Anda di halaman 1dari 9

Idul Ghadir dalam Pandangan Orientalis

Selasa, 16 Desember 2008 20:26 Sayid Muhammad Rizvi

Ketika seorang penulis Mesir, Muhammad Quthub, memberi judul bukunya Islam: The
Misunderstood Religion, (Islam: Agama Yang Disalahpahami), dia secara sopan
mengungkapkan sentimen Muslim mengenai cara kaum orientalis memperlakukan Islam dan
kaum Muslim secara umum. Tetapi, kritik lebih terus-terang mengenai orientalisme, yang diakui
oleh mayoritas kaum Muslim, adalah yang diajukan oleh Edward Sa’id:
"Hal tersulit untuk diakui oleh para pakar Islam adalah bahwa apa yang mereka lakukan dan
katakan sepenuhnya dilatari, dan dalam beberapa cara secara ofensif, oleh konteks politik. Segala
hal mengenai kajian Islam di Barat Kontemporer dipenuhi dengan kepentingan politik, tetapi
sangat sulit bagi penulis mengenai Islam, apakah mereka itu pakar atau awam, mengakui fakta
dari apa yang mereka katakan itu. Objektivitas dianggap inheren dalam wacana yang dikaji
mengenai masyarakat-masyarakat lain, meskipun sejarah panjang politik, moral, dan konsern
agama yang ada dalam semua masyarakat, baik Barat maupun Islam, mengenai yang asing, aneh,
dan berbeda. Di Eropa, misalnya, kaum orientalis secara tradisional berafiliasi secara langsung
dengan kantor-kantor kolonial."1
Alih-alih menganggap bahwa objektivitas inheren di dalam wacana yang dikaji, ilmuwan Barat
harus menyadari bahwa pra-komitmen terhadap tradisi politik dan agama, pada level sadar atau
di bawah sadar, akan mengantarkan pada keputusan yang bias. Seperti yang ditulis oleh Marshall
Hodgson:
"Bias terutama datang dalam pertanyaan yang dia harapkan dan di dalam kategori yang dia
gunakan, yang sesungguhnya, bias sangat sulit untuk dilacak karena sulit mencurigai terma-
terma yang digunakan seseorang, yang tampak natural tidak bersalah…"2
Reaksi kaum Muslim terhadap gambaran mereka yang diberikan oleh ilmuwan Barat mulai
mendapatkan perhatian layak. Pada 1979 orientalis yang sangat dihormati Albert Hourani
mengatakan:
"Suara-suara dari Timur Tengah dan Afrika Utara, yang mengatakan kepada kita bahwa mereka
tidak mengakui diri mereka berada di dalam gambaran yang kita bentuk untuk mereka, sangat
banyak dan memaksa dijelaskan di dalam terma-terma persaingan akademis dan kebanggaan
nasional."3
Ini adalah mengenai Islam dan kaum Muslim vis-a-vis orientalis. Tetapi, ketika kita fokus pada
kajian Syiahisme yang dilakukan oleh orientalis, kata ‘salah paham’ tidak begitu kuat, tetapi
yang lebih tepat adalah perendahan. Syiahisme bukan hanya disalahpahami, tetapi diabaikan,
disalahpresentasikan dan dipelajari terutama melalui literatur heresiografi dan lawannya.
Tampaknya seolah-olah kaum Syiah tidak memiliki ulama dan literatur mereka sendiri.
Meminjam perkataan Marx, "Mereka tidak bisa merepresentasikan diri mereka sendiri, mereka
harus direpresentasikan, dan itu dilakukan dari lawan-lawan mereka."
Alasan keadaan ini terletak dalam jalan yang digunakan ilmuwan Barat untuk memasuki kajian-
kajian Islam. Hodgson, di dalam salah satu review istimewanya bagi ilmuwan Barat, menulis:
"Pertama, ada orang-orang yang mempelajari khilafah Usmaniah, yang memainkan peranan
besar di Eropa Modern. Mereka biasanya memandang Islam dari sudut pandang sejarah
diplomasi Eropa. Para ilmuwan ini cenderung melihat Islam dari perspektif Istanbul, Ibukota
Khilafah Usmaniah. Kedua, biasanya orang-orang Inggris, yang memasuki kajian Islam dari
India untuk menguasai Persia sebagai pembantu-pembantu sipil yang baik, atau sekurang-
kurangnya mereka diinspirasi oleh kepentingan-kepentingn India. Bagi mereka, transisi kerajaan
di Delhi cenderung menjadi puncak sejarah Islam. Ketiga, adalah peneliti budaya Semit, sering
tertarik terutama dengan kajian-kajian Ibrani, yang kemudian tertarik kepada bahasa Arab. Bagi
mereka, pusat Islam adalah Kairo, kota Arab utama pada abad ke-19, meski sebagian berpindah
ke Syiria atau ke Magrib. Mereka biasanya adalah ahli filologi daripada sejarahwan, dan mereka
mempelajari budaya Islam melalui tulisan-tulisan dari para penulis Suni dan Mesir yang sudah
meninggal terutama dalam model Kairo. Jalan lain—adalah orang-orang Spanyol dan Prancis
yang memfokuskan diri pada kaum Muslim di Spanyol abad pertengahan, dan orang-orang Rusia
yang memfokuskan diri pada kaum Muslim Utara—pada umumnya tidak begitu penting."4
Tampak jelas bahwa tak satu pun dari jalan ini akan mengantarkan ilmuwan Barat kepada pusat-
pusat kajian dan literatur Syiah. Mayoritas dari apa yang mereka pelajari mengenai Syiahisme
diperantarai melalui sumber-sumber non-Syiah. Hodgson mengatakan:
"Semua jalan ini sedikit memberi perhatian kepada wilayah-wilayah pusat dari bulan sabit dan
Iran, dengan kecenderungan mereka kepada Syiahisme; daerah-daerah yang cenderung jauh dari
jangkauan penetrasi Barat."5
Dan setelah perang dunia pertama, ‘Jalur Kairo untuk kajian-kajian Islam menjadi jalan bagi para
pakar Islam par-excellence, sementara jalan-jalan lain bagi kajian-kajian Islam hanya dipandang
sebagai lebih memiliki relevansi lokal.’6
Karena itu, setiapkali seorang orientalis mengkaji Syiahisme melalui jalur Usmaniah, Kairo atau
India, maka secara alamiah dia menjadi bias terhadap Syiah.
‘Para sejarahwan Muslim yang mengkaji doktrin (yang sebagian besar Suni) selalu berusaha
menunjukkan bahwa seluruh mazhab lain selain mereka bukan hanya salah, jika mungkin, bukan
Muslim sejati. Karya-karya mereka menyebutkan sejumlah besar "firqah" dalam keadaan yang
akan menyesatkan ilmuwan modern ke dalam anggapan bahwa mereka merujuk kepada begitu
banyak ‘sekte sesat.’7
Demikianlah kita juga melihat sampai akhir-akhir ini, ilmuwan Barat dengan mudah menjelaskan
Sunisme sebagai ‘Islam Ortodoks’ dan Syiahisme sebagai ‘sekte sesat.’ Setelah mengategorikan
Syiahisme sebagai sekte sesat Islam, kemudian menjadi ‘perbuatan wajar’ bagi ilmuwan Barat
untuk menyerap skeptisisme Suni mengenai literatur Syiah awal. Bahkan konsep takiyah telah
digelembungkan secara tidak proporsional dan sudah dianggap bahwa semua statemen mengenai
ulama Syiah memiliki makna tersembunyi. Dan, akibatnya, setiapkali seorang orientalis sempat
mengkaji Syiah, pra-komitmen dia kepada tradisi Judeo-Kristen Barat dicampuradukkan dengan
bias Suni kepada Syiahisme. Salah satu contoh terbaik dari bias ini ditemukan dalam cara
pendekatan kepada Ghadir Khum yang dilakukan oleh orientalis.

Peristiwa Ghadir Khum: Dari Pelunasan kepada Pengakuan


Tanggal 18 Zulhijah 1428 H dirayakan di Dunia Syiah sebagai peringatan ke-1418 bagi
Deklarasi Ghadir Khum saat Nabi Muhammad saw menyampaikan sabda mengenai Imam Ali as,
"Siapa pun yang pemimpinnya (mawla) aku, maka Ali adalah juga pemimpinnya." Peristiwa ini
begitu penting bagi kaum Syiah sehingga tak ada seorang ulama pun yang mengabaikannya.
Peristiwa Ghadir Khum adalah contoh terbaik untuk melacak bias Suni yang darinya akan bisa
kita menemukan jalan memahami keadaan mental para orientalis. Orang-orang yang akrab
dengan tulisan-tulisan polemik Suni akan mengetahui bahwa setiap kali kaum Syiah mengajukan
sebuah hadis atau bukti historis untuk mendukung pandangan mereka, seorang polemis Suni
akan meresponnya sebagai berikut:
Pertama, dia seketika akan menolak keberadaan hadis atau bukti sejarah seperti itu. Kedua,
ketika dia berhadapan dengan bukti kuat dari sumbernya sendiri, dia akan meragukan
keotentikan dari perawi hadis atau fakta sejarah itu. Ketiga, ketika dia ditunjukkan bahwa
semua perawi sesuai dengan standard Suni, dia akan memberikan interpretasi kepada hadis
atau kejadian itu yang sangat berbeda dari pandangan Syiah.
, dia seketika akan menolak keberadaan hadis atau bukti sejarah seperti itu. ketika dia
berhadapan dengan bukti kuat dari sumbernya sendiri, dia akan meragukan keotentikan dari
perawi hadis atau fakta sejarah itu. , ketika dia ditunjukkan bahwa semua perawi sesuai dengan
standard Suni, dia akan memberikan interpretasi kepada hadis atau kejadian itu yang sangat
berbeda dari pandangan Syiah.
Tiga level ini membentuk respon klasik kelompok polemis Suni ketika berhadapan dengan
argumen-argumen Syiah. Salah satu kutipan dari terjemahan Rosenthal mengenai Ibnu Khaldun
dalam bukunya Muqaddimah, akan cukup membuktikan pendapat saya ini. (Ibnu Khaldun
mengutip bagian dari kitab al-Milal wa an-Nihal, sebuah karya heresiografi dari Syahrestani).
Menurut Ibnu Khaldun, kaum Syiah mempercayai bahwa:
"Ali adalah orang yang diangkat Muhammad. Kaum Syiah mengubah hadis untuk mendukung
kepercayaan mereka… Otoritas Sunah dan perawi hukum agama tidak mengetahui hadis-hadis
ini, (1) sebagian hadis tersebut hanya buatan saja, atau (2) beberapa perawinya dicurigai, dan
atau (3) penafsiran yang benar berbeda dengan penafsiran yang diberikan oleh kaum Syiah."8
Yang menarik, peritiwa Ghadir Khum mengalami nasib yang sama di tangan kaum orientalis.
Dengan waktu dan sumber yang terbatas pada saya, saya sangat kaget melihat bahwa sebagian
besar karya mengenai Islam telah mengabaikan peristiwa Gahdir Khum. Ini menunjukkan,
dengan ketidakadaannya, di mana kaum orientalis percaya bahwa kejadian ini hanya ‘buatan’
dan bidah dari kaum Syiah belaka. Buku-buku orientalis tersebut misalnya: Margoliouth's
Muhammad & The Rise of Islam (1905), Brockelmann's History of the Islamic People (1939),
Arnold and Guillaume's The Legacy of Islam (1931), Guillaume's Islam (1954), Von
Grunebaum's Classical Islam (1963), Arnold's The Caliphate (1965) dan The Cambridge
History of Islam (1970) sepenuhnya mengabaikan peristiwa Ghadir Khum. Mengapa ilmuwan ini
dan juga ilmuwan Barat lainnya mengabaikan peristiwa Ghadir Khum? Karena ilmuwan Barat
banyak bergantung kepada karya-karya anti Syiah, wajar saja mereka mengabaikan peristiwa
Ghadir Khum. L. Veccia Vaglieri, salah seorang kontributor bagi edisi kedua Encyclopaedia of
Islam (1953), menulis:
‘Sebagian besar sumber-sumber yang membentuk basis pengetahuan (orientalis) mengenai
kehidupan Nabi (Ibnu Hisyam, Thabari, Ibnu Sa'd Asyub, dan lain-lain) diam saja terkait
berhentinya Muhammad di Ghadir Khum, atau, jika mereka menyebutkannya, mereka tidak
mengatakan apa-apa mengenainya (penulis-penulis ini tebukti takut menyebabkan kemarahan
kaum Suni, yang sedang berkuasa, dengan menyediakan bahan polemik bagi kaum Syiah yang
biasa menggunakan kata-kata ini untuk mendukung tesis hak Ali terhadap kekhalifahan).
Akibatnya, para penulis biografi Barat, yang karya-karyanya berdasarkan sumber-sumber ini,
sama saja tidak menjelaskan apa yang terjadi di Ghadir Khum.’9
Ada beberapa orientalis yang menyebutkan hadis atau kejadian Ghadir Khum tetapi mereka
mengungkapkan keraguan mengenai keotentikannya—tahap kedua dari respon kaum polemis
Suni.
Contoh pertama dari ilmuwan model ini adalah Ignaz Goldziher, seorang orientalis terkemuka
Jerman dari abad 19. Dia mendiskusikan hadis Ghadir Khum di dalam bukunya
Muhammedanische Studien (1889-1890) yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris menjadi
Muslim Studies (1966-1971) di dalam topik ‘Hadis dalam Hubungannya dengan Konflik Partai-
partai di dalam Islam.’ Ketika membahas Syiah dia mengatakan:
"Argumen terkuat Syiah….adalah pengakuan bahwa Nabi telah mengungkapkan dan
mengangkat Ali sebagai penggantinya sebelum dia meninggal… Karena itu, para pendukung Ali
terlibat dalam menciptakan (inventing) dan menguatkan hadis-hadis yang membuktikan
pengangkatan Ali melalui perintah langsung dari Nabi. Hadis yang paling terkenal (hadis yang
tidak ditolak bahkan oleh kaum ortodoks meski mereka memiliki interpretasi yang berbeda)
adalah Hadis Khum, yang ditujukan untuk tujuan ini dan ini adalah salah satu fondasi terkuat
dari pendukung Ali."10
Tentunya orang-orang berharap ilmuwan besar ini membuktikan bagaimana kaum Syiah ‘terlibat
dalam menciptakan’ hadis yang mendukung tesis mereka, tetapi Goldziher tidak memberikan
buktinya. Setelah mengutip Tirmizi dan Nasa’i di catatan kakinya sebagai sumber Hadis Ghadir
dia mengatakan, ‘Nasa’i telah, sebagaimana sudah maklum, dan juga Tirmidzi memasukkan di
dalam kitabnya hadis-hadis yang memihak Ali, seperti Hadis Thayr.’11 ini juga adalah respons
klasik dari kaum polemis Suni—mendeskreditkan perawinya sebagai tidak layak atau menduga
bahwa kaum Syiah membuat-buat hadis.
Contoh yang lain terdapat pada edisi pertama Encyclopaedia of Islam (1911-1938), yang memuat
entri singkat mengeni 'Ghadir Khum' oleh F. Bhul, seorang orientaslis Denmark yang menulis
Biografi Nabi…. Bhul menulis:
"Tempat ini menjadi terkenal karena adanya hadis yang sumbernya dari kalangan Syiah meski
juga terdapat di kalangan Suni, yaitu bahwa Nabi sedang berada dalam perjalanan kembali dari
Hudaibiyah (menurut yang lain kembali dari Haji Wada) di sini dia bersabda, "Siapasaja yang
aku adalah pemimpinnya, maka Ali adalah pemimpinnya juga!"12
Bhul menegaskan bahwa hadis ini dan bahwa peristiwa Ghadir bersumber dari kalangan Syiah.
Contoh yang lain dari kejahilan orientalis mengenai Syiahisme adalah di dalam buku A
Dictionary of Islam (1965) oleh Thomas Hughes. Di dalam tema Ghadir, dia menulis:
"Perayaan kaum Syiah pada tanggal 18 Zulhijah, ketika tiga bentuk adonan dipenuhi dengan
madu yang dibuat untuk mewakili Abu Bakar, Umar dan Usman, yang ditusuk dengan pisau, dan
madu dituangkan sebagai sejenis darah dari khalifah perampas. Perayaan ini dinamai Gahdir,
‘kolam,’ dan dalam perayaan ini, dikatakan, di mana Muhammad telah mendeklarasikan bahwa
Ali adalah penggantinya di Ghadir Khum, sebuah tempat subur di tengah perjalanan di antara
Mekah dan Madinah."13
Datang dari latar-belakang Syiah di India, belajar di Iran selama 10 tahun dan tinggal di antara
Syiah Afrika dan Amerika Utara, saya belum pernah mendengar, melihat dan membaca ada
ritual adonan dan madu pada perayaan Ghadir! Saya lebih terkejut lagi bahwa bahkan Vaglieri,
di dalam edisi kedua dari Encyclopaedia of Islam, telah menambahkan sampah ini ke dalam
artikel istimewanya mengenai Ghadir Khum. Pada akhir artikel dia menambahkan, ‘Perayaan ini
juga memiliki peran penting di antara kaum Nusayris.’ Sangat mungkin bahwa ritual madu dan
adonan ini dilakukan oleh kaum Nusayris; ia tidak berkaitan dengan kaum Syiah. Tetapi apakah
semua orientalis mengetahui perbedaan antara kaum Syiah dengan kaum Nusayris? Saya sangat
meragukannya.
Contoh keempat dari ilmuwan komtemporer yang melakukan sikap yang sama adalah Philip
Hitti di dalam bukunya History of the Arabs (1964). Setelah menyebutkan bahwa Dinasti
Buwaiyah membangun ‘Hari raya ketika Nabi mengucapkan pengangkatan Ali sebagai
penggantinya di Ghadir Khum.’ Dia menjelaskan lokasi Ghadir Khum di dalam catatan kakinya
sebagai, ‘Oase di antara Mekah dan Madinah di mana hadis-hadis Syiah mendukung deklarasi
Nabi, ‘Siapa pun yang pemimpinnya adalah aku, maka Ali adalah pemimpinnya juga.’"14
meskipun ilmuwan ini menyebutkan isu Ghadir dengan cara apa adanya, tetapi dia tetap ingin
meninggalkan kesan bagi pembacanya bahwa Hadis Ghadir adalah ‘Hadis Syiah.’
Bagi para ilmuwan ini, yang sengaja atau tidak, telah menyerap bias Suni terhadap Syiah dan
berkeras bahwa hadis Gahdir bersumber dari Syiah atau dibuat-buat oleh Syiah, saya hanya akan
mengulang apa yang dikatakan oleh Vaglieri di dalam Encyclopaedia of Islam mengenai Ghadir
Khum:
"Meskipun secara pasti Muhammad berbicara di tempat ini dan mengutarakan kalimat terkenal
ini, sehubungan peristiwa ini sudah dicatat, baik dalam bentuk singkat atau secara detil, bukan
hanya oleh Yakubi, yang simpatinya bagi Ali sangat terkenal, bahkan kumpulan hadis yang
dianggap sebagai kanonikal, terutama di dalam Musnad Ahmad; hadis-hadis (Ghadir Khum)
sangat banyak dan teruji oleh berbagai isnad yang berbeda sehingga tidak mungkin untuk
menolak mereka."15
Vaglieri melanjutkan:
"Beberapa dari hadis ini dikutip di dalam bibliografi, tetapi tidak menyertakan hadis yang,
meskipun melaporkan meriwayatkan kalimatnya, menghilangkan nama Ghadir Khum, atau
hadis-hadis yang menyebutkan bahwa kalimat tersebut diucapkan di Hudaibiyah. Dokumentasi
lengkap akan tersedia ketika Indeks Wensinck telah dipublikasikan secara lengkap. Agar
memiliki gambaran betapa banyak hadis (Ghadir Khum) ini, maka cukup hanya melihat kepada
halaman-halaman Ibnu Katsir yang telah mengumpulkan sejumlah besar isnad-isnad mereka."
Sudah waktunya ilmuwan Barat mengakrabkan diri dengan literatur Syiah dari masa awal begitu
juga dengan periode komtemporer. Tidak perlu menunggu Indeks Wensinck. Para ulama Syiah
telah menulis karya-karya besar mengenai Ghadir Khum. Di sini, saya hanya akan menyebutkan
dua karya. Yang pertama adalah ‘Abaqatul Anwar yang ditulis dalam bahasa Parsi oleh Allamah
Mir Hamid Husain Musawi (w.1304 AH) dari India. Allamah Mir Hamid Husain telah
mempersembahkan dua volume indeks (terdiri dari 1080 halaman) mengenai isnad,
kemutawatiran dan arti dari Hadis Ghadir. Yang kedua adalah kitab al-Ghadir yang terdiri dari
11 volume dalam bahasa Arab, ditulis oleh Allamah Abdul Husain Amini. Di dalamnya, ia
memberikan referensi penuh nama-nama 110 sahabat Nabi saw dan juga 84 kalangan tabiin yang
telah meriwayatkan Hadis Ghadir. Dia juga secara kronologis memberikan nama-nama
sejarahwan, para ahli hadis, ahli tafsir dan puisi-puisi yang telah menyebutkan Hadis Ghadir
Khum dari abad awal hingga abad ke-14 Hijriah.

Sya’ban dan Intepretasi Baru


Di antara karya terakhir yang ditulis oleh ilmuwan Barat mengenai Sejarah Islam adalah yang
ditulis oleh M.A. Sya’ban berjudul Islamic History AD 600-750, dengan subjudul 'Interpretasi
Baru,' di dalamnya penulis mengklaim bahwa dia bukan hanya temuan material baru tetapi juga
menguji kembali dan menafsir ulang bahan yang sudah kami kenal sepanjang beberapa dekade.
Sya’ban, dosen bahasa Arab di SOAS, Universitas London, tidak siap bahkan untuk
mempertimbangkan peristiwa Ghadir Khum. Dia menulis, "Hadis Syiah yang terkenal yang
menyatakan bahwa Nabi mengangkat Ali sebagai penggantinya di Ghadir Khum tidak perlu
dipertimbangkan secara serius." Sya’ban memberikan dua alasan ‘baru’ untuk tidak
mempertimbangkan peristiwa Ghadir Khum secara serius:
"Peristiwa seperti itu mustahil karena tradisi keengganan bangsa Arab mempercayai anak muda
yang belum teruji dengan tanggung jawab besar. Lebih jauh lagi, tidak ada sumber-sumber kita
(Suni) yang menunjukkan komunitas Madinah bersikap seolah-olah mereka sudah mendengar
pengangkatan ini."16
Mari kita menguji dua alasan yang diberikan Sya’ban tadi:
1. Tradisi keengganan masyarakat Arab untuk mempercayai anak muda yang
belum teruji dengan tanngung jawab besar. Pertama, bukankah Nabi Muhammad
sudah memperkenalkan banyak hal yang secara tradisi masyarakat Arab enggan
menerimanya? ‘Tradisi keengganan’ ini, alih-alih menjadi argumen melawan
pengangkatan Ali, malah menjadi bagian dari argumen yang digunakan oleh
kaum Syiah. Mereka sepakat bahwa masyarakat Arab enggan menerima Imam Ali
sebagai pengganti Nabi saw bukan hanya karena beliau masih muda tetapi juga
karena beliau sudah membunuh pemimpin-pemimpin mereka di dalam perang-
perang Islam. Menurut kaum Syiah, Allah menyebutkan keengganan ini sesaat
setelah memerintahkan Nabi untuk memproklamasikan Imam Ali sebagai
penggantinya, Hai Rasul, sampaikanlah apa yang diturunkan kepadamu dari
Tuhanmu. Dan jika tidak kamu kerjakan (apa yang diperintahkan itu, berarti)
kamu tidak menyampaikan amanat-Nya. Allah memelihara kamu dari (gangguan)
manusia. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang
kafir. (QS. al-Maidah:67). Allah menyakinkan Rasul-Nya dengan mengatakan
bahwa Allah (akan) memelihara kamu dari (gangguan) manusia. Nabi diamanahi
untuk menyampaikan pesan Allah, terlepas apakah orang Arab suka ataukah
tidak.
Lebih jauh, ‘tradisi keengganan’ ini bukan adat yang tidak bisa dibatalkan seperti
yang diinginkan Sya’ban untuk kita percayai. Jafry, di dalam The Origin and
Early Development of Shi’a Islam, mengatakan:
"Sumber-sumber kami telah menyebutkan satu poin bahwa, meskipun ‘Senat’
(Nadwa) pada masa pra-Islam Mekah pada umumnya adalah Dewan bagi
orangtua saja, tetapi putra-putra kepala suku Qusaiy diistimewakan untuk bebas
dari pembatasan umur ini dan diizinkan hadir di dalam Senat ini meskipun mereka
masih muda. Pada masa selanjutnya, konsesi yang lebih liberal tampaknya
menjadi arus utama; Abu Jahal diizinkan hadir meskipun dia masih muda, dan
Hakim bin Hazam diizinkan hadir meskipun dia masih berumur 15 atau 20
tahun."
Kemudian Jafry mengutip Ibnu Abdi Rabbih yang berkata:
"Tidak ada raja (monarki) atas bangsa Arab pada masa Jahiliyah. Maka setiapkali
ada perang, mereka akan mengadakan pemilihan di antara kepala suku dan
memilih salah seorang sebagai ‘raja,’ baik dia itu seorang anak muda atau seorang
tua. Pada hari Fujjar yang merupakan bagian dari Banu Hasyim terpilih Abbas,
yang masih kecil, akhirnya dia didudukkan dalam perlidungan."17
Yang ketiga, kita juga memiliki contoh dalam keputusan Nabi selama masa-masa
terakhir kehidupannya ketika dia mempercayakan komando militer kepada
Usamah bin Ziyad, seorang anak muda yang masih berumur 20 tahun.18 Dia
dipilih mengalahkan kaum tua Muhajirin dan Anshar, dan, meskipun, banyak
senior tersinggung dengan keputusan Nabi ini.19 Jika Nabi Islam bisa
mengangkat Usamah bin Ziyad yang masih muda dan belum teruji mengalahkan
para senior dari Muhajirin, mengapa mesti ‘mustahil secara inheren’ untuk
mempertimbangkan bahwa Nabi mengangkat Imam Ali sebagai penggantinya?
2. Tradisi keengganan untuk mempercayai anak muda yang belum teruji dengan
tanggung jawab besar. Selain karena usia muda Imam Ali, Sya’ban juga merujuk
kepada keengganan orang Arab dalam mempercayai ‘orang yang belum teruji
dengan tanggung jawab besar.’ Ini mengimplikasikan bahwa Abu Bakar terpilih
oleh orang Arab karena dia ‘telah teruji dengan tanggung jawab besar.’ Saya ragu
apakah Sya’ban akan mampu memperkuat implikasi klaimnya dari Sejarah Islam.
Orang-orang akan menemukan banyak kasus ketika Imam Ali dipercaya oleh
Rasulullah saw dengan tanggung jawab besar daripada Abu Bakar. Imam Ali
ditinggal sendiri di Mekah ketika hijrah Nabi untuk menyiasati musuh-musuh dan
juga mengembalikan berbagai macam milik orang-orang yang diamanatkan
kepada Nabi. Imam Ali diuji dengan tanggung jawab yang lebih besar ketika
perang-perang awal Islam yang di dalamnya beliau selalu sukses. Ketika deklarasi
berlepas diri (baraah) melawan kaum pagan Arab Mekah diajukan, pertama-tama
Abu Bakar dipercaya untuk menyampaikannya ke Mekah, tetapi kemudian
tanggung jawab ini tidak jadi diberikan kepadanya dan kemudian dipercayakan
kepada Imam Ali. Imam Ali dipercaya mengurus kota dan penduduk Madinah
ketika Nabi pergi dalam ekspedisi perang Tabuk. Imam Ali diangkat menjadi
pemimpin ekspedisi ke Yaman. Ini hanya sedikit contoh yang dipilih secara acak.
Karena itu, dalam level perbandingan, Ali bin Abi Thalib adalah seorang yang
telah teruji dan dipercaya memegang banyak tanggung jawab yang lebih besar
daripada Abu Bakar.
3. Sikap masyarakat Madinah terhadap deklarasi Ghadir. Pertama, jika suatu
peristiwa bisa dibuktikan benar oleh standar akademik yang diakui (oleh Suni
tentunya), maka reaksi orang-orang terhadap peristiwa itu tidak penting.
Kedua, ‘tradisi keengganan’ yang sama yang digunakan oleh Sya’ban untuk
mendeskriditkan deklarasi Ghadir bisa digunakan di sini untuk melawan
keraguannya mengenai peristiwa Ghadir. Tradisi keengganan ini, di samping
faktor lain yang berada di luar lingkup artikel ini,20 dapat digunakan untuk
menjelaskan perilaku masyarakat Madinah.
, ‘tradisi keengganan’ yang sama yang digunakan oleh Sya’ban untuk
mendeskriditkan deklarasi Ghadir bisa digunakan di sini untuk melawan
keraguannya mengenai peristiwa Ghadir. Tradisi keengganan ini, di samping
faktor lain yang berada di luar lingkup artikel ini,20 dapat digunakan untuk
menjelaskan perilaku masyarakat Madinah.
Ketiga, meskipun masyarakat Madinah diam saat peristiwa Imam Ali dijauhkan
dari kekhilafahan, ada banyak orang yang menyaksikan Deklarasi Ghadir Khum.
Pada beberapa kesempatan, Imam Ali meminta sahabat Nabi untuk menjadi saksi
bagi peristiwa Ghadir Khum. Di sini, saya hanya akan menyebutkan satu kasus
yang terjadi di Kufah selama masa kekhilafahan Imam Ali, 24 tahun setelah
meninggalnya Nabi.
, meskipun masyarakat Madinah diam saat peristiwa Imam Ali dijauhkan dari
kekhilafahan, ada banyak orang yang menyaksikan Deklarasi Ghadir Khum. Pada
beberapa kesempatan, Imam Ali meminta sahabat Nabi untuk menjadi saksi bagi
peristiwa Ghadir Khum. Di sini, saya hanya akan menyebutkan satu kasus yang
terjadi di Kufah selama masa kekhilafahan Imam Ali, 24 tahun setelah
meninggalnya Nabi.
Imam Ali mendengar bahwa ada beberapa orang yang meragukan pengakuannya
mengenai kelebihutamaannya daripada khalifah-khalifah sebelumnya, karena itu,
dia mendatangi majelis di mesjid dan meminta saksi mata Ghadir Khum agar
membuktikan kebenaran deklarasi Nabi tersebut yang berisi pengangkatan beliau
sebagai Imam dan pemimpin bagi kaum Mukmin. Banyak sahabat Nabi berdiri
dan membenarkan pengakuan Imam Ali tersebut. Kami memiliki 24 nama dari
orang-orang yang membenarkan pengakuan Imam Ali tersebut, meskipun
sumber-sumber lain seperti Musnad Ahmad bin Hanbal dan Majma az-Zawâid,
Hafizh Haitsami menyebutkan angka 30 orang. Juga bisa dibayangkan bahwa
peristiwa ini terjadi setelah 25 tahun dari peristiwa Ghadir Khum, dan selama
masa ini ratusan sahabat meninggal secara alamiah atau meninggal dalam
peperangan selama kekuasaan dua khalifah yang pertama. Sebagai tambahan,
peristiwa ini terjadi di Kufah yang jauh dari pusat sahabat, Madinah. Peristiwa
yang terjadi di Kufah pada tahun 35 Hijriah ini juga telah diriwayatkan oleh
empat sahabat dan 14 tabiin dan telah dicatat dalam banyak buku sejarah dan
hadis.21
Ringkasnya, perilaku masyarakat Madinah setelah wafatnya Nabi tidak otomatis
menjadikan Deklarasi Ghadir Khum mustahil. Saya kira layak untuk
menyadarkan Sya’ban bahwa ini bukan interpretasi ‘baru’nya; lebih tepat ini
hanya penjelasan, menurut saya, bagi tahap pertama dari respon klasik polemis
Suni—penolakan penuh terhadap adanya peristiwa atau hadis yang mendukung
pandangan Syiah—yang telah diserap oleh mayoritas ilmuwan Barat.

Kesimpulan
Dalam survei singkat ini, saya telah menunjukkan bahwa peristiwa Ghadir Khum adalah sebuah
fakta sejarah yang tidak bisa ditolak, dan bahwa mempelajari Syiahisme, pra-komitmen kepada
Judeo-Kristen dari para orientalis bercampur dengan bias Suni melawan Syiahisme. Akibatnya,
peristiwa Ghadir Khum diabaikan oleh sebagian besar ilmuwan Barat. Pengabaian ini muncul
dari dari kelalalian yang kemudian diatasi dengan keraguan dan interpretasi baru.
Saya harap satu contoh ini bisa meyakinkan setidaknya beberapa ilmuwan Barat untuk menguji
kembali metodologi mereka dalam mempelajari Syiahisme, dan sebagai ganti dari mendekati
Syiah melalui karya-karya heresiografi seperti Syahrestani, Ibnu Hazam, Maqrizi dan Bagdadi
yang menghadirkan Syiah sebagai sekte bidah dalam Islam, mereka harus kembali kepada karya-
karya lebih objektif baik dari Syiah maupun Suni.
Kaum Syiah sudah lelah, dan benar-benar lelah, digambarkan sebagai sekte sesat yang muncul
karena lingkungan politis dan ekonomis dari periode Islam awal. Mereka meminta
mempresentasikan diri mereka sendiri daripada dipresentasikan oleh musuh-musuh mereka.[]
Catatan:
* Dipublikasikan dalam al-Ghadir, 1990.
1. Edward W Said, Covering Islam, New York: Pantheon Books 1981, pp.xvii.
2. Marshall G S Hodgson, The Venture of Islam, vol.1, Chicago: University of Chicago Press,
1974, pp.27.
3. Albert Hourani, Islamic History, Middle Eastern History, Modern, in M.H Kerr (ed), Islamic
Studies: A Tradition and Its Problems, California: Undena Publications, 1979, pp.10.
4. Hodgson, op.Cit., pp.39-40.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Ibnu Khaldun, Muqaddimah, (terjemahan Franz Rosenthal), vol.1, New York: Pantheon
Books, 1958, p 403. In Arabic, see Vol 1, Beirut: Maktabatul Madrasah, 1961, pp.348.
9. Encyclopaedia of Islam, 1953, lihat under 'Ghadir Khum.'
10. I Goldziher, Muslim Studies, (terjemahan Barber and Stern), vol.II, Chicago: Aldine Inc,
1971, pp.112-113.
11. Ibid.
12. Encyclopaedia of Islam, 1911-1938, lihat under 'Ghadir Khum.'
13. Thomas P Hughes, A Dictionary of Islam, New Jersey: Reference Book Publisbers, 1965,
pp.138.
14. Philip K. Hitti, A History of the Arabs, London: Macmillan & Co, 1964, pp.471.
15. Encyclopaedia of Islam, 1953, lihat di bawah judul 'Ghadir Khum.'
16. MA. Sya’ban, Islamic History AD 600-750, Cambridge: University Press, 1971, pp.16.
17. S H M. Jafri, The Origin and Early Development of Shi'a Islam, London: Longman, 1979,
pp.22.
18. M.H Haykal, The Life of Muhammad, (terjemahan Faruqi) (n.p., American Trust
Publications, 1976, pp.492.
19. Lihat Ibnu Sa'd, ath-Thabaqat, dan karya utama sirah Nabi.
20. Untuk lebih jelas, lihat SSA. Rizvi, Imamate, Tehran: WOFIS, 1985, pp.120-121.
21. Untuk referensi penuh, lihat al-Amini, al-Ghadir, vol.1, Tehran: Mu'assatul Muwahhidi,
1976, pp.166-186.