites da simples razo vai ter como fio condutor e leitmotiv a cruciante questo do mal. Ainda no mbito interno, a vontade livre vai se efetivar em desejos e inclinaes do eu emprico, que tambm so conhecidos por introspeco. Mas esses desejos e inclinaes tm causas internas ou externas? Brotam originariamente da prpria vontade ou de causas externas? O desejo tambm implica liberdade, porque o ser humano dotado de reflexo, tendo autoconhecimento de que no atua por causalidades externas: o desejo, enquanto desejo, brota, tambm ele, da interioridade do sujeito. O que teria levado Kant a descobrir a dimenso prtica da liberdade transcendental a necessidade de que essa vontade aberta para desejos e inclinaes tem que ter um mvel, um interesse concreto que a impulsione a agir. Desejo sempre desejo de algo, e inclinao , outrossim, tambm para alguma coisa. Na vida prtica, o homem no pode recorrer a Deus e vida futura, como motivadores da ao moral, porque o agir, apenas por castigos e prmios, contamina a pureza moral do imperativo categrico, incompatvel com imperativos hipotticos. A ao moral kantiana no nasce de

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nenhum interesse externo. Mas, por outro lado, o sujeito humano depende de interesses mundanos. Na viso de Kant, no ser nenhum interesse emprico que motivar a ao livre. A lei moral, absolutamente autnoma, o fundamento tanto subjetivo, como tambm objetivo da ao moral. Essa lei, emblematicamente expressa pelo imperativo categrico, a fonte originria da moralidade, que gera, no sujeito, o sentimento moral. Ora, como esse sentimento moral vai se haver ou se comportar ante a fora dos desejos e os impulsos das inclinaes? Os desejos e inclinaes trazem ao sujeito a conscincia da prpria finitude e, com esta, a conscincia de que ele um ser incompleto, carente. Ao mesmo tempo, vive um estado de tenso entre o presente e o futuro, ou seja, a conscincia de que a morte, dias menos dias, lhe bater porta. Impe-se, ento, ao sujeito, a conscincia do prprio limite e de sua inevitvel dependncia. Indaga-se: poder o sujeito minorar os efeitos da conscincia dos seus limites? Somente merc da superao desses limites que ele escapar da total dependncia ou da escravido. Essa superao ser sempre uma busca, jamais uma certeza. De fato, a liberdade kantiana ab-soluta de toda e qualquer determinao fenomnica no pode nem ser experimentada (no um fenmeno), e muito menos provada. Kant se v preso dentro de um crculo: o homem livre na ordem das causas eficientes e submetido a leis morais na ordem dos fins e, por outro lado, sente-se submetido s leis morais, porque dotado de vontade e de liberdade. Como Kant consegue sair desse crculo? Temos visto que o conceito de incondicionado, de liberdade e realidades inteligveis surge da espontaneidade da razo. Tal espontaneidade, entretanto, fica restrita ao mbito estritamente subjetivo. Isso denota que o sujeito originariamente livre e, enquanto sujeito dotado de sensibilidade, tambm livre em relao ao mundo fenomnico. Ocorre o mesmo na dimenso prtica da vida do ser humano. De fato, o conceito de dever moral pressupe, necessariamente, que o sujeito seja dotado de um agir espontneo e jamais necessitado ou prdeterminado por uma causa externa, qualquer que seja. Mas, no fundo, subjacente a tudo, est uma determinao positiva: uma lei moral a que se h de obedecer. Que soluo Kant nos d? Para ele, essa lei moral o prprio querer do sujeito identificando-se com ele? No prlogo segunda edio da Crtica da razo pura, ele cuida de superar as dificuldades do aparente crculo vicioso, trazendo o a priori para o ponto de vista prtico.
Resta-nos ainda investigar, depois de negado razo especulativa qualquer processo neste campo do supra-sensvel, se no domnio do seu conhecimento prtico no haver dados para determinar esse conceito racional transcendente do incondicionado e, assim, de acordo com o desgnio da metafsica, ultrapassar os

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limites de qualquer experincia possvel com o nosso conhecimento a priori, mas somente do pondo de vista prtico. Deste modo, a razo especulativa concede-nos, ainda assim, campo livre para essa extenso, embora tivesse que deixar vazio, competindo-nos preench-los, se pudermos, com os dados prticos, ao que por ela mesmo somos convidados.82

A Crtica da razo pura de utilidade altamente positiva e importante, to logo se apercebe da absoluta necessidade de seu uso prtico (o uso moral), no qual esta inevitavelmente se estende para alm dos limites da sensibilidade, no carecendo para tal de qualquer ajuda da razo especulativa, mas tendo de assegurar-se da reao desta para no entrar em contradio consigo mesma.83 Em sede kantiana, a razo no tem como fazer intuies transcendentes, cujos objetos so nmenos (Deus, imortalidade da alma e a liberdade). Ao ser humano, s possvel intuies sensveis que so restritas ao mbito do fenmeno. Essa intuio possvel, porque o prprio fenmeno traz consigo uma transcendentalidade de fundo, pois resulta como que de uma sntese entre a forma a priori e a representao da coisa. E como os desejos pertencem sensibilidade, tambm eles tm uma transcendentalidade de fundo, sem nunca alcanar a totalidade, o que explica a possibilidade da liberdade.84 O limite da razo teortica termina, onde comea o mbito do nmeno. Por isso ele conclui: Tive pois de suprimir o saber para encontrar lugar para a crena (...)85 Kant tem, de um lado, o dado concreto da necessidade natural, prpria da esfera do conhecimento objetivo da experincia e, de outro, a liberdade, sem a qual no se d nenhuma prtica moralmente vlida. Permanecendo-se restrito ao modo de pensar kantiano, pode-se afirmar que nem a liberdade terica e prtica, assim como a necessidade em sua totalidade, so dados da experincia. A experincia, por exemplo, s nos proporciona parcelas da realidade sensvel e jamais a sua totalidade. Quanto liberdade, para poder ser conhecida e demonstrada, seria necessrio que ela fosse determinada por algo e que o sujeito pudesse ter acesso a ele. Mas, nesse caso, ela passaria a ser condicionada e se anularia a sua essencial condio de incondicionada. Entretanto, se a liberdade no pode ser demonstrada, nem por isso pode ser negada.

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CRP B XXI. CRP B XXV. 84 Cf. ROSALES, Jacinto Rivera de. Op. cit., p. 214. 85 CRP B XXX.

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A nosso ver, estamos diante de um ponto crucial do pensamento kantiano. Determinar os limites da razo, sob o ponto de vista fenomnico e, dentro desses limites, demonstrar que a liberdade no pode ser conhecida, constitui-se, no fundo, em procedimento absolutamente necessrio para salvaguardar a prpria liberdade, porque, para poder ser conhecida, teria que ser determinada por algo. Fora do mbito dos fenmenos, a razo s tem uma sada: pensar-se a si mesma como prtica.86 Se a liberdade no pode ser conhecida e muito menos demonstrada, pergunta-se: Qual o princpio fundante da liberdade no pensamento kantiano? Se a razo, tambm em Kant, essencial espontaneidade, seu agir, exatamente por ser espontneo, torna-se moralmente responsvel. Desse modo, a lei moral, que deriva da razo, funda metafisicamente a liberdade. Conclui-se que o princpio que funda a liberdade a prpria lei moral, cuja fonte a razo autnoma. Na Crtica da razo pura, Kant descobrira o sujeito como autoconscincia no eu penso. Est a o fundamento lgico-transcendental da liberdade. Mas esta liberdade, transposta para a ordem prtica ou para o efetivo agir no plano emprico e histrico, agora dever se efetivar segundo a lei moral da razo. A ordem do agir prtico (o da razo prtica) deve corresponder ordem do agir transcendental (o da razo pura). Kant considera a lei a priori o fundamento da ao e a possibilidade moral como necessariamente precedendo ao. O determinante da ao no a sua possibilidade fsica, mas a sua possibilidade moral.
(...) contrariamente, se a lei a priori pode ser considerada como o fundamento determinante da ao e esta, portanto como determinada pela razo prtica pura, ento o juzo se algo ou no um objeto da razo prtica totalmente independente da comparao com nossa faculdade fsica, e a questo somente se nos permitido querer uma ao que dirigida existncia de um objeto, no caso em que este estivesse em nosso poder. Por conseguinte, a possibilidade moral tem que preceder a ao; pois, neste caso no o objeto e sim a lei da vontade o fundamento determinante da ao.87

Segundo Kant, portanto, o ato originrio da vontade, enquanto querer espontneo que se determina a si mesmo, o fundamento da ao moral. Deve-se lembrar que essa espontaneidade no se d no mbito da sensibilidade emprica, mas no da razo pura. E por isso que a possibilidade fsica no pode ser o determinante da ao moral. Essa razo pura, que pura forma, puro incondicionado, porque pura espontaneidade, expressa-se em lei moral

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CF ROSALES, Jacinto Rivera de. Op. cit., p. 230 CRP B 101.

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na forma do imperativo categrico, que ordena que o querer prtico seja conforme com o querer originrio. Para se entender o pensamento de Kant h de se ter em mente que o ato pelo qual o sujeito se determina a si mesmo iluminado pela luz do autoconhecimento, pois ningum poderia autodeterminar-se a no ser conscientemente e, para ser uma autodeterminao moral, tem que ser, necessariamente, consciente. De fato, uma espontaneidade que ficasse oculta no limbo da vida inconsciente jamais se poderia alar ao patamar de uma vida moralmente responsvel. O ato moral kantiano se apia num ato de conscincia, entendido como reflexo. O eu penso de Kant no , evidentemente, o cogito, ergo sum de Descartes, mas, tendo em vista a linha do pensamento transcendental, poder-se-ia dizer: cogito, ergo sum ens morale. A moralidade deste ens morale radica-se num ato originrio da razo que ordena e do qual este ente-sujeito tem conscincia. Para Kant, suficiente que se encontre tal fundamento, e nada mais necessrio.
Basta que investiguemos bem, para logo encontrarmos, para todas as aes dignas de elogio uma lei do dever que ordena e no deixa na dependncia de nosso arbtrio o que possa ser agradvel nossa propenso. Esta a nica maneira de pensar que forma moralmente a alma, porque somente ela capaz de proposies fundamentais firmes e rigorosamente determinadas.88.

Kant considera a conscincia da lei moral como sendo um factum da razo. Pode-se denominar a conscincia desta lei fundamental um factum da razo, porque no se pode sutilmente inferi-la de dados antecedentes da razo, por exemplo, da conscincia da liberdade (pois esta conscincia no nos dada previamente), mas porque ela se impe por si mesma a ns como uma proposio sinttica a priori (...).89 Essa conscincia da lei no seria um factum da razo se tivesse como fundamento uma intuio pura ou emprica. Em tal caso seria uma proposio analtica.90 Ento, Kant pde tirar, do pargrafo 7 do Primeiro captulo da Analtica da razo prtica pura, o seguinte corolrio: A razo pura por si s prtica e d (ao homem) uma lei universal, que chamamos de lei moral. Eis, aqui, o factum da razo, ao qual Kant atribui o status de lei universal de toda e qualquer deliberao moral e que implica uma conscincia de vnculo moral. Parece-nos estarmos diante do n grdio do pensamento moral kantiano e ser ele o trampolim que o levar religio. Mas, o caso de se indagar de Kant o porqu desse status; ou seja: por que o factum da razo lei moral universal e implica uma conscincia moral? Antes de tudo, o prprio Kant descarta que ele seja uma deduo, exatamente por ser um ato originrio e, se fosse uma deduo, no seria um factum. O
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CRP B 152 CRPr A 56. 90 Cf. idem, ibidem

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factum, de per si, exprime apenas a lei moral a priori sob o aspecto da universalidade. Como, ento, tratar as leis morais especficas ou aquelas do mundo real, emprico, histrico, que se do dentro das coordenadas de tempo e de espao? Trata-se de questo importante, porque A religio nos limites da simples razo no trata de religio em abstrato, mas seu pano de fundo sempre o cristianismo, que uma religio histrica, cujos princpios morais fundamentais no contradizem os da razo. Kant, na Esttica Transcendental da Crtica da razo pura, demonstra que espao e tempo so formas a priori da sensibilidade externa e interna respectivamente. Ora, essa aprioridade do espao e do tempo implica representaes universais e necessrias de ambos. Mas, trata-se de uma estrutura do sujeito que, por isso, no se demonstra. As leis morais empricas, que so estruturadas espao-temporalmente pelas categorias de espao e de tempo, passam a ter validade moral, enquanto conformes com o factum da razo pura. Entendo, tendo em vista o pensamento de Kant, que superao da distncia que separa a transcendentalidade da dimenso sensvel do homem, que se d no espao e no tempo, coberta pelo livre-arbtrio que, em princpio se deveria sempre autodeterminar-se segundo a lei moral pura. De modo que a lei moral da razo prtica pura funda a moralidade das leis morais especficas e histricas. O homem concreto e histrico deve ser movido a agir moral e exclusivamente por fora do factum da sua razo pura prtica. O factum da razo constitui o eixo de sustentao da moral kantiana e, por conseqncia, tambm, em ltima e mais profunda instncia, da sua religio nos limites da simples razo, porque sua filosofia da religio moral. Kant funda a liberdade transcendental num ato originrio da razo e esta liberdade funda a moral, que leva religio. importante observar que o factum da razo, enquanto ato, no inconsciente, porque se no chegasse conscincia no poderia ser protagonizado. um ato originrio, incondicionado, mas de um sujeito que tem conscincia de si e se d em total transparncia de si para si mesmo. Os seres humanos, transcendentalmente livres, so livres no s para escolher os meios necessrios para alcanar determinados fins em suas vidas histricas, mas tambm livres para tomar outros rumos, em oposio queles fins. E toda e qualquer ao humana, voluntria e livre, sempre racional; ou seja, sempre transparente de si para si mesma, consciente.91

91

Um estudo crtico muito pertinente sobre o fato da razo de Kant encontra-se em ALLISON, Henry e CARANTI, Luigi. Libert trascendentale e autorit della morale in Kant. Roma: Luiss Edizioni, 2000. p. 11-45

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O cenrio histrico em que Kant proclama o factum da razo ainda se encontrava fortemente influenciado pelo mecanicismo cartesiano. O pensamento de Descartes e o naturalismo so importantes determinantes da cultura filosfica do sculo XVIII. Levando-se em conta tal panorama, percebe-se o alcance da revolutio que o factum de Kant acarretava. De fato, a liberdade transcendental incompatvel com qualquer forma de mecanicismo e de naturalismo. Kant adverte que no mecanicismo leva-se em conta apenas a conexo dos eventos em uma srie temporal, que segue rigorosamente a lei natural. Diz ele:
(...) quer se chame o sujeito, no qual esse transcurso se d, de automaton materiale, j que a maquinaria movida pela matria ou, com Leibniz, de automaton spirituale, j que ela movida por representaes. E, se a liberdade de nossa vontade no fosse nenhuma outra que a ltima (isto , a psicolgica e comparativa, no a transcendental, quer dizer, absoluta ao mesmo tempo), ento ela no fundo no seria melhor que a liberdade de um assador giratrio, o qual, uma vez posto em marcha, executa, por si os seus movimentos.92

A passagem acima citada da Crtica da razo prtica parece-nos particularmente importante, porque Kant, nela, contrape a liberdade causalidade do mundo emprico, que, no seu tempo, era permeado de mentalidade mecanicista e naturalista. A causalidade pressupe leis, segundo as quais, em havendo certas condies, seguem-se determinados efeitos, sempre segundo um ritmo de uma necessidade heternoma. Diferentemente se d com a vontade livre, cujo querer lei para si mesmo, absolutamente autnomo. Embora tenha sido Hume que teria despertado Kant do sono dogmtico, conforme ele prprio dissera, no que se refere causalidade, o pensamento kantiano diverge frontalmente daquele do filsofo ingls. Se eu, com Hume, tivesse eliminado do conceito de causalidade a realidade objetiva no uso prtico, no somente em relao s coisas em si mesmas (ao supra-sensvel), mas tambm em relao aos objetos dos sentidos, ento esse conceito teria perdido todo o significado.93 O conceito de uma causalidade empiricamente incondicionada , prossegue Kant, teoricamente vazio, contudo sempre possvel e refere-se a um objeto determinado; em contrapartida lhe dada significao na lei moral, portanto em uma relao prtica, de modo que em verdade no possuo nenhuma intuio que lhe determine a realidade terica objetivamente, mas nem por isso ele deixa ter uma aplicao efetiva (...).94 Em Kant, a vontade um tipo de causalidade, mas incondicionada: a ao livre desencadeia um processo, cuja causa ela prpria. Trata-se de questo crucial, porque qualquer deciso do sujeito um comeo absoluto e exatamente por isso que ele livre e moralmente responsvel. O ser
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CRPr A 174. CRPr A 98 94 CF CRPr A. 98-99.

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humano no necessitado para este ou aquele agir. Por outro lado, a liberdade transcendental, no regao da razo, procura encontrar uma norma a priori para o agir, independentemente dos desejos e inclinaes: uma norma prvia e universalmente vlida. Kant a encontra na lei fundamental da razo prtica pura, expressa no conhecido imperativo categrico: Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal.95 A essa altura, indaga-se: como se d a aplicao da lei moral aos casos particulares da sensibilidade? O problema da aplicabilidade da norma moral universal, que emerge do fulcro do querer transcendental (do factum da razo), aos dados da vida existencial concreta, emprica, histrica constitui um ponto decisivo do pensamento moral kantiano, com decisivas implicaes na sua filosofia da religio, sistematicamente exposta em A religio nos limites da simples razo. De fato essa moral, que advm de um querer originrio, que leva religio. E ela sempre vivenciada no tempo e em determinado espao por seres humanos ou povos concretos. H de se ter em mira que a vivncia religiosa d-se sobre dados (atos) particulares, embora essa vivncia sempre esteja lanada para o horizonte das ultimidades, uma vez que uma tenso escatolgica lhe inerente. , por isso, pertinente a questo de como possvel aplicar-se uma norma universal a priori a dados (atos) particulares. A justificao desse salto fundamentaria a vivncia de uma moralidade histrica, como aplicao da moral transcendental expressa por uma forma a priori. Veremos que a ponte que possibilita esse salto (da razo pura prtica para a sensibilidade) o livre-arbtrio. Surge, ento, a possibilidade do mal que passa a ser o fio condutor da reflexo de Kant em A religio nos limites da simples razo.

O ideal da razo prtica ir trabalhar a realidade do mundo, cujos entes e valores so o objeto dos desejos e inclinaes humanas. A, na vida concreta, a razo prtica finita, cuja finitude deriva da prpria finitude da razo terica, se apercebe do drama que representa os seus limites. Ento ela se abre para auxlio divino que lhe pode advir na forma de uma graa. Por outro lado, a liberdade posta entre o bem e o mal, pode fraquejar e optar pelo mal, implicando a necessidade de uma converso. Mas a graa e a converso so valores religiosos que extrapolam os limites da razo. Como Kant afronta tais problemas, o que se ver em diante.

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CRPr A 54.

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CAPITULO 2: DO FACTUM DA RAZO AO MAL RADICAL

opinio comum, entre os comentaristas de Kant, que o eixo estruturante do seu pensamento sobre religio, sistematicamente exposto em A religio nos limites da simples razo, a teoria do mal radical. Esta obra, por isso, pode ser dividida, grosso modo, em duas grandes partes, sendo a segunda conseqncia da primeira, a saber, a teoria do mal radical e o problema da converso com suas questes complementares: a graa, os milagres, o culto e a comunidade tica ou Igreja. Kant aborda a complexa questo do mal sob a conotao de mal nada menos que radical, o que , sem dvida, algo de novo no conjunto dos seus trabalhos, pois em nenhuma outra suas reflexes sobre o referido problema so to amplas e profundas. Vai-se aqui tentar encontrar o fundamento da teoria kantiana do mal radical, principalmente na CRP, na CRPr e na Fundamentao metafsica dos costumes, tendo em vista que o mal assume a dimenso de ser ou no moral, to-somente por constituir-se num fato de liberdade. No fundo, Kant sempre coerente com os prin cpios fundamentais do seu criticismo. Kant visa responder a trs questes fundamentais: existe o mal? Se existe, qual a sua natureza? E, finalmente, qual a sua origem? Em qualquer filosofia da religio, o problema em lide sempre fulcral, pois est no centro das indagaes sobre o destino ltimo do homem. Parece at que a razo de ser da religio proporcionar ao ser humano meios para que ele no sucumba, enquanto racional e livre, no seu embate histrico entre o bem e o mal e possa, em virtude de uma vitria do bem por um ato de liberdade, chegar ao porto feliz de sua salvao. Por isso, Kant, ao colocar o mal no centro da sua teoria da religio, teria intudo o que ela tem de mais fundamental e intrigante sob o ponto de vista da realidade humana. 1- Da autonomia do bem ao mal radical Kant abre a Primeira Seo da Fundamentao da metafsica dos costumes com uma afirmao emblemtica: Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade.96 Est implcito, nesta afirmao, que a boa vontade boa por sua prpria natureza e, por isso,
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Fundamentao, p. 109.

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o mal dela no pode proceder. O objetivo de Kant, ao estabelecer as bases da metafsica dos costumes, encontrar os fundamentos da tica da boa vontade. O problema do mal, entretanto, fica como que em sombras, no sendo abordado explicitamente, Na CRP, na CRPr, como tambm na Fundamentao metafsica dos costumes, a fonte do bem sempre a autonomia da prpria razo pura prtica que, enquanto inteligvel e incondicionada, isto , no condicionada pelos desejos e inclinaes, necessariamente boa. A liberdade transcendental absoluta independncia da esfera da sensibilidade e, por isso, moralidade pura. Apesar da moralidade pura da liberdade transcendental, nossa experincia confirma a ao deletria do mal na histria humana. Que o mundo est no mal uma queixa to antiga como a histria, e at como a arte potica, ainda mais antiga, sim, igualmente vetusta como a mais antiga das poesias, a religio sacerdotal.97 Evidentemente, o objetivo de Kant no simplesmente provar a existncia do mal pela constatao histrica no desenrolar-se da vida humana no tempo, mas levanta um problema: a humanidade comea pela idade de ouro, decaindo do bem para o mal, ou pela idade das trevas, evoluindo, progressivamente, do mal para o bem? Haveria uma condio de meio-termo, no sendo a humanidade nem boa, nem m, porm, boa e m ao mesmo tempo? Os que abonam a primeira opinio, logo se apercebem da constante decadncia para o mal, a ponto de conclurem: vivemos no tempo derradeiro, o ltimo dia e o declnio do mundo esto s portas.98 Esta uma opinio pessimista, mas ancorada num consenso universal. A esse modo de pensar que encontra guarida em concepes religiosas, Kant contrape a opinio herica de filsofos (cita Sneca e Rousseau), para incitar ao cultivo infatigvel do grmen do bem, porventura nsito em ns, contanto que se pudesse contar no homem com um fundamento natural.99 Essa postura a outra face daquela que admite que o homem bom por natureza. Kant caracteriza essas posies extremas (uma pessimista e outra otimista) como rigoristas, marcadas por uma antinomia radical. Mas seria possvel superar tal antinomia com uma concepo conciliadora, que admitisse que o homem fosse moralmente bom e mau ao mesmo tempo? Essa posio de meio termo seria o que Kant chama de concepo latitudinria, que ele rejeita veementemente: Mas, em geral, interessa doutrina
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Religio, p. 25. Religio, p. 25. 99 Religio, p. 26.

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dos costumes no admitir, enquanto for possvel, nenhum termo mdio moral, nem nas aes (adiaphora) nem nos caracteres humanos); porque, em semelhante ambigidade todas as mximas correm o perigo de perder a sua fora e sua firmeza.100 Portanto, em se tratando de moral, no pode haver meio termo: ou algum moral ou no o , como tambm no se pode ser moral em certas circunstncias e no moral em outras, como, por exemplo, sendo moral em sua vida familiar e imoral na vida poltica.

A chave para se entender o pensamento kantiano sobre mal encontrar resposta para as seguintes questes: 1) Por que a razo pura prtica ou vontade, enquanto pertencente ao mundo do inteligvel, lei moral para si mesma, sendo, por isso, moralidade pura? 2) Como se opera a relao do reino dos fins em si (ou do mundo inteligvel) da razo pura prtica (vontade) com os fins particulares da esfera da sensibilidade e qual a fora vinculante dessa relao? Quanto primeira questo, Kant concebe a vontade como faculdade de se determinar a si mesma a agir em conformidade com a representao de certas leis, a qual privilgio dos seres racionais.101 Em sede estritamente transcendental (a esfera da razo pura), o princpio objetivo da sua autodeterminao o fim. Ora, este dado pela razo. Logo, necessariamente comum a todos os seres racionais. Trata-se de um princpio que pertence ordem da necessidade, ao passo que aquilo que pertence ordem da possibilidade meio que vem a ser a base dos imperativos hipotticos, cujos efeitos, na sua totalidade, so apenas relativos. Sendo assim, indaga-se: qual a base das leis determinadas, necessrias e universais? Se se admite que haja alguma coisa cuja existncia em si mesma tenha um valor absoluto e que, como fim em si mesmo, possa ser base de leis determinadas, nessa coisa e s nela que estar a base de um possvel imperativo categrico, quer dizer, de uma lei prtica.102 Mas, por que o princpio objetivo da autodeterminao (o fim) dado pela razo? A autonomia da razo pura prtica se funda no princpio segundo o qual o ser racional legislador universal para si mesmo e com base em suas mximas que ele julga a si mesmo e suas aes. A razo, enquanto espontaneidade pura, liberdade pura e seu agir originrio moral, porque livre e a lei que ela espontaneamente pe para si mesma, em ordem a esse agir, essencialmente moral e boa exatamente por ser livre e no condicionada por nenhum outro
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Religio, p. 28. Fundamentao, p. 134. 102 Fundamentao, p. 134

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fim que no a prpria lei. Isso leva a um outro conceito muito fecundo que lhe anda aderente e que um Reino dos Fins.103 A moralidade consiste em conformar as aes com o reino dos fins. Kant entende por reino a ligao sistemtica de vrios seres racionais por meio comuns.104 Os fins de validade universal so determinados por leis tambm de validade universal. E mesmo os fins particulares que derivam das diferenas pessoais de cada ser humano, se compatveis com os fins em si da racionalidade, passam a integrar o conjunto dos fins, enquanto subordinados aos fins necessrios da esfera do incondicionado. Kant diz seres racionais esto, pois, todos submetidos a esta lei que manda que cada um deles jamais se trate a si mesmo e aos outros simplesmente como meios, mas sempre simultaneamente como fins em si. 105 O reino dos fins em si pertence esfera do inteligvel. o mbito do necessrio, do universal e do incondicionado. Ora, como a razo humana participa dessa esfera, tambm participa do reinos dos fins em si. O Incondicionado absoluto Deus princpio absoluto no s de aes, como tambm dos seres. Na razo humana, porque apenas participante da esfera do inteligvel, a necessidade de leis necessrias, universais e incondicionadas fica restrita s aes. A esfera do inteligvel aquela da ordem sem mistura de desordem: ordem pura e, porque a razo dessa esfera, est essencialmente aligada a ela. Seu agir originrio essencialmente espontneo e ordenado, isto , essencialmente moral (livre e ordenado e identificado com o reino dos fins em si). Sendo assim, todas as aes humanas que estejam conformes com os fins da esfera do inteligvel so necessria e moralmente boas e as que conflitam com eles, ms. Quanto segunda questo, Vimos no captulo anterior que foi a partir da conscincia moral ou da lei moral (como factum da razo) que se descobriu a autonomia do eu atuo, como condio de sua possibilidade. Sendo assim, a lei moral a prpria forma da razo no mbito do eu atuo. O eu atuo se efetiva numa ao originria em que o querer se determina por si mesmo e no por um desejo ou outro qualquer mvel. A moralidade do eu atuo est em que ele h de estar conforme com o reino dos fins em si, o que, alis, como vimos, se d necessariamente no nvel da transcendentalidade. O agir do eu atuo sempre protagonizvel, isto , embora originrio consciente e livre, logo moralmente imputvel. E importante observar que tal espontaneidade no se d na sensibilidade, mas no interior da prpria razo
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Fundamentao, p. 139. Idem, ibidem.. 105 Fundamentao, p. 139.

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que demanda o incondicionado. Nesse nvel, o sujeito capaz de representar para si leis que expressam a ordem dos fins para o eu atuo, para que o agir seja moralmente ordenado. Desse modo, a vontade se torna capaz de atuar com vistas a determinados fins. O ser racional, como inteligncia, conta-se como pertencente ao mundo inteligvel, e s chama vontade sua causalidade como causa eficiente que pertence a esse mundo inteligvel.106 Mas, por outro lado, ele consciente de pertencer tambm ao mundo sensvel. E a, ele comea a tomar conscincia da prpria finitude. Se eu fosse um mero membro do mundo inteligvel, todas as minhas aes seriam perfeitamente conformes ao princpio da autonomia da vontade pura, mas como mera parte do mundo sensvel, elas teriam que ser tomadas como totalmente conformes lei natural dos apetites e inclinaes, por conseguinte heteronomia da natureza.107 O homem, entretanto, como no pertence ao mero mundo do inteligvel, nem to pouco ao mero mundo do sensvel, traz consigo, pela sua prpria natureza, a ambivalncia inteligvel-sensvel, cabendo a ele, por um ato de liberdade, privilegiar um ou outro no seu agir. Kant conclui:
Mas porque o mundo inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel, e portanto tambm das suas leis, sendo assim, com respeito minha vontade (que pertence totalmente ao mundo inteligvel), imediatamente legislador e devendo tambm ser pensado como tal, resulta daqui que, posto por outro lado me conhea como pertencente ao mundo sensvel, terei, como inteligncia, de reconhecer-me submetido lei do mundo inteligvel, isto , razo, que na idia de liberdade contm a lei desse mundo, e portanto autonomia da vontade; por conseguinte terei de considerar as leis do mundo inteligvel como imperativos para mim e as aes a este princpio como deveres.108

Chama-nos a ateno, de modo particular, a afirmao de Kant de que o mundo inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel. A correspondncia entre a ordem transcendental do mundo inteligvel e a ordem moral da razo pura prtica e o inteligvel como fundamento do sensvel so questes de fundo que, de certo modo, costuram, por dentro, toda a trama do pensamento moral de Kant. Nessa correspondncia est, como temos dito, o derradeiro fundamento da religio moral kantiana. Kant, ao colocar a razo humana como partcipe do reino dos fins ou do mundo inteligvel, torna possvel os imperativos categricos, que exprimem o dever ser do agir de modo necessrio e universal. por isso que se trata de um dever categrico ( assim e no pode ser de outra maneira) expresso por proposio a priori e est acima da vontade enquanto
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Fundamentao, p. 154. Fundamentao, p. 155. 108 Fundamentao, p. 155.

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aberta para desejos e inclinaes. O reino dos fins em si , portanto, o fundamento do imperativo categrico. A atividade da razo, no fundo, uma ao do eu que, ao sair de si e a si retornar em sucessivas reflexes espontaneamente elabora a prpria finitude. De fato, a sucessividade das reflexes j implica, de per si, a finitude. Alm disso, a razo kantiana toma conscincia dos seus limites, j no mbito do conhecimento, em que fica restrita ao fenomnico, sem possibilidade de acesso ao nmeno. No caso da lei moral ou conscincia moral, a reflexo pe o eu em relao consciente com a sua prpria espontaneidade originria. Sendo assim, a atividade da razo ao mesmo tempo princpio e fim de si mesma: toda e qualquer atividade sua de imediato a ela retorna pela reflexo. Ao cabo desse processo reflexivo, a espontaneidade originria (a qual o querer originrio ou lei moral), torna-se reflexiva, subjetiva e pessoal. E uma vez que esse querer originrio livre, porque espontneo e incondicionado, tambm em Kant, no h razo sem liberdade, nem liberdade sem a razo. Liberdade espontaneidade pura, tal como a razo. A chegarmos a esse ponto de nossa exposio, deparamo-nos com uma intrigante questo da moral kantiana. Se a razo humana, no seu ato de conhecer, como vimos no captulo 1, no simplesmente um espelho que recebe passivamente as mensagens do mundo emprico, mas ativa no sentido de que os dados da experincia (as representaes das coisas) so estruturados em fenmenos pelas formas a priori, igualmente a moralidade das aes empricas do sujeito homem so tambm moralmente estruturadas pela lei moral a priori do querer originrio da razo pura prtica, a qual lei expressa o dever ser do agir em ordem ao reino dos fins em si. Pode-se, ento, dizer que assim como o conhecimento kantiano constitudo de elementos transcendentais (as formas a priori) e de elementos empricos (representaes das coisas), tambm a moral, embora pertencendo razo pura (transcendental), misturada de ingredientes empricos. Isso se deve, salvo melhor juzo, ao prprio limite ou finitude da razo que no possui suficiente fora motivante para determinar por si s a ao real da vontade, necessitando, por isso, de um mbil emprico, objeto de desejos e inclinaes do sujeito agente. Kant se d conta de que a razo, embora pertencendo ao mundo inteligvel do reino dos fins em si, traz consigo uma condio estrutural de finitude por pertencer tambm ao mundo da sensibilidade. O eu atuo da razo pura prtica necessita ser estimulado por elementos da sensibilidade: desejos e inclinaes. Parece que a fora da razo se restringe em

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poder pr ordem nas inclinaes e na infinita gama de desejos, para os quais a liberdade se abre. Emerge, ento, o problema que se refere ltima e definitiva instncia: qual a fora motivante que daria razo justificao para ordenar os desejos e inclinaes segundo a ordem do reino dos fins em si ou a ordem moral pura? Kant sentencia:
Assim, a razo pura s pode encontrar no ideal do sumo bem originrio o princpio da ligao praticamente necessria dos dois elementos do sumo bem derivado, ou seja, de um mundo inteligvel, isto , moral. Ora, como devemos representar-nos necessariamente, pela razo, como fazendo parte de semelhante mundo, embora os sentidos no nos representem seno um mundo de fenmenos, devemos admitir esse mundo como uma conseqncia da nossa conduta no mundo sensvel e porque esse ltimo no nos oferece uma tal ligao, como um mundo futuro para ns. Deus e uma vida futura so, portanto, segundo os princpios da razo pura, pressupostos inseparveis da obrigao que nos impe essa mesma razo.109

Deduz-se, do texto acima, que a moral kantiana postula Deus e a vida futura, como fora vinculante e motivadora dela prpria, como seu fundamento e razo de ser. E por isso que a moral de Kant leva religio e sua teoria da religio ser essencialmente moral. Alm disso, e muito importante que se observe, o fato de a lei moral da liberdade pura fundamentar a sua suprema norma moral (o imperativo categrico) nos valores eternos, necessrios e universais do mundo inteligvel, os quais so em Deus e dos quais a razo pura participa, elimina o aparente crculo vicioso que consistiria em a liberdade fundamentar a referida norma em si mesma, ainda que sendo finita. 2 - Natureza do mal radical Enfocamos, at aqui, os pressupostos que julgamos indispensveis para que se possa entender a teoria kantiana sobre o mal. O ato que denominamos de ato humano (consciente e livre) apresenta uma estrutura tripartite luz da metafsica transcendental de Kant, a saber: no mais profundo da interioridade est a sua fonte originria que a espontaneidade da razo pura prtica ou a vontade; no outro extremo, esto os desejos e inclinaes que se abrem para o mundo emprico.110 Essa abertura patenteia ao sujeito a sua finitude, pois quem deseja ou se inclina para algo porque dele carece e no infinito. Como ponte de ligao, entre esses dois extremos, Kant pe o livre-arbtrio, que nada mais que o eu atuo do sujeito livre. Esse eu atuo est voltado para os desejos e estes para o mundo emprico. O eu atuo que vai comandar, autodeterminando-se, a efetivao dos desejos. Kant no fala explicitamente dessa

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CRP A 811 B 839. Cf. Jacinto Rivera de Rosales. Op. cit., p. 254-259.

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ponte entre os referidos extremos, mas a deixa implcita na CRP. Quando ele se refere, na Analtica da razo pura prtica, matria da faculdade de apetio, que um objeto apetecido, esclarece que o apetite pelo objeto antecede a regra prtica e condio para fazer dela um princpio prprio, tratando-se, portanto, de um princpio emprico, que seria o prazer:
Pois o fundamento determinante do livre-arbtrio neste caso a representao de um objeto, e aquela representao com o sujeito pela qual a faculdade de apetio determinada efetivao do mesmo. Mas uma tal relao com o sujeito chama-se prazer na efetividade de um objeto. Portanto este prazer teria que ser pressuposto como condio de possibilidade da determinao do arbtrio.111

Sendo assim, a razo pura prtica (vontade), embora pertencendo comunidade dos fins em si ou mundo inteligvel, por incluir tambm a sensibilidade, precisa ser motivada tambm pelos objetos da realidade emprica, sendo o arbtrio que possibilita sua relao com eles. Ento indaga-se: onde est o mal?

a) Na razo pura prtica (a vontade)? b) Nos desejos e inclinaes e nas coisas desejadas? c) No livre-arbtrio que tem como condio de possibilidade para o seu atuar o ser ele motivado (determinado) pelo objeto da faculdade de apetio? Quanto questo a): Kant extremamente sutil ao relacionar o mal com a liberdade. Evidentemente, um ato humano que negue a lei moral um mal e s pode ser imputado porque livre. Por isso, em princpio, o mal deriva da liberdade. Diz Kant que a genuna qualidade do mal no pode ser buscada no a posteriori, atravs de provas empricas da experincia histrica, mas deve ser conhecida a priori a partir do conceito do mal enquanto este possvel segundo leis da liberdade (da obrigao e da suceptibilidade de imputao).112 Entretanto, o mal, enquanto qualidade, no se encontra na razo pura prtica ou na liberdade enquanto vontade, porque, neste caso, teramos uma vontade absolutamente m, que faria do sujeito um ser diablico.113 Kant, portanto, rejeita, por absurdo, a hiptese de que o querer profundo do ser humano seja constitutivamente mau e, por conseqncia, tambm a razo pura que a espontaneidade originria. Sendo assim, o fundamento deste mal (...) no pode pr-se numa

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CRPr, A 39. Religio, p. 41. 113 Religio, p. 41.

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corrupo da razo moralmente legisladora.114 A razo pura prtica no oscila entre o bem e o mal. Sua lei constitutiva a moral, consubstanciada no imperativo categrico. Quanto questo b): Desejos e inclinaes so realidades naturais. Simplesmente so, no sendo nem moralmente boas, nem moralmente ms, porque moralidade implica necessariamente liberdade, a qual no da rea da sensibilidade. O fato de sermos assim como somos no dependeu de ns. Por isso, ns no temos de responder pela sua existncia (nem sequer podemos, porque enquanto congnitas, no nos tm como autores), mas sim pela inclinao para o mal.115

Se desejos e inclinaes no so nem boas nem ms, igualmente os seus objetos do mundo emprico. Tambm estes simplesmente so, nada se lhes pode ser imputado, porque no participam da realidade inteligvel do agir espontneo e livre. O mal propriamente dito consiste no uso desordenado da sensibilidade, cuja fonte o livre-arbtrio. Os vcios resultam da desordem e constituem desvios do fim natural. O vcios bestiais (gula, luxria e a selvagem ausncia da lei) so desvios do fim natural.116

Os objetos da sensibilidade no so apenas aqueles da nossa circunstncia mais ou menos imediata, mas tambm os valores vigentes e as prprias pessoas. Kant observa que, na convivncia social, outros vcios surgem. Do amor de si, que busca obter para si um valor na opinio dos outros, (...) surge gradualmente um desejo injusto de adquirir para si essa superioridade sobre os outros.117 assim que se podem implantar os vcios da inveja e da rivalidade e outros de hostilidades secretas ou abertas, vcios que, no entanto, no despontam por si mesmos da natureza como de sua raiz, mas na competio apreensiva de outros em vista de uma superioridade que nos odiosa.118 Alm da inveja, a ingratido e a alegria malvada fazem parte daqueles que Kant classifica de vcios da cultura que se enxertam nas disposies para a humanidade; ou seja, no homem enquanto ser vivo e racional. O rigor de Kant os inclui entre os vcios diablicos.119

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Idem, ibidem. Religio, p. 41. 116 Cf. Religio, p. 32. 117 Religio, p. 33 118 Religio, p. 33. 119 Cf. Religio, p. 33.

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Satisfazer as inclinaes e realizar desejos condio para a felicidade na vida histrica do ser humano. Kant tem conscincia de que ser e viver feliz uma aspirao geral de todo e qualquer homem. Mas, essa felicidade implica harmonia na esfera da sensibilidade. E, na harmonizao dos desejos e inclinaes, as virtudes desempenham um papel fundamental. Entretanto, diferentemente dos epicuristas e esticos, Kant no faz a felicidade derivar das virtudes. O fulcro para o qual convergem todas as suas reflexes sempre preservar a pureza do princpio moral.120 Essa pureza implica que a felicidade no pode ser o mbil primrio da ao, o qual nada mais que a reflexo sobre o ato primrio da liberdade. Dessa reflexo aflora algo que pode ou no ser aceito. E esse algo que determina a ao. Sendo assim, a felicidade seria uma conseqncia do agir que tenha, como mbil primrio, a lei moral. Como se percebe, Kant centra o problema do mal exclusivamente no inteligvel. Se este for mau, ir corromper de maldade o emprico: (...) j que o carter emprico bom, mas o inteligvel , porm, mau.121 Considerada no contexto das reflexes de Kant, a esfera da sensibilidade no pode ser assumida como princpio universal de felicidade. De fato, tudo que pertence a ela est voltado para o emprico e varia de sujeito para sujeito e pertence quilo que Kant chama de faculdade de apetio inferior. Fundamentos determinantes empricos no se prestam a nenhuma legislao universal, tampouco interna; pois cada um funda a inclinao sobre seu sujeito, mas um outro indivduo funda-a sobre outro sujeito e, em cada sujeito mesmo, ora uma inclinao, ora outra tem a influncia preponderante.122 A idia da subordinao do mbito da sensibilidade ao inteligvel uma constante em Kant. A razo pura s ser uma faculdade de apetio superior se a ela estiver subordinada a faculdade de apetio inferior. O que deve determinar a vontade a lei e no outro elemento qualquer interveniente: A razo em uma lei prtica determina imediatamente a vontade, no um sentimento de prazer ou desprazer imiscudo nela ou mesmo nessa lei, e somente o fato de ela como razo pura poder ser prtica possibilita-lhe ser legislativa.123

Conclui-se do exposto que a moralidade kantiana no implica oposio direta a uma vida feliz, mas que a felicidade deve ser abstrada do mbil primrio do agir. A felicidade resultaria de uma resposta positiva s inclinaes e desejos, porm sempre sob o imprio da
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Cf. CRPr, A 200-201 Religio, p. 43. 122 - CRPr, A 51. 123 - CRPr, A 45.

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lei moral. Portanto, no se trata de sufocar a natureza, o que traria, como conseqncia, a sua autodestruio, mas de orden-la segundo as leis maiores do mundo inteligvel. Quanto questo c) Se o mal no est na razo pura prtica (na vontade ou na liberdade enquanto vontade), nem na sensibilidade, de que dimenso transcendental a priori ele deriva? Dissemos acima que a ponte que une os dois extremos, ou seja, a razo pura prtica e os desejos e inclinaes que so voltados para o mundo emprico, o livre-arbtrio. Entre esses dois extremos, o livre-arbtrio como um pndulo que oscila conscientemente entre possibilidades. E ele oscila entre duas: entre a boa deciso tica (o bem) e a m deciso tica (o mal). A explicao de Kant para esse oscilar est na anlise que ele faz de como o livre-arbtrio desempenha o papel de ponte entre razo pura prtica (a vontade) e a sensibilidade. Ele nos lembra que:
O homem (inclusive o pior), seja em que mxima for, no renuncia lei moral, por assim dizer, rebelando-se (como recusa da obedincia). Pelo contrrio, a lei moral impe-se-lhe irresistivelmente por fora de sua disposio moral; e, se nenhum outro mbil atuasse em sentido contrrio, ele admiti-la-ia na sua mxima suprema como motivo determinante suficiente do arbtrio, i. ., seria moralmente bom.124

O homem, entretanto, alm do mbil a priori da lei moral, necessita tambm dos mbiles da sensibilidade e acolhe-os outrossim na sua mxima (de acordo com o princpio subjetivo do amor de si).125 Kant levanta a hiptese se o homem poderia ao mesmo tempo ser determinado por ambos os mbiles, isto , o da lei moral e os da sensibilidade, de modo que ele seria bom e mau ao mesmo tempo. Por implicar contradio interna, a hiptese rejeitada.126 Sobre que, ento, se d o oscilar do livre-arbtrio? Estamos diante da questochave do problema do mal em Kant. Segundo ele, o livre-arbtrio oscila entre os dois mbiles: entre o mbil da lei moral e os mbiles dos desejos e inclinaes (os da sensibilidade). O bem consiste em subordinar os desejos e as inclinaes razo pura prtica (vontade) e o mal a inverso dessa ordem, isto , a subordinao da vontade aos desejos e inclinaes. Por conseguinte, o homem (inclusive o melhor) s mau em virtude de inverter a ordem moral dos motivos, ao perfilh-los nas suas mximas (...).127 Sendo assim, algum poderia realizar

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Religio, p. 42. Idem, ibidem. 126 Cf. Religio, p. 42. 127 Religio, p. 42.

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aes objetivamente boas, sem que subjetivamente fosse bom, o que se daria, se ele colocasse, como mbil de sua ao, no a lei moral, mas outro qualquer, inclusive a prpria felicidade. A essncia do que seja o mal radical est, portanto, numa inverso: transformar (conscientemente) aquilo que seria meios (os elementos da sensibilidade) em fins ou os fins em si em meros meios a servio da sensibilidade. Esse mal radical, diz ele, porque subverte o fundamento de toda a dignidade moral e ntica do ser humano: a sua pertena ao mundo inteligvel, pelo qual ele est inserido na comunidade dos fins em si. Trata-se de uma espcie de renncia quilo que ele tem de mais nobre que o torna partcipe da realidade necessria, universal e incondicionada. Kant incisivo e no nos deixa nenhuma dvida:
Este mal radical porque corrompe o fundamento de todas as mximas e, ao mesmo tempo, por outro lado, enquanto tendncia natural, no pode ser extirpado por foras humanas, porque tal s poderia acontecer por meio de mximas boas, o que impossvel, se o princpio subjetivo supremo de todas as mximas se supe corrompido. Contudo, tal tendncia deve poder ser superada, porque se encontra no homem, que um ser que age livremente.128

O pensamento de Kant sobre o mal frontalmente diverso daquele da filosofia escolstica e correntes racionalistas, que o concebem como privao do bem. Para ele, o mal ao real e no apenas uma limitao. Nosso filsofo pensa que nada absolutamente negativo sob o ponto de vista ontolgico, mas algo apenas pode parecer uma grandeza negativa em suas relaes e efeitos. Ter sido essa pista que o levou a no considerar nem o mal moral, nem o psquico como privao de um bem. O mal algo de real por ser uma determinao realiter oposta do arbtrio, i. ., de uma resistncia deste = - a, isto , s mediante um arbtrio mau (...), sendo o bem igualmente uma ao (por um motivo impulsor moral = a) do arbtrio realiter segundo a lei moral.129 Segundo Kant, tanto o bem quanto o mau so realidades positivas. E ele se reporta histria, que nos d testemunho de uma luta real do livre-arbtrio contra a ordem do reino dos fins em si, para comprovar a existncia do mal. Em A Religio nos limites da simples razo, ele aplica o conceito de grandezas negativas questo do mal. A lei moral, acentua ele, o impulsor do livre-arbtrio. Ora, isso algo de essencialmente positivo. Ento, o fundamento do mal moral no pode ser = 0, como tambm no pode haver situao intermdia entre o bem e mal, como, alis, ocorre entre o prazer e a dor. Portanto, no pode haver aes morais indiferentes. Uma ao moralmente indiferente
Religio, p. 43. Ob.: a traduo das Edies 70 da referida passagem foi reformulada, a partir da traduo italidana: Kant, Scritti di filosofia della Religione, a cura di Giuseppe Riconda. Milano: Mursia Editore, 1989, p. 91. 129 Religio, p. 29 (nota n 5).
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(adiaphoron morale) seria uma ao resultante apenas de leis da natureza, ao que, portanto, no se encontra em nenhuma relao com a lei moral enquanto lei da liberdade...130 O mal radical tem, portanto, a sua fonte, no livre-arbtrio. Como explicar que o livre arbtrio, no agir, nunca indiferente = 0, mas sempre positivo ou para o bem ou para o mal? A tendncia par o bem est radicada na prpria razo pura prtica que constitutivamente moral. E tendncia para o mal, em que consiste? Onde estaria? 3 - Da propenso para o mal Tal a condio humana luz do pensamento de Kant: de um lado, a predisposio originria para o bem e, de outro, uma propenso para o mal. Essa propenso o fundamento subjetivo da inclinao para o mal. Quando Kant diz que o homem mau por natureza131, ele se refere ao homem considerado em sua espcie: O homem mau por natureza significa tanto como: isto aplica-se a ele considerado na sua espcie; no como se tal qualidade pudesse deduzir-se do seu conceito especfico (o conceito de um homem em geral), mas o homem tal como se conhece pela experincia (...).132 Evidentemente, o termo natureza, aqui, no se refere ao mundo sensvel regido por leis rgidas de causalidade, nem tampouco natureza humana entendida como essncia do homem, porque, nesse caso, ele seria um ser diablico, essencial e metafisicamente mau. Ao contrrio, natureza refere-se, no presente contexto, a essa propenso do gnero humano de usar a liberdade para o mal, apesar da razo moralmente legisladora. O fundamento dessa propenso, e que justifica a condio humana de poder pecar, que o homem no pura razo, mas tambm do mundo sensvel. Por motivo dessa condio, o mbil da lei moral, para determinar a vontade, tem que ser como que reforado pelo mbil da sensibilidade, abrindo-se, ento, a possibilidade de o livre-arbtrio operar a inverso, subordinando o reino dos fins em si aos desejos e inclinaes. Jean-Louis Bruch, julga que seria grave equvoco pensar que Kant abona a idia de uma natureza pecadora do homem, idia tradicional na ortodoxia crist, cujas bases bblicas so incertas e de consistncia filosfica contestvel. Julga ele tratar-se de um equvoco verbal.
Na realidade, Kant no admite uma natureza pecadora do homem, mas uma situao pecadora, que se torna possvel por uma propenso e que se efetiva por
130 131

Idem, ibidem Religio, p.38. 132 Religio, p. 38.

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um ato incompreensvel da liberdade. Esta condio de homem pecador, que nos parece apenas corresponder a uma interpretao correta da narrao do Gnese, certamente tende a uma contrafao da natureza, a saber, iluso de uma natureza pecadora, iluso que o filsofo, como o telogo, tem o dever de dissipar.133

Kant distingue trs graus nessa propenso: Primeiro, a fragilidade da natureza humaa que a debilidade do corao humano na observncia das mximas adotadas.134 Segundo, a impureza, que a inclinao para misturar mbiles imorais com os morais (ainda que tal acontecesse com boa inteno e sob as mximas do bem):135

Em terceiro lugar, a malignidade (vitiositas, pravitas) ou, se preferir, o estado de corrupo (corruptio) do corao humano, a inclinao do arbtrio para mximas que pospem o mbil dimanante da lei moral a outros (no morais). Pode igualmente chamar-se a perversidade (perversitas) do corao humano, porque inverte a ordem moral a respeito dos mbiles de um livre arbtrio e, embora assim possam ainda existir sempre aes boas segundo a lei (legais), o modo de pensar , no entanto, corrompido na sua raiz (no tocante inteno moral), e o homem , por isso, designado como mau.136

Embora Kant tenha distinguido trs graus na propenso para o mal, eles, na realidade, implicam-se mutuamente e to-s nessa perspectiva que encontram significado no conjunto da sua moral. De fato, a fragilidade , em si, algo de vazio e impreciso e, enquanto tal, parece no se coadunar com a concepo kantiana do mal, que se fundamenta, como temos visto, no em aes, mas em mximas. Essa impreciso da fragilidade, entretanto, desaparece se colocada em relao com a impureza e a perverso. A impureza que pressupe que a lei moral no mbil suficiente para a ao, mas que esse mbil deve como que ser reforado por mbiles da sensibilidade, aporta contedo moral fragilidade ou impotncia. A impureza e tambm a prpria perverso parecem ser conseqncia da fragilidade humana que, por sua vez, patenteia a finitude do homem .A conscincia humana discerne o que conforme com a lei moral daquilo que no o , mas, na sua conduta, mescla os puros motivos da lei moral com outros interesses.

Na Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant apresenta quatro exemplos vividos por pessoas diferentes e em situaes diversas, que reproduzem a efetivao da impureza.137 As pessoas vivenciam, conscientemente, uma situao de mentira, a qual, no fundo, o fundamento da impureza. Aparentemente, a ao pode parecer boa, mas, por detrs,
133 134

BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 72. Religio, p. 35. 135 Idem, ibidem. 136 Religio, p. 36 137 Cf. Fundamentao, p. 130-131.

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corrompendo-a, est uma inteno ou um pensamento marcado pela falsidade. Por exemplo, quem fizesse doao a uma igreja com fins polticos. Aparentemente uma boa ao, mas, subjetivamente, est corrompida pela m inteno.

A perverso representa o nfimo e mais abjeto nvel a que pode descer a nossa frgil condio humana. A palavra perverso traduz, a contento, o pensamento de Kant. De fato, perversus, em latim, aquilo que posto s avessas. E, na moral kantiana, a perverso representa a inverso das mximas, ao se colocar o reino dos fins em si a servio dos fins particulares da sensibilidade. Aprofundando o conceito de propenso para o mal, Kant distingue a propenso fsica, i. , pertence ao arbtrio do homem como ser natural daquela moral, i. , pertence ao arbtrio do homem como ser moral.138 Evidentemente, na primeira acepo no h qualquer mal, porque este deve derivar da liberdade. Por isso, a inclinao ou propenso para o mal s pode estar aligada ao livre-arbtrio, ao eu atuo. O ato humano que moralmente bom ou mau. Por conseguinte, a propenso no o ato, mas tende a ele. Ela est antes do ato.
Em contrapartida, pelo conceito de inclinao entende-se um fundamento subjetivo de determinao do arbtrio, fundamento que precede todo o ato, ele no ainda um ato; haveria, pois, uma contradio no conceito de uma simples propenso para o mal se tal expresso no pudesse, porventura, tomar-se em dois significados diferentes que, no entanto, se deixam unir com o conceito de liberdade. Mas a expresso um ato em geral pode aplicar-se tanto ao uso da liberdade, pelo qual acolhida no arbtrio a mxima suprema (conforme ou adversa lei), como tambm quele em que as prprias aes (segundo a sua matria, i. , no tocante aos objetos do arbtrio) se levam a cabo de acordo com aquela mxima. A inclinao para o mal , pois, um ato no primeiro significado (peccatum originarium) e, ao mesmo tempo, o fundamento formal de todo o ato tomado na segunda acepo contrrio lei, ato que, quanto matria antagnico mesma lei e chama vcio (peccatum derivativum) (...).139

Do texto acima, infere-se que o mal radical, do modo como Kant o concebe, o peccatum originarium o qual , ao mesmo tempo, o fundamento de todo ato contrrio lei (peccatum derivativum). Como fica, ento, esse peccatum originarium diante do pecado original da tradio crist, cuja fonte a narrao da queda de Ado e Eva, narrada no livro do Gnese?

138 139

Religio, p. 47 Religio, p. 37.

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4 Concepo Kantiana do pecado original No quarto pargrafo da primeira parte de A religio nos limites da simples razo, Kant afronta o grave e difcil problema da origem do mal, embora no logre alcanar soluo plenamente satisfatria, como, alis, nenhum filsofo at hoje o conseguiu. Entretanto suas concluses a respeito disso so coerentes com os fundamentos de sua metafsica transcendental e, por conseqncia, dentro dos limites da simples razo.

Filsofo aquele para quem nada aceito como verdadeiro a priori e muito menos porque simplesmente afirmado por uma tradio. A filosofia sempre comea por uma contestao ou dvida. Kant teve a ousadia de remar contra a corrente e assumir uma postura, quanto ao mal, frontalmente contrria quela ento vigente, no que diz respeito narrao do Gnese. O assim chamado pecado original, segundo Kant, seria o a priori da pecabilidade. Esse a priori no , obviamente, da mesma natureza das formas a priori da filosofia transcendental, mas a priori, porque uma deciso (a de agir de modo contrrio lei) que se efetua no mbito do puro pensamento. A violao da lei se d, originariamente, por um ato de inteno consciente: eis aqui o pecado original kantiano. Ele no pode ser uma herana dos nossos primeiros pais Ado e Eva. A narrao do Gnese apenas uma alegoria que representa literariamente esse peccatum originarium, que o ato do uso da liberdade pelo qual no se acolhe a lei moral. A deciso de inverter a ordem das coisas, subordinando o reino dos fins em si aos desejos e inclinaes, simbolizada pelo pecado original da narrao bblica. O mal est em que o livre-arbtrio, oscilando entre possibilidades, opta por agir de modo contrrio lei. Tal ato inteligvel e conhecido somente pela razo, sem qualquer condio de tempo.140 Por ser um ato de liberdade, o mal no pode ter sua origem no tempo, pois esse ato, por ser incondicionado, comea a partir de si mesmo, no tem causalidade anterior e, por isso, d-se necessariamente fora do tempo, embora seus efeitos se projetem no tempo. Kant rejeita claramente a origem do mal como sendo ele hereditrio a partir do pecado dos nossos primeiros pais. Seja como for que a origem do mal moral no homem possa estar constituda, entre todos os modos de representao da sua difuso e continuao atravs de todos os membros da nossa espcie e de todas as geraes, o mais inconveniente representlo como chegado a ns a partir dos primeiros pais por herana (...).141

140 141

Religio, p. 37. Religio, p. 46.

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O mal, enquanto ato que nega a ordem moral do reino dos fins em si, o reino do inteligvel e do necessria e essencialmente bom, assoma conscincia como algo de incompreensvel. Julga Kant que, por isso, foi necessrio sua representao alegrica atravs de uma histria, que apela para uma seduo, exterior ao homem, que teria sido a tentao pela serpente. Portanto, para o nosso filsofo, a queda de Ado, descrita com a roupagem literria do Gnese, apenas um smbolo daquela queda que se d na mais profunda interioridade do homem, em que o livre arbtrio subverte a ordem dos fins. Por isso, antes da queda, Ado, por ser um ser humano, j era acometido de tentaes, fruto de suas inclinaes e desejos desordenados. E o estado de Ado, como tambm o estado de todo homem, antes de toda inclinao para o mal, chama-se estado de inocncia.142 Esta, considerada antes das inclinaes, no se refere a uma relao de tempo, mas dimenso transcendental a priori da razo pura prtica (vontade) que se identifica com a lei moral e, por isso, necessariamente sintonizada com o bem. A, na razo pura prtica est a verdadeira sede do estado de inocncia. O pecado de Ado teria consistido em ele ter transformado, por um ato do seu livre-arbtrio (que a ponte que liga a razo pura prtica s inclinaes e aos desejos) a lei moral, que exige obedincia incondicional, a algo subalterno. Logo, objeto de uma obedincia tambm condicionada. Como que mentindo para si mesmo, estabelece, para si, a supremacia do sensvel sobre o inteligvel ou sobre o reino dos fins em si. No seu ntimo, a razo pura prtica de Ado (a sua vontade), constitutivamente boa e livre, traz consigo a possibilidade de retorno ordem moral. Desse modo, a moral autnoma de Kant, se tomada a srio, incompatvel com uma seduo operada por agentes externos, qual seria, por exemplo, uma tentao pelo esprito maligno. A tentao est em ns mesmos que, seduzidos pelo ouropel das coisas sensveis, optamos por privilegiar o emprico, o contingente, o transitrio, em detrimento do necessrio, do universal e do eterno.

Kant interpreta o episdio da queda de Ado, no den, como sendo uma trama de mentiras. Alis, o que transparece da prpria narrao:
de saber que a serpente era o mais astuto de todos os animais da terra, que Deus tinha feito: e ela disse mulher: Por que vos mandou Deus que no comsseis do fruto de todas as rvores do paraso? Respondeu-lhe a mulher: Ns comemos dos frutos de todas as rvores, que h no paraso. Mas do fruto da rvore que est no meio do paraso, Deus nos mandou que no comssemos, nem a tocssemos, sob pena de morrermos. Mas a serpente disse mulher: Bem podeis estar seguros que no haveis de morrer: porque Deus sabe que tanto que vs comerdes desse fruto,

142

Religio, p. 47.

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se abriro vossos olhos; e vs sereis como uns deuses conhecendo o bem e o mal.143

Todo o cenrio da narrao marcado pela astcia e pela mentira. A Serpente no s mente, como acusa Deus de mentiroso, porque ele teria enganado Ado e Eva. O mal, segundo a interpretao literal do Gnese comea por uma subjacente propenso para ele mas pelo pecado (entendendo por este a transgresso da lei moral como mandamento divino) (...).144 A expresso bblica todos pecamos em Ado, Kant a interpreta como se aquilo que aconteceu com ele, acontece com todos os seres humanos: todos pecamos em Ado e ainda pecamos, claro a partir do que antes se disse; s que em ns se pressupe j uma inclinao inata para a transgresso, ao passo que no primeiro homem no se conjectura tal coisa, mas, segundo o tempo, a inocncia, portanto, a transgresso denomina-se nele queda.145

Kant, entretanto, no quer que sua leitura da queda de Ado seja considerada como um interpretao da Sagrada Escritura. E pondera ele:
O que aqui foi dito no deve, por isso, considerar como se houvesse de ser uma interpretao da Escritura, interpretao que est fora dos limites da competncia da simples razo. Pode algum explicar a si mesmo como utiliza moralmente uma exposio histrica sem por isso mesmo decidir se esse tambm o sentido do escritor ou se apenas ns o estabelecemos; contanto que por si seja verdadeiro e sem nenhuma prova histrica para ns, decerto em ordem melhoria, tirar algo de uma passagem da Escritura, que de outro modo, seria um aumento intil do nosso conhecimento histrico.146

Entende-se por que Kant procura eximir-se da responsabilidade de fazer uma interpretao sua da aludida passagem do Gnese. De fato, sua teoria sobre a origem do mal concebida sobre os pressupostos da CRP e da CRPr, que lhe servem de fio condutor. Essencialmente, o mal a subverso das mximas morais que pertencem ao reino dos fins em si, sendo o pecado original concebido, no como um mal a ser transmitido por herana aos indivduos da espcie humana, mas apenas como prottipo da deflexo moral. Essa teoria, claro, no faz parte das Crticas, mas concebida luz delas, embora tenha como ponto de partida um contedo do Cristianismo. Kant, para ser coerente com toda a economia do seu sistema de criticismo, ter de assumir a mesma postura que teve quanto ao episdio do den tambm sobre todo o contedo da revelao, como se ver. Embora inteligentemente
143 144

Gnese, cap. 3, v. 1-5. Religio, p. 47. 145 Religio, p. 48. 146 Religio, p. 49 Nota.

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concebida com base na filosofia prtica, a teoria kantiana do mal no lhe aporta uma explicao cabal. Continua inexplicvel a origem racional do mal. Sabemos que ele nos deve ser imputado, como resultado de uma autodeterminao do livre-arbtrio, mas a explicao de porque se d a deflexo moral, j que a razo pura prtica se identifica com a prpria lei moral, fica fora do nosso alcance. Talvez porque no possamos saber o que seja a liberdade em si, enquanto nmeno.

O pecado original, kantianamente entendido, radical, enquanto radical subverso da ordem dos fins em si por autodeterminao do livre-arbtrio, mas no absoluto, nem originrio: originariamente, a razo pura prtica (a vontade) boa, porque pertence ao mundo inteligvel ou reino dos fins em si. Sua origem s pode dever ser creditada ao livre-arbtrio. Se se atm a esse modo de pensar, qual o papel de Jesus Cristo na histria humana? Se o homem peca, se livremente subverte a ordem moral, ter necessidade de um redentor? Ser ele, ento, redentor de si mesmo? 5 - Da queda converso Na primeira Observao Geral de A religio nos limites da simples razo, Kant aborda o complexo problema do restabelecimento da disposio originria para o bem, aps a deflexo moral. Fiel sua doutrina da autonomia moral da razo, Kant de pronto afirma: O que o homem em sentido moral ou deve chegar a ser, bom ou mau, deve ele prprio faz-lo ou t-lo feito.147 Tanto o bem, quanto o mal, para poder ser imputado ao seu agente, h de ser fruto do livre-arbtrio. Mas, acontecida a queda, isto , uma vez que se subverteu a ordem dos fins e se instalou o estado de impureza no sujeito, possvel o restabelecimento do estado de pureza? Nesse restabelecimento, consiste a converso de acordo com o modo de ver de Kant. O texto da primeira Observao Geral, obviamente, no se refere converso de um para outro credo religioso, ms d a ela cunho estritamente moral. Se a queda consistira na inverso dos mbiles, isto , dando primazia aos mbiles da sensibilidade aos da lei moral pura, a converso ter o movimento inverso: restabelecer a supremacia da lei moral e o respeito incondicional a ela, o que perfeitamente coerente com a teoria do mal radical. A abordagem kantiana da converso evidencia, mais uma vez, o objetivo de Kant de reduzir a religio moral.

147

Religio, p. 50.

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Segundo Kant, como temos visto, o homem no pode ser mais ou menos bom, nem mais ou menos mau: ou bom ou mau e no h meio termo. Por isso, a converso necessariamente implica uma total reviravolta na vida moral do sujeito. E no se trata de ao progressiva, mas a reviravolta instantnea, porque ato de liberdade atravs de uma autodeterminao do livre-arbtrio. A reviravolta o imediato retorno ao virtus noumenon (ao reino do inteligvel):
Mas que algum se torne no s um homem legalmente bom, mas tambm moralmente bom (agradvel a Deus), i. ., virtuoso segundo o carter inteligvel (virtus noumenon), um homem que, quando conhece algo como dever, no necessita de mais nenhum outro motivo impulsor alm desta representao do dever, tal no pode levar-se a cabo mediante reforma gradual, enquanto o fundamento das mximas permanece impuro, mas tem de produzir-se por meio de uma revoluo na disposio de nimo no homem (por uma transio para a mxima da santidade dela); e ele s pode tornar-se um homem novo graas a uma espcie de renascimento, como que por uma nova criao (Jo III, 5; cf., Moiss, 2) e uma transformao do corao.148

A converso , assim, uma revoluo ou radical mudana que se d na interioridade, sendo, essencialmente, espontnea e livre. Ento, como ato de liberdade incondicionado, dse fora do tempo. Essa mudana seria como que um novo nascimento do qual resulta um novo homem de que fala o Evangelho de So Joo, citado por Kant. E nosso filsofo claro: Donde se segue que a formao moral do homem no deve comear pela melhoria dos costumes, mas pela converso no modo de pensar e pela fundao de um carter (...).149. Portanto, no se reformam costumes, sem que primeiro tenha havido a reforma interior. A conseqncia prtica desse ato fora do tempo ser o de um contnuo progresso no cenrio espao-temporal, com o qual a sensibilidade se relaciona. Portanto, a essncia da converso kantiana consiste na imediata adoo da lei moral como nico e exclusivo mbile do agir. um ato instantneo da conscincia que brota dela prpria, pelo qual se d a radical mudana do estado de impureza para o de pureza.

Kant adverte que a distncia que h entre o estado de queda e o de pureza em si dos valores morais infinita. Por isso, o processo histrico de identificao com a lei moral sempre inacabado. Mas a distncia entre o bem, que em ns devemos efetuar, e o mal, de que partimos, infinita, e nessa medida, no tocante ao ato, i. ., adequao da conduta de vida

148 149

Religio, p. 53. Religio, p. 54

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com a santidade da lei, no alcanvel em poca alguma.150 A marcha histrica da adequao do agir com a santidade da lei sempre progressiva (jamais um salto do finito para o infinito), porque o ser humano dependente da Natureza no que se refere a inmeras necessidades. Assim, na alma humana h, de um lado, a admirao pela lei moral e, de outro, uma fora ou propenso que a impulsiona na direo dela, no que consiste a originria disposio para o bem em geral. O fio condutor das reflexes de Kant sempre a unidualidade inteligvel-sensvel e o que o leva a indagar:
Que isto que h em ns (pode algum interrogar-se) graas ao que ns, seres constantemente dependentes da natureza por tantas necessidades, nos elevamos, todavia, ao mesmo tempo na idia de uma disposio originria (em ns) to longe acima delas que na totalidade as temos por nada, e nos olharamos a ns mesmos como indignos de existir se tivssemos de permanecer absortos na sua fruio, a qual, porm, a nica que nos pode tornar desejvel a vida contra uma lei pela qual a nossa razo ordena poderosamente sem, no entanto, nada prometer ou ameaar?151

A questo levantada por Kant essencialmente existencial, cujo peso todo homem comum acaba por sentir algum dia e cuja resposta conduz constatao de existir na alma humana esse algo insondvel, que a santidade nsita na idia de dever, para a qual ela se volta como que por uma heliotropia, igualmente imperscrutvel. H, portanto, na alma, um sentimento da sublimidade da sua prpria determinao moral, o que deve fazer surgir intenes conformes lei moral, atuando no sentido contrrio propenso para o mal. Esse arcano processo conduz a alma ao respeito incondicionado pela lei como condio suprema de todas as mximas a adotar (...).152

A disposio para o bem, resultante dessa espcie de gravitao da alma ao redor do sol da lei moral, a condio de possibilidade da converso. Entretanto, como concili-la com a corrupo inata do homem e sua propenso, (considerando-se o homem enquanto espcie humana), para o mal? O restabelecimento do estado de pureza ou do respeito lei d-se segundo leis naturais no que se refere ao ritmo implicado na sensibilidade, que sempre sucessivo no tempo e no espao. Quanto sua possibilidade, Kant incisivo: Pois se a lei moral ordena que devemos agora ser homens melhores, segue-se de modo ineludvel que

150 151 152

Religio, p. 73. Religio, p. 55.

Cf. Religio, p. 55-56.

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devemos tambm poder s-lo.153 Quer dizer que o dever nada nos manda que no seja factvel.

Evidentemente, o ponto de partida para a formao moral do homem nunca o estado de inocncia, mas a queda. Mas a existncia da disposio originria para o bem fundamenta a possibilidade de agir contrariamente propenso para o mal que, sendo inextirpvel, deve ser objeto de constante luta na direo de uma progresso in infinitum. O fundamento interior do corao novo do convertido (que a adoo de todas as mximas segundo a lei moral), agora ele prprio imutvel.154 Assim merc dessa adoo, verificase uma melhoria na disposio de nimo, de modo que o convertido, usando exclusivamente as prprias foras, pode caminhar na direo dos fins em si. Ele torna-se um homem bom tosomente por aquilo que lhe pode ser imputado, como feito por ele prprio.

O definitivo retorno supremacia da lei moral abraada como sendo o ideal supremo, embora seus efeitos no mundo emprico sejam lentos e progressivos, deixa entender que o convertido interiormente se torna imutavelmente bom. Kant est to convicto dessa converso para sempre, que a afirmao da sua existncia recorrente: (...) quando o homem inverte o fundamento supremo das suas mximas, pelas quais era um homem mau, graas a uma nica deciso imutvel (e se reveste assim de um homem novo), nessa medida, segundo o princpio e modo de pensar, um sujeito susceptvel do bem, mas s no contnuo agir e devir ser um homem bom (...).155

O convertido, no que se refere s suas aes empricas ser sempre um pecador, embora tenha acolhido, pelo seu livre-arbtrio, a santidade da lei.156 Somente no seu contnuo agir, que uma constante luta contra a propenso para o mal, ele ser um homem bom. A razo, atravs do livre-arbtrio, acolhe o bem radical (bem puro que se identifica com o reino dos fins em si e que o mundo inteligvel), enquanto, historicamente, sua vivncia gradual e progride como que subindo por degraus. Isso no significa, a nosso ver, que o convertido venha a ser bom sob o aspecto inteligvel e mau no mbito da vida prtica emprica, mas que sua realidade intrnseca autntica e identificada com a lei moral. As dificuldades inerentes

153 154

Religio, p. 56. Religio. p. 57. 155 Religio, p. 53. 156 Cf. Jean-Louis Bruch. Op. cit., p. 83.

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sensibilidade, sempre merc das vicissitudes da realidade histrica, jamais suprimem aquela consciente identificao com a lei.

Alcanado o presente estgio de nossa exposio, indaga-se: a converso tal como concebida por Kant, porventura se fundamenta em trabalhos anteriores seus, principalmente do perodo da filosofia crtica?

O restabelecimento da disposio originria para o bem sem dvida se fundamenta na lei moral autnoma, j definida na CRPr. o que deixa entender a afirmao de Kant: A autonomia da vontade o nico princpio de todas as leis morais e dos deveres conformes a elas: contrariamente, toda heteronomia do arbtrio no s no funda obrigao alguma mas, contraria o princpio da mesma e da moralidade da vontade.157 E justamente essa autonomia e a identificao da razo pura prtica com a lei moral que a condio de possibilidade da converso. No fundo da conscincia do homem pervertido, ressoa sempre a voz da lei fundamental da razo prtica pura: Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal.158 A conscincia dessa lei que o factum da razo. E esse factum no jamais varrido pela queda moral. A possibilidade da converso est no prprio sujeito e no alhures. Ela, portanto, de exclusiva responsabilidade do homem e no conseqncia de interveno de algum fator interveniente, como a graa divina, por exemplo. Se a converso fosse causada pela graa divina, estaria suprimida a liberdade, que espontaneidade pura. Por isso, a heliotropia da alma em relao ao reino dos fins em si no lhe suprime a liberdade, cujo conceito aplicvel tambm a Deus, enquanto ser necessrio. Porque a liberdade no consiste na contingncia da ao (no fato de esta no ser determinada mediante fundamentos) i. ., no indeterminismo (que a Deus houvesse de ser igualmente possvel fazer o bem ou o mal, se a sua ao tivesse de se designar como livre) (...).159 O pr-determinismo, cujo fundamento est na ao do tempo anterior, que elimina a possibilidade da liberdade.

Se a dificuldade relativa possibilidade da converso resolvida com relativa facilidade luz da autonomia da razo, contudo, outras afloram. Vejamos.

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CRPr, A 58. CRPr, A 54. 159 Religio, p. 56, nota.

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A primeira que a converso implicaria um antes (o velho homem decado) e um depois (o novo homem renascido da queda) e, por outro lado, d-se fora do tempo, enquanto ato incondicionado da liberdade. Dois crticos de Kant Leon Brunschvicg e Jules Lachelier foram particularmente sensveis a essa questo. Segundo o primeiro, a noo de converso implica uma mudana de atitude e de ser entre aquilo que se era antes e aquilo que se depois. Ora, porque a relao antes-depois (passado-futuro) a prpria essncia do tempo, a temporalidade estaria agora inserida no prprio mago da transcendentalidade.160 Lachelier, ao contrrio, envida esforos por colocar o ato da converso fora do tempo. Na vida interior e talvez tambm na exterior do homem convertido, parece no ser possvel distinguir duas partes sucessivas, sendo uma a escolha do mal e a outra a revogao dessa escolha. Segundo ele, parece que para Kant (...) enquanto que nossa perverso primitiva certa e contnua, talvez em ns at o fim de nossa vida a viciar nossa conduta, nossa converso sempre problemtica, e ns podemos no mximo esper-la, quando ns damos sinais srios e seguidos de emenda, sem jamais estarmos seguros quanto a ela.161

Segundo Brusch, os dois crticos partem de uma concepo por demais rgida da fenomenalidade do tempo. Por outro lado, preciso considerar adequadamente o status noumenon da coisa em si.162 verdade, como temos dito, que a converso implica o tempo do pecado e o tempo da lei moral assumida. A queda primitiva estava l, simbolizada pelo pecado original. Essa queda seria como o comeo do tempo no que se refere vida moral de determinado ser humano, que no sendo puro esprito, vive historicamente no espao e no tempo. Desse modo, o processo integral da converso (a interior e a reforma exterior dos costumes) no poderia efetivar-se num mundo puramente intemporal, sendo a dimenso interior, intemporal (por ser um ato incondicionado de liberdade) e a reforma exterior histrica ou dentro das coordenadas de tempo e de espao.

Posto o referido problema sob o prisma da separao entre um antes e um depois, isto , o tempo na sua essncia, ele atingiria a teoria kantiana da converso em seu ponto essencial: o ser ela um fato da liberdade que se d fora do tempo.

160 161

Cf. BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 87-88. Apud BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 88. 162 Idem, ibidem, p. 89.

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Dentro da pura linha do pensamento de Kant, tecemos as consideraes a seguir. A dualidade radical (velho homem-novo homem), que se opera fora do tempo, algo de muito grosseiro para no ter sido identificada por ele. H uma diferena radical entre a causalidade espao-temporal e os atos da vontade livre. Aqueles tm sempre um tempo anterior. Estes, ao contrrio, brotam da prpria liberdade, de modo absolutamente incondicionado. Tanto a queda, quanto a converso so dois instantes de autocriao, sendo que um no depende do outro. Por isso, a sucessividade, a, no pode ser assimilada quela da temporalidade. Salvo melhor juzo, no seria pertinente a crtica de Shopenhauer teoria kantiana de liberdade, por ela implicar, segundo ele, uso transcendental do conceito de causalidade. A experincia interior da sucessividade dos momentos da conscincia no caso, mudana do estado de impureza moral para o de pureza, resulta da reflexo que denota ser a conscincia alfa e mega dos prprios atos. A queda e a converso so atos de liberdade que brotam da prpria liberdade. Um no deriva do outro. Deve-se ainda levar em conta que o ato de liberdade, por ser simplesmente incondicionado e realizar-se fora do tempo, dura e permanente, como ato criativo que . Kant lembra que na queda e na converso no esto contidos dois atos morais distintos separados por um intervalo de tempo. E est claro em seu pensamento: na mudana de tenso, porm, enquanto determinao intelectual no esto contidos dois atos morais separados por um intervalo de tempo, mas ela somente um ato nico, porque o abandono do mal s possvel mediante a disposio de nimo boa que opera o ingresso no bem (...).163

Mas a converso encerra uma outra dificuldade. Essencialmente, ela consiste, como temos visto, numa revoluo, que passagem do estado de impureza para o de pureza moral. Ora, essa pureza moral exige que as aes sejam necessariamente caracterizadas pela legalidade, isto , em conformidade com a lei moral. Sendo assim, como explicar que essa legalidade s se efetiva lenta e progressivamente, se a mente do convertido j abraou a lei moral, de modo totalmente incondicionado? Como superar essa dicotomia? O fundamento dessa dificuldade parece estar no fato de se conceber a dimenso da transcendentalidade e a da sensibilidade como se mantivessem entre si apenas relaes de nvel transcendental, esquecendo-se de que a segunda essencialmente aberta para a realidade emprica, em que nada instantneo, mas sempre sucessivo. Por outro lado, a sensibilidade, enquanto continuamente atrada pelas coisas e valores empricos, conspira contra a vontade, opondo-lhe obstculos. Da, a diuturna luta entre o princpio bom e as solicitaes da
163

Religio, p. 80.

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realidade sensvel que tendem a romper-lhe a harmonia. Isso no significa que a sensibilidade seja em si m. Desejos e inclinaes so da natureza humana. As inclinaes, (...) consideradas em si mesmas, so boas, i. ., irrepreensveis, e pretender extirp-las no s vo, mas tambm prejudicial e censurvel; pelo contrrio, h apenas que dom-las (...)164 A luz moral da transcendentalidade do convertido, agora identificada com o reino dos fins em si (eternos, necessrios e universais) est sempre focada na sensibilidade, para orden-la segundo suas leis. No nvel transcendental, tem-se o reino dos fins em si ou o mundo inteligvel de que a razo participa e, de outro, a dimenso sensvel-emprico-histrica do ser humano. De um lado, o eterno e imutvel, de outro a dura realidade das contingncias do tempo, o que leva a uma constatao: a mudana dos costumes, embora interiormente se tenha adotado a lei moral como nico mbil para as aes, sempre sucessiva, gradual e progressiva. Numa palavra: histrica. Apesar da converso, persiste no homem a tendncia para o mal. H, nele, um inimigo invisvel, s conhecido pelos seus efeitos, corruptor dos princpios. O Apstolo Paulo o identificou como estando fora de ns; ou seja, o esprito mau. Segundo Kant, tal expresso tem apenas uso prtico, para designar algo que, na realidade, , para ns, insondvel.165

Finalmente, chegamos, aqui, a uma outra intrigante questo: possvel explicar o ato da queda e o da converso, luz da filosofia transcendental de Kant? Segundo ela, o conhecimento explicativo da razo se restringe ao fenomnico. O nmeno est l na coisa, manifestando-se, a razo sabe que ele existe, mas no pode ter dele conhecimento explicativo. Desse modo, a liberdade, sendo um nmeno, no pode ser conhecida. A razo no tem como saber o que ele seja em si. Ora se a liberdade em si incognoscvel pela razo, esta tambm no pode ter conhecimento explicativo de seus atos. Conhece os seus efeitos, mas os no pode explicar. Por isso, tanto a queda, quanto a converso so imperscrutveis e inexplicveis pela razo. Alm disso, a queda no pode ser deduzida de algo anterior a ela, nem a converso pode ser deduzida da queda, o que lhes refora o carter de incognoscibilidade. Se pudssemos deduzir a queda e a converso, poderamos explic-las. Mas isso impossvel. 6- Cristo e a moral de kant Segundo Kant, o fim da criao a humanidade na sua plena perfeio moral, cuja conseqncia a felicidade. Tal a vontade do Ser Supremo. O homem moralmente perfeito
164 165

Religio, p. 64. Cf. Religio, p. 65-66.

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est em Deus desde toda a eternidade, como idia que promana imediatamente do seu ser. No uma coisa criada, mas o prprio Filho de Deus: o Verbo, por cujo amor tudo foi feito. E tudo foi feito segundo a sua determinao moral. E por isso que Deus amou nele o mundo e s nele e mediante a adoo das suas intenes podemos esperar tornar-nos filhos de Deus, etc.166 O Filho de Deus o arqutipo da perfeio moral e os seres humanos tm o dever universal de procurar elevar-se a este ideal de perfeio moral. Ele desceu do cu e tomou a humanidade, estabelecendo-se uma unio conosco, o que, segundo Kant representa um estado de humilhao do Filho de Deus, pois Ele, de intenes divinas e modelo para os homens, sujeitou-se condio humana para fomentar o bem no mundo.167

Kant freqentemente retorna idia de que o ideal da perfeio moral, por parte do ser humano, estar sempre em luta contra os obstculos inerentes sensibilidade. Na f prtica deste Filho de Deus (enquanto se representa como tendo assumido a natureza humana) pode o homem esperar tornar-se agradvel a Deus, desde que permanea invariavelmente pendente do arqutipo da humanidade e em fiel imitao do seu exemplo. Quer dizer que, apesar das tentaes, o homem h de sempre caminhar na direo do arqutipo. Retomando o pensamento de Kant de que a razo participa do mundo inteligvel (o reino dos fins em si), parece ser coerente com ele poder afirmar que esse reino est em Deus, como idias morais arquetpicas, desde toda a eternidade e que se personalizou no Verbo, segunda Pessoa da Santssima Trindade. Entretanto, o arqutipo j est na razo, enquanto partcipe da realidade puramente inteligvel. Kant claro: (...) o exemplo de um homem agradvel a Deus, tanto quanto se pode exigir da experincia externa, (contanto que o arqutipo de algum assim se no deva procurar em lado algum a no ser na nossa razo) e que esse homem tivesse suscitado na humanidade um bem moral ilimitado, no teramos, apesar de tudo, motivo algum para nele supormos algo mais do que um homem gerado de modo natural(...) embora assim se no negasse pura e simplesmente que podia, sem dvida, ser um homem gerado de modo sobrenatural.168 Dentro, portanto, dos limites da simples razo basta o arqutipo nsito na prpria razo e, embora no se negue a gerao sobrenatural de Cristo, sua concepo natural nos ofereceria mais vantagem. Isso porque o arqutipo moral tem que ser buscado em ns mesmos. Por outro lado, se o homem-modelo moral no participasse da vida humana em toda a sua plenitude, inclusive sendo sujeito a tentaes, ele

166 167

Cf. Religio, p. 66-67. Cf. Religio, p. 67. 168 Religio, p. 69-70.

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estaria to distante de ns que no poderia ser tomado como exemplo. Uma regra ou modelo moral apresentado por um homem tambm perfeito e sem nenhuma possibilidade de deflexo moral poderia ser proposto como preceito a seguir, mas no ele prprio como exemplo de imitao, por conseguinte, tambm no como prova da praticabilidade e acessibilidade para ns de um bem moral to puro e elevado.169 A sublime inteno moral e os sofrimentos de Cristo, se se pensa no ideal da humanidade, so plenamente vlidos, segundo Kant, perante a justia suprema. E so vlidos para todos os homens, de todas as pocas e de todos os lugares, se o ser humano fizer, como deve, a sua disposio de nimo semelhante quela.170

Alcanar, entretanto, uma disposio de nimo, como a preconizada, encerra dificuldades. A primeira, j assinalada, que a distncia entre o ponto de partida (a queda moral) e a santidade da lei infinita. Logo, a adequao total da conduta humana purssima lei moral no jamais alcanvel. Da, a progressividade da melhoria dos costumes.

A segunda dificuldade concerne felicidade moral em relao bondade divina. Por felicidade, adverte Kant, no se fala da libertao dos males fsicos e fruio de prazeres em ritmo cada vez mais crescente,
mas da persistncia de uma disposio de nimo que impele incessantemente ao bem (nunca dele se apartando); pois o constante aspirar ao reino de Deus, contanto que se estivesse firmemente seguro da inalterabilidade de semelhante disposio de nimo, equivaleria a saber-se j na posse deste reino, pois o homem assim radicado em tal inteno confiaria j por si mesmo em que tudo o mais (no tocante felicidade fsica) lhe seria dado.171

A persistncia de disposio para o bem projeta o homem para um futuro feliz na eternidade e a persistncia no mal, para um eternidade infeliz.172

A terceira dificuldade apontada por Kant refere-se justia divina. Seja o que for que tenha ocorrido no homem com a adoo da lei moral enquanto mxima de suas aes, seja qual for a constncia com que ele prossegue em sua prtica, tudo comeou, no entanto, pelo

169 170

Religio, p. 70. Religio, p. 72 171 Religio, p. 74. 172 Cf. Religio, p.75.

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mal e jamais lhe impossvel extinguir esta dvida. Mesmo que no cometa outras culpas, as antigas jamais se apagaro. Esse mal originrio no implica dvida transmissvel, como se para o credor fosse indiferente quem lha pagasse fosse o prprio devedor ou algum por ele. O mal radical, argumenta Kant, enquanto transgresso da lei moral como mandamento divino (pecado) traz consigo uma infinitude de violaes da lei. Por isso, uma infinitude de culpa. Como, ento, fica o ser humano diante do tribunal divino? Estaria ele sujeito a um castigo infinito e excluso do reino de Deus? O prprio Kant nos prope uma soluo:
A soluo desta dificuldade funda-se no seguinte: a sentena de algum que perscruta o corao deve conceber-se como a sentena tirada da inteno universal do acusado, no das manifestaes dela, das aes que se desviam da lei ou com ela concordam. Aqui, porm, pressupe-se no homem uma disposio de nimo boa prevalecente sobre o princpio mau que antes imperava e a questo agora se a conseqncia moral da primeira inteno (...) se poder igualmente referir ao seu estado na inteno melhorada, estado em que o homem j um objeto de complacncia divina.173

Para Kant, portanto, a justificao do homem haver de ser segundo a sua inteno ou sua disposio de nimo para o bem. Estaria ele ento isento de todo e qualquer castigo? Kant no descarta uma satisfao da justia divina. Ele deixa entender que a sada da inteno corrompida para a inteno boa como que uma morte: a morte do homem velho (corrompido e pecador) para o nascimento do homem novo. Isso como a crucificao da carne pela renncia que implica a ordenao dos desejos e inclinaes segundo a santidade da lei.174

O convertido moralmente outro e como tal que deve ser julgado, porque ele acolheu a inteno do Filho de Deus como sendo sua. Entretanto, segundo Kant, assim como ele mudou da inteno m para a boa por ele prprio, assim tambm a sua justificao se deve exclusivamente a ele. A crena de que nossos pecados foram redimidos pela morte de Cristo (redentor e advogado do ser humano junto ao Supremo Juiz) faz com que os homens possam parecer como justificados diante do seu juiz; s que (neste modo de representao) o padecimento que o homem, novo, ao morrer para o velho, deve incessantemente na vida tomar sobre si posto no representante da humanidade como uma morte suportada de uma vez por todas.175

173 174

Religio, p. 79. Cf. Religio, p. 80. 175 Religio, p. 81.

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A religio nos limites da simples razo, no trato com o sobrenatural, como o problema da Encarnao do Verbo, para ficar fiel a seus propsitos, no poder ultrapassar as fronteiras da razo. Como Kant afronta as complexas questes da religio nos limites da razo com o sobrenatural que se ver no Captulo 3.

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CAPTULO 3: AS VERDADES DA F ANTE O TRIBUNAL DA RAZO

Kant, na construo da religio (racional) sobre os princpios a priori do criticismo e tendo a teoria do mal radical como centro de suas reflexes, teria de afrontar tambm o grave e difcil problema de analisar e avaliar, sob o sol do seu pensamento, os contedos revelados da religio histrica. Tais contedos, embora englobem a razo, enquanto contidos no crculo a ela externa da metfora dos crculos concntricos, no podem por ela ser conhecidos, mas apenas pensados. Kant tambm tenta estabelecer quais os limites que se interpem ante o filsofo, quando as questes a serem abordadas so dogmas ou verdades reveladas contidas na Bblia - empreitada sobremaneira espinhosa - tendo em vista o confronto que ela poderia acarretar com os telogos bblicos e a censura de ento. E ter sido exatamente esse confronto, historicamente conhecido, que levou Kant a reflexes rigorosas sobre a religio revelada, nunca, porm, em contradio com os princpios e as linhas gerais de A religio nos limites da simples razo.

Pretende-se aqui examinar os elementos da religio revelada a partir dos princpios a priori da razo kantiana, procurando separar o que interior ao mbito da razo daquilo que lhe exterior, de acordo a metfora dos crculos concntricos. Evidentemente, isso implica abordar os prerga.176 Como, ento, se explica o fato de a razo ir como que alm de si mesma e demandar o transcendente? Por outro lado, como que a comunidade tica formada pelos indivduos e construda com base na fidelidade ao reino dos fins em si, e que vem a ser o povo de Deus sob leis ticas (Igreja invisvel) se contrape Igreja visvel ou Igreja de f estatutria? Que relao h entre a Igreja invisvel com a Igreja estatutria nascida e institucionalizada sob inspirao da revelao? Finalmente, de que modo a razo avalia e julga o culto ou servio a Deus no mbito da Igreja de f estatutria?

176

Prerga neutro plural de pregon, que significa suplemento, termo usado por Kant para designar o que vem razo como suplemento s suas carncias, como a graa, os mistrios e os milagres, os quais esto nos seus confins, mas dela no fazem parte integrante.

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1 A razo e o transcendente

Quando se busca a possvel relao da razo com o transcendente, na prtica o mesmo que indagar pela relao entre religio racional e revelada. Kant a configura na metfora dos crculos concntricos, em que o menor o mbito da religio de razo e o maior, que engloba o primeiro, o da revelao. Note-se que se fala de religio de razo e no pela razo, o que mudaria radicalmente o ponto de vista. O crculo maior representa os mltiplos modos da revelao, enquanto o menor, a religio de razo.177

Quando se diz, em sede kantiana, que a razo pode ir alm dos seus limites e demandar o transcendente, no significa admitir um alargamento do seu poder terico e prtico, como se ela pudesse ter conhecimento explicativo de realidades que esto fora do mbito da experincia humana. No h como assumir tais realidades para suporte das suas mximas morais, porque, assim como no podem ser conhecidas, torna-se tambm impossvel traz-las para o campo do agir moral, isto , tom-las como fundamento ltimo da moral. Entretanto, se essas supostas realidades no encerram contradio interna, no h porque lhes contestar no s a possibilidade, como tambm a realidade. A razo, na conscincia de sua incapacidade de satisfazer a sua necessidade moral, estende-se at idias hiperblicas que poderiam suprir tal deficincia, mas sem delas se apropriar como de uma posse ampliada.178 A razo, segundo o modo de pensar de Kant, estende-se para o insondvel, no para sab-lo, como, alis o pretende a f dogmtica, mas to-somente para suplemento de sua impotncia moral. A esse modo de abordagem Kant d o nome de f reflexionante.179 Trata-se de uma f prtica, no sentido de que a razo tenta conferir a seus contedos uma certeza racional de segunda instncia, reconhecendo, na prtica, a prpria insuficincia para proporcionar a si mesma uma plena e cabal satisfao interior. Esses contedos da f reflexionante no podem ser includos entre os no racionais, mas so prerga da razo que possibilitam encontrar resposta para certos problemas que ela pe para si mesma e que, sem os quais no poderia satisfazer s suas exigncias.

177

Cf. FABRIS, Adriano. Come cerchi concentrici: Significati e implicazioni di una metafora kantiana. In: PIRILLO, Nestore (Org.). Kant e la filosofia della religione. Brescia: Editrice Morcelliana, p. 218-219. 178 Religio, p. 58, nota. 179 Ibidem.

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1.1- Sobre a possibilidade de representao do sobrenatural

Kant levanta um outro e complexo problema: como a razo pode conceber ou representar intelectualmente o sobrenatural? Visto que a razo humana est estruturalmente aligada sensibilidade, pela qual se projeta para a realidade emprica e, em princpio, s pode conceber ou representar realidades empricas, sobre as quais aplica as formas a priori, ela no poderia conceber ou representar para si realidades extra-empricas ou sobrenaturais. Em razo disso, ela necessariamente tem de socorrer-se daquilo que Kant chama de esquematismos de analogia, pelos quais ela, analogicamente, representa o sobrenatural maneira do emprico. E aqui est a raiz dos antropomorfismos que, entretanto, trazem consigo um perigo: o de transformar uma simples representao esquemtica, por analogia com o emprico, como se ela fosse a realidade. A nosso ver, trata-se de questo importante, ainda que abordada numa nota, da teoria kantiana da religio. Kant claro e incisivo:

A este modo de representao acomoda-se igualmente a Escritura, para nos tornar apreensvel, quanto ao seu grau, o amor de Deus ao gnero humano, ao atribuirlhe o sacrifcio supremo que s um ser amante pode fazer para tornar ditosos at os indignos (Deus amou tanto o mundo, etc.); embora pela razo no consigamos fazer para ns conceito algum de como um ser que se basta por completo possa sacrificar algo do que pertence sua beatitude e privar-se de uma posse. Tal o esquematismo da analogia (para a explicao) de que no podemos prescindir. Mas transform-lo num esquematismo de determinao do objeto (para a ampliao do nosso conhecimento) antropomorfismo, que num propsito moral (na religio) tem as mais prejudiciais conseqncias.180

Segundo Kant, portanto, na passagem do sensvel para o supra-sensvel pode-se esquematizar por analogia, sem que, todavia, se possa deduzir, a partir dessa analogia, que aquilo que pertence ao mundo sensvel pertena igualmente realidade supra-sensvel. Desse modo, essa analogia no alarga nosso conhecimento terico para alm dos limites da razo. A razo disso que entre a relao de um esquema ao seu conceito e a relao deste esquema do conceito prpria coisa no h qualquer analogia, mas um salto enorme (metbasis es llo gnos), que conduz diretamente ao antropomorfismo, de que j forneci as provas noutro lugar.181 Assim, o ir alm do esquematismo da analogia e determinar o objeto supra-sensvel a partir dessa analogia implica uma passagem (metbasis) para outro gnero, o que a razo no pode admitir.
180 181

Religio, p. 71, nota. Religio, p. 72, nota.

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A metbasis a que Kant se refere explica a infinda multiplicidade de manifestao da religiosidade. Para Kant, h somente uma (verdadeira) religio; mas pode haver mltiplos tipos de f.182 Em O Conflito das Faculdades, Kant retoma o mesmo tema, quando afirma que a religio no se distingue de forma alguma da moral (...). Por isso, tambm uma s e no h diferentes religies, mas diversos tipos de f na revelao divina e suas doutrinas estatutrias que no podem derivar da razo, i. ., distintas formas de representao sensvel da vontade divina, para a esta propiciar influncia sobre os nimos, formas entre as quais o cristianismo , tanto quanto sabemos, a mais conveniente.183

1.2 - Distino entre cnon e rganon

Trata-se de distino fundamental no pensamento de Kant sobre religio. Cnon a pura f religiosa que no se funda em estatutos, mas na simples razo, enquanto rganon a f eclesial, inteiramente baseada em estatutos, os quais requerem uma revelao, caso possam ser assumidos como doutrina ou mandamentos divinos.184

Essa religio, sem estatutos, aquela nos limites da simples razo, em que contedos revelados so apenas prerga. Por tais razes, segundo Kant, seria mais adequado dizer-se: esse homem desta ou daquela f, ao invs de desta ou daquela religio. Cada grupo humano faz a sua metbasis a seu modo, segundo suas tradies culturais, disto resultando a multiplicidade de manifestaes religiosas. Seguindo a linha de raciocnio de Kant, pode-se dizer que os esquematismos da Sagrada Escritura tm sua explicao na cultura do povo judeu, e luz de tal princpio que ela deveria ser interpretada. Os dogmas fundamentais do cristianismo parecem ser resultado de esquematismos. No que as realidades a que eles se referem no existam ou sejam impossveis, mas que determin-las representa um salto indevido do sensvel para o supra-sensvel.

No que se refere ao contedo da revelao bblica, Kant est distante da Aufklrung, que considerava a religio revelada como uma efabulao, necessria para uma humanidade ainda imatura e que pouco a pouco perderia sua utilidade medida que ela fosse chegando

182 183

Religio, p. 113. Conflito, p. 43-44. 184 Cf. Conflito, p. 44.

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maturidade. O conjunto das histrias, que constituem essa efabulao, contm sempre forte lio moral. Kant, ao contrrio, no nega a revelao, dando-lhe, entretanto, um trato tipicamente kantiano, chegando, como vimos, quilo que ele chama de f reflexionante. O esquematismo, tal como Kant o concebe, radicalmente diverso da efabulao da Aufkrung. Ele apenas traduz a tendncia natural no homem de representar sensivelmente o sobrenatural, vedando-se o salto ou a confuso da simples representao com a realidade. Tanto o Iluminismo francs, quanto a Aufklrung acreditavam poder fazer com que a humanidade sasse da condio histrica de infantilidade cultural e religiosa para aquela de esclarecimento e maturidade. Para isso, o Sculo das Luzes operou uma verdadeira revolutio ab imis, no s contra o absolutismo poltico, mas principalmente contra a fora de dominao das conscincias por parte dos poderes civis e religiosos de ento. desse meio que emerge o pensamento de Kant, diverso daquele da perspectiva do Sculo das Luzes, mas por ele condicionado.

2 Os prerga da razo

Embora tratados nas Observaes Gerais e em notas no final de cada uma das quatro partes de A religio nos limites da simples razo, os quatro prerga; ou seja, dos efeitos da graa, dos milagres, dos mistrios, dos meios da graa,185 integram o arcabouo da teoria kantiana sobre religio, de tal modo que sem eles o conjunto ficaria incompleto e claudicante. Igualmente, o presente trabalho no poderia deixar de abord-los com o objetivo de ver como a razo pura os trata e que significados assumem segundo o modo de pensar de Kant.

2.1 A razo pura prtica com um dom ou graa particularmente difcil analisar a funo da graa na economia da religio moral de Kant, por ele definida como a religio da boa conduta da vida., em oposio religio da petio de favor (do simples culto).186 No pensamento kantiano, o ato moral da exclusiva responsabilidade do sujeito, por ser essencialmente um ato de liberdade, sendo, por isso, protagonizado to-somente por ele. Qualquer interferncia externa, mesmo divina, comprometeria a essncia do ato moral. Kant no nega a existncia da graa, mas apresenta,
185 186

Religio, p. 58. Cf. Religio, p. 57.

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para ela, conceito e funo em harmonia com o esprito do seu sistema. A questo central : como conciliar o ato livre com a funo da graa? Essa questo, embora tratada em notas, como se no pertencesse ao corpo geral da doutrina, fundamental, porque a graa fator interveniente na dinmica do ato moral humano. Por isso, ainda que esteja l nos confins da razo (no crculo externo da metfora dos crculos concntricos), haveria de ser tambm abordada.

2.2 O esttico como fundamento da graa

Na primeira das quatro observaes gerais de A religio nos limites da simples razo, Kant aborda o problema dos efeitos da graa. Afirma ele que de idias moralmente transcendentes, se introduzidas na religio, podem advir danos. No que se refere, por exemplo, aos efeitos da graa, admiti-los, como suposta experincia interna, leva ao fanatismo, enquanto o ousado intento de querer atuar sobre o natural acarreta o dano da taumaturgia. Para Kant, so

extravios da razo que vo alm das suas fronteiras e, decerto, com um propsito supostamente moral (grato a Deus). Mas no que em particular diz respeito a esta observao geral primeira parte do presente tratado, a apelao para os efeitos da graa desta ndole e no pode admitir-se nas mximas da razo, se esta se mantm no interior dos seus limites; como em geral todo sobrenatural, pois justamente neste cessa todo o uso da razo.187

Kant no nega o sobrenatural. Tendo, ento, em vista o seu pensamento, que tipo de relao se pode admitir entre a razo e o que a transcende? Concretamente, entre ela e a graa?

A natureza da relao entre a razo, dentro dos seus limites, e o sobrenatural, particularmente afrontada por Kant em O Conflito das Faculdades. Kant distingue, a, trs fontes das doutrinas sancionadas, a saber, a fonte histrica, a racional e a esttica. Quando a fonte histrica, a faculdade filosfica no s est autorizada, como tambm obrigada a indagar-lhe a origem, com todo rigor crtico. Se racional, embora formulada de modo histrico (como revelao), jamais se poderia proibir a Faculdade inferior (a filosfica, em relao teolgica) de extrapolar da exposio histrica para inquirir sobre os fundamentos racionais da legislao e avaliar se so tcnico-prticos ou prtico-morais. Em outras palavras,
187

Religio, 58-59.

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a razo pode e deve avaliar se tal legislao moralmente prtica. Se, finalmente, a fonte for esttica, enquanto baseada num sentimento relacionado com uma doutrina e que, por ser apenas sentimento, tem valor subjetivo e no objetivo, a faculdade filosfica deveria ser livre para indagar, com frieza e arrojo racional, a origem e o contedo de tal fundamento doutrinal, sem que seja atemorizada pelo carter sagrado do objeto de que se pretende ter o aludido sentimento, podendo reduzi-lo a conceitos. Trata-se, aqui, de certo piedoso sentimento resultante de um influxo sobrenatural.188 Ora, tudo indica que a graa esteja includa entre aqueles contedos que procedem de fonte esttica, tendo em vista o conceito que dela se tem e sua funo subjacente ao ato moral.

No h dvida de que a graa um contedo revelado e sancionado na Bblia. Ento, sob que luz racional ela deve ser considerada? O princpio geral que Kant julga que deve nortear a razo no interpretar a Sagrada Escritura, em sntese, o seguinte: as passagens da Escritura que contm doutrinas tericas e proclamadas como santas e que superam todo e qualquer conceito racional, inclusive o moral, podem ser interpretadas pela razo; mas aquelas que encerram proposies contraditrias em relao razo prtica devem ser interpretadas como sendo realmente contraditrias.189 Com base em tal princpio, como se entender o que seja a graa, e que funo ela desempenha na dinmica do ato moral humano e, por conseqncia, na religio?

Naturalmente, o ponto de partida determinar o que seja a graa, segundo Kant. Tambm aqui, o centro de gravidade de suas reflexes a afirmao de que o homem capaz de agir com suas prprias foras morais e no por influncia de uma causa eficiente externa superior, diante da qual ele se comportaria de forma passiva, logo, sem mrito prprio. Sendo assim, as passagens da Sagrada Escritura que denotassem passividade no ser humano, sob efeitos da graa, devem ser interpretadas de acordo com o princpio j enunciado, isto , como sendo contraditrias sob o ponto de vista da autonomia moral do ser humano.

O conceito que Kant tem da graa apresenta nuanas diferentes, conforme a perspectiva sob a qual considerada. Primeiramente, ele contrape natureza graa. Se se entende por natureza o princpio dominante no homem de promoo da sua felicidade e, por graa, a disposio moral ininteligvel que h no ser humano, isto , o princpio da
188 189

Cf. Conflito, p. 37-38. Cf. Conflito, p. 46.

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moralidade pura, conclui-se que natureza e graa no s diferem entre si, como tambm h um conflito entre elas.190 Kant, no referido passo, identifica, salvo melhor juzo, a graa com a moralidade pura, a qual, em ltima instncia, consiste na participao, pela razo pura prtica, do mundo inteligvel ou reino dos fins em si, que est em Deus desde toda a eternidade. A natureza humana, no af de efetivar a sua felicidade pela realizao dos desejos e satisfao das inclinaes, pode subordinar o reino dos fins em si sensibilidade, subordinao em que consiste o mal radical. Poder participar desse reino dado como um dom ou graa.

Em segundo lugar, a perspectiva muda de direo, se se tomar a natureza em sentido prtico ou como capacidade de alcanar certos fins. Kant nos diz claramente:
Se, ao contrrio, por natureza (no sentido prtico) se entende a capacidade de alcanar, em geral, certos fins com as prprias foras, ento a graa nada mais do que a natureza do homem, enquanto determinado a agir pelo prprio princpio interior, mas supra-sensvel (a representao do seu dever); este princpio, enquanto queremos explic-lo e, contudo, conhecermos seu ulterior fundamento, por ns representado como impulso para o bem exercido em ns pela Divindade, sem que ns mesmos tenhamos posto em ns a disposio para

ele, por conseguinte como graa.191 Das reflexes de Kant, transparece a idia de que foi Deus quem colocou no homem a inclinao para o bem em virtude de t-lo feito partcipe do mundo inteligvel, o qual o fundamento da moralidade pura. Por outro lado, a natureza humana, enquanto sensibilidade, abre-se para o mundo emprico, havendo a possibilidade, por autodeterminao do livrearbtrio, de subverter a ordem, colocando o mundo inteligvel (em Deus desde toda a eternidade), a servio dos desejos e inclinaes sensveis, o que, transcendentalmente, assume a dimenso de uma renegao daquilo que o ser humano tem de mais sublime: sua participao do reino dos fins em si. Isso explica, como temos visto, o fato de a natureza humana ser tambm afetada pelo mal, entendido como originria opo do livre-arbtrio. A oposio entre os extremos razo pura prtica (partcipe do mundo inteligvel) e a sensibilidade mediados pelo livre-arbtrio (o eu atuo que se autodetermina), parece refletir a relao homem-Deus. De fato, se o homem foi feito imagem e semelhana de Deus, porque participa do reino dos fins em si, enquanto razo pura prtica. A queda moral o afastaria dessa imagem. E se o fundamento ltimo da lei moral divino, ela, a lei moral,
190 191

Cf. Conflito, p. 51. Scritti di filosofia della religione, p. 256.

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assume, necessariamente, a estatura de mandamento divino e a inclinao para o bem, um dom ou uma graa, o que, alis, atesta mais uma vez o carter religioso da moralidade kantiana. por tais motivos que Kant acolhe a graa, ainda que como um dos prerga da razo.

Em terceiro lugar, Kant associa a graa com a esperana do desenvolvimento do bem, viva em ns pela f na disposio originria para o bem e atravs da humanidade agradvel a Deus, presente no Filho de Deus:

O pecado (a malignidade na natureza humana) tornou necessria a lei penal (como para servos), mas a graa (i. ., a esperana do desenvolvimento do bem tornandose viva pela f na disposio originria para o bem em ns e mediante o exemplo da humanidade agradvel a Deus no Filho de Deus) pode e deve tornar-se em ns (enquanto livres) ainda mais poderosa, se unicamente a deixarmos em ns agir, i. ., se deixarmos tornar-se ativas as disposies de nimo para uma conduta semelhante quele santo exemplo.192

Do passo acima, transparece a idia de uma implementao do bem relacionado com a pessoa e o exemplo de Jesus Cristo, que Kant concebe como sendo o prottipo da vida moral. Nesse campo, o caminhar de Kant cheio de cuidados, tendo sempre em mente a autonomia da vida moral do homem. sob a luz de tais reflexes que se devem ler as passagens da Bblia que sugerem conter uma submisso passiva a um poder externo, que operaria em ns a santidade. Essas passagens ho de ser interpretadas de tal modo que ns mesmos que devemos trabalhar no desenvolvimento da disposio moral nsita em ns, ainda que essa disposio seja prova da divindade de uma origem superior razo, que no tem como chegar a um conhecimento teorrico da sua causa. Por isso, a aludida disposio para o bem no mrito, mas graa.193

2.3 A graa enquanto suplemento carncia humana

Para os telogos, a vida do homem novo, que renasce com o Batismo, comea com uma semente transmitida pelo Pai (semen Dei in vobis), a que se d o nome de graa. Todo o que nascido de Deus no comete pecado: porque a semente de Deus permanece nele e no pode pecar, porque nascido de Deus.194 A graa uma participao da natureza divina,
192 193

Conflito, p. 51-52. Cf. Conflito, p. 52. 194 I. Ioh, 3, 9.

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como So Pedro a designa, consortes Dei naturae.195 Kant no era telogo. Entretanto, parece que a essncia do conceito de graa, enquanto um dom, pelo qual o homem participa do reino dos fins em si ou da moralidade pura, por ele salvaguardada. Por outro lado, incompatvel com a economia do conjunto do pensamento moral de Kant admitir uma cooperao divina para que o homem possa alcanar seu destino ltimo. Mas a ele permitido esperar: Onde o agir pessoal no chega para a justificao do homem perante a sua prpria conscincia (julgando severamente), a razo, se for preciso, est autorizada a admitir com piedade um complemento sobrenatural da sua justia deficiente (mesmo se no lhe permitido determinar em que ele consiste).196 E Kant vai alm: aquilo que o homem por sua natureza (conforme com a lei divina) tambm o que ele deve poder tornar-se. Se isso no for possvel de modo natural, ele pode esperar uma cooperao externa de Deus, de qualquer tipo que seja. Diz ele que a f em tal suplemento fonte de bem-aventurana, porque o homem s pode ser encorajado a levar uma vida agradvel a Deus, se no se desesperar de conseguir realizar seu propsito ltimo: tornar-se agradvel a Deus. Ao homem no necessrio saber em que consiste tal suplemento. Trata-se de algo transcendente, e tudo que Deus nos poderia dizer a respeito seria, para ns, incompreensvel. O que a Sagrada Escritura diz a respeito deve ser entendido apenas como um veculo da f de um determinado povo (o judeu), conforme dogmas vigentes em seu meio. Portanto no podem ser alados ao patamar de f religiosa vlida para todos os povos, sendo, por isso, concernente apenas f eclesial dos judeus e cristos. E Kant arremata: tal f eclesial necessita de provas histricas, ao passo que a religio (enquanto fundada em conceitos morais) deve por si ser completa e indubitvel.197 Para Kant, portanto, a revelao tem carter apenas contingente e particular. O que tem carter verdadeiramente universal a lei moral ou a religio a que a moral conduz.

Kant no chega a definir em que consiste o suplemento ou auxlio divino, nem como esse auxlio interfere na atividade livre do homem. A razo, talvez, que no se pode conhecer a graa. De nossa parte, sabemos o que devemos fazer para alcanarmos a nossa salvao, ou seja, cumprir com o nosso dever. No somos predestinados nem para o bem, nem para o mal, nem para a salvao, nem para a condenao. Ns que nos autodestinamos. Sendo assim, Kant no teria como admitir o que os telogos chamam de graa atual, que consiste numa efetiva moo divina e que prepara o ser humano para a graa habitual. E

195 196

2. S. Pedro, I, 4. Conflito, p. 52. 197 Conflito, p. 53.

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tambm em nome da essncia da moralidade (autnoma) que ele no comunga com a posio de So Paulo: Porque a Lei do esprito da vida em Jesus Cristo me livrou da lei do pecado e da morte.198 Em o Conflito das Faculdades, Kant se refere a So Paulo com o objetivo de dele discordar. Kant, prudentemente, evita abordar o problema da graa sob aspecto estritamente teolgico, no sendo justo, por isso, concluir que ele simplesmente descarta seu papel. Sua preocupao e seus cuidados em preservar a liberdade humana conduzem-no a no aceitar o que se costuma denominar de graa atual, restringindo-se a admitir apenas a graa santificante, cuja ao adviria como suplemento deficincia humana, sem que, contudo, se possa conhecer a natureza desse suplemento.

Embora de origem e formao protestante, o entendimento de Kant sobre a graa diverso daquele das Igrejas reformistas e da teologia catlica. Em Kant, o homem d glria a Deus, observando a lei moral autonomamente, sendo que a glria de Deus e o amor para com ele no motivam, pelo menos explicitamente, a observncia da lei. Sendo assim, com propriedade se deve falar de amor da lei e no de lei do amor, porque, tendo em vista o esprito da moral kantiana, o que motiva a ao moral a lei ou o amor para com ela.

Kant, ao mesmo tempo em que coloca no homem o poder de efetivar, por si mesmo, o prprio ordenamento moral, tem tambm conscincia da inrcia moral que poderia tomar conta do sujeito, se a ele fosse assegurado que sua salvao vem exclusivamente de Deus. No contexto da religio de petio de favor ou do simples culto, o homem julga que Deus o pode fazer eternamente feliz sem que ele tenha necessidade de tornar-se melhor, ou, caso isso no seja possvel, que o pode tornar melhor sem que ele prprio tenha de fazer a sua parte, a no ser suplicar. Para o Ser que perscruta os coraes, isso apenas desejo e (...) efetivamente, se com o simples desejo se conseguisse, todos os homens seriam bons.199 Nesse particular, o pensamento de Kant tem certa semelhana com ncleo da teologia catlica sobre a graa, expresso pelo conhecido adgio: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam (quele que faz o que est em si, Deus no nega a graa). Quer dizer, a justificao parte do sujeito por um ato de autodeterminao. Kant tambm, antes de qualquer outra influncia que possa colaborar com o homem, coloca, na raiz e como causa da melhoria moral, o ato espontneo do prprio homem: De igual modo, a melhoria moral do homem um negcio que a ele

198 199

S. Paulo, Romanos, 8, 2. Religio, p. 57.

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incumbe, ainda que nele possam cooperar influncias celestes ou ser consideradas necessrias para a explicao da sua possibilidade.200

2.4 Sobre a possibilidade dos milagres

Para a religio moral, a que no se funda em estatutos e em observncias rituais, e que aderiu toto corde aos deveres da moral pura, a f em milagres literalmente suprflua. A religio estatutria funda sua autoridade em narrativas de milagres ou eventos portentosos. Mas medida que a religio de razo (aquela fundada no esprito e na verdade) ascende na histria, pouco a pouco substituindo a estatutria, que tambm pouco a pouco se vai apagando, medida que a chama da outra sobe, os milagres vo se tornando, em princpio, desnecessrios.201 Tendo em vista a racionalizao da religio, que Kant objetiva fazer, esperar-se-ia dele uma postura bem mais restritiva quanto aos milagres. Sua postura parece oscilante.

O que interessa para Kant saber o que os milagres so para ns ou para o uso prtico da razo. Segundo nosso filsofo, milagres so acontecimentos no mundo de cuja causa nos so e ho de permanecer de todo desconhecidas as leis de ao.
202

Classifica os

milagres em testicos e daimnicos, que se subdividem em anglicos (agatodaimnicos) e diablicos (cacodaimnicos), dos quais, porm, s os ltimos vm, em rigor, a ser objeto de inquisio, pois os anjos bons (no sei porqu) pouco ou nada do que falar de si.203

Jean-Louis-Bruch, analisando passagem das Reflexionen (Refl. n 5662) indaga que tipo de milagres seriam possveis, tendo em vista a estrutura espao-temporal dos fenmenos e suas leis naturais. No que se refere ao espao, toda e qualquer mudana, nele, pressupe necessariamente movimento. Sendo assim, a causa de um movimento miraculoso teria de ser buscada fora do fenmeno. Mas a lei da dinmica, conhecida como de ao e reao, exige que a causa do movimento pertena a mundo da experincia sensvel. Por isso, um movimento causado por um milagre violaria a lei da ao e reao (lei da inrcia), como se o tal movimento se desse fora do espao, o que no se pode admitir. Igualmente no pode haver milagres fora do tempo. De fato, um evento, para ser um milagre, isto , no pertencer ao
200 201

Religio, p. 94. Cf. Religio, p. 90-91. 202 Religio, p. 92. 203 Ibidem.

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mundo dos fenmenos, deveria ter uma causa que estaria fora do tempo. Sendo assim, qualquer acontecimento sobrenatural dar-se-ia num tempo vazio e sem espao, o que tambm inadmissvel, se levarmos em considerao leis da dinmica de Newton, as quais, por certo, so o referencial a que Kant se reporta.204 Entretanto, para a economia do presente trabalho, aqui nos atemos exclusivamente s reflexes de Kant expostas em A religio nos limites da simples razo, na qual o eixo da perspectiva se desloca daquele de estabelecer ou no a possibilidade intrnseca dos milagres para o interesse que eles representam para a religio moral. A, Kant estabelece que o homem da religio moral no acolhe a f nos milagres nas suas mximas (nem da razo terica nem da razo prtica) sem, todavia, impugnar a sua possibilidade ou efetiva realidade.205

Dentre os milagres da classificao de Kant, os testicos ou divinos, por terem como causa o princpio bom (Deus) so os que merecem especial ateno. Kant no os nega. Mas adverte que no podemos saber que leis poderiam intervir, por ao divina, para a efetivao de um milagre.

Mas se admitimos que Deus, ainda que de tanto em tanto e em casos particulares, permita que a natureza se afaste destas suas leis, ento, no temos, nem podemos esperar de jamais ter, a mnima idia das leis que Deus segue na produo de um acontecimento deste gnero (afora a idia moral geral que tudo aquilo que Deus faz coisa boa; a qual idia, porm, no que diz respeito a este caso particular, no nos d nenhuma determinao precisa.206

No caso especfico dos milagres divinos, a razo fica como que paralisada, porque o fulcro natural de sua ateno so as leis da natureza, por ela conhecidas. Apesar disso, entretanto, ela pode ter pelo menos um critrio negativo para o seu uso, a saber que, se nos fosse apresentada como ordenada por Deus, em uma apario divina imediata, algo que contrasta diretamente com a moralidade, impossvel, no obstante todas as aparncias, que tal apario seja um milagre divino.207 Kant, a, se refere apario de Deus a Abrao, quando lhe ordenara sacrificar o prprio filho. O critrio, portanto, para se poder admitir ou no um milagre divino que ele no contraste com a moralidade. Sendo assim, a moralidade que fundamenta a f no milagre e no o milagre que fundamenta a moral. Estamos diante, ao que parece, da originalidade do pensamento de Kant no que se refere ao
204 205

Cf. BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 147-148. Religio, p. 94, nota. 206 Scritti di filosofia della religione, p. 129. 207 Scritti di filosofia della religione. P. 129-130.

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milagre. Caminhando como que sobre fio de navalha, ele no se ope radicalmente doutrina religiosa da poca, no que se refere aos milagres, ao mesmo tempo em que assume postura coerente com os princpios fundamentais da religio de razo. Os textos do Novo Testamento so aqueles de que Kant mais se serve, por serem os mais teis s suas intenes. Os milagres operados por Jesus testemunham o poder redentor de Cristo. Entretanto, como temos visto, o pensamento de Kant exclui a remisso dos pecados, porque Deus Juiz justo e simplesmente julga segundo aquilo que a pessoa , no havendo outra alternativa. A interpretao apenas moral dos milagres narrados no Evangelho poderia levar Kant a uma aporia frente misso redentora de Jesus. Talvez por isso ele prefira socorrer-se de uma argumentao histrica: a passagem de uma religio estatutria, fortemente apegada a prticas e observncias (o judasmo) exigiria, como confirmao de sua autoridade, os milagres para que se pudesse impor principalmente s comunidades mais simples. Os milagres de Jesus e a sua prpria pessoa foram necessrios para pr uma doutrina em marcha. Diz Kant:
(...) ns podemos deixar subsistir o valor de todos esses milagres e tambm venerar neles o veculo que foi usado para difundir publicamente uma doutrina, cuja credibilidade se funda sobre um documento que se conservou indelvel em toda alma e que no tem necessidade de milagre algum, sob a condio, porm, no que se refere ao uso de tais narraes histricas, de no fazer do conhecimento de tais milagres, da f neles e da profisso explcita desta f, uma parte integrante da religio, uma coisa capaz de, per si, tornar-nos agradveis a Deus.208

Para Kant, segundo o texto acima, os milagres tiveram apenas uma necessidade histrica para difundir publicamente uma doutrina. Ma a razo, em si, no tem necessidade de milagres. Ela, entretanto, pode fazer uso das narraes da Sagrada Escritura, desde que a f neles no faa parte integrante da religio. A nica religio universal, necessria e verdadeira a da razo, que capaz de, per si, tornar-nos agradveis a Deus. Desse modo, a revelao e os milagres foram necessrios para introduzir, no mundo, uma religio cujo contedo, no fundo, coaduna com a moralidade pura. A nfase de Kant que a melhoria moral do homem to-somente a ele incumbe. E assim ele conclui a Segunda Parte de A religio nos limites da simples razo: Mas que pelo simples fato de haver recebido o dom de, em teoria, crer firmemente em milagres e que algum os possa ainda realizar e, assim, tomar de assalto o cu, uma coisa que ultrapassa de muito os limites da razo, para nos determos mais longamente em uma tal afirmao vazia de sentido.209

208 209

Scritti di filosofia della religione, p. 128. Scritti di filosofia della religione, p. 131.

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2.5 - Os mistrios

H uma estreita relao entre mistrios e milagres. A revelao divina ao mesmo tempo que patenteia ao ser humano verdades misteriosas tambm um milagre por ser um evento sobrenatural. Os dogmas e os milagres so realidades intercomplementares. Na Observao Geral do final da Terceira Parte de A religio nos limites da simples razo, Kant afronta a questo dos mistrios. Quanto a isso, remetemos o leitor para o item deste trabalho que trata da Teodicia trinitria de Kant.

3 A Escatologia Moral de Kant

A religio nos limites da simples razo teria que desembocar numa concepo tambm moral acerca do fim ltimo do homem; em outras palavras, como ser o julgamento que ele receber do Juiz Supremo (que perscruta os coraes), e qual o estado ou modo de ser que sua alma ter aps o trmino de sua vida terrena. Evidentemente, refletir sobre uma vida post mortem implica admitir-se a imortalidade da alma.

3.1 A imortalidade da alma e a aspirao para o bem

O problema da continuidade da vida do outro lado do tempo fundamental em todas as religies. Tambm aqui, a religio de razo de Kant, que religio da razo finita, encontra-se de novo diante de um abismo entre ela e um nmeno, cuja possibilidade ou existncia decisiva para dar consistncia e sentido vida moral. No fundo da sua conscincia, o homem a demanda, e da sua condio humana viver uma tenso entre o presente e o futuro, entre o aqui e agora e o aps a morte. As convices de Kant a esse respeito so muito fortes e recorrentes em seus escritos. A fora motivante que deve levar o ser humano a observar a lei moral a existncia de Deus e de uma vida futura.

Podemos por isso admitir um homem bem formado (como em certa medida Espinosa) que se deixe convencer que no h Deus (j que no respeita moralidade as conseqncias so as mesmas), assim como nenhuma vida futura; como ajuizar ele a sua prpria determinao final interior mediante a lei moral, a qual ele verdadeiramente preza? 210

210

CJ 427.

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Existncia de Deus e imortalidade da alma so postulados sem os quais se daria a demolio da disposio moral interna do ser humano: nesse caso ele tem de aceitar a existncia de um autor moral do mundo, isto , Deus coisa que ele bem pode fazer, na medida em que no em si contraditrio, ao menos numa inteno prtica (...). 211

Mas, j no Cnon da razo pura, Kant ensaia uma soluo para o problema da imortalidade da alma. Diz ele: O propsito final a que visa em ltima anlise a especulao da razo, no uso transcendental, diz respeito a trs objetos: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus.212 Em se tratando de nmenos, sobre tais objetos no se pode ter conhecimento explicativo, isto , teoreticamente so inatingveis pela razo especulativa. Quanto ao modo de como a vida da alma separada do corpo, impossvel que dele se tenha um claro conhecimento, pois a natureza incorporal um conceito apenas negativo, em oposio ao mundo corpreo que aquele da nossa experincia concreta. Por isso, afirmar que a alma separada subsiste numa vida incorprea nada acrescenta ao nosso conhecimento. Tudo que se afirma a respeito fruto de fices, o que a filosofia no pode aceitar. Tanto a liberdade, como a imortalidade e a existncia de Deus so transcendentes razo especulativa e jamais tm sequer o mnimo uso imanente, o que s vlido para objetos da experincia espao-temporal. Entretanto, so teis para ns. Se portanto, estas trs proposies cardeais nos no so nada absolutamente necessrias para o saber, e contudo so instantemente recomendadas pela nossa razo, a sua importncia dever propriamente dizer respeito apenas ordem prtica.213 Kant fundamenta a vida moral na existncia do Criador e a vida num mundo futuro, como uma exigncia da razo. Ela forada a admitir isso ou a considerar as leis morais como vs quimeras, pois a conseqncia necessria que a razo vincula a essas leis, sem estes pressupostos, est condenada a desaparecer.214 Quer dizer que Kant enquadra a imortalidade da alma como simples exigncia prtica da vida moral.

Kant retoma o tema da imortalidade na Crtica da razo prtica, onde a imortalidade expressamente assumida como postulado da razo prtica. A, ele concebe a conformidade da vontade lei moral como santidade, o que impe necessidade de um progresso que avana ao infinito, e que isso seja assumido, por uma postura prtica, como objeto real da
211 212

CJ 428 / 429. CRP, A 798 B 826. 213 CRP A 800 B 828. 214 CRP, A 811 B 839.

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nossa vontade. Ora, tal progresso pressupe uma existncia e personalidade do mesmo ente racional perdurvel ao infinito (a qual se chama imortalidade da alma).215 Desse modo, Kant vincula a realizao do Sumo Bem imortalidade da alma. Ao que parece, ele deixa entender que o progresso moral, por ser ao infinito, deve continuar mesmo aps a morte, com o fim do tempo para o ser humano.

Em A religio nos limites da simples razo, Kant, ao discorrer sobre a dinmica da aspirao do homem para o bem com toda sua disposio de nimo e sempre com fora para ulteriores progressos morais, diz poder ele esperar tambm que nesta vida terrena no mais abandonar esta senda, avanar nela sempre com maior denodo; inclusive, se aps esta vida est ainda iminente uma outra, ele, sob outras circunstncias e segundo toda aparncia, e aproximar-se- cada vez mais da meta, embora inatingvel (...).216 Kant faz aqui uma afirmao intrigante: (...) inclusive, se aps esta vida est iminente uma outra (...). Salvo melhor juzo, admite-se aqui, nas entrelinhas, a reencarnao, o que, nesse particular, aproximaria Kant de Plato. O ser humano encontra-se diante de uma dicotomia: a brevidade de sua vida e a misso infinita de realizar o Sumo Bem. Parece que sua vida tem de continuar in infinitum, tambm em outras existncias. A pr-vida da alma, em relao a uma existncia, e a sua sobre-vida, so uma conseqncia, em Kant, da prpria natureza da alma que, enquanto partcipe do reino dos fins em si, chamada a um progresso in infinitum na direo da sua efetivao. De acordo com esse modo de pensar, a alma seria independente do corpo e sua unio com ele, na vida temporal, contingente, transitria. O corpo, por isso, seria uma espcie de obstculo para a alma, embora de natureza diferente daquela concebida por Plato. Livre dele, com a morte, ela passaria a agir livremente. A teoria de Kant do progresso moral in infinitum, mesmo aps a morte, deveria ser mais bem explicada, sobretudo no que se refere s almas j separadas do corpo. Como se daria esse progresso pelas almas j libertas dos entraves do mundo sensvel? Em sede kantiana, as imperfeies e fraquezas que teimam em persistir no homem convertido, por exemplo, esto relacionadas ao fato de ele pertencer ao mundo sensvel. Sendo assim, como ser sua alma liberta do corpo? Tal questo no encontra resposta nos textos de Kant.

A teleologia da alma , portanto, a de um dia separar-se do corpo e sua vida, essencialmente ligada a um destino moral, permanecer existindo in infinitum para a busca in
215 216

CRPr, A 220. Religio, p. 74.

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infinitum do Soberano Bem. No Cnon da Crtica da razo pura, Kant faz meno ao corpus mysticum dos seres racionais,217 em que o livre-arbtrio funciona como ponte entre o inteligvel e o sensvel. Ora, as almas, separadas dos entraves do corpo, constituiriam, obviamente o corpus mysticum fora do tempo e do espao, na eternidade. O corpus mysticum do Cnon ser, depois, a comunidade tica preconizada em A religio nos limites da razo. De acordo com tal perspectiva, o cu e o inferno no seriam realidades escatolgicas: o cu nada mais seria que a convivncia dos espritos bons e o inferno, a dos maus. Em vida, o homem justo j integra a comunidade das almas justas, as quais, na passagem desta para a outra, entra de novo no reino do supra-sensvel. A felicidade na vida terrena ou na dimenso supra-sensvel no , em si, o que motiva a vida moral, mas a lei. A felicidade uma conseqncia.

3.2 A alma na eternidade: bem-aventurana ou misria interminvel

A sano ltima da vida moral se d aps a morte pelo Juiz Supremo. Para aquele que com dedicao se esfora, na sua vida terrena, por alcanar a meta inatingvel da perfeio moral, Kant preconiza uma eternidade bem-aventurada, como um olhar lanado para um futuro ilimitado, mas desejado e ditoso.218 Em contrapartida, quem, mesmo no propsito muitas vezes intentado em prol do bem, no descobriu, apesar de tudo, que nele se mantivesse, que sempre recaiu no mal ou at, na sua progresso,219 estaria destinado a uma misria interminvel. Kant adverte que tanto a representao de uma eternidade bemaventurada e a de uma conscincia judicativa no devem ser transformadas em objetos de doutrina dogmtica ou como proposio doutrinal de uma eternidade do bem e do mal relativamente ao destino do homem.220

Com a expresso proposio doutrinal de uma eternidade do bem e do mal, Kant por certo est se referindo ao inferno, como lugar de tormentos dos condenados, e ao cu, o paraso dos eleitos. Classifica de perguntas pueris as que indagam sobre se os castigos do inferno seriam finitos ou eternos. Caso se ensine que so finitos, pode ocorrer que algum se fie numa impunidade aps a morte e passe a levar vida desregrada. Nesse caso, ele poder esperar tambm receber o perdo atravs de um eclesistico, que o exortar a uma converso
217 218

CRP, A 808 B 836 Religio, p. 75. 219 ibidem. 220 Cf Religio, p. 75.

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total no derradeiro instante, para que se torne agradvel a Deus. Os que acreditam no purgatrio podem se deixar levar pelo juzo: Ento, espero poder suport-lo.221 Kant, a, parece querer se esquivar do problema relativo eternidade das penas no inferno. Ele est convicto de que a vida futura uma conseqncia da terrena. A esperana de uma converso no momento extremo da vida, que apagaria todas as faltas e anularia todas as dvidas para com o Deus-Juiz, pode ser fruto de uma astcia: se posso me converter e ser perdoado no momento da morte, por que levar, j desde agora, uma vida moralmente correta? Por outro lado, o ser humano no tem condies de saber at que ponto ele est realmente convertido, ou at que ponto sua vida est sendo ou no conforme com a lei moral. A boa conduta atesta que ele est convertido. Mas a converso e a vida moral esto situadas no plano numnico, de modo que o homem nunca sabe, de modo cabal, se suas aes esto sendo moralmente puras. O Juiz Supremo, que perscruta os coraes, julgar o ser humano segundo o critrio das aes boas ou ms. O fim ltimo do homem , portanto, sempre visto por Kant sob a exclusiva perspectiva da moralidade. No seu opsculo O fim de todas as coisas (1794), vindo a lume quando da 2 edio de A religio nos limites da simples razo, retoma o tema e o aborda de modo mais explcito. A razo representa de modo moral a passagem do tempo para a eternidade. Tal passagem o fim de todas as coisas, enquanto realidades temporais e objetos da experincia. O que est alm dessa passagem, tenha ou no realidade objetiva, no tem como ser objeto de consideraes teorticas pela razo, por pertencer ao mbito do suprasensvel.222

O ltimo dia o dia do juzo: a sentena de graa ou condenao do juiz universal , assim, o verdadeiro e prprio fm de todas as coisas e, ao mesmo tempo, o comeo da eternidade (bem-aventurada ou no), em que o destino de cada um aquele cominado no momento do veredicto da sentena. Desse modo, o ltimo dia inclui tambm o juzo final. 223 Reportando-se ao Apocalipse de So Joo (6, 14), Kant diz que a origem da idia do fim de todas as coisas no promana de consideraes sobre o curso fsico das coisas, mas do curso moral que, sendo da ordem do supra-sensvel, s compreensvel sob o ponto de vista moral, a que tambm pertence a idia de eternidade.224 Entre os dois sistemas com que tradicionalmente se representa o juzo final - o unitrio e o dualstico Kant opta pelo segundo, mas exclusivamente para uso prtico. O primeiro garantiria a felicidade eterna para
221 222

Cf. Religio, p. 75, nota. Cf. Scritti di filosofia della religione, p. 219. 223 Scritti di filosofia della religione, p. 220. 224 Scritti di filosofia della religione, p. 220.

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todos, sem exceo, o que, obviamente, no coaduna com o esprito da moral kantiana, pois resultaria em colocar em condies de igualdade jurdica, ante o tribunal do Supremo Juiz, os bons e os maus. O segundo (o dualstico) assegura a felicidade para os eleitos (os bons) e a condenao para os maus. Kant observa que no pode haver um sistema em que todos seriam destinados a serem condenados, porque, ento, no haveria nenhuma razo que justificasse a sua criao.225 Tanto o sistema unitrio como o dualstico, se forem assumidos como dogmas, parecem superar por completo a capacidade da razo humana e tudo parece nos levar a limitar aquelas idias da razo simplesmente s condies de uso prtico.226

Segundo Kant, a eternidade de cada ser humano uma conseqncia dos seus atos segundo a lei ou de suas culpas contra a lei. Sob este aspecto sbio comportar-se como se houvesse uma outra vida, e como se o estado moral com que terminamos a vida presente, com todas as suas conseqncias, ao entrar nela fosse imutvel.227 Por isso, sob o ponto de vista prtico, convm adotar o sistema dualstico. No fundo, o critrio kantiano de justificao sempre puramente tico. A doutrina de Kant sobre a salvao exclui o mrito, sendo a vida eterna daquele que viveu sob o manto da lei nem um dom, nem uma recompensa. A salvao, sob o ponto de vista de Kant, resulta do bom uso da liberdade; ou seja, na subordinao incondicionada dos desejos e inclinaes ao reino dos fins em si ou da moralidade pura que, enquanto idias-modelo, esto em Deus desde toda a eternidade. O homem no ser julgado segundo critrios religiosos desta ou daquela Igreja; no segundo um dom (a graa); no levando-se em considerao sua fraqueza, aps a queda, mas to-somente segundo critrios ticos. Tal o rigorismo moral kantiano, aqui aplicado ao destino ltimo do homem. Quem salva ou condena a justia. com base na fidelidade ao reino dos fins em si que ele ser julgado por Aquele que perscruta os coraes. Aquele que perscruta os coraes supremo autor e legislador do mundo, que a razo postula simplesmente para seu uso prtico. A efetividade de um supremo autor do mundo e um legislador moral est por isso suficientemente demonstrada simplesmente para o uso prtico da nossa razo, sem determinar algo teoricamente a respeito da sua existncia.228 Ver-se-, a seguir, que o Juiz Supremo (tambm autor e legislador do mundo), segundo Kant, o Esprito Santo.

225 226

Scritti di filosofia della religione, p. 220. Scritti di filosofia della religione, p. 221. 227 Scritti di filosofia della Religione, p. 221. 228 CJ, 434.

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4 Teodicia trinitria kantiana

Exorbita dos objetivos do presente trabalho um dilogo com o pensamento prcrtico de Kant sobre Deus e quanto possibilidade ou no de se poder provar a existncia de Deus, bem como um debate com nosso filsofo sobre a validade e consistncia das provas a respeito, tanto aquela a priori, conhecida como argumento ontolgico, nas verses de Santo Anselmo e Descartes, como as outras a posteriori, a partir da experincia concreta, as assim denominadas cinco vias de Santo Toms de Aquino. A sucinta exposio, que agora encetamos, restringe-se, principalmente, ao pensamento de Kant contido em A religio nos limites da simples razo, com referncias s Crticas em pontos pertinentes. O termo teodicia (do grego thes, Deus, e dike, justia), cunhado por Leibniz, parece tambm apropriado para designar o pensamento de Kant sobre Deus. De fato, entre os atributos divinos, ele d primazia quele de um Deus-Juiz, que exerce o poder da justia, como se ver. Evidentemente, a teodicia de Kant no a de Leibniz, nem a de qualquer outro tratado sobre Deus concebido sobre as bases de uma metafsica do ser enquanto ser. Kant, inclusive, em 1791, publicou uma obra, cujo ttulo j diz a que veio: Sobre o fracasso de todas tentativas filosficas na teodicia. Com a superao do mal radical no plano individual e comunitrio, busca-se a instaurao progressiva do bem na histria, numa dimenso tambm escatolgica, tendo, como meta final da humanidade, o reino de Deus que, em ltima instncia, a justificao final de todo o criado. Da, o sentido escatolgico do ensaio de 1794 O fim de todas as coisas. No fundo, a teodicia de Kant essencialmente moral.

A partir do momento em que Kant, na Crtica da razo pura, delimitou o mbito do conhecimento ao fenommico, ficando o nmeno, enquanto objeto de conhecimento explicativo, inacessvel razo, o transfenomnico ou o numenal ou o supra-sensvel passa a assumir a categoria de mistrio, cuja existncia e possibilidade, entretanto, no se negam. Ora, estamos aqui diante do ncleo do qual a religio haure no s a sua fora, mas que tambm a sua razo de ser. Como ento fica a teodicia, aps a Crtica da razo pura, do modo como Kant a concebe, principalmente em A religio nos limites da simples razo? Em outras palavras: qual o pensamento de Kant sobre Deus? Ainda que um nmeno, Deus nunca pode ficar fora de toda e qualquer reflexo sobre religio, pois Ele , ao mesmo tempo, o seu ponto de partida e de convergncia. O ponto de referncia da reflexo de Kant sobre Deus

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tambm, e sempre, a lei moral pura. Paolo Manganaro v a teodicia de Kant como um prolongamento do problema do mal radical ou at mesmo a sua concluso terica. O campo da teodicia, em Kant, foi deslocado do mbito da revelao para encontrar suas razes antes de tudo no homem, e precisamente na sua parte inteligvel, chegando-se a uma espcie de raciodicia. Trata-se de uma teodicia entendida como exigncia prtica, uma necessidade tambm em sentido prtico.229

4.1 - A lei moral pura diante do mistrio da Trindade

O mistrio da Trindade o dogma fundamental do cristianismo. Para este, h um s Deus em trs pessoas: Pai, Filho e Esprito Santo, de modo que Deus um ser pessoal. As trs Pessoas divinas, cada qual distinta das outras duas, so uma e mesma essncia. Por isso, cada uma das pessoas no um Deus separado, mas as trs so um s Deus. Assim reza a teologia crist. Como estamos diante de um mistrio, necessariamente temos de partir do modo pelo qual Kant trata as realidades supra-sensveis que esto fora dos limites da razo.

Na Observao geral Terceira Parte de A religio nos limites da simples razo, Kant define o que ele entende por mistrio: Em todos os tipos de crenas que se referem religio, o exame da sua natureza ntima inevitavelmente se choca contra um mistrio, isto , com qualquer coisa de santo, que pode ser reconhecido por cada um, mas no publicamente professado, isto , universalmente comunicado.230 Kant, portanto, estabelece como critrio fundamental para se dizer se algo ou no mistrio o fato de ser ou no universalmente comunicvel. Santo o adjetivo com que Kant qualifica o mistrio. Ora, para ele, como temos visto, santa a lei moral. Com isso, parece ter ele associado o mistrio lei moral. Embora o mistrio no tenha carter universal, quanto comunicao, pode, contudo, ser reconhecido (para o uso prtico) como pertencente ao conjunto da lei moral (ao reino dos fins em si), ainda que no possa ser conhecido, por encerrar qualquer coisa de oculto e que est alm da experincia fenomnica. A ocultabilidade da essncia do mistrio. Em sntese, segundo Kant, o mistrio, que chegou a um povo pela revelao, pode ser reconhecido pela razo para fins prticos (para a moral), mas, teoreticamente, est alm dos seus limites. Portanto, o
229 230

Cf. MANGANARO, Paulo. Op. cit., p. 39-40 Scritti di filosofia della religione, p. 167.

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critrio segundo o qual Kant considera o mistrio sempre a lei moral: tudo que o ser humano tem o dever de conhecer, isto , tudo que seja moral, no pode ser mistrio para ele, ao passo que as coisas que s Deus pode fazer (e que por isso esto fora do mbito do nosso dever) so mistrios propriamente ditos. til conhecer-lhe a existncia para fins prticos, mas a razo no tem como penetrar-lhe o ntimo.231 Dos textos de Kant, deduz-se que os enunciados religiosos que no tenham necessidade de serem revelados no so mistrios. E se o forem, necessariamente iro coincidir com a lei moral pura da razo pura prtica.

Qual a rota e atravs de qu o ser humano levado a se deparar com o mistrio? Kant claro: a liberdade humana que sempre esbarra em mistrios sagrados. Ela, um dos postulados da razo prtica, enquanto arbtrio determinado pela lei moral incondicionada, no nenhum mistrio, pois universalmente comunicada. Mas o seu fundamento para ns insondvel, porque no nos dado em ordem ao conhecimento. E quando aplicada ao objeto ltimo da razo prtica, a realizao da idia do fim ltimo moral o que nos conduz inevitavelmente a mistrios sagrados.232 Kant consciente da limitao do ser humano que no pode realizar a idia do bem supremo necessariamente ligado inteno moral pura. Entretanto, e apesar disso, encontra-se o homem diante desse dever. Por isso induzido f na cooperao ou organizao de um soberano moral do mundo pelo qual unicamente possvel este fim, e ento abre-se diante dele o abismo de um mistrio a propsito do que Deus aqui faz, se em geral algo e o qu se lhe (a Deus) h de atribuir em particular (...).233

Revelao sempre de um mistrio. Ambos, mistrio e revelao, so noes que, de per si, no se coadunam com uma religio nos limites da simples razo. o que se deduz das reflexes de Kant a respeito. Segundo ele, tudo aquilo que foi revelado e que pde ser reconhecido pela razo como pertencente moralidade pura no mistrio. Assim, aquela f que livrara a relao moral do homem com o Ser Supremo de antropomorfismos, no interesse de uma religio em geral e a adaptara moralidade pura de um povo de Deus e fora apresentada publicamente numa doutrina dogmtica (a crist), e to-somente nela, tal comunicao pode ser chamada de revelao daquilo que, at ento, tinha sido um mistrio para o homem, por exclusiva culpa dele.234 Esta f no contm, a rigor, mistrio algum, porque simplesmente expressa o comportamento moral de Deus para com o gnero humano;
231 232

Cf. Religio, p. 144, nota. Religio, p. 144. 233 Religio, p. 144-145. 234 Cf. Religio, p. 146.

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alm disso, oferece-se por si mesma a toda a razo humana e, por isso, encontra-se na religio da maior parte dos povos civilizados.235 Pode-se, ento, dizer que no h mistrios que possam ser admitidos pela religio nos limites da simples razo e muito menos a ela integrados, pois o que foi revelado, aps o reconhecimento da razo, no mistrio e passa a fazer parte de tudo que est dentro dos seus limites. Para Kant, o mistrio habita a regio inacessvel razo. Sendo assim, o que seria mistrio? Seria Deus em-si e seus ocultos desgnios ou as razes pelas quais Ele realiza o Supremo Bem e existem o bem e o mal no mundo. A ttulo de exemplo, so misteriosas as intenes divinas no episdio de J da Bblia. Por que infligir tamanhos sofrimentos e to duras provas a um ser humano?

Quanto quilo que inacessvel razo, Kant no mnimo pragmtico: o que est alm dos limites da razo e que no pode ser por ela reconhecido como pertencente ao reino dos fins em si, no moralmente necessrio ao homem. De fato, que interesse haveria, por parte do ser humano, em realidades de total inacessibilidade pela sua razo? Esta, cujo modo de agir se d no tempo e no espao, est, por fora da estrutura cognoscitiva do homem, misturada de sensibilidade. Em virtude disso, no possui a plenitude da intuio imediata, sendo por isso que o mais rudimentar dos nmenos no lhe est ao alcance. limitada a capacidade cognitiva do homem. Talvez por isso, a revelao no lhe patenteia, de modo cabal, o mistrio, adaptando a sua comunicao condio humana.

Na questo da graa, Kant admitira um ir alm das exigncias da razo prtica pela religio revelada, o que o levara a uma abordagem dos prerga da razo. Com relao ao mistrio, sua postura parece ser outra, pois distingue duas espcies de mistrios: aqueles que podem ser reconhecidos pela razo como pertencentes moralidade pura e que deixam de ser mistrios aps revelados; e aqueles que so absolutamente inacessveis razo e sobre os quais no se tem nenhum interesse.

235

Religio, p. 145.

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4.2 - O Deus de Kant como postulado da razo prtica

O convencimento prtico da existncia de Deus provm, segundo Kant, de conceitos fundamentais da moralidade. Para ele,

(...) a teleologia moral, que no menos solidamente fundamentada do que a fsica, merece mesmo a preferncia, pelo fato de assentar a priori em princpios inseparveis da nossa razo e conduz quilo que exigido para a possibilidade de uma teologia, isto , de um conceito determinado da causa suprema como causa do mundo segundo leis morais, por conseguinte de uma causa tal que satisfaz o fim terminal moral. Para tanto so exigidas nada menos do que a oniscincia, a onipotncia, a onipresena etc., como qualidades naturais que lhe pertencem, as quais tm que ser pensadas numa ligao com o fim terminal moral que infinito e por conseguinte a ele so adequadas. Desse modo, pode aquela teleologia por si s fornecer o conceito de um nico autor do mundo apropriado a uma teologia.236

Kant concebe Deus como ser supremo e autor moral do mundo, sendo Ele a causa que satisfaz o nosso fim terminal moral. Essa teologia conduz de imediato religio, isto , ao conhecimento de nossos deveres como mandamentos divinos.237

Entretanto, como se afigura, mente de Kant, esse autor moral do mundo, agora sob a perspectiva do mistrio da Trindade, que o dogma fundamental do cristianismo? Kant no busca saber o que Deus em si, mas o que ele para ns como ser moral, ainda que se deva aceitar a sua qualidade divina, tal como necessria a essa relao.238 Sob o ponto de vista de A religio nos limites da simples razo, a Trindade s adquire sentido e utilidade moral se puder ser considerada como exigncia da razo prtica. Kant interpreta o referido mistrio de acordo com essa perspectiva. De harmonia com essa necessidade da razo prtica, a universal f religiosa verdadeira : 1) a f em Deus como criador todo-poderoso do cu e da Terra, i. ., moralmente como legislador santo; 2) a f, nEle, conservador do gnero humano, como seu ser governante bondoso e moral providenciador; 3) a f em Deus administrador das suas prprias leis santas, i. ., como juiz reto.
239

Essa f, segundo ele, no contm, a rigor,

nenhum mistrio: apenas exprime a relao moral de Deus com a humanidade. Parece que Kant associa as trs funes divinas em relao ao mundo com a diviso de poderes do Esprito das leis (l748) de Monstesquieu (1689-1755). Isso porque, segundo ele, a ao moral divina exercida sobre um povo como comunidade. A diviso tripartite reside no conceito de
236 237 238

CJ 466 / 467

CJ 477. Cf. religio, p 145. 239 Religio, p. 145.

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um povo como comunidade, em que se deve pensar sempre um tal trplice poder (pouvoir), s que esta comunidade aqui representada como tica; por isso, pode pensar-se unida nesta trplice qualidade do chefe moral do Gnero Humano, que, num Estado civil jurdico, ter necessariamente de se repartir por trs sujeitos distintos.240

As trs funes que Kant atribui Divindade lhe ensejam o encontro com trs mistrios. A primeira funo refere-se a Deus-Pai, autor de uma legislao divina e santa para todos os seres livres, membros de um Estado tico. Aqui, os caminhos da razo de Kant so interrompidos pelo mistrio da vocao: como explicar que seres livres criados possam usar livremente as prprias foras e, ao mesmo tempo, estarem submissos a uma lei universal e necessria?

Portanto, a legislao divina, santa, que concerne s a seres livres, no se pode conciliar pelo nosso entendimento racional com o conceito de uma criao de tais seres, mas importa considerar estes como seres livres j existentes. No so determinados por meio da sua dependncia natural em virtude da sua criao, mas por uma compulso simplesmente moral, possvel segundo leis da liberdade, isto , uma vocao cidadania no Estado divino.241

Kant entende como racionalmente clara a vocao para a vida moral e tica. Mas a possibilidade dessa vocao para seres livres criados , teoreticamente, mistrio impenetrvel.

A segunda funo a da bondade do Filho que leva Kant a se deparar com o mistrio da satisfao. Observa ele que o homem da nossa experincia histrica pervertido e de nenhum modo conforme com a lei santa. Entretanto, se a bondade divina o chamou existncia, ele deveria ter tambm a plenitude dos meios para agir de conformidade com a lei. Como, ento, a bondade do Filho poderia suprir a deficincia do ser humano pela graa, outorgando-lhe uma santidade que ele no pode esperar? Seria contrrio espontaneidade do agir livre admitir que um ato livre pudesse emanar de outro agente. Por conseguinte, tanto quanto a razo discerne, nenhum outro o pode substituir mediante o excesso do seu bom comportamento e por meio do seu mrito; ou ento se tal se aceitar, s num propsito moral pode ser necessrio aceit-lo; pois, para o raciocinar, um mistrio inapreensvel.242

240 241

Religio, p. 145-146. Religio, p. 148. 242 Religio, p. 148.

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A terceira funo a de Juiz reto, que Kant atribui ao Esprito Santo. O mistrio que aqui aflora o da eleio. Embora se acolha como possvel uma satisfao vicria, por um decreto divino e no por mrito do ser humano, como explicar que se outorga essa assistncia a um homem e se nega a outro, e que uma parte da nossa espcie seja acolhida para a beatitude e a outra para a reprovao eterna, tal no proporciona, por seu turno, conceito algum de uma justia divina, mas deveria em todo o caso referir-se a uma sabedoria cuja regra , para ns, absolutamente um mistrio.243 Esse Esprito pode representar-se como procedente de ambos; alm de conduzir a toda verdade (observncia do dever), Ele , ao mesmo tempo, o genuno juiz dos homens (perante a sua conscincia)244 O ambos, a que Kant se refere, o Pai e o Filho.

Percebe-se que tambm a Trindade Divina concebida de modo tipicamente kantiano. Que se pode deduzir da afirmao de que o chefe moral do mundo tm uma trplice qualidade: santidade, bondade e justia? Kant no afirma que Deus um ser em trs pessoas distintas, mas que Ele um ser (uma pessoa) com trs funes. Sendo assim, o mistrio da Santssima Trindade por ele interpretado como sendo um Deus com trplice funo pessoal. Evidentemente, essa interpretao o avesso daquela do cristianismo. Esse mistrio, que se pde tornar concebvel a todo homem, graas sua razo, como idia religiosa praticamente necessria, para que viesse a ser fundamento moral da religio, em especial de uma religio pblica, foi antes de mais nada revelado, ao ser publicamente ensinado e feito smbolo de uma poca religiosa inteiramente nova.245 E foi proclamado por frmulas solenes em uma religio histrica.

importante observar que s frmulas solenes da linguagem prpria das religies estatutrias, Kant sobrepe o amor da lei. E com base nesta idia que o princpio de f na religio seria: Deus amor; pode-se adorar nele o ser que ama (isto , que tem o amor de complacncia moral para com os homens, quando eles se conformam sua Lei), ou o Pai.
246

No Pai, enquanto ele se manifesta na sua Idia que o sustentculo de tudo, isto , no

prottipo da humanidade por ele prprio produzido e amado, pode-se adorar o seu Filho. 247 Sendo assim, o Filho interpretado por Kant como sendo o reflexo do Pai, enquanto este
243 244

Religio, 149. Religio, p. 151, nota. 245 Religio, p. 150. 246 Scritti di filosofia della religiose, p. 173. 247 Ibidem.

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manifesta para si a Idia, que o prottipo da humanidade, segundo o qual tudo foi criado. Ora, no sendo o Filho uma pessoa distinta do Pai, torna-se difcil admitir a Encarnao, a Redeno e a Ressurreio, tal como as concebe o cristianismo. O Filho seria, ento, o segundo momento de Deus (Pai) enquanto o reflexo de si para si mesmo. Ora, como conciliar tal concepo do Filho com o Mestre do Evangelho, Jesus Cristo? Como conceber a Encarnao do Verbo, segundo a qual, em Jesus Cristo, a natureza humana e a divina se encontram hispostaticamente unidas, de modo que ele Deus verdadeiro e verdadeiro homem? Jean-Louis Bruch observa que Kant, ao referir-se ao Mestre do Evangelho, s vezes fala de Jesus, outras de Cristo, mas nunca de Jesus Cristo.248 Explica-se isso, talvez, pelo fato de no poder haver, segundo sua viso, uma verdadeira e prpria Encarnao. Nesse nico Ser, tambm se pode adorar o Esprito Santo, enquanto submete a complacncia divina condio da consonncia dos homens com a condio de tal amor de complacncia, demonstrando, assim, um amor com base na sabedoria, que nada mais que a conformidade com a lei moral.249

Por outro lado, em no havendo uma verdadeira Encarnao, fica comprometida tambm a integridade da Redeno. Tais concluses parecem procedentes, porque se o Filho no uma pessoa distinta do Pai, como poderia encarnar-se e tornar-se Deus e homem? A Ressurreio de Cristo tida no cristianismo como o selo e garantia definitiva da sua divindade. Mas no sendo ele uma pessoa divina encarnada, como poderia ressuscitar? Na prtica, basta que ele seja o prottipo da vida moral, e a sua ressurreio tambm prottipo da imortalidade da alma.

Segundo Kant, Deus no se deve representar, na f, nem como legislador supremo clemente, nem indulgente para com a fraqueza humana; nem desptico, imperando sobre o homem com um poder ilimitado. Suas leis no so arbitrrias, mas apenas se referem santidade do homem. A bondade divina, por outro lado, no pode ser entendida como benevolncia incondicionada para com o homem, mas no fato de Ele olhar sempre e, em primeiro lugar, a sua condio moral. O que realmente agrada a Deus a qualidade moral do ser humano. Finalmente, a sua justia no pode ser representada como bondosa e susceptvel de se lhe pedir perdo, nem pode ser exercida na qualidade da santidade do legislador, porque diante dEle nenhum homem absolutamente reto, mas apenas levando-se em
248 249

BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 138. Cf. Scritti di filosofia della religione, p. 173.

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considerao em que medida os filhos dos homens podem ser justos e moralmente corretos, tendo em vista suas naturais limitaes.250

Para Kant, portanto, a f numa Trindade divina considerada como representao de uma idia prtica (moral) no teria como objeto um mistrio. Mas se esta f pretendesse representar Deus em si mesmo, ela passaria a ter como objeto um mistrio que sobrepujaria todos os conceitos humanos, por conseguinte, um mistrio no susceptvel de uma revelao para a capacidade humana de apreenso, e como tal poderia a este respeito notificar-se.251

O Deus de Kant coerente com o ncleo da moralidade pura. Enquanto partcipe do reino dos fins em si ou do mundo inteligvel (em Deus desde todo o sempre), a razo prtica pura (concretamente o homem) est mui prxima de Deus; ou seja, de certo modo est nEle. De acordo com essa perspectiva, nosso filsofo, na prtica, acolhe a idia de o homem ter sido feito imagem e semelhana de Deus. Mas, por outro lado, o ser humano no pode ter acesso a Ele, pois infinita a distncia entre o sensvel e o supra-sensvel ou o numnico, tendo em vista os limites da razo. Da, o no sentido da prece individual, no contexto do pensamento kantiano. Contrapondo-se a essa distncia infinita, h a presena imediata da lei moral, que o prprio reino dos fins em si. Por isso, o Deus de Kant no o Deus do amor, mas o da justia. O homem ser julgado pelo lgos (reino dos fins em si) de Deus em ns, de que Jesus Cristo o prottipo.

5 A Igreja Invisvel Como Prottipo da Visvel

A essa altura de nossas reflexes, mergulhamos um pouco mais profundamente no pensamento de Kant sobre religio. Na ltima parte de A religio nos limites da simples razo ele contrape a Igreja invisvel visvel. Veremos que, enquanto a primeira o ideal moral da razo pura prtica, agora numa perspectiva comunitria, a outra implica uma estrutura histrica que deve procurar sempre tornar efetivo aquele ideal.

250 251

CF. Religio, p. 146-147. Religio, p. 147.

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5.1 -A moral pura: trnsito da perspectiva individual para a comunitria.

Tendo sempre como fio condutor o fato de a razo pura prtica ser partcipe do mundo inteligvel ou do reino dos fins em si e o de consistir o mal radical na subordinao desse reino sensibilidade, Kant preconiza o triunfo do princpio bom sobre o do mal e a fundao de um reino de Deus na terra. Tal reino seria o resultado da conformidade da vida coletiva dos seres humanos com a moral pura ou com o reino dos fins em si. Desse modo, do reordenamento moral do indivduo, a partir da converso, passa-se ao reordenamento moral da comunidade dos indivduos, que tambm dever ser um sujeito engajado na constante luta pelo progresso moral. Entretanto, relevante observar que o reordenamento moral da comunidade no uma conseqncia da converso dos indivduos, como se o bem moral coletivo resultasse do somatrio do bem moral de cada um dos seres humanos. A converso destes, como vimos anteriormente, radical e exclui a possibilidade de recada, segundo o modo de pensar de Kant. Mas, pode-se questionar: possvel a contnua permanncia da vida individual humana no bem, se as condies morais em que ela acontece conspiram contra ele? A idia da comunidade tica, resultante da vitria do princpio bom sobre o do mal, no nova em Kant, porque parece ser um outro modo de apresentar o corpus mysticum dos seres racionais do Cnon da Razo pura.252

A perspectiva do reordenamento moral sob o ponto de vista da comunidade filosoficamente criativa, pois coloca o progresso moral comunitrio em paralelo com o individual, e tambm como suporte da autonomia da razo pura enquanto participante do reino dos fins em si. Todos os seres racionais esto irmanados e identificados nessa participao. Mas eles no vivem isoladamente. Sempre e por toda a parte so uma sociedade. So o gnero humano. E assim como a queda originria afetara toda a espcie humana, assim a justificao no poderia se restringir ao plano exclusivamente individual, mas dever tambm ser acessvel humanidade como um todo. Da a comunidade tica que insere o ser humano e seu destino no contexto geral da sua situao de um ser real e culpvel e membro de uma espcie. Temos, pois, aqui um dever de ndole peculiar, no dos homens para com homens, mas do gnero humano para consigo mesmo. Toda a espcie de seres racionais est objetivamente determinada, na idia, a saber, ao fomento do bem supremo como bem comunitrio.253 A diuturna labuta moral para a efetivao da repblica universal segundo
252 253

Cf. CRP A 808 B 836. Religio, p. 103.

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leis de virtude, uma idia completamente diversa de todas as leis morais. Essa idia pressupe uma outra: a de um ser moral superior, mediante cuja universal organizao as foras, por si insuficientes, dos particulares so unidas em vistas de um efeito comum. Mas, antes de mais, temos de seguir o fio condutor daquela necessidade moral e ver aonde nos conduz.254 Kant, no excerto citado, parece deixar abertura para uma influncia sobrenatural, que de algum modo contribuiria para a efetivao da comunidade tica, suprindo as carncias humanas. Desse modo, a comunidade tica ou Igreja invisvel resultaria no s de uma exigncia da razo prtica, em ordem ao reino dos fins em si, mas tambm de uma ao suprasensvel. Kant, entretanto, deixa-nos, salvo melhor juzo, uma lacuna: no define e no especifica como isso se daria.

Em que Kant se baseia para estabelecer a mudana da perspectiva individual para a coletiva no que se refere ao progresso moral? Ele deixa entender que os perigos que rondam o indivduo e o arrastam para o mal esto mais nos homens com os quais convive do que nele prprio: Se buscar as causas e as circunstncias que o arrastam para este perigo e nele mantm, pode ento facilmente convencer-se de que no procedem da sua prpria natureza rude, enquanto ele existe isoladamente, mas dos homens com que est em relao.255 O estmulo s paixes inveja, ambies, avareza, inclinaes hostis, em suma todo o cortejo de vcios assalta o indivduo to logo ele se encontra no meio dos homens. Basta, segundo Kant, estar entre homens para que haja corrupo recproca. A interao social corrompida pela mentira. Entretanto, apesar da universalidade do mal e do poder que ele exerce sobre a humanidade, todo ser humano tem o dever de dele se libertar. Ele tem o dever de ser veraz, mesmo numa sociedade em que impere a mentira e a falsidade. E se ele tem o dever, ele tambm deve poder. Esse poder pressupe que o ser humano deve tambm poder criar as condies que lhe possibilitem exercer o prprio poder moral de modo efetivo. E sendo que a sociedade, em seu estado natural, corruptora, ela tambm deve ser convertida, a fim de que cada indivduo convertido possa ter garantia de permanecer na prpria converso. Obviamente, no se fala, aqui, de converso da sociedade num sentido unvoco ao aplicado no indivduo, mas anlogo. Transparece dos textos de Kant que a ao da razo pura prtica de cada indivduo, engajado no processo de progresso moral, se desenvolve de modo paralelo ao da sociedade na direo do mesmo objetivo. Desse modo, indivduos e sociedade so envolvidos no processo, sempre inacabado, de buscarem a perfeio moral. Alm das leis
254 255

Religio, p. 104. Religio, p.99.

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morais puras, a razo levanta a bandeira da virtude como centro de liame, em torno do qual se congregam todos os que amam o bem, para chegar, enfim, ao triunfo sobre o mal e seus contnuos assaltos.256 A idia de um progresso moral e contnuo da humanidade parece ter ocupado a mente de Kant ao longo dos anos, apesar de a experincia histrica no parecer confirm-la. Ele via, na Revoluo Francesa, por exemplo, um sinal da aspirao da humanidade para o progresso, pois testemunhava a tendncia de um povo para uma constituio republicana e democrtica. Um povo que d a si as prprias leis lhe enseja prever uma marcha da humanidade, sempre para o melhor e sem retrocessos.

5.2 - A comunidade tica (Igreja invisvel), enquanto prottipo da Igreja visvel

Aquilo que Kant chama de Igreja invisvel a unio de todos os homens de boa vontade sob o governo moral divino. Ela nada mais seria que a realizao da comunidade tica. Comentaristas de Kant, entre os quais Howard Caygill, dizem que ele importou a distino entre Igreja invisvel e visvel do calvinismo.257

Kant, como que estabelecendo um status quaestionis, no incio da Quarta Parte de A Religio nos limites da simples razo, d-se a tarefa de definir certos conceitos, em torno dos quais gira toda a sua exposio. Assim, diz ele, uma associao dos homens to-somente sob as leis da virtude pode chamar-se uma sociedade moral e, quando tais leis so pblicas (em oposio sociedade jurdico-civil), pode chamar-se uma sociedade tico-civil, ou tambm uma repblica moral que, em princpio, pode subsistir tambm no contexto de uma sociedade poltica. Por outro lado, chama-se Estado jurdico civil (ou poltico) a relao dos homens entre si, pela qual so regidos coletivamente por leis pblicas jurdicas (todas leis de coao), enquanto o Estado tico civil aquele em que os homens esto unidos por leis desprovidas de coao, isto , por simples leis da virtude. Ao primeiro Estado (o jurdico-civil) ope-se o estado de natureza jurdico que, embora legal, nem sempre conforme com o Direito. H, portanto, uma distino entre eles. Igualmente, o estado de natureza jurdico distingue-se do estado de natureza tico.258 Observa Kant que todos os membros de uma comunidade poltica j existente, quaisquer que sejam as suas qualidades de cidados, encontram-se no estado

Cf. Scritti di filosofia della religione, p. 134. CAYGILL, Howard. Dicionrio Kant. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000, p. 182. 258 Cf Srcritti di filosofia della religione, p. 134.
257

256

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tico de natureza e tm o direito de nele estar. Inclusive seria uma contradio que o poder poltico os obrigasse a isso, porque a ausncia de coao da natureza da repblica moral.

A posio kantiana a respeito da natureza humana numa situao de sociedade natural parece com a de Rousseau, segundo o qual o homem bom por natureza, mas a sociedade que o corrompe. Sendo assim, necessrio que o princpio bom impere tambm na comunidade.

O imprio do princpio bom, na medida em que os homens para ele podem contribuir, s alcanvel, pois, tanto quanto discernimos, mediante a ereo e a extenso de uma sociedade segundo leis de virtude e em vista delas; uma sociedade cuja concluso em toda a sua amplitude se torna, pela razo, tarefa e dever para todo o gnero humano. Pois s assim se pode esperar uma vitria do princpio bom sobre o mau. 259

associao de homens sob simples leis de virtude Kant d o nome de sociedade tica; e, enquanto tais leis so pblicas, sociedade civil tica ou comunidade tica, em oposio sociedade civil de direito. Evidentemente, as leis meramente polticas so circunstanciais, a saber, so para certo povo, vivendo determinado momento histrico, o que, alis, o que define Montesquieu em O esprito das leis. Os deveres de virtude, por outro lado, dizem respeito a todo o gnero humano. O conceito de comunidade tica refere-se humanidade como um todo. por isso que uma comunidade poltica no pode chamar-se a prpria comunidade tica, mas somente uma sociedade particular que tende para a unanimidade com todos os homens (inclusive, com todos os seres racionais finitos) a fim de erigir um todo tico absoluto(...)260

A Igreja invisvel , ento, formada pela comunidade tica, a qual consiste na simples idia da sociedade que compreende todos os justos sob o governo divino imediato, porm, moral, e que serve de modelo para toda sociedade que os homens devem fundar.
261

Essa Igreja, portanto, no algo de concreto, mas uma idia, no sendo objeto de experincia emprica. Efetiv-la no est ao alcance do homem. Somente Deus que pode tornar real a idia de um povo de Deus.

259 260 261

Religio, p. 100.
Religio, 102. Scritti di filosofia della religione, p. 139.

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Tendo em vista que o ser humano no apenas razo pura, mas razo e sensibilidade (segundo a filosofia transcendental de Kant), ele necessita de um suporte emprico para que possa realizar o fim moral nsito na prpria razo. O que Kant diz, referindo-se aos judeus que por muito tempo tiveram a indumentria sem o homem (a Igreja sem religio) e dado que o homem sem indumentria (a religio sem a Igreja) tambm no est bem protegido (...),262 pode-se trazer como argumento em favor da necessidade de uma Igreja visvel, isto , aquela erigida sob leis estatutrias e que a unio real dos seres humanos num todo harmnico, tendo como objetivo, em ltima instncia, a concretizao do ideal tico da razo pura prtica. O princpio do avizinhamento da Igreja visvel com o ideal da moral pura o critrio de sua validade:

(...) uma Igreja erigida sob leis estatutrias s pode ser a verdadeira na medida em que contm em si um princpio de avizinhamento incessante da f racional pura (como aquela que, quando prtica, constitui em rigor, em toda a f, a religio), e pode com o tempo prescindir da f eclesial (segundo que nela histrico), poderemos estabelecer nestas leis e nos funcionrios da Igreja nela fundada um servio (cultus) eclesial (...).263

A Igreja invisvel , portanto, o modelo segundo o qual se deve avaliar esta ou aquela Igreja visvel. importante observar, tambm aqui, que a Igreja visvel no deduzida da invisvel, porque o ponto de partida de Kant aquilo que efetivamente existe. Desse modo, por exemplo, das religies, ditas estatutrias ou visveis, o cristianismo lhe desperta especial interesse, por ser, segundo sua avaliao, a que mais se aproxima da moralidade pura. Assim, a Igreja invisvel um ideal infinito, inatingvel na sua totalidade pelo ser humano, servindo sempre de parmetro para as inmeras religies histricas. Estas, por sua vez, devero caminhar indefinidamente em busca daquele ideal.

Mas, a que ideal Kant se refere e em que ele consiste?

O ideal da Igreja invisvel nada mais que o reino dos fins em si ou o mundo inteligvel (que est em Deus desde toda a eternidade), de que a razo pura participa, fundamento ltimo da moral autnoma. Portanto, Kant, ao estabelecer a Igreja invisvel como prottipo da visvel, d total supremacia do reino dos fins em si e, em ltima instncia, da moral autnoma, sobre a Igreja visvel. No fundo, ele sempre, como no poderia deixar de
262 263

Conflito, p. 64. Religio, p. 155.

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ser, fiel autonomia da vontade, pedra angular de todo o seu sistema. De fato, a Igreja invisvel a associao das vontades boas e independentes, as quais, na prtica, so o reino dos fins em si. Os membros dessa Igreja so os cidados de um Estado divino. Essa Igreja caracterizada pela universalidade, quanto ao fito essencial, erigida sob princpios que devem necessariamente lev-la universal unificao numa Igreja (portanto, nenhuma diviso em seitas).264 Dever ser uma Igreja moralmente pura, livre da imbecilidade da superstio e da loucura do fanatismo, sendo suas relaes, tanto internas, quanto externas, sob o princpio da liberdade. A constituio de uma comunidade tica, como Igreja, isto , como simples representante de um Estado de Deus, no tem, a rigor, nenhuma constituio anloga, quanto a seus princpios, constituio poltica. Tal constituio no nela nem monrquica (sob um Papa ou Patriarca), nem aristocrtica (sob Bispos e Prelados), nem democrtica (como de iluminados sectrios).265 O que particularmente nos chama a ateno no o fato de tal Igreja ser isenta de hierarquias religiosas (Kant, por certo, se refere quelas de sua experincia histrica), mas tambm o de no ser a democracia dos iluminados do Iluminismo, cativos da f no uso livre da razo. Tendo em vista a experincia histrica de Kant, explicvel que a comunidade tica, por ele concebida, fosse incompatvel com a monarquia ou aristocracia e tambm com uma instituio religiosa segundo o modelo da Igreja catlica. Alis, talvez seja este o modelo que estivesse mais presente a Kant. No fundo, ao que parece, nosso filsofo pretende mostrar que os modelos de organizao poltica, ento vigentes, eram inadequados para uma Igreja concebida sob a luz da moralidade pura, a qual est sempre na base da religio. Sob que modelo se deve, ento erigir a Igreja visvel? Essa Igreja, segundo Kant, seria uma instituio erigida maneira de uma famlia, sob um Pai moral comum, embora invisvel.

Indaga-se: que tipo de relao esse Pai moral teria com a comunidade tica? Haveria, entre os membros da Igreja invisvel, laos semelhantes aos de sangue, semelhantes aos que h numa famlia? importante observar que Kant, aqui, no se refere a uma relao de Deus com os indivduos, mas de Deus com os homens de modo geral, ou com a comunidade tica. Kant, ao discorrer sobre a Idia personificada do princpio bom (o Verbo), faz uma interpretao prpria do Prlogo do Evangelho de So Joo.

264 265

Religio, p. 107. Religio, p. 108.

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Este homem, o nico que agradvel a Deus, est nele desde toda a eternidade; A idia dele deriva do prprio ser de Deus; ele no , neste sentido, uma coisa criada, mas o seu Filho unignito; o Verbo (o Fiat) por meio do qual todas as coisas existem, e sem o qual nada existiria daquilo que foi feito (j que em vista dele, isto , do ser racional no mundo, como se pode pens-lo na base de toda a sua destinao moral, todas as coisas foram feitas.266

Podemos ser filhos de Deus na medida em que nos aproximamos do ideal tico. Quem adota as intenes morais do Verbo pode esperar tornar-se filho de Deus. Entenda-se, entretanto, que Pai e filho de Deus no tm em Kant o mesmo sentido daquele do Evangelho. A relao Pai-filho, preconizada por Kant na comunidade tica, deve ser entendida segundo o contexto kantiano, isto , em sentido moral.

Essa Igreja, imutvel em sua constituio porque fundamentada em princpio morais a priori, de natureza espiritual, de portas abertas para todo homem de boa vontade. Enquanto, de um lado, a nica universal e verdadeiramente necessria, as organizaes contingentes e variveis, mediante as quais ela se institucionaliza no tempo, devem, por outro, sempre t-la como referncia ou critrio de validade. Toda e qualquer Igreja histrica necessariamente deve ser justificada pela invisvel.

5.3- Da revelao ao reino moral no mundo

A Igreja invisvel responde terceira pergunta da Crtica da Razo Pura: Que me permitido esperar?267 Todo ser racional vive na espera da bem-aventurana. Ora, a ao de Deus na Igreja invisvel aporta, para o todos que a merecerem, a promessa da bemaventurana e a unio de todos os seus membros para que se possa realizar o fim ltimo da humanidade. A esta altura, indaga-se: Teria havido uma explcita interveno divina na histria humana, por meio de uma revelao, com o objetivo de se possibilitar o surgimento de uma Igreja visvel, histrica, estatutria, cujos princpios fundamentais coincidam com os da moral pura? Instituir um povo de Deus moral no obra para os homens, mas do prprio Deus.268 Portanto, segundo Kant, quem institui a Igreja Deus, cabendo ao homem organiz-la e darlhe forma histrica. E porque a Igreja visvel tem como parmetro a nica verdadeira religio
266 267

Cf. Scritti di filosofia della religione, p. 107-108. CRP, A 805 B 833. 268 Cf. Religio, p. 106.

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(a invisvel), segundo os princpios da razo pura, e que tem a misso de unir todos os seres racionais em torno de um mesmo ideal, desejvel, segundo Kant, que ela no se diversifique numa multiplicidade de seitas. Com base nos princpios fundamentais da metafsica transcendental de Kant, pode-se afirmar que a institucionalizao da Igreja invisvel no tempo e no espao no simplesmente fruto da ignorncia e ingenuidade deste ou daquele povo. Ao contrrio, ela uma necessidade do ser racional e finito, cuja vida acontece no cenrio do mundo emprico. Esse ser, o homem, tende a representar o supra-sensvel por meio de esquemas, termo usado por Kant para designar a representao do supra-sensvel por meio do sensvel. Em razo disso, explicvel que haja muitas e diversas manifestaes empricas da f pura racional. Tal esquema o Reino de Deus na Terra. Desse modo, o Reino de Deus j veio e est entre ns. Kant, ao afirmar que somos chamados a sermos cidados de um Estado divino (tico), cita So Lucas (Luc 17, 21 a 22): Quando vir, pois, o Reino de Deus? O Reino de Deus no vem em figura visvel. Tambm no se dir: Olha, est aqui, ou ali. Pois vede, o Reino de Deus est dentro de vs.269 E esse Reino, por motivo das condies inerentes ao ser humano, tende a se materializar em formas histricas. Kant adverte que esse Reino no uma representao particular (o messinico), segundo a antiga ou a nova aliana. Ao contrrio, trata-se de um reino moral (reconhecvel pela simples razo).270 A f religiosa pura decerto a nica que pode fundar uma Igreja universal (...).271 Mas essa f religiosa pura necessita de um veculo, o qual uma f eclesial estatutria. Esse veculo a Escritura, cujas passagens, quando representam pontos de f, Kant as designa como sentenas. Entretanto, ele descarta o valor da tradio, como veculo sempre necessrio da f moral: O fio condutor da tradio sagrada que, com os seus acessrios, com os estatutos e observncias, prestou no seu tempo um bom servio, torna-se pouco a pouco suprfluo, mais ainda, acaba por ser uma cadeia, quando o homem entra na adolescncia.272 Quer dizer que a tradio seria necessria apenas enquanto o gnero humano se encontrava como que no seu estgio infantil e ingnuo. Seja qual for a f eclesial, ela sempre particular. Kant faz referncias ao fato, que habitualmente acontece, de uma Igreja detentora de uma f eclesial, ainda que fundada sobre uma f revelada, querer passar como sendo a nica universal. A convico (ilusria) de ser a exclusiva depositria da verdade pode levar ao

269 270

Cf. Religio, p. 141-142. Religio, p. 142, nota. 271 Religio, p. 108. 272 Cf. Religio, p. 120.

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extremo de uma ortodoxia desptica, classificando de infiis (a serem odiados e evitados como sendo um mal contagioso) os que no aceitam a integridade de sua f eclesial. Subrepticiamente, Kant parece referir-se Igreja catlica.273 Parece estar implcito no pensamento de Kant que a filiao a uma determinada Igreja um ato de exclusiva liberdade de cada ser humano, no sendo moralmente obrigatria.

recorrente, nos textos de Kant, o critrio sob o qual se deve avaliar uma f eclesial ou uma Igreja visvel. O sinal da verdadeira Igreja a sua universalidade, a qual pressupe a possibilidade e a necessidade de s poder ser determinada de uma nica maneira. Ora, a f histrica que se funda numa revelao, enquanto experincia, particular e, por isso, tambm contingente e acidental.274 A f histrica suficiente e satisfatria para uma f eclesistica de que pode haver muitas. Mas to-somente a f religiosa pura (fundada na razo) pode ser reconhecida como necessria e, portanto, a nica que traz, em si, o sinal da verdadeira Igreja.275 A Igreja invisvel (a nica universal e necessria) , ento, o parmetro segundo o qual se deve avaliar as Igrejas visveis. E uma sentena da Escritura considerada expresso de verdade moral, enquanto conforme com o reino dos fins em si, de que a razo pura partcipe. O grande desafio de uma Igreja visvel (e que tambm uma misso) seria livrar-se do jugo de frmulas atvicas de uma tradio eclesistica, que lana razes em seu passado, buscando sempre atender s exigncias da razo pura prtica. Se acorrentada s suas tradies, poderia ser tachada de retrgrada; se no, a demandar continuamente sua aproximao do Ideal da Igreja invisvel, sadiamente progressista, consciente de que a distncia que a separa do Estado tico infinita, tudo levando a crer que jamais ela ser integralmente percorrida por uma sociedade terrena. Segundo Kant, uma Igreja visvel, sem abandonar o esquema sensvel e institucional que a caracteriza, deve reduzir ao mnimo os seus dogmas e cerimnias rituais, depurando-se de prticas supersticiosas. A religio da moral pura da razo, enquanto Ideal a luzir no final de um tnel infinito, reporta-nos ao destino escatolgico da humanidade, pois s atravs dela (do compromisso moral) que se chega salvao. Sendo assim, pregar, numa Igreja visvel, a cega servido a cultos e prticas meramente formais, esquecendo-se daquele compromisso, seria uma verdadeira subverso.

273 274

Cf. Religio, p. 114-115. Cf. Religio, p. 120. 275 Cf. Religio, p. 120.

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Dentre as Igrejas visveis, Kant privilegia o Cristianismo, cuja instituio se fundamenta na Sagrada Escritura. Tal preferncia, entretanto, no gratuita, porque Kant como que faz um estudo comparado de algumas religies. Assim, ele tece consideraes sobre o Imprio Romano, os judeus aps o cativeiro da Babilnia, Zoroastro e os Hindus.276 Kant tem conscincia da superioridade do cristianismo, no certamente por motivo da hegemonia da civilizao crist em relao s outras, mas pela convico pessoal de que sua filosofia crtica no tem como recus-lo. Se, de um lado, o conjunto de dogmas do cristianismo se lhe assoma como ingente dificuldade, por outro, a pregao de Jesus Cristo coincide com as exigncias da moral pura. Enquanto o judasmo contemporneo de Cristo era uma religio estatutria cativa de prticas formais, ele funda a verdadeira Igreja, que deveria ser livre de meros deveres servis e simples cerimnias de culto. Os antemas que ele lana contra os fariseus, smbolos da hipocrisia e do cumprimento meramente formal da lei e o Sermo da Montanha, que exalta a pureza de corao, por certo deviam exercer forte atrativo em Kant, para quem o mal est no interior e dele vem. A suprema lei do Evangelho soa assim: Ama a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti mesmo. Ora, a primeira parte desse mandamento divino pode ser interpretada como uma outra verso da norma suprema da moral pura, segundo a qual o dever se deve cumprir por fora do prprio dever, e no por outro motivo qualquer, que lhe usurparia o verdadeiro valor moral. O Deus que se deve amar acima de tudo o Soberano Legislador de todos os deveres. Esses deveres so o reino dos fins em si, de que a razo pura participa e que o fundamento ltimo da moral. Tal reino em Deus desde toda a eternidade. No fundo, ento, amar a Deus acima de tudo amar esse reino ou a prpria moral pura. Quanto segunda parte do mandamento de Jesus ama o prximo como a ti mesmo ele atende tambm a outra exigncia da moral pura, isto , o homem de boa vontade a exerce em relao ao outro, no por motivos egostas, mas somente pelo dever em si. A prtica imediata dessa boa vontade no se deixa corromper por outras intenes. Segundo Kant, o mandamento maior do Evangelho condensa, nele, todos os deveres morais.277 A, numa nota, referindo-se a outro passo do Evangelho, ele diz que a porta estreita e o caminho apertado que conduz vida o caminho da boa conduta. Tais consideraes so, enfim, corroboradas pelo prprio Kant:

O mestre do Evangelho anunciou-se como enviado do cu, pois, como digno de semelhante misso, declarava ao mesmo tempo que a f servil (em dias de culto divino, confisses de f e usos) por si nula, e que em contrapartida a f moral, a
276 277

Cf. Religio, p. 42, nota. Cf. Religio, p. 162.

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nica que santifica os homens, como santo o vosso Pai que est nos cus, e que mostra a sua genuinidade atravs da boa conduta, a nica beatificante (...).278

A pregao de Cristo proclamou uma f pura e uma moral pura, os verdadeiros e slidos fundamentos de uma Igreja visvel.

O Evangelho de Cristo um dado ou um fato que nos remete a uma fonte: a Sagrada Escritura. Trata-se, agora, de saber que valor Kant lhe atribui e como deve ser interpretada. De pronto se deve admitir que, para Kant, o importante o texto em si, e no suas variaes histricas contidas na tradio. A f histrica, diz Kant, morta em si mesma, i. ., por 279 si, olhada como confisso, nada contm, a nada induz que tenha para ns um valor moral. A Escritura, ao contrrio, uma palavra viva. Ao mesmo tempo em que apresenta os estatutos de uma f, a mais pura doutrina que se harmoniza com a moral pura. Sendo assim, sob que critrios ela deve ser interpretada? Esta uma das questes basilares de A religio nos limites da simples razo. Kant incisivo: (...) e, visto que (...) a melhoria do homem, constitui o fim genuno de toda a religio racional, esta conter igualmente o princpio supremo de toda a interpretao da Escritura. Esta religio o Esprito de Deus que nos conduz a toda a verdade.280 Significa que o principal critrio para se interpretar um texto bblico o prtico, a saber, sua conformidade com a lei moral. Alm disso, sua mensagem moral to alta, to sublime, que nenhuma legislao estritamente humana poderia jamais produzir algo igual, o que atesta sua excelncia e origem divina. Jean-Louis Bruch observa que a moral evanglica surge, de repente, da Igreja mais estatutria do mundo antigo, no tendo sido fruto do desenvolvimento natural do judasmo.281 A moral evanglica algo que surge em determinado tempo e num determinado espao, ex abrupto, como sendo causa de si mesma, vindo, de modo definitivo, reorientar os caminhos morais da humanidade.

O Esprito de Deus, de que fala Kant, aquele que, ao instruir-nos, nos vivifica ao mesmo tempo com princpios em ordem a aes, e refere inteiramente s regras e aos motivos da pura f racional a nica religio tudo o que a Escritura ainda pode conter para a f histrica.282 Por isso, toda e qualquer interpretao da Escritura h de centrar-se na busca desse Esprito. Kant adverte que essa interpretao pressupe uma erudio, de modo que
278 279

Religio, p. 134. Religio, p. 117. 280 Religio, p. 117-118. 281 Cf. BRUCH, Jean-Louis. Op. cit., p. 183. 282 Religio, p. 118.

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religio racional e erudio escriturstica so (...) os intrpretes e depositrios genunos e competentes de um documento sagrado.283 A religio racional o intrprete autntico, enquanto o erudito apenas doutrinal. Kant exclui o critrio do sentimento, porque, por meio deste, no se pode desvendar o sentido das leis.284

Kant, como vimos pouco antes, descarta a tradio, como veculo da f, na qual se daria uma revelao continuada, o que, alis, uma das colunas de sustentao da teologia catlica. Lutero tambm nega o valor da tradio, considerando-a uma construo artificiosa e peso sufocante, do qual era preciso se libertar. A tradio a anttese do Evangelho. Em sede kantiana, a revelao est toda na Escritura e se deu de modo completo e definitivo, no se admitindo um desenvolvimento dos dogmas atravs da tradio. Ao contrrio, o que Kant preconiza uma depurao da Igreja estatutria, para que ela se aproxime, cada vez mais, da pura religio racional.

5.4 - A porta estreita e a porta larga

Dentre as vrias passagens do Evangelho que Kant cita e interpreta, o versculo 13 do captulo VII do Evangelho segundo So Mateus, chama-nos a ateno de modo especial. Reza o texto: Entrai pela porta estreita: porque larga a porta, e espaoso o caminho que guia para a perdio, e muitos so os que entram por ela. Kant assim o interpreta:

A porta estreita e o caminho apertado que conduz vida so o caminho da boa conduta; a porta ampla e o caminho largo que muitos percorrem so a Igreja. No como se a perda dos homens residisse nela e nos seus dogmas, mas porque ir Igreja e confessar os seus estatutos ou a celebrao dos usos se considera como o modo pela qual Deus quer, em rigor, ser servido.285

O reordenamento da vida tica e moral e, por isso, tambm religioso, que Kant se props com A religio nos limites da simples razo, agora entra em sua fase final ao ele confrontar a prtica da f estatutria com a da f pura da razo, distinguindo as formas moralmente sadias de f eclesial daquelas deturpadas. As primeiras so a porta estreita (a da boa conduta) e as outras, a larga ou o caminho espaoso (a do falso servio a Deus). Tambm aqui, o ser humano oscila entre duas alternativas ou entre o verdadeiro e o falso

283 284

Religio, 119. Cf. Religio, p. 119-120. 285 Religio, p. 162.

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servio a Deus, ou entre o verdadeiro e o falso culto. Aquilo que Kant denomina de leis estatutrias exige uma revelao. Tais leis so necessrias para que haja uma Igreja visvel. Ora, a misso da Igreja visvel ser o suporte histrico ou institucional para a concretizao da comunidade tica. Logo, suas leis, quaisquer que sejam, haurem sua legitimidade do fato de estarem ou no a servio da comunidade tica. As prticas religiosas de uma Igreja sero agradveis a Deus, se realizadas sempre tendo em vista o esforo moral para uma conduta cada vez melhor. A, o que conta, segundo a linha do pensamento moral de Kant, a inteno. Se as leis estatutrias forem convertidas em fins em si mesmas, transformam-se em iluso religiosa. D-se, aqui, uma grave inverso: a de simples meio em fim, como se apenas a freqncia a cultos pudesse substituir o esforo moral e apagar todas as dvidas para com a divina Justia.

Vimos que o mal radical de Kant consiste na subordinao do reino dos fins em si aos desejos e inclinaes, por um ato do livre-arbtrio do indivduo. Aqui, agora em nvel institucional da Igreja visvel, subordina-se a moral pura, ideal da comunidade tica, a ritos e obrigaes religiosas de origem simplesmente histrica. Assumir uma f estatutria por essencial ao servio de Deus em geral e fazer dela a condio suprema da complacncia divina no homem uma iluso religiosa, cujo seguimento um pseudo-servio, i. ., uma suposta venerao de Deus pela qual se age justamente contra o culto verdadeiro por Ele exigido.286 Vtima de esquematismos e antropomorfismos, uma Igreja que transformou suas leis estatutrias em fins, constri para si um Deus, no modo como julga poder conquist-lo.287 verdade, observa Kant, que todo homem forja para si um Deus. Mas, seja qual for o modo como lhe possa surgir um ser assim (se tal possvel) deve, no entanto, comparar primeiro esta representao com o seu ideal para julgar se est autorizado a t-lo e vener-lo como uma divindade.288 O falso culto o lado mau da Igreja visvel, assim como o verdadeiro culto o seu lado bom. Desse modo, parece que o mal est nsito na Igreja visvel, ao menos enquanto inverso da reta ordem das coisas. A realizao da comunidade tica, sob a luz da moral pura, sempre um processo inacabado, pois se trata de um ideal infinito a ser perseguido sempre e sem esmorecimento. Que a Igreja visvel venha a ser o suporte emprico para que a razo pura prtica possa deslanchar o processo de efetivao da comunidade tica bvio, se nos atemos

286 287

Religio, p. 170. Cf. Religio, p. 170. 288 Religio, p. 170-171, nota.

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aos princpios fundamentais da filosofia transcendental kantiana. O novo, aqui, o fato de Kant ter encontrado um mal no interior dessa Igreja.

O mal da Igreja visvel (o falso servio a Deus) a porta larga - aflora sob duas modalidades: a superstio e o fanatismo, que corrompem e degradam a vida interior da Igreja, a qual julga, ilusoriamente, estar prestando um servio a Deus. No rol desse mal, podese incluir a moral casustica (uma corrente da teologia moral catlica), que parece medir a maior ou menor gravidade de uma falta segundo critrios quantitativos, isto , at aqui pecado venial; alm, mortal. Kant, no final da Quarta Parte de A religio nos limites da simples razo, define quatro observncias que caracterizam o pretenso servio a Deus. Decisivas para completar o quadro do pensamento de Kant sobre o servio a Deus, elas sero objeto, aqui, de consideraes. Por outro lado, porque o culto sempre pressupe certos dogmas, qual a atitude da razo perante eles? Como Kant afronta tais problemas o que se ver a seguir.

Quanto a superstio Na Crtica da faculdade do juzo, Kant inclui a superstio como o pior dos preconceitos, que so prprios de uma razo passiva. A propenso a esta, por conseguinte heteronomia da razo, chama-se preconceito; e o maior de todos eles o de representar-se a natureza como no submetida a regras que o entendimento por sua prpria lei essencial pe-lhe como fundamento, isto , a superstio. A libertao da superstio chamase Esclarecimento (...).289 Kant adverte que o Esclarecimento (Aufklrung) coisa difcil e lenta, porque no ter uma razo passiva, mas, ao contrrio, uma razo sempre legisladora para si mesma, s fcil para o homem que quer ser apenas conforme com o seu fim essencial e no pretende conhecer aquilo que est acima do seu entendimento.290

Em A religio nos limites da simples razo, Kant emprega o termo sperstio em sentido estritamente religioso, aplicando-o a uma Igreja que quer um Deus para si, sem se entregar a Ele, pela prtica da moral pura. O fim egosta do culto a Deus est nsito no conceito kantiano de superstio. A pureza da Igreja visvel, cujo parmetro o reino dos fins em si, maculada e deturpada pela superstio. O supersticioso aquele que pensa (ilusoriamente) que a simples freqncia a ritos e cerimnias religiosas podem garantir-lhe a justificao junto de Deus. Do modo como Kant a concebe, a superstio caracterstica
289 290

CJ 158. Cf. CJ 158, nota.

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daquelas Igrejas que, julgando-se fim em si mesmas e no apenas meios para que se implemente no mundo o Reino de Deus, sobrecarregam seus fiis de obrigaes, sob pena de pecados. Tais Igrejas outorgam um poder espiritual (at sobre as conscincias) a sacerdotes, pastores e prelados, os quais passam a pensar que de fato o possuem, mas que, de fato, no passa de iluso. E o prprio Kant a define: A iluso de poder, mediante atos religiosos de culto, contribuir, ainda que pouco, para a nossa justificao perante Deus, constitui a superstio religiosa.291 A postura de Kant, a respeito do poder dos eclesisticos, parece testemunhar que, no tempo dele, essas autoridades exerciam verdadeiro poder desptico sobre as conscincias. Repontam, tambm hoje, aqui e acol, manifestaes desse poder sobre as comunidades religiosas. Por exemplo, h Igrejas que probem seus membros de danar e usar certas roupas.

A superstio, entretanto, no tem como causa exclusivamente as Igrejas, enquanto instituies histricas. Suas razes esto tambm no prprio ser humano que tem a tendncia de usar esquematismos para representar sensivelmente o supra-sensvel, de modo que ela est relacionada com o antropomorfismo. Como vimos, a teoria do esquematismo de Kant. Indaga-se: at que ponto ele admitiria um antropomorfismo ou uma representao sensvel de Deus, sendo que isso , at certo ponto, necessrio, tendo em vista a condio humana? Quando Kant aborda o tema Do fundamento subjetivo geral da iluso religiosa, ele trata o antropomorfismo de tal modo a no conden-lo de modo radical. O antropomorfismo que na representao terica de Deus e da sua essncia dificilmente pode ser evitado pelos homens e, alm disso, incuo (desde que no influa no conceito do dever), torna-se sumamente perigoso, quando se trata de nossas relaes prticas com a vontade divina e da nossa prpria moralidade (...).292 Quer dizer que certo antropomorfismo, desde que no v alm da condio de ser incuo, isto , no venha a ser nocivo para a nossa moralidade, aceitvel. Condio para isso que no influa no conceito do dever. A exposio de Kant, no referido passo, um tanto vaga, mas lmpida no principal: Deus olha aqui a boa vontade, o corao, que demasiado dbil para seguir seus mandamentos morais, mas, graas sua prontido atestada repara deste modo tal deficincia.293 Entretanto, as formas de devoo que transformam meios em fins so iluso absurda e reprovvel como inclinao oculta para a

291 292

Scritti di filosofia della religione, p. 194. Scritti di filosofia della religione, p. 189. 293 Religio, p. 172.

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fraude.294 Significa isso que aquilo que preserva a moralidade nas prticas rituais de uma Igreja estatutria a inteno boa ou corrompida pela fraude. Portanto, a superstio, segundo a viso de Kant, no fruto da ignorncia, mas , antes de tudo, uma deflexo moral porque a fraude est inerente a ela.

Ao falso culto ou superstio da iluso religiosa, Kant contrape um princpio: Tudo aquilo que, alm da boa conduta, o homem cr poder fazer para tornar-se agradvel a Deus pura iluso religiosa e falso culto prestado a Deus.295 Na prtica, Kant reprova qualquer tipo de f numa revelao que no esteja centrada na boa conduta. O homem ser julgado pela sua boa conduta, dentro dos limites inerentes sua natureza. Kant adverte que quando se afasta do referido princpio, o falso culto ou a superstio passa a no ter mais limites, assumindo at formas de auto-imolao da prpria pessoa.296

Quanto ao fanatismo: ele pior e mais grave que a superstio. Restringindo-nos ao que Kant expe em A religio nos limites da simples razo, o fanatismo expressa a atitude daqueles que julgam ver ou sentir o supra-sensvel na realidade da experincia espaotemporal. Influncias sobrenaturais agiriam sobre eles, como, por exemplo, os meios da graa e os milagres. A convico de poder distinguir os efeitos da graa dos da natureza (da virtude), ou at de conseguir em si produzir os ltimos fanatismo (...).297 Pretender percepcionar em si influncias celestes um modo de loucura em que, inclusive, pode haver mtodo (pois as pretensas revelaes interiores ho de estar sempre ligadas a idias morais, por conseguinte, idias da razo), mas que continua sempre a ser uma automistificao prejudicial religio.298 Kant classifica de f feiticista todo e qualquer ato, em matria de religio, que no seja simplesmente moral. A f feiticista recorre a tais atos, como se eles fossem capazes de, por si mesmos, tornar-nos agradveis a Deus. Acredita-se que se possam produzir efeitos que nem as leis fsicas, nem as leis morais da razo so capazes de produzir. Ora, o fazer moral penoso, sem trguas e concesses: a paixo de Cristo do ser humano ao longo da sua vida, pois exige renncia ou sempre dizer no seduo do mal. Embora haja a convico de que tudo se reduz ao bem moral,

294 295

Ibidem. Scritti di filosofia della religione, p. 191. 296 Cf. Scritti di filosofia della religione, p. 192. 297 Religio, p. 176. 298 Ibidiem.

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o homem, escravo dos sentidos, procura, contudo, subterfgios para se esquivar daquela condio penosa e os encontra na idia de que, se simplesmente cumprir os ritos (as cerimnias), Deus as aceitar no lugar da prpria ao moral; o que, certamente, se deveria denominar uma imensa graa outorgada por Deus, se no fosse uma graa mais sonhada por uma confiana indolente, ou melhor, se no fosse uma confiana hipcrita.299

O fanatismo um degrau inferior em relao superstio no que se refere qualidade moral da religio. Dir-se-ia que ele est bem mais perto do fundo do abismo moral. Enquanto, por exemplo, a iluso de se poder conseguir a prpria justificao perante Deus, mediante atos de culto, superstio, a iluso de querer alcanar isso mediante um pretenso comrcio com Deus fanatismo religioso. Enquanto supersticiosa a prtica que recorre a simples meios fsicos (no morais), ao alcance de qualquer um, como, por exemplo, professar artigos de f estatutria e recorrer a ritos e cerimnias, fantica a iluso, quando o meio que ela imagina, por ser supra-sensvel, est alm do poder do homem e no leva em considerao a inatingibilidade do fim supra-sensvel assim intentado. Adverte Kant que para se poder distinguir o sentimento da presena imediata do Ser supremo de outro qualquer, inclusive moral, o homem deveria ser capaz de uma intuio pela qual no h nenhum sentido em a natureza.300 E como a iluso supersticiosa apresenta certa afinidade com a razo, enquanto contm um meio em si apto para este ou aquele sujeito, e possvel para ele, no sentido de atuar contra obstculos de uma disposio de nimo agradvel a Deus, a iluso religiosa fantica a morte moral da razo, sem a qual, contudo, no possvel nenhuma religio (...)301 O remdio contra a iluso religiosa, arremata Kant, um s, a saber, que toda e qualquer f eclesistica contenha em si o princpio que faz da religio da boa conduta o nico fim a ser perseguido.302

Quanto s observncias de dever do pretenso servio a Deus, Kant identifica nelas quatro formas de observncias.

a)- Orao privada- A primeira disposio de nimo em relao ao servio a Deus funda-se em ns prprios e continuamente despertada e reavivada pela orao individual ou privada.303 Mais adiante, Kant diz que o orar, concebido como um servio de Deus formal e
299 300

Scritti di filosofia della religione, p. 209. Scritti di filosofia della Religione, p. 194. 301 CF. Scritti di filosofia della religione, p. 194. 302 Ibidem. 303 Cf.. Religio, p. 194.

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interior e, por isso, como meio da graa, uma iluso supersticiosa (um feitichismo); um desejo meramente declarado perante um ser que no precisa de declarao alguma da inteno interna de quem deseja.304 Portanto, Kant rejeita a orao privada, tendo-a como uma manifestao supersticiosa.

Quando traamos o esboo de uma teodicia kantiana sob a luz de A religio nos limites da simples razo, vimos ser inerente ao pensamento de Kant a preocupao escatolgica. A observncia das leis da moralidade pura, por parte do livre-arbtrio, postula a existncia de Deus e a imortalidade da alma, como sua decisiva justificativa. A natural inquietude humana, quanto ao Alm, s se aquieta se se admite, nem que seja por mero postulado, Deus e a imortalidade. Mas, sendo Deus um supra-sensvel, fica impossvel um dilogo com Ele por meio da prece. Parece, ento, que o fundamento da postura kantiana, tambm no que se refere orao individual est no abismo que separa a realidade sensvel da supra-sensvel. Se a razo no tem acesso ao nmeno pelo conhecimento, no ser pela prece que o ter.

b)- A orao em comum ou o ir Igreja Quanto orao em reunies pblicas em dias a tal legalmente consagrados, para deixar que doutrinas e desejos religiosos (e desse modo intenes semelhantes) se faam ouvir e, assim, universalmente comunicar,305 o pensamento de Kant no to radical, mas no deixa de ela incluir certa restrio. Kant se refere ao servio externo de Deus em geral. Sendo uma representao sensvel da comunidade dos que crem, no s recomendvel para cada um deles, mas tambm um dever, pois so cidados de um Estado divino, que deve ser representado aqui na Terra. Kant, entretanto, estabelece essencial restrio: pressupondo que esta Igreja no contm formalidades que possam induzir idolatria e, assim, molestar a conscincia moral, por exemplo, certas adoraes de Deus na personalidade de um homem, j que sua apresentao sensvel contrria proibio racional: No deves fazer imagem alguma, etc.306 Kant, aqui, parece referir-se ao culto a Deus na pessoa de Jesus Cristo representado por imagens. Indiretamente, tambm ao culto aos santos.

304 305

Religio, p. 196 Religio, p. 196. 306 Religio, p. 200.

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A orao pblica justificada por Kant como meio de se edificar a comunidade reunida. Nela, todos se congregam em vista de um nico fim. O culto pblico solene, entretanto, no tem, tambm ele, como se comunicar com o supra-sensvel (ou Deus). Kant claro: Mas querer usar isso em si como meio da graa, como se deste modo houvesse imediatamente servido a Deus e Deus tivesse associado graas particulares celebrao de tal solenidade (mera representao sensvel da universalidade religio), uma iluso que, sem dvida, se harmoniza com o modo de pensar de um bom cidado numa comunidade poltica e com o decoro externo, mas nada contribui para a sua qualidade como cidado do Reino de Deus; (....).307 Quer dizer que o culto pblico realizado por uma comunidade eclesial, por exemplo uma parquia, to-somente representao sensvel da universalidade da Igreja. Mas no se pode ir alm disso, transformando-o em comrcio direto com a Divindade.

c)- A iniciao solene pelo batismo. Kant julga ser importante e significativa, para a comunidade eclesial, a iniciao solene pelo batismo, rito prprio da Igreja crist. Por ele, o iniciado assume o compromisso de professar a f e os padrinhos de cuidar de sua educao, grande responsabilidade, pois visa algo de sagrado: a formao de um cidado do Estado divino. Mas apenas nisso consiste o valor do batismo. Este no produz, segundo Kant, nenhum efeito santificador, nem confere a graa divina, por conseqncia no nenhum meio da graa (...).308

d)- O rito da comunho Celebrado em memria do fundador da Igreja, esse rito contribui para renovar, perpetuar e propagar a comunidade da Igreja. Segundo Kant, a fruio comunitria mesma mesa contm, em si, algo de sublime, porquanto contribui para romper as cadeias do egosmo, da intolerncia e do modo medocre de pensar dos homens, despertando, neles, a conscincia de uma comunidade moral cosmopolita. Entretanto, admitir que Deus conceda graas particulares atravs dessa celebrao ou que ela seja um meio da graa uma iluso religiosa. Igualmente, Kant no admite que a celebrao da comunho (concretamente ele se refere ltima Ceia) seja transformada em dogma de f. Provavelmente, ele se refere ao mistrio da transubstanciao, interpretado de modo diverso pela Igreja catlica e pelos reformistas (Lutero, Calvino, Zwinglio). O que importa, e isso o bastante para a religio moral, que a celebrao do rito da comunho congrega,

307 308

Ibidem. Cf. Religio, p. 200-201.

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externamente, o corpus mysticum dos fiis, sendo a expresso igualitria e fraterna da comunidade tica.309

5.5 Mximo ou mnimo de dogmas?

A questo se refere liberdade de pensamento, da qual o supersticioso est distante. A convico em torno de artigo de f tem fundamento apenas histrico, segundo Kant. Por isso, persiste sempre a possibilidade absoluta de um erro que porventura teve lugar nesses fundamentos ou na sua interpretao clssica.310 Os presbteros (ou o clero de modo geral), nesse caso, imporiam aos fiis uma crena sobre que nem eles, talvez, estejam convictos. Ora, em tal hiptese, estariam agindo contra a conscincia moral. Em tal contexto, h aqueles, e so a maioria, que no ousam assumir a prpria liberdade de pensar e se mantm acorrentados s crenas e prescries sacerdotais. E assim raciocinam: aconselhvel crer demais do que demasiado pouco.311 No fundo, querem ter uma segurana quanto a seu destino final no Alm, o que, alis, explicvel. No sabendo o que nos aguarda aps a morte, prefervel prevenir, aqui na vida terrena, porque, depois, no h como remediar. Portanto, o mximo de crena est aligado ao mximo de garantia quanto ao futuro na eternidade. Aquilo que fazemos a mais, em relao ao que estamos obrigados, desde que no seja incompatvel com a moralidade, ter sido apenas algo de suprfluo, mas que no nos acarretar dano algum. O perigo deriva da insinceridade da desculpa, por parte do sujeito, de violar a conscincia moral, permitindo-lhe dar por certo, tambm diante de Deus, algo que ele sabe carecer da qualidade que possibilita afirm-lo com certeza absoluta. E tudo isso no tem a mnima importncia para o hipcrita. 312

Aquele, entretanto, que assumiu a liberdade de pensar e se livrou das peias da superstio tem tambm a sua mxima segurana quanto ao Alm.

A genuna mxima de segurana, a nica concilivel com a religio, precisamente a inversa: o que como meio ou como condio da beatitude no me pode ser conhecido mediante a minha prpria razo, mas unicamente por revelao, e que s mediante uma f histrica pode ser admitido nas minhas confisses, mas, ademais, no contradiz os princpios morais puros, no o posso,

309 310

Cf. Religio, p. 201. Religio, p. 189. 311 Religio, p. 190. 312 Scritti di filosofia della religione, p. 205.

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sem dvida crer e asserir como certo, mas tambm o no posso rejeitar como seguramente falso.313

Kant tece forte crtica postura dos que afirmam: os homens em geral no esto maduros para a liberdade de conscincia. Segundo esse pressuposto, a liberdade nunca chegar, porque no se pode tornar maduro para a liberdade, se antes no se foi posto na liberdade ( preciso ser livre para se poder servir-se convenientemente da prpria fora da liberdade).314 Portanto, o espao sem fronteiras da religio moral da razo pura a liberdade de conscincia, aberta para aqueles contedos da revelao que coincidem com as exigncias da sua lei moral pura.

313

Religio, p. 190-191. Scritti de filosofia della religione, p. 205, nota.

,
314

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CONCLUSO
A religio nos limites da simples razo no pode ser considerada obra isolada em relao s Crticas, mas tambm no seria correto reduzi-la a simples deduo a partir dos seus pressupostos. Se fora apenas uma deduo, alm de Kant, outro poderia t-la elaborado. Kant, ao se dar tarefa de descobrir as condies da possibilidade da religio no mbito da razo e de examinar em que sentido uma religio (o cristianismo) corresponde a ela, expe um especfico pensamento seu acerca de um tema, abordando questes novas, como o mal radical. Nessa obra, a religio da moral pura apresenta resposta para questes levantadas nas Crticas. Por exemplo: ele v na concepo do Soberano Bem, presente no texto sobre religio, a soluo mais completa para um dos problemas fundamentais da empreitada crtica, a saber, o da relao entre liberdade e natureza.315 As trs Crticas, que configuram um sistema, apresentam-se ao leitor como sendo a preparao de terreno para a elaborao de um pensamento inovador a ser criado em momentos seguintes. sobre os fundamentos das Crticas que Kant vai construir sua filosofia da religio. Se o campo de debate das Crticas fora, principalmente, a metafsica dos dogmticos, a arena da religio continha temas e problemas de tal envergadura que avultam como sendo o maior desafio ao criticismo. No final de nosso estudo, conclumos que a teoria da religio kantiana, alicerada sobre os pressupostos das Crticas, deixa-nos diante de lacunas sobre as quais precisamos refletir e, se tivermos condies, tomar um posicionamento e um rumo.

Convm ainda lembrar que a revoluo copernicana da Crtica da razo pura, que mudara por completo a gnosiologia com as formas a priori, e sua articulao com a Crtica da razo prtica, eram campos neutros no que se refere religio oficial. Mas tudo mudaria de figura, quando se pretendesse aplicar os princpios fundamentais das Crticas para se tecer uma filosofia da religio. A, tambm, vai-se operar uma revoluo, mas em terreno extremamente sensvel, porque as concluses poderiam entrar em choque com as autoridades, tanto eclesisticas, quanto as do Estado, ainda que se esteja em pleno Sculo das Luzes.
315

SCHRDTER, Hermann,. Op. cit., p. 136-137.

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O cenrio sociocultural, de que emerge o pensamento de Kant sobre a religio, caracterizado por duas vertentes que se contrapem num campo de batalha de ideologias ento dominantes. De um lado, os esclarecidos da Ilustrao, paladinos da idia de progresso guiado pela razo, convictos da infalibilidade desta, articulada com uma misso prtica, isto , a de realizar as obras da razo. De outro, a elite poltica e eclesistica, identificada com o status quo, conservadora e moralizante. nesse horizonte complexo e tumultuado que a filosofia da religio de Kant reponta como algo paradoxal, escandalizando os arautos do modo de pensar vigente.

Corajoso de mente e de corao, ele afronta as dificuldades com toda pureza e sinceridade intelectual, no mentindo nem para si, nem para o leitor, mesmo consciente de que certas idias pudessem despertar a sanha da censura. Observador e crtico, capta os desvios da verdadeira rota moral pelos quais se embrenhara a realidade religiosa dos seus contemporneos. Um formalismo letrgico parecia ter adoecido as Igrejas luterana e calvinista e, como reao, aflorava o movimento pietista. Deve-se ainda lembrar que, na Prssia, o Rei exercia tambm um poder de censura sobre publicaes que porventura conflitassem com o modo de pensar em voga sobre religio. O gnio de Kant, sincero garimpeiro da verdade, opta no por seguir as trilhas dos esclarecidos, nem as do tradicionalismo religioso enclausurado na rotina e nas observncias de prticas rituais, mas por um cristianismo da razo. Se for procedente definir A religio nos limites da simples razo em poucas palavras, diremos: ela o cristianismo da razo.

Quando Kant diz que a revelao deve ser conforme com a razo, em cujo tribunal se avalia a sua autenticidade, ele no exclui, como alis Fichte o faz, o que est alm do seus limites. Na teoria dos crculos concntricos, o crculo maior (o da f revelada) engloba o menor, de modo que a revelao traz consigo um ncleo de racionalidade, pelo qual reconhecida como autntica. No contedo revelado, se autntico, a razo de certo modo reconhece a si mesma. Ento se pode concluir que a razo tem condies de discriminar, na revelao, o que conforme com ela daquilo que no o .

So muitos os desafios que se apresentam a Kant. A saber:

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1) - Talvez o maior tenha sido o de tentar conciliar a autonomia da vontade com a questo do mal radical em que, mais uma vez, a razo esbarra nos seus limites e no consegue uma explicao terica para a deflexo moral. A razo no tem nem como saber at onde um ato bom ou mau, porque esse um campo numnico. As solues so todas de ordem prtica. De permeio com essa questo est o paradoxo de querer conciliar a liberdade com a graa, o que equivaleria admitir uma liberdade que nossa e que, ao mesmo tempo, -nos outorgada como um dom. Esse dom a presena no ser humano do prottipo da perfeio moral (o reino dos fins em si), sem que ele tenha sido seu autor. Em sede kantiana,o paradoxo central da religio crist, que na figura de Cristo redentor tem seu ponto mximo, no seria contrrio razo, mas a expresso mxima da tenso de imanncia e transcendncia, que j caracteriza a estrutura originria da realidade humana.316 Essas so questes diante das quais a razo se depara com seus limites. Mas pode fazer sentido que o homem se abra a uma graa, de um modo que s Deus o sabe, que possa de certa maneira potenciar sua vontade, sem que lhe seja violada a autonomia. Assim, Kant deixa espao para uma justificao filosfica da esperana.

2) - A transformao moral, conseqente converso, teria, outrossim, que encontrar explicao nos fundamentos do sistema crtico. No caso especfico, haveria de ser no tempo, pois se trata de uma mudana de estado. Mas o tempo kantiano, enquanto forma a priori da sensibilidade interna, no uma categoria adequada para explicar o fato da converso, que um ato da conscincia ou do livre-arbtrio, pois, a, estamos no mbito do numnico. A durao temporal, que sempre contm um antes e um depois, d-se na realidade emprica. Isso da essncia do tempo. Ora, a converso exige sempre uma mudana, isto , do mal para o bem. Logo, um antes e um depois. No fim de todas as coisas, Kant diz que devemos assumir as nossas mximas como se em todas as mudanas que procedem ao infinito do bom para o melhor, o nosso estado moral, no que se refere inteno (o homo noumenon cuja vida est no cu) no estivesse, em absoluto, sujeito a nenhuma mudana temporal.317 Esse homo noumenon designa a situao do homem na eternidade, mas pode ser aplicado vida terrena, no que se refere inteno. Seja como for, no parece inconseqente admitir mudana em um nmeno finito, qual seja o esprito humano, em marcha do bom para o melhor. Salvo melhor juzo, poder-se-ia falar, ento, de um tempo nummino, por analogia com o tempo emprico.

316 317

FERRETI, Giovanni. Op. cit., p. 130. Scritti di filosofia della religione, p. 224.

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3) - Sabe-se que o individualismo moral um trao marcante da Crtica da razo prtica. Ora, como se pode articular esse individualismo com a comunidade tica, sem que haja mera justaposio de um ao lado da outra? Talvez, nesse particular, a soluo de Kant poderia ter sido mais abrangente. Outrossim, a concepo da Igreja visvel como esquematizao da invisvel parece ser incompatvel com a postura do prprio Kant, segundo a qual a Igreja visvel tende a desaparecer, na histria, medida que ascende a religio da moral pura. No se pode perder de vista que o cenrio de Kant aquele do Sculo da Luzes, que tinha, como uma pedra angular da sua viso de mundo, a f na razo e no progresso da humanidade. Alinhado com seu tempo, Kant tambm pensa que a humanidade progride indefinidamente sob o ponto de vista moral. Em contrapartida, entretanto, a experincia histrica atesta a presena do mal em todos os povos e culturas e em todos os nveis da atividade humana. Por outro lado, sob a perspectiva do indivduo, o Redentor do cristianismo, tal como apresentado pela teologia catlica, por exemplo, conflita, segundo o ponto de vista da moral kantiana, com a autonomia da vontade, pois pressupe uma justificao vicria sem uma autodeterminao do sujeito. Kant, entretanto, consciente da fraqueza humana e, por isso, no chega ao extremo de afirmar que o homem redentor de si mesmo. Tendo em vista a fraqueza humana, pode-se autorizar certo suplemento pela graa, sob uma condio: no se ferir a autonomia da vontade. S esta, pelo livre-arbtrio, pode retomar, autonomamente, o caminho do bem pela converso.

4) Pela metfora dos crculos concntricos, Kant sintetiza seu pensamento sobre a relao entre razo e revelao. Ele pe na esfera menor (a da religio nos limites da razo) a condio e o fundamento da revelao. Haja vista que segundo a moralidade pura que se deve avaliar a religio revelada. Na prtica, afirma-se uma suficincia da razo. Salta aos olhos essa suficincia, quando se confronta o diverso que a f eclesistica em relao religio moral: a primeira se funda sobre estatutos ou leis elaboradas pelo arbtrio de algum; a segunda, sobre leis da razo prpria de cada ser humano. No que diz respeito doutrina revelada, a razo demonstrava, de fato, para Kant, uma outra capacidade de legitimao, a qual tivera origem da preliminar determinao crtica dos seus limites.318 Assim, se de um lado a razo se impunha limites que a impediam de estender-se at o conhecimento racional de Deus, por outro, sua capacidade de autocensura possibilitava resposta afirmativa para a pergunta: o nosso conhecimento possui sempre um valor no obstante isso? Chega-se, ento, a
318

CARRANO, Antonio. Op. Cit., p. 284.

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uma teologia transcendental, que visa criar condies para um minimum de teologia, enquanto necessria razo e que Deus um ser possvel que no contradiz s leis da razo.319

*****

Nmeno, liberdade enquanto espontaneidade pura, razo e fenmeno, reino dos fins em si, livre-arbtrio, desejos e inclinaes, mal radical, possibilidade da relao entre a razo e o transcendente, comunidade tica e Igreja estatutria constituem a espinha dorsal do nosso trabalho. O pensamento de Kant, tambm no que se refere religio, extremamente rico e multifacetado, o que possibilita mais de uma interpretao. Seja como for, o pano de fundo de toda a exposio de Kant, na obra em tela, sempre o mal radical, entendido como inverso da reta ordem dos fins, pela qual o livre-arbtrio reduz o reino dos fins em si ou o mundo inteligvel da moral pura condio de mero meio em relao sensibilidade. O adjetivo radical no simples adorno do substantivo, mas o adequado, porque caracteriza um mal que corrompe o ser humano desde seu fundamento, que nada menos que sua participao do mundo inteligvel. Sendo assim, esse mal aflora como uma apostasia ou renncia consciente de sua condio de imagem de Deus.

Se o fio condutor da filosofia da religio de Kant o mal radical, o seu centro de gravidade , salvo melhor juzo, o mundo inteligvel ou o reino dos fins em si, do qual a razo pura participa. Ele o referencial ltimo, do qual tudo promana e para o qual tudo converge. Em Kant, esse mundo inteligvel assume sentido e dimenso essencialmente moral. O reino dos fins em si aquele da moral pura, tambm estvel e imutvel. Ele consubstancia as leis morais supremas e universais, magistralmente expressas numa nica frmula, a do imperativo categrico. E por isso que a religio de razo, aquela que da razo pura prtica, dotada de uma heliotropia naturalmente voltada para o mundo inteligvel, a nica necessria e universal. A comunidade dos fins, de que a razo pura prtica participa, parece ser o fundamento ltimo da religio de razo. Tal comunidade tem, como centro unificador, o prprio Deus moral de Kant.

A comunidade tica, ncleo da Igreja invisvel, conseqncia dos princpios do Cnon da razo pura. Quando Kant trata Do fim ltimo do uso puro da nossa razo, diz que
319 CF CARRANO, Antnio. Op. cit., p. 284-285.

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o propsito final a que visa em ltima anlise a especulao da razo, no uso transcendental, diz respeito a trs objetos: a liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existncia de Deus.320 A vida moral, numa comunidade tica, no teria nenhum sentido, nem consistncia, sem esses trs objetos. Por outro lado, as trs clebres questes formuladas por Kant, isto , Que posso saber?, Que devo fazer, Que me permitido esperar? articulam-se numa dinmica recproca. De fato, o fazer pressupe um saber e, se fao o que devo, o que posso esperar? Percebe-se que a terceira nos remete para o um destino escatolgico. Por fim, a idia de um mundo moral, entendido como aquele que est conforme com as leis morais, tem, portanto, realidade objetiva, no por reportar a um objeto de intuio intelectiva (no podemos conceber objetos desse gnero), mas na medida em que se reporta ao mundo sensvel, considerado somente como um objeto da razo pura no seu uso prtico e a um corpus mysticum dos seres racionais que nesse se encontram (...).321 Nesse corpus mysticum, o livrearbtrio encontra sua unidade consigo mesmo e com a liberdade do seu semelhante. A comunidade tica rompe as fronteiras do indivduo e o projeta para a interao tica comunitria. A comunidade tica de A religio nos limites da simples razo um outro modo de representar o corpus mysticum do Cnon, agora sob a ptica da Igreja invisvel ou numa perspectiva comunitria. O objetivo de tais consideraes tentar demonstrar que o referencial ltimo de toda a reflexo kantiana, mesmo nas Crticas, de fundo moral ou religioso. Kant andou sempre procura de uma resposta para a mais decisiva e radical das questes: se fao o que devo, posso esperar o qu? Obviamente, esse esperar se refere ao que aguarda o homem no alm.

Se o sistema kantiano de cunho religioso, tendo em vista a tica pela qual aqui visto, ser o seu pensamento sobre religio plenamente conforme com a essncia do cristianismo? Em que pese toda a simpatia que Kant sempre teve pela mensagem crist, considerando-a como a mais conforme com as leis morais puras e, por isso, com a religio de razo, sua filosofia da religio est muito distante do genuno cristianismo, haja vista os pontos essenciais a seguir relembrados.

l) - A concepo de Kant sobre o mistrio da Santssima Trindade difere radicalmente da teologia catlica, por exemplo. Nesta, Deus uma essncia em trs pessoas distintas: Pai, Filho e Esprito Santo. O Deus cristo o Deus do amor, podendo haver uma
320 321

CRP, A 798 B 826. CRP, A 808 B 836.

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relao filial dos homens (filhos) para com Ele (Pai). O perdo possvel. Jesus a Encarnao do Verbo, o Redentor, sendo sua ressurreio a prova decisiva de sua divindade. J o Deus de Kant no uma essncia em trs pessoas, mas um ser com trs funes pessoais. Enquanto Pai o legislador do mundo; enquanto Filho, o conservador da lei moral e o prottipo da pura moralidade; enquanto Esprito Santo, o juiz do ser humano perante a sua conscincia.322 Nesse Deus, a bondade subalterna justia, que julgar a criatura humana exclusivamente pelos seus mritos, havendo uma perfeita equivalncia entre mrito e sentena, de modo que Ele no o Pai misericordioso do cristianismo, mas o juiz implacvel. Por outro lado, os homens no so filhos de Deus, segundo o sentido que o cristianismo d a esta expresso. No final, Kant termina por conceber uma religio sem dom. No cristianismo, a gratuidade da graa fundamental. Em Kant, o dom da graa, sobretudo a graa atual (aquela que atua na raiz do ato humano), conflita com a autonomia da vontade, nica e exclusiva protagonista do ato moral, no se admitindo fator interveniente de qualquer espcie, ainda que divina. A graa que Kant admite a santificante. Mas essa aquela que dada razo pura como um dom e consiste na sua participao do mundo inteligvel ou da moralidade pura. Por ser pura, a lei moral santa, sendo o drama humano incessante marcha na direo da sua santidade.

2) - Um dos traos marcantes do pensamento de Kant a conscincia dos limites do homem. A primeira manifestao desse limite d-se j no nvel transcendental, quando a razo se d conta que no tem como transpor o abismo que separa o fenmeno do nmeno. Mas a conscincia de tal limite assume dimenso dramtica diante do mal radical. A, a razo percebe a distncia infinita que separa o homem da santidade da lei. Os caminhos da razo kantiana sempre esbarram no paredo dos seus limites. pela via da moralidade pura que Kant procura romper a corrente da finitude para alcanar o Absoluto, tanto quanto for possvel. Por isso, explicvel porque a principal obra de Kant, afora as Crticas, tenha sido aquela que veio a ser a uma importante filosofia da religio (A religio nos limites da razo) e que abriu novas fronteiras para o pensar humano sobre o seu destino final: se fao o que devo, o que permitido esperar?

3) - O esprito crtico de Kant se debrua tambm sobre os textos da Bblia e os submete a uma ciranda de avaliaes para joeirar o que conforme com a razo daquilo que

322

Cf. Religio, p. 151.

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no o . Para ele nada deve ser acolhido como verdadeiro a priori, o que confirma a revoluo copernicana que ele operou na filosofia. Por isso, o filsofo Kant no recebe os textos da Sagrada Escritura passivamente, segundo a interpretao dos exegetas ortodoxos ou da tradio. A posteriori, ele os leva ao tribunal da razo, que os autentica, enquanto conformes com a lei moral pura, ou os rejeita como contrrios a ela. A nica autoridade para julgar a validade moral ou veracidade de um texto bblico a da razo, rejeitando-se o testemunho da tradio. Nessa ousada tarefa, ele se confronta com a interpretao tradicional do pecado original, que considera apenas como smbolo da queda originria da deflexo moral. Segundo Kant, por exemplo, a apario misteriosa de Deus a Abrao, ordenando-lhe sacrificar o prprio filho, no seria uma revelao conforme com a razo e no poderia ter tido origem divina.

4) - Outro ponto que distancia Kant do cristianismo a que se refere questo da revelao progressiva ao longo do tempo. Para ele, a Revelao deu-se uma vez na histria, como um farol para o homem, atravs de um povo, o judeu, apontando-lhe o caminho da verdadeira moralidade. Descarta-se, ento, o progresso dos dogmas por fora da tradio. Segundo o modo de ver de Kant, a Revelao contingente e particular, assim como todas as religies ou Igrejas estatutrias. Necessria e universal to-somente a religio da moralidade pura. Sendo assim, no h obrigao moral alguma de se pertencer a esta ou aquela Igreja.323

5) - Sendo a Revelao contingente e particular, como tambm as Igrejas estatutrias, seu papel na histria tambm contingente, particular e transitrio; ou seja, at que no se tenha efetivado a religio da moral pura. Mas medida que se vai implantando esta, a outra tende a desaparecer. O advento do Reino de Deus (que est em ns e que o reino dos fins em si) na histria implica o gradual apagar-se das Igrejas visveis. Seria esta a utopia kantiana? Ao contrrio, segundo a teologia do cristianismo, a catlica, por exemplo, a Igreja na terra j corpo mstico histrico que se comunica (por comunho mstica) com o corpo mstico celeste.

6) - Cristo reduzido, por Kant, mera representao do ideal moral, que cada ser humano traz consigo desde sempre. Ele o princpio bom que desceu terra. Sua misso salvfica, enquanto modelo moral, consistiria em ele ser aceito pela razo, segundo suas intenes morais. No que se refere Encarnao, Kant d concepo virginal um sentido

323

Cf. HERRERO, Francisco Javier. Religio e histria em Kant. So Paulo: Edies Loyola, 1991, p. 184.

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apenas simblico e julga que a ressurreio e ascenso no podem ser usadas por uma razo dentro dos seus limites. Mas um Cristo apenas prottipo moral no seria suficiente para possibilitar o soerguimento do homem do abismo de uma liberdade escrava do mal. A misso de Cristo est essencialmente vinculada ao problema da nossa justificao perante Deus-Pai. A frmula clssica da ortodoxia considera a Paixo de Cristo, como sendo a nossa satisfao vicria. Kant, de seu turno, est convicto de que a satisfao s pode ter um protagonista: o prprio sujeito.324

7) - Um dos problemas que mais tem atormentado a mente dos filsofos como explicar a relao do finito com o Infinito. No cristianismo, o abismo que h entre eles superado pelo Verbo Encarnado, Redentor da humanidade e que veio a este mundo para ser o mediador entre o cu e terra ou entre Deus e os homens. Em Kant, no h esse mediador, pois o seu Deus meramente interior. A lei moral pura ou o reino dos fins em si (o lgos de Deus ou o reino de Deus em ns) est nsita na razo pura do homem, enquanto este homem, na vida existencial concreta, tem conscincia da infinita estrada que tem a percorrer na direo da santidade da lei, que est nele e segundo a qual ser julgado.

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A religio nos limites da simples razo parece ser o coroamento do projeto filosfico de Kant, no que se refere f. Religioso e espiritualista por ndole e formao, ao mesmo tempo pensador ousado e livre, Kant concebe um tipo de religio que, embora construdo sobre as bases das Crticas, no , contudo, uma religio sem revelao. Nosso filsofo apresenta um quadro coerente, em que os contedos revelados e contidos na Sagrada Escritura podem ser reconhecidos, pela razo, como pertencendo moralidade pura. Sintonizado com o esprito peculiar da Aufklrung, as luzes alems, Kant tem profundo respeito pela revelao, aliado a uma sinceridade exemplar e coragem de pensador consciente, o que lhe possibilitou proclamar possvel a unio da religio crist com a mais pura razo. Se nos ativermos ao horizonte do sculo XVIII, procedente concluir que a filosofia da religio de Kant um cristianismo heterodoxo, que se nutre naquela busca do homem por novas possibilidades, a fim de encontrar resposta para seus problemas mais profundos.

324

Cf. FERRETI, Giovanni. Op. cit., p. 125.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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ESPINOSA, Baruch. tica. Traduo de Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antnio Simes. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Os Pensadores. GOTTFRIED, Wilhelm Leibniz. Novos ensaios sobre o entendimento humano. Traduo de Luiz Joo Barana. So Paulo: Abril Cultural. 1980. Os Pensadores.

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LISTA DAS ABREVIATURAS

Religio: A religio nos limites da simples razo Conflito: O conflito das faculdades CJ CRPr CRP Crtica da faculdade do juzo Crtica da razo prtica Crtica da razo pura

Fundamentao: Fundamentao da metafsica dos costumes Prolegmenos: Prolegmenos

OBSERVAO

As obras de Kant contidas em Scritti di filosofia della religione (Giuseppe Riconda Org.), a saber, Lettere a Lavater, Sullinsucesso di ogni saggio filosofico di teodicea, La religione nei limiti della semplice ragione, La fine di tutte le cose, Il conflitto delle facolt esto citadas pelo ttulo: Scriti di filosofia della religione, cujas citaes so traduzidas pelo autor desta Dissertao.