2008 JoseBeneditodeAlmeidaJunior

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

J os Benedito de Almeida J nior

A FILOSOFIA CONTRA A
INTOLERNCIA:
Poltica e Religio no Pensamento de Jean-Jacques Rousseau

SO PAULO
2008
2
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

J os Benedito de Almeida J nior

INTOLERNCIA:
Poltica e Religio no Pensamento de Jean-Jacques Rousseau

Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.

Orientadora: Profa. Dra. Maria das Graas de Souza.

SO PAULO
2008
3
AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar agradeo a Professora Doutora Maria das Graas de Souza
que abriu as portas da pesquisa acadmica e, com infinita pacincia, acompanhou o
desenvolvimento dos meus trabalhos. Somente com sua ajuda e seu apoio tive a
oportunidade de ingressar nesta carreira. No h, Graa, palavras que possam fazer jus
grandeza do universo que voc descortinou para mim.

Agradeo aos colegas professores, funcionrios e alunos do Departamento de
Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia que, nestes trs anos de convvio,
apoiaram de modo decisivo minha insero no Departamento e o desenvolvimento deste
trabalho.

Agradeo aos funcionrios da Universidade de So Paulo, especialmente nas
pessoas da Mari e da Maria Helena, pelo cuidado para conosco. Tambm agradeo aos
professores a quem devo minha formao.

Agradeo a dois colegas em especial, os professores e amigos Lus Felipe Sahd e
Ricardo Monteagudo que forneceram referncias bibliogrficas fundamentais e deram
sugestes precisas para esta pesquisa.

4
DEDICATRIA

Este trabalho s pde ser realizado graas ao envolvimento direto das pessoas a
quem qualquer agradecimento muito pequeno.
Aos meus pais J os Benedito e Diomar, a quem devo minha vida e que apoiaram
a busca pelo meu caminho.
minha esposa Ivete, cujo amor alimenta meu esprito. Sua presena me faz
sentir o desejo de continuar, a cada dia, merecendo-a.
Aos meus filhos Carolina, Gabriel e J lio que tiveram a infinita pacincia de
agentar as ausncias e, algumas vezes, as presenas do pai.
Ao meu sogro J os Lino (in memoriam) e minha sogra Ivone Batista que, ao
assumir todos os cuidados com o lar, permitiu-me concluir este trabalho.
Aos meus familiares: Sherri, Hugo, Helaine, Adilson, Irene, Clvis, os sobrinhos
e a todos que tm pacincia nos autos de Natal.
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RESUMO

ALMEIDA J NIOR, J os Benedito. A filosofia contra a intolerncia: poltica e religio
no pensamento de J ean-J acques Rousseau. 2009. 242 f. Tese (Doutorado). Faculdade de
Filosofia Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2008.

Este trabalho tem por objetivo provar que, em primeiro lugar, a despeito das crticas dos
contemporneos de Rousseau e das interpretaes de alguns estudiosos de seu
pensamento, no h qualquer trao de anti-cristianismo em sua obra e nem mesmo a
afirmao da existncia de uma antinomia entre cristianismo e poltica. Em segundo
lugar, que Rousseau concebe um tipo de religiosidade pessoal peculiar, que pode ser
definida como tesmo cristo, pois ao mesmo tempo em que assume parte dos
elementos da religio natural aceita a Bblia e Cristo como fundamentos de sua f. Em
terceiro lugar, que Rousseau apresenta a Religio Civil como soluo original para
tratar o problema gerado pela intolerncia religiosa na Era Moderna, pois este exige
uma nova concepo das relaes entre religio e poltica que no poderia ser
encontrada na filosofia poltica anterior. A Religio Civil, portanto, uma soluo,
porque atinge os pontos centrais do problema: preciso que o soberano seja tolerante
em matria de religio, da a formulao dos dogmas positivos; mas intolerante para
com os intolerantes, sejam os fanticos ateus ou os fanticos devotos, da a necessidade
do dogma negativo; por fim, assumindo o papel de religio oficial, no deixa as leis
relegadas prpria sorte.

Palavras-chave: Filosofia, Poltica, Religio, Tolerncia, Rousseau.
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ABSTRACT

ALMEIDA J NIOR, J os Benedito. Philosophy against the intolerance: politic and
religion in the Rousseaus thought. 2009. 242 f. Thesis (Doctoral). Faculdade de
Filosofia Letras e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2008.

The objective of this work is to prove, firstly, that in spite of the criticisms of
Rousseaus contemporaries and the interpretations of some scholars of his thought,
there is no trace of anti-Christianism in his work and not even the affirmation of the
existence of an antinomy between Christianism and politics. Secondly, Rousseau
conceived of a type of particular private religiosity which may be defined as Christian
theism, for at the same time in which he assumes part of the elements of natural
religion, he accepts the Bible and Christ as foundations of his faith. Thirdly, Rousseau
presents Civil Religion as an original solution for dealing with the problem created by
religious intolerance in the Modern Age, for this demands a new conception of the
relationship between religion and politics that could not be found in previous political
philosophy. Civil Religion is therefore a solution because it touches on the central
points of the problem: it is necessary that the sovereign be tolerant in the matter of
religion, thus the formulation of the positive dogmas; but intolerant toward the
intolerant, whether the fanatics be atheists or devoted followers, thus the need for the
negative dogma. Finally, assuming the role of official religion, do not leave the laws
relegated to luck itself.

Key-words: Philosophy, politic, religion, tolerance, Rousseau.

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SUMRIO

Introduo 08

Cristianismo e cidadania: uma reconciliao impossvel? 23

O Deus de Rousseau 89

A Filosofia contra a Intolerncia 156

Concluso 225

Referncias 236
8

Introduo

J ean-J acques atravessou Paris em uma carruagem modelo cabriol que, sendo
aberta, no era adequada para quem estava tentando passar incgnito. Depois de muita
insistncia dos amigos, resolveu partir da Frana para que pudesse fugir da perseguio
que o aguardava. Provavelmente, j tomado pelo delrio que acompanha os perseguidos,
achou que muitas pessoas o cumprimentavam sem que conhecesse nenhuma delas. No
caminho entre La Barre e Montmorency passou por um carro de aluguel, ocupado por
quatro homens de preto que, como aquelas pessoas desconhecidas, o saudaram sorrindo.
Mais tarde soube por Thrse que, pelo aspecto que apresentavam e pela hora que
chegaram, deveriam ser os meirinhos encarregados de prend-lo.
A cena acima descrita fazia parte de um ambiente poltico no qual a perseguio
de uma pessoa por causa de suas idias e de seus livros sobre religio, at mesmo suas
correspondncias particulares, era uma possibilidade concreta. O conflito que se
estendia desde as 95 teses de Lutero pregadas na porta da catedral de Wittenberg,
atingiu Rousseau tambm. Mesmo acreditando que demonstrara sua f crist na
Profisso de F do Vigrio de Savia e de ter proposto uma soluo para o problema da
intolerncia religiosa com a Religio Civil no Contrato Social foi vtima da perseguio
intolerante, tanto na Frana catlica, quanto na Genebra protestante. Em ambos os
pases, suas obras foram censuradas e expediram-se ordens de priso as quais os amigos
lhe aconselharam no se entregar, pois no poderia esperar por um julgamento justo.
Fugir era a nica sada que lhe restava se quisesse ter alguma oportunidade de se
defender, como de fato o fez nas Cartas Escritas da Montanha e na Carta a Christophe
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de Beaumont. No entanto, a partir de 1762, Rousseau no ter mais paz, pois a
intolerncia, seja dos populares, seja dos intelectuais o colocaro em um estado tal que
somente agravaria seus delrios de perseguio. Desabafando de sua situao no incio
dos Devaneios do Caminhante Solitrio afirma que seus inimigos erraram no modo de
persegui-lo, pois o condenaram a um isolamento total, de onde conseguiu a paz que no
teria se tivesse alguma esperana de vir a ser compreendido por seus contemporneos.

Em 31 de outubro de 1517 Martinho Lutero pregou as 95 teses nas portas da
Catedral de Wittengerg dando incio, no seio da Igreja Catlica, ao movimento que
ficou conhecido como Reforma Protestante. O motivo principal de sua revolta foi a
pregao do dominicano Tetzel que levou ao extremo a venda das indulgncias para
financiar a construo da Igreja de So Pedro em Roma. Lutero defendia a tese de que o
perdo dava-se pela vontade divina que julga a f dos homens e no pela aquisio de
indulgncias, reacendendo, mais uma vez, a polmica entre a salvao pela f e a
salvao pelas obras. Lutero no tinha a inteno de romper com a Igreja, mas de
reform-la, no entanto, foi excomungado em 03 de janeiro de 1521. A partir da nascia a
Reforma Protestante.
Na Frana, o protestantismo se expandiu rapidamente e tambm foi palco de
alguns dos episdios mais crticos da intolerncia religiosa. Os escritos de Lutero foram
impressos e vendidos na Frana entre 1519 e 1520, mas em 1521 o Parlamento decidiu
que somente seriam impressas e comercializadas as obras que tivessem a aprovao da
faculdade de teologia. Por outro lado, formou-se o grupo de Meux que tinha como
objetivo inicial o de propor uma reforma para a Igreja que vinha sendo marcada por
constantes abusos. Dentro deste grupo encontrava-se o Bispo Guilherme Brionnet e
Guilherme Farel. A tese do purgatrio, da salvao pelas obras e, especialmente, a da
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eucaristia foram publicamente questionadas, levando, em 1526 o Parlamento a proibir
qualquer traduo francesa das Escrituras, a divulgao de teses no autorizadas pelos
telogos da Igreja e ordenando a dissoluo do grupo.
No era somente Lutero quem propunha reformas na Igreja Catlica. Vrias
eram as correntes que no estavam de acordo com os rumos que tomava o Vaticano.
Depois da ruptura com Lutero a Igreja comea o Conclio de Trento, o qual teve por
objetivo propor reformas que deveriam recolocar a Igreja em seu rumo. Dentre os
aspectos mais destacados desta reforma, encontra-se alguns sinais de tolerncia para
com os reformados. Assim, no se pode falar em Contra-Reforma, mas em Reforma
Catlica, uma vez que este movimento no nasceu exclusivamente como uma resposta
Reforma Protestante, mas j estava em gestao dentro da prpria Igreja.

A Reforma Protestante se expandiu por toda a Europa chegando Genebra
especialmente com Guilherme Farel que passou por Berna, Neuchatl e outras cidades
da regio estabelecendo-se em Genebra. Chamou para esta cidade o jovem humanista
francs que havia sido obrigado a deixar sua terra por ser simptico s idias de Lutero e
lhe ofereceu ali abrigo e oportunidade. No entanto, com o passar dos anos, as
divergncias entre Farel e Calvino sobre a disciplina eclesistica foram tais que os
habitantes obrigaram ambos a deixarem a cidade. Farel foi para Neuchatl e Calvino
para Estrasburgo. O Conselho de Genebra, porm, pediu que Calvino retornasse para l
em 1541, onde permaneceu at sua morte em 1564.

Calvino publicou a Christianae Religionis Institutio em 1536 e, apesar da
resistncia oficial o nmero crescente de converses foi cada vez mais constante. Houve
tambm a adeso de membros da aristocracia, sendo o caso mais significativo o de
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Gaspar Coligny. O clima efervecente j levava aos conflitos entre catlicos e
protestantes e teve como ponto culminante a violenta reao Conjurao de Amboise
em 1560. O dito de Saint-Germain, em 1562, teve por objetivo restituir a paz civil
entre catlicos e huguenotes. Esta primeira tentativa de conter as guerras fratricidas de
intolerncia religiosa logo demonstrou-se insuficiente. Apesar das derrotas dos
calvinistas, estes formaram uma espcie de Estado dentro do Estado, tendo como capital
La Rochelle, chamada de J erusalm Martima que se firmou sob a autoridade de
Gaspard de Coligny, da rainha de Navarra, J oana dAlbret, e de seu filho Henrique.
A tenso entre os reformados e os catlicos aumentava, no somente entre a
populao, mas tambm entre a nobreza, apesar do tratado de Saint-Germain assinado
por Catarina de Mdici em 1570. A guerra entre a Espanha de Filipe II e os rebeldes
flamencos deu ocasio para que Coligny tentasse convencer o rei Carlos IX a apoiar os
rebeldes. Os catlicos franceses no aceitaram a iniciativa do rei apoiar os protestantes e
o pressionaram a retirar o auxlio, aproveitando a ocasio da derrota das tropas francesas
em Mons. A rainha me, Catarina de Mdici, catlica, considerava o assunto encerrado,
mas percebeu que seu filho estava disposto a apoiar Coligny. Ento, aproveitando-se da
acusao que caa sobre este de ser o responsvel pela morte do Duque Francisco de
Guise, em 1563, se envolve em uma conspirao com o Duque Henrique de Guise para
assassin-lo. A conspirao no foi bem sucedida e Coligny ficou apenas ferido. Como
o rei ordenou que se investigasse o atentado a crise se agravou, pois logo descobririam
os responsveis pelo atentado. Uma suposta conspirao huguenote para vingar o
atentado contra Coligny, deu motivo para que Catarina e outros convencessem Carlos
IX a massacrar a suposta rebelio, como acontecera em Amboise. Aps algum tempo o
rei d autorizao para o massacre que ficou conhecido como o massacre de So
Bartolomeu. A partir de 24 de agosto, em todos os bairros de Paris e em outras
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cidades desencadeia-se uma carnificina que duraria at o dia 30 de agosto em sua
forma mais intensa, mas durante meses ainda houve aes deste tipo.
A partir da o protestantismo sofre um forte refluxo na Frana, mas justamente
neste perodo ascende ao poder Henrique IV, filho da rainha de Navarra J oana dAlbret.
Assim chegaram os protestantes ao poder e o primeiro grande ato de Henrique IV foi a
assinatura do dito de Nantes em abril de 1598. Apesar de reconhecer o catolicismo
como religio oficial, garantia espao para a religio reformada, a igualdade perante a
justia, o direito aos cargos pblicos e manter praa fortes sob o comando dos
protestantes.
Evidentemente, este foi um perodo de ascenso do protestantismo aumentando
o nmero de convertidos e templos. Porm, com o assassinato de Henrique IV em 1610
os protestantes perceberam que a situao ficava novamente contra eles. Alguns
preconizaram a lealdade coroa, outros propuseram a luta armada, como foi o caso de
Henri de Rohan, cuja resistncia ficou conhecida como as guerras do senhor de Rohan
e resultou no massacre dos rebelados. Com a ascenso do cardeal Richilieu ao poder, a
perseguio aos protestantes ficou cada vez mais intensa, culminando na destruio das
fortificaes protestantes de La Rochelle e Privas deixando a eles, como proteo,
somente a benevolncia e a f do prncipe. Ocorre, a partir das aes de Richilieu, um
esvaziamento do dito de Nantes at que quando de sua revogao em 1685, pelo dito
de Fontainebleu, ele j no era seno meras palavras. Este esvaziamento foi feito por
meio de decretos do Conselho e declaraes reais que foram retirando os direitos de
culto, de construo de colgios, sobrecarregando os que no se convertiam e
beneficiando os convertidos ao catolicismo. Depois, proibiu-se a converso ao
protestantismo e, tambm, o acesso s funes pblicas aos reformados. Por fim, o
episdio das dragonadas resultou em uma converso em massa ao catolicismo atingindo
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mais de 38 mil abjuraes em um perodo de um ano, uma vez que quem se mantivesse
no culto reformado deveria hospedar os soldados em suas casas.
O perodo conhecido como Deserto, uma aluso ao xodo dos hebreus, foi
marcado pela clandestinidade na qual foram lanados os protestantes. O primeiro
perodo ficou conhecido como Deserto Herico, de 1685 at cerca de 1760,
caracterizado pela perseguio aos que resistiam aos limites impostos pelo dito de
Fontainebleu. O dito exigia que todos fossem catlicos, sendo que os reformados
foram obrigados a abjurar e proibidos de deixar o pas. A resistncia passiva
caracterizava-se pelo fato dos novos convertidos evitarem, o quanto podiam, participar
de prticas catlicas e a resistncia ativa, por sua vez, caracterizava-se pela realizao
de cultos e assemblias clandestinas, sofrendo, por diversas vezes, represses violentas.
A partir de 1760 a represso comeou a arrefecer e os reformados passaram a praticar
seus cultos e ritos como o batismo, a comunho e os casamentos com mais liberdade,
todavia, somente com o dito de Tolerncia de 1787 os reformados tiveram o
reconhecimento de sua existncia civil mesmo sem obterem a liberdade de culto, ainda
que a represso tivesse sido praticamente extinta.
Rousseau, portanto, foi vtima de censura e condenao, na Frana, bem no
momento em que a perseguio estava cedendo lugar tolerncia. Segundo o prprio
Rousseau, a ascenso poltica dos jansenistas, tanto na Igreja quanto no Parlamento de
Paris, levou tendncia do endurecimento contra a liberdade religiosa e teria sido esta a
razo de sua perseguio. Em Genebra, alm das questes de f os motivos scio-
polticos levaram sua perseguio. Genebra tinha por volta de vinte mil habitantes e
era caracterizada, do ponto de vista poltico, por ser uma repblica e, do ponto de vista
religioso, pelo calvinismo. Nem todos os que habitavam esta cidade tinham direitos
polticos plenos. A populao era dividida nos seguintes grupos: patriciado, burguesia,
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habitantes, nativos, estrangeiros e sditos. O patriciado ou aristocracia, e os burgueses
eram os nicos que tinham os direitos polticos e econmicos, portanto podiam votar e
serem eleitos para os rgos de administrao da cidade, exceto para o Pequeno
Conselho do qual participavam somente as famlias tradicionais. Os burgueses haviam
comprado seus direitos e se estabeleceram historicamente em Genebra em decorrncia
da fuga das regies onde havia intolerncia. Os habitantes eram estrangeiros que haviam
comprado o direito de residncia em Genebra, mas este direito podia ser revogado a
qualquer momento. Os nativos eram filhos dos estrangeiros, tinham direitos econmicos
restritos e no participavam de forma alguma do poder, alm disso, sobre eles recaam
pesados impostos. Os estrangeiros moravam temporariamente em Genebra, muitas
vezes, esperando obter direitos na condio de habitantes. Por fim, os sditos, eram
soldados mercenrios ou camponeses dos territrios submetidos Genebra e eram
proibidos de adquirir os direitos de burguesia.
1

Em suma, havia dois grupos dominantes em Genebra que dispunham de direitos
polticos e dominavam o poder. Por um lado uma aristocracia financeira e de outro a
burguesia. Os dois principais rgos do governo eram o Conselho Geral ou Conselho
dos Duzentos composto por duzentos e cinqenta cidados e exercia o papel legislativo;
o Pequeno Conselho, composto por vinte e cinco pessoas, exercia o papel de executivo.
A aristocracia genebrina dominava o Pequeno Conselho e utilizou este rgo para
concentrar ainda mais poder para si. No incio do sculo XVIII o Caso Pierre Fatio
levou a uma dura represso contra a burguesia que tentara restaurar seus direitos que
lentamente vinham sendo perdidos. Novas tentativas de revolta ocorreram durante este
sculo e como reao a elas a aristocracia fechou-se ainda mais no domnio deste
conselho.

1
ROUSSEAU, J . J . Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC, UNESP, 2006, pp. 31 32.
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Rousseau herdara a condio de burguesia de seu pai, e, desde que adquirira
fama, tornara-se um nome para a luta contra a concentrao de poder pela aristocracia.
Sua condenao foi mais um golpe do patriciado contra a burguesia. Condenar
Rousseau e suas obras era mais um sinal do poder do patriciado sobre os interesses dos
burgueses. Ao final das Cartas Escritas da Montanha Rousseau incita seus conterrneos
burgueses a lutarem pelos seus direitos a fim de que no se tornassem escravos nem do
patriciado, nem da Frana.
Quando Rousseau foi condenado, a reao da burguesia foi muito tmida,
somente alguns familiares seus quiseram obter mais informaes sobre o processo e no
tiveram sequer uma resposta do Pequeno Conselho. O Procurador Geral havia expedido
uma sentena que trazia um problema a ser resolvido. Rousseau poderia ou no ser
preso em Genebra? No havia dvida quanto ao direito de censura s obras, mas o
problema da ordem de priso permanecia polmico:

Em 19 de junho de 1762, J ean-Robert Tronchin, o Procurador Geral,
pronunciou a condenao estabelecida pelo Pequeno Conselho
condenando o Emlio e o Contrato Social a serem lacerados e
queimados pelo executor da alta justia, na porta do Hotel de Ville,
como temerrios, escandalosos, mpios, tendendo destruio da
religio crist e de todos os governos. Ao mesmo tempo, decretava
que, caso Rousseau viesse cidade ou s terras da Senhoria, deveria
ser detido, para ser em seguida pronunciado sobre sua pessoa aquilo
que lhe era atribudo.
2

O problema se concentrava no fato de que Rousseau abjurara a religio
calvinista quando tornou-se catlico. Depois, participou de um rito solene no qual
acreditava ter retornado sua condio de cidado de Genebra, mas Tronchin via uma
irregularidade neste procedimento, pois ele no poderia ter renunciado solenemente sua
religio, ento, tambm no poderia retornar a ela, por isso: Se o autor no goza mais

2
de Souza. So Paulo: EDUC, UNESP, 2006, p. 45.
16
dos direitos da cidade, no poderia, na minha opinio, ser condenado pelos direitos da
cidade, uma vez que suas obras no foram compostas, nem impressas nesta cidade,
tendo sido apenas, para ser mais exato, enviadas para c pelo editor.
3

Neste primeiro momento, somente o caso Pictet-Duivillard chamou a ateno
para a situao de Rousseau e demonstrou a disposio do patriciado de impor-se
burguesia at mesmo se tivesse que condenar um aristocrata. O coronel Pictet era um
patrcio que ao escrever para o livreiro Duivillard, membro da burguesia, criticou a
deciso do Pequeno Conselho e apontou o que acreditava serem as verdadeiras causas.
Para ele, a condenao de Rousseau era uma forma de o patriciado manifestar sua
admirao por Voltaire em razo de seu desejo de agradar a corte de Versalhes e
reparar, por uma tentativa manifesta, o mal que teria feito a Genebra o famoso artigo de
DAlembert na Enciclopdia. Esta afirmao causou grande incmodo aos membros do
Pequeno Conselho que condenou tanto o autor como seu destinatrio. Rod considera
que a punio foi extremamente dura, especialmente porque a carta era privada. Ambos
foram obrigados a pedir perdo a Deus e Senhoria, a ver a carta ser queimada, ter seus
direitos honorficos suspensos por um ano e no caso Duivillard, somente seis meses,
mas neste mesmo perodo foram suspensos seus direitos de membro do Magnfico
Conselho dos Duzentos e de burguesia, por fim, foram encarregados das custas e
despesas do processo. Rod reproduz um trecho da carta de J . - L. Dupan a seu amigo
Freudenreich a qual demonstra o estado de nimo da aristocracia aps as condenaes:

Dir-se- que a religio o que menos lhes interessa (a Rousseau,
Pictet e Duivillard) eles do-se por satisfeitos que sua vaidade e seu
orgulho estejam satisfeitos. Seu maior prazer consiste em dizer:
Genebra a nica cidade onde os comediantes no so recebidos, e
fomos ns quem os impedimos. Rousseau escreveu contra os
comediantes, um nobre cavaleiro, ele pode dizer e escrever tudo,

3
de Souza. So Paulo: EDUC, UNESP, 2006, pp. 45 46.
17
mesmo que seja contra a religio. Pictet insulta Voltaire, o inimigo
nasce da superstio, do abuso da religio, da intolerncia e por
conseqncia de todos os eclesisticos do mundo, logo Pictet pode
sem cometer crime algum, divulgar libelos sediciosos contra o
Conselho.
4

O processo contra Rousseau, porm, estava longe de terminar. Sentindo-se
abandonado por seus amigos renuncia ao seu direito de burguesia em 12 de maio de
1763. Somente ento, a burguesia manifesta, de fato, sua inteno de defender Rousseau
das acusaes perpetradas pelo Pequeno Conselho. Os burgueses apresentaram as
representaes, isto , o direito de exigir justificativas das decises do Pequeno
Conselho ou apresentar-lhes exigncias. Este conselho, por sua vez, atribua-se o direito
negativo, que lhe dava a prerrogativa de examinar a pertinncia todas as questes que
seriam levadas ao Conselho Geral e decidir se seriam ou no encaminhadas. O interesse
dos representantes era o de anular o processo ou leva-lo ao Conselho Geral, mas nem
uma nem outra exigncia foi atendida e o direito negativo se imps sobre todas as
representaes que foram apresentadas.
Em meio ao crescente conflito, Marcet de Mezires escreveu uma carta a
Rousseau na qual afirma ter encontrado a irregularidade que poderia anular a sentena
contra ele. Trata-se do artigo 88 das Ordenaes Eclesisticas. Conforme Rod: Marcet
acrescentou um ps-escrito no qual afirma que ao folhear as Ordenaes Eclesisticas
descobriu um artigo que estabeleceria a ilegalidade de ordem de priso, ao menos no
que concerne religio.
5
No artigo 88 l-se:

Se houver algum que dogmatize contra a doutrina estabelecida, e
seja chamado para justificar: se ele se retrata, que se o tolere sem
escndalo nem difamao; se ele perseverar, que seja admoestado
vrias vezes para tentar convenc-lo. Se, mesmo assim, considerar-se
necessrio utilizar uma severidade maior com ele, que seja

4
ROD, douard. Laffaire J. J. Rousseau. Paris: Perrin et Cie. Librarie diteurs, 1906, p. 18.
5
ROD, douard. Laffaire Rousseau. Paris: Perrin et Cie. Librarie diteurs, 1906, p. 146.
18
interditado Santa Ceia e que o magistrado seja avisado para que se
assegure sua punio.
6

As Ordenaes Eclesisticas eram a constituio da Igreja de Genebra que
instituram as funes dos quatro ministrios: a pregao, o ensino, a disciplina e a
caridade. Doze ancios e os ministros formavam o Consistrio que era o rgo
encarregado de zelar pela f e pelos costumes aplicando penalidades, cuja intensidade
poderia ser de uma simples advertncia at a excomunho. Os casos mais graves
poderiam ser encaminhados aos conselhos polticos de Genebra.
A idia, portanto, era a de que Rousseau no deveria ter recebido uma punio
civil antes de ser interrogado pelo Consistrio, tal como foram os casos de J ean Morelli
e de Nicolas Antoine. Apesar destes argumentos, tanto Rod, como Braillard no
acreditam que tenha havido irregularidades no processo contra Rousseau, mas
discordam da sentena que foi dada ao autor do Emlio. Para Braillard o que sei bem
que se eles no perpetraram um crime contra as leis, eles cometeram uma falta contra a
civilizao, eles atentaram equidade, ao direito de pensamento e ao interesse da
religio, que eles pretendiam defender.
7
Tronchin, por sua vez, afirma que o processo
no foi irregular. Para ele, afirmar que Rousseau deveria ter sido antes citado ao
Consistrio desconhecer o esprito do artigo que prescreve regras ao prprio
Consistrio e no fixa as competncis dos tribunais, por isso, uma norma do Consistrio
no poderia se impor aos Conselhos. O objetivo das Ordenaes no era atar as mos
do poder civil e obrig-lo a no reprimir os delitos cometidos contra a Religio, seno
aps o Consistrio tenha conhecido este delito e tentado persuadir o culpado de se
retratar. Trata-se de uma questo de definir a esfera de cada um dos poderes. O
Consistrio no teria, portanto, poder maior do que o Governo, por isso, no haveria

6
ROD, douard. Laffaire Rousseau. Paris: Perrin et Cie. Librarie diteurs, 1906, p. 146.
7
BRAILLARD, J . J. J. Rousseau Jug par les Genevois daujourdhui. Neuchatel: J ules Sandoz; Paris:
Sandoz et Fischbacher, 1879, pp. 202 203.
19
entre eles, sobre qualquer assunto, subordinao do governo ou dos Tribunais do
Consistrio.

Se o Consistrio no age, sua inao amarraria o Conselho? Ou, pelo
menos, ficaria ele reduzido funo de delator junto ao Consistrio?
No foi isso que entendeu a Ordenao quando, depois de ter tratado
do estabelecimento do dever e do poder do Consistrio, concluiu que
a potncia civil permanece inteira, de sorte que ela no seja em nada
derrogada em sua autoridade, nem tampouco no curso da justia
ordinria por nenhuma queixa eclesistica. Essa Ordenao no
supe, pois, absolutamente, como se faz com as Representaes, que
nessa matria os ministros do Evangelho sejam juzes mais naturais
que os dos Conselhos. Tudo que da alada da autoridade em
matria de religio, da alada do governo. o princpio dos
protestantes e , particularmente, o princpio de nossa Constituio,
que, em caso de conflito, atribui aos Conselhos o direito de decidir
sobre o dogma.
8

Em resumo, quatro Representaes foram enviadas ao Pequeno Conselho. A
primeira foi em 25 de junho de 1762, feita por alguns parentes de Rousseau, que
solicitavam informaes mais detalhadas sobre o processo, pois a sentena falava na
condenao das obras, mas no em priso para o seu autor. Como seus parentes no
tinham projeo poltica, no obtiveram qualquer resposta. Alguns dias depois, uma
quinzena de cidados foram at o Primeiro Sndico e o Procurador Geral para saber se
uma ordem de priso havia sido, de fato, expedida contra Rousseau sem obter qualquer
resposta significativa. A partir da no mais tentaram qualquer outro esclarecimento
junto s autoridades e, por causa disso, Rousseau, sentindo-se abandonado por seus
concidados renunciou ao seu direito de burguesia.
Rousseau renuncia ao seu direito de cidado em 12 de maio de 1763, numa carta
endereada ao Primeiro Sndico: Minha ptria, tornado-me estrangeiro no pode me
tornar indiferente; fico ligado a ela por uma doce lembrana e no esqueo dela nem de

8
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, pp. 266 267; O.C., Gallimard, v. III, p. 770.
20
seus ultrajes.
9
O Pequeno Conselho aceitou a renncia de Rousseau, mas o efeito foi
que os partidrios de Rousseau, finalmente, decidiram tomar a iniciativa para tentar
reverter a censura e a condenao.
A segunda Representao data de 18 de junho de 1763 e foi assinada por
algumas dezenas de Cidados e Burgueses, os quais, baseados no Regimento de
Mediao, apresentaram ao Primeiro Sndico uma muito humilde e respeitosa
Representao na qual argumentavam, em primeiro lugar, que Rousseau no tivera um
julgamento, em segundo lugar, que o tribunal fora ilegal, pois no tinha sndicos e, por
fim, do recolhimento e da recusa de restituir vinte quatro exemplares do Emlio aos
senhores J ean e Isaac Bardin. A resposta a essa segunda representao foi dar satisfao
aos senhores Bardin e, quanto aos outros temas, foi uma recusa enrgica dos seus
argumentos.
Em 08 de agosto de 1763 apresentou-se uma terceira Representao, desta vez
assinada por mais de uma centena de cidados. Em 10 de agosto o Pequeno Conselho d
uma resposta lacnica, declarando que tudo o que tinha de ser dito a respeito deste
assunto fora feito na resposta de 25 de julho. Dez dias mais tarde, uma carta assinada
por 480 cidados e Burgueses e endereada ao Primeiro Sndico, solicitava que a
questo fosse enviada ao Conselho Geral, pois este era o nico intrprete das Leis. Esta
carta toca no assunto mais delicado que era, justamente, a concentrao do poder pelo
Pequeno Conselho. Na resposta encaminhada por Tronchin, em 31 de agosto de 1763,
afirma que o Pequeno Conselho tinha a prerrogativa de decidir se a Representao
seguiria ou no para o Conselho Geral, portanto, utilizava o seu direito negativo.
Tronchin no discute a pertinncia ou no de o Pequeno Conselho arrogar-se intrprete

9
ROUSSEAU, J . J . Introduo s Cartas Escritas da Montanha. Oeuvres Compltes. V. III. Paris,
Gallimard, 1964, p. CLXIV.
21
das leis, mas afirma que este tinha o direito de decidir se aquela Representao poderia
ou no seguir adiante.
A quarta Representao foi feita em 29 de setembro, insistindo nos argumentos
da segunda Representao e refutando o direito negativo neste caso, mas foi desprezada
pelo Pequeno Conselho, porque, Tronchin fizera publicar anonimamente as quatros
primeiras Cartas Escritas do Campo, defendendo as atitudes do Pequeno Conselho e a
legitimidade dos Tribunais sem Sndicos. Em 23 de outubro publica a quinta e ltima
carta na qual defende o direito negativo, evidentemente, depois de ter lido o teor da
quarta Representao.
Os aliados de Rousseau, Moultou, dIvernois e De Luc insistiram para que ele
mesmo se envolvesse em sua defesa. De Luc enviou-lhe um exemplar das Cartas
Escritas do Campo juntamente com uma carta na qual insiste que somente Rousseau
reunia condies de responder tanto ao escrito annimo quanto s negativas do Pequeno
Conselho. Na carta em que Rousseau responde positivamente a De Luc h uma
curiosidade: ela est datada de janeiro de 1763, o que levou J . Spink a supor que
Rousseau pretendia agir em sua defesa desde o incio daquele ano. No entanto, Derath
observa que isto no seria possvel, pois ele ser refere s Cartas Escritas do Campo que
s foram publicadas em setembro de1763. Assim, o erro da data pode ser explicado pelo
equvoco comum que se comete quando um ano se inicia. A partir de ento, passa a
redigir as Cartas Escritas do Campo e defender-se da intolerncia em Genebra.
Rousseau escreveu contra a intolerncia religiosa. Ousou desafiar os
preconceitos de sua poca, especialmente dos fanticos religiosos e dos ateus; desafiou
os filsofos que encastelados na razo, reduziram os homens a raciocnios esquecendo-
se da complexidade da existncia humana: os impulsos da natureza, os sentimentos, a
conscincia, a f, a razo. Se as suas idias induziram contra ele um forte clamor de
22
indignao e, mesmo hoje, parecem polmicas, ao menos, ele teve a coragem de diz-
las em seu belo estilo e, apesar desta mscara, resultado de um talento do qual no podia
livrar-se, deu ao pblico todas suas idias, sentimentos e aes com a maior
transparncia que lhe era possvel, acreditando que poderiam fazer uma revoluo
entre os homens, se algum dia, renascer entre eles o bom senso e a boa f.

23

CAPTULO 1

Cristianismo e cidadania: uma reconciliao

impossvel?
24

H duas posturas fundamentais que se formam frente relao entre o
cristianismo e a cidadania no pensamento de J ean-J acques Rousseau: a primeira, de
modo geral, de seus contemporneos, afirma que Rousseau atacara o cristianismo e que
o considerara como inconcilivel boa poltica. Os exemplos mais sintomticos dessa
postura so a de Tronchin, o autor das Cartas do Campo, que reforou a condenao de
Rousseau em Genebra; e a de Beaumont, autor da Carta Pastoral, que serviu para
condenar o Emlio em Paris. Por conseqncia, tal interpretao leva-nos concluso de
que impossvel ser bom cristo e bom cidado ao mesmo tempo.
A segunda postura a dos estudiosos atuais, cujas anlises coincidem, em parte,
com a dos contemporneos de Rousseau. Para tais intrpretes, o cristianismo e a
cidadania so inconciliveis em sua obra porque o cristianismo incompatvel com a
cidadania, uma vez que inspira valores contrrios s necessidades do Estado. Assim,
esto de acordo com a interpretao de que Rousseau teria atacado o cristianismo por
ser destruidor da ordem civil. Alguns representantes de tal idia so Yves Touchefeu
e Robert Yennah
A partir destas consideraes, duas questes podem ser propostas, a primeira:
podemos afirmar a incompatibilidade entre cristianismo e cidadania no pensamento de
Rousseau? Ora, percebe-se que Rousseau ataca o cristianismo no captulo Da Religio
Civil sob determinados aspectos, especialmente, o poltico. com base nesse captulo
que os crticos modernos e os atuais, afirmam tal ataque e, conseqentemente, a
impossibilidade de conciliao entre cristianismo e cidadania. A segunda questo trata,
especialmente, dos problemas tericos relativos revelao e aos milagres, a respeito
25
dos quais escreveu Rousseau na Profisso de F do Vigrio de Savia, e que
desagradou tantos aos protestantes de Genebra, quanto aos catlicos de Paris.
A postura de Rousseau desagradou a ambos, porque catlicos e protestantes
insistem na discusso acerca da dogmtica, especialmente em torno daqueles dois
temas, isto , a revelao e os milagres, mas poderiam ser acrescentados temas to
espinhosos quanto esses, como: a salvao pela f e pelas obras, a Santssima Trindade,
o livre arbtrio, o inferno e ainda mais outros. Rousseau concebe em toda religio duas
partes distintas, sendo uma delas aquela que se refere ao contedo moral da religio,
aquela que prescreve as normas de conduta, cujo resultado o comportamento social do
indivduo; a outra parte aquela na qual as seitas estabelecem seus dogmas os quais as
distinguem das demais.
Esse segundo aspecto o menos importante a respeito dos debates sobre o papel
social da religio, pois quaisquer que sejam as posturas dogmticas das diferentes seitas,
todas apresentam semelhanas no que se refere moral baseada nos preceitos bblicos.
Rousseau acredita que possui o direito de discutir a parte dogmtica sem que com isso
possa ser acusado de anticristianismo ou mesmo incitador de revolues como lhe
acusara o arcebispo de Paris. A distino das duas partes da religio permite
compreender como ele pode ao mesmo tempo afirmar que cristo e cidado, como o
fato de acreditar na divindade de Cristo e do Evangelho, no significa que seja mau
cidado ou que no considere legtimo defender a sua ptria de um inimigo que venha a
agredi-la.
Como Rousseau se declara cristo, surgem questes que precisam ser
esclarecidas: se Rousseau considera cristianismo e cidadania incompatveis, mas se
declara cristo e cidado de Genebra, ento ele no leu o que escreveu; se Rousseau
26
ataca o cristianismo, ento ele , evidentemente, um mau cristo. Assim, nosso primeiro
captulo percorrer trs temas: se Rousseau se declara cristo; se ele afirma a
incompatibilidade entre cristianismo e cidadania; se ele atacou o cristianismo.
preciso observar, em primeiro lugar, que Rousseau no quer impor seu
cristianismo como o modelo subjacente ao da religio natural, afinal de contas essa foi
justamente a origem de todo o problema da intolerncia. Seu objetivo outro: ao
afirmar a religio natural como de fato universal e propensa tolerncia no est
dizendo que as religies reveladas so prejudiciais, mas aquilo que os homens fazem
delas que as tornam nocivas ao elo social. Alm disso, insiste no Emlio que, cada um
deve seguir a religio de seus pais e de seu pas. Assim, cristo por uma questo
geogrfica - problema adiantado por Montesquieu no Esprito das Leis por uma
questo de f, e no cr, por conta destas convices, que o cristianismo deveria ser
religio de todos os seres humanos da face da Terra.
O debate com DAlembert ilustra seu pensamento a respeito da relao entre
religio, costumes e geografia, pois nele, vemos Rousseau criticar o autor do verbete
Genebra, publicado no VII volume da Enciclopdia. Nesse artigo, DAlembert
afirma, em tom de elogio, que em Genebra a maioria dos pastores pratica um
socinianismo perfeito. Rousseau afirma tratar-se de um pseudo-elogio, uma vez que
considera a classificao de sociniano ofensiva aos pastores de Genebra:

Vrios pastores de Genebra tm apenas, segundo Vossa Senhoria, um
socinianismo perfeito. Eis o que declara em voz alta, diante da
Europa. Ouso perguntar como ficou sabendo disso. S pode ter sido
atravs de suas prprias conjecturas, ou atravs dos testemunhos de
outrem, ou pela palavra dos pastores em questo. (...) Mas senhor,
quando queremos honrar as pessoas, devemos faz-lo maneira delas,
e no nossa; para que elas no se ofendam com razo, dos louvores
27
nocivos, que, por terem sido feitos com boas intenes, no deixam de
ferir o estado, o interesse, as opinies ou os preconceitos dos que so
seu objeto.
10

DAlembert escreveu uma resposta a Rousseau. O autor do artigo Genebra
insiste que seu elogio nada tem de ofensivo. E explica-o sob trs perspectivas: a
primeira, que considera o socinianismo uma conseqncia do prprio esprito da
religio protestante; em segundo lugar, conforme suas palavras Mesmo que no fossem
socinianos, seria preciso que eles se tornassem tais, no para honra de sua religio, e
sim para a honra da sua filosofia
11
; no entanto, o terceiro argumento parece-nos o mais
relevante, pois se remete ao problema da tolerncia, ou seja, se os pastores se
ofenderem por terem sido chamados de socinianos devem entender que esse elogio no
foi feito do ponto de vista dos protestantes, mas de um catlico: Os pastores de
Genebra diro que no reconhecem a Igreja romana como seu juiz; mas ho de tolerar,
aparentemente, que eu a considere como o meu. Com este arranjo ficaremos
reconciliados uns com os outros e terei dito a verdade sem ofend-los.
12

O cristianismo no antinmico poltica, em sua essncia, mas querer torn-lo
uma religio oficial ferir ao mesmo tempo o carter essencial do cristianismo e
conhecer bem pouco os fundamentos da poltica.
O seguinte trecho do Contrato Social induziu muitos leitores a afirmarem a
oposio entre cristianismo e cidadania: Foi nessas circunstncias que J esus veio
estabelecer na terra um reino espiritual; separando, de tal sorte, o sistema teolgico do
poltico, fez que o Estado deixasse de ser uno e determinou as divises intestinas que

10
ROUSSEAU, J . - J . Carta a DAlembert. Traduo de Roberto Leal Ferreira. Campinas: UNICAMP,
1993, pp. 35 36.
11
1993, p. 190.
12
1993, p. 190.
28
jamais deixaram de agitar os povos cristos.
13
Touchefeu afirma esta oposio em dois
captulos: As duas religies: a religio do homem e a do cidado ou a cidadania contra
o cristianismo e O cristianismo contra a cidadania: uma antinomia permanente.
No primeiro desses captulos afirma:

J ean-J acques poderia ter explicado que com o cristianismo, o
sentimento religioso receberia enfim sua forma pura. No, ele destaca
primeiro o carter degradador dessa nova religio que rompe a
unidade do Estado. Dessa forma, ele retoma a acusao lanada pela
historiografia filosfica: o cristianismo destruiu o imprio romano.
Rousseau saber diz-lo de forma decisiva: quando a cruz expulsou
a guia, todo o valor romano desapareceu. (OC III, 467). A forma de
escrever indica que J ean-J acques solidrio a um ponto de vista que
existe em seu tempo, discretamente nos escritos de Montesquieu,
brilhantemente sob a pena de Voltaire, magistralmente na grande
obra do historiador britnico Gibbon. [...] J ean-J acques conduz sua
anlise de modo categrico ao explicar que se o cristianismo cindiu o
imprio romano, porque, em sua essncia, destruidor da ordem
civil.
14

H o problema de conciliar esta postura poltica frente questo da relao entre
religio e Estado, especificamente, no caso do cristianismo, com o da postura pessoal de
Rousseau ou de sua profisso de f. Touchefeu apresenta uma soluo geogrfica para o
problema: Rousseau, o vigrio de Savia, J ulie e Saint-Preux, moram prximos a
Genebra, mas no exatamente nela.

O fato de J ean-J acques fazer apelo a esse Vigrio para apresentar sua
prpria Profisso mostra que ele no confunde sua convico
religiosa e sua cidadania genebrina. No que essencial, sua f se
distingue da forma particular que toma a religio de Genebra. Ela se

13
ROUSSEAU, J . - J . Do Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 145; O. C., Gallimard, v. III, p. 462.
14
TOUCHEFEU, Yves. LAntiquit et le christianisme dans la pense de Jean-Jacques Rousseau.
Oxford: Voltaire Foundation, 1999, pp. 244 245.
29
desliga tambm, de alguma forma, da cidadania republicana.
Certamente, Genebra no est longe: o vigrio savoiano sabe que a
cidade est l, prxima, aos ps das montanhas que ouvem suas
meditaes. Como J ulie e Saint-Preux, ele vive prximo Genebra,
mas seu universo no um universo cvico.
15

Seguindo o raciocnio de Touchefeu, Rousseau no tem compromisso com o
culto calvinista de Genebra, portanto, no trai sua verdadeira f, uma vez que considera
os cultos pblicos, cristos, vazios de significado religioso, mas no se comporta de tal
forma que demonstre a falta de crena na religio oficial dos genebrinos. Parece-me que
se quer indicar uma atitude de respeito aos concidados, uma vez que no se acusa sua
crena, mas realiza, nessa atitude de afastamento respeitoso, uma declarao de
independncia ao mesmo tempo poltica e geogrfica.
Para Touchefeu, portanto, h uma ciso no homem, conforme a antropologia
rousseausta, evidenciada pelas inmeras dualidades presentes em toda a sua obra. Tal
ciso estaria presente nas reflexes do vigrio, mas a soluo encontrada seria, na
perspectiva de Touchefeu, conservadora, pois as noes de verdade e igualdade
cultivadas pelo vigrio, no resultariam numa vontade de modificar a sociedade injusta,
parece-lhe que o vigrio se conforma em no perturbar a ordem pblica:

O Vigrio no acredita nas cerimnias, mas respeita com venerao o
ritual do catolicismo (OC iv 627-628). Quando se trata de questes
de civilidade, sua palavra torna-se decisivamente conservadora (iv
629). (...) O Vigrio guarda em seu corao as imagens de concrdia
e de igualdade, ele se prende s figuras da Antigidade, mas ele no
pretende atualizar esses chamados em um engajamento poltico, e
no aspira a retornar a um universo republicano: ele no perturba a
ordem pblica e respeita as leis.
16

15
Oxford: Voltaire Foundation, 1999, p. 244.
16
30

O que Touchefeu chama de conservador justamente aquilo que o impede de
perceber que no h dualidade nessa postura, a profisso de f do desmo no significa
uma postura poltica. O problema da resistncia ou do combate ruptura do verdadeiro
pacto no se passa no campo da religio, mas do direito poltico. H uma projeo do
pesquisador que o faz associar o desmo a uma postura aberta ou progressista de
sociedade e o cristianismo romano a uma postura fechada ou conservadora. Assim, o
desta deveria, necessariamente, lutar contra as desigualdades, mas como no isso que
o vigrio faz, ento conclui que haja uma postura ambgua.
Deixando a questo da postura pessoal de Rousseau, concentremo-nos no que
mais significativo, ou seja, na expresso cristianismo, utilizada por Rousseau, no
captulo, Da Religio Civil, pois os intrpretes no conciliam o Emlio e o Contrato
Social sob esse aspecto. Cristianismo significa a f na mensagem de Cristo, por meio de
seus apstolos e, via de regra, tambm no Antigo Testamento. As religies institudas,
isto , as Igrejas com suas estruturas de poder no representam o cristianismo.
preciso diferenciar, portanto, o cristianismo da mensagem de Cristo, daquele
da igreja romana e das igrejas protestantes: ele anti-social, porque no tem a mesma
mensagem das religies nacionais (deus ou os deuses pertencem a um povo escolhido),
mas uma mensagem de que todos os homens da face da terra so irmos. O problema
que isto no se encontra declarado no captulo do Contrato Social em questo, por isso,
se no compararmos a leitura da Religio Civil com outras obras corremos o risco de
realizarmos uma interpretao fragmentada do pensamento de Rousseau.
Alguns intrpretes utilizam os trechos mais contundentes da Religio Civil para
demonstrarem que, segundo Rousseau, o cristianismo romano leva intolerncia, mas
31
esquecem de que o mesmo se passa com as religies nacionais. Quando define os tipos
de relao entre religio e Estado ele aponta, como aspecto positivo dessas religies, o
fato de unirem os dogmas e ritos ordem civil; o amor s leis ao culto divino, mas
como desvantagem pontua as seguintes caractersticas:

, porm, m, pois, fundando-se no erro e na mentira, engana os
homens, torna-os crdulos, supersticiosos, e submerge o verdadeiro
culto da Divindade num cerimonial vo. Ainda m quando,
tornando-se exclusiva e tirnica, transforma um povo em sanguinrio
e intolerante, de forma que ele s respira a atmosfera do assassnio e
do massacre, e cr estar praticando uma ao salutar ao matar todos
aqueles que no admitem seus deuses. Isso pe tal povo num estado
natural de guerra com todos os demais, situao essa muito
prejudicial sua prpria segurana.
17

Assim, podemos concluir que a intolerncia no decorre das caractersticas do
cristianismo, seus dogmas, ritos e cultos, mas decorre de um fenmeno presente desde a
Antigidade, ou seja, da mtua sujeio entre religio e poltica. Se Rousseau acusa o
cristianismo de ser intolerante, faz o mesmo com as religies nacionais.
Por outro lado, dizer que o cristianismo anti-social afirmar seu verdadeiro
carter: pela primeira vez o gnero humano estava conhecendo uma religio, cujo
objeto de inspirao nada tem a ver com o comportamento de cidado, apenas com o
homem e com seu criador, portanto, sua ateno no est voltada ao que terreno e
histrico.
No captulo Da Religio Civil lemos no conheo nada mais contrrio ao
esprito social. Ora, tal trecho no pode ser interpretado de qualquer maneira ou pelo

17
32
primeiro sentido que aparente. Contrrio ao esprito social no significa que o
cristianismo rompe os laos entre os homens, nem que o cristo vire as costas aos seus
concidados, mas no liga o corao dos homens ao Estado. Assim, os valores sociais
cristos, como a caridade, a humildade e outros no so, em nenhum momento,
atacados pelo pensador genebrino, ao contrrio, tais valores fazem com que o
sentimento de humanidade se estenda a todo o gnero humano. Conforme o segundo
Discurso, quem desumaniza os homens a filosofia:

a filosofia que o isola; por sua causa, diz ele, em segredo, ao ver
um homem sofrendo: perece, se queres; quanto a mim, estou
seguro. Nada alm dos perigos da sociedade inteira, atrapalha o
sono tranqilo do filsofo e o arranca do leito. Podem impunemente
degolar um seu semelhante sob sua janela, ele s ter de levar as
mos s orelhas e ponderar um pouco consigo mesmo para impedir a
natureza, que nele se revolta, de identificar-se com aquele que se
assassina.
18

A interpretao de que Rousseau um crtico do cristianismo, no seria
equivocada se considerssemos seus textos de maneira literal, mas numa anlise mais
sutil, observa-se que se trata de uma oposio entre as religies institudas ou reveladas
e a cidadania moderna. Quando Rousseau analisa a ruptura que a vinda de J esus Cristo
teria provocado entre o cidado e o fiel no se pode ler o texto de forma linear.
Perguntemos: a qual cristianismo se refere? A qual cidado se refere? As respostas so:
o cristianismo que provoca a ruptura o da religio instituda e no o do verdadeiro
evangelho, esse, em essncia, no incompatvel com a cidadania, tal como veremos

18
33
em nossa anlise da Profisso de f do vigrio de Savia. Por outro lado, a cidadania
que desaparece a dos povos que conheceram a unidade entre religio e poltica, por
isso, no poderiam mesmo ter sobrevivido ciso que a universalidade do cristianismo
provocou. Quando a cruz expulsou a guia, fazendo desaparecer a romanitas, foi um
antigo modelo que ruiu para dar lugar a outro, cujas caractersticas e problemas so
totalmente novos.
Alguns intrpretes julgaram que Rousseau anticristo, porque esta religio
tornara a cidadania plena impossvel nos povos em que se propagou. Tal interpretao
nos parece equivocada, porque Rousseau cristo e no culpa nem Cristo e nem o
Evangelho pelo fim de um modelo isto , o Imprio Romano - que, por ser obra
humana, no poderia mesmo ser eterno. Alm disso, podemos dizer que analisar com
franqueza os limites do cristianismo no ser anticristo.
A expresso quando a cruz expulsou a guia, todo valor romano desapareceu
sintetiza a idia de ter sido o advento do cristianismo decisivo para encaminhar o
Imprio Romano ao seu final, mas antes parece mais um efeito de retrica que levou
muitos intrpretes a um equvoco histrico. A cruz expulsou a guia por volta do sculo
IV quando a verdadeira cidadania romana j havia desaparecido h muito tempo,
soterrada pelos usos e costumes do tempo do imprio romano. Rousseau tinha clareza
da diferena entre estes dois perodos da histria romana e s podemos atribuir duas
causas para o uso desta expresso: ou foi um efeito retrico ou foi, como ele mesmo
assume nas Cartas Escritas da Montanha, um erro de interpretao que ele cometeu.
De qualquer modo, se o cristianismo contribuiu para a queda de Roma, isso no
significa que foi a nica causa, pois como afirma Rousseau no Contrato Social, no
captulo cujo sugestivo ttulo anuncia: Da morte do corpo poltico:
34

Tal a tendncia natural e inevitvel dos governos, mesmo dos mais
bem constitudos. Se Esparta e Roma pereceram, que Estado poder
durar para sempre? Se quisermos formar uma instituio duradoura,
no pensemos, pois, em torn-la eterna. Para ser bem sucedido no
preciso tentar o impossvel, nem se iludir com dar obra dos homens
uma solidez que as coisas humanas no comportam.
19

No cabe, aqui, analisar as outras causas da queda de Esparta e Roma, que
podem ser encontradas, por exemplo, no primeiro Discurso, mas de concluir que se o
cristianismo contribuiu para a queda do Imprio Romano, no foi o nico responsvel.
Por outro lado, h uma ltima passagem do texto de Rousseau cuja interpretao tem
levado muitos crticos a afirmarem que o cristianismo , em essncia, contrrio boa
cidadania: trata-se da afirmao de que os verdadeiros cristos so feitos para serem
escravos:
Engano-me ao aludir a uma repblica crist, pois cada um desses dois
termos exclui o outro. O cristianismo s prega servido e
dependncia. Seu esprito por demais favorvel tirania, para que
ela cotidianamente no se aproveite disso. Os verdadeiros cristos
so feitos para ser escravos, sabem-no e no se comovem
absolutamente, porquanto esta vida curta pouco preo apresenta a
seus olhos.
20

Esse pargrafo conclui outros anteriores, nos quais Rousseau reafirma a idia de
que o cristianismo favorvel tirania. Como as Repblicas so caracterizadas pela
liberdade, a tirania caracterizada pelo domnio desptico, conclui que o cristianismo
no favorvel s Repblicas. O que se deduz desses axiomas?

19
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 108; O.C., Gallimard, v. III, p. 424.
20
35
Que o cristianismo no pode ser o fundamento do contrato social (em relao ao
Estado) e do princpio de ao pblica (em relao aos Governos) por duas razes: em
primeiro lugar, porque as instituies religiosas que pretendem ser as nicas
representantes de Cristo promoveram guerras entre si em virtude de pretenderem
submeter s leis civis ordem religiosa. Em segundo lugar, porque, em essncia, o
cristianismo no favorece a boa poltica, uma vez que no oferece resistncia interna
aos tiranos e externas aos inimigos da ptria.
Para entendermos mais este paradoxo, isto , apesar de todos os seus elogios
Repblica de Genebra, especialmente na dedicatria do segundo Discurso, para afirmar
que no possvel haver uma repblica crist, faz-se necessrio considerar o momento
no qual Rousseau est escrevendo e os leitores a quem se dirige. Mesmo sendo cristo
est consciente de que as leis civis no devem ser regidas pelos princpios religiosos de
uma instituio positiva, porque as leis no devem se filiar a um credo em particular sob
o risco de provocar cises fatais no seio da sociedade. A essncia do cristianismo pode
at ser contrria poltica, mas no sociedade, pois se o afirmasse encontraramos as
passagens nas quais ele diria que o cristianismo deveria ser banido das sociedades para
no desestrutur-las. Ora, tal iniciativa seria absolutamente contraditria ao esprito de
tolerncia que aparece em sua obra.
Ento, as relaes entre cristianismo e poltica no so marcadas por uma
antinomia, mas por uma ciso. Esta constatao no uma crtica ao cristianismo, mas
um elogio ao seu verdadeiro esprito; a crtica dirigida aos contemporneos de
Rousseau que ainda procuravam nesta religio os fundamentos do Estado. Rousseau
cido e incisivo em salientar o quanto o cristianismo pode ser prejudicial ao Estado uma
36
vez que se queira fazer dele religio oficial e no por causa de sua essncia. No h,
portanto, qualquer anticristianismo no pensamento de Rousseau.
No Contrato Social, mais especificamente no captulo Da Religio Civil, h
inmeros trechos que remetem a essa suposta antinomia entre cristianismo e poltica.
Percorramos tais trechos e analisemo-los:

Resta, pois, a religio do homem ou o cristianismo, no o
cristianismo de hoje, mas o do Evangelho, que completamente
diverso. Pois nessa religio santa, sublime, verdadeira, os homens,
filhos do mesmo Deus, reconhecem-se todos como irmos, e a
sociedade que os une no se dissolve nem com a morte. Mas essa
religio, no tendo nenhuma relao particular com o corpo poltico,
deixa as leis unicamente com a fora que tiram de si mesmas, sem
acrescentar-lhes qualquer outra, e, desse modo, fica sem efeito um
dos grandes elos da sociedade particular. Mais ainda, longe de ligar
os coraes dos cidados ao Estado, desprende-os como de todas as
coisas da terra. No conheo nada mais contrrio ao esprito social.
21

Ora, tomado, rigorosamente, em seu objetivo, o cristianismo parece, nessas
palavras iniciais de Rousseau, de fato opor-se em tudo noo de cidadania, porm,
preciso assinalar que o objetivo desse primeiro trecho distinguir o cristianismo do
evangelho do cristianismo de hoje, ou seja, o que est escrito nas Sagradas Escrituras e
o que as instituies religiosas, que pretendem ser as porta-vozes dessa religio, dizem.
A idia central nesse trecho que lemos , portanto, mostrar que em nenhum momento se
pode utilizar o Evangelho para justificar o poder temporal das Igrejas. Nesse mesmo
sentido, os pargrafos imediatos queles prosseguem:

21
37
Dizem que um povo de verdadeiros cristos formaria a sociedade
mais perfeita que se poderia imaginar. Contra essa suposio s vejo
uma grande dificuldade uma sociedade de verdadeiros cristos no
mais seria uma sociedade de homens.
Afirmo at que essa suposta sociedade, com toda a sua perfeio, no
seria nem a mais forte, nem a mais duradoura, pois fora de ser
perfeita, faltar-lhe-ia coeso, estando seu vcio destruidor na sua
prpria perfeio.
Cada um desempenharia seu dever, o povo estaria submetido s leis,
os chefes seriam justos e ponderados, os magistrados ntegros e
incorruptveis, os soldados desprezariam a morte, no existiria nem
vaidade, nem luxo. Mas passemos adiante.
O cristianismo uma religio, inteiramente, espiritual, preocupada,
unicamente, com as coisas do cu, no pertencendo a ptria do cristo
a este mundo. verdade que ele cumpre o seu dever, mas o faz com
uma indiferena profunda quanto ao bom ou mau sucesso de seus
trabalhos. Contanto que nada tenha a censurar em si mesmo, pouco
lhe importa se tudo vai bem ou mal c embaixo. Se o Estado est
florescente, dificilmente ousa gozar da felicidade pblica, teme
orgulhar-se da glria de seu pas; se o Estado perece, bendiz a mo de
Deus que pesa sobre seu povo.
22

Os dois primeiros pargrafos no distinguem o cristianismo protestante do
cristianismo catlico. Descrevem as possveis conseqncias de uma sociedade
perfeitamente crist. Apesar das crticas explcitas ao catolicismo isto no foi suficiente
para que os crticos genebrinos de Rousseau entendessem que suas palavras no se
dirigem aos protestantes, mas somente aos catlicos. Nas Cartas Escritas da Montanha,
aps afirmar que o catolicismo intolerante, ao contrrio das religies protestantes,
conclui:

Os reformadores atuais, pelo menos os ministros, no conhecem ou
no mais amam sua religio. Se a tivessem conhecido ou amado,
quando da publicao de meu livro, teriam, em unssono, lanado um

22
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 142; O.C., Gallimard, v. III, pp. 465 466.
38
grito de alegria, teriam todos se unido comigo, posto que eu s atacava
seus adversrios.
23

Observe-se que o terceiro pargrafo descreve uma sociedade crist tal como
deveria ser se todos seguissem as instrues do Evangelho. Contudo, no primeiro
pargrafo, vemos que essa no seria uma sociedade de homens. A antropologia de
Rousseau nos mostra que sua concepo de homem compreende a do estado de natureza
e a do estado civil. Os homens aos quais ele se refere so os do estado civil, os quais
perderam a tendncia natural para a bondade e passam a viver em funo de glrias e
bens terrenos. Qual o problema em relao a essa sociedade perfeita? Por que ela no
pode existir de fato?
Como se v nos pargrafos posteriores, trata-se do problema j assinalado no
Discurso Sobre a Desigualdade, no qual Rousseau demonstra que a natureza humana
boa em si mesma ou, ao menos, com tendncia para o bem, no consegue se manifestar
plenamente na sociedade civil onde os vcios se instalaram no corao humano. Assim,
no a coeso da sociedade de cristos que invivel, mas uma sociedade de cristos
mergulhada em meio a um mundo onde os vcios j se instalaram. Uma vez adentrando
o estado civil, dois tipos de situao podem abalar a paz entre os homens:
aproveitadores internos e o inimigo externo. Para o primeiro caso, ocorreria que muitos
homens no sendo cristos de fato aproveitar-se-iam da mansido de esprito exigido
dos fiis de Cristo, tal como vemos no pargrafo seguinte:

Para que fosse pacfica a sociedade e para que se mantivesse a
harmonia, seria preciso que todos os cidados, sem exceo, fossem
igualmente bons cristos, mas, se, por infelicidade, encontrar-se entre

23
ROUSSEAU, J . - J . Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das Graas
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 186; O.C., Gallimard, v. III, p. 716.
39
eles um nico ambicioso, um nico hipcrita por exemplo: um
Catilina, um Cromwell certamente esse nico faria tbua rasa de
seus piedosos compatriotas. A caridade crist no permite facilmente
que se pense mal do prximo. Desde que ele, por qualquer artimanha,
aprenda a arte de impor-se e de apoderar-se de uma parte da
autoridade pblica, ser um homem constitudo em dignidade Deus
quer que o respeitem. Logo mais, hei-lo uma potncia Deus quer
que ele seja obedecido. O depositrio desse poder abusa? o aoite
com o qual Deus pune seus filhos. Toma-se como obrigao de
conscincia expulsar o usurpador: ter-sede perturbar a calma
pblica, usar de violncia, verter sangue tudo isso no condiz com a
doura do cristo e, depois, que importa ser livre ou escravo neste
vale de misrias? O essencial alcanar o paraso, e a resignao no
passa de mais um meio para isso.
24

O segundo caso o de um inimigo externo que, aproveitando-se do esprito
cristo, contrrio a toda violncia e a todo o apego material, sabendo que o cristo no
utilizaria a fora e muito menos da morte do inimigo para proteger seu territrio que,
afinal de contas, no passa de mais um elemento da vida terrena da qual devemos nos
desapegar. Assim, sem defesa, os povos cristos seriam facilmente dominados:

Sobrevm uma guerra estrangeira, os cidados marcham sem
dificuldade para o combate, nenhum deles pensa para o combate,
nenhum deles pensa em fugir; cumprem seu dever, mas sem paixo
pela vitria; melhor saber morrer do que vencer. Que importa sejam
vencidos ou vencedores? A Providncia no sabe, melhor do que
eles, o que lhes convm? Pode-se imaginar o partido que um inimigo
orgulhoso, impetuoso e apaixonado pode tirar desse estoicismo! (...)
A meu ver, foi um belo discurso o dos soldados de Fbio eles no
juraram morrer ou vencer, juraram voltar vencedores e cumpriram
seu juramento. J amais cristos teriam feito semelhante juramento,
pois acreditariam estar tentando a Deus.
25

O cristianismo seria incompatvel com a cidadania, pois o verdadeiro cristo no
ofereceria resistncia diante da injustia tanto do inimigo interno quanto do inimigo

24
25
40
externo. Novamente, o cristianismo bom em si, mas as circunstncias do mundo que
o tornariam inadequado para a formao de uma sociedade justa; afinal de contas, para
que haja justia na sociedade preciso punir os maus e derrubar os tiranos, que
injustiam toda a sociedade ao violar o contrato social. A suposta antinomia estaria,
portanto, entre o cristianismo e as condies reais das sociedades:

termos exclui o outro. O cristianismo s prega servido e dependncia. Seu
esprito por demais favorvel tirania, para que ela cotidianamente no se
aproveite disso. Os verdadeiros cristos so feitos para ser escravos; sabem-
no e no se comovem absolutamente, porquanto esta vida curta pouco preo
apresenta a seus olhos.
26

Rousseau argumenta que os cruzados no eram exatamente soldados cristos, ou
melhor, no lutavam em nome da cristandade, mas em nome do padre, como cidados
da Igreja. Quando lutavam pela terra santa no se tratava de conquistar algum territrio
no cu, mas um territrio concreto aqui mesmo na Terra. A respeito do incio do
cristianismo em Roma, Rousseau afirma que os cristos tinham por dever mostrarem-se
valorosos diante dos reis pagos, justamente para que no fosse esse mais um motivo de
perseguio, mas assim que os imperadores tornaram-se cristos teria desaparecido essa
necessidade de mostrar seu valor como soldado e o cristo teria se recolhido a sua
condio de escravo.
Nesse mesmo sentido, deve ser interpretada a passagem das Sagradas Escrituras
na qual Cristo tentado a dizer se o seu seguidor deve ou no pagar impostos. A
resposta peremptria: sim. Talvez, essa convico seja mais forte em virtude de o
cristo estar submetido a um rei pago e ter a necessidade de provar duas coisas: sua

26
41
obedincia e seu desapego pelas coisas materiais. No antigo Israel este era um problema
poltico constante: parte dos judeus como os fariseus - admitia o domnio romano
desde que houvesse liberdade de culto e outra parte como os zelotas exigia a
liberdade completa, viver sob a lei dos judeus e no sob a dos romanos. No entanto, na
medida em que o imperador cristo como poder ele mesmo estar apegado s coisas
materiais? Seria como conviver com um dilema constante: ter de zelar pelo patrimnio
pblico e pelo seu prprio desapegando-se dele.
Essa dualidade entre desapego ao mundo material e a necessidade de viver sob
um Estado encontra uma possvel resposta no estoicismo. Ao retomarmos seus
princpios, especialmente em Sneca, temos uma perspectiva para essa resposta. Sneca
foi um homem rico e, durante certo tempo, gozou de grande poder em Roma. Como
conceber um estico rico e com poder? Tal como ele mesmo nos diz, no se trata de
abandonar completamente essa vida material, mas de saber utilizar a matria que est
nesse mundo inclusive o corpo e as riquezas sem se tornar escravo dela. Para
Sneca, o corpo humano um mal necessrio, uma priso, uma passagem; enganam-se
aqueles que vivem para o corpo e no para a alma, pois ela eterna, ao passo que o
corpo transitrio. Porm, em virtude de sua necessidade, no se deve negligenciar as
necessidades do corpo, por outro lado no se deve ser seu escravo, pois se nos
entregamos s suas volies tambm estragamos a alma.
Algumas perguntas ainda so necessrias para uma interpretao cuidadosa
desses trechos do Contrato Social: qual motivo teria levado Rousseau a insistir tanto
nesta antinomia? Aps tantas crticas religio crist, Rousseau insiste que as leis por si
mesmas no se sustentam, que prescindem de um carter sagrado, o que nos leva a
concluir que se o cristianismo antinmico em relao cidadania, o esprito religioso,
42
ou a religio em si, no. Por que um cristo, como Rousseau o , desqualificou sua
prpria f para encontrar os fundamentos do contrato social?
Quanto primeira questo, acreditamos que preciso compreender essas crticas
de Rousseau ao cristianismo, as quais, diramos, hiperblicas, tendo em vista os leitores
de seu tempo e aqueles a quem ele pretende responder: exatamente os que defendiam a
idia de que sem o cristianismo a cidadania impossvel. Para responder tais opositores,
no se pode assumir uma postura moderada, ao contrrio, preciso desmontar tese por
tese dos adversrios que tinham por objetivo resgatar a antiga aliana entre Igreja e
Estado. E esse o ponto chave: ao criticar o cristianismo diretamente e no somente a
Igreja Catlica, apesar das palavras declaradas nas Cartas Escritas da Montanha,
Rousseau retira a esperana de que qualquer outra igreja crist venha a querer assumir o
papel que coube anteriormente Igreja Catlica. Ento, era preciso eliminar quaisquer
possibilidades de que o contrato social viesse a depender de uma religio histrica.
Estas consideraes levam segunda questo: de fato, o contrato social, baseado
unicamente na natureza humana, no necessita de qualquer religio histrica para ser
firmado e validado, mas o respeito e o amor pelas leis estabelecidas pelo contrato no
podem tirar suas foras da racionalidade que o identifica como necessrio, porque os
homens no dirigem suas aes e seus desejos unicamente pela razo, por isso,
preciso apelar a um recurso que esteja acima de qualquer raciocnio em particular para
que venham a amar a lei. Em suma, o fato de o contrato social ser vlido apenas por sua
natureza, no significa que ele ser respeitado, dado o grau de corrupo das
sociedades, por isso necessria a religio: para fazer o povo amar as leis e no para
valid-lo.
43
Algumas reflexes decorrem destas anlises: no captulo sobre as leis h
explicaes mais slidas sobre a necessidade de sacralizar a lei, isto , encontrar na
religio a aceitao das leis e no os seus fundamentos; a partir da questo posta acima,
outras se apresentam: por que Rousseau, mesmo sendo cristo, afirma que o
cristianismo no pode ser o alicerce social? Rousseau , de fato, cristo? Quais so os
pressupostos bsicos do vigrio a respeito da cidadania e como podemos entender o
Rousseau leitor da Bblia?
Por que Rousseau no se contentou com a postura do vigrio de Savia? Por que
no admitiu ao modo de Bayle, Locke e Voltaire a ruptura definitiva entre religio e
cidadania? Algo em sua anlise dos fundamentos da sociedade poltica o levou a buscar
um fundamento sagrado para as leis. Esse fundamento, por sua vez, no poderia ser uma
religio positiva qualquer, pois emergiria disso, novamente, o fenmeno da intolerncia.
Ento, era preciso encontrar um recurso que, ao mesmo tempo, fizesse com que as leis
tivessem um fundamento sobre-humano, mas nenhuma instituio seria a guardi
particular desse fundamento.
Um paralelo interessante a respeito das relaes entre cristianismo e poltica
pode ser feito a partir das relaes entre cristianismo e o desenvolvimento das cincias,
conforme Rousseau elaborou em sua Resposta ao Rei da Polnia, Duque de Lorena.
Para Rousseau, o desenvolvimento da teologia crist, com base na filosofia, levou os
doutores da Igreja a aviltarem a simplicidade sublime do Evangelho e reduziram a
doutrina de Jesus Cristo a silogismo. Aps essa afirmao, salienta que o povo hebreu
no foi o povo no qual germinou a cincia dos modernos. Por outro lado: na instalao
44
da nova lei, no foi a sbios que Jesus Cristo quis confiar sua doutrina e seu
ministrio.
27

A religio crist se propagou como uma religio da humildade, da simplicidade,
que logo se espalhou pelo imprio romano incomodando a antiga religio e seus padres
doutores. Para deixar a situao de oprimidos, os cristos tambm resolveram pegar a
pena e comearam a estudar e a escrever para defender a verdade de sua f. Essa foi a
atitude que levou os cristos a suplantarem as religies pags em filosofia e retrica,
mas os verdadeiros costumes cristos foram se perdendo e dando lugar cincia e
erudio.
Depois, nas disputas das doutrinas de interpretao do Evangelho e sua relao
com a filosofia grega, os cristos passaram a perseguir-se uns aos outros com tal gana
de derrotar os inimigos, que mais lembrava seus antigos perseguidores. Por volta do
sculo X, dir Rousseau, a Igreja mergulha num estgio de ignorncia absoluta em
relao aos debates, mas encontra a paz interna. Com o restabelecimento das letras, as
dissenses no pararam mais e todos os conclaves e conclios fracassaram em
restabelecer a antiga ordem, justamente porque o orgulho intelectual j se tornara muito
maior do que o amor cristo. Essas disputas intelectuais entre os catlicos, inflamadas
pelo restabelecimento das cincias e das artes, levaram formao terica e poltica do
protestantismo. Como entre esses, tambm no se observou qualquer consenso;
nasceram novas vaidades intelectuais que tambm suplantaram de longe a caridade e a
humildade que tanto proclamavam, as disputas tornaram-se perseguies e o que
importava era impor silncio aos derrotados. Do campo terico, as disputas chegaram
ao campo poltico levando s guerras de intolerncia: a disputa sempre terminava por

27
ROUSSEAU, J . - J . Resposta ao Rei da Polnia. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
45
injrias, e a perseguio foi seu fruto constante. S Deus sabe quando terminaro todos
esses males.
28

Uma das fontes de Rousseau para formular suas concepes a respeito do
impacto do cristianismo da Igreja Romana na poltica foi, sem dvida nenhuma,
Maquiavel. Em primeiro lugar, Rousseau interpreta o Prncipe como uma obra de
leitura indireta, ou seja, parece estar dirigindo seu discurso ao prncipe, quando na
verdade estaria dirigindo-o aos povos. No Contrato Social, declara: [...] o que
Maquiavel fez ver com evidncia. Fingindo dar lies aos reis, deu-as, grandes, aos
povos. O Prncipe, de Maquiavel o livro dos republicanos.
29

Para Rousseau, o verdadeiro pensamento do florentino aparece nos Discursos e
na Histria de Florena; para ele no h dvida que foram as circunstncias pessoais
nas quais Maquiavel vivia que o levaram a escrever o Prncipe de forma enviesada:

Maquiavel era um homem honesto e um bom cidado; ligado, porm,
Casa dos Mdicis, foi forado, durante a opresso de sua ptria, a
disfarar seu amor liberdade. A escolha de seu execrvel heri por
si s manifesta suficientemente sua inteno secreta: a oposio entre
as mximas de seu livro sobre o Prncipe e a dos Discursos sobre
Tito Lvio e de sua Histria de Florena demonstra ainda que esse
profundo poltico s teve at hoje leitores superficiais ou
corrompidos. A corte de Roma proibiu severamente seu livro; ela ,
creio firmemente, a mais bem pintada por ele.
30

Maquiavel analisa as relaes entre religio e poltica em seus Discursos Sobre
a Primeira Dcada de Tito Lvio, No captulo dcimo segundo do livro I, refere-se

28
ROUSSEAU, J . - J . Resposta ao Rei da Polnia. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
29
30
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 95; O.C. Gallimard, v. III, p. 1480.
46
Igreja Catlica de um ponto de vista crtico. Para Maquiavel h uma profunda
dependncia entre a religio, manifestada em seu culto externo aos deuses, e a
manuteno do Estado; exigir o respeito aos deuses e o cumprimento dos ritos pblicos
uma maneira de evitar sua corrupo. Nesse ponto sua anlise retorna ao fenmeno
romano. Conforme Touchefeu:

Rousseau se situa numa filiao que reconduz a Maquiavel. Em seu
Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio, o pensador
florentino consagrou longos desenvolvimentos questo religiosa, a
qual ele trata como uma questo poltica. Ele elogia Numa por ter
regrado harmoniosamente o estatuto da religio na nova cidade, mas
ele situa a religio na dependncia estreita das lutas polticas e deixa
entender, ao final de contas, que a superioridade manifestada na
histria pelo povo romano no se explica seno pelo respeito que
guardaram aos seus deuses.
31

Quando se refere ao cristianismo, Maquiavel poupa o seu fundador, mas ataca
diretamente a instituio que diz ser sua representante na Terra:

Se a religio se tivesse podido manter na repblica crist tal como o
seu divino fundador a estabelecera, os Estados que a professavam
teriam sido bem mais felizes. Contudo, a religio decaiu muito.
Temos a prova mais marcante dessa decadncia no fato de que os
povos mais prximos da Igreja Romana, a capital da nossa religio,
so justamente os menos religiosos. Se examinssemos o esprito
primitivo da religio, observando como a prtica atual dela se afasta,
concluiramos, sem dvida que chegamos ao momento da sua runa e
do seu castigo.
32

31
32
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de Srgio F. G. Bath.
Braslia: UNB, 1994, p. 62.
47
Vemos que Maquiavel apresenta o movimento que Rousseau admitir, mais
tarde, em relao ao esprito primitivo da religio crist: o cristianismo atual se mostra
completamente corrompido, a tal ponto que quanto mais perto de Roma, menos
religioso se torna o esprito do povo, o que vale dizer, quanto mais prximo do centro
de poder e da produo de conhecimento, modelos que a Igreja Catlica adotou, menos
se parece com o verdadeiro esprito que animou as comunidades crists primitivas.
Maquiavel vai ainda alm e afirma que h duas razes para duvidar que a
felicidade da Itlia dependa da Igreja de Roma. A primeira razo trata do mau exemplo
de comportamento dado pela corte romana, cujos costumes corrompidos eram de
conhecimento geral. A segunda razo o fato de que a presena temporal do poder da
Igreja no permite que a Itlia se unifique, pois na mesma medida em que no toma, ela
mesma, a iniciativa de unificar toda a pennsula, o que, para Maquiavel, nem teria fora
para faz-lo, tambm impede que outro o faa, mantendo a Itlia numa regio
fragmentada politicamente e sujeita tanto aos conflitos internos como ao assdio dos
inimigos:
(...) se a Igreja nunca foi to forte como para poder ocupar toda a
Itlia, no permitiu que qualquer outro pas dela se apossasse; fez
assim com que esta nao no se pudesse reunir sob um s chefe,
mantendo-se dividida entre vrios prncipes e senhores. Da a
desunio e a fraqueza, que a reduziram a presa no s de brbaros
ferozes, mas do primeiro que quisesse atac-la.
33

Rousseau, leitor de Maquiavel, poupa, igualmente, o cristianismo primitivo ou,
de maneira mais abstrata, o esprito primitivo do cristianismo e ataca profundamente a
estrutura da Igreja Romana, considerando-a afastada dos princpios daquela religio
original e causa de inmeros males polticos que afligem os Estados modernos.

33
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de Srgio F. G. Bath.
Braslia: UNB, 1994, p. 62.
48
Da mesma forma que esses autores, Montesquieu tambm considera que os
princpios da religio crist no so inadequados para a consolidao dos Estados, ao
contrrio, para ele, o cristianismo uma religio adequada para levar os homens s
virtudes morais e civis, pois: A religio crist est afastada do puro despotismo: que,
sendo a brandura to recomendada no Evangelho, ela se ope clera desptica com a
qual o prncipe faria justia e exerceria suas crueldades.
34

No Esprito das Leis, Montesquieu salienta que as regras gerais devem ser
consideradas em relao s circunstncias, e que desses dois pesos surge o equilbrio
necessrio ao Estado. Assim, considera que a religio catlica mais conveniente s
monarquias, ao passo que as religies protestantes s repblicas. De qualquer forma,
no considera o cristianismo, por princpio, antinmico em relao ao Estado. Nas
Consideraes sobre as causas da grandeza dos romanos e de sua decadncia,
Montesquieu faz uma outra anlise deste problema, a partir de uma perspectiva
histrica, apresentando os argumentos dos que acusavam o cristianismo de ser a causa
da decadncia de Roma e dos que diziam ser o cristianismo sua salvao:

Uma vez que, enquanto o Imprio se enfraquecia, a religio crist se
firmava, os cristos recriminavam os pagos por essa decadncia, e
estes pediam contas dela religio crist. Diziam os cristos que
Diocleciano havia destrudo o Imprio ao se associar a trs colegas,
pois cada imperador queria fazer despesas to grandes e manter
exrcitos to fortes como se estivesse sozinho. (...) Os pagos, ao
contrrio, no paravam de vociferar contra um novo culto at ento
inaudito; (...) os infortnios foram imputados a um novo culto e
derrubada dos antigos altares.
35

34
MONTESQUIEU. O Esprito das Leis. Coleo Os Pensadores. Traduo de Fernando H. Cardoso e
Lencio M. Rodrigues. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 366.

35
MONTESQUIEU. Consideraes sobre as causas da grandeza dos romanos e sua decadncia.
Traduo de Vera Ribeiro. Rio de J aneiro: Contraponto, 2002, p. 155.
49
Contudo, Montesquieu abandona a postura analtica e realiza uma reflexo
crtica sobre o tema e, tal como Maquiavel e Rousseau, tambm aponta o cristianismo
como, se no a principal, uma das causas da decadncia de Roma. H, contudo, uma
diferena substancial entre a perspectiva de Montesquieu e a dos outros autores: para
ele, no exatamente o cristianismo com seus novos dogmas e hierarquia o
causador da crise, mas a ao de J ustiniano ao querer imp-lo a povos no-cristos:

Mas o que causou mais prejuzo situao poltica do governo foi o
projeto, que ele concebeu, de reduzir todos os homens a uma mesma
opinio nas questes religiosas, em circunstncias que tornavam seu
zelo inteiramente indiscreto. Assim como os antigos romanos haviam
fortalecido seu Imprio ao permitir nele toda sorte de cultos, mais
tarde ele foi reduzido a nada, ao cortar, uma aps outra, as seitas que
no eram dominantes.
36

Se Rousseau foi acusado por seus inimigos de ser um destruidor do cristianismo,
tambm seus amigos, Moultou e Deluc pedem que ele esclarea melhor suas idias, pois
a impresso deles que Rousseau, de fato, atacara o cristianismo. Assim, o autor do
Emlio se v obrigado a defender, de uma s vez, sua f e sua conscincia. Nas palavras
de Touchefeu porm, esta defesa era decidida a manter o que havia escrito nas obras
censuradas:
No difcil combate que o aguardava, J ean-J acques no renunciava
nem razo, nem f, pois ambas esclarecem sua conscincia. Ele
faz reconhecer sua identidade de cristo, mas jamais ele se submetia
intransigncia dogmtica.
37

36
MONTESQUIEU. Consideraes sobre as causas da grandeza dos romanos e sua decadncia.
Traduo de Vera Ribeiro. Rio de J aneiro: Contraponto, 2002, pp. 169 170.
37
TOUCHEFEU, Yves. LAntiquit et le christianisme dans la pense de J ean-J acques Rousseau.
50
Touchefeu aponta as Cartas Escritas da Montanha como um texto decisivo para
compreendermos a posio de Rousseau a respeito do cristianismo. Nelas afirma que
nem a Profisso de F do Vigrio de Savia, nem a Julie apresentam qualquer ataque
ao cristianismo. Rousseau defende suas idias religiosas procurando demonstrar que
elas nada tm de anticrists:

O essencial do propsito se concentra na seguinte frmula: eu me
declaro cristo, meus perseguidores dizem que eu no o sou. As
idias professadas por J lia ou pelo vigrio de Savia no eram
destrutivas do cristianismo: elas eram, ao contrrio, a expresso de
uma religio reconduzida sua pureza original.
38

Lefebvre, por sua vez, apresentando a influncia de Rousseau sobre Brissot,
demonstra que para alguns de seus intrpretes, Rousseau pode ser considerado um autor
que destri o cristianismo. Conforme Lefebvre, na leitura de Brissot, Rousseau no
conduz o leitor do ceticismo religio natural como ele desejava mas ele o
destruidor do cristianismo.

De tais exemplos e poderamos desenvolver outros mostram o quanto a
influncia de Rousseau ambivalente. Seus raciocnios pesam to
facilmente contra o cristianismo como a seu favor. Ora, a sensibilidade dos
leitores os leva mais a um desmo sem Igreja, do que a um reencontro com
o catolicismo.
39

Analisando o pargrafo acima, nota-se o paralelismo da segunda e da terceira
oraes. O texto aponta que, na segunda orao, em parte h um posicionamento contra

38
TOUCHEFEU, Yves. LAntiquit et le christianisme dans la pense de J ean-J acques Rousseau.
39
LEFEBVRE, Philippe. Les pouvoirs de la parole. Lglise et Rousseau. Paris: Editions du CERF,
1992, p. 382.

51
o cristianismo que remetido primeira parte da segunda orao, um desmo sem
Igreja. Na segunda parte da primeira orao, vemos a expresso a favor do
cristianismo, e, na segunda orao, afirma um encontro com o catolicismo. Por um lado,
Lefebvre tem razo, pois, em particular, as leituras das obras Profisso de F do
Vigrio de Savia e o captulo Da Religio Civil, podem render argumentos para as
posies mais diversas e antagnicas, contudo, em nenhum momento encontramos, no
pensamento de Rousseau, o vnculo de exclusividade entre cristianismo e catolicismo.
A despeito das crticas de Rousseau igreja de Roma, o catolicismo considerado um
caso particular de cristianismo, assim como o calvinismo, o luteranismo e outras.
Lefebvre demonstra que era comum entre os primeiros leitores de Rousseau
considerar a Profisso de F como um texto anticristo, como o caso de Brissot de
Warville, que conclui em suas Memrias:

Eu procurava com ardor todos os livros favorveis e contrrios ao
cristianismo e os devorava. O processo foi bem decidido em meu
esprito, mas passaram-se muitos anos antes que eu pudesse extirpar
inteiramente os preconceitos que haviam lanado, por longos e
profundos anos, razes em minha alma. Os terrores do inferno
perturbavam meu sono, e me faziam, para os afastar, recorrer aos
argumentos to surpreendentes do vigrio de savoiano.
40

Ao que nos parece, esse fragmento das Memrias de Brissot levam a concluir
que a Profisso de F pode ser um remdio contra a insnia daqueles que temem os
terrores do inferno, pois seus argumentos afastariam qualquer um dos preconceitos que
so imputados s crianas a respeito do quanto devemos temer a ira de Deus contra os

40
1992, 382.
52
mpios. Contudo, ao menos por esse fragmento, no possvel concordar com a
concluso de Lefebvre: Rousseau , aqui, no aquele que conduz do ceticismo
religio natural, como ele desejara. Ele o destruidor da religio crist.
41

H dois equvocos na interpretao de Lefebvre. O primeiro remete-se idia de
que Rousseau desejara conduzir seu leitor do ceticismo religio natural, pois para
Rousseau o cristianismo a religio verdadeira, sublime e santa que est muito alm da
religio natural dos antigos e modernos. O segundo equvoco remete-se interpretao
das palavras de Brissot. Na anlise de Lefebvre, os argumentos do vigrio servem para
afastar os terrores do inferno e isto ser um destruidor do cristianismo, como se a
religio crist e a catlica em particular fosse somente um conjunto de preconceitos
como a existncia do inferno e quais castigos aguardam os mpios.
Rousseau define da seguinte forma o cristianismo na Religio Civil:

Resta, pois a religio do homem ou o cristianismo, no o cristianismo
de hoje, mas o do Evangelho, que completamente diverso. Pois
nessa religio santa, sublime, verdadeira, os homens, filhos do
mesmo Deus, reconhecem-se todos como irmos, e a sociedade que
os une no se dissolve nem com a morte.
42

O pargrafo acima demonstra que a concepo de cristianismo em Rousseau
positiva. Para compreend-la, necessrio analisar o texto sobre a Profisso de F do
Vigrio Savoiano e os argumentos de Rousseau a respeito do cristianismo.
Posteriormente, analisar as Cartas Escritas da Montanha, nas quais est presente a

41
1992, p. 382.

42
53
defesa desses argumentos e cujo objetivo do autor, dentre outros, demonstrar que no
atacara o cristianismo em sua essncia, mas as instituies que pretendiam falar em seu
nome. Nas Cartas Escritas da Montanha, Rousseau afirma:

O perfeito cristianismo uma instituio social universal, mas, para
mostrar que ele no um estabelecimento poltico e que,
absolutamente, no concorre com as boas instituies particulares,
seria necessrio retirar os sofismas daqueles que misturam a religio
a tudo, como um instrumento com o qual se apossam de tudo.
43

O tesmo rousseausta est em pleno acordo com suas idias polticas. Tal como
Rousseau considera a representao poltica um passo para a desigualdade e um estado
de servido, tambm a representao religiosa seria uma forma de servido. O padre
no pode ser o representante de Deus. Tal como define a democracia direta como forma
mais livre de governo, na qual cada indivduo se faz representar na assemblia.
Rousseau no admite a representao em assuntos de f, tais como o direito de
interpretar as Sagradas Escrituras sem a necessidade de recorrer autoridade para
compreender o que ali est escrito ou, o que ainda pior, para ser perdoado pelos
pecados. O fiel pode se dirigir diretamente a Deus por meio da orao.
Vrios estudos tentam conciliar o Contrato Social com o Emlio demonstrando
que esses dois livros publicados quase simultaneamente no apresentam uma
contradio, mas so extremamente concisos. O Contrato Social uma escala e no um
programa, assim como o Emlio tambm no um programa de educao, mas uma
escala de medida da natureza humana. sob essa perspectiva que devemos

43

54
compreender os dois textos que lhes so internos e que tratam do tema da religio. A
Profisso de F um texto que demonstra todos os argumentos de Rousseau a favor do
tesmo; Da Religio Civil um texto que demonstra o quanto o cristianismo aquele
puro do Evangelho e no as religies histricas ou institudas - inadequado para servir
de religio oficial, alm disso, demonstra tambm a necessidade de haver uma religio
oficial para que as leis no fiquem somente por sua prpria conta.
H, portanto, um erro inicial se no compreendermos que aProfisso de F e a
Religio Civil falam sobre religio, mas sob perspectivas diferentes. Devemos ter em
vista a distino que Rousseau realiza a respeito da religio: ela possui duas partes, a
moral e a dogmtica. A primeira deve ser criteriosamente observada, porque tem efeitos
sobre a sociedade; ao passo que a segunda, no que no diz respeito moral, pertence a
cada conscincia e no interessa, seno, ao prprio indivduo. Enquanto o Vigrio trata
dos temas relativos aos dogmas especulativos, a Religio Civil trata dos temas relativos
moral.

O cristianismo de Rousseau: a Bblia e Cristo.

Tomamos como referncia para a anlise do cristianismo de Rousseau o que ele
declarou sobre sua f, seus pensamentos sobre a Bblia e sobre J esus Cristo. Os outros
temas referem-se mais parte dogmtica da religio, como as oraes, a revelao, os
milagres, a salvao e sua concepo de Deus, que sero objeto de anlise no segundo
captulo.
55
A frase mais conhecida de Rousseau sobre sua f encontra-se na Carta a
Christophe Beaumont: Sou cristo, senhor Arcebispo, e sinceramente cristo, segundo
a doutrina do Evangelho. Sou cristo no como discpulo dos padres, mas como
discpulo de J esus Cristo.
44
Nas Cartas Escritas da Montanha, evidencia sua f em
diversas passagens, dentre as quais destacamos: Eu me declaro Cristo; meus
perseguidores dizem que eu no o sou.
45
Em outra passagem deste mesmo texto,
afirma:

Mas isso tambm uma mentira, e uma mentira bem imprudente da
parte daqueles que no sabem em que consistem os princpios
fundamentais do seu cristianismo. De minha parte sei muito bem em
que consistem os princpios fundamentais do meu, e j o disse.
Porque toda a profisso de f de J lia afirmativa, toda a primeira
parte da profisso de f do vigrio afirmativa, a metade da segunda
parte ainda afirmativa. Tambm uma parte do captulo da Religio
Civil afirmativa, a carta ao senhor arcebispo de Paris afirmativa.
Eis, Senhores, meus artigos fundamentais, vejamos os vossos.
46

O cristianismo de Rousseau segue, em sua concepo, o princpio fundamental
da Reforma Protestante, portanto, a livre interpretao da Bblia e insiste, tanto com os
catlicos quanto com os protestantes, que, para afirmarem o cristianismo deles, no
necessrio renegar o seu, especialmente porque ele no o quis impor a ningum, como
reafirma nas Cartas Escritas da Montanha onde reproduz um trecho do Emlio:

44
ROUSSEAU, J . - J . Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral.
Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques e outros. So Paulo: Estao Liberdade, 2005, p. 72; O.C.,
Seuil, v. III, p. 351
45
46
56
Transcrevi este escrito, no como regra dos sentimentos que devemos
seguir em matria de religio, mas sim como um exemplo da maneira
por que podemos raciocinar com nosso aluno para no nos
afastarmos do mtodo que procurei estabelecer. Na medida em que
nada damos autoridade dos homens, nem aos preconceitos do pas
em que nascemos, as nicas luzes da razo no podem, na instituio
da natureza, levar-nos mais longe do que religio natural; e ao que
me restrinjo com meu Emlio. Se deve ter outra, no tenho mais o
direito de nisso ser o seu guia; s a ele cabe escolher.
47

O cristianismo de Rousseau no uma religio de contrio e penitncia. uma
religio de douras, dana e felicidade; declarou-o no Emlio e volta a diz-lo nas
Cartas Escritas da Montanha. Para ele, tanto os protestantes quanto alguns grupos
catlicos, como os jansenistas, exageraram nos rigores de comportamento em nome do
cristianismo. Em uma nota de rodap, descreve uma srie de excessos que no
encontram justificaes na doutrina crist, dentre eles, a afirmao de que as festas de
npcias so invenes do Diabo e a afirmao de que os noivos no deveriam ir mais
alegres para as noites de npcias do que J esus foi para a morte. Em resposta a estes
exageros afirma:

Ao subjugar as mulheres honestas somente a tristes deveres, baniu-se
do casamento tudo o que poderia torn-lo agradvel aos homens.
Causa espanto se o ar taciturno que vem reinar em suas casas delas
os expulse? Ou que estejam to pouco tentados a abraar um estado
to desagradvel? A fora de exagerar todos os deveres o
Cristianismo os torna impraticveis e vos: fora de impedir s
mulheres o canto, a dana e todos os divertimentos do mundo, ele as
torna chatas, rabugentas, insuportveis, dentro de suas casas.
48

47
ROUSSEAU, J . J . Emilio ou da Educao. Traduo de Sergio Milliet. Rio de J aneiro: Bertrand
Brasil, 1992, p. 371; O.C., Seuil, v. III, p. 216.
48
57
Ora, a partir deste excerto nos parece, de fato, que Rousseau est criticando o
cristianismo, no entanto, ele defende-se de maneira clara ao dizer que seus acusadores
propositalmente confundiam suas crticas aos jansenistas, aos metodistas e a outros
cristos, em suas palavras devotos de hoje que fazem do cristianismo uma religio to
terrvel e desagradvel, quando ele agradvel e doce sob a verdadeira lei de J esus
Cristo.
49

No pretenderia retomar o tom do Padre Berruyer , do qual no gosto
muito e que julgo mesmo de muito mal gosto, mas no posso me
impedir de dizer que uma das coisas que me encantavam no carter
de J esus no apenas a doura dos hbitos, a simplicidade, a
facilidade, a graa e at mesmo a elegncia. No fugia nem dos
prazeres, nem das festas, ia s npcias, via as mulheres, brincava com
as crianas, gostava dos perfumes e comia com os mercadores. Seus
discpulos, absolutamente no jejuavam, sua austeridade no era
desagradvel. Era ao mesmo tempo indulgente e justo, doce com os
fracos e terrvel com os maus. Sua moral tinha algo de atraente, de
carinhoso, de terno, tinha o corao sensvel, era um homem de bom
convvio. Se no tivesse sido o mais sbio dos mortais, teria sido o
mais amvel.
50

Yennah afirma que a Bblia exerceu as mais diversas influncias sobre os
filsofos, porm, no caso de Rousseau, esta influncia no recebeu a devida ateno,
restringindo-se, em geral, ao seu texto alegrico do Levita de Efraim
51
, como, por
exemplo, na obra de Kavanagh
52
. Nesse estudo, observa-se que Rousseau se vale da
histria bblica e faz um paralelo sobre a sua prpria histria: o Levita de Efraim retrata
a intolerncia entre os prprios irmos. Tendo viajado para buscar a esposa, que estava

49
50
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, pp. 242 243; O.C., Gallimard, v. III, pp. 753 754.
51
O Levita de Efraim o personagem do Crime de Gabaa, que se encontra em J uzes, XIX.
52
KAVANAGH, T. M. Writing the Truth. Berkeley: 1987.
58
na casa do pai, em Belm, o levita comea seu retorno para as montanhas de Efraim.
Ocorre que a noite cai e o criado pede que pousem em J ebus, mas o levita se recusa
porque no quer pousar entre estrangeiros. Vo at a cidade de Gabaa, onde habitam
israelitas, pois imaginava que ali encontraria abrigo. Porm, nesta cidade, ningum quis
receb-los a no ser um bom homem, tambm de Efraim. Pouco tempo depois, a
populao veio at a casa do anfitrio e pede que ele lhes entregue o levita para que o
conheam. O anfitrio oferece a prpria filha para que seja violentada, e pede que
deixem o levita em paz. Eles se recusam e, ento, o Levita lhes oferece a mulher. Os
revoltosos aceitam a oferta e abusam dela durante toda a noite. No dia seguinte, percebe
que a mulher fora morta pelos malvados. Levando-a de volta a Efraim, parte-lhe o corpo
em doze pedaos e os envia para todo o territrio de Israel.
Rousseau identifica-se com o Levita, na medida em que se sente trado pelos
seus amigos, rejeitado por todos. Ao retomar esta histria, Rousseau cria uma metfora,
pois a mulher oferecida como prova de amizade nos parece ser uma analogia da
honestidade com a qual Rousseau oferece suas idias e seus sentimentos aos seus
leitores e como eles so aviltados e violados por aqueles que o detrataram
publicamente. Tal como podemos deduzir da passagem das Confisses na qual narra
quando a histria do Levita de Efraim lhe ofereceu ocasio para refletir sobre sua
prpria situao de perseguido:

Naquela noite, sentindo-me mais desperto do que nunca, prolonguei a
minha leitura por mais tempo e li todo o livro que termina com o
levita de Efraim e que, se no me engano o livro dos J uzes; pois
desde ento nunca mais revi a Bblia. Aquela histria interessou-me
muito e estava refletindo sobre ela numa espcie de sonho quando,
repentinamente, fui despertado pelo rudo e pela luz.
53

53
ROUSSEAU, J . J . Confisses. Traduo de Wilson Louzada. Rio de J aneiro: Jos Olympio Editora,
1965, p. 615; O.C., Gallimard, v. I, p. 580.
59

No estudo estilstico de Cotoni
54
, as imagens com as quais Rousseau constri
sua carta a Christophe Beaumont so, em ltima instncia, ele mesmo, o que significa:
aquela de um Cristo retocado, fazendo, portanto, de Rousseau um novo Cristo.
55

Rousseau declara nas Confisses: minha leitura ordinria noite era a Bblia e eu a li
inteiramente, ao menos, cinco ou seis vezes seguidas.
56
Assim, o exerccio da leitura e
o respeito que Rousseau tem pelas Sagradas Escrituras acabaram, de alguma maneira,
influenciando seu estilo, suas imagens e, evidentemente, seu pensamento. Segundo
Yennah:
Para Rousseau, a Bblia significativa na medida em que ela
comporta noes que revalorizam sua prpria experincia. O
procedimento, que consiste em emprestar uma tonalidade bblica, lhe
vem quase naturalmente.
57

Yennah cita vrios exemplos em que possvel traar paralelos entre as imagens
de Rousseau e a Bblia. A respeito do isolamento para conhecer a verdade, compara
J oo Batista no deserto e J ean-J acques na floresta, na iluminao de Vincennes. Ainda a
respeito do primeiro Discurso, Yennah observa que ele tomado por uma inspirao
um certo Esprito que lhe inspira, assim como os apstolos so inspirados pelo
Esprito Santo. Pedro, vivendo em meio a uma gerao corrompida, procura convert-la
diante da nova mensagem, assim como J ean-J acques, vivendo em meio gerao
pervertida do sculo das Luzes, tambm se torna uma voz pela moral.

54
COTONI, M-H. La Letre de Jean-Jacques Rousseau Cristophe de Beaumont, tude stylistique. Paris:
1977.
55
Oxford: Voltaire Foundation, 1999, P. 94.
56
ROUSSEAU, J . - J . Oeuvres Compltes, Paris, Gallimard, v. I, 1964, p. 580.
57
YENNAH, Robert. Rousseau lecteur de la Bible. Jean-Jacques Rousseau et la Lecture, org. Tanguy
LAminot. Oxford: Voltaire Foundation, 1999, p. 94.
60
Para melhor compreender a obra de Rousseau e apreci-la, preciso que o leitor
seja cristo ou ao menos prximo ao cristianismo:

Por fim, ns procuramos demonstrar, aqui, que por meio de seu
trabalho literrio e, sobretudo autobiogrfico, Rousseau emprestou
idias, frases e palavras da Bblia, graas ao hbito que ele tinha de
l-la regularmente. Tornando-se autor de obras diversas, Rousseau
parece exigir de seu leitor um certo conhecimento da Bblia. O leitor
se torna cmplice deste procedimento e se encontra em posio de
melhor apreciar as aluses e toda a importncia do lxico e das
expresses inspiradas pela Bblia.
58

De fato, a Bblia uma inspirao decorrente de um hbito de leitura que
influencia o estilo e o lxico de Rousseau, nas Confisses afirma: Contei-lhes como
perdi o sono quando ainda jovem. Desde ento tomara o hbito de ler todas as noites no
leito at que meus olhos se fechavam. Minha leitura habitual era a Bblia e eu a li inteira
pelo menos cinco ou seis vezes seguidas deste modo.
59
A Bblia tem, no mnimo, o
mesmo valor da leitura de Plutarco, Tito Lvio, Tcito, Sneca, Ccero e outros. Trata-
se, agora, de constatar a identidade mais profunda com as Sagradas Escrituras e,
portanto, com o cristianismo. A interpretao de Yennah bastante slida e bem
fundamentada, contudo, a concluso do seu trabalho parece-nos inadequada. Em
determinado momento, afirma:

Ns seramos mesmo tentados a dizer que, levando em conta estas
aluses ou emprstimos bblicos, necessrio ser cristo ou prximo
do cristianismo para melhor apreciar a obra de Rousseau. No

58
LAminot. Oxford: Voltaire Foundation, 1999, p. 104.
59
ROUSSEAU, J . J . Confisses. Traduo de Wilson Louzada. Rio de J aneiro: Jos Olympio Editora,
1965, p. 615; O.C., Gallimard, v. I, pp. 579 580.
61
entanto, o autor das Confisses modifica os propsitos bblicos
para servir aos seus interesses. uma razo a mais para que o leitor
de Rousseau seja advertido, ou seja, leitor da Bblia, como o autor,
para no ser enganado pelo emprego que o Cidado de Genebra faz
de seus conhecimentos bblicos. (o destaque nosso)
60

A postura de Yennah nos lembra a de Christophe Beaumont e a de Tronchin,
entre tantos outros, porque acredita que haja um propsito bblico possvel de ser
compreendido e que permita descartar outras leituras. No entanto, os estudiosos do
sculo XVIII conheciam muito bem as dificuldades dos textos bblicos. A concepo
catlica de evitar a leitura direta destes textos pelos fiis era mantida porque
considerava as dificuldades e os riscos das interpretaes que no tivessem um rigoroso
estudo exegtico que as sustentassem. Por outro lado, a livre interpretao uma das
reivindicaes mais contundentes das igrejas reformadas e, no caso de nosso estudo, de
Rousseau. Dizer que ele modifica os propsitos bblicos , de alguma forma,
assenhorear-se da interpretao do Evangelho e, por outro lado, acusar Rousseau de
impostura, pois no o caso de ignorncia, mas de uma ao propositada e intencional.
Admitamos, em primeiro lugar, que Rousseau realmente tenha modificado os
propsitos bblicos. Em sua defesa, poderamos dizer que ele no se debruou sobre
os problemas exegticos conhecidos em sua poca, assim como o fez em relao obra
dos filsofos. Nesse caso, poderia ser acusado de ignorncia, mas no de impostura.
Ora, uma vez ignorante dos verdadeiros propsitos bblicos errado ler as escrituras e
servir-se delas para a reflexo? So elas, portanto, objeto de leitura exclusivo dos
estudiosos da Bblia? Se a resposta for positiva, vemos que Yennah est de acordo com
a postura catlica de reservar a interpretao da Bblia somente aos telogos.

60
LAminot. Oxford: Voltaire Foundation, 1999, pp. 104 105.
62
Admitamos, agora, que Rousseau conhecia os problemas de seu tempo. Mesmo
assim, ousou ler a Bblia e, sem citar qualquer estudioso para referendar a utilizao que
faz das passagens, modificou-lhes os propsitos para servir aos seus interesses. Nesse
caso, seria evidentemente um impostor. Pelo fato de no ter recomendado o Emlio e o
Contrato Social fogueira, a interpretao de Yennah se funde a dos censores de
Rousseau. Tambm seu propsito justificado, pois no o faz em defesa dos leitores de
Rousseau, mas do leitor da Bblia. Ora, possvel realizar estudos sobre a
interpretao da Bblia por Rousseau, mas somente um tolo tomaria Rousseau por
exegeta, biblista. Mais de uma vez, afirma no conhecer o grego nem o hebraico e que,
portanto, deve se valer da verso Vulgata das Sagradas Escrituras. Sua inteno ao
tom-la nas mos no o de propor novas interpretaes da Bblia, no , nem
pretendeu ser telogo. Contudo, demonstra conhecer as dificuldades que cercam a
leitura da Bblia por apresentar problemas histricos, doutrinais e lingsticos, como
vemos nesse trecho da carta a Beaumont a respeito da criao:

Alm disso, seria preciso entender perfeitamente o hebraico, e at
mesmo ter sido contemporneo de Moiss, para saber com certeza
qual sentido ele deu palavra que traduzida como criou. Esse termo
demasiado filosfico para ter tido em sua origem a acepo
conhecida e popular que lhe damos hoje, sob a autoridade de nossos
doutores. Essa acepo pode ter se modificado e enganado at mesmo
os Setenta, j imbudos das questes da filosofia grega. Nada mais
comum que palavras cujo sentido muda com o tempo, fazendo
atribuir aos autores antigos, que delas se serviram, idias que eles
absolutamente no tiveram.
61

61
ROUSSEAU, J . - J . Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral.
Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques e outros. So Paulo: Estao Liberdade, 2005, p. 68-69;
O.C., Seuil, v. III, p. 350.
63
As teorias de interpretao da Bblia so quase to antigas quanto a prpria.
Sobre os evangelhos sinticos, uma das teorias mais duradouras foi a de Santo
Agostinho. Ao longo dos sculos XIX e XX, multiplicaram-se as teorias e resgatou-se
muito dos textos originais em hebraico, aramaico e grego. A Histria das Formas, a
teoria dos Gneros Literrios e outras possibilitaram novas perspectivas. Mesmo assim,
ainda hoje temos diversas interpretaes, por exemplo algumas mais ortodoxas como as
do telogo Ratzinger e outras progressistas como a teologia da libertao. No sculo
XVIII, jesutas e jansenistas debatiam-se sobre interpretaes da Bblia dentro do seio
da Igreja; calvinistas e luteranos debatiam-se como reformadores. Rousseau sente-se
livre para ler e interpretar a Bblia conforme sua conscincia e sua razo, aceitando o
que parece bom e sbio e declarando seu ceticismo respeitoso ao que lhe parece
inconcebvel. Conforme Gouhier:

A credibilidade , portanto, subordinada ao que concebvel e ao
que inconcebvel; , portanto, a razo que reconhece a existncia
de J esus e a verdade dos evangelhos, a razo aplica a crtica filosfica
e no a crtica histrica dos textos: mas ele encontra a sua soluo
numa reflexo sobre o contedo dos textos.
62

Quando a razo declara um trecho inconcebvel, neste momento se faz negativa,
pois, se no pode compreender, no poder aceit-lo, nem neg-lo. Sem dvida, a
seguinte passagem do Emlio pode ser considerada definitiva sobre este assunto:

62
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J . Vrin, 1984, p. 209.

64
Diremos que a histria do Evangelho foi inventada por prazer? Meu
amigo, no assim que se inventa; e os fatos de Scrates, de que
ningum duvida so menos atestados que os de J esus Cristo. No
fundo, afastar a dificuldade sem a destruir. Seria mais inconcebvel
que vrios homens de comum acordo tivessem fabricado esse livro,
que o fato de um s ter fornecido o assunto. Nunca os autores judeus
teriam encontrado nem esse tom nem essa moral; e o Evangelho tem
traos de verdade to grandes, to impressionantes, to perfeitamente
inimitveis, que seu inventor seria mais espantoso do que o heri.
Com tudo isso, esse mesmo Evangelho est cheio de coisas incrveis
que ferem a razo e que um homem sensato no pode conceber e nem
admitir. Que fazer em meio a todas essas contradies? Ser sempre
modestos e circunspetos, meu filho; respeita em silncio o que no se
pode rejeitar, nem compreender, e humilhar-se diante do grande Ser,
o nico que sabe a verdade.
63

Voltaire, a despeito das diferenas de abordagem, apresenta o mesmo ceticismo
de Rousseau frente a algumas passagens do Evangelho. Sua ironia, porm, pode nos
iludir fazendo-nos crer que o alvo de sua chacota o texto sagrado, mas parece-nos ser
os intrpretes que desejam fazer uma leitura ipsis literis

Deus disse a No: vou fazer um pacto contigo e com a tua semente
depois de ti, e com todos os animais.
Deus fazer um pacto com os animais! Que pacto!, exclamam os
incrdulos. Mas, se Deus se alia com o homem, por que no com o
animal? O animal tem sentimentos e h algo de to divino no
sentimento como no mais metafsico dos pensamentos. De resto, os
animais sentem melhor do que pensa a maior parte dos homens.
Aparentemente, foi em virtude deste pacto que Francisco de Assis,
fundador da ordem serfica, dizia s cigarras e s lebres: Canta, irm
cigarra; ri, irm lebre. Em que consistiram, porm, as condies do
tratado? Que todos os animais se devorariam uns aos outros, que se
alimentariam da nossa carne e ns da deles; que, depois de os
comermos, os exterminaramos raivosamente e que s nos faltaria
comer os nossos semelhantes que degolssemos. Tal pacto, a existir,
teria sido feito com o diabo.
64

63
ROUSSEAU, J . J . Emlio ou da Educao. Traduo de Sergio Milliet. Rio de J aneiro: Bertrand
Brasil, 1992, pp. 362 363; O. C., Seuil, v. III, p. 213.
64
VOLTAIRE. Dicionrio Filosfico e outras obras. Traduo de Marilena de Souza Chau. Coleo os
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 206.
65
Neste sentido, Rousseau afirma nas Cartas Escritas da Montanha que nenhum
cristo judicioso acreditaria que tudo o que est na Bblia foi inspirado. Para Rousseau,
a livre interpretao das Escrituras implica no somente o direito de explicar suas
passagens, cada um conforme sua compreenso, mas tambm de [...] permanecer em
dvida sobre as que paream duvidosas e de no compreender aquelas que no so
compreensveis.
65
Gouhier compara a relao entre silncio e respeito em Rousseau
quela do grupo de Port Royal, ressaltando que no primeiro caso, a razo quem
comanda o silncio quando ela no consegue uma resposta; o ceticismo involuntrio
que leva o vigrio suspender o juzo uma atitude de afirmao da razo. No outro
caso: Em Port Royal o respeito que comanda o silncio. (...) Arnauld e Nicole se
calam porque eles respeitam o papa, mesmo que pudessem falar seguramente sobre seus
erros.
66

Ainda a respeito da interpretao rousseauniana do evangelho, o arcebispo de
Paris declara reconhecer, sobre a Profisso de F, que Seria difcil, carssimos irmos,
prestar uma mais bela homenagem autenticidade do Evangelho.
67
As palavras que
encantaram o arcebispo so:

Confesso tambm que a majestade das Escrituras me espanta, que a
santidade do Evangelho me comove. Vede os livros dos filsofos
com toda a sua pompa: como so pequenos ao lado daquele! Ser
possvel que um livro a um tempo to sublime e to simples seja obra
dos homens? Ser possvel que aquele cuja histria conta seja ele
prprio um homem? Tem-se nele o tom de um entusiasta ou de um
sectrio ambicioso? Que doura, que pureza em seus costumes! Que
graa comovedora em suas instrues! Que elevao em suas

65
66
67
BEAUMONT, C. Carta Pastoral. In: ROUSSEAU, J . - J . Carta a Christophe de Beaumont e outros
escritos sobre a religio e a moral. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques e outros. So Paulo:
Estao Liberdade, 2005, p. 229. O.C., Seuil, v. III, p. 334.
66
mximas! Que profunda sabedoria em suas palavras! Que presena
de esprito, que finura, que justeza em suas respostas! Que domnio
sobre suas paixes! Onde o homem e o sbio que sabe agir, sofrer, e
morrer sem fraqueza e sem ostentao?
68

Rousseau, no Emlio, utiliza a mesma verve cida do primeiro Discurso para
enfatizar o costume dos europeus em buscarem a sabedoria nos livros. Seu objetivo
demonstrar que os deveres dos homens, bem como sua capacidade de raciocinar, de
sentir, de consultar a voz da conscincia no devem depender da existncia dos livros.
Mesmo as obras dos grandes autores, por ele to admirados, como Tucdides, Plutarco,
Plato, transformam-se em intermedirios entre a vida e o pensamento; entre a vida e o
sentimento. Ainda que possam trazer grandes lies, no devem substituir outros guias
mais seguros que so a razo, os sentimentos e a conscincia os quais devem ser
desenvolvidos pelo contato direto com as coisas e com os homens. Conforme lemos no
incio do Emlio, Rousseau afirma que a leitura precoce no boa para as crianas, pois
as distancia do mundo real pela expanso da imaginao. No mundo dos adultos, este
costume permanece fazendo com que busquem nos livros a orientao que no
encontram mais em si mesmos.
Dentre todas as leituras, a Bblia, porm, uma exceo, pois mesmo os livros
que grandes gnios compuseram no se igualam Bblia, especialmente no que se
refere inspirao da moral, pois como vimos mais atrs, Rousseau acredita que o
Evangelho no foi inventado ou escrito de comum acordo por um grupo de homens; os
traos pintados ali so to impressionantes que seu inventor seria mais espantoso do
que seu heri
69

Touchefeu observa que a Bblia no serve apenas de consolo ou de orientao
para a moral, mas torna-se, de certa forma, um modelo, pois observa que Rousseau

68
ROUSSEAU, J . - J . Emlio ou da Educao. Traduo de Srgio Milliet. Rio de J aneiro: Bertrand
Brasil, 1992, pp. 361 362; O.C., Seuil, v. III, p. 212.
69
67
identifica a situao por ele vivida, isto , de algum que injustamente perseguido por
seus inimigos, como no evangelho:

Se o Antigo Testamento props imagens de uma existncia
comunitria pr-poltica e reconduz a um tempo original apaziguado,
o Evangelho, por sua vez, traz uma outra mensagem e uma outra
esperana: para alm da perseguio e do sofrimento, uma outra vida
vir recompensar os esforos do justo. Vendo elevar-se ao redor dele
os sombrios muros da suspeita e do dio, J ean-J acques
insensivelmente convencido que ele est encarregado de uma misso
proftica. Sua prova no poderia ter um outro sentido: ele dever
retomar o caminho percorrido por J esus.
70

Faz-se necessrio, agora, analisar o J esus de Rousseau para compreendermos
o que seria, sem dvida alguma, a caracterstica mais profunda e marcante do seu
cristianismo. Em geral, uma das formas para conhecer este personagem pelas
comparaes com Scrates. Conforme Gouhier, este paralelo aparece trs vezes: a
primeira, na Fico ou pea alegrica sobre a revelao (entre 1756 1757); a
segunda, na Profisso de F (1762); e a terceira em uma carta a Franquires (1769).
A respeito da Fico ou pea alegrica sobre Deus e a revelao, deve ter sido
escrito quando Rousseau encontrava-se no Hermitage, entre os anos de 1756 e 1758 e
que trata-se de uma fico filosfica, que pode ser inscrita dentro da longa tradio dos
escritos profticos e vem nos relembrar os sonhos visionrios do Livro de Daniel.
71

Alm disso, ressalta que este fragmento bastante significativo, porque Rousseau ainda

70
71
68
no havia rompido com seus amigos filsofos, mas Cristo j tem, para ele, um valor
decisivo que se acentuar em outras obras.
Gouhier, por sua vez, resgata a histria da descoberta dessa obra. Este escrito foi
encontrado pelo filho de seu amigo Moultou e foi ele quem o denominou Fico ou
pea alegrica sobre a revelao. Como o incio lembra a primeira caminhada dos
Devaneios, sups-se que deveria ter sido escrito nos ltimos meses de vida. Gouhier,
por sua vez, considera correta a tese de Masson, que prope os anos de 1756 ou 1757
para a produo do manuscrito, preferindo, a primavera de 1756. Alm disso, observa:
A palavra alegrico no , propriamente falando, aquela que convm; o fragmento
possui figuras alegricas em certas descries da fico, mas o fragmento no
exatamente uma alegoria, mais uma parbola.
72
Por fim, observa que o recurso ao
sonho filosfico tem como modelo o sonho de Cipio, na Repblica de Ccero.
Trata-se de um dos textos mais elucidativos da obsesso de Rousseau pela
transparncia. Ali, no templo da falsa religio, tudo velamento, disfarce e mscaras.
Nas palavras de Starobinski:

Para evocar poeticamente a atmosfera do mal, Rousseau multiplica
como a seu bel-prazer todos os smbolos clssicos da opacidade, da
mentira, da dissimulao criminosa. (...) o culto esttua, que
submete os homens a sua subjetividade insensata, toma a forma do
crime universal: desenrola-se na penumbra, aos ps da esttua velada
do dolo; as vtimas esto fascinadas por sua iluso, e os sacerdotes-
carrascos, ocultando sua crueldade sob um ar modesto e recolhido,
conseguem cegar os homens vendando-lhes os olhos; alm disso, tm
igualmente o poder de punir suas vtimas recalcitrantes desfigurando-
as aos olhos dos outros.
73

72
73
STAROBINSKI, J . Jean-Jacques Rousseau: a Transparncia e o Obstculo; seguido de sete ensaios
sobre Rousseau. Traduo de Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 76.
69
Entram em cena os personagens que procuram desmascarar a farsa. Estes
personagens so: um filsofo; um homem feio, porm absolutamente perspicaz; e o
homem que consegue desvelar o mal. Eles vem que tipo de dolos os sacerdotes
obrigam todos a adorar. O homem feio uma referncia a Scrates e o ltimo homem
J esus. Apesar da sabedoria do primeiro, o modelo do segundo lhe superior em tudo. A
razo no suficiente para fazer com que o comportamento seja socialmente adequado,
do mesmo modo que no suficiente para perceber, entre os homens comuns, as
mscaras que encobrem a realidade e a distino entre ser e parecer. Esta insuficincia
da razo fica patente no final da Fico quando se evidencia o limite do mtodo de
desmascaramento socrtico e o bom sucesso do desmascaramento feito por J esus.
Conforme Marques h trs grandes movimentos na Fico: a meditao
filosfica que s inspira dvidas e incertezas; a revelao que lhe traz conhecimentos
sobre Deus; o sonho no qual v as quatro formas de desvelamento. Destacando-se que,
dentre outros temas, esta obra descarta qualquer possibilidade de aproximao do
pensamento rousseausta ao materialismo ateu. A liberdade de agir, de pensar e de
querer no est relacionada s propriedades mecnicas da matria. Esta crtica ao
materialismo est presente, tambm, na carta ao senhor de Franquires:

Uma idia que me veio h trinta anos pode ter contribudo mais do
que qualquer outra para tornar-me inabalvel. Suponhamos, dizia-me,
que o gnero humano tivesse chegado at o dia de hoje no mais
completo materialismo, sem que jamais a idia de divindade ou de
alma tivesse entrado em nenhuma mente humana. Suponhamos que o
atesmo filosfico tivesse esgotado todos os seus sistemas para
explicar a formao e a marcha do universo unicamente pelo
funcionamento da matria e do movimento necessrio, noo, alis,
que nunca concebi. Nessa situao, Senhor, desculpai minha
franqueza, supus que mais uma vez ocorreria o que sempre vi e o que
sentia que devia ocorrer: que, em lugar de encontrar um tranqilo
repouso nesses sistemas, como no seio da verdade, seus inquietos
partidrios procuravam incessantemente falar de sua doutrina,
70
esclarec-la, estend-la, explic-la, atenu-la, corrigi-la, e, como
aquele que sente tremer sob seus ps a casa em que habita, escor-la
como novos argumentos.
74

Analisando a Fico ou pea alegrica, observamos que h quatro e no
somente trs grandes movimentos nesta obra. O primeiro movimento pensar e fruir da
natureza; o segundo, a meditao filosfica sobre o problema do movimento; o terceiro,
a iluminao; o quarto, o sonho. Estes movimentos so como uma sucesso barroca de
antteses entre a felicidade e a infelicidade. Felicidade no primeiro movimento;
infelicidade no segundo; felicidade no terceiro - diferente da primeira, mais profunda;
no quarto movimento h uma sucesso interna de felicidade e infelicidade: v com
horror o templo, nas tentativas de revelao a felicidade lhe assoma o esprito, mas logo
se vai quando fracassam diante das estratgias dos sacerdotes. Por fim, reencontra a
felicidade definitiva, no como a da natureza, nem como a da iluminao divina, mas
em J esus.
O primeiro movimento caracterizado pelo prazer, tanto de meditar sobre a
natureza, afinal, o primeiro homem a tentar filosofar, quanto o de fruir de suas
maravilhas pelas sensaes e pelos sentimentos que estas despertam. um reencontro
do homem com a natureza que o faz sentir-se parte dela e provoca a sensao de bem-
estar. Suas reflexes o levam a conceber que os astros se movem segundo determinada
ordem; que a mesma ordem se verifica na natureza terrestre, por fim, que a capacidade
de pensar, a liberdade de querer e de agir ultrapassam as noes que formara sobre a
ordem do Universo.

74
ROUSSEAU, J . - J . Carta ao senhor de Franquires. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos
sobre a religio e a moral. Traduo de J os Oscar de Almeida Marques e outros. So Paulo: Estao
Liberdade, 2005, p. 179; O.C., Seuil, v. III, p. 521.
71
O segundo movimento caracterizado por uma guinada do prazer de meditar e
fruir da natureza ao sofrimento provocado pelas situaes de aporia. Em linhas gerais,
trata-se de compreender os problemas relativos ao movimento da matria: com qual
ordenao esta matria se encontra para que possa tornar-se suscetvel de sentimento,
reflexo e vontade? Quem estabeleceu estas ordens e regras? Supondo que tudo o que
vemos o resultado do acaso, do arranjo fortuito das coisas, como podemos observar
uma tal ordem no arranjo do Universo? Pode-se supor que haja certa quantidade de
movimento na matria, mas se a idia de movimento uma abstrao, como pode
mover a matria? Por fim, forado a supor que o movimento esteja na matria, mas
sua experincia lhe mostra que a matria indiferente e suscetvel ao movimento e ao
repouso.
A Profisso de F do Vigrio de Savia retoma estes problemas mais
delongadamente; o vigrio faz uma longa crtica idia de movimento na matria e de
que, de alguma forma, nossa liberdade e nossos sentimentos poderiam ser explicados
pelas caractersticas mecnicas desta mesma matria. Quando adentra os problemas do
movimento, encontra uma srie de dificuldades que longe de aliviarem seu esprito do
peso das dvidas geram ainda mais inquietao. No entanto, enquanto as dvidas do
primeiro filsofo s sero dirimidas pela iluminao sbita, o vigrio resolve seu
problema nos artigos de f que nos levam dos problemas do movimento na matria at o
livre arbtrio. O primeiro artigo: Acredito que uma vontade move o Universo e anima a
natureza; o segundo, a matria em movimento mostra uma vontade, a matria em
movimento segundo certas leis mostra-me a uma inteligncia; o terceiro, O homem
livre em suas aes e, como tal, animado por uma substncia imaterial. A concluso da
trajetria filosfica do vigrio leva a uma de suas mximas mais agudas: Graas aos
72
cus, eis-nos libertados de qualquer pavoroso sistema de filosofia: podemos ser homens
sem ser sbios.
75

O terceiro movimento o da revelao. Com ela pde compreender todos os
mistrios da natureza e do homem; sua alma fica tocada de sabedoria e paz. Ao
contrrio da revelao, a filosofia definida como erro perptuo. Com ela, pde
perceber que havia uma ligao entre todos os seres e que, necessariamente, uma mo
poderosa se estendia sobre tudo. Desta forma, [...] o santurio da natureza abriu-se ao
seu entendimento como se abre s inteligncias celestes e, todas as mais sublimes idias
que associamos palavra Deus se apresentaram em seu esprito
76
Esta iluminao foi
o prmio por ter aceitado sua ignorncia a perpetuar os equvocos da filosofia.
Mesmo com a iluminao restavam, ainda, alguns mistrios para os quais a sada seria,
novamente, aceitar a ignorncia, pois os sistemas filosficos no resolvem o problema
definitivamente e apenas causam perturbao. Ao invs da filosofia, prefere: [...] fiar-
se no sentimento interior que com tanta energia lhe falava a favor da descoberta do que
alguns embaraosos sofismas que tiravam sua fora apenas da fraqueza de seu esprito.
77

Imbudo deste novo esprito pleno de verdade, o filsofo se encanta com a idia
de ir aos seus semelhantes contar-lhes sobre a revelao que tivera. No entanto, tem
sono, dorme e tem um sonho extraordinrio que pode ser considerado, em si mesmo,
uma nova revelao. Seu tema principal o de uma falsa religio, na qual os sacerdotes
controlam os fiis por meio de dois artifcios: o primeiro a presena de esttuas, as

75
76
ROUSSEAU, J . - J . Fico ou pea alegrica sobre a Revelao. Carta a Christophe de Beaumont e
outros escritos sobre a religio e a moral. Traduo de J os Oscar de Almeida Marques e outros. So
Paulo: Estao Liberdade, 2005, p. 207.
77
73
quais mudam de aparncia conforme a perspectiva; o segundo a venda nos olhos dos
que acorriam ao edifcio. As esttuas so tambm as colunas que sustentam o edifcio e
foram esculpidas de tal forma que sua verdadeira aparncia, horrvel e disforme,
tornava-se bela para aqueles que as viam do centro do edifcio. Segundo Marques: As
sete esttuas representam os sete pecados capitais. Rousseau limita-se, nos pargrafos
seguintes, a descrever alegoricamente apenas quatro deles: a soberba, a luxria, a ira e a
avareza.
78
De fato, Rousseau no descreve as outras trs esttuas, contudo, h uma
oitava e principal esttua. Encontra-se no centro do edifcio em cuja cpula l-se Povos,
servi os Deuses da Terra:

Este altar servia de base a uma oitava esttua, qual todo o edifcio
estava consagrado e que compartilhava impenetrvel, era
perpetuamente servida pelo povo sem que este jamais a contemplasse;
a imaginao de seus adoradores pintava-a segundo seus prprios
caracteres e paixes; e cada qual, tanto mais ligado ao objeto de seu
culto quanto mais imaginrio ele era, colocava sob esse misterioso
vu apenas o dolo de seu corao.
79

Veremos mais adiante que se trata das falsas religies, responsveis pela
intolerncia. No Emlio h uma outra explanao sobre o quanto as religies podem
induzir o culto superstio, ao orgulho e ao fanatismo, por meio de rituais vos que
no representam a verdadeira f:

No confundamos o cerimonial da religio com a religio. O culto
que Deus pede o do corao e este, quando sincero, sempre
uniforme. de uma vaidade maluca imaginar que Deus se interesse

78
79
ROUSSEAU, J . - J . Fragmento sobre Deus e a Revelao. Carta a Christophe de Beaumont e outros
escritos sobre a religio e a moral. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques e outros. So Paulo:
Estao Liberdade, 2005, p. 209.
74
tanto pela forma da vestimenta do padre, pela ordem das palavras que
ele pronuncia, pelos gestos que faz no altar, por todas as suas
genuflexes.
80

A partir da descrio da oitava esttua, destacam-se dois outros temas
recorrentes do pensamento rousseauniano. Um destes temas a presena de um vu que
mantm a esttua sempre recoberta, portanto, neste templo, no h transparncia, tudo
velamento e obstculo, culminando na ltima esttua que jamais vista. A adorao
destas esttuas continuava quando os povos acorriam ao centro do edifcio, no altar
heptagonal e ali depositavam suas oferendas e seus votos s sete esttuas que
honravam por mil ritos diferentes e sob mil nomes bizarros.
O outro tema o das fisionomias que seriam, segundo ele, resultado das
afeces da alma. Montaigne em seu ensaio Fisionomia aponta este caminho e
Rousseau o retoma quando, no Emlio, descreve a funo social de mscaras, como a
maquiagem e o controle das expresses do rosto, criadas para ocultarem a verdadeira
fisionomia, pois ela deixa transparecer os sentimentos. Os sacerdotes dessa estranha
religio usam vestes que induzem a tom-los como pessoas humildes e modestas, mas
seus rostos transparecem orgulho e crueldade. Portanto, at aqui, podemos dizer que,
neste templo, nada o que parece ser. Como impossvel controlar completamente
estas imagens, um outro recurso utilizado pelos sacerdotes: trata-se das vendas a
serem colocadas nos olhos dos freqentadores.
O primeiro passo vendar os olhos de todos que adentram o templo para que
no vissem as verdadeiras aparncias das esttuas, pois estas s pareciam belas se
contempladas do altar heptagonal; at chegar a este local, ningum poderia retirar a

80
75
venda dos olhos. Os que o faziam eram imprecados com algumas palavras mgicas e
logo adquiriam a aparncia de um monstro irreconhecvel que era estraalhado pela
assemblia. Neste momento, um leitor da Fico pode questionar: se todos estavam
com os olhos vendados, como poderiam perceber a mudana de aparncia daquele que
tentou tirar a prpria venda? A resposta encontra-se na denncia da intolerncia: seu
objetivo descrever a situao dos proscritos das religies, os excomungados que, por
simples palavras, tornam-se hediondos aos olhos dos outros homens. Assim, pela crena
cega nas palavras dos sacerdotes e pela prpria imaginao, os fiis tomavam por
monstro quem eles sequer viam ou conheciam a verdadeira face.
Conforme Touchefeu, este fragmento foi escrito, provavelmente, entre 1756 e
1758, portanto, em um perodo anterior sua ruptura com os filsofos, por isso,
Rousseau no est descrevendo a perseguio da qual supunha ser vtima, mas a
situao de todo aquele que desafia a ordem social: a perseguio dos que tomam por
monstro quem quiser retirar a venda dos olhos e denunciar as mscaras da sociedade.
De todo modo, parece haver a possibilidade de apontar um paralelo entre a iluminao
de Vincennes e a descrio da iluminao do jovem filsofo:

Com esses pensamentos, to lisonjeiros ao orgulho humano e to
doces para qualquer ser sensvel, o filsofo aguardava a chegada da
luz do dia impaciente por levar uma luz mais pura e mais brilhante
alma dos outros homens e comunicar-lhes as luzes celestiais que
acabara de obter.
81

A ao no templo a de sacrifcios humanos, inclusive nas prprias famlias, e
orgias misturando dois sons iguais, mas de fontes distintas: suspiros de sofrimento e de

81
76
volpia. O filsofo queria retirar-se dali, onde contemplava a loucura dos povos, mas
a mesma voz que lhe falara antes dizia para que ficasse a fim de ver o que ocorria aos
sbios neste lugar.
Marques afirma que h trs estratgias de desmascaramento: um homem afrouxa
sua venda e as vendas de alguns indivduos; descoberto e massacrado. Depois, o
velho feio, que representa Scrates, desvela a esttua aos olhos de todos, e condenado
a beber cicuta (gua verde). A terceira estratgia ser a do Salvador, J esus Cristo.
82

Observamos, no entanto, que h forma de desmascaramento anterior a estas; nela,
descrito, hipoteticamente, o que ocorria com quem, por conta prpria, retirava a venda
dos olhos. Trata-se, portanto, de uma espcie de intuio que ocorre a alguns
particulares, mas, de fato, insuficiente para ser tratada como uma estratgia de
desvelamento.
A primeira estratgia a de um homem vestido exatamente como ele que toca
sutilmente a venda de modo que no seja perceptvel aos sacerdotes o desvelamento. No
entanto, os prprios beneficiados por sua ao, geram tumulto ao se recusarem a ir para
o centro do templo e tentar alertar seus colegas, porm, sem a sutileza do homem,
acabam por chamar a ateno dos sacerdotes. Estes identificam o autor do tumulto e o
punem com a morte sob a aprovao do rebanho cego. A quem se refere Rousseau
neste caso? J identificara o personagem principal como filsofo, o que leva deduo
de que, quando diz um homem vestido como ele, refere-se a um filsofo. Qual
filsofo teria desvelado os olhos de alguns homens, mas cujos seguidores, ao fazerem o
estardalhao que ele mesmo no fez, acabaram por chamar a ateno para o mestre e

82
ROUSSEAU, J . - J . Fico ou pea alegrica sobre a Revelao Carta a Christophe de Beaumont e
77
culminou em sua morte? Touchefeu, seguindo a proposio de Starobinski, afirma que
este personagem o projeto coletivo do Iluminismo:

Este personagem encarna, de qualquer forma, o projeto coletivo do
Iluminismo, esclarecendo a sociedade na esperana de restituir a vista
queles que a haviam perdido. J ean-J acques no destaca, aqui,
nenhuma crtica e nos mostra simplesmente o fracasso desta filosofia
logo denunciada pelos ministros, que o conduzem ao altar e
imediatamente o imolam.
83

Esta interpretao parece, pelo fato de no se saber qual o rosto deste homem,
indicar um movimento, uma idia, ou mesmo a razo, enfim, como afirmaram os
autores acima citados, o projeto do Iluminismo. Se as vendas representam os
preconceitos que so colocados na alma desde a mais tenra infncia, Rousseau sabe
muito bem que no por meio dos raciocnios que eles ho de cair, mas pela educao
que evite ensinar estes mesmos preconceitos. Nem mesmo o teatro poderia cumprir esta
tarefa, pois segundo o que afirmaria mais tarde sobre a possibilidade da instalao de
um teatro em Genebra, o discurso dos poetas dramticos s agrada queles cujas idias
so, de antemo, iguais ao do dramaturgo; estes discursos no tm fora para remover
os preconceitos.
O projeto de esclarecer os homens e mudar-lhes o comportamento somente pela
razo parece estar fadado ao fracasso, pois a libertao dos preconceitos s ocorrer
com os sentimentos de f que aparecem no terceiro movimento do texto, pela revelao
declarada em expresses como: mo poderosa; Deus e Ser Poderoso; fasca do fogo

83
sobre Rousseau. Traduo de Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 77 apud
TOUCHEFEU, Yves. LAntiquit et le christianisme dans la pense de Jean-Jacques Rousseau. Oxford:
Voltaire Foundation, 1999, p. 163.
78
divino; o primeiro homem a tentar filosofar , tambm, o primeiro a homenagear o Ser
Divino. A felicidade volta ao corao do filsofo; desta vez, no pelo fruir da natureza,
mas uma mais duradoura e slida: aquela que provm da existncia de Deus:

Com essas grandes e arrebatadoras luzes, sua alma, tomada pela
admirao e elevando-se, por assim dizer, altura do objeto que a
ocupava, sentiu-se invadida de uma sensao viva e deliciosa; uma
fasca do fogo divino que ela havia captado parecia dar-lhe nova
vida. Arrebatado pelo respeito, pelo reconhecimento e pelo zelo, ele
se levanta precipitadamente e, elevando os olhos e as mos para o
cu, e inclinando em seguida a face para a terra, seu corao e sua
boca dirigiram ao Ser Divino a primeira e, talvez, a mais pura
homenagem jamais recebida dos mortais.
84

Talvez, na perspectiva do desmo, possamos compreender estas expresses no
sentido de um Deus ex machina, de um Deus arquiteto ou relojoeiro; mas Rousseau,
como vimos, no admite as teses do materialismo ateu, portanto, as palavras da citao
acima nos remetem aos sentimentos de f de seu autor.
O segundo a tentar o desvelamento Scrates: homem feio, mas de maneiras
insinuantes e discurso simples e profundo, que faziam logo esquecer sua fisionomia. O
texto descreve, a partir da, a vida de Scrates e sua estratgia para chegar ao centro do
altar: fingindo-se cego, foi conduzido at l por um jovem a fim de fazer suas
homenagens ao dolo. A fingida cegueira uma referncia ao seu discurso de ignorncia
a qual, na verdade, era uma suprema sabedoria. O jovem que o conduz fica apavorado
com o que v, mas impedido de fugir pelo brao forte de Scrates, parece-nos ser a

84
79
imagem das paixes as quais devem ser controladas pela fora da disciplina do esprito.
Por fim, Scrates quem retira o vu da deusa e revela seu verdadeiro ser:

Viam-se pintados em seu rosto o xtase mesclado com a fria; sob
seus ps ela sufocava a humanidade personificada, mas seus olhos
ternamente voltados para o cu. Com a mo esquerda, segurava um
corao em chamas e com a outra afiava um punhal.
85

A descrio de uma religio que s inspira o fanatismo aparece, tambm,
descrita no Contrato Social, como o aspecto negativo da religio nacional:

, porm, m, pois, fundando-se no erro e na mentira, engana os
homens, torna-os crdulos, supersticiosos, e submerge o verdadeiro
culto da Divindade num cerimonial vo. Ainda m quando,
tornado-se exclusiva e tirnica, transforma um povo em sanguinrio e
intolerante, de forma que ele s respira a atmosfera do assassnio e do
massacre, e cr estar praticando uma ao salutar ao matar todos
aqueles que no admitem seus deuses.
86

O personagem Scrates o primeiro a denunciar a falsa religio. Depois de
criticar os sacrifcios, conclui: servi quele que quer que todos sejam felizes, se
quiserdes ser felizes vs mesmos. Esta interpretao do Scrates histrico era bastante
comum entre os modernos, na qual sua filosofia era aproximada constantemente do
esprito cristo. A crtica socrtica dirigida aos poetas e forma como falavam dos
deuses, no significa que ele se abstivesse dos sacrifcios pblicos que a religio

85
86
80
impunha. No livro I da Repblica, Scrates se dirige do Pireu para Atenas depois de
participar de cultos pblicos. No se pode considerar que participasse destes cultos
apenas por formalidade, pois em nenhum momento lemos que ele recuse a religio
tradicional, mas sim critica os poetas que atribuem caractersticas e sentimentos
humanos aos deuses. No fecho desta parte, o paralelo com Scrates reforado pela
forma como o personagem morto: obrigado a tomar a gua verde, o faz, e espera,
calmamente, os efeitos fatais da droga enquanto se despede dos amigos.
Pela concluso da histria deste personagem na Fico, percebe-se que
Rousseau tambm no considera o mtodo socrtico adequado para solucionar o
problema do desvelamento:

Mas o ltimo discurso do velho, que foi uma homenagem muito ntida
prpria esttua que havia desvelado, despertou no esprito do
filsofo uma dvida e um embarao dos quais jamais pde livrar-se, e
ficou-lhe para sempre a incerteza sobre se tais palavras encerravam
um sentido alegrico ou foram simplesmente um ato de submisso ao
culto estabelecido pelas leis. Pois, dizia ele, se todas as maneiras de
servir divindade so-lhe indiferentes, a obedincia s leis que deve
ter preferncia. Permanecia, no entanto, entre essa ao e a precedente
uma contradio que lhe pareceu impossvel suprimir.
87

As ltimas palavras de Scrates so: Crton, estamos devendo um galo a
Asclpio. Como afirmamos mais acima, Rousseau parece perceber a inconsistncia de
uma leitura crist de Scrates; o leitor do Fdon no deve esperar encontrar uma crtica
religio grega, mais especificamente, aos mistrios de Elusis, com todos seus
elementos: o Hades; o Styx, o rio dos mortos, a transmigrao das almas, dentre outros.

87
81
De qualquer forma, Scrates no o modelo que permitir o desvelamento completo,
mas sim o prximo personagem. Conforme Starobinski:

Entretanto, Rousseau nos diz que no basta desvelar o mal: seu poder
de iluso e de fascnio permanece inteiro. O velho, condenado a
beber a gua verde, morrer prestando uma homenagem inesperada
esttua hedionda. A face real do mal foi posta a nu: mas ainda no
o bastante. Resta manifestar a verdade do bem. O ato essencial ainda
no foi consumado.
88

A terceira estratgia de desvelamento trata de J esus Cristo, descrito sob diversas
passagens: Eis aqui o filho do homem. Os cus se calam diante dele; terra, escutai sua
voz. Mais adiante: Meus filhos, diz ele num tom terno que penetrava a alma, venho
expiar e curar vossos erros, amai aquele que vos ama e conhecei aquele que . J esus
descrito como um homem que se veste com simplicidade, sua linguagem e seus gestos
no so rebuscados como os de Scrates, mas inspiram uma emoo viva e silenciosa
em seus ouvintes. Este terceiro homem derruba a esttua da deusa, descrita agora como
sanguinria intolerncia e assume seu lugar no pedestal, ou como diz Rousseau, antes
mesmo parece retomar seu lugar usurpado por outro. Este homem teria o poder de
promover uma revoluo, numa simples palavra faria com que todos aniquilassem os
inimigos da humanidade, no entanto, no foi esta sua mensagem, pois isto seria imitar a
intolerncia que tomara conta do templo. Exceto pelos sacerdotes que se recusavam a
dar-lhe ouvidos, todos os outros passaram a seguir-lhe as palavras e os exemplos,
consolando o fraco, animando o forte. O fragmento concludo como uma redeno de
todos os que estavam no templo (a prpria Terra): bastava apenas ouvi-lo uma vez

88
82
para ter a certeza de admir-lo para sempre, sentia-se que a linguagem da verdade nada
lhe custava, pois ele tinha a fonte dela em si mesmo.
89

Esta afirmao do cristianismo como superior prpria filosofia, para redimir o
mundo de seu velamento, remete aos trs tipos de religio descritas no Contrato Social.
O primeiro tipo a religio nacional, assim como o terceiro tipo, a religio do padre
podem ser identificados como o culto da deusa principal do templo; tanto pelos
sacrifcios, pelas orgias, pela violncia, quanto pelo fato de os sacerdotes cegarem os
povos a fim de que cultuem falsas divindades. Alm disso, os sacerdotes tambm
advogam a pretenso de representarem os homens diante dos deuses. Em oposio a
esses dois tipos, o terceiro leva a uma outra perspectiva:

filhos do mesmo Deus, reconhecem-se como irmos, e a sociedade
que os une no se dissolve nem com a morte.
90

A comparao entre J esus e Scrates leva ao paralelo entre o salvador e o sbio.
O modelo do primeiro superior ao do segundo. J esus supera Scrates quando se trata
do desvelamento, de eliminar os obstculos que levam intolerncia e que obscurecem
a viso. Leduc-Fayette analisa este paralelo entre J esus e Scrates da seguinte forma:

89
90
83
necessrio relembrar que a comparao entre Scrates e J esus se
inscreve numa longa tradio que remonta aos Padres da Igreja, em
primeiro lugar, a So J ustino, filsofo grego que tenta cristianizar o
helenismo e demonstra, em suas Apologias, que a doutrina crist no
contradita a moral grega, pois o logos, se ele se manifesta em toda a
plenitude pela mediao de Cristo, est presente em homens como
Scrates.
91

No Emlio, Rousseau tambm estabelece um paralelo entre Scrates e J esus:

Quando Plato pinta seu justo imaginrio, coberto com todo o
oprbrio do crime e digno de todos os prmios da virtude, pinta trao
por trao J esus Cristo: a semelhana to impressionante que todos
os Pais da Igreja a sentiram, e que no possvel enganar-se. Que
preconceitos, que cegueira preciso ter para comparar o filho de
Sofronisque ao filho de Maria! Que distncia de um a outro! Scrates
morrendo sem dor, sem agonia, sustentou facilmente at o fim de seu
personagem; e se essa morte fcil no tivesse honrado sua vida,
duvidar-se-ia que Scrates, com todo seu esprito fosse outra coisa
que um sofista. [...] Sim, se a vida e a morte de Scrates so de um
sbio, a vida e a morte de J esus so de um Deus!
92

Leduc - Fayette observa que apesar de J esus ser um modelo superior ao de
Scrates, assim como os heris Cato e Lenidas tambm so, no significa que
Scrates no tenha o reconhecimento e admirao de Rousseau. Para a autora, Scrates
a figura do filsofo autntico e exatamente nisto se encontram, ao mesmo tempo, sua
grandeza e sua misria. No primeiro Discurso, a imagem de Scrates criticada face ao
fanatismo racionalista do qual ele um dos modelos, mas ao mesmo tempo, para
Rousseau, Scrates sempre um modelo de crtica aos enciclopedistas-sofistas. Ainda
que sua moral seja racional, suas atitudes demonstram uma superioridade evidente
sobre os demais homens, no somente pela sobriedade em relao aos bens materiais,
ao desapego pelo poder, mas, tambm, pelo seu destemor frente morte. Mesmo assim,

91
LEDUC-FAYETTE, D. - Jean-Jacques Rousseau et le Mythe de lAntiquit, Paris: J . Vrin, 1974, p. 49.
92
Brasil, 1992, 362; O.C., Seuil, v. III, p. 212.
84
... face a Cristo, o sbio grego se confunde com os sofistas luz de uma verdade
essencial.
93

Starobinski, por sua vez, interpreta esta comparao nos fragmentos sob outra
perspectiva, ou seja, na qual Cristo aparece em sua humanidade:

O Cristo de Rousseau no um mediador; apenas um grande
exemplo. Se maior que Scrates, no por sua divindade, mas por
sua mais corajosa humanidade. Em parte nenhuma a morte de Cristo
aparece em sua dimenso teolgica, como o ato reparador que estaria
no centro da histria humana. A morte de Cristo apenas o arqutipo
admirvel da morte do justo caluniado por todo o seu povo. Scrates
no morreu solitariamente; ao passo que a grandeza de Cristo lhe
vem de sua solido. Ele oferece o mais edificante exemplo do destino
de exceo que o prprio Jean-J acques deseja.
94

A interpretao de Starobinski, neste aspecto, parece-nos correta sob alguns
aspectos e equivocada sob outros. Em primeiro lugar, afirma que o Cristo de Rousseau
no um mediador e isto parece consistente, pois dessa forma Cristo seria apenas mais
um a se colocar na posio intermediria entre o homem e Deus, situao esta,
evidentemente, inaceitvel. Rousseau tambm no adentra em discusses teolgicas
sobre a natureza divina ou terrena de Cristo. Em segundo lugar, Se maior do que
Scrates, no por sua divindade, mas por sua mais corajosa humanidade. Ora, como
no depreender um sentido divino, alm do humano, em frase como as seguintes: Eis
aqui o filho do homem. Os cus se calam diante dele; terra escutai sua voz? A este
respeito, Gouhier nos parece mais correto ao resgatar o sentido da expresso filho do

93
94
85
homem que aparece para designar J esus sessenta e nove vezes nos Evangelhos
Sinticos, doze vezes no Evangelho de So J oo:

O Filho do Homem entra na Bblia com uma viso de Daniel; um
ser celeste: eis que avana sobre as nuvens do cu; um ser
glorioso: a ele foi dado um domnio eterno e seu reino no ser
destrudo. Este texto inspirou duas vises do Apocalipse. A
encenao da Fico parece ser uma imitao destes profetas, mas
despojados de sua suntuosidade oriental: aquele que aparece um
arteso, tudo nele doura, simplicidade, moderao. Filho do
homem, com efeito, o ttulo que J esus reivindicou.
95

J esus possui uma inegvel dimenso teolgica e divina no pensamento de
Rousseau, seja no Emlio, seja na Fico, seja em outras obras. Poderamos dizer, ento,
que ele um enviado de Deus? Ou o prprio Deus? Rousseau no se prendeu a este
tipo de questo teolgica que levou a tanta intolerncia. No entanto, se observamos as
caractersticas dos enviados tal como descritas nas Cartas Escritas da Montanha, talvez
tenhamos alguma orientao para responder esta questo. Como estas caractersticas
sero tratadas com mais detalhes no segundo captulo, limitamo-nos a resumi-las neste.
So trs as caractersticas. A primeira a natureza da doutrina, que deve ser boa, til,
santa, e verdadeira; a segunda formada por um conjunto de caractersticas de quem
anuncia a revelao: ser santo, justo, verdadeiro, e outras coisas semelhantes; a terceira
caracterstica uma emanao da potncia divina que pode interromper e mudar o
curso da natureza segundo a vontade daquele que recebe esta emanao.
96
Rousseau
no associa o nome de J esus a essas caractersticas, mas sem dvida alguma, elas
provm de suas descries do filho de J os e Maria. No entanto, mais adiante nesta

95
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J . Vrin, 1984, 202.
96
86
mesma obra afirma: J esus, esclarecido pelo esprito de Deus, possui luzes superiores a
de seus discpulos.
Na Carta ao senhor de Franquires, Rousseau volta a comparar o sbio
hebreu ao sbio grego. Segundo sua descrio, seu missivista ao comparar estes dois
personagens, pendeu a superioridade para o segundo. A resposta de Rousseau,
novamente, reafirma a superioridade do hebreu e argumenta a partir do problema do
registro de suas vidas. Em primeiro lugar, Rousseau recomenda que no se d crditos
demais s descries da vida de J esus, sem o exame detido do que se fala. Num
segundo momento, prope uma outra perspectiva para demonstrar sua superioridade em
relao a Scrates:
Se J esus tivesse nascido em Atenas e Scrates em J erusalm, e
Plato, Xenofonte tivessem escrito a vida do primeiro, Lucas e
Mateus a do segundo, vossa linguagem mudaria muito, e o que depe
contra ele a vossos olhos precisamente o que torna a elevao de
sua alma mais surpreendente e admirvel, a saber, seu nascimento na
J udia, entre o povo mais desprezvel que talvez existisse na poca,
ao passo que Scrates, nascido entre o povo mais instrudo e amvel,
encontrou toda a ajuda de que tinha necessidade para elevar-se
facilmente ao tom que assumiu.
97

H, neste excerto, dois argumentos retricos interessantssimos. O primeiro pe
em relevo a observao de que aqueles que registraram os atos e pensamentos de
Scrates eram filsofos e excelentes escritores; os de J esus eram homens simples e
alguns at rudes. O segundo argumento o de que Scrates nasceu numa cidade
policiada, J esus em meio a um povo desprezvel. Lendo somente este trecho podemos
supor um anti-semitismo no pensamento rousseauniano. Como veremos em nosso
terceiro captulo, tal perspectiva no se confirma, pois Rousseau reconhece o valor do

97
ROUSSEAU, J . - J . Carta ao Senhor de Franquire. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos
Liberdade, 2005, p. 189; O.C., Seuil, v. III, pp. 525 526.
87
povo hebreu, bem como as dificuldades por ele enfrentadas na Europa Moderna. Aqui,
trata-se de retrica para reforar seu argumento, pois, a julgar pelo primeiro Discurso, o
filsofo genebrino no to grande admirador da Atenas ilustrada descrita nesta carta.
Seus argumentos prosseguem comparando as situaes de vida e os adversrios
de um e de outro, demonstrando sempre que as dificuldades de J esus eram maiores do
que as de Scrates:
Ele levantou-se contra os sofistas, como J esus contra os sacerdotes,
com a diferena de que Scrates imitou muitas vezes seus
antagonistas, e sua bela e suave morte no tivesse honrado sua vida,
teria passado por um sofista como eles. Para J esus, o vo sublime que
alou sua grande alma sempre o elevou acima de todos os mortais, e,
desde a idade de doze anos at o momento em que expirou na mais
cruel e mais infame de todas as mortes, no se desdisse em nenhum
momento. Seu nobre projeto era o de elevar seu povo, fazer dele uma
segunda vez um povo livre e digno de s-lo, pois era por a que era
preciso comear. O profundo estudo que fez da lei de Moiss, seus
esforos para despertar o entusiasmo e o amor nos coraes
mostraram seus objetivo tanto quanto era possvel para no assustar
os romanos.
98

Como afirmamos sobre a interpretao de Yennah, a cristologia de Rousseau
no deve servir de referncia para os estudiosos da Bblia, mas de seu pensamento, por
isso, no trataremos aqui desta referncia ao aspecto poltico do Cristo de Rousseau. Por
fim, retoma os recursos retricos anteriores, demonstrando que se trata de um homem
divino, cuja:

(...) suavidade de seu prprio carter, suavidade que tem mais de anjo e de
Deus do que de homem, que no o abandonou nem por um instante, mesmo
na cruz, e que faz verter torrentes de lgrimas em quem sabe ler sua vida
corretamente, atravs do amontoado confuso com que essas pobres pessoas
a desfiguraram. Felizmente, respeitaram e transcreveram fielmente seus

98
88
discursos, que no compreendiam; eliminai alguns circunlquios orientais
ou mal traduzidos, e no se ver ali uma nica palavra que no seja digna
dele; e com isso que se reconhece o homem divino, que, de to medocres
discpulos fez, entretanto, em seu grosseiro, mas orgulhoso entusiasmo,
homens eloqentes e corajosos.
99

Podemos concluir sobre o J esus de Rousseau, que ele um homem
extraordinrio dentre todos os demais, mas esta somente sua dimenso terrena. Sua
dimenso divina nos parece indubitvel no pensamento do autor do Emlio, mas no
encontraremos, em nenhum momento, Rousseau debruando-se sobre as polmicas que
marcam a histria da teologia crist a respeito ou no da divindade de Cristo. Se, como
disse Starobinski, h uma revelao inegvel que se encontra no corao dos homens,
isto , a conscincia, somente ela que pode reconhecer outras revelaes. O problema
que estas revelaes reconhecidas pela conscincia so incomunicveis, de nada
adianta discursos escritos, falados, aes, pois o que pode despertar a revelao uma
fora interior. A f de Rousseau em Cristo nos parece, portanto, evidente.
Como concluso deste captulo, podemos afirmar que o cristianismo, para
Rousseau, perfeitamente compatvel com a existncia do Estado moderno e lhe
mesmo benfico, pois uma vez sendo seguido em todos os seus fundamentos tornar os
homens mais dceis s leis, tal como descrito na Profisso de F do Vigrio de Savia.
Por outro lado, tambm no mais possvel desejar que o cristianismo torne-se religio
oficial, pois como ele dividiu-se em inmeras igrejas, gerou o problema da intolerncia,
e continuar gerando, se tiver que assumir um papel que no lhe cabe mais.

99
89

CAPTULO 2

O DEUS DE ROUSSEAU
90

A religio natural.
Em sua obra, Lagre diferencia as noes de religio da natureza, religio
natural e religio racional. Para a autora, religio da natureza qualquer religio
histrica que adora os astros, os elementos telricos etc. Religio natural, por sua vez,
remete ao pensamento e prtica da religio determinada segundo a razo e sem
qualquer dependncia da revelao. A religio natural apia-se sobre a razo como um
recurso e como critrio de conhecimento, mas ela no se confunde nem com a religio
racional, nem com qualquer religio da razo. A religio racional, ttulo de uma obra
do sociniano Andras Wissowaty, designa a religio submetida ao crivo da razo,
explicada e justificada por ela. O cristianismo racional de um Locke ou de um Toland
o que fica de uma religio determinada, o cristianismo, quando depurado de todos os
elementos de mistrio que chocam a razo humana.
100

H, segundo a autora, trs posturas diferentes frente ao tema da religio natural
no sculo XVIII, as quais podem ser sintetizadas da seguinte forma: a primeira tem
como principal representante Voltaire. Nela, a religio natural definida como uma
religio primitiva, reencontrada pela filosofia e prpria ao filsofo, fundamental para
combater os fanatismos religioso e ateu. Voltaire retoma o tema dos trs impostores -
Moiss, J esus e Maom - fundadores de religies histricas, cujos desdobramentos
foram a pretenso de se tornarem religies universais e acrescenta um quarto
impostor: o Baro dHolbach, por causa de sua defesa do atesmo. A segunda
perspectiva a de Hume, cujo ceticismo, liga a crtica da religio anlise da crena e

100
LAGRE, D. La religion naturelle. Paris: PUF, 1991, pp. 10 11.

91
das condies de recebimento dos testemunhos histricos. A terceira perspectiva tem
como representantes Rousseau e Kant, para os quais a religio natural a pura essncia
da verdadeira religio que no depende de forma alguma da revelao. Nesse sentido,
ela assume um carter essencialmente tico e no somente o de guardi da paz da
conscincia filosfica.
A religio natural, por sua vez, desdobra-se em duas outras perspectivas: o
desmo e o tesmo. Conforme Lagre uma das primeiras vezes que se registra o
aparecimento do termo desta com o Pierre Viret, em 1563, cujo objetivo era encontrar
um termo que diferenciasse aqueles que no acreditam na revelao, e, portanto,
afastam-se das igrejas histricas, mas no so ateus, ao contrrio, reconhecem a
existncia de um Deus criador. Nos sculos XVI e XVII esse termo designa todo aquele
que cr na existncia de Deus, mas no na revelao, nem na imortalidade da alma. No
sculo XVIII, aparece a ocorrncia do termo tesmo, o qual, nas palavras de Diderot em
sua Sute de lapologie de M. labb de Prades, se diferencia sutilmente de desmo:

O testa aquele que est convencido da existncia de Deus, da
realidade do Bem e do Mal moral, da imortalidade da alma, das penas
e das recompensas futuras, mas recusa a revelao que no se
apresente a ele; nem a admite nem a nega. O desta, ao contrrio, est
de acordo com o testa somente sobre a existncia de Deus e a
existncia do Bem e do Mal moral; nega a revelao, duvida da
imortalidade da alma, das penas e das recompensas futuras.
101

A religio natural encontra no socianismo, doutrina religiosa criada por Llio
Socini (1525 1562) e por Fausto Socini (1539 1604), a formulao de um modelo
conceitual e prtico. Conforme Abbagnano, dos princpios do socinianismo destacam-se

101
LAGRE, D. La religion naturelle. Paris: PUF, 1991, p. 63

92
a negao do pecado original, da predestinao, do dogma trinitrio, do valor salvfico
das obras e, principalmente, a necessidade da mediao eclesistica entre o fiel e Deus.
Por outro lado, considera a Bblia como nico meio de salvao e o recurso razo
como o meio de interpret-la, no havendo, portanto, necessidade de complexas
interpretaes teolgicas para doutrinamento dos fiis.
DAlembert afirma em seu artigo Genebra que os pastores desta cidade seguiam
o socinianismo, no entanto, Rousseau discordou que tal afirmao fosse, de fato, um
elogio:
Vrios pastores de Genebra tm apenas, segundo V. Senhoria, um
socinianismo perfeito. Eis o que declara em voz alta, diante da
Europa. Ouso perguntar como ficou sabendo disso. S pode ter sido
atravs de suas prprias conjecturas, ou atravs dos testemunhos de
outrem, ou pela palavra dos pastores em questo. (...)
No pretendo por isso julgar ou condenar a doutrina que lhes atribui;
digo apenas que no temos nenhum direito de atribu-la a eles, a
menos que a reconheam, e acrescento que ela no se parece em nada
com a que eles mesmos nos ensinam.
102

DAlembert respondeu a Rousseau discordando de seus argumentos. Para o
autor do artigo Genebra, os pastores desta cidade no seriam socinianos por religio,
mas por filosofia. Portanto, no se trata de uma questo de profisso de f dos
genebrinos, mas de doutrina. DAlembert destaca brevemente que os temas da trindade
e do inferno no interessam aos ministros de Genebra. Afirma, tambm, que quando
usou o termo sociniano, no teve a inteno de um nome de partido e sim expor o que
considerava ser, inevitavelmente, a futura doutrina pblica dos ministros. Nesta

102
1993, pp. 35 37.
93
resposta, no deixa de observar que seu artigo teve uma recepo melhor do que a carta
de Rousseau.
De qualquer forma, no sei se os eclesisticos genebrinos que Vossa
Senhoria quis justificar sobre sua crena ficaro muito mais contentes
com Vossa Senhoria do que ficaram comigo, e se a timidez da defesa
de Vossa Senhoria lhes agradar mais do que minha franqueza. Vossa
Senhoria parece acusar-me quase unicamente de imprudncia para
com eles; censura-me por no t-los elogiado maneira deles, e sim
minha maneira e, alis, mostra bastante indiferena por esse
socinianismo de que eles tanto temem ser suspeitos. Permita-me
duvidar que essa maneira de defender sua causa satisfaa a eles.
Todavia, no ficaria admirado com isso, dada a acolhida
extraordinria que os devotos deram obra de Vossa Senhoria.
103

Lagre analisa e compara a concepo de religio natural em Hume, Voltaire e
Rousseau. A anlise da posio de Hume a respeito da religio natural feita a partir de
duas obras: Histria Natural da Religio e Dilogos Sobre a Religio Natural. Para ela,
em linhas gerais:
A religio no , portanto, apresentada como pura iluso, mas como
resposta, diversificada segundo a diferena de temperamentos e de
situaes, a um problema fundamentalmente comum: como dominar
a desordem, e particularmente, a incerteza sobre o futuro e instituir
ordem? Que nossas convices no possam ser fundadas e
funcionarem, por vezes, no implica, de forma alguma, que no se
possa passar sem elas; a suspenso do julgamento frente aos grandes
sistemas explicativos no invalida a necessidade de crer,
precisamente porque se no se invalida uma necessidade, a satisfaz,
ou a suprime.
104

H, portanto, em Hume, um aspecto da religio que no a torna um mero
devaneio de povos primitivos, ou de fanticos, como se observa na Histria Natural da
Religio; a tendncia universal em crer em uma potncia invisvel e inteligente, se ela

103
1993, pp. 190 - 191.
104
LAGRE, D. La religion naturelle. Paris: PUF, 1991, p. 70.

94
no um instinto original, acompanha ao menos, a natureza e pode ser considerada
como um tipo de marca ou abertura para sua obra.
Hume elabora uma histria natural da religio, pois recusa-se a apresentar a
religio como ela mesma se apresenta, em forma de histria sagrada. Essa histria se
desenvolve a partir dos seguintes passos: politesmo primitivo, tesmo popular, tesmo
especulativo da religio natural. Tal percurso, porm, de forma alguma linear,
ocorrendo inmeros movimentos de ida e volta, fluxo e refluxo dessas fases. De
qualquer forma, no fica a humanidade sem religio, porque h uma necessidade de
crer, a qual, por sua vez, deriva de um outro sentimento: necessidade de conjurar o
futuro e de garantir a ordem moral no mundo, especialmente nos casos das religies
populares; necessidade tambm, de explicar a ordem do mundo que Newton havia
exposto em forma de leis em sua mecnica. Deus , portanto, o grande arquiteto.
Lagre observa ainda, que Hume partilha com Espinosa a recusa da distino
entre histria profana e histria sagrada, para tanto, realiza uma anlise crtica dos
textos sagrados. O resultado uma investigao mais genealgica do que histrica, na
qual, demonstra como a religio primitiva no pode ter sido o tesmo, mas o politesmo,
porque os homens nesse momento, s poderiam utilizar a imaginao para explicar os
inmeros revezes da fortuna que ora mais, ora menos, lhes satisfaziam as necessidades
imediatas. Essa imaginao poderia projet-los para alm dos limites da experincia,
criando uma srie de deuses, para explicar as variaes da sorte. Nessa fase, no havia
necessidade de explicar a origem do mundo, mas sua ordem.
Conforme Lagre, para Hume, o monotesmo, ou tesmo popular uma
decorrncia do politesmo quando se supe que um deus subordine os demais. Esse tipo
de religio, ainda que acredite ser mais justa e benevolente do que o politesmo, gera o
95
fenmeno da intolerncia religiosa. Com a expanso da imaginao e da razo, o tesmo
popular apresentou novas caractersticas desconhecidas ou latentes no politesmo,
dentre elas, as qualidades de Deus elevadas ao infinito (desaparecendo, portanto, as
paixes e falhas humanas refletidas nos deuses); a submisso do homem perante Deus;
o gosto pelo mistrio e pelo incompreensvel.
A religio natural seria, nesse contexto, um refgio contra os males do tesmo
popular, mas ela s est ao alcance de poucos. Seu fundamento , como dito antes, a
idia de um Deus arquiteto, inteligente, sbio e providente; tal a maneira de explicar a
unidade e a ordem do universo. No entanto, tambm a religio natural apresenta uma
caracterstica negativa: o antropomorfismo, resultante da necessidade dos intelectuais de
garantir, pelo paralelo de uma inteligncia superior, sua prpria capacidade de
compreender o mundo. Para Hume, Locke estaria equivocado ao supor que a religio
natural uma f da razo, mas uma f na razo, a crena de que ela possa governar a
vida. Mesmo o desmo puro dos filsofos, , na verdade, impuro, pois apresenta uma
paixo: a paixo que a razo tem por si mesma, que lhe d o carter de toda-poderosa.
Assim, conclui Lagre:
No balano perptuo entre politesmo e tesmo, ou ainda entre o
dogmatismo teolgico e o ceticismo religioso, a religio natural no
representa uma postura plena de equilbrio que ela cr ter. De uma
parte, porque suas argumentaes so menos slidas do que pretende,
o argumento finalista que ela recebe da viso providencialista to
inconcebvel quanto o argumento ontoteolgico defendido pelos
dogmticos; de outra parte, porque, mesmo do ponto de vista prtico,
no uma religio para uma massa de no instrudos, mas oposta
forma especfica da religiosidade que convm aos intelectuais
desejosos de assegurar que o valor ao qual eles dedicaram suas vidas,
compreender o mundo, defender a verdade, no so vos.
105

105
96
Sobre Voltaire, Lagre afirma que ele se prope a combater em duas frentes: a
primeira, composta pelas igrejas estabelecidas e a segunda contra o materialismo ateu
daqueles que orbitavam dHolbach. Para Lagre, o tesmo de Voltaire aproxima-se do
desmo por suas crticas superstio e por negar a revelao. Assim, afirma que ele
substitui o Scrates cristo da tradio humanstica por um J esus, Scrates rstico. Ele
se prope a rejeitar de maneira taxativa o atesmo, posio falsa e socialmente
perigosa.
106

Assim, Voltaire apresentaria uma ambigidade em seu pensamento, segundo a
qual a religio natural significaria tanto a simples religio universal, como a religio
sofisticada dos filsofos. Sua postura seria intermediria entre os dois termos, desmo e
tesmo, pois assume uma postura desta contra os testas religiosos como Rousseau e,
uma postura testa, contra o desmo ou mesmo o atesmo dos enciclopedistas. Sua
concepo de Deus apresenta essa ambigidade e demonstra, ao mesmo tempo, o
objetivo central de Voltaire, qual seja, o de combater toda superstio e os absurdos que
ela engendra, tal como o poder desmedido dos sacerdotes. No verbete Deus do
Dicionrio Filosfico ele nos oferece uma explicao lgica e psicolgica sobre o
nascimento da religio. Trata-se de uma perspectiva empirista, semelhante a de Locke,
pois para ele, a idia de Deus no nos inata, mas resultado da reflexo sobre a
experincia da diversidade de benefcios e malefcios que a natureza nos oferece. No
segundo momento, quando os homens ainda so iguais, h necessidade de um ser
supremo para nos defender dos maus chefes; noutro passo, quando as diferenas j se
instalaram, preciso que exista um ser supremo que garanta a ordem estabelecida,
mantendo o poder, garantindo a propriedade, a fidelidade das esposas e a obedincia das

106

97
crianas. Num ltimo momento, essa religio assume um carter monotesta impondo
esse deus a toda sorte de povos da terra.
No verbete Religio, prope mais algumas reflexes a esse respeito. Na
Primeira Questo, analisa o debate entre Warburton e outros telogos sobre o problema
da existncia ou no da alma e, conseqentemente, o problema das penas e recompensas
numa vida futura. Warburton considerava o caso do povo judeu um exemplo
extraordinrio, pois conseguia sustentar sua f sem a crena na imortalidade da alma.
Seus crticos afirmavam que sem a crena na imortalidade da alma e nas penas e
recompensas futuras a religio falsa e brbara.
No sculo XVIII os telogos mais eruditos, bem como os homens de luzes,
tinham conhecimentos suficientes sobre muitas diferenas entre a religio judaica e a
crist, especialmente, no que se refere imortalidade da alma. De fato, em nenhum
lugar do Antigo Testamento encontra-se referncias imortalidade da alma e s penas
ou recompensas que aguardam os homens. Assim, pode-se concluir que os crticos de
Warburton utilizavam conhecimentos limitados sobre a exegese bblica, por isso
insistiam em conformar a religio judaica ao cristianismo.
Na Segunda Questo Voltaire prope uma breve histria das religies na qual o
objetivo demonstrar que o monotesmo foi a primeira forma de crena: Pois, com
efeito, por que vrios? Em todos os gneros se comea pelo simples, vem em seguida o
composto e muitas vezes regressa-se ao simples por ao de luzes superiores. Tal a
marcha do esprito humano.
107
Depois do monotesmo, vem o politesmo,
conseqncia de uma srie de conhecimentos que vo se acumulando, mas ainda
confusos, como por exemplo, a admirao que o estudo dos astros provocaria. Nesse

107
98
momento em que o tempo forma filsofos babilnicos, persas, egpcios, citas, gregos
e romanos, o monotesmo torna-se conseqncia da concluso de que no so os entes
naturais que se organizam ou organizam a ordem da natureza, h necessidade de se
conceber a existncia de um Deus nico. Para ele a lei judaica no favorece a idolatria,
porque no ordena o culto a seres secundrios como os anjos e, tambm, porque no
elabora imagens de um Deus do qual no ousam sequer pronunciar o nome.
Afirma ainda, que a influncia da filosofia grega sobre o cristianismo foi mais
um fator de diferenciao em relao ao judasmo. O Logos que, em Plato significava
a sabedoria, a razo do ser supremo, torna-se entre ns o Verbo e uma segunda pessoa
de Deus. Uma metafsica profunda e acima da razo humana, eis o santurio inacessvel
em que foi envolvida a religio.
108
Essa concepo voltairiana partilhada por muitos
telogos modernos, os quais tambm enxergam a fuso do cristianismo primitivo com a
filosofia grega como um momento no qual a religio deixou de ser ela mesma para
tornar-se metafsica. Nesse caso, a religio substitui os ensinamentos morais por
profundas reflexes, as quais, mesmo incompreensveis, devero ser seguidas por todos.
O pior fenmeno, no entanto, no essa transformao de religio em
metafsica, mas o fenmeno do estabelecimento oficial de uma religio. Para Voltaire,
isto desencadeou a intolerncia na medida em que as assemblias religiosas so
reguladas pela lei e todas as associaes que no estiverem em acordo com a oficial so
proibidas. Assim, estabelece alguns fundamentos que definem o que seria uma religio
boa:
No seria a mais simples? No seria a que ensinasse muita moral e
poucos dogmas? A que se empenhasse em tornar os homens justos
sem os tornar absurdos? A que no ordenasse a crena em coisas

108
99
impossveis, contraditrias, injuriosas para a Divindade e perniciosas
para o gnero humano e no se atrevesse a ameaar com penas
eternas quem quer que tivesse um juzo normal? No seria a que no
sustentasse a sua crena com carrascos e no inundasse a terra com
sangue por causa de sofismas ininteligveis?
109

Assim, prope a separao entre a religio teolgica e a religio do estado.
Enquanto a primeira a causa do fanatismo e da superstio, a segunda, no deve
causar qualquer forma de perturbao da ordem civil; estaria encarregada de uma srie
de tarefas, dentre elas: exige que os ims conservem o registro dos circuncidados e os
curas ou pastores, o registro dos batizados; que haja mesquitas, templos, dias
consagrados adorao e ao repouso, ritos estabelecidos pela lei, que os ministros de
tais ritos gozem de considerao, mas no de poder. Que ensinem bons costumes ao
povo e que os ministros da lei vigiem os costumes dos ministros dos templos.
110

O fanatismo um dos males que assolam a humanidade e a noite de So
Bartolomeu seu exemplo mais detestvel. O problema do fanatismo que nem lei, nem
religio podem conter seus excessos. A primeira, porque os fanticos acreditando-se
tomados pelo esprito santo, julgam-se acima das leis dos homens e no as temem; a
segunda, porque, em seus crebros infectados a religio no se torna um alimento, mas
um veneno. Da mesma forma, o fanatismo de sangue-frio dos juzes deve ser
denunciado, pois esses condenam todos os que no pensam como eles. O remdio para
o fanatismo o esprito filosfico que suaviza os costumes dos homens e conjura os
excessos do mal.
111
Tal foi o caso da religio dos sbios letrados da China, cuja
principal caracterstica mantinha o fanatismo distante: tornar a alma tranqila, pois ele

109
110
111
100
incompatvel com a tranqilidade. Voltaire refere-se ao confucionismo, em especfico,
no entanto, no se considera essa filosofia como religio, mas como uma moral, mesmo
porque no h qualquer forma de revelao em sua estrutura.
Voltaire tambm afirma seu horror ao atesmo. Para ele o atesmo no to
pernicioso como o fanatismo, porque no inspira paixes sanguinrias. Observa que no
foram os ateus que provocaram grandes derramamentos de sangue na Inglaterra; que
Espinosa, em sua opinio atia, no participou no assassinato jurdico de Barneveldt,
nem esquartejou os irmos de Vitt. No entanto, no poupa crticas aos ateus: Na
maioria os ateus so sbios audaciosos e desgarrados que raciocinam erradamente e
que, no podendo compreender a criao, a origem do mal e outras dificuldades,
recorreram hiptese da eternidade das coisas e da necessidade.
112
Sua postura a do
tesmo, o qual afirma a existncia de um Ente supremo, bom e poderoso, que formou
todos os seres extensos, vegetativos, sensitivos e reflexivos; que perpetua as espcies,
que castiga sem crueldade os crimes e recompensa com bondade as aes virtuosas.
113

No verbete F, afirma que acreditar num Ente desta natureza no artigo de f, mas de
razo. Evitando enredar-se nas reflexes metafsicas e no pretendendo compreender o
modo de Deus agir e pensar, renuncia ao conhecimento de como Deus julga, castiga,
favorece ou perdoa. Evita os cultos exteriores e os rituais que levam ao fanatismo, como
as peregrinaes obrigatrias, pois o testa no visita nem Meca, nem a virgem de
Loreto, mas socorre o indigente e defende o oprimido.
Quanto ao tema da tolerncia, Voltaire no poupa crticas a nenhuma religio,
cujo resultado seja o estmulo intolerncia, advertindo que, de todas as religies, a

112
113
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 294 295.
101
crist a que deveria inspirar mais tolerncia, mas ao contrrio, os cristos tm sido os
mais intolerantes. Sua anlise se volta para um tema candente da teologia: a religio
crist desvirtuou os fundamentos estabelecidos por J esus. Com verve irnica aponta
uma srie de prticas e sacramentos da religio catlica, apostlica e romana que a
tornam bastante diferente da religio de J esus.
Mas como! Devemos judaizar todos porque J esus, judaizou durante
toda a vida? Se fosse permitido raciocinar conseqentemente em
matria de religio, evidente que todos deveramos tornar-nos
judeus, porquanto J esus Cristo, nosso salvador, nasceu judeu, viveu
judeu, morreu judeu e expressamente disse que cumpria na ntegra a
religio judaica. E mais evidente ainda que devemos tolerar-nos
mutuamente porque todos somos fracos, inconseqentes, sujeitos
mutabilidade e ao erro. Um canio que o vento verga sobre a lama
dever dizer a outro canio vergado em sentido contrrio: Rasteja
minha maneira, miservel, ou apresento queixa de ti, para que te
arranquem e te queimem.
114

Cada canio dobra-se sua maneira sem que seja concedido o direito de um
julgar o outro. Essa concluso precedida de uma reflexo: a igreja crist jamais esteve
unida. Seu bero j era marcado pela diviso das inmeras seitas judaicas: fariseus,
saduceus, essenianos, samaritanos e tantas outras. Depois, misturando um pouco de
filosofia e religio o cristianismo continua seu caminho de diversidade nas inmeras
seitas tais como o gnosticismo, o dositeismo, o cirintismo. Essas divises teolgicas
deveriam servir de exemplo ao cristianismo para que se tornasse a mais tolerante das
religies, no entanto, o que ocorre justamente o contrrio: seu histrico o de
perseguies mtuas entre os canios.
Sobre Rousseau, Lagre afirma que a definio de religio natural encontra-se
na Profisso de F do Vigrio de Savia: Vede em minha exposio unicamente a
religio natural; estranho que se faa necessrio outra. De que maneira conhecerei esta

114
102
necessidade? De que posso ser culpado servindo Deus segundo as luzes que d a meu
esprito e segundo os sentimentos que inspira a meu corao.
115
Assim para
Rousseau, a filosofia no tem condies de descobrir a verdade. S o que ela produz so
sistemas, sempre defendidos pelo orgulho e pela vaidade. A metafsica aumenta as
dvidas ao invs de super-las.
A religio natural apia-se, por um lado, na razo como critrio de
conhecimento e, por outro, no sentimento interior, menos de conhecimento e mais de
orientao. Este sentimento manifesta-se nos homens como conscincia.
Conscincia! Conscincia! Instinto divino, voz celeste e imortal; guia
seguro de um ser ignorante e limitado, mas inteligente e livre; juiz
infalvel do bem e do mal, que tornas o homem semelhante a Deus, s
tu que fazes a excelncia de sua natureza e a moralidade de suas
aes; sem ti nada sinto em mim que eleve acima dos bichos, a no
ser o triste privilgio de me perder de erro em erro com a ajuda de um
entendimento sem regra e de uma razo sem princpios.
116

A conscincia assume um carter de realidade, torna-se o ponto de equilbrio dos
sentimentos e juza da razo. O comportamento no resultado nico e exclusivo da
luta entre as paixes e a racionalidade, mas h o elemento da conscincia instinto
divino que tempera um e outro desses extremos. A busca pelas respostas sobre os
mistrios da natureza do mundo e a natureza humana, mas principalmente a moral,
como se evidencia na primeira parte da Fico ou Pea Alegrica Sobre Deus e a
Revelao, no pode limitar-se somente ao entendimento e razo. Por outro lado, no
se trata tambm de abandonar a razo, mesmo no caso das religies. Gouhier acredita
que a expresso fides quaerens intellectum (a f requer o intelecto), significa, em

115
ROUSSEAU, J . J . O Emlio ou da Educao. Traduo de Sergio Milliet. Rio de J aneiro: Bertrand
116
103
Rousseau que, tanto a f quanto o intelecto so naturais. Ambos so luzes que Deus d
aos homens e, por isso, no podem negar-se mutuamente.
Para Derath, conscincia e razo tambm no se negam mutuamente. errado
supor que todos os homens podem consultar sua conscincia a qualquer tempo. Ela s
pode ser ouvida no silncio das paixes: Oh! Virtude, cincia sublime das almas
simples, sero necessrios, ento tanta pena e tanto aparato para conhecer-te? Teus
princpios no esto gravados em todos os coraes? E no bastar, pra aprender tuas
leis, voltar-se sobre si mesmo e ouvir a voz da conscincia no silncio das paixes?
117

Sem estas precaues a conscincia se cala, ou melhor, pode at falar, mas no
ouvida. Alm disso, a conscincia, tal como todas as nossas faculdades naturais,
degenera-se pela corrupo. Pergunta-se, ento, como pode a conscincia manter-se
pura, mesmo diante dos vcios e preconceitos que so formados pela educao? Este
tema, para Derath, foi relegado pelos historiadores do pensamento de Rousseau que
no observaram a proposio do problema feita por J ulie:
Enfim, se o carter e o amor do belo estiverem gravados pela
natureza no fundo de minha alma, terei minha regra enquanto ele no
for desfigurado, mas como assegurar-me de que conservarei sempre
em sua pureza essa efgie interior que no possui, entre os seres
sensveis, um modelo ao qual possa ser comparado? No sabemos
que as afeies desordenadas corrompem o julgamento assim como a
vontade e que a conscincia se altera e se modifica insensivelmente
em cada sculo, em cada povo, em cada indivduo, segundo a
inconstncia e a variedade dos preconceitos?
118

A doutrina moral de Rousseau, conforme Derath, repleta de misticismo e
demonstra que sua teoria da conscincia recebe uma notria influncia religiosa. a
conscincia que nos torna semelhantes a Deus, desta forma, preciso contemplar este

117
ROUSSEAU, J . - J . Discurso Sobre as Cincias e as Artes. Coleo Os Pensadores. Traduo de
Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 360; O.C., Gallimard, v. III, p. 30.
118
ROUSSEAU, J .J . Jlia ou a Nova Helosa. Traduo: Flvia M. L. Monteiro. So Paulo-Campinas:
Hucitec Ed. da Unicamp, 1994, p. 315; O.C., Gallimard, v. II, p. 358.
104
modelo para conservar a pureza original e preservar, a razo e a conscincia da
corrupo.
Adorai o Ser Eterno, meu digno e sbio amigo, com um sopro
destrus esses fantasmas de razo que tm apenas uma v aparncia e
fogem como uma sombra diante da imutvel verdade. [...] na
contemplao deste divino modelo que a alma se purifica e eleva, que
ela aprende a desprezas suas inclinaes baixas e a superar seus vis
pendores.
119

Os fantasmas da razo so conseqncias da corrupo da alma e da
conscincia, portanto no a razo em si que m, mas o uso dela. Derath observa
que, para Rousseau, a razo uma faculdade sadia, o problema utiliz-la
corretamente. Se h uma valorizao da f, dos sentimentos e da conscincia em
oposio aos racionalistas, isto no significa a negao da razo. O equvoco de Masson
teria sido, portanto, o de afirmar que para Rousseau, a razo uma faculdade suspeita
e impotente, pois emprestou ao autor do Emlio a teoria que os telogos catlicos de
seu sculo utilizavam contra ele: a de que as nossas luzes naturais so obscurecidas
pelas sombras do pecado, o que equivale a reconhecer a existncia do pecado original e
este, para Rousseau, inadimissvel, como se v em vrias obras, mas especialmente na
Carta a Christophe de Beaumont. Assim, Derath conclui: Ns rejeitamos, portanto a
interpretao de P.-M. Masson, no somente porque ela no est de acordo com os
textos, mas sobretudo, porque ela est em contradio com o sistema do autor.
120

Por outro lado, conclui tambm que Rousseau pode ser considerado um
racionalista, mas no no sentido cartesiano do termo. Seu racionalismo deve ser
compreendido sob trs aspectos fundamentais. O primeiro se refere declarao que se

119
Hucitec Ed. da Unicamp, 1994, p. 316; O.C., Gallimard, v. II, p. 358.
120
DERATH, R. Le Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau: Paris, P.U.F., 1948, p. 169.
105
encontra em toda sua obra: que a razo limitada e isto no um defeito, mas um efeito
da sabedoria da natureza, pois limitando a razo obriga os homens consagrarem-se ao
amor da virtude e prtica de deveres. O segundo aspecto que Rousseau, ao
reconhecer os limites da razo, no agiu como Kant que quis descobrir o critrio que
permita fixar os limites e em quais condies o uso da razo legtimo; portanto, no
concebe a natureza da razo como um sistema rgido de categorias.
121
O terceiro
aspecto que, apesar de admitir os limites da razo, a religio de Rousseau no
necessita de elementos irracionais ou sobrenaturais para ser concebida. Assim, sua
religio no a racional, ao modelo dos socinianos, nem a dos msticos, mas a religio
natural que conjuga a f, a razo e a conscincia.
Para Gouhier, as palavras religio e natural, remetem a uma religio mnima,
um resduo comum das religies histricas; aquilo que resta de religioso, propriamente,
nessas religies, excludos, evidentemente, tudo o que se trata de supersties, dogmas
brabaros e mistrios inteis. Seu outro nome aquele que lhe deu Marie Huber:
religio essencial; as religies histricas no so mais do que variedades mais ou
menos degradadas.
122

A religio natural de Rousseau deve ser entendida como um tesmo cristo.
Tesmo porque no h cultos, nem sacerdotes que representem os fiis perante Deus,
nem templos ou altares; a adorao ocorre somente no corao humano: O culto que
Deus pede o do corao e este, quando sincero, sempre uniforme.
123
Cristo
porque cr na santidade de Cristo e na verdade das Sagradas escrituras, porm no h
necessidade da revelao. Rousseau um crtico das igrejas histricas que sempre

121
DERATH, R. Le Rationalisme de Jean-Jacques Rousseau: Paris, P.U.F., 1948, p. 177.
122
123
106
utilizam a revelao ou uma suposta revelao como critrio para considerarem-se
de posse do monoplio da salvao. O problema da revelao, portanto, ocorre quando
algum grupo religioso supe que somente o seu cerimonial est conforme aos desgnios
divinos. Nesses casos, alm de darem a Deus paixes humanas, os dogmas particulares
provenientes dessas tentativas de exclusivismo tornaram os homens intolerantes e
cruis, gerando os crimes, as misrias do gnero humano e as guerras de intolerncia.
Assim, afirma Gouhier: Se os artigos da Profisso de F assumem um lugar de
religio, esta ser essencialmente natural. , portanto, em relao a esta religio natural
que Rousseau ir julgar as religies histricas e mais particularmente aquelas que se
declaram de Cristo.
124

As duas principais obras nas quais Rousseau expe seu pensamento sobre a
religio, considerando a profundidade e a extenso das reflexes, so A Nova Helosa e
A Profisso de F do Vigrio Savoiano. Em ambas, reflete a respeito dos vrios temas
que esse assunto provoca e no somente por apontamentos, metforas, parbolas
como o caso da Fico ou Pea Alegrica sobre Deus e a Revelao - que precisam
ser, ora mais, ora menos esclarecidos em outras obras, tendo, portanto, uma autonomia
mpar. As Cartas da Montanha e a Carta a Christophe Beaumont, no possuem o
mesmo estatuto das duas obras acima citadas, pois h uma diferena, entre esses dois
conjuntos. No Emlio e na Nova Helosa o autor reflete livremente e apresenta suas
idias originais sobre a religio, apesar de seus estilos diferentes, pois a primeira um
romance de formao e a segunda um romance epistolar. Nas Cartas, Rousseau se v
obrigado a explicar mais detalhadamente, algumas de suas idias que foram mal
compreendidas e mal interpretadas; noutras vezes, se v obrigado a refutar falsas

124

107
acusaes ou interpretaes de seu texto com as quais no concorda. Este tipo de carta
diferente de outras nas quais ele no est defendendo suas idias, mas um princpio,
como o caso da Carta ao Senhor de Voltaire, de 1756, na qual discordando das idias
do autor do Poema sobre o terremoto de Lisboa, apresenta suas concepes sobre Deus
e a providncia. Esta carta, portanto, pelo seu contedo, est mais prxima do Emlio e
da Nova Helosa do que das Cartas da Montanha, Carta a Christophe Beaumont, Carta
ao senhor de Franquires e outras.

A Nova Helosa
Pintor-Ramos afirma que sobre a Nova Helosa h duas tendncias de
interpretao: alguns vem nesta obra um racionalismo desta que repete os temas
comuns da poca dos filsofos sem outro interesse seno a particular vitalidade que o
genebrino insuflava todos com seus escritos. Outros, contudo, no encontram nesse
suposto racionalismo mais que o peso morto de uma tradio insuficientemente
superada, enquanto o original de Rousseau estaria em sua romntica rebelio
sentimental contra o racionalismo sistemtico, o qual convertia seu pensamento em um
desarticulado grito visceral que podia ser utilizado como estimulante para a prpria
religiosidade individual. Como afirma Pintor-Ramos: o encanto musical de sua prosa e
sua linguagem sedutora falam aos coraes e a histria do amor impossvel de J lia e
Saint-Preux, como final melodramtico, derrama todas as lgrimas que os racionais
haviam tentado secar, ou ao menos conter.
125

125
PINTOR-RAMOS, A. El deismo religioso de Rousseau. Salamanca: Universidad Pontifcia, 1982, p.
20.
108
Observa-se, contudo, que derramar lgrimas no , para Rousseau, sinal de
sensibilidade. Especialmente, na Carta a DAlembert o autor j havia criticado o
costume comum na poca de chorar abundantemente nos teatros, para dar demonstrao
pblica da sensibilidade, mas uma vez de volta ao mundo real, o sofrimento e a dor dos
vizinhos eram facilmente desprezados.
Segundo Pintor-Ramos, Rousseau sente-se obrigado a expor sua opinio sobre
esse tema, porque, para o pblico, um componente do grupo dos filsofos em guerra
declarada e sem trguas com o que chamavam de fanticos devotos e, de modo
indireto, com toda a religio. Entre os filsofos estava em gestao uma grande ciso,
que mostraria todo o seu alcance na grande crise interna da Enciclopdia em 1758, entre
os defensores da religio natural, como DAlembert; e os ateus Diderot e Holbach.
Rousseau no se identifica com nenhuma dessas posturas; seu af de sinceridade o
obrigava a tomar uma postura pblica. A esse respeito na carta a Franquires afirma:
Ardentes missionrios do atesmo e dogmticos autoritrios, no admitiam sem
enraivecer-se que se pudesse pensar de modo distinto que eles, em no importa quais
aspectos.
126

O Deus de Rousseau apresenta conotaes prprias frente ao artefato conceitual
que o desmo denominava deus. Por outro lado, tambm no o deus dos fanticos,
repleto de sentimentos humanos. Conforme Pintor-Ramos:
Para Rousseau no se tratava, simplesmente, de apropriar-se da
postura dos filsofos destas como posio intermediria entre os
fanticos e os que Voltaire denominava ateus energmenos. Se
certo e indubitvel que h um fundo desta nos contedos tericos de

126
43.
109
sua religio confessado pelo prprio Rousseau no deixa de tratar-
se de um desmo original.
127

, nesse sentido, que podemos afirmar a originalidade de Rousseau em propor o
seu tesmo cristo, pois ao mesmo tempo em que recorre a razo para evitar os abusos
provenientes do fanatismo e da superstio, no se pretende submeter a grandeza de
Deus e de sua obra ao crivo da mesma razo, pois ela no suficiente para ilumin-lo,
tal como vimos na anlise do Fico ou pea alegrica sobre a Revelao.
Para Pintor-Ramos, a Nova Helosa uma defesa da tolerncia religiosa. Seus
trs personagens centrais representam diferentes correntes da poca, mas convivem em
um clima de tolerncia. J lia devota; Saint-Preux racional, sem ser racionalista e
Wolmar ateu. Pintor-Ramos afirma que o motivo de Rousseau ter escrito essa obra o
de demonstrar a possibilidade, e mesmo a necessidade, da coexistncia tolerante dentro
da experincia religiosa. Na carta a Vernes, de 24 de junho de 1761, Rousseau declara:
J lia devota uma lio para os filsofos e Wolmar ateu o para os intolerantes.
128

Por outro lado, a anlise da comunidade de Clarens pode lanar uma luz sobre os
problemas suscitados pela comparao entre a Profisso de F do Vigrio de Savia e a
Religio Civil. Trata-se de problematizar as relaes entre uma abordagem da religio
sob o ponto de vista individual e uma abordagem da religio sob o ponto de vista
poltico.
O primeiro problema estabelecido na composio do personagem Wolmar o de
combinar seu atesmo com um comportamento razovel, sbio e afastado do vcio. A

127
47.
128
61.
110
dificuldade est justamente no fato de que, conforme Pintor-Ramos, o atesmo no
concorre para esse tipo de comportamento: No compreendo que se possa ser virtuoso
sem religio; mantive por muito tempo esta opinio errnea, da qual estou totalmente de
volta.
129
Para Pintor-Ramos, haveria trs hipteses de se conceber a origem do
atesmo: a primeira possui um sentido negativo, ou seja, no se cr em Deus, porque
no se pode conceb-lo por ausncia de racionalidade refinada, tal seria o caso dos
selvagens e das crianas. A segunda hiptese a da m f, ou seja, trata-se de um
atesmo derivado de um indivduo racional, porm que no cr; a terceira hiptese a
do orgulho tpico dos filsofos que do por inexistente aquilo que no podem
compreender. Wolmar no se encaixa em nenhuma dessas hipteses, pois est de plena
posse de sua racionalidade; no atua como um homem de m f (se o homem faz o mal
e no punido, ento Deus no existe) e tambm no apresenta o orgulho cego dos
filsofos. Rousseau nos oferece uma outra explicao para a origem do atesmo de
Wolmar.
Em essncia, essa origem se encontra nas prticas das religies positivas que se
encontram, especialmente, nas sociedades corrompidas. Em primeiro lugar, houve uma
rebelio do razovel Wolmar contra o absurdo destas prticas religiosas, marcadas pela
superstio e pelo fanatismo, to teis para o cegamento dos fiis, tal como descrito na
Fico Sobre a Revelao. Alm disso, a educao religiosa do jovem Wolmar foi
marcada pela imposio de uma srie de dogmas e prticas absurdas. Mais tarde, no
Emlio, Rousseau insistir na importncia de se introduzir a educao religiosa somente
no momento em que os jovens tiverem discernimento para evitar que se tornem
fanticos. Wolmar foi levado por uma m educao a se tornar mpio e, para no s-lo,
torna-se ateu. Nesse caso, ateu no significa exatamente aquele que no cr em Deus,

129
ROUSSEAU, J . J . apud PINTOR-RAMOS, A. El deismo religioso de Rousseau. Salamanca:
Universidad Pontifcia, 1982, p. 76.
111
mas aquele que no acredita na revelao das religies positivas que resultam, via de
regra, em idolatria.
O sr. de Wolmar, educado no rito grego, no era feito para suportar o
absurdo de um culto to ridculo. Sua razo, por demais superior ao
jugo imbecil que lhe queriam impor, sacudiu-o cedo com desprezo e,
rejeitando ao mesmo tempo tudo o que lhe vinha de uma autoridade
to suspeita, forado a ser mpio, tornou-se ateu.
130

Pintor-Ramos evidencia o que fica patente: Wolmar uma encarnao do
primeiro paradoxo de Bayle, sobre a possibilidade de uma sociedade virtuosa composta
por ateus:
O que Bayle queria demonstrar era a insuficincia no mbito natural
da moral a fim de evitar que as discusses religiosas alterassem a paz
pblica, situao que conhecia muito bem na prpria carne como
huguenote expulso da Frana como conseqncia da revogao do
dito de Nantes pelo rei Sol em 1685. Os filsofos, por outro lado,
utilizaram o paradoxo de Bayle como um desafio s religies
positivas e uma prova de sua inutilidade. Aqueles que tentaram uma
resposta negativa ao paradoxo por exemplo, Voltaire e DAlembert
buscaram uma espcie de socializao da religio como argumento,
propostarejeitada como temerria e inconseqente pela ala atia mais
radical.
131

O desenvolvimento da tese de Pintor-Ramos chega a um problema de definio
que nos parece, razoavelmente, complexo. Trata-se da utilizao dos termos desmo e
tesmo. Ao definir a postura de Wolmar, Pintor-Ramos afirma: No contentar-se com a
indiferena religiosa leva Rousseau a um segundo momento. Se sua razo no lhe
permite ser testa ao menos poderia ser desta, distino que hoje pode parecer-nos
um tanto sutil, porm o prprio Diderot havia exposto como a diferena entre quem est

130
Hucitec Ed. da Unicamp, 1994, p. 508; O.C., Gallimard, v. II, pp. 588 589.
131
81.
112
disposto a aceitar a revelao e quem, pelo contrrio, a refuta.
132
O prprio ttulo da
obra de Pintor-Ramos indica que, em sua anlise, Rousseau seria um desta e no um
testa. Numa nota de rodap apresenta uma traduo para o espanhol, do trecho citado
de Diderot, na qual lemos a seguinte afirmao:
Una nota de Diderot a su traduccin-adaptacin del Ensayo sobre el
mrito y la virtud de Shaftesbury dice: El desta es el que cree en
Dios, pero niega toda revelacin; el testa, por el contrario, es quien
est en camino de admitir la revelacin y acepta ya la existencia de
Dios: D. Diderot, Oeuvres Compltes. Ed. Crtica a cargo de un
equipo y cuidada por J . Varloot (Paris, Hermann 1975 ss.), I, p. 297.
133

A traduo utilizada por Pintor-Ramos parece ter suprimido trechos importantes
do original de Diderot em sua Sute de lapologie de M. labb de Prades, de 1752,
gerando uma confuso entre os dois termos:
Ainsi, dans le nouvel usage, on nattache point au thisme la mme
ide quau desme. Le thiste est celui qui est dj convaincu de
lexistence de Dieu, de la ralit du Bien et du Mal moral, de
limmortalit de lme et des peines et des recompenses venir mais
qui attend pour admettre la rvlation quon la lui dmontre; il ne l
acorde ni ne la nie. Le diste au contraire, daccord avec le thiste
seulement sur lexistence de Dieu et la ralit du Bien et du Mal
moral nie la rvlation, doute de limmortalit de lme, des peines et
des recompenses venir. La denomination de deste se prend toujours
de mauvaise part.
134

A edio brasileira do Contrato Social, realizada por Lourdes Santos Machado,
resolve essa questo ao traduzir o captulo Da Religio Civil utilizando o termo testa
quando Rousseau define a religio pura e simples do evangelho:

132
82.
133
82
134
113
A religio considerada em relao sociedade, que geral ou
particular, pode tambm dividir-se em duas espcies, a saber: a
religio do homem e a do cidado. A primeira, sem templos, altares e
ritos, limitada ao culto puramente interior do Deus supremo e aos
deveres eternos da moral, a religo pura e simples do Evangelho, o
verdadeiro tesmo e aquilo que pode ser chamado de direito divino
natural.
135

Assim, consideraremos que apesar do aparente equvoco de Pintor-Ramos na
utilizao dos termos desmo e tesmo, sua tese em nada afetada por ele, porque no
h confuso conceitual desses termos, mas somente de nomenclatura. Procurar
compreender Deus e sua obra por meio de raciocnios no conduz a uma via satisfatria
para Rousseau, criam-se sistemas metafsicos que debatem entre si, mas no podem
tocar o sentimento e a conscincia. Por outro lado, esse debate provoca reaes
negativas como uma dvida cortante e desesperadora lembremos, aqui, da Fico ou
pea alegrica sobre a Revelao - e orgulho filosfico. No Emlio h um apelo contra
a meditao racionalista: Quantas vezes me cansei em minhas pesquisas da frieza que
sentia em mim! Quantas vezes a tristeza e o tdio, vertendo seu veneno em minhas
primeiras meditaes, as tornaram insuportveis! Meu corao rido no dava seno um
zelo languescente e morno ao amor verdade.
136

Wolmar mantm sua postura de ateu, mas no da mesma forma que os filsofos,
talvez porque, conforme Pintor-Ramos, no esteja to seguro de seus sentimentos
religiosos. A auto-suficincia da razo leva ao orgulho intelectual; e esse leva os
filsofos a acreditarem em sua conscincia superior e desprezarem a f do povo.
Wolmar no abraa qualquer dogmatismo para defender seu atesmo contra os

135
136

114
sentimentos religiosos de sua esposa. Essa, por sua vez, sente-se aflita com o atesmo do
marido. Wolmar at tentara tomar como referncia os sistemas metafsicos que
poderiam despertar-lhe os sentimentos que interiormente no sentia. Depois, afasta-se
tambm da metafsica e assume uma concepo naturalista do mundo, isto , o mundo
no passa de uma combinao fortuita da matria.
Saint-Preux discorda dessa perspectiva naturalista de Wolmar e toma como
referncia os argumentos de Leibniz. Em primeiro lugar, afirmando que a quantidade de
males , infinitamente, menor do que a de benefcios. Wolmar, evidentemente, no se
deixa dobrar e responde que no se trata de medir a quantidade de bem ou mal, pois
sendo pouco ou muito, existe; e isto mais do que suficiente para demonstrar a
inexistncia de um poder divino. A resposta de Saint-Preux est totalmente de acordo
com a que Rousseau d na Carta a Voltaire sobre seu Poema sobre o Terremoto de
Lisboa: que a origem do mal fsico est na matria, pode ser explicado pelas leis da
natureza, sem a menor necessidade de se supor, uma vontade divina especfica sobre
cada acidente geogrfico. O mal moral, por sua vez, se encontra na liberdade humana,
portanto, mais uma vez, Deus est isento de culpabilidade. Pintor-Ramos destaca a
sada teatral do debate entre Wolmar e Saint-Preux: J lia se retira para seu quarto e
vai chorar e orar, pois o dilogo de surdos entre a metafsica de Saint-Preux e o
agnotiscimo de Wolmar provoca-lhe um sentimento de angstia. Nesse ponto, Pintor-
Ramos acredita que se chega ao ponto chave do pensamento religioso de Rousseau na
Nova Helosa:
Resumindo aqui, muito apressadamente, o pensamento do autor,
diramos o seguinte. A ordem do cosmos o ponto chave qui o
ponto chave de seu pensamento religioso; porm essa ordem no
a concluso evidente de uma demonstrao racional, quase
exatamente pelas mesmas razes que Kant sistematizar alguns anos
depois, seno o produto de uma vivncia imediata que d sentido ao
cosmos enquanto este aparece como manifestao de Deus. Ele no
115
quer dizer que esta vivncia seja irracional pois, uma vez
convencidos dessa existncia, ela mesma reflui sobre o mundo e se
apresenta como garantia intelectual dessa ordem, com o qual a
demonstrao uma mostra indireta a partir dos resultados que se
deduzem de tal postura. No se trata, portanto, de uma demonstrao
metafsica da existncia de Deus partindo da ordem do mundo, ao
estilo do velho e venervel argumento da metafsica, seno de uma
convico que se torna justificada reflexivamente pelo sentido que
capaz de aportar a existncia, ponto no qual s a metafsica
especulativa impotente.
137

Aqui, Rousseau passa a desenvolver uma resposta de J lia a Wolmar e Saint-
Preux. Quanto ao primeiro, trata-se de demonstrar a origem do atesmo, bem como seus
desdobramentos. Em primeiro lugar, o atesmo a conseqncia de um sentimento de
auto-suficincia de todos os que se sentem afortunados. Assim, os grandes e os ricos
so vistos com horror pelos oprimidos que no encontram qualquer esperana de deixar
a situao na qual se encontram, pois os poderosos esto sem os freios da conscincia.
Pintor-Ramos, ento, questiona se no estranho que um herdeiro do calvinismo
numa perspectiva weberiana faa esse discurso contra a predestinao. No entanto,
afirma que tal estranheza no pertinente, pois Rousseau recusa, insistentemente,
conceber a natureza humana essencialmente corrompida pelo pecado. Para ele, o gnero
humano no nasce com as noes de bem e mal, mas com a tendncia para preferir o
bem; a criana tambm no nasce com tais noes inatas, mas pela educao aprende a
preferir um ou outro.
Ento, para Rousseau a religio seria uma espcie de pio do povo? O fato de
ser um consolo no significa que serve para manter o estatuto de desigualdade das
sociedades, uma aspirao do ser humano. Ao contrrio, como vimos, a ausncia de
religio entre os poderosos e ricos tende apenas em manter esse estatuto. Pintor-Ramos,

137
87.
116
citando Robespierre, afirma que o atesmo aristocrtico, portanto, o atesmo o
resultado da orgulhosa auto-suficincia humana. J lia procura demonstrar a Wolmar
que o bom sucesso da vida material incapaz de preencher o vazio do corao humano
e na verdade, o atesmo pode ser manipulado ideologicamente para justificar uma
carreira desenfreada a uma fortuna sem limites nem obstculos, ao menos, em mesmo
grau que a religio pode ser suscetvel de manipulao ideolgica.
138
J lia no vive a
religio plenamente nesse sentido de manipulao. Sua tendncia para com uma
intensa experincia religiosa, a qual chega a ser comparada com o pietismo e as verses
msticas da religio. Assim, trata-se de um drama que se desenvolve entre o ateu e a
devota: de um lado a atitude ctica de Wolmar remetendo a Montaigne, de outro lado, o
misticismo de J lia remetendo perspectiva interiorista de Pascal. Sua evaso mstica
no significa a recusa do mundo e o recolhimento em um claustro. J lia ter marido,
filhos, comunidade, amizades, portanto, a expanso mstica no uma evaso prpria
destes transmundanos, que tambm denunciar Nietzsche pela boca de Zaratustra,
seno um apoio para reforar seu interesse nos deveres mundanos e sua preocupao
pelo mundo, visto como um depositrio dos desgnios de Deus.
139

Outro problema tratado por Rousseau o dos cultos e ritos religiosos. Tal tema
torna-se um problema, porque, em geral, vemos Rousseau considerar os ritos como
suscetveis de deformao at transformarem-se em objetos de idolatria e orgulho. No
entanto, h uma licena para o caso de J lia, porque, em casos como o dela, os cultos e
rituais religiosos atendem uma outra funo: a de diminuir o sentimento de pequenez
diante da grandeza de Deus. Esse sentimento pode ser atenuado por meio de uma
verdadeira vivncia religiosa que se justificaria pela conscincia, como no caso do

138
89.
139
92.
117
Vigrio de Savia, mas tambm pela mstica de J lia. Os rituais e os cultos so meios
para que o crente coloque-se em comunicao diretamente com Deus sem a necessidade
de intermedirios. Idolatria confundir os meios com os fins, ou seja, os cultos e os
rituais no devem ser considerados um fim em si, ou como a expresso da f, mas
somente meios pelos quais aquele que cr sente-se em contato com Deus. A certeza da
existncia de Deus por argumentos lgicos no a satisfaz, ao contrrio, somente lana
sombras sobre seus sentimentos religiosos. Por isso, J lia afirma:

Que fazer ento, continua, para fugir das aparncias enganadoras de
uma razo que se perde? Substituo um culto simples mas ao meu
alcance a essas sublimes contemplaes que ultrapassam minhas
faculdades. Diminuo contra a vontade a majestade divina, interpondo
objetivos sensveis entre ela e mim; no podendo contempl-la em
sua essncia, contemplo-a pelo menos em suas obras, amo-a em seus
benefcios mas, faa eu o que fizer, em lugar do amor puro que ela
exige, tenho apenas um reconhecimento interessado a apresentar-lhe.
140

Em mais de uma ocasio, Rousseau afirma, por meio do vigrio de Savia, que o
culto que Deus pede o do corao; sua religio natural no exige nenhum tipo de culto
ou ritual externo, bastando a f e a prpria conscincia. Contudo, preciso observar que
Rousseau no entende os cultos como inadequados para a adorao de Deus, para ele,
so esses aceitos enquanto forem importantes para a ordem civil. Conforme Pintor-
Ramos:
importante notar que o ritual religioso para Rousseau algo
secundrio, o ideal como acabamos de ver, seria uma transparncia
absoluta que levasse a um contato direto entre o homem e Deus;
porm, como saltar a barreira que separa o homem finito de Deus?
Como esta dificuldade lutou sempre no s o pensamento de
Rousseau, seno tambm a vida religiosa de J ean-J acques, o qual

140
ROUSSEAU, J . J . Jlia ou a Nova Helosa. Traduo de Fulvia M. L. Moretto. Campinas: Hucitec;
So Paulo: Hucitec, 1994, p. 509; O.C., Gallimard, v. II, pp. 590 591.
118
explica perfeitamente algumas das tenses que aparecem em seus
escritos. Para dar um s exemplo: Voltaire considerava hipcrita e
inconseqente a atitude do vigrio savoiano que no cr nos milagres
nem na transubstanciao e, no obstante, celebra a missa com maior
zelo.
141

Um outro problema, semelhante ao dos cultos, o das oraes. Conforme
Pintor-Ramos, Rousseau tem bem claro para si que necessrio reconhecer os limites
humanos e a grandeza divina e, conseqentemente, se restam dvidas quanto bondade
divina, porque sendo o conhecimento humano limitado finitude, torna-se incapaz de
compreender o que sejam bondade, poder e justia infinitos. Resta, ento, as oraes,
nas quais um ser pequeno e limitado procura comunicar-se diretamente com um ser
infinito e bom. Mas h, ainda, um problema que surge das oraes, qual seja, o de que
duas perspectivas diferentes se chocam: as oraes podem ser uma forma de adorao a
Deus, noutra perspectiva, podem ser uma forma de rogo. Tais perspectivas se chocam
nas concepes de Saint-Preux e J lia, respectivamente. A esse respeito Pintor-Ramos
afirma:
evidente que Rousseau no nega de modo absoluto o valor e a
importncia da orao e sua atitude neste ponto est muito distante da
crtica religio estatutria que desenvolver Kant. A disputa
mais entre a orao de splica, defendida por J lia, e a orao de
adorao, a nica que poderia ser aceita por Saint-Preux.
142

Saint-Preux entende a orao de splica como uma forma de exigir, de um modo
ou de outro, que Deus intervenha no curso de nossa vida. Em uma carta de Saint-Preux
J lia, essa afirma:

141
94.
142
121.
119
Conclui-se disto que a prece seja intil? Deus no queira que eu retire
a mim mesmo este recurso contra minhas fraquezas. Todos os atos do
entendimento que nos elevam a Deus levam-nos acima de ns
mesmos; ao implorar seu socorro aprendemos a encontr-lo. No
ele que nos transforma, somos ns que nos transformamos ao nos
elevarmos a ele. Tudo o que lhe pedimos como devemos pedi-lo,
damo-lo a ns mesmos e, como o dissestes, aumentamos nossa fora
reconhecendo nossa fraqueza. Mas, se abusamos da orao e se nos
tornamos msticos, perdemo-nos fora de nos elevarmos; ao
procurar a graa renunciamos razo, para obter um dom do Cu
calcamo-nos aos ps um outro, obstinando-nos em querer que ele nos
ilumine, retiramo-nos as luzes que nos deu. Quem somos ns para
forar Deus a fazer um milagre?
143

J lia, por sua vez, responde a Saint-Preux que as oraes a elevam a um estado
mais sublime do que sente enquanto raciocina ou vive os dramas da existncia
libertando-a de entraves, ao menos temporariamente, que sem o recurso da orao
seriam para ela, somente, fonte de tormentos. importante observar que J lia no
concorda com os xtases msticos do quietismo, no por causa do xtase em si, mas
porque, segundo ela, passando a vida de joelhos em orao, esses msticos acabam por
renegar seus deveres aqui na Terra.
Sorrides; compreendo-vos, meu bom amigo, pronunciei meu prprio
julgamento censurando outrora esse estado de orao que confesso
amar hoje. Neste ponto, tenho apenas uma palavra a dizer-vos, que
no o experimentara. Em todo caso, nem mesmo quero justific-lo.
No digo que este gosto sensato, digo apenas que doce, que supre
o sentimento de felicidade que se esgota, que preenche o vazio da
alma e que lana um novo interesse sobre a vida que se passou
procurando merec-lo. Mas, enfim, qual dos dois deseja mais a
virtude, o filsofo com seus grandes princpios ou o Cristo em sua
simplicidade? Qual dos dois mais feliz, j neste mundo, o sbio
com sua razo ou o devoto em seu delrio? Por que preciso pensar,
imaginar, num momento em que todas as minhas faculdades esto
alienadas? A embriaguez tem seus prazeres, dizeis! Pois bem, este
delrio um deles. Deixai-me num estado que agradvel ou
mostrai-me como posso estar melhor.
144

143
So Paulo: Hucitec, 1994, p. 588; O.C., Gallimard, v. II, pp. 684 685.
144
So Paulo: Hucitec, 1994, p. 597; O.C., Gallimard, v. II, p. 695.
120

Pintor-Ramos discorda de dois estudiosos que interpretaram o problema das
oraes nas obras de Rousseau. Para P. - M. Masson
145
, as diferenas entre a orao de
J lia e as de Saint-Preux, so pequenas, uma vez que encontra pouca orao na boca
de J lia, sendo que seu discurso humilde, estando mais prximo da satisfao do que
de implorao. Pintor-Ramos considera tal anlise equivocada, pois foge ao problema
proposto, uma vez que, para ele, pouco importa o quanto h de orao na boca de J lia,
o fato que h implorao e humildade e isto faz com que o problema continue
existindo. A postura pessoal de Rousseau no parece ser idntica a de J lia em relao
s oraes, mas isto no significa que rejeite as oraes de splica dentro do sentimento
religioso. Pintor-Ramos conclui que, se certo que o sentimento religioso de J lia no
resume o de J ean-J acques, tambm certo que para ele a orao um possvel caminho
de acesso a Deus e, acrescentaramos, um caminho fundamental porque no necessita de
intermedirios.
O outro estudioso analisado por Pintor-Ramos Munteano
146
, em cuja obra
considera a chave para resolver este problema a noo de psicologia das oscilaes a
qual poderia ser ilustrada justamente com a evidente diferena das posturas do vigrio
de Savia e de J lia em relao orao. Para ele, as oraes do vigrio so de pura
glorificao e no de splica, como vimos em J lia. Assim, a chave nos indicaria a
postura oscilante de J ean-J acques: ele seria, ao mesmo tempo, a devota J lia contra a
sabedoria orgulhosa dos filsofos e o racional Saint-Preux contra os delrios msticos
do quietismo. H ainda uma outra explicao, trata-se de uma polaridade cronolgica:
J lia representa uma ruptura extremamente hostil com os filsofos, mais tarde,
Rousseau assume um componente mais racional para a religio como rplica s

145
MASSON, P.-M. La religion de J.-J. Rousseau. Genve:Slatkine, 1970.
146
MUNTEANO, B. Solitude et contradictions de J.-J. Rousseau. Paris: Nizet, 1975.
121
perseguies das quais foi objeto tanto por parte de catlicos como de protestantes.
Como concluso a esse assunto, diz Pintor-Ramos: Em qualquer das explicaes
possveis, Rousseau no nega o valor da orao como meio de aproximao a Deus e,
neste ponto, diz que uma conduta, se no implica em malcia, est justificada enquanto
conduz ao fim desejado.
147

O valor das oraes, portanto incontestvel para Rousseau. Seu tesmo no
exclui nem os cultos e rituais, nem as oraes, ainda que sua essncia no se encontre
nestas manifestaes. Seus personagens evitam os extremos de uma e outra postura
frente ao problema das oraes, mas mesmo assim, no esto plenamente de acordo
com seu valor. No entanto, ainda que Rousseau no afirme que orava tal como J lia, a
ponto de abandonar-se num delrio mstico, parece que sua postura mais prxima da
de J ean-J acques, porque admite os limites da razo e se entrega ao delrio em sua
contemplao da natureza; nesses momentos, abandonam-lhe as dvidas e sofrimentos e
frui da obra de Deus.

O Deus de Rousseau

A anlise da concepo de Deus no pensamento rousseauniano, leva,
principalmente, Profisso de F do Vigrio de Savia, na qual suas idias so,
detalhadamente, explanadas. Groethuysen observa que o Deus de Rousseau passa por
diferentes fases. Na primeira, Deus um objeto desconhecido, porm admirado que s

147
123.

122
pode ser atingido pelo sentimento e pelo xtase. Num segundo momento, esse Deus do
sentimento assume uma forma, a idia que Rousseau faz dele torna-se mais precisa.
Continua sendo incompreensvel em sua grandiosidade, porm podemos perceber sua
existncia em suas obras, pois o Deus da Natureza. o criador do universo, o qual
regulado na mais absoluta ordem. H uma outra fase, o Deus da natureza torna-se, o
Deus da ordem moral universal, pois se admitimos uma ordem moral, devemos admitir
um Deus que a garanta. Conforme Groethuysen:

Porm, segundo dir Rousseau, a f em Deus til ou ainda
necessria para reprimir os maus e alentar os bons. Eis aqui o que
muda por completo o estado da questo: nem a viso de Deus, nem
Seu chamamento; se trata de fazer, de inventar se preciso, um Deus
que sirva de autoridade suprema para a moral. sua razo de ser, no
h outra.
148

Quando Rousseau se v diante da tarefa de explanar suas idias sobre Deus
enfrenta dois grupos de interlocutores, cujos argumentos sobre a natureza divina so
diferentes dos seus. O primeiro grupo o dos filsofos destas que concebem Deus
como um arquiteto, relojoeiro ou, conforme a expresso latina Deus ex machina. Contra
esses, Rousseau ope um Deus Pai. Na expresso de Groethuysen trata-se da diferena
entre o Deus da Natureza e o Deus Moral. O segundo grupo aquele dos filsofos
ateus, os quais alegam ser insuportvel a idia de um Deus que vigie e puna os homens
por seus pecados. Para Rousseau, tal idia no representa Deus, falsa. Contrariamente
a esse Deus punitivo o que no significa que para Rousseau os maus no sero
castigados e os bons recompensados h um Deus piedoso, pai bondoso que consola
nos momentos de dor e fortalece fraqueza. O termo punitivo para esse Deus descrito

148
GROETHUYSEN, B. Jean-Jacques Rousseau. Traduccin: Amlio G. del Camino. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica. 1985, pp. 323 324.
123
pelos ateus, no tem o menor significado para Rousseau, porque, para ele, a justia no
a antpoda da bondade e tambm no um obstculo felicidade: s justo e sers
feliz.
A respeito do debate com o primeiro grupo, Pintor-Ramos afirma:

A primeira vista, os atributos especulativos outorgados a Deus por
Rousseau coincidem exatamente com os que lhe atribui o pensamento
teolgico tradicional e tambm com as funes mecnicas de grande
engenheiro do mundo que o atribui o desmo. De toda forma, h uma
diferena bsica entre o Deus relojoeiro ou polcia do desmo e o
Deus de Rousseau, conseqncia da qual ser que o primeiro alheio
a toda verdadeira vida religiosa enquanto Rousseau buscar um Deus
vivo com o qual se pode entrar vitalmente em contato.
149

Groethuysen distingue essas duas concepes sobre Deus a partir dos termos
Deus da Natureza e Deus Moral:

As duas concepes testas tm, pois, relaes entre si. O Deus
natural e o Deus moral se vinculam ao mesmo princpio de ordem
universal que se aplica tanto ao mundo moral como ao mundo fsico.
No entanto, considerando mais de perto ambas as idias, fcil
advertir que expressam atitudes religiosas muito distintas. A idia do
Deus natural est fundada sobre a viso de uma ordem existente que
ela explica por meio de um raciocnio; em suma, em si mesma no
enriquece esta viso e tal sentimento permanecer. (...) H que supor
um Deus para que a ordem moral se realize. Por isso, o Deus moral
no se confunde com suas obras, nem depende de um raciocnio que,
deduzindo-o de suas obras, o situe, por assim dizer, em primeiro
lugar.
150

A respeito do debate com o segundo grupo, trata-se de Rousseau no aceitar a
idia de um Deus que seja, por excelncia, aquele que exige obedincia e pune com
rigor aqueles que desrespeitam sua lei. Para ele, esse pai bondoso recompensar sempre
que a pessoa for justa e perdoar os homens por seus momentos de fraqueza. O olhar de

149
114.
150
Cultura Econmica. 1985, p. 287 288.
124
Deus sobre os homens, portanto, no o de um inquisidor, mas de um pai bondoso que
consola na dor, que concede a graa. No como o olhar do Grande Irmo da obra de
George Orwell. Para Pintor-Ramos:
O olhar bondoso e penetrante de Deus resolve os obstculos que a
misria humana interpe ao af rousseauniano de transparncia e de
imediatez. Este desejo de ser transparente como o cristal, segundo
uma metfora do prprio Rousseau, o qual nem sequer o indivduo
pode conseguir por si mesmo ante sua conscincia, o consegue ante o
olhar de Deus.
151

Como se v, o olhar de Deus sobre os homens pode gerar uma ambigidade,
para alguns significa controle, para outros, consolo. Pintor-Ramos, afirma que, para
Sartre, o olhar de Deus o de vigia; para Nietzsche, em seu Zaratustra o de controle:
O Deus que tudo v, incluso o prprio homem: Esse Deus tem que morrer! O homem
no agenta que semelhante testemunho viva!
152
Essa postura de Nietzsche
classificada por Pintor-Ramos como luceferina, ou seja, h um sentimento de inveja e
um desejo de querer ser Deus ou como Deus. Assim, vemos um endeusamento do
homem, como mais adiante no Zaratustra Se houvesse deuses, como haveria de
suportar no ser eu mesmo um Deus? Logo, no existem deuses.
153

Para Rousseau, o olhar de Deus penetra o corao humano e o v em sua
inteireza, sem os obstculos com os quais pode-se ocult-lo tanto dos outros, como de si
mesmo e isto, ao invs de lhe parecer um insuportvel olhar de vigia e controle, lhe
serve de consolo. Tal postura representa, portanto, uma humildade extrema em
reconhecer a superioridade divina. Os filsofos, por sua vez, orgulhosos e auto-

151
117 118,
152
117.
153
118.
125
suficientes, no suportam a idia de algo ou algum que lhes supere em razo. Ento,
negam a existncia deste Deus supremo e colocam em seu lugar o homem. O
humanismo exacerbado de Nietzsche lembra-nos tambm o de Augusto Comte, cuja
religio da humanidade substitui o panteo de deuses e santos, por reas do saber e
grandes nomes da cincia. Por outro lado, o atesmo, produto do orgulho humano, ,
para Rousseau, conforme Pintor-Ramos, uma inveno dos afortunados neste mundo,
para poderem perseguir a felicidade terrena sem nenhum tipo de obstculos nem
escrpulos.
154

Na Profisso de F do Vigrio de Savia Rousseau trabalha profundamente
sobre sua concepo de Deus. J na Carta a Voltaire escrita para responder ao poema
sobre o Terremoto de Lisboa, Rousseau posicionara-se, favoravelmente, ao livre arbtrio
o que significa no imputar o mal moral Providncia, mas somente aos homens.
Quanto ao mal fsico, os naturais so poucos e outros so provocados por ns mesmos,
por exemplo, os efeitos do terremoto tornaram-se mais desastrosos no em virtude do
abalo em si, mas da urbanizao de Lisboa. No Emlio afirma:
Homem, no procures mais o autor do mal; s tu mesmo esse autor.
No existe outro mal seno o que fazes ou sofres e um e outro te vm
de ti. O mal geral no pode estar seno na desordem, e eu vejo no
sistema do mundo uma ordem que no se desmente nunca. O mal
particular no est seno no sentimento do ser que sofre; e este
sentimento o homem no o recebeu da natureza, ele o criou. A dor
age pouco sobre quem, tendo pouco refletido, no tem nem
lembrana nem previso. Ponde de lado nossos tristes progressos,
ponde de lado nossos erros, ponde de lado a obra do homem e tudo
estar certo.
155

154
PINTOR-RAMOS, A. El deismo religioso de Rousseau. Salamanca: Universidad Pontifcia, 1982, pp.
116 - 117.
155
126
Para Rousseau no h, portanto, um Deus vingador. Como vimos anteriormente,
quando utiliza o termo justia no o faz com vistas somente idia de castigo, mas liga-
a, principalmente, idia de bondade: s justo e sers feliz.
156
Ora, observa-se nesse
mundo as vantagens dos malvados e as desvantagens dos justos, isto, porm, no se
deve falta de ao divina, mas aos prprios homens. A recompensa do justo vir, o
castigo dos maus tambm, ainda que esses possam no ser eternos, pois Rousseau no
concebe um Deus que se vinga, muito menos eternamente. O maior castigo dos maus
ocorre nesta vida.
157
Essa idia, porm, no nos remete ao princpio de um castigo
metafsico imposto por Deus aos malvados, como uma ameaa de castigo e tormento
ainda nesta vida. Para Rousseau o maior castigo dos maus est no sofrimento que
colocam em seus prprios coraes: em vossos coraes instveis, corrodos de
inveja, de avareza e de ambio, que no seio de vossas falsas prosperidades as paixes
vingadoras punem vossas perversidades. Que necessidade tem de inventar o inferno na
outra vida? Ele est j nesta, no corao dos maus.
158

Groethuysen, em nosso entender, no analisa com pertinncia alguns aspectos
do pensamento rousseauniano sobre o tema da justia: O moralista e o socilogo no
esto de acordo em Rousseau. O moralista condena e recompensa aos homens
individualmente. O socilogo busca as razes coletivas que os fazem ser como so. O
moralista v os bons e os maus. O socilogo contempla instituies. E o Deus justiceiro
um moralista que conhece mal as teorias de Rousseau.
159
Ora, h aqui algumas
questes a comentar. Em primeiro lugar, h um anacronismo em se ver um socilogo

156
157
158
159
Cultura Econmica. 1985, p. 293.
127
em Rousseau, cuja superao exige muito boa vontade do leitor. Em segundo lugar, esta
ciso entre o olhar dirigido ao indivduo denominado moralista por Groethuysen e o
olhar dirigido sociedade denominado socilogo incoerente, especialmente, se
tivermos em vista a importncia de se conhecer as perspectivas das diferentes obras de
Rousseau, dos leitores a quem se dirige, dos diferentes estilos que utiliza e dos objetos a
serem tratados. Groethuysen se indaga como poderia haver punio aos maus se eles
no se tornaram maus por si mesmos, mas pelos movimentos da ideologia social que
lhes torna o corao malvado. V, no segundo Discurso, o inocentamento de todo o
gnero humano ao encontrar ali descrito o indivduo na sua primeira parte, bom e
saudvel; depois da queda coletiva, encontramos esses indivduos malvados e
doentios. No entanto, como afirma Starobinski, a teodicia de Rousseau inocenta tanto
Deus como os homens, pois no do corao humano que brota a maldade, mas de suas
mos, como se l na primeira frase do Emlio: Tudo certo saindo das mos do autor
das coisas. Tudo degenera nas mos do homem. A resposta a Groethuysen seria,
portanto, pelo aspecto do livre arbtrio. Se h uma ideologia social que faz o homem ver
inimigos por toda parte e, por isso, tornar-se ambicioso e mau, h tambm, por outro
lado, a possibilidade da consulta razo e conscincia, com as quais Deus prov todos
os homens. Ento, se os maus sofrem, deve-se ao fato de no ouvirem suas conscincias
e tornarem-se escravos de suas paixes e de seus vcios.
A afirmao de Groethuysen, que Deus justiceiro, traz um sentido negativo
para a palavra justia, isto , so sinnimos de justiceiro nesse caso, punidor e
vingativo; estes termos so inadequados, para o pensamento de Rousseau, tanto no que
se refere noo de justia, como a sua concepo de Deus.
128
Para chegar a uma concepo de Deus, o vigrio v-se obrigado a lidar com todo
o problema do conhecimento em um longo discurso ao jovem J ean-J acques. Seu
objetivo, ao abordar o que seria uma reviso da teoria do conhecimento at ento, o de
concluir que o homem composto de matria, mas o princpio que o anima imaterial.
Com isto, descarta qualquer determinismo materialista que reduz o homem a um feixe
de sensaes, inclusive sua razo e sua conscincia. No entanto, possvel contemplar
Deus criador da ordem do mundo, em suas obras. O segundo passo foi o de perceber
que Deus no era corporal, nem sensvel. Deus no o mundo! O progresso dessas
reflexes leva o filsofo a uma situao de embarao, pois os atributos de Deus tornam-
se to complexos que no podem mais ser compreendidos pela razo humana. Numa
expresso que nos lembra a alegoria da caverna de Plato, pois o homem que sai da
caverna ofuscado pela luz da verdade, Rousseau afirma: Na medida em que me
aproximo em esprito da luz eterna, seu brilho me ofusca, me perturba, e sou forado a
abandonar todas as noes terrestres que me ajudavam a imagin-lo.
160

Evidentemente, a partir da, os dois filsofos voltam a se distanciar, pois em Plato, aos
poucos os olhos do homem se acostumam luz e ele passa a conhecer os objetos como
coisa em si, ao passo que em Rousseau, o filsofo percebe que tentava conhecer os
atributos divinos por meio de analogias com as noes terrestres, as quais, de forma
alguma, podem servir de guia seguro para conhecermos Deus. Essa exatamente a
mesma tenso do filsofo na Fico ou pea alegrica sobre a Revelao, pois quando
comea suas reflexes, a partir da ordem da natureza, fica encantado com sua harmonia,
contudo, quando tenta compreender a origem desse mundo e sua eternidade, sente-se
embaraado, pois percebe os limites da razo humana para responder a essas questes,
ela fica presa num crculo que leva de argumento em argumento sem poder conceber o

160
129
que um ser eterno. Para concluir essa situao dramtica, Rousseau prope o paradoxo
da obscuridade clara:
Deus eterno, sem dvida; mas pode meu esprito abarcar a idia de
eternidade? Por que me iludir com palavras sem idia? O que
concebo que ele antes das coisas, que ser enquanto elas
subsistirem e ainda seria alm, se tudo devesse acabar um dia. Se um
ser que no concebo d existncia a outros seres, isso apenas
obscuro e incompreensvel; mas que o ser e o nada se convertem de si
mesmos um no outro, uma contradio palpvel, uma obscuridade
clara.
161

O mesmo problema da eternidade o da inteligncia, pois, para ns, seres
humanos, ser inteligente saber raciocinar, mas ser que Deus precisa raciocinar? A
partir desse problema, Rousseau passa a demonstrar como as concepes tradicionais
sobre Deus partem de atributos humanos; o poder, a bondade, a justia; e o quanto esses
so limitados para compreender a grandiosidade divina. Em resumo, o poder do homem
depende de instrumentos para ser mais ou menos forte; o de Deus provm do seu
simples querer; a bondade humana para com seus semelhantes; a de Deus, para com a
ordem; a justia dos homens dar a cada um o que lhe pertence; a de Deus, cobrar de
cada um que preste contas do que lhes deu.
O vigrio conclui essa longa srie de raciocnios sobre as diferenas entre a
natureza de Deus e a humana, admitindo que todos eles so limitados ao que o homem
pode conceber, por isso, afirma sem entender e no pretende fazer disso uma lio,
mas apenas demonstrar aquilo que pensa e sente a esse respeito. Ora, o vigrio no se
envergonha de ser humilde diante de Deus ao admitir que tudo o que pode compreender
sobre esse assunto so apenas conjecturas, porm no far como os orgulhosos ateus

161
130
que no concebem como existente aquilo que seus raciocnios humanamente limitados
no podem conceber. Trata-se de um ceticismo voltado contra os prprios limites da
razo humana. Por isso, o vigrio afirma, a J ean-J acques, que mergulhou em um
ceticismo involuntrio, porm que no lhe causa sofrimentos, porque se o paralisa frente
v tentativa de conhecer a natureza divina, no tem o mesmo efeito sobre sua prtica.
Gouhier, a respeito do ceticismo do vigrio, afirma que ele se d o direito de
duvidar do que lhe parece absurdo na Bblia, contudo, estas passagens no pem em
dvida a autenticidade do Evangelho nem retiram sua credibilidade, mas exigem do
leitor prudncia para no tomar como verdade aquilo que no compreende:
A religio natural reconhece os limites naturais de nossa razo: ela
no sabe respeitar o absurdo. Se h nos evangelhos coisas que
escandalizam nossa razo elas no podem ser seno estrangeiras aos
ensinamentos de J esus. assim que o contedo dos textos ir fornecer
um critrio de sua autenticidade: a exegese no uma questo de
erudio, mas de reflexo.
162

Alm da tarefa de definir sua concepo de Deus, h uma outra ainda importante
e que conseqncia desta: a caracterizao da alma. , na Profisso de F, que vemos
a mais extensa anlise da alma em Rousseau. H dois aspectos importantes sobre esse
problema; o primeiro, a crena em Deus e, o segundo, a imortalidade da alma.
Conforme Lefebvre, a demonstrao desses dois princpios no somente fundamenta
todo o sistema moral de Rousseau, como tambm so essenciais para responder aos
argumentos do materialismo. Groethuysen, por sua vez, sobre o problema da alma,
afirma:
Rousseau acreditou ou quis crer na imortalidade da alma; para
compreender o que o mantm apegado a esta viso, este sonho, quem
sabe vale mais prescindir dos elementos morais que vo mesclados

162
131
com ela, poderamos dizer, apesar dele. Toda concepo religiosa
consiste em uma complexidade de motivos, entre os quais se
encontram forosamente aqueles carregados pela tradio. Desde o
momento em que pensamos na imortalidade, este pensamento evoca
outros: Deus, castigo, recompensa, cu e inferno. (...) A imortalidade
o complemento mstico das idias que ele forma sobre o homem e
sobre seu destino, pois completa o que de incompleto h em sua
prpria vida.
163

Por que Groethuysen afirma que Rousseau acreditou ou quis crer na
imortalidade da alma? Parece-nos que se trata de uma interpretao que procura
eliminar ou minimizar os elementos msticos e metafsicos do pensamento de Rousseau,
trata-se, portanto, de uma leitura materialista. Ao recordarmos o debate com
Groethuysen, em um momento anterior, lembramo-nos da ciso que ele v entre o
Rousseau moralista e o Rousseau socilogo, pendendo em sua interpretao, para este.
Alm disso, como o prprio autor afirma, valeria mais a pena deixar de lado a moral em
Rousseau somente para se livrar do problema da imortalidade da alma e os elementos os
quais, forosamente, ela traz, ao afirmar que o Deus justiceiro no conhece as teorias do
socilogo Rousseau. Sua tentativa de aproximar vida e obra incorre numa anlise
psicolgica que no se sustenta, pois dizer que o problema da imortalidade da alma
uma espcie de compensao para o que h de incompleto em sua vida, no
condizente com a prpria histria de Rousseau, a qual marcada, desde a infncia pela
importncia da religio e, como ele mesmo afirma, nunca foi materialista ou ateu.
Para Groethuysen o problema se concentra na seguinte tenso: se a alma boa
em sua origem e, ao entrar na sociedade, recoberta por mscaras, qual seria a
esperana? A de que Deus venha restituir alma seu aspecto original. Em outra
linguagem, o corao dos maus um verdadeiro inferno de sentimentos contraditrios

163
132
que se chocam e provocam seu prprio sofrimento. Quando tero paz? Com a morte do
corpo? No se trata, contudo, de deixar de sentir com a morte como no caso da moral
epicurista mas de uma verdadeira redeno e o encontro com a paz. Nesse sentido,
Groethuysen afirma: Quando esta vida passar, as mscaras cairo. A alma imortal o
homem natural convertido em uma concepo mstica.
164
Essas reflexes nos
conduzem a sua tese central: de que a imortalidade da alma em Rousseau no tanto
uma convico religiosa, mas muito mais um reflexo de sua personalidade que buscava,
no somente uma felicidade absoluta, mas tambm, encontrar-se e s poderia faz-lo
quando se visse livre das amarras do corpo. Para ele a idia de imortalidade deriva
mais da personalidade e, se quiser, de sua filosofia; e, mais adiante afirma: Acreditava
buscar a Deus e era a imortalidade que buscava. Imortalidade completamente subjetiva,
completamente pessoal, cuja viso concebeu conservando sua alma.
165

O ideal, no entanto, no esperar a graa divina para aliviar a alma dos
sofrimentos; afinal, esses so conseqncias do que o homem faz a si mesmo ao
alimentar os vcios e, aos poucos, por conseqncia, a voz da conscincia se cala.
Contudo, se fosse somente uma questo de querer modificar seus sentimentos por uma
ordem racional, seria fcil, para os que sofrem, livrar seus coraes da maldade que os
corri. preciso uma fora superior que d aos homens a esperana de se redimirem
dos seus sofrimentos e essa fora Deus. Para o vigrio: Deus no o Deus dos
mortos, no consegue conceber como Deus teria criado as almas humanas, sensveis e
com conscincia da prpria existncia para depois destru-las. O primeiro artigo de f
do vigrio define que uma vontade move o universo e anima a natureza. Para ele,
fundamental esse dogma, pois no pode conceber como um objeto inanimado e em

164
165
133
repouso possa mover-se sozinho. Logo, se h movimento, ao, deve haver um
princpio de vontade que quer e age. O vigrio no deseja entrar em anlises como as de
Descartes que procuravam explicar como a alma move o corpo e como afetada pelas
sensaes. Para ele, esses mistrios no afetam o motivo principal de suas
preocupaes, isto , est convicto da existncia da alma e de que somente sua
existncia pode explicar, de fato, que o ser humano tenha vontades.
A partir desse momento, o vigrio demonstra que no est convicto dos
princpios materialistas, especialmente o que atribui movimento matria. Seus
argumentos concentram-se no fato de que essas explicaes acabam por anular-se uma
vez que nenhuma delas consegue explicar a ordem do universo sem recorrer a noes
como as de fora universal que no explicaria a ordem ou movimento necessrio
que supe uma vontade exterior matria que faz o problema recuar novamente para a
origem da vontade. Seu segundo artigo de f, portanto, encerra esse problema do
materialismo e lhe permite prosseguir as investigaes sobre a Providncia e alma:
Se a matria em movimento me mostra uma vontade, a matria em
movimento segundo certas leis mostra-me a uma inteligncia: o
meu segundo artigo de f. Agir, comparar, escolher, so as operaes
de um ser ativo e pensante: logo, esse ser existe. Onde o vedes
existir? me direis. No somente nos cus que giram, no astro que nos
ilumina, no somente em mim mesmo, como tambm na ovelha que
pasce, no pssaro que voa, na pedra que cai, na folha que o vento
carrega.
166

Para Rousseau no possvel provar a existncia da alma, porque nossa
inteligncia no pode conceber qualquer coisa que esteja acima dela, que seja eterna,
uma vez que limitada. Somente por analogias, como no trecho citado acima, que

166
134
pode concluir pela existncia de uma inteligncia suprema. A partir do momento em
que aceita sua existncia pode compreender como uma coisa material pode se
corromper e desaparecer, mas no pode conceber o mesmo em relao ao ser pensante.
Sua concluso ainda hipottica, mas convincente, pois se no se consegue presumir
como esse ser pensante venha a ser destrudo pelas mesmas foras que destroem a
matria, presume que ele no possa ser destrudo. O terceiro artigo de f conclui a esse
respeito: o homem , portanto, livre em suas aes e, como tal, animado por uma
substncia imaterial.
167

Se, portanto, a alma no pode ser destruda h uma continuidade da identidade
pessoal por meio da memria. Na outra vida, cada ser recordar-se- do que fez e do que
sentiu. Esse o momento em que os justos sero felizes e os maus padecero. Rousseau
afirma que os justos sero felizes e no recompensados, porque no pode imaginar que
haja outro bem, seno o de existir segundo sua natureza. Afirma, tambm, que o
padecimento dos maus no um assunto que tenha curiosidade de saber, porm, no
pode imaginar a Providncia submetendo uma criatura sua, ao padecimento eterno.
Assim, a utilizao da metfora da pesagem das almas
168
, referindo-se ao destino da
alma aps a morte, no est correta, pois esta imagem est vinculada concepo da
justia punitiva e foi historicamente utilizada como forma de dominao, o que, em
hiptese alguma, corroborado pela obra de Rousseau:
Mas quando, libertados das iluses que nos do o corpo e os sentidos,
gozarmos da contemplao do Ser supremo e das verdades eternas de
que a fonte, quando a beleza da ordem impressionar todas as foras
de nossa alma, e quando estivermos ocupados unicamente com
comparar o que fizemos com o que deveramos ter feito, ento a voz
da conscincia recuperar sua fora e seu imprio, ento a volpia

167
168
SALA-MOLINS, L. Toute guerre est civile. In: La tolernce: pour um humanisme hrtique. Paris:
Autrement, 1991, p. 236.
135
pura, que nasce da satisfao consigo mesmo, e a lamentao amarga
de nos termos envilecido, distinguiro por sentimentos inesgotveis a
sorte que cada um de ns ter preparado.
169

Esse trecho da Profisso de F remete ao problema da relao entre o corpo e a
alma ser tratado na perspectiva de uma queda. Nas palavras de Groethuysen: O homem
caiu de sua primeira grandeza. Porm se perdeu sua alma no pode esperar voltar jamais
a seu estado natural nesta vida, no pode, no deve esperar recobrar sua alma, cumprir
seu verdadeiro destino em outra vida na qual a alma ser liberada das influncias sociais
que substituram sua realidade interior por um ser artificial?
170
No segundo Discurso
Rousseau retoma a metfora do deus Glauco, originalmente elaborada por Plato na
Repblica, que descreve, de modo anlogo, a idia de uma queda:
Ns vmo-la (a alma) seguramente num estado comparvel ao de
Glauco marinheiro. Quem o vir, no reconhecer facilmente a sua
natureza primitiva, devido ao fato de, das partes antigas do seu corpo,
umas se terem quebrado, outras estarem gastas, e todas deterioradas
pelas ondas, algas, ou seixos - de tal modo que se assemelha mais a
qualquer animal do que ao seu antigo aspecto natural.
171

No segundo Discurso lemos:
Como a esttua de Glauco, que o tempo, o mar e as intempries
tinham desfigurado de tal modo que se assemelhava mais a um animal
feroz do que a um deus, a alma humana, alterada no seio da
sociedade, por milhares de causas sempre renovadas, pela aquisio
de uma multido de conhecimentos e de erros, pelas mudanas que se
do na constituio dos corpos e pelo choque contnuo das paixes,
por assim dizer, mudou de aparncia a ponto de tornar-se quase
irreconhecvel.
172

169
170
Cultura Econmica. 1985, p. 296
171
PLATO, A Repblica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987. p. 483, 612 a.
172
ROUSSEAU, J . - J . Discurso sobre a origem e os fundamentos dadesigualdade entre os homens.
Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 233;
O.C., Gallimard, v. III, p. 122.
136

Gouhier nos aponta dois diferentes tipos de queda na perspectiva rousseausta: o
pecado metafsico, no qual a alma perfeita sofre uma queda ao associar-se ao corpo, que
se lhe torna uma priso, o que seria, para esse autor uma evidente influncia do
pensamento platnico. Esse tipo de queda encontrar-se-ia descrita na Profisso de F do
Vigrio Savoiano e nos Devaneios do Caminhante Solitrio. O segundo tipo de queda
seria a do pecado religioso. Nessa queda, o mal no o resultado da relao entre a
alma e o corpo, mas o resultado da relao entre o homem e Deus. A queda a prpria
existncia histrica do homem e da sociedade, sem dvida, uma espcie de pecado
original.
Quanto ao primeiro tipo de queda, vemos que o discurso do vigrio de Savia de
fato, leva o leitor a considerar a unio de corpo e alma como uma queda. Por outro lado,
devemos considerar que desde o incio do Emlio, Rousseau no coloca sobre o corpo a
responsabilidade pelos pecados ou pelas paixes. Em primeiro lugar, porque seria supor
uma criao de Deus com tendncia para o pecado; em segundo lugar, porque a alma
tambm pode, por seus vcios prprios, degenerar o corpo, tal como o caso da
diferena assinalada por Rousseau entre os jovens criados nas doentias grandes cidades
e os jovens criados no saudvel campo. Quanto ao segundo tipo de pecado, no
podemos concordar que se encontre presente no pensamento rousseauniano. Esse um
dos dogmas que o autor do Emlio exclui de seu sistema.
Rousseau afirma no incio do Emlio que no h maldade original no corao
dos homens: Consideramos que nenhuma criana morta antes da idade da razo ser
privada da felicidade eterna; os catlicos acreditam a mesma coisa de todas as crianas
137
que receberam o batismo.
173
Em sua Carta Pastoral Beaumont, toma as palavras de
Rousseau como uma afronta ao princpio do pecado original:

Nessa linguagem no se reconhece absolutamente a doutrina das
santas Escrituras e a da Igreja no que tange revoluo que ocorreu
em nossa natureza (...) Sim, meus carssimos irmos, h dentro de
ns uma impressionante mistura de grandeza e mesquinharia, de
paixo pela verdade e gosto pelo erro, de inclinao para a virtude e
tendncia para o vcio. Espantoso contraste que, ao desconcertar a
filosofia pag, a faz divagar em vs especulaes; um contraste cuja
origem a revelao nos desvenda na queda deplorvel de nosso
primeiro pai!
174

Contra essa afirmao do arcebispo, Rousseau responde de maneira conclusiva
em sua carta o quanto a idia de pecado original lhe parece contrria sua concepo de
Deus, bem como, lhe parece contraditria em relao ao que o prprio catolicismo
prega:
No porventura o sangue de Cristo suficientemente forte para
apagar completamente a mancha, ou seria esta antes um efeito da
corrupo natural de nossa carne, como se Deus - mesmo
independentemente do pecado original tivesse nos criado
corrompidos, expressamente para ter o prazer de nos punir? O senhor
atribui ao pecado original os vcios de pessoas que admite terem sido
liberadas do pecado original; e a seguir me censura por ter dado uma
outra origem a esses vcios. justo transformar num crime o fato de
no ter raciocinado to mal quanto o senhor?
175

A crena do vigrio na existncia de Deus possui trs fundamentos: o espetculo
que a natureza oferece ante seus olhos, os raciocnios que o levam a contemplar a ordem

173
174
BEAUMONT, C. Carta Pastoral. In: Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a
Religio e a Moral. Traduo de J os O. A. Marques (org.). So Paulo: Estao Liberdade, 2005, p. 221;
O.C., Seuil, v. III, p. 331.
175
ROUSSEAU, J . J .Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a Religio e a Moral.
Traduo de Jos O. A. Marques (org.). So Paulo: Estao Liberdade, 2005, p. 50; O.C., Seuil, v. III, p.
341.
138
neste espetculo; e o sentimento de seu corao. Assim, razo e conscincia concorrem
para fortalecer sua f, afastando-o, pela conscincia, do materialismo e, pela razo, do
fanatismo. Para ele, nenhuma religio instituda pode faz-lo mudar de postura, deixar a
religio natural seria aviltar sua razo aceitando rituais obscuros, e trazer sofrimento
para seu corao convencido da existncia de Deus. Essas religies, institudas,
caracterizam-se por uma srie de rituais e cultos que pretendem ser dirigidos por
Deus, inclusive a prpria religio catlica, a qual ele segue. A respeito, ento, desta
relao entre os rituais e a confuso que se faz entre a religio e o cerimonial, afirma:

O culto que Deus pede o do corao e este, quando sincero,
sempre uniforme. de uma vaidade maluca imaginar que Deus se
interesse tanto pela forma da vestimenta do padre, pela ordem das
palavras que ele pronuncia, pelos gestos que faz no altar, por todas as
suas genuflexes.
176

Contudo, como entender a postura do vigrio? Como ele pode continuar padre
catlico oficiando a missa, com todo o seu cerimonial que implica justamente em
vestimenta, gestual, palavras sagradas? Seria hipocrisia do vigrio? Para tanto,
responde:
O culto essencial o do corao. Deus no rejeita a homenagem
quando sincera, qualquer que seja a forma em que oferecida.
Chamado na que professo a servio da Igreja, cumpro com todo zelo
todos os deveres que me so prescritos e minha conscincia me
censuraria falhar em qualquer ponto.
177

No se trata, portanto, de hipocrisia. Se o que verdadeiramente importa o culto
do corao, cumprir os ritos de um culto particular no violar a conscincia, pois ele

176
177
139
quer servir a Deus e comunidade; ser padre uma forma de cumprir este chamado.
Assim, como se v no trecho abaixo, Rousseau afirma que os cultos no esto em
desacordo com a razo, pois exercem um importante papel social:

Deus quer ser adorado em esprito e em verdade: este dever de todas
as religies, de todos os pases, de todos os homens. Quanto ao culto
exterior, se deve ser uniforme para a boa ordem das coisas, questo
puramente de polcia, no preciso revelao para isso.
178

Em sua Carta Pastoral, Beaumont quase no toca no assunto do vigrio de
Savia, afirma, somente que todo aquele discurso de um pretenso catlico e no
refuta suas idias. Para Beaumont, a autoridade da Igreja vem de J esus Cristo, por isso
inquestionvel. Rousseau afirma ao arcebispo, que est consciente de que a Profisso de
F faz objees contra sua Igreja, mas isto no significa atac-la em seu todo, pois:

[...] como se levantar dificuldades contra uma opinio fosse o mesmo
que renunciar a ela; como se todo o conhecimento humano no tivesse
suas dificuldades, como se a prpria Geometria no enfrentasse
nenhuma, ou como se os gemetras tivessem decidido calar-se sobre
elas para no prejudicar a certeza de sua arte.
179

Nas Cartas da Montanha, Rousseau volta a demonstrar que suas crticas a
catlicos e protestantes no significa que desrespeite estes credos, ao contrrio, dois de
seus principais textos os retratam de forma extremamente positiva:

178
179
ROUSSEAU, J . J .Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a Religio e a Moral.
Traduo de Jos O. A. Marques (org.). So Paulo: Estao Liberdade, 2005, p. 71; O.C., Seuil, v. III, p.
351.
140
H, no Emlio, a profisso de f de um padre catlico e, na Helosa, a
de uma mulher devota. Essas duas peas concordam suficientemente
entre si para que se possa explicar uma pela outra, e dessa
concordncia pode-se presumir, com alguma verossimilhana, que se
o autor que publicou esses livros nos quais elas se localizam no adota
totalmente uma e outra, ao menos as favorece muito.
180

Ainda sobre o vigrio de Savia afirma nas Cartas da Montanha:

um padre catlico que fala, e este padre no mpio nem libertino:
um homem crente e piedoso, cheio de candura, de retido e, apesar de
suas dificuldades, suas objees, suas dvidas, nutre, no fundo do seu
corao, o mais sincero respeito pelo culto que professa. Um homem
que, nas suas confisses mais ntimas, declara que ao ser chamado
nesse culto para o servio da Igreja, ali cumpre com toda exatido
possvel as tarefas que lhe so prescritas, pois sua conscincia,
voluntariamente, no admitiria que incorresse a menor das faltas.
Quanto ao mistrio mais chocante ante a razo, aceita-o, recolhe-se no
momento da consagrao para realiz-la com todas as disposies
exigidas pela Igreja e pela grandeza do sacramento. Pronuncia com
respeito as palavras sacramentais, com toda f que dele dependa e
qualquer que seja esse mistrio inconcebvel, no teme ser punido no
dia do juzo final, por alguma vez t-lo profanado no seu corao.
181

O vigrio foi um exemplo para J ean-J acques sob vrios aspectos: com ele,
aprendeu um caminho diferente dos fanatismos ateu e religioso; seu ceticismo no
paralisa a razo, nem as aes, ao contrrio, liberta-as; e, tambm, aprendeu a
diferenciar a f dos cultos, sem desprezar a importncia social que estes representam.
assim que podemos entender o retorno de Rousseau Igreja Calvinista de Genebra,
ainda que sua f no dependesse dos cultos, ele os cumpria pelo dever de cidado.

180
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 155; O.C., Gallimard, p. 694.
181
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 191; O.C., Gallimard, p. 719.
141

O problema da Revelao e dos Milagres.

Tanto a revelao como os milagres constituem o cerne das questes dogmticas
que envolvem o pensamento religioso rousseauniano e foram alvos das maiores crticas
de protestantes e de catlicos. Rousseau no considera a revelao necessria para a f
em Deus e para a obedincia a uma instituio religiosa. O fato de no consider-la
necessria, porm, no significa que no acredita que haja revelao, pois seria
necessrio a J ean-J acques e, ao vigrio, provarem que todas as supostas revelaes so
falsas e eles preferem no entrar nesse tipo de galimatias.
Ao responder uma das acusaes feitas por Tronchin, nas Cartas do Campo,
afirma que no rejeita a revelao apesar do que afirmava o Procurador-Geral. Por outro
lado, argumenta que seus perseguidores utilizam como argumento para provar que ele a
rejeita, o fato de rejeitar os milagres. Para Rousseau, nada mais inadequado acreditar
que os milagres sejam a nica prova da revelao. Para ele, a revelao possvel, mas
h outras provas alm dos milagres. Dentre essas provas, encontramos as trs
caractersticas dos enviados e o prprio Evangelho. Da mesma forma que crer no
uma questo de revelao, mas, como vimos, de conscincia e razo, obedecer ordem
dos cultos exteriores das religies no igualmente uma questo de revelao, esses
cultos foram estabelecidos por homens e devem ser seguidos por causa da ordem, por
uma questo de polcia ou civilidade e no por f.
142
O vigrio confessa um sentimento que possua e que lhe parece ser fruto do
orgulho humano: o desejo de que Deus se comunicasse diretamente com ele, assim
como nos exemplos bblicos em que Deus fala a Abrao, a Moiss e outros. Esse desejo
de revelao pessoal mais uma das manifestaes do amor-prprio. Estendendo-se
este sentimento para as religies nasce, a tendncia de cada uma pretender ser
exclusiva. O padre afirma que nem mesmo os dogmas da religio natural o convencem
mais do que o de qualquer outra religio. Portanto, aps livrar-se daquele desejo de
exclusividade afirma, por extenso, que nenhuma religio particular pode ter a
pretenso de ser nica e exclusiva de Deus. Evidentemente, essa afirmao choca
aqueles que esto frente das Instituies, pois admitir o ecumenismo uma coisa, mas
o relativismo, poucas so aquelas que o assumiriam. Assim, Beaumont, por razes
bvias reage a essa idia de Rousseau:
No surpreendente, meus carssimos irmos, que um homem que
faz tais desvios no tocante Divindade se eleve contra a religio por
ela revelada. (...) Quando uma doutrina reconhecida como
verdadeira, divina, fundada sobre uma segura revelao, servimo-nos
dela para julgar os milagres, isto , para rejeitar os pretensos
prodgios que os impostores desejariam opor a essa doutrina.
182

Do ponto de vista do arcebispo, a religio revelada por Deus a crist e, dentre
as igrejas crists, especificamente, a catlica. Alm disso, inverte o problema ao afirmar
que no a revelao que provada pelos milagres, mas os milagres so julgados pela
revelao. No Antigo Testamento, h o episdio em que os milagres de Moiss so
replicados pelos magos egpcios. Ambos dominam a natureza, porm a deciso no est
no milagre em si, mas na doutrina. O mesmo se passa quando os apstolos encontram

182
BEAUMONT, C. Carta Pastoral. In: ROUSSEAU, J . J . Carta a Christophe de Beaumont e outros
escritos sobre a Religio e a Moral. Traduo de Jos O. A. Marques (org.). So Paulo: Estao
Liberdade, 2005, pp. 227 228; O.C., Seuil, v. III, p. 333.
143
Simo, o Mago que espantava o povo com seus prodgios. Apesar de ser derrotado pelos
apstolos e castigado por sua blasfmia, pois ofereceu dinheiro para que eles lhe
ensinassem aquelas magias, o fato que ele tambm realizava milagres e, novamente, a
doutrina que serviu como referncia para o milagre e no ao contrrio.
O problema da revelao est ligado ao da verdade. O padre tece uma longa teia
de raciocnios que, em suma, concluem que no qualquer verdade enunciada por um
homem, mesmo que diga ser uma verdade obtida por meio de uma revelao, que esteja
isenta dos julgamentos da conscincia e da razo, mesmo que se trate dos pais e dos
mestres. Para que um homem o convencesse seria preciso recorrer ao extraordinrio,
como isto no algo humano, ento conclui, novamente, que homem algum pode
convenc-lo a mudar de concepes. Tudo o que pode conceber sobre teologia lhe
suficiente para formular suas convices, porque, se para ser convencido por meio de
raciocnios, ento pode usar esse meio natural do qual tambm dotado. Novamente, a
nsia de transparncia se faz presente e Rousseau se recusa a crer na possibilidade de
qualquer homem postar-se diante dele e de Deus, como um obstculo que lhe veda a luz
divina. Na verdade, essa luz foi dada interiormente a todos os homens, por isso, se fizer
bom uso dela, no ser possvel que algum lhe impea de procurar, ele mesmo, por
Deus. A respeito desse assunto, conclui no Emlio:

Apstolo da verdade, que tende a dizer-me que eu no seja senhor de
julgar? Deus ele prprio falou; escutai sua revelao. outra coisa.
Deus falou! Eis, por certo, uma coisa muito sria. E a quem falou
ele? Falou aos homens. Ento, por que nada ouvi? Encarregou outros
homens de comunicar-vos a palavra. Compreendo! So homens que
vo dizer-me o que Deus disse. Teria preferido ter ouvido Deus ele
prprio; no lhe houvera custado mais.
183

183
144

Rousseau no nega a revelao, mesmo porque, o cristianismo uma religio
revelada. Para ele, uma nova doutrina deve provar-se pela revelao e pelos milagres e
esse o caso da religio implantada por J esus. O problema vivido por J ean-J acques
que alguns homens, supostamente de posse do que est ou no de acordo com as
verdades da revelao original, acreditam de fato serem os nicos a poderem julgar as
interpretaes. Nesse caso, ofende-se menos com a censura que sofreu por parte dos
catlicos do que com a censura sofrida pelos protestantes, pois no esperava das
autoridades da Igreja Romana atitude muito diversa da que tiveram, contudo, no
esperava que seus irmos de f o acusassem de anti-cristianismo por ter duvidado da
revelao e dos milagres. Ora, exclama indignado, proibido, ter dvida? Alm disso,
lembra-os de que a Igreja Reformada surgiu para trazer razo religio crist e no para
trazer uma nova revelao.
Para Rousseau, as principais religies da Europa admitem a revelao, mas no
se entendem a respeito dela. Seus livros e seus cultos so ridicularizados mutuamente.
Em nada se entendem e no parecem esforar-se para tanto. Assim, afirma de modo
taxativo:
Temos trs religies principais na Europa. Uma admite uma s
revelao, outra admite duas revelaes, outra trs
184
. Cada uma delas
detesta e amaldioa as outras, as acusa de cegueira, de dureza, de
obstinao, de mentira. Que homem imparcial ousar escolher entre
elas, se no pesou bem, primeiramente, suas provas, se no ouviu
bem suas razes? A que no admite seno uma revelao a mais
antiga e parece a mais segura; a que admite trs a mais moderna e
parece ser a mais conseqente; a que admite duas e rejeita a terceira

184
Rousseau refere-se, respectivamente, religio judaica, na qual uma s revelao indica a existncia
de um Deus nico e, cujo messias, no chegou; a religio catlica, na qual somente duas revelaes
ocorreram: Deus e J esus. A terceira a protestante e as trs revelaes so Deus, J esus e aquela que todo
fiel tm ou pode ter.
145
pode muito bem ser a melhor, mas tem seguramente todos os
preconceitos contra ela. A inconseqncia salta aos olhos.
185

Alm do fato dos livros, mesmo os sagrados, serem um obstculo entre o fiel e
Deus quando Deus resolve falar aos homens, por que tem necessidade de intrpretes?
Pergunta-se Rousseau. Conforme Gouhier: Rousseau no admite nenhuma revelao
histrica, com a idia de um livro sagrado que lhe transmite o contedo e a idia de uma
Igreja que conserve esta revelao interpretando o livro.
186
Outro problema relativo a
esses livros o da lngua na qual foram escritos e suas respectivas tradues:

Nas trs revelaes os livros sagrados so escritos em lnguas
desconhecidas dos povos que as professam. Os judeus no entendem
mais o hebraico, os cristos no entendem nem o hebraico, nem o
grego, nem os turcos nem os persas entendem o rabe e os rabes
modernos, eles prprios, no falam mais a lngua de Maom. No
uma maneira muito simplista de instruir os homens falando-lhes
numa lngua que no entendem? Tais livros so traduzidos, diro.
Bela resposta! Que me garante que esses livros so fielmente
traduzidos, que seja mesmo possvel serem-nos?
187

Os livros no podem trazer a revelao, porque foram escritos por homens
ainda que a Bblia seja diferente dos demais, tambm no suficiente para nos dar a
verdade imediatamente. Por isso, Rousseau traa o que seria o perfil de um enviado de
Deus outro meio da revelao - a partir de trs caractersticas, as quais no so
totalmente seguras de se reconhecer. Por outro lado, por mais que se as reconhea como
provas, devem ser entendidas como um meio para que a f na doutrina seja manifestada

185
186
187
Brasil, 1992, p. 356; O.C., Seuil, v. III, p. 209 210.
146
e no como a verdade em si. A primeira delas a respeito da natureza de sua doutrina,
que seja, boa, til, santa e verdadeira. A dificuldade proveniente dessa caracterstica ,
em ltima instncia, o julgamento dos seus princpios pela razo, pelos estudos, pela
reflexo o que no muito comum para a maioria dos homens ficando restrita, portanto,
a prova somente a um grupo reduzido de sbios.
A segunda caracterstica se refere aos modos do enviado: que eles sejam
moderados, puros; que suas virtudes sejam intocveis pelas paixes que afligem os
homens comuns. Como no caso da primeira caracterstica, tambm esta apresenta seus
problemas e, nesse caso, so dois. O primeiro, que impostores podem fazer parecer
que so virtuosos, justos e moderados, mas no fundo utilizam essa aparncia para
abusar da boa-f dos ingnuos. O segundo, que um homem de bem abuse de si
mesmo, e confunda um zelo extremoso com inspirao, em outras palavras, torne-se um
fantico.
A terceira caracterstica uma espcie de emanao da potncia divina que lhe
permite interromper o curso da natureza, em suma, a capacidade de fazer milagres. Essa
a caracterstica mais surpreendente e que possui um efeito mais sensvel. Esse
exatamente seu maior problema, tambm, pois sendo a maioria dos homens escravos
dos sentidos, incapazes de refletir cuidadosamente sobre o que vem e ouvem acabam
por deixar-se iludir. Contudo, a bondade divina oferece esse tipo de prova ao vulgo,
pois a que mais o atinge.
Portanto, para Rousseau, a revelao no se restringe aos milagres, contudo, esse
foi o ponto da profisso de f do vigrio mais criticado pelos adversrios. Segundo o
autor do Emlio todos os seus acusadores reduziram indevidamente a revelao aos
milagres provocando uma acusao inadequada a ele, a de no ser cristo, por no
147
acreditar nos milagres. Evidentemente, Rousseau esperava que a opinio do vigrio
fosse compreendida pelos leitores, mas equivocou-se e viu-se obrigado a retomar as
explicaes que dera sobre os milagres na Profisso de F. Em primeiro lugar, pareceu-
lhe possvel exigir que para crer em um milagre preciso que tenha-o presenciado, ou
lhe restar o direito de sempre duvidar de sua ocorrncia. Se esto registrados nos
livros, inclusive na Bblia, trata-se de livros, portanto escritos por homens e novamente
o problema da autoridade o mantm em seu direito de duvidar. Por outro lado, no
acredita ser da natureza divina a necessidade de fazer um homem rgo de suas
vontades bem como na realizao de milagres to pouco dignos de Deus.
Para Rousseau, J esus no se imps pelos milagres que realizou, mas por sua
doutrina. Quando realizou milagres o fez em ocasies particulares das quais a escolha
no necessitava de um testemunho pblico. J esus tambm no achava que os milagres
seriam a prova decisiva de sua doutrina; citando duas passagens Rousseau cr
demonstrar sua tese: Por que pede esta gerao um sinal? Em verdade vos digo, jamais
lhe ser dado um sinal. (Marcos, 8, 12). Na segunda citao, destaca um versculo de
Mateus de modo bastante significativo, pois trata de uma passagem na qual o
evangelista reproduz um dilogo de J esus com os saduceus e fariseus, tomados na
perspectiva de Mateus como exemplos de homens que no reconheceram os sinais dos
tempos, ou seja, os sinais precursores da vinda do Messias-Redentor: Hipcritas,
sabeis distinguir o aspecto do cu, e no podeis discernir os sinais dos tempos? Essa
raa perversa e adltera pede um milagre! Mas, no lhe ser dado outro sinal seno o de
J onas! Depois, deixando-os, partiu. (Mateus, 16, 4). Rousseau segue demonstrando
que, em sua exegese, J esus realizou milagres, no para converter os mpios, mas como
signo de sua misso, ou seja, fez somente os que eram necessrios fazer para cumprir
sua misso e jamais para convencer algum de seu poder. Citando mais uma passagem,
148
desta vez, J oo, procura ser decisivo: se vs no credes seno em prodgios e milagres,
vs no credes de verdade. (J oo, 4, 48).
No debate com Christophe Beaumont, Rousseau no desenvolve o tema dos
milagres com o mesmo cuidado que fizera com Tronchin. Talvez, porque o prprio
arcebispo abordou o problema de modo limitado, prestando mais ateno a uma suposta
contradio do que, exatamente, ao contedo da doutrina exposta. Beaumont afirma:
Quer dizer: que me mostrem milagres e eu acreditarei, que me mostrem milagres, e
ainda assim recusar-me-ei a acreditar. Que inconseqncia, que absurdidade!
188
A
resposta dada por Rousseau demonstra que o arcebispo no compreendeu sua
argumentao. Quando afirma mostrem-me milagres e eu acreditarei significa a
disposio de acreditar na ocorrncia de milagres desde que seja testemunha deles. A
segunda frase mostrem milagres, e ainda assim recusar-me-ei a acreditar significa a
disposio enftica de no tomar os milagres como prova da santidade da doutrina,
mesmo porque, nos exemplos bblicos nem sempre os milagres so realizados pelos
homens santos.
Uma outra dificuldade frente ao problema dos milagres considerar o dilema
proposto pelo desmo: se Deus tudo ordenou com sua imensa sabedoria, ento no seria
necessrio que ele mesmo interviesse na ordem pr-estabelecida para realizar um
milagre. Por outro lado, se o milagre j estiver programado nesta ordem, ento, como
conceber que de antemo criou uma obra que seria, necessariamente, corrigida depois?
Esse dilema nos leva a outro: o da teodicia. O problema da origem do mal no mundo
foi, brilhantemente, tratado por Rousseau em sua carta a Voltaire de 1756, na qual

188
escritos sobre a Religio e a Moral. Traduo de Jos O. A. Marques (org.). So Paulo: Estao

149
respondia ao Poema sobre o Desastre de Lisboa. As teses principais de Rousseau
encontram-se expostas, em sua maior parte, na Profisso de F do Vigrio Savoiano: o
mal sofrido pelos homens pode ser fsico ou moral. O fsico causa poucos danos e no
suficiente para explicar porque tanto sofrimento. Os nossos maiores males so sempre
os morais, provocados por ns mesmos: homem s tu mesmo o autor de vossos males
afirmou o vigrio. No caso especfico do terremoto, o maior problema no foi o abalo
ssmico em si, mas a configurao urbana de Lisboa, com suas ruas estreitas e prdios
de vrios andares, que potencializou enormemente o desastre; alm disso, quando os
moradores voltaram para suas casas em runas indo resgatar o que podiam, foram
surpreendidos por outros abalos o que causou novas mortes.
Souza faz uma introduo carta de Rousseau, na qual observa que o poema de
Voltaire retoma o paradigma de Epicuro sobre a potncia e a vontade em Deus:

Deus, ou quer impedir o mal e no pode, ou pode e no quer, ou no
quer e nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode, impotente: o
que impossvel em Deus. Se pode e no quer, invejoso: o que, do
mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem quer nem pode, invejoso e
impotente, nem sequer Deus. Se quer e pode, o que a nica coisa
compatvel com Deus, donde provm a existncia dos males?
189

Na Profisso de F no h um comentrio especfico sobre esse assunto, seu
maior destaque se encontra nas Cartas da Montanha, onde Rousseau retoma o problema
proposto pelo desmo e o responde: Um milagre uma ao imediata do poder divino
num fato particular, uma mudana sensvel na ordem da natureza, uma exceo real e
visvel s suas leis. Essa a idia que no deve ser afastada se quisermos nos entender

189
ROUSSEAU, J . - J . Carta a Voltaire. Traduo de Maria das Graas de Souza. In: Menezes, E. (org.)
Histria e Providncia: Bossuet, Vico e Rousseau: textos e estudos. Ilhus: Editus, 2006, p. 146.
150
ao raciocinar sobre este assunto.
190
Em suma, os dois problemas so, por ordem, se
Deus pode fazer milagres e se Deus quer realizar milagres. Para ele, o primeiro
problema to absurdo quanto mpio. Nenhum homem poderia negar a potncia de
Deus, inclusive sobre suas prprias leis, mas qual sentido teria, ento, insistir numa
pergunta to ridcula? O segundo problema semelhante ao primeiro em valor: no
interessa nada glria de Deus querer ou no fazer milagres, alm disso, ns no
podemos saber nada sobre os desgnios divinos julgando-os apenas como humanos, ou
dentro dos limites da existncia e do querer humano. Sua concluso peremptria sobre
esse assunto: Evitemos, pois, de ousar dirigir um olhar curioso para esses mistrios.
Rendamos essncia infinita o respeito de nada pronunciar sobre ela: s conhecemos a
sua imensido.
191

Se nem os livros, nem um enviado, nem os milagres podem trazer a revelao,
devemos supor que no exista nenhuma revelao? O prprio Rousseau afirma que a
admite. Por isso, Starobinski afirma:

H, portanto, uma revelao. No aquela que nos propem os
telogos; a nica revelao que conta aquela que nenhum dogma
anuncia, mas que ela prpria se anuncia imediatamente em nossa
conscincia. No objeto de uma f, j que se impe a ns to direta
e irrefutavelmente quanto o sentimento de nossa prpria existncia.
Podemos no seguir as injunes do dictamen interior, mas no
podemos jamais deixar de escut-lo.
192

190
191
192
151
Alm dos problemas acima destacados h mais um de fundamental importncia
para o pensamento rousseauniano: trata-se da salvao. Rousseau recusa a idia de
pecado original, portanto que seja necessrio o batismo para que um inocente seja salvo.
Para ele a salvao da alma est a cargo do julgamento de Deus, mas com a exigncia
do batismo, a salvao da alma transferida para o ritual de uma Igreja histrica. Alm
de acreditar-se intermediria entre Deus e os homens, essa concepo nos leva quela
mxima to perigosa para a histria da humanidade: Fora da Igreja no h salvao.
H trs razes para duvidar que a salvao s possa ser atingida por aquele que
conheceu o cristianismo e seus dogmas: o caso dos selvagens, das crianas e a
geografia, que implicaria, necessariamente, tambm a histria.
A respeito das crianas, j o tratamos no caso do pecado original, por isso, basta
lembrarmos que Rousseau no concebe a danao de um ser inocente. Quanto aos
selvagens, afirma na Carta ao senhor de Franquires:

Entretanto, creio que Deus revelou-se suficientemente aos homens,
por suas obras e em seus coraes, e se h aqueles que no o
conhecem, isso se d, em minha opinio, porque no o querem
conhecer ou porque no tem necessidade de conhec-lo. Neste ltimo
caso, o homem selvagem e sem cultura que ainda no fez nenhum
uso de sua razo, que, governado apenas por seus apetites, no tem
necessidade de outro guia, e, seguindo apenas o instinto da natureza,
caminha com passos sempre corretos. Esse homem no conhece
Deus, mas no o ofende.
193

Em termos de geografia e histria o problema mais ou menos o mesmo,
mas o resultado idntico. Por mais de uma vez, Rousseau sugere aos jovens que sigam a
religio de seus pais, que participem dos cultos pblicos, por uma questo de poltica.

193
Liberdade, 2005, p. 181; O.C., Seuil, v. III, pp. 521 522.
152
No exige que todo o gnero humano professe o cristianismo para que seja salvo. Deus
ps no corao dos homens sua luz e no somente no corao dos homens de
determinados continentes. Que os missionrios preguem aos povos de outras terras? Isto
s trouxe mais desgraas do que vantagens. Alm disso, e aqueles a quem no se pde
pregar estaro condenados por um impedimento geogrfico e histrico?

Vo eles aos harns dos prncipes asiticos anunciar os Evangelhos a
milhares de pobres escravas? Que fizeram as mulheres dessa parte do
mundo para que nenhum missionrio lhes possa pregar a f? Iro
todas elas para o inferno por serem reclusas? (...) Ainda que s
houvesse no mundo um nico homem a quem no se tivesse jamais
pregado J esus Cristo, a objeo seria to forte quanto para o quarto
do gnero humano.
194

Mais adiante acrescenta:
Anunciai-me um Deus nascido e morto h dois mil anos na outra
extremidade do mundo, numa aldeia, e vs me dizeis que quem no
acreditar nesse mistrio ser condenado. So coisas bem estranhas
para acreditar to depressa, em virtude da autoridade, to somente de
um homem que no conheo!
195

Rousseau, ento, inverte o problema e, ao invs de aproximar da condenao os
que ignoram por qualquer motivo que seja a histria de J esus, sua doutrina, a Bblia,
e tudo o mais, condena aquele que poderia e deveria crer. O filsofo que no cr, erra.
No Emlio afirmou a esse respeito:

194
195
153
A f se afirma pelo entendimento; a melhor de todas as religies
infalivelmente a mais clara: quem sobrecarrega de mistrios, de
contradies o culto que me prega, ensina-me a desconfiar dele. O
Deus que adoro no um Deus de trevas, no me deu um
entendimento para proibir-me o uso: dizer-me que submeta minha
razo ultrajar seu autor. O ministro da verdade no tiraniza minha
razo, ilumina-a.
196

Assim, volta-se contra os filsofos, tal como fizera j no primeiro Discurso. Ora,
alguns homens que no crem em Deus querem convencer a multido de que esse Deus
no existe e que ela no cr Nele? Somente porque eles no podem v-lo, senti-lo em
seus coraes, ou conceb-lo em suas inteligncias limitadas, acreditam que Ele no
exista? Eis um absurdo com o qual no pode concordar e assinala na Carta ao senhor de
Franquires:

O pequeno nmero de homens de elite, com as mais altas pretenses
de doutrina e cujo talento se limita ao senso comum, quer algo mais
transcendente; isso que censuro neles, mas que partam da para se
colocar no lugar do gnero humano e dizer que Deus escondeu-se dos
homens porque esse pequeno nmero no o v mais; nisso esto
errados, penso eu. Pode acontecer, concordo, que a torrente da moda
e o jogo da intriga ampliem a fora da seita filosfica e, por um
momento, persuadam a multido de que ela no cr mais em Deus;
mas essa moda passageira no pode durar, e de qualquer maneira, a
longo prazo, sempre ser preciso um Deus para os homens.
197

A tomarmos como palavra final o ltimo de seus escritos, os Devaneios do
Caminhante Solitrio, encontramos, com referncia ao nosso tema, um Rousseau
conforme Moretto, na introduo da traduo dos Devaneios do Caminhante Solitrio -

196
197
154
que no escreve mais para os outros, mas busca consolo depositando toda a esperana
de sua justia nas mos de Deus, declarando sua inocncia e resignando-se de seu
sofrimento, mas acreditando que suas obras podem servir humanidade, especialmente
a Profisso de F, como veremos logo adiante. O ceticismo involuntrio do jovem J ean-
J acques o leva ao encontro dos filsofos. Tinha a esperana de ver resolvidas as dvidas
que o atordoavam. No entanto, tais dvidas somente aumentaram, pois ao invs de
esclarec-las viu no comportamento e nas idias de seus amigos algo que lhe causou
repulsa, isto , viu neles homens intolerantes: ardentes missionrios do atesmo e
dogmticos imperiosssimos, no suportavam, sem clera, o fato de que algum ousasse
pensar, diferentemente, deles em qualquer ponto.
198
Segundo ele, suas convices
religiosas jamais se abalaram diante de todos os tormentos e perseguies nos quais se
viu envolvido e, ainda mais, acredita que tais convices expostas, principalmente, na
Profisso de F poderia: fazer uma revoluo entre os homens, se algum dia, renascer
entre eles o bom senso e a boa f.
199
Ao final da segunda caminhada afirma:
Deus justo; e ele sabe que sou inocente. Eis o motivo da minha
confiana, meu corao e minha mente proclamam que ela no me
enganar. Deixemos, portanto, agir os homens e o destino;
aprendamos a sofrer sem murmurar; tudo deve por fim, voltar sua
ordem e cedo ou tarde minha vez chegar.
200

Rousseau parece encontrar paz na convico de que e foi inocente em sua vida
inteira; o sentido dessa palavra, porm, no o de quem nunca errou, mas o de quem
no teve dvidas em reconhecer seus erros publicamente, confessando-se mais de uma

198
ROUSSEAU, J . J . Devaneios do Caminhante Solitrio. Traduo de Fulvia Moretto. Braslia:
Editora da Universidade de Braslia; So Paulo: Hucitec, 1986, p. 45; O.C., Gallimard, v. I, p. 1016.
199
200
155
vez diante de todos e negando, tambm em pblico, as falsas acusaes de que foi
imputado. A convico de que inocente no o bastante, porm, preciso que haja
um Deus justo que, em sua grandeza, abrace e acolha o homem em sua pequenez.
156

CAPTULO 3


INTOLERNCIA

157

O captulo sobre a Religio Civil tem como principal objetivo apresentar uma
soluo para o problema da intolerncia. Porm, na Carta ao Senhor de Voltaire, de
1756, a idia que o fundamentaria encontrava-se em forma de enunciado:

Confesso que h uma espcie de profisso de f que as leis podem
impor; mas, alm dos princpios da moral e do direito natural, ela
dever ser puramente negativa, porque possvel que haja religies
que atacam os fundamentos da sociedade, e que seja necessrio
comear exterminado essas religies para assegurar a paz do Estado.
Dentre esses dogmas que devem ser proscritos, a intolerncia , sem
dificuldade, o mais odioso, mas preciso busc-lo em sua fonte; pois
os fanticos mais sanguinrios mudam de linguagem segundo a
ocasio, e pregam pacincia e doura apenas quando no so os mais
fortes. Assim, chamo de intolerante por princpio todo homem que
imagina que no se pode ser homem de bem sem crer em tudo o que
ele cr, e condena impiedosamente todos aqueles que no pensam
como ele.
201

Este captulo apresenta algumas peculiaridades que chamam a ateno dos
estudiosos. Em primeiro lugar, o maior captulo do Contrato Social, denotando que
seu assunto exigiu mais espao do que outros, o que no deixa de causar certo espanto,
tendo em vista ter sido, provavelmente, o ltimo a ser acrescentado a esta obra. Em
segundo lugar, conforme a introduo das Oeuvres Compltes da Pliade, o captulo Da
Religio Civil no se encontrava no Manuscrito de Genebra. Conforme Gouhier:

Nada nos assegura que, no pensamento de seu autor, o manuscrito
visto por Rey em Montmorency estava completo e que Rousseau no
tinha a inteno de acrescentar um fragmento sobre a religio na

201
ROUSSEAU, J . - J . Carta a Voltaire. In: Menezes, E. (org.) Histria e Providncia: Bossuet, Vico e
Rousseau: textos e estudos. Traduo de Maria das Graas de Souza. Ilhus: Editus, 2006, pp. 177 178.
158
cidade. Tudo se passa como se, em certo momento, relendo suas
pginas sobre o Legislador, Rousseau sentisse a necessidade de se
exprimir sobre a contribuio da religio no estabelecimento civil:
ele teria escrito as notas que, hoje, nos parecem como um volume do
captulo VIII do Livro IV do Contrato, mas sem saber exatamente em
qual parte ele o utilizaria.
202

Para compreender as idias iniciais do capitulo sobre a religio civil, preciso
ter em vista a contribuio das leituras dos clssicos para a formao intelectual e,
conseqentemente, a elaborao de sua teoria poltica. Logo em seu incio afirma que
nas primeiras sociedades os reis acreditavam-se deuses ou escolhidos dos deuses e isto
era fundamental para o estabelecimento e a ordem civil, pois aceitar um semelhante
como senhor um estgio que s pde ser alcanado tardiamente. Rousseau afirma
que este era o raciocnio de Calgula. Sua fonte , provavelmente, a obra de Suetnio,
Os Doze Csares, na qual encontramos a seguinte descrio:

At aqui falamos de um prncipe; de agora em diante, falaremos de
um monstro. No contente de acumular sobrenomes chamavam-no,
com efeito, de Pio, Filho dos Acampamentos, Pai dos
Exrcitos, Csar timo Mximo ao ouvir certa feita, mesa,
alguns reis que haviam viajado Roma para prestar-lhe homenagem
alardear a nobreza de suas origens, bradou:
Deve haver um s chefe, um s rei.
Pouco faltando para que tomasse imediatamente o diadema e
substitusse a fico do principado pela realeza. Entretanto, como lhe
assegurassem que havia se elevado acima dos prncipes e dos reis,
desde aquele momento arrogou-se a majestade divina. Mandou trazer
da Grcia as esttuas dos deuses mais venerados, de mais formoso
lavor, entre as quais J piter Olmpico, a fim de substituir a cabea
delas pela sua. Prolongou at o Frum uma ala do Palatino e,
transformando em vestbulo o templo de Castor e Plux, l se postava
freqentemente entre seus irmos, os deuses, oferecendo-se com eles
adorao dos visitantes. Alguns chegavam a saud-lo com o ttulo
de J pites Lacial. Para si mesmo construiu um templo, estabeleceu
sacerdcios e sacrificou vtimas de espcies raras. Dentro desse

202
GOUHIER, H. Les Mditations Mtaphisiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J . Vrin, 1984, pp.
246 247.
159
templo erguia-se sua esttua em ouro, em tamanho natural, que todos
os dias era vestida com roupas iguais s suas.
203

Tal concepo de Rousseau parece ser confirmada pelas pesquisas de Vernant
sobre a origem do pensamento grego. Este foi o caso da substituio do nax, rei
sacerdote dos micnicos, pelo Basileus, rei terreno sem as funes sacerdotais; bem
como da substituio do Palcio como centro das decises polticas, pela gora. Neste
mesmo processo, a palavra perdeu sua funo ritualstica e mgica, passando a ser
utilizada para o debate e as decises polticas. Aceitar um semelhante como senhor,
portanto, demandou longo tempo para a transformao da mentalidade helnica.
Encontramos nas obras referenciais de Rousseau informaes sobre o quanto a
religio foi importante para o estabelecimento de um povo, como se deu no caso dos
judeus, no qual a identidade religiosa superou os limites do territrio; para seu
restabelecimento aps uma crise, como foi o caso dos espartanos, com Licurgo, que
tirou Esparta de uma eminente degenerao e conseqente enfraquecimento; ou ainda
para o fortalecimento de sua identidade, como foi o caso de Numa para os romanos.
Como afirma Touchefeu, a este respeito, a influncia do modelo antigo se torna no
somente uma referncia essencial ao pensamento de Rousseau, mas tambm exclusiva.
Para ele, nem a histria moderna, nem a histria bblica podem pretender aproximar-se
da histria antiga. Da mesma forma, Souza afirma:

Rousseau deixa de lado a histria moderna, sobretudo, por dois
motivos principais: primeiro, porque os prprios historiadores
modernos, ocupando-se mais com sua prpria fama do que com a
instruo dos homens, tornam sua obra perfeitamente intil; segundo,
porque os homens modernos nada podem nos ensinar.
204

203
SUETNIO. Os Doze Csares. Traduo de Gilson C. C. de Souza. So Paulo: Germape, 2003, pp.
165 166.
204
SOUZA, Maria das Graas de Ilustrao e Histria: o pensamento sobre a histria no iluminismo
francs. So Paulo: Discurso Editorial, 2001, p. 60.
160
As leituras dos historiadores clssicos permitem a Rousseau observar que a
diversidade dos povos representava igualmente a diversidade de religies. Destas
observaes, concebe a idia da Religio Nacional, na qual cada povo possui seus
deuses prprios. Assim:

A fantasia dos gregos de reencontrar seus deuses entre os povos
brbaros veio daquela, que tambm tinham, de se considerarem os
soberanos naturais desses povos. Mas atualmente tornou-se bem
ridcula a erudio que fala da identidade dos deuses das diversas
naes, como se Moloch, Saturno e Cronos pudessem ser o mesmo
deus, como se o Baal dos fencios, o Zeus dos gregos e o J piter dos
latinos pudessem ser o mesmo, como se pudesse existir algo de
comum entre seres quimricos que tm nomes diferentes.
205

Uma conseqncia inevitvel desta concepo a de que, por mais que Roma
tenha absorvido a cultura grega, seus deuses no eram os mesmos dos helnicos, porque
Roma teve sua prpria histria e quando conquistou a Grcia j consolidara a cultura
latina, mas ainda era capaz de transformar-se pelo contato com outros povos. No
entanto, a respeito deste assunto Machado afirma:

Rousseau foi desmentido neste ponto, como nas anteriores
observaes sobre a histria poltico-religiosa, pela cincia moderna.
Lembremos, contudo, que datam do fim do sculo XIX os primeiros
trabalhos mais slidos sobre a mitologia comparada, bem como o
Ramo de Ouro de Frazer (1890) que a primeira obra a cuidar do
carter mgico do poder de mando entre os primitivos. S na segunda
dcada de nosso sculo Max Weber analisaria mais amplamente o
poder carismtico.
206

205
206
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 144.
161
A concepo de Machado no nos parece adequada, por isso, recorremos s
pesquisas de Brando, o qual tem outra opinio sobre a relao entre os deuses gregos e
os deuses romanos:

A listagem dos principais deuses gregos com seus respectivos
correspondentes latinos tem por objetivo contribuir para se evitarem
confuses entre uns e outros. Uma coisa um deus grego e outra,
muito diferente, um deus latino, mesmo resultante de um sincretismo,
como foi o caso especfico de Roma que, aps dominar o Sul da
Itlia, com a queda de Tarento em 272 a.C., acabou por se apossar,
ou melhor, de ser possuda pela cultura grega: literatura, artes e
deuses...
207

Brando observa que os deuses gregos podem ser considerados deuses ociosos
(dei otiosi) e poticos os quais, uma vez transplantados para Roma, tornaram-se deuses
laboriosos (dei laboriosi), deuses com afazeres. Como por exemplo, zelar pela cidade,
por isso, se falava em Iuppiter Stator, o J piter que fica em p como uma esttua.
Hera, a deusa grega dos amores legtimos, tem, em Roma, o nome de Juno Lucina, ou
seja, a que faz vir a luz; e torna-se a divindade que preside os partos. Em suma,
percebe-se a transio de um carter abstrato dos deuses gregos, para um carter
concreto dos deuses romanos.
Tratava-se de duas mentalidades completamente distintas, cuja sincretizao no
foi suficiente para preservar as caractersticas do mundo helnico no mundo romano, o
qual, segundo o poeta Plnio, o Velho, era vido por tudo o que tivesse valor e utilidade.
Por fim, enquanto o grego era mais voltado para a poiesis, o romano era mais voltado
para a prksis:
Herdeira da Grcia, Roma possua, no entanto, sua misso. Seu poeta
maior, Pblio Verglio Maro, soube destac-la, colocando lado a
lado, mas em plos divergentes, dois universos do pensamento, o

207
BRANDO, J . de S. Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 345.
162
grego e o romano. E foram esses deuses, muito semelhantes quanto
aos significantes e bem distantes no que tange aos significados,
mesmo aqueles que tm procedncia comum no mundo indo-
europeu.
208

Enfim, tanto a religio romana quanto a religio grega, apesar de suas
diferenas, encaixam-se no modelo de religio nacional, o qual no pode mais
consolidar o amor e o respeito s leis nas sociedades modernas, portanto resolver o
intrincado problema da intolerncia religiosa. Para resolv-lo, Rousseau prope a
Religio Civil, antes porm, examina as solues de Hobbes, Warbuton e Bayle,
apontando-lhes os acertos, mas tambm sob quais aspectos so insuficientes.
Sobre o pensamento hobbesiano, considera ter sido o nico a perceber o mal
a irreconcilivel ligao entre religio e Estado - e propor o remdio adequado:
submeter a religio ao Estado. Porm, no se pode submeter a religio crist ao Estado,
pois sua natureza a torna indcil ao domnio pblico e este o equvoco de sua
proposio.
H, para Rousseau, dois limites nos posicionamentos filosficos frente ao
problema da tolerncia: o primeiro representado por Warburton e o segundo por Bayle.
Warburton prope unir religio e poltica, sob o controle da primeira. Por outro lado,
Bayle, prope eliminar completamente o papel da religio dentro do Estado afastando
definitivamente as duas esferas. Ambas as posturas esto equivocadas, porque no
podem produzir o efeito desejado, isto , evitar as guerras de religio. Em resposta
proposio de Warburton, afirma que o cristianismo no uma religio nacional e
colocaria o interesse do padre sempre acima do interesse do Estado e, em resposta a

208
BRANDO, J . de S. Mitologia Grega. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 345.

163
Bayle, afirma que sem qualquer religio, nenhuma nao foi formada e nenhuma se
manter. Em suas palavras:

Acho que desse ponto de vista desenvolvendo os fatos histricos,
refutar-se-ia com facilidade os sentimentos opostos de Bayle e de
Warburton, um dos quais pretende no ser nenhuma religio til ao
corpo poltico e o outro afirma, pelo contrrio, que o cristianismo o
seu mais forte apoio. Ao primeiro poder-se-ia provar que jamais se
fundou qualquer Estado cuja base no fosse a religio e, ao segundo,
que a lei crist, no fundo, mais prejudicial do que til firme
constituio do Estado.
209

Esta ltima frase nos remete ao problema da utilidade da religio para Rousseau,
a qual pode ser definida a partir da seguinte passagem das Cartas da Montanha: a
religio til e at mesmo necessria aos povos. Isso no est dito, sustentado, provado
nesse mesmo escrito?
210
Na interpretao de Masters a religio , antes de mais nada,
um instrumento para a eficcia do Estado, sendo portanto, antes til do que essencial;
para Pintor-Ramos, a religio no somente til ao Estado, necessria e faz parte
essencial da natureza humana.
Pintor-Ramos afirma que, conforme alguns intrpretes, a utilidade da religio
para a sociedade o critrio ltimo da verdade dos contedos tericos da religio civil;
em ltima instncia, possvel compreender a religio em Rousseau como uma soluo
para o problema da convivncia social e poltica entre os homens, cuja tarefa se
encerrar na medida em que no for mais necessria. Assim, todos os dualismos e
dificuldades tericas que a Religio Civil especialmente quando postos lado a lado
com a Profisso de F do Vigrio Savoiano - traz para a compreenso do pensamento

209
210
164
poltico rousseausta poderiam ser descartadas, porque a religio no faz parte essencial
do contrato.
Pintor-Ramos no est de acordo com a interpretao de Masters, no entanto,
afirma que sua obra deve ser respeitada como a de um grande estudioso do pensamento
de Rousseau. Segundo Pintor-Ramos:

Um bom conhecedor do pensamento de Rousseau chega a dizer que
sua metafsica religiosa pode ser descartada sem prejuzo maior para
o pensamento fundamental de seu autor, porque esta metafsica
insustentvel devido precisamente a esse dualismo ultrapassado.
Deve-se observar que a tese do dualismo psicofsico no , em
Rousseau, uma tese diretamente metafsica ao modo cartesiano,
seno a traduo em chave terica de uma experincia vital
entendida, em certo sentido dramtico, como a luta entre distintas
foras e, neste sentido, se aproxima muito mais do dualismo
platnico. No seramos justos com a postura de Masters se ns no
fizssemos constar que ele estuda Rousseau tomando como foco sua
doutrina poltica, temeroso das aporias da religio civil.
211

Certamente a maior aporia da Religio civil o problema de conciliar a religio,
fragmentada em inmeros credos intolerantes entre si, com o Estado que prescinde da
religio para ser bem constitudo.
Os problemas de relao entre religio e Estado s poderiam ter surgido, como
vimos, a partir do aparecimento do cristianismo. Assim uma das ocasies em que esta
relao problemtica ocorreu, foi quando da invaso de Roma por Alarico, em 410 d.
C.. Santo Agostinho v-se obrigado a responder, em virtude desta circunstncia, queles
que acusavam o cristianismo de ter enfraquecido o esprito da romanitas. Para
responder esta acusao compe e publica, doze anos depois, a Cidade de Deus.
212
Por

211
198.
212
Na Cidade de Deus, lemos: No so esses adversrios do nome de J esus Cristo aqueles mesmos
romanos que em nome de J esus Cristo os brbaros pouparam? Atestam-no as capelas dos mrtires e as
165
outro lado, Maquiavel, em seus Discursos Sobre a Primeira Dcada de Tito Lvio
retoma igualmente este argumento demonstrando que a religio crist no contribui para
a formao de cidados. Rousseau, por sua vez, mais prximo de Maquiavel do que de
Santo Agostinho, afirma no Contrato Social:

O cristianismo uma religio inteiramente espiritual, preocupada
unicamente com as coisas do cu, no pertencendo ptria do cristo
a este mundo. verdade que ele cumpre o seu dever, mas o faz com
uma indiferena profunda quanto ao bom ou mau sucesso de seus
trabalhos. Contanto que nada tenha a censurar em si mesmo, pouco
lhe importa se tudo vai bem ou mal c embaixo. Se o Estado est
florescente, dificilmente ousar gozar da felicidade pblica, teme
orgulhar-se da glria de seu pas; se o Estado perece, bendiz a mo de
Deus que pesa sobre o seu povo.
213

Uma vez que o cristianismo no serve para fundamentar a sociedade, ento,
poderamos pensar na soluo das religies nacionais, instaurando, na modernidade,
religies oficiais, mas estas tampouco podem resgatar a antiga unidade entre religio e
poltica, por que:

A (religio nacional) boa por unir o culto divino ao amor das leis e
porque, fazendo da ptria objeto da adorao dos cidados, lhes
ensina que servir o Estado servir o deus tutelar. uma espcie de
teocracia, na qual no se deve de modo algum ter outro pontfice que
no o prncipe, nem outros padres alm dos magistrados. Nesse caso,
morrer pela ptria alcanar o martrio, violar as leis ser mpio, e
submeter um culpado execrao pblica devot-lo clera dos
deuses: Sacer esto. , porm m, porque, fundando-se no erro e na
mentira, engana os homens, torna-os crdulos, supersticiosos, e
submerge o verdadeiro culto da Divindade em um cerimonial vo.
Ainda m quando, tornando-se exclusiva e tirnica, transforma um
povo em sanguinrio e intolerante.
214

baslicas dos apstolos, que em Roma abriram o seio a quantos cristos ou gentios, neles buscaram
refgio. SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus. Traduo de Oscar P. Leme. Petrpolis: Vozes; So
Paulo: Federao Agostiniana do Brasil, 1990, p. 28.
213
214
166

Por fim, o tesmo poderia ser uma ltima sada para o impasse, pois sendo uma
religio inteiramente espiritual, sem qualquer culto exterior ou necessidade de
sacerdotes, no poderia gerar o enfraquecimento do esprito de cidadania como o
cristianismo faz, nem a intolerncia das religies nacionais. No entanto, tampouco serve
de esteio para a ptria por que:

Essa religio, no tendo nenhuma relao particular com o corpo
poltico, deixa as leis unicamente com a fora que tiram de si
mesmas, sem acrescentar-lhes qualquer outra, e, desse modo, fica
sem efeito um dos grandes elos da sociedade particular. Mais ainda,
longe de ligar o corao dos homens ao Estado, desprende-os, como
de todas as coisas da terra. No conheo nada mais contrrio ao
esprito social.
215

Masters fundamenta sua proposio sobre a utilidade da religio na expresso
deixa as leis unicamente com a fora que tiram de si mesmas. Por isso, a religio no
faz parte essencial da poltica, mas pode constituir-se em um artifcio que ajude a
sustentar o respeito s leis. Masters procura compreender a postura de Rousseau frente
s relaes entre poltica e religio, a partir, principalmente do Contrato Social. A
crtica de Pintor-Ramos a esta interpretao, se faz em funo da anlise de outras obras
de Rousseau que sustentam uma concepo de religio que vai alm de sua utilidade.
Seu estudo sobre a Nova Helosa leva concluso de que, para Rousseau, a religio
parte essencial da natureza humana e da natureza poltica. Nenhuma sociedade ou
Estado pode prescindir da religio e no se trata, simplesmente, de introduzi-la como
um artifcio fazendo dela uma espcie de pio do povo. Como afirma Pintor-Ramos:

215
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 147 148; O.C., Gallimard, v. III, p. 465.
167
Em qualquer caso, esta explicao no deve ser tomada
superficialmente como se Rousseau fosse um partidrio de uma
religio que um pio para o povo em uma espcie de marxismo
(leninismo exatamente) invertido. Certamente, a religio pode ser
consolo para o oprimido, porm tambm no se diz que no seja uma
aspirao profunda do ser humano; que a religio tambm possa ser
um consolo no significa que seja falsa, do mesmo modo que o
contrrio no prova que seja verdadeira.
216

Pode-se concordar com Masters na medida em que se realiza uma leitura
exclusiva do Contrato Social, pois com exceo da breve definio sobre o tesmo,
Rousseau no trata dos fundamentos teolgicos da religio e de sua importncia
ontolgica para o homem. Seu foco a relao social que a religio permite ao integrar
os homens ao corpo do Estado formando uma nao. Porm, diante das trs
possibilidades que se apresentam a religio do homem, a do cidado e a do sacerdote
no possvel resgatar a unidade das naes da Antigidade. Por isto, permanece a
impresso de que os artigos da Religio Civil atendem a um propsito inteiramente
prtico, mas fundamental, pois, diante das circunstncias, se os pases europeus no
encontrassem uma sada para o problema da intolerncia religiosa e, portanto, civil
os conflitos no tenderiam a arrefecer e haveria sempre o risco de irromperem novas
guerras.
Pintor-Ramos toma como eixo a Nova Helosa, e, por conta disso, tem outra
interpretao do pensamento rousseausta. A religio no compreendida somente pelo
liame social que ela proporciona, mas tambm sob a perspectiva do homem. Sua anlise
se estende para alm do campo social e, por isso mesmo, no pode concordar que a
religio seja somente til ao homem, como se lhe fora algo externo. Por isso, a respeito
das concepes semelhantes as de Masters, Pintor-Ramos conclui:

216
PINTOR-RAMOS, A. El deismo religioso de Rousseau. Salamanca: Universidad Pontifcia, 1982, pp.
88 89.
168
A constante exigncia da utilidade prtica como critrio ltimo da
verdade dos contedos tericos da religio foi entendido, por vezes,
como a postura de um pragmatismo estreito que, em ltima instancia,
permitiria fazer da religio um problema de convivncia social ou
poltica entre os homens; definitivamente, poder-se-ia descart-la
totalmente quando no fosse mais necessria para tal funo. Se fosse
assim, o problema reduzir-se-ia ao da religio civil, tal como
aparece no ltimo captulo do Contrato Social, e a dimenso
sociolgica absorveria todas as demais dimenses do problema, com
o grave inconveniente adicional de uma possvel incoerncia no
pensamento de Rousseau ao exigir um credo concreto em uma
sociedade fundada a partir da liberdade.
217

Os trs tipos de religio definidos no ltimo captulo do Contrato Social so: A
Religio considerada em relao sociedade, que geral ou particular, tambm pode
dividir-se em duas espcies, a saber: a religio do homem e a do cidado. [...] h uma
terceira espcie de religio, mais estranha [...] pode-se chamar a esta de a religio do
padre. Analisemos um pouco mais cada um deles sob a perspectiva de suas relaes
com a repblica. Nos trs casos, porm, no h possibilidade de que possam a unir a
sociedade, portanto, nenhuma delas poder mais resgatar a unidade vivida pelas naes
da Antigidade.
Nas Cartas da Montanha, Rousseau retoma a mesma tipologia e tenta explic-la
de tal forma a convencer seus censores. Para estabelecer a relao entre a religio e
poltica, h duas exigncias: a primeira criar uma religio civil, porque no bom para
o Estado no ter uma religio:

Que deve fazer o sbio legislador nessa alternativa? Das duas coisas,
uma. A primeira, estabelecer uma religio puramente civil, na qual,
contendo os dogmas fundamentais de toda boa religio, todos os
dogmas verdadeiramente teis sociedade, seja universal, seja
particular, omita todos os outros que possam interessar f, mas de
forma alguma ao bem terrestre, nico objeto da legislao. Pois como
o mistrio da Trindade, por exemplo, pode contribuir boa
constituio do Estado, em que seus membros sero melhores

217
54.
169
cidados quando tiverem rejeitado o mrito das boas obras, e em que
contribui para a coeso da sociedade civil o dogma do pecado
original? Mesmo que o verdadeiro cristianismo seja uma instituio
de paz, quem no v que o cristianismo dogmtico ou teolgico ,
devido quantidade e obscuridade de seus dogmas, sobretudo pela
obrigao de admiti-los, um campo de batalha sempre aberto entre os
homens e isso sem que, fora de interpretaes e de decises, se
possam evitar novas disputas sobre as prprias decises tomadas?
218

A outra ao deixar o cristianismo fora dos assuntos pblicos, no tentar fazer
esta religio realizar a mesma funo das religies nacionais:

O outro expediente deixar o cristianismo tal como ele em seu
verdadeiro esprito: livre, liberado de toda ligao com a carne, sem
outra obrigao que a da conscincia, sem outro empecilho aos
dogmas a no ser os costumes e as leis. A religio crist , pela
pureza de sua moral, sempre boa e s no Estado, desde que ela no
faa parte de sua constituio, desde que ela a seja admitida
unicamente como religio, sentimentos, opinio, crena. Mas como
lei poltica, o cristianismo dogmtico uma m instituio.
219

No que poderamos definir como uma recada bayleana, Rousseau afirma que a
religio necessria ao Estado, porm, mesmo assim, melhor no ter nenhuma a ter
uma brbara e perseguidora que, tiranizando as prprias leis, contrariasse os deveres do
cidado.
220
No entanto, a opo do Contrato Social por estabelecer uma religio
civil. Sobre este tema a nota de Machado afirma:

Beauvalon lucidamente delineia, neste ponto, a suma do pensamento
de Rousseau: o que importa ao Estado no a parte, por assim dizer,
metafsica da religio, mas unicamente suas conseqncias morais e
sociais. O Estado ter, pois, o direito de proibir ou de impor tal ou

218
219
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 172; O.C., Gallimard, v. III, pp. 705 706.
220
170
qual dogma metafsico no mais, como freqentemente sustentaram
os cristos, em nome da verdade, mas em nome da utilidade. uma
espcie de intolerncia utilitria que substitui a doutrinria.
221

A expresso metafsica utilizada por Beuvalon, para descrever a parte
dogmtica da religio em Rousseau, no parece adequada, pois implica em uma herana
filosfica, a qual, para Gouhier
222
, Rousseau no se afilia, pois para ele tanto os
filsofos cristos erraram em cristianizar o helenismo como afirma em seu primeiro
Discurso - quanto erram aqueles que tentam helenizar os dogmas cristos.
Ora, o sentido do termo utilitrio empregado por Beauvalon parece alinhar-se ao
pensamento de Masters. Rousseau estabelece, a respeito deste tema, uma sutil diferena
entre o til e o necessrio: A religio til e at mesmo necessria aos povos.
223

Pode-se afirmar, portanto, que nem tudo o que til, necessrio; assim, tudo o que
necessrio pode ser dito tambm til, mas tambm imprescindvel. Por outro lado,
podemos entender que quando dizemos que algo til, fica implcito que no
necessrio, mas se estiver presente e atuante melhores sero os desdobramentos. O
papel da religio , pois, nesta perspectiva, de utilidade, porque facilita o trabalho do
legislador; a religio tambm necessria, porque sem ela de nada adiantariam todos os
esforos empreendidos para formar o elo social.
Em algumas passagens Rousseau afirma que a religio til, mas nada fala
sobre sua necessidade, por exemplo, no Manuscrito de Genebra afirma: Quanto ao
concurso da religio no estabelecimento civil, v-se que no ser menos til poder dar

221
222
Gouhier, a respeito deste tema afirma: Assim, a condenao da metafsica cartesiana no a visa
particularmente: ela objetiva toda metafsica que supe ser a razo capaz de conhecer a essncia das
coisas, a comear por aquela que materializa a essncia da alma. GOUHIER, H. Les Mditations
mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris: J . Vrin, 1984, p. 61.
223
171
ao liame moral uma fora interior que penetre at a alma e seja sempre independente
dos bens, dos males, da prpria vida e de todos os sucessos humanos.
224
Nas Cartas
da Montanha em nota destacada mais acima, afirma a necessidade de se estabelecer os
dogmas verdadeiramente teis sociedade o que parece confirmar a tese de Masters.
Rousseau quis demonstrar que o captulo sobre a religio civil, longe de ser uma
crtica religio e seu papel pblico, um ataque ao fanatismo e superstio que
embrutece os simples, persegue os sbios, aprisiona as naes. Tal como Voltaire,
no aceita a tese que funde religio e fanatismo, refutando, deste modo, um tpico
argumento utilizado pelos defensores do atesmo.
No captulo Do Legislador h uma srie de referncias ao papel da religio no
Estado e, via de regra, podemos observar uma tendncia a considerar a religio
necessria. O legislador, no podendo depender somente da fora e do raciocnio, deve
recorrer a uma autoridade de outra ordem, que possa conduzir sem violncia e persuadir
sem convencer.

Eis o que, em todos os tempos, forou os pais das naes a
recorrerem interveno do cu e a honrar nos deuses sua prpria
sabedoria, a fim de que os povos, submetidos s leis do Estado como
da natureza e reconhecendo os mesmo poderes na formao do
homem e na da Cidade, obedecessem com liberdade e se curvassem
docilmente ao jugo da felicidade pblica.
225

Fazer os deuses falarem, no entanto, no obra para qualquer aventureiro,
preciso um talento excepcional, ser aquele indivduo extraordinrio ao qual Rousseau se
refere ao falar dos grandes legisladores. Neste caso, reconhece tambm em Maom no

224
ROUSSEAU, J . - J . Manuscrit de Genve. Oeuvres Compltes, Paris, Gallimard, v. III, 1964; apud Do
Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Abril
Cultural, 1973, p. 143.
225
172
Discurso sobre a Origem das Lnguas um grande legislador. Observe-se o quanto a
concepo de Rousseau se aproxima do pensamento de Maquiavel a respeito deste tema
nos Comentrio sobre a primeira dcada de Tito Lvio:

De fato, nunca nenhum legislador outorgou a seu povo leis de carter
extraordinrio sem apelar para a divindade, pois sem isto no seriam
aceitas. H muitas instituies, cujos efeitos benficos podem ser
previstos por um homem sbio e prudente, mas cuja evidncia no
tal que convena imediatamente todos os espritos. Por isto o
governante sbio recorre aos deuses. Foi o que fizeram Licurgo,
Slon e a maior parte dos que tiveram idntico objetivo.
226

sintomtico, por outro lado, que Rousseau afirme o quanto sua concepo se
distancia daquela de Warburton, pois afirmava este autor que poltica e religio tm o
mesmo objeto. Interpretando esta relao historicamente considera que na origem das
naes, uma serve de instrumento outra.
227
No perodo moderno, contudo, uma
ainda serve de instrumento outra?
Aps o advento do cristianismo h uma separao definitiva entre religio e
poltica, mas isto no significa que o Estado deva abster-se de qualquer pronunciamento
em questo de religio. Eis o que consideramos o ponto chave: depois que o
cristianismo criou a possibilidade de haver mais de uma religio no seio de um mesmo
povo, preciso conter a intolerncia decorrente desta situao por meio de um
posicionamento pblico. Este posicionamento contempla trs perspectivas elementares.
A primeira perspectiva a de um Estado que adote como oficial uma religio instituda
ou histrica. Neste caso, o problema que esta religio dever tolerar os demais credos
que porventura venham a existir nesta mesma ptria ou contar com o fato rarssimo de

226
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de Srgio F. G.
Bath. Braslia: UNB, 1994, p. 58.
227
173
que todos os cidados sejam fiis desse credo. A segunda perspectiva seria um Estado
no possuir qualquer religio oficial, mas isto no possvel porque Rousseau assim
como Voltaire considera que o estabelecimento e ordem do Estado dependem da
religio, o que leva concluso de que a tese de Pintor-Ramos mais correta do que a
de Masters. A terceira perspectiva a adoo da Religio Civil.
A intolerncia decorrente do fato de que os prprios cristos quiseram fazer do
cristianismo lei poltica e, vivendo sob os mesmos limites geogrficos, geraram
conflitos civis. Assim, o dilema est no fato de que, mesmo as constituies modernas
necessitam de algo alm das prprias leis para que sejam amadas e seguidas por todos,
mas no h mais religio que possa faz-lo. Por isso, faz-se necessrio e no somente
til que haja uma interveno pblica sobre este assunto, interveno esta que no deve
se importar com a parte dogmtica da religio, mas somente com a parte moral.

O Legislador e a Religio Nacional

Trata-se, aqui, de fazer a relao entre a religio e a sociedade por meio da lei e
do legislador. Sobre este personagem da filosofia rousseausta, Monteagudo concluiu, a
partir das diferentes interpretaes recolhidas na literatura dos estudiosos, que: Embora
estas perspectivas sejam interessantes apesar de sob alguns aspectos contrrias entre si,
elas no so excludentes: todas so vlidas desde que a liberdade pblica enquanto
resultado histrico obtido pela obra legislativa confirme sua eficcia e durabilidade, sua
lgica.
228
O legislador, portanto, seja por meio da retrica, com o recurso da
psicagogia, pelo qual o orador encanta o pblico; seja pela kairs, isto , o senso de

228
MONTEAGUDO, R. Retrica e Poltica em Rousseau. So Paulo: Doutorado/USP, 2003, p. 146.
174
oportunidade, pois preciso saber se o povo est em condies de receber uma
legislao, conduz o povo para a liberdade que lhe possvel. A religio ocupa um
papel fundamental neste processo de conduo e de educao do povo.
Fortes, no entanto, observa que h um paternalismo incontornvel
229
na figura
do legislador, mas isto no ocorre por uma questo de convico terica de Rousseau,
trata-se antes de uma constatao: os legisladores assumem a liderana numa situao
de crise e transformam as sociedades por meio das leis, como nos casos de Licurgo e
Moiss. Portanto, a figura do legislador no uma exigncia da teoria poltica de
Rousseau e sim uma constatao. Fortes afirma tambm, que o legislador assume uma
funo de preceptor do gnero humano encarregado de guiar os povos:

Mas o ideal s pode ser concretizado se nos curvarmos s exigncias
prprias da ordem natural: o melhor possvel, nestas condies, a
conduo dos povos por indivduos excepcionais, dotados de
qualidades de esprito e de alma fora do comum.
230

No se pode concordar, porm, com a interpretao de que o legislador seja o
veculo atravs do qual a razo informa a histria humana
231
pois, conforme
Nascimento: Em Rousseau no encontramos em nenhum momento a figura do
intelectual portador da verdade e que deve, por isso mesmo, transmiti-la a homens
ignorantes e cheios de preconceitos
232
. A obra do legislador exige conhecimento, mas
no vanguarda intelectual e nem encarnao da razo. Rousseau afirma que o
legislador no fala unicamente razo dos homens e tambm que no estimula os
sentimentos ptrios, inspirados pela religio, como meros artifcios da razo para

229
FORTES, L.R.S. Rousseau: da Teoria Prtica, So Paulo: tica, 1976, p. 103.
230
231
232
NASCIMENTO, M.M. - Opinio Pblica e Revoluo: aspectos do discurso poltico na Frana
revolucionria. So Paulo: Nova Stella e EDUSP, 1989, p. 54.
175
conduzir um povo cego. Talvez, tenha sido este o sentido atribudo por Masters
utilidade da religio, como artifcio para conduzir o povo, ainda que prpria liberdade.
Em outro momento, Fortes afirma: ele (o legislador) o sujeito histrico por
excelncia, pelo menos nesta fase de instituio do corpo poltico, na medida em que
um representante ou substituto do corpo poltico, sujeito do direito.
233
De fato, o
legislador assume a funo que caberia ao soberano e, por isso pode vir a se tornar um
tirano, mas uma vez legando as leis adequadas ao povo e no somente as que lhe forem
convenientes, diferencia-se da figura dos tiranos. Moiss e Numa exerceram ao mesmo
tempo os poderes legislativo e executivo; Licurgo, por sua vez, no assumiu o trono,
mesmo sendo instigado por seus concidados a faz-lo, deixando-o, como era de direito,
a seu sobrinho Carilau e governou como regente. Estes trs legisladores no caram na
tentao autoritria, fazendo com que a misso do legislador fosse cumprida de fato.
A respeito da autoridade do legislador para impor suas leis, Monteagudo afirma:

A filosofia (ou a teologia) apresenta uma viso da origem que est
acima dos fatos e conflitos e por isso pode auxiliar o legislador. (...)
Os princpios so estabelecidos em nome do entendimento
(imperativos categricos), em nome de Deus (Mandamentos) ou em
nome da natureza (axiomas) e devem garantir a liberdade pblica. O
mais importante o consenso quanto autoridade do legislador, sem
a qual ele seria ignorado.
234

Por outro lado, Nascimento salienta que esta autoridade no deve recorrer
fora para se impor ao destacar o encantamento sem o uso da fora.
235

Evidentemente, os dois estudiosos tm como objetivo separar a figura do legislador da
figura do tirano. No caso dos tiranos, sua obra no se perpetua alm de sua vida, porm

233
234
MONTEAGUDO, R. Retrica e Poltica em Rousseau. So Paulo: Doutorado/USP, 2003, p. 145.
235
NASCIMENTO, M.M. - Opinio Pblica e Revoluo: aspectos do discurso poltico na Frana
revolucionria. So Paulo: Nova Stella e EDUSP, 1989, p. 99.
176
no caso dos bons legisladores, suas obras permanecem aps sua morte, pois o povo
acaba por amar as leis que lhes deram liberdade. Contudo, preciso observar que os trs
legisladores citados por Rousseau enfrentaram oposies internas e recorreram, dentre
outras estratgias, fora para super-las e obtiveram o consenso como resultado de
suas aes e no como um princpio sem o qual no poderiam legislar. Um desses casos
foi, evidentemente, o de Moiss. Sua liderana exigiu violncia tanto contra os
estrangeiros (contra o soldado egpcio); para proteger os oprimidos, quando afasta os
pastores que impediam as filhas de Madi de pegarem a gua do poo; como na
sociedade organizada quando pune aqueles que fizeram o bezerro de ouro para
adorao: aproximando-se do acampamento, viu o bezerro e as danas. Sua clera se
inflamou, arrojou de suas mos as tbuas e quebrou-as ao p da montanha. Em seguida,
tomando o bezerro que tinham feito, queimou-o e esmagou-o at o reduzir a p, que
lanou na gua e a fez beber aos israelitas.
236
O uso da fora, neste ltimo caso, teve
por objetivo garantir o respeito s leis que se impunham e no para salvaguardar as
arbitrariedades de um governo.
Nas Consideraes Sobre o Governo da Polnia, Rousseau afirma:

Olho as naes modernas: nelas vejo muitos fazedores de leis e
nenhum legislador. Entre os antigos, vejo trs principais que
merecem uma ateno particular: Moiss, Licurgo e Numa. Os trs
dedicaram seus melhores cuidados a objetos que pareceriam a nossos
doutores dignos de gargalhada. Os trs tiveram sucessos que
julgaramos impossveis se fossem menos comprovados.
237

A obra de cada um destes trs Legisladores possui elementos singulares. Moiss
instituiu uma nao de um enxame de infelizes fugitivos. Depois do xodo, em

236
BBLIA SAGRADA. Bblia de J erusalm. So Paulo: Paulus, 2008. Ex. 32, 19 20.
237
ROUSSEAU, J . - J . Consideraes sobre o Governo da Polnia e sua Reforma Projetada. Traduo
de Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Brasiliense, 1982, p. 26; O.C., Gallimard, v. III, p. 956.
177
decorrncia do sincretismo hebraico e egpcio, precisou reconstruir a identidade
nacional por meio de costumes e usos inalienveis, bem como, ritos e cerimnias
particulares. Como legislador, no teve por tarefa criar um povo como obra original
(talvez, esta pertenceu a Abrao), mas sem dvida nenhuma, resgatou o esprito da
nao e conduziu o povo liberdade. Conforme Rousseau, o resultado da obra de
Moiss foi, com certeza, ainda mais impressionante do que a dos outros legisladores,
pois, enquanto Roma e Esparta pereceram, Israel sobrevive:

por isso que essa singular nao, to freqentemente subjugada, to
freqentemente dispersa e destruda na sua aparncia, mas sempre
idlatra de sua regra, conservou-se, contudo, at nossos dias, esparsa
entre as outras, sem com elas se confundir e que seus costumes, suas
leis, seus ritos, subsistem e duraro tanto quanto o mundo, apesar do
dio e da perseguio do resto do gnero humano.
238

A cincia bblica contempornea derrubou completamente a tese de que Moiss
escreveu a Tor, mas no sculo XVIII ainda havia quem a aceitasse. Voltaire, em seu
Dicionrio Filosfico, afirma peremptoriamente que isto teria sido impossvel, pois
muitas referncias so posteriores vida de Moiss. Contudo, foi somente ao final do
sculo XIX que os biblistas propuseram provas consistentes e documentais sobre o
chamado Problema do Pentateuco o qual recebeu formulao definitiva por J ulius
Wellhausen com a teoria das fontes ou hiptese documentria. Esta, por sua vez,
teve adaptaes e complementaes de estudiosos como Hermann Gunkel, Gerhard von
Rad, e Ivan Engenell.
Tor significa ensinamento, direo, educao. Para os biblistas
contemporneos, este termo foi inadequadamente, traduzido por lei, seguindo a

238
178
traduo grega nmos e a latina lex. Ele indica a parte normativa do Pentateuco e em
sentido mais global, o prprio Pentateuco, acabando por designar a Bblia hebraica
como um todo.
239
Contudo, para Rousseau, somente na Idade Moderna que as leis
perdem seu carter educativo, portanto, se a lei para os hebreus era o ensinamento, o
mesmo se passava entre gregos e romanos. Ainda que a lei destes povos tenha sido
inspirada, mas no ditada diretamente pelos seus deuses, seu carter sagrado era
inquestionvel foi fundamental para seu estabelecimento.
Licurgo, tal como Moiss, restaurou um povo que estava degradado e
escravizado, no por outra nao e sim por seus prprios hbitos. Ento, sua obra
caracterizou-se por impor costumes rigorosos para que restaurasse a liberdade do povo
espartano, uma vez que estavam mergulhados na servido dos vcios que a riqueza traz
aos povos. Sobre este tema, Rousseau retoma um princpio estico de que quando se
vive para os prazeres, que podem transformar-se em vcios, torna-se escravo e no
homem livre. Aplicando este princpio individual ao social resulta na mesma situao:
um povo que vive para a riqueza e para os prazeres escravo. Para reverter esta
situao, Licurgo, nas palavras de Rousseau, direcionou a paixo do povo espartano
para a ptria:

Mostrou-lhes sem cessar a ptria nas suas leis, nos seus jogos, na sua
casa, nos seus amores, nos seus festins. No lhes deixou um nico
instante de relaxamento para estar s consigo mesmo e desta contnua
coero, enobrecida por seu objeto, nasceu nele esse ardente amor
ptria que foi sempre a mais forte, ou antes, a nica paixo dos
espartanos e que deles fez seres acima da humanidade.
240

239
ASSOCIAO Laical de Cultura Bblica. Vademecum para o estudo da Bblia. Traduo de Jos A.
Beraldin. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 95.
240
179
A principal fonte de informaes sobre a vida e a obra de Licurgo encontrada
nas Vidas Paralelas de Plutarco. Em primeiro lugar, quase tudo o que sabemos sobre
Licurgo pode ser posto em dvida. Mesmo assim, o que importa para o estudioso do
pensamento rousseausta no a verdade histrica da vida de Licurgo, mas a Esparta e
seu legislador mtico no pensamento de Rousseau.
A obra de Licurgo no teve como principal motivo a religio, mas a moral e a
poltica. Enquanto estas ocuparam a maior parte de suas leis, aquela aparece no final de
sua vida, porm coroa de maneira grandiosa todo o restante da obra. Sua primeira
medida foi a criao do Senado, a qual, segundo Plutarco, foi elogiada por Plato.
Quanto segunda medida, o autor das Vidas Paralelas afirma:

A segunda e a mais ousada ordem de Licurgo foi a repartio das
terras, porque sendo terrvel a desigualdade e a diferena, pela qual
muitos pobres necessitados sobrecarregavam a cidade e a riqueza se
acumulava com poucos, se props a desterrar a insolncia, a inveja, a
corrupo e principalmente os dois maiores e mais antigos males de
todos: a riqueza e a pobreza (...) Tentou tambm repartir os bens para
fazer desaparecer toda a desigualdade e diferena; porm, quando viu
que assim, s claras, era mal recebida esta reforma, tomou outro
caminho e combateu o luxo. Em primeiro lugar, anulando toda a
moeda antiga de ouro e prata e mandando cunhar de ferro; de
maneira que para a soma de dez minas se necessitava de um cofre
grande em casa e de ajuda para transport-lo. Somente com esta
mudana libertou a Lacedemnia de muitas espcies de crime.
241

No Discurso Sobre as Cincias e as Artes, o elogio rusticidade e simplicidade
dos espartanos se contrape e supera como, modelo moral, o luxo e a civilidade dos
atenienses. As passagens de Plutarco recorda o segundo Discurso, no qual Rousseau
aponta como a origem da desigualdade entre os homens, justamente, a repartio das
terras: O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um

241
PLUTARCO, Vidas Paralelas. Buenos Aires: El Ateneo. 1952, p. 90.
180
terreno, lembrou-se de dizer isto meu e encontrou pessoas suficientemente simples
para acredit-lo
242

Outra medida de Licurgo foi o estabelecimento das fiditias, as refeies
coletivas, das quais todos eram obrigados a participar de tal modo que se reduziu ao
extremo a vida domstica. Nas Consideraes sobre o Governo da Polnia, Rousseau
reafirma a necessidade de se reduzir a importncia da vida domstica e ampliar a da
vida coletiva, para acostumar os jovens ao olhar pblico. Por fim, dentre as medidas a
mais conhecida foi o estabelecimento da educao pblica da qual todos os meninos
eram obrigados a participar, exatamente pelo mesmo motivo das refeies coletivas,
isto , retirar das famlias a tarefa de formar os cidados e o esprito ptrio. As mulheres
tambm recebiam sua educao cidad na comunidade de tal sorte que tinham tanto
prestgio entre os helenos quanto os homens. Conforme Plutarco, muitos tentavam obter
mulheres espartanas como escravas para criarem seus filhos.
J aeger observa que Esparta exerceu importante referencial poltico tanto para
Plato quanto para Aristteles, pois poucos como eles, enxergaram quais exemplos da
histria da Lacedemnia poderiam ser teis para a Atenas corrompida. Alm dos
exemplos positivos como a educao e o servio militar constante, h tambm o
exemplo negativo que a prpria razo da perda da disciplina espartana causada pela
introduo do dinheiro.

Esparta conseguiu na Grcia uma hegemonia indiscutvel (...) A
averso dos gregos pelo opressor tornou-se geral a partir do momento
em que se apoderou de Esparta a nsia de domnio e ela perdeu o
antigo sentido da disciplina e da educao. O dinheiro, que antes
Esparta mal conhecia, entrou na cidade em torrentes, e foi

242

181
descoberto um velho orculo, segundo o qual a ambio arruinaria
Esparta.
243

O ponto culminante da obra de Licurgo seu ltimo gesto em favor de Esparta.
No tomou como principal objeto regulamentaes religiosas, mas quando estava em
idade avanada imaginou um modo de tornar sua legislao imortal, pois via-se que ela
dera bons frutos ao Estado. Reunindo os cidados disse a todos que a cidade ia bem,
porm precisava dar a ela algo mais essencial e de maior fora, mas no o faria sem
antes consultar o orculo de Apolo em Delfos e, enquanto estivesse fora, que no
mudassem nada na constituio at seu retorno. Incitado por todos a partir, fez com que
jurassem no alterar a constituio, primeiro os reis e os senadores, depois todo o povo.
Uma vez obtendo o juramento dos seus, partiu.

Apresentando-se ao orculo e sacrificando ao deus, perguntou se as
suas leis eram prprias e suficientes para que sua cidade fosse feliz e
virtuosa. Ento, lhe respondeu o deus que suas leis estavam
perfeitamente estabelecidas e que a cidade seria muito ilustre e
celebrada se se mantivesse sob as leis de Licurgo. Escrevendo este
orculo, enviou-o Esparta. Mas ele, fazendo outro sacrifcio ao deus e
saudando seus amigos e ao seu filho, resolveu no deixar livres seus
concidados do juramento, decidiu deixar espontaneamente sua vida,
achando-se j em idade de decidir se quer continuar a viver ou de
colocar um fim, quando parece ter chegado ao auge da felicidade.
Deixando de se alimentar, crendo que aos homens pblicos convm
que mesmo sua morte no deixe de ser pblica, nem sem fruto o
trmino de suas atividades. Para ele que havia executado coisas to
grandes, o falecimento deveria ser verdadeiramente o remate de sua
felicidade e a garantia dos bens e das felicidades que, durante sua vida,
havia preparado aos seus concidados, pois eles estavam ligados pelo
juramento que se manteriam sob as leis at que voltasse.
244

243
J AEGGER, W. Paidia: a formao do homem grego. Traduo de Arthur M. Parreira. So Paulo:
Martins Fontes, 1995, 110.
244
182
Numa considerado por Rousseau o verdadeiro fundador de Roma. Maquiavel
nos Comentrios atribui a Rmulo a fundao de Roma, mas reconhece que sua
grandeza se deve mais a obra de Numa do que a de seu fundador: De modo que, se se
tivesse de dizer a quem Roma devia maiores obrigaes, se a Rmulo ou a Numa, creio
que este ltimo teria a preferncia.
245
Rousseau tambm segue esta tradio: a obra de
Rmulo teria sido a de reunir bandoleiros, porm sem lhes dar uma identidade em
comum; nem sequer Brutus, mesmo sendo este o pai da Repblica e um dos
personagens que representam o modelo de cidado da Antigidade, tem tal honra. A
existncia de um cidado da magnitude de Brutus ocorreu justamente pela fora da
legislao imposta desde Numa, que fez substituir o mpeto guerreiro por costumes e
modos mais amenos, introduzidos pelas prticas e ritos religiosos por ele institudos aos
romanos.
Sobre Numa, Tito Lvio afirma:

Tornando-se rei de uma cidade jovem fundada pela fora das armas,
Numa preparou-se para fund-la novamente com base no direito, na
lei e nos bons costumes. Ao ver que tais reformas eram inexeqveis
em meio a contnuas guerras, pois a vida militar tornava os homens
belicosos, e julgando que s poderia abrandar aquele povo feroz
desabituando-o do uso das armas, mandou construir um templo a
J ano no sop do Argileto, como smbolo da paz e da guerra: aberto,
indicaria que a cidade estava em guerra e fechado, que estava em paz
com todos os povos.
246

Plutarco, por sua vez, comenta:

J ulgando, pois que no era tarefa fcil e de pouco trabalho conduzir e
por ordem de paz a um povo to exaltado, invocou o auxlio dos
deuses, abrandando nos romanos o orgulho guerreiro com sacrifcios,
com procisses e com danas que ele mesmo celebrou e instituiu e

245
MAQUIAVEL, N. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de Srgio F. G.
Bath. Braslia: UNB, 1994, p. 58.
246
TITO LVIO. Histria de Roma. Traduo de Paulo Matos Peixoto. So Paulo: Paumape, 1989, p. 45.
183
que reuniam majestade o aparato um atrativo gracioso e certo
prazer que inspirava humanidade.
247

Dentre as aes de Numa destacam-se: a reforma do calendrio, a organizao
do sacerdcio para que os futuros reis tivessem substitutos nas obrigaes sacerdotais,
uma vez que estariam ausentes nas ocasies de batalhas; escolheu as donzelas para o
culto de Vesta as quais deveriam dedicar-se inteiramente ao servio do templo s custas
do Estado. Tito Lvio afirma que um dos efeitos da magistratura de Numa foi a
mudana de opinio que os povos vizinhos tinham de Roma, pois antes a consideravam
como uma espcie de acampamento militar instalado entre eles para, to somente,
perturbar-lhes a paz e passaram a consider-la uma cidade digna de venerao pelo fato
de seus habitantes dedicaram-se inteiramente ao culto dos deuses:

Essas consultas e conjuras, afastando o povo da violncia das armas,
tornaram-se a preocupao de todos os espritos. Alm disso, o
pensamento constante nas divindades e o sentimento de que a
vontade celeste interferia nas atividades humanas impregnavam os
coraes de tanta religiosidade que o respeito aos juramentos
substituiu o temor s leis e castigos como norma de governo.
248

Por fim, Plutarco reproduz um poema que demonstra o efeito das leis de Numa
sobre os romanos: o arrefecimento do mpeto guerreiro:

Seus escudos cobertos de teias estavam,
Lanas e espadas, sem uso, enferrujavam;
A trompa guerreira no mais se ouvia
Nem dos olhos a doce ternura fugia .
249

247
248
TITO LVIO. Histria de Roma. Traduo de Paulo Matos Peixoto. So Paulo: Paumape, 1989, p. 48.
249
184
Rousseau concluindo o que lhe parece ser o elemento comum das obras destes
legisladores, afirma nas Consideraes: O mesmo esprito guiou todos os antigos
Legisladores em suas instituies. Todos procuraram laos que afeioassem os cidados
ptria e uns aos outros e os encontraram em usos particulares, em cerimnias
religiosas que por sua natureza eram sempre exclusivas e nacionais (vejam o fim do
Contrato Social).
250
A mesma idia estava presente no verbete da Enciclopdia
intitulado Economia Poltica:

Esta era a grande arte dos antigos governos, naqueles tempos
recuados em que os filsofos davam leis aos povos e empregavam
sua autoridade apenas para torn-los sbios e felizes. Da muitas leis
sunturias, muitos regulamentos sobre costumes, muitas regras
pblicas aceitas ou recusadas com o maior cuidado. Os prprios
tiranos no esqueciam esta parte importante da administrao e eram
vistos a corromper os costumes dos seus escravos com o mesmo
cuidado com que os magistrados corrigiam os de seus concidados.
251

O efeito das religies nacionais assim descrito por Rousseau: morrer pela
ptria alcanar o martrio, violar as leis ser mpio, e submeter um culpado
execrao pblica devot-lo clera dos deuses: Sacer esto.
252
Sendo uma sociedade
particular, inspira em seus cidados a intolerncia que os levava a uma situao de
estado de guerra contra todos os outros povos. Portanto, era preciso encontrar um outro
referencial quando se tratasse das relaes entre religio e poltica, pois as religies
nacionais eram adequadas apenas s circunstncias nas quais frutificaram.

250
251
ROUSSEAU, J . - J . Discurso sobre a Economia Poltica. Traduo de Maria Constana Peres
Pissarra. Petrpolis: Vozes, 1996, pp. 160 161; O.C., Gallimard, v. III, p. 252.
252
185

Religio do Homem

Quanto chamada religio do homem, Rousseau afirma:

filhos do mesmo Deus reconhecem-se todos como irmos, e a
sociedade que os une no se dissolve nem com a morte.
Foi nessas circunstncias que J esus veio estabelecer na terra um reino
espiritual; separando de tal sorte, o sistema teolgico do poltico, fez
que o Estado deixasse de ser uno e determinou as divises internas
que jamais deixaram de agitar os povos cristos.
253

No primeiro pargrafo o termo religio do homem sinnimo de
cristianismo. Porm, ser cristo, para Rousseau, no significa necessariamente
comungar em uma Igreja, seja a catlica, sejam as reformadas. Observa-se,
especialmente no segundo pargrafo, que h uma forte herana paulina no pensamento
do filsofo genebrino, muito provavelmente oriunda das razes do protestantismo de
Lutero e de Calvino que atriburam a esse apstolo um papel proeminente no debate
sobre a salvao pela f, pela obedincia lei ou pelas obras. Faamos, pois, uma
pequena digresso a respeito do cristianismo de So Paulo e os problemas relativos
religio e lei que ele proporciona.
Rousseau entende que o cristianismo representou uma mudana completa no
sistema teolgico-poltico da Antigidade ao separar, em cada nao, a religio da
poltica. Assim, podemos vincul-lo a uma determinada corrente de interpretao do

253
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 145 147; O.C., Gallimard, v. III, pp. 462 465.
186
cristianismo bastante comum no pensamento protestante, especialmente no de Calvino,
que considera a obra de Paulo de Tarso o fundamento para a nova f, uma vez que seu
esprito inteiramente universal e se distancia das tradies nacionais judaicas. Esta
postura, contudo, no representa uma ruptura com o Israel histrico, porque, por
exemplo, tanto Lutero quanto Calvino consideram cannica a Bblia Hebraica e no a
Septuaginta.
O problema est em compreender, ento, como se d esta relao entre a lei de
Israel e a mensagem de Cristo pregada aos pagos, especialmente pelo querigma
paulino, que lhe valeu o epteto de Apstolo dos Gentios. A partir de Paulo, os
monotesmos judaico e cristo apresentariam dimenses concretas distintas. A religio
judaica admite o proselitismo, mas no se caracterizou pelo esforo de converso dos
pagos. Assim, a figura do proslito est associada aos noaquidos, termo que designa
simplesmente preceitos ou preceitos dos filhos de No e foram, com certeza,
importantes no Conclio Apostlico de J erusalm, conforme descrito em Atos dos
Apstolos, 15, 19, no qual as prescries para os pagos convertidos eram bem sucintas,
como no comer carne sufocada, sacrificadas aos dolos, entre outras.
254

Fabris observa que h uma polmica sobre o papel de Paulo na origem histrica
do cristianismo. Desde os primeiros sculos, o debate entre a salvao pela f ou pelas
obras divide opinies. Assim, costuma-se chamar de paulinismo as correntes crists
que afirmam a salvao exclusivamente pela f, em uma suposta oposio ao
cristianismo puro que representaria um vnculo inalienvel com a lei judaica. A partir

254
A palavra proslito tem a seguinte origem: O termo hebraico gher (na traduo dos Setenta
proslytos), indica geralmente o estrangeiro residente em Israel, participante dos direitos e (se
circuncidado) da vida religiosa do povo. Posteriormente, designa os no-hebreus, que, ao aceitarem o
jugo dos preceitos e se submeterem circunciso e ao batismo ou imerso, passam a fazer parte a pleno
ttulo do povo de Israel. Neste caso, trata-se propriamente do gher zdeq (proslito de justia)
ASSOCIAO Laical de Cultura Bblica. Vademecum para o estudo da Bblia. Traduo de Jos A.
Beraldin. So Paulo: Paulinas, 2000, p. 73.
187
da patrstica suas cartas ganham novas anlises e ele passa a ser um dos pilares do
cristianismo ocidental, com So J ernimo e Santo Agostinho, e do oriental, com
Orgenes de Alexandria, entre outros. Na era Moderna, a obra de So Paulo se torna
uma referncia para o pensamento e a espiritualidade protestantes, pois conforme
Fabris, Melanchton afirma em seu Loci comunes de 1525, que a carta de Paulo aos
romanos o compendium da doutrina crist. Em 1536 Calvino organiza e publica seus
cursos na Universidade de Genebra e suas pregaes na Igreja de So Pedro sobre as
cartas paulinas.
Ainda conforme Fabris, as divergncias sobre So Paulo permaneceram durante
os sculos XIX e XX. Em geral, h uma tendncia em considerar a centralidade de sua
soteriologia na justificao pela f. Neste caso, estariam as obras de K. Barth e R.
Bultmann e h uma tendncia de no considerar que haja uma ruptura entre a f e as
leis, por exemplo em Sanders. Por fim, uma outra interpretao do pensamento paulino
a de uma suposta caracterstica anti-judaica. Ainda conforme Fabris, o germanista
Paul de Lagarde, no sculo XIX, afirmou que Paulo havia deformado o cristianismo e a
originalidade do Evangelho em sentido judaico, e mais especificamente, farisaico. Esta
mesma postura encontrada em outros estudos: Esse papel de Paulo na histria das
origens crists examinado tambm pelos estudiosos judeus contemporneos. Paulo
considerado o fundador do Cristianismo em sentido antijudaico.
255

No mbito da Filosofia, Fabris destaca a opinio de Nietzsche sobre So Paulo
em Aurora:

Que a nave do Cristianismo tenha jogado no mar uma boa parte do
lastro judaico, que tinha ido entre os pagos, e tenha podido
caminhar, tudo depende da histria desse homem (Paulo), um homem
muito atormentado, digno de muita comiserao, muito inoportuno e
inoportuno a si mesmo. Sofria de uma idia fixa, ou para se expressar

255
FABRIS, R. Paulo: apstolo dos gentios. Traduo de Euclides M. Balancin. So Paulo: Paulinas,
2001, p. 723.
188
mais claramente, de um problema fixo, constantemente presente, que
nunca se aquietou: como fica a questo da lei judaica? E
precisamente o cumprimento dessa lei? (...) Aqui est a sada, sim,
aqui est a vingana perfeita, sim, aqui e em nenhum outro lugar
que eu tenho o destruidor da lei! Aquele que estava tomado pela
maior e atormentada soberba sentiu-se restabelecido no mesmo
instante, o desespero moral como que varrido, pois era a moral que
foi varrida, que devia ser destruda ou seja, consumada l na cruz!
(...) a partir da ele o mestre da destruio da lei!
256

No h unanimidade entre os intrpretes a respeito da expanso do cristianismo
como conseqncia do esprito desta religio ou da obra de seus apstolos,
especialmente Paulo de Tarso. O cerne desta questo est na relao entre a lei dos
judeus e a moral implementada por Cristo.
Sanders descreve a situao da Galcia onde houve um conflito sobre o
cumprimento da Lei como caminho para a salvao, pois alguns missionrios, vindos de
J erusalm ensinavam de modo diferente da pregao de Paulo e Barnab. Em essncia,
insistiam que sem o cumprimento da lei mosaica, em especial a circunciso, no era
possvel a salvao.
257

O problema em torno do qual giravam os debates era: os pagos convertidos ao
cristianismo, em terras estrangeiras, deveriam ou no obedecer a Lei de Israel? Este foi
o tema central da Assemblia de J erusalm. Murphy-OConnor faz uma srie de
consideraes sobre as relaes entre Paulo e a autoridade da Igreja de J erusalm. Em
suas anlises, afirma que Paulo no se submetia autoridade desta Igreja e que

256
FABRIS, R. Paulo: apstolo dos gentios. Traduo de Euclides M. Balancin. So Paulo: Paulinas,
2001, pp. 722 723 1981, I, 8.
257
Conforme se l em Lucas Alguns indivduos desceram ento da Judia com o intento de doutrinar os
irmos, dizendo: se no vos fizerdes circuncidar segundo a norma de Moiss, no podeis ser salvos. Da
resultou um conflito, e discusses bastante graves opuseram Paulo e Barnab a essa gente. Decidiu-se que
Paulo e Barnab e alguns outros subissem a J erusalm para entrevistarem-se com os apstolos e os
ancios a respeito dessa contenda. BBLIA SAGRADA. Bblia de J erusalm. So Paulo: Paulus, 2008.
At. 15, 1 2.
189
considera direito seu ser tratado de igual para igual, uma vez que ele tambm havia
fundado suas igrejas. Nem mesmo sua primeira passagem por J erusalm teve a inteno
de consultar uma autoridade superior sua, teria sido somente para visitar Cefas e no
para subordinar sua misso entre os gentios autoridade da Igreja de J erusalm.
Contudo, ainda conforme Murphy-OConnor, Lucas descreve a situao de tal forma a
demonstrar que, de algum modo, Paulo e Barnab precisariam da autoridade de
J erusalm para resolver o problema surgido na Antioquia, a saber, que a doutrina
implantada por Paulo estava sendo questionada por missionrios conservadores que
exigiam a circunciso dos convertidos para a salvao.
No seria estranho que para a Igreja de J erusalm a converso ao cristianismo,
portanto ao judasmo, seguisse as mesmas normas que vimos nos casos dos proslitos,
isto , a converso que antes era feita do paganismo para o judasmo era o modelo para
a converso feita do paganismo para o cristianismo, entendido, at aqui, como
judasmo, tambm. Tratava-se do problema, portanto de aceitar a Lei de Moiss na
ntegra e viver em conformidade com ela. Nesta fase da Assemblia, Paulo vai expor
sua doutrina em J erusalm e, ainda conforme Murphy-OConnor: No que dizia
respeito a Paulo, esse era o nico item em pauta. preciso salientar que, nessa fase,
Paulo no est dizendo que errado obedecer Lei, mas s que desnecessrio.
258

H um segundo momento, portanto, em que Paulo ope a f em Cristo Lei.
Para ele, no basta que se cumpra a Lei, isto por si s no suficiente para a salvao:

Ns, judeus de nascena, e no pecadores dentre os pagos, sabemos,
contudo, que ningum se justifica pela prtica da Lei, mas somente
pela f em J esus Cristo. Tambm ns cremos em J esus Cristo, e
tiramos assim nossa justificao da f em Cristo, e no pela prtica da
Lei. Pois, pela prtica da Lei, nenhum homem ser justificado.
259

258
MURPHY-OCONNOR, J . Paulo: biografia crtica. Traduo: Brbara T. Lambert. So Paulo:
Loyola, 2000, p. 149.
259
BBLIA SAGRADA. Bblia de J erusalm. So Paulo: Paulus, 2008. Gl 2, 14 15.
190

A concluso de Murphy-OConnor a de que Paulo no confere Lei a
autoridade absoluta, mesmo tendo ele sido fariseu antes da converso: No mais a
Lei que fala por Deus, mas somente Cristo. Doravante a obedincia se define pela
relao com Cristo (Gl 6, 2). Paradoxalmente, portanto, obedecer Lei ser
transgressor (Gl 2, 18).
260
Isto no significou, no entanto, que o Apstolo rompesse
com o seu povo em favor dos pagos para quem pregava. Acreditava na salvao de
todo o Israel, desde que no ficasse cego pela Lei como ele prprio ficara. Assim,
Murphy-OConnor conclui a este respeito:

No nos surpreende que tenha sido ao ler Isaas que percebeu o meio
pelo qual os judeus seriam salvos. Em Rm 11, 26, a fim de defender
sua tese de que todo Israel ser salvo, ele cita: De Sio vir o
libertador, ele afastar de J ac as impiedades. E eis qual ser a minha
aliana com eles (Is 59, 20-21); quando eliminar os seus pecados
(Is 27,9). A aluso parusia de Cristo. Em outras palavras, os
judeus sero salvos exatamente da mesma maneira que Paulo foi. Seu
compromisso com a Lei no s o cegara para o verdadeiro papel de
Cristo como tambm criara amarga hostilidade. Essa atitude foi
mudada por um encontro completamente inesperado no caminho para
Damasco, onde Cristo tomou a iniciativa. Assim ser para todo o
Israel, na parusia, quando Cristo aparecer na glria. Ento os judeus
no sero mais capazes de rejeit-lo do que Paulo foi.
261

Conforme Sanders, a argumentao de Paulo em Glatas 3 contra os
missionrios cristos que consideravam a Lei to ou mais importante do que a f em
Cristo e no contra o judasmo. Seu objetivo refutar a idia de que os gentios
deveriam aceitar a Lei como condio necessria para a entrada no cristianismo.

260
Loyola, 2000, p. 165.
261
Loyola, 2000, p. 343.
191
Conclui que a argumentao paulina no contrria Lei, nem a favor da f
propriamente, mas visa criticar a exigncia de que os pagos deveriam se converter
Lei mosaica.
A questo central, neste ponto, sintetizada por Sanders: por que Paulo afirma
que a justificao no pode acontecer atravs da Lei? Em primeiro lugar, destaca-se a
perspectiva quantitativa: por que impossvel compreender toda a Lei; em segundo
lugar, a resposta qualitativa: alienante cumprir toda a Lei, mas cumpri-la , ainda sim,
melhor do que no faz-lo; em terceiro lugar, pela soteriologia exclusivista da f em
Cristo como critrio de salvao. Sanders, ainda, demonstra que, na perspectiva de Hans
Hubner, possvel conciliar algumas destas teses, por exemplo, vendo a resposta
quantitativa em Glatas e a qualitativa em Romanos.
Quanto ao convvio dos convertidos com os pagos, novas questes so postas.
Evidentemente, todas derivam da relao entre a Lei e a f em Cristo, mas, uma vez
definida que a misso de Paulo entre os gentios est correta e que estes no precisam
viver sob a Lei mosaica, bastando-lhes a f em Cristo, como se normatizou o convvio
dos cristos com pagos? Alguns radicais geraram conflitos que acabaram por exigir a
interveno o apstolo. Em Corntios, Paulo se v obrigado a enfrentar esta dificuldade:

Na minha carta vos escrevi que no tivsseis familiaridade com os
impudicos. Porm, no me referia de um modo absoluto a todos os
impudicos deste mundo, os avarentos, os ladres, ou os idlatras,
pois neste caso devereis sair deste mundo. Mas eu simplesmente quis
dizer-vos que no tenhais comunicao com aquele que, chamando-
se irmo, impuro, avarento, idlatra, difamador, beberro, ladro.
Com tais indivduos nem sequer deveis comer. Pois, que tenho eu de
julgar os que esto fora? No so os de dentro que deveis julgar? Os
de fora Deus que os julgar.... Tirais o perverso de vosso meio.
262

262
BBLIA SAGRADA. Bblia de J erusalm. So Paulo: Paulus, 2008. I Cor 5, 9 13.
192
O que se v uma mensagem de tolerncia, pois afirma que os cristos podem
conviver com os pagos inclusive com eles partilhar as refeies. A intolerncia para
com os membros da comunidade que, dizendo-se cristos, comportavam-se de modo
inadequado. Estes devem ser excludos e, conforme afirma o apstolo, entregues a
Satans para a mortificao de seu corpo a fim de que suas almas sejam salvas no dia
do J uzo (I Cor 5, 5). Esta tolerncia para com o pago no uma exclusividade de
Paulo, mas tambm Pedro a manifestava constantemente. Em Glatas (2, 14-15) Paulo
diz a Pedro Se tu que s judeu, vives como os gentios, e no como os judeus, com que
direito obrigas os pagos convertidos a viver como os judeus? Trata-se do fato de que
Pedro aceitava a refeio dos pagos, contrariamente ao costume judeu, o que suscitou
diversas crticas a ele, levando-o inclusive a cessar este convvio. No entanto, depois da
Assemblia de J erusalm ele volta a comer com os gentios. Pedro aceita este convvio
devido viso que declara ter tido no dia em que os enviados do centurio Cornlio
vieram procur-lo para ir casa do seu senhor. Ora, no era conforme o costume um
judeu visitar um pago, muito menos comer a mesma comida que ele. Enquanto Pedro
refletia sobre a viso que tivera, um anjo anunciou a chegada dos enviados e disse que o
apstolo deveria ir com eles.
263

Um outro paradoxo que o cristianismo traz o da relao entre seus
fundamentos e a justia, pois a sociedade civil necessita dela para encontrar seu
equilbrio, por exemplo, por meio da punio dos que violarem as normas do pacto
social. O indivduo cristo deve considerar a injustia por ele sofrida ou por toda a

263
No dia seguinte, enquanto estavam em viagem e se aproximavam da cidade pelo meio dia Pedro
subiu ao terrao da casa para fazer orao. Ento, como sentisse fome, quis comer. Mas enquanto lho
preparavam, caiu em xtase. Viu o cu aberto e descer uma coisa parecida com uma grande toalha que
baixava do cu terra, segura pelas quatro pontas. Nela havia de todos os quadrpedes, dos rpteis da
terra e das aves do cu. Uma voz lhe falou Levanta-te, Pedro, mata e come.... Disse Pedro: De modo
algum, Senhor, porque nunca comi coisa alguma profana e impura. Esta voz lhe falou segunda vez O
que Deus purificou no chames tu de impuro. Isto se repetiu trs vezes e logo a toalha foi recolhida ao
cu. BBLIA SAGRADA. Bblia de J erusalm. So Paulo: Paulus. At 10, 9 16.
193
sociedade como vontade divina, portanto inquestionvel; mas para o magistrado
cristo o problema ganha outras propores, pois como seguir a orientao bblica de
no julgar para no ser julgado: No julgueis e no sereis julgados. Porque do mesmo
modo que julgardes sereis tambm vs julgados e, com a medida com que tiverdes
medido, tambm vs sereis medidos. (Mt 7, 1-2) e, ao mesmo tempo, ser um
magistrado encarregado de presidir os julgamentos pblicos e, se necessrio condenar
os infratores?
Esta dificuldade em que se v o magistrado respondida por Maquiavel no
Prncipe quando aborda a tarefa dos magistrados no governo da sociedade. Maquiavel
no tem dvida de qual deve ser sua postura frente ao problema da suposta
incompatibilidade entre a moral crist e a necessidade de punir que est presente nas
funes das magistraturas. Ele deve agir conforme as necessidades do Estado, mesmo
que seja contra a caridade, a humanidade, a religio etc. Desta forma, Maquiavel
conclui que h uma incompatibilidade entre os fundamentos cristos e as necessidades
do Estado: Deve-se compreender que um prncipe, sobretudo prncipe novo, no pode
observar todas aquelas coisas que fazem com que os homens sejam considerados bons
por ser frequentemente obrigado, a fim de manter o Estado, a agir contra a f, a
caridade, a humanidade, a religio.
264

Ricoeur tambm aborda o problema da conciliao da necessidade de ao
concreta dos magistrados com as regras do cristianismo sob a perspectiva da obra do
apstolo dos gentios. Em primeiro lugar, So Paulo traz como referncia o amor
conforme definido no Sermo da Montanha: um amor que perdoa, que no resiste ao
mau, que paga este mal com o bem. Sua mxima amai-vos uns aos outros como eu
vos tenho amado.

264
MAQUIAVEL, N. O Prncipe. Traduo de Antonio DElia. So Paulo: Cultrix, 1995, pp. 111 - 112.
194

So Paulo teve perfeita conscincia de que, ao introduzir a figura do
magistrado, e com ela a autoridade, a sano, a obedincia, do temor
ele fazia surgir uma dimenso da vida que no se acha contida nas
relaes diretas de homem para homem suscetveis de serem
transfiguradas pelo amor fraterno de que antes havia falado; , com
efeito, assaz notvel, como o sublinhou O. Cullmann, que os
conselhos polticos de So Paulo se inserem em um contexto em que
a questo principal o amor que todos os homens devem uns aos
outros.
265

Sob a perspectiva de quem se submete autoridade, So Paulo afirma a
necessidade de obedincia s autoridades civis. Tal postura deriva da situao dos
cristos, que vivendo entre os pagos, no deveriam atrair para si a fama de rebeldes,
porque no a libertao poltica que desejavam. Aqui, justamente, um dos aspectos
mais criticados da doutrina paulina, porque muitos consideram isto uma submisso
inadequada ao Imprio Romano e um desvirtuamento da mensagem de Cristo.
Em Romanos 13, 1 - 5, o apstolo diz, a respeito da autoridade:

Cada qual seja submisso s autoridades constitudas. Porque no h
autoridade que no venha de Deus, e as que existem foram institudas
por Deus. Assim aquele que resiste autoridade, ope-se a ordem
estabelecida por Deus; e os que a ela se opem atraem sobre si a
condenao. Em verdade, as autoridades inspiram temor, no, porm
a quem pratica o bem, e sim a quem faz o mal! Queres no ter o que
temer autoridade? Faze o bem e ters o seu louvor. Porque ela o
instrumento de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme,
porque no sem razo que leva a espada: ministro de Deus, para
fazer justia e para exercer a ira contra aquele que pratica o mal.
Portanto, necessrio submeter-se no somente por temor do castigo,
mas tambm por dever de conscincia.

Para Ricoeur a figura do magistrado est necessariamente associada punio, o
que caracteriza uma forma de violncia, conquanto seja limitada, ainda assim, violncia.

265
RICOEUR, P. Histria e verdade. Traduo de Lucy M. Cesar. Rio de Janeiro: Forense, 1968, p. 239.
195
A ordem estabelecida por So Paulo no pode se chocar com a ordem do mundo civil e,
ainda que esta violncia seja fundada na justia, ela dever punir e, portanto, o
magistrado ficar em uma situao paradoxal frente exigncia do perdo. Ainda que,
tambm, se lembre que ele julga e pune conforme as leis humanas e no as de Deus,
dever punir, logo usar a violncia.

Por que a autoridade no parece poder proceder do amor. Sob a mais
comedida de suas formas, a mais legtima, a justia j maneira de
pagar o mal com o mal. Em sua essncia, a punio consuma a mais
fundamental das rupturas na tica do amor; ela ignora o perdo,
resiste ao mau, institui uma relao no recproca; em suma, via
curta, imediatez do amor ela ope a via longa, a mediao de uma
educao coercitiva do gnero humano.
266

Tomando-se a Epstola aos Romanos como referncia, de fato, a autoridade
aparece dissociada do amor e do respeito, mas se observarmos a Epstola a Pedro
teremos uma outra perspectiva na qual a autoridade lhes aparece associada ao respeito e
ao amor:

Por amor do Senhor, sede submissos, pois a toda autoridade humana,
quer ao rei como soberano, quer aos governadores como enviados por
ele para castigo dos malfeitores e para favorecer as pessoas honestas.
Porque esta a vontade de Deus que, praticando o bem, faais
emudecer a ignorncia dos insensatos. Comportai-vos como homens
livres, e no maneira dos que tomam a liberdade como vu para
encobrir a malcia, mas vivendo como servos de Deus. Sde educado
para com todos, amais os irmos, temei a Deus, respeitai o rei.
267

Por fim, Ricoeur diz que trazer este paradoxo conscincia mais importante do
que a resposta que So Paulo d a ele, pois na verdade, lega-nos mais um problema do

266

267
BBLIA SAGRADA. Bblia de J erusalm. So Paulo: Paulus, 2008. Epstola a Pedro 2, 13 17.
196
que uma soluo. O cristo tem o dever para com a salvao, possui uma lei para isso,
mas vive em um mundo concreto no qual as leis civis no necessariamente esto de
acordo com as Leis da Tor e em nenhuma das comunidades crists evangelizadas por
Paulo. Ento, o que fazer? Rebelar-se contra as autoridades para garantir a salvao da
alma? No esta, de forma alguma sua opo. Rousseau dir, mais adiante, que por
causa de posturas como esta, o cristianismo forma homens muito dceis o que bom
para as autoridades, mesmo as que ascenderam ao poder por meios ilegtimos, seja o
inimigo externo, seja o aproveitador interno, como, em suas palavras, um Catilina ou
Cromwell.
Do mesmo modo que no forma o cidado, segundo o modelo da Antigidade, o
cristianismo no seria capaz de formar bons soldados para defenderem a sociedade do
inimigo externo e do interno, mesmo porque, estendendo ainda mais sua argumentao,
na Religio Civil, Rousseau supe a antinomia entre cristianismo e poltica:

termos exclui o outro. O cristianismo s prega a servido e
dependncia. Seu esprito por demais favorvel tirania, para que
ela cotidianamente no se aproveite disso. Os verdadeiros cristos
so feitos para serem escravos; sabem-no e no se comovem
absolutamente, porquanto esta vida curta, pouco preo apresenta aos
seus olhos.
268

Sem dvida, este o pargrafo que fundamenta a tese dos intrpretes que
afirmam o anti-cristianismo ou, ao menos, uma antinomia entre cristianismo e
cidadania, o que leva a uma situao de aporia, pois compreende-se, por um lado, que
as religies nacionais foram boas para as naes na Antigidade, mas desde o advento
do cristianismo tornaram-se inadequadas para o Estado. Por outro lado, so e sempre

268
197
foram ruinosas para a sociedade em geral, porque eram intolerantes com as outras
naes e, conseqentemente, com suas religies. O cristianismo, por sua vez, sendo
uma religio adequada ao gnero humano, no o para as sociedades particulares, como
afirma nas Cartas da Montanha:

O cristianismo, ao contrrio, tornando os homens justos, moderados e
amigos da paz, muito vantajoso sociedade em geral, mas
enfraquece a fora da engrenagem poltica, complica os movimentos
da mquina, rompe a unidade do corpo moral e, no lhe sendo muito
apropriado, deve degenerar ou tornar-se pea estranha e embaraosa.
269

Esta passagem, tal como a anteriormente citada, podem levar interpretao da
presena de um anti-cristianismo do pensamento rousseausta, pois afirma que o
cristianismo enfraquece a mquina poltica o que significaria, ento, que uma religio
perniciosa para o Estado e que deveria ser banida. No entanto, isto seria interpretar de
modo inadequado suas palavras assim como fizeram seus contemporneos e, ainda hoje,
alguns de seus intrpretes. O cristianismo provocou, sem dvida, a dissoluo do ethos
das sociedades antigas, tal como Rousseau sintetizou na frase: quando a cruz expulsou
a guia todo valor romano desapareceu, mas estabeleceu um novo em seu lugar que
pode ser compatvel com a existncia do Estado, desde que no se queira fazer do
cristianismo lei poltica.
A religio crist no adequada ao Estado se tiver que assumir o papel de
religio nacional. No entanto, isto no significa que ela seja ruinosa; que os cristos
devam ser expulsos da sociedade para que no a desagreguem. O erro daqueles que
querem fazer com que o cristianismo cumpra uma tarefa para a qual no foi talhado.

269
ROUSSEAU, J . - J . Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra, Maria das
Graas de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 170; O.C., Gallimard, v. III, p. 705.
198

O outro expediente deixar o cristianismo tal como ele em seu
verdadeiro esprito: livre, liberado de toda ligao com a carne, sem
outra obrigao que a da conscincia, sem outro empecilho aos
dogmas a no ser os costumes e as leis. A religio crist , pela
pureza de sua moral, sempre boa e s no Estado, desde que ela no
faa parte de sua constituio, desde que ela a seja admitida
unicamente como religio, sentimentos, opinio, crena. Mas como
lei poltica, o cristianismo dogmtico uma m instituio.
270

Ricoeur, por usa vez, tambm realiza uma abordagem do problema poltico
legado pelo cristianismo, salientando o novo ethos instaurado que, mesmo sendo bom
em si, provocou a desestruturao do ethos do mundo antigo.

Resumamos nossa reflexo: de maneira diferente da sabedoria grega
fez o Cristianismo surgir uma dimenso da vida moral que
transbordou do quadro propriamente poltico da vida humana: essa
dimenso nova a gape, o amor fraternal e sua vocao de no-
resistncia, de sacrifcio e de martrio. O impacto dessa tica nova
sobre a realidade poltica manifestar o Estado como uma instncia
incapaz de se manter nesse nvel da nova tica; e, entretanto, essa
instncia no m por si mesma; tem sua razo de ser, mas em seu
devido lugar, e afetada de um ndice de precariedade; o Estado no
mais a substncia da histria racional, sua pedagogia coativa
conserva o gnero humano, mas no o salva.
271

Nietzsche, por sua vez, em O Anticristo, observa o mesmo fenmeno; percebe
que o cristianismo trouxe uma nova forma de ver a vida: como potncia e instintos. Para
ele, a compaixo introduzida pela tica crist, deprimiu o sentimento vital. Ela, alm de
enfraquecer este desejo e instinto para a vida, ainda provoca uma ruptura na seleo,
preservando aquilo que estaria pronto para sucumbir. Ento, a sada transvalorar este
valor cristo: Aqui ser mdico, aqui ser inexorvel, aqui usar a faca isso pertence a

270
de Souza. So Paulo: EDUC; UNESP, 2006, p. 172; O.C., Gallimard, v. III, pp. 705 706.
271
199
ns, esse o nosso modo de amor ao homem, com isso ns somos filsofos, ns,
hiperbreos!
272
Sua inteno, portanto, a de propor a mudana do ethos cristo, pelo
ethos dos hiperbreos, ou dos nrdicos, em contraposio ao ethos latino da
cristandade, mas Ricoeur e Rousseau acreditam que, depois do advento do cristianismo,
o retorno a um ethos no cristo, seja da Antigidade Clssica, seja o nrdico,
impossvel.
O cristo deve obedincia ao Estado, na figura direta do magistrado, por
conscincia de seu dever e no simplesmente por medo da punio, mesmo porque, a
experincia romana demonstrou que a imposio pela violncia no inibiu a expanso
da f crist. Por outro lado, o cristo tambm se ver livre para seguir sua f sem
mistur-la aos compromissos polticos.

Essa dualidade da gape crist e da Violncia punitiva do magistrado
anuncia conflitos maiores do que nos dado agora considerar.
Atribumo-nos a tarefa fcil, mantendo-nos nos limites do problema
de So Paulo, que o do cidado passivo em um Estado ordenado e
relativamente justo; os Romanos, aos quais o apstolo se dirige, so
pessoas de somenos, sditos de Csar; a respectiva condio de
cidados submissos que ele aclara com uma luz de esperana
descobrindo-lhes uma certa inteno divina na fonte da autoridade
superior: podem eles ento obedecer por motivo de conscincia e
no apenas por medo.
273

Retomando o argumento dos que acusavam o cristianismo de ser o destruidor do
imprio Romano, Rousseau afirmou: quando a cruz expulsou a guia, desapareceu
todo o valor romano. Ele se refere romanitas ou o sentimento de amor ptria que
caracterizou a formao desta nao, conforme vimos no primeiro captulo deste
trabalho. Os cristos, por sua vez, seriam pssimos soldados, uma vez que seu amor no

272
NIETZSCHE, F. Vrias Obras. Coleo Os Pensadores. Traduo de Rubens R. T. Filho. So Paulo:
Nova Cultural, 1999, p. 394.
273
200
estava voltado para os bens desta terra. Por outro lado, afirma que os cruzados no
lutavam pelo cristianismo, mas, de alguma forma, tornaram-se soldados que lutavam
por interesse terreno, soldados do Papa, de um imperador dentre outros. Quando as
tropas crists lutaram sob os imperadores pagos mostraram grande valor, mas por
emulao de honra com as tropas pags, mas uma vez que os prprios imperadores
tornaram-se cristos, desapareceu o motivo de lutar to bravamente e os cristos
recolheram-se novamente condio de escravos.
Este problema da emulao da honra vmo-lo mais atrs quando So Paulo
insiste na necessidade da submisso dos cristos s autoridades pags. Neste mesmo
sentido, podemos interpretar a passagem bblica na qual Cristo tentado a dizer se o seu
seguidor deve ou no pagar os impostos aos romanos. O problema, ento, o cristo
deixar claro que mesmo sua ateno estando voltada para a salvao da alma ele no
descuidar de suas obrigaes terrenas. Quando Rousseau afirma:

A doutrina do Evangelho s tem um objeto: chamar e salvar
todos os homens; a liberdade deles, seu bem estar aqui na
Terra, dela no fazem parte; J esus disse isso mil vezes
274
.
Misturar a esse objeto opinies terrestres perturbar sua
simplicidade sublime, manchar sua santidade com interesses
humanos: isso verdadeiramente uma impiedade.
275

274
Uma destas vezes as quais Rousseau se refere , com certeza, a seguinte passagem: Reuniram-se,
ento, os fariseus para deliberar entre si sobre a maneira de surpreender J esus nas suas prprias palavras.
Enviaram seus discpulos com os herodianos, que lhe disseram: Mestre sabemos que s verdadeiro e que
ensinas o caminho de Deus em toda a verdade, sem te preocupares de ningum, porque no olhas para a
aparncia dos homens. Dize-nos, pois, o que te parece: permitido ou no pagar o imposto a Csar?
J esus, percebendo a sua malcia respondeu: Por que me tentais, hipcritas? Mostrai-me a moeda com que
se paga o imposto! Apresentaram-lhe um denrio. Perguntou J esus: De quem esta imagem e esta
inscrio? De Csar, responderam-lhe. Disse-lhes, ento, J esus: Da, pois, a Csar o que de Csar, e
a Deus o que de Deus. Esta resposta encheu-os de admirao e, deixando-o, retiraram-se. BBLIA
SAGRADA. Bblia de J erusalm. So Paulo: Paulus, 2008. Mt 21, 15-22.
275
201
Como se v, na perspectiva de Rousseau, o cristianismo surge com uma nova
forma de religio completamente desligada dos interesses nacionais. O problema, ento,
preservar tanto a pureza do cristianismo, como a solidez do Estado. Aqueles que no
compreenderam esta necessidade erram duas vezes: a primeira por impiedade, porque
erra em matria de f; a segunda, por intolerncia, porque confundindo as duas
instncias, deseja submeter a conscincia do outro sua.
A esperana de uma revolta civil dos judeus contra o domnio romano era uma
das expectativas dos zelotas e de outros grupos que desejavam a libertao de Israel. A
misso de Cristo, porm, no era a de domnio e revolta no mundo terreno, mas no
espiritual. Pagar impostos Roma era uma humilhao para um povo que sabia o que
era ser livre, mesmo assim, Cristo demonstra que pouco lhe importa esta humilhao,
pois o que de Deus, a alma e no os bens materiais. Rousseau enfatiza este carter de
humildade do cristianismo frente ao dominador o que, ao final das contas, torna-se uma
outra forma de resistncia e de fora.
Quando Rousseau demonstra a natureza do cristianismo, o faz com o intuito de
deixar claro que esta religio no deve ter a pretenso de substituir o que as religies
nacionais foram para a Antigidade; no se presta a isso e se tentarem faz-lo causaro
mal tanto ao Estado como ao prprio esprito da religio. Ela no incompatvel com a
cidadania, mas incompatvel com o papel de religio oficial.
Touchefeu insiste na tese de que cristianismo e cidadania so incompatveis e,
nesta perspectiva, no delineia os contornos da argumentao de Rousseau, tornando
mais este paradoxo, sem soluo. Quando afirma: A Antigidade e o cristianismo
estabelecem duas exigncias antitticas: J ean-J acques o dir com simplicidade, mas
com intransigncia.
276
Se o modelo antigo e o cristianismo so incapazes de trazer a

276
202
unidade que as naes europias perderam, especialmente aps a Reforma, como se
resolver este paradoxo? Roustan, um jovem ministro de Genebra e fervoroso discpulo
de Rousseau, no admite o paradoxo e afirma ao autor do Contrato Social que escreveu
uma refutao da Religio Civil, intitulada Oferenda aos Altares e Ptria, na qual seu
objetivo demonstrar que possvel unir o amor ptrio das naes da Antigidade f
crist. Rousseau, por sua vez, agradece a ateno de Roustan em querer que ele mesmo
examinasse o original e pede que o envie a Rey, com sua recomendao, para que fosse
impresso.
Ora, para Rousseau, nem o modelo da Antigidade, sob forma de religio
nacional, nem o modelo do cristianismo, seja o degenerado em forma de igrejas
institudas, seja em forma pura de tesmo, podem servir de modelo s novas exigncias.
Trata-se, portanto, de um problema que a idade moderna enfrenta e para o qual
Rousseau prope uma soluo que deve aprender com o passado, retirar dele o que
til e bom, especialmente no que se refere natureza humana e poltica, to bem
registrada pelos clssicos que leu, mas que deve ser inteiramente original frente a estas
fontes, pois elas no podem responder aos problemas polticos da modernidade,
especificamente, o problema das guerras de intolerncia. Esta a soluo da religio
civil: uma religio oficial, livre das discusses dogmticas que nada acrescentam aos
deveres dos cidados. Na histria do cristianismo, toda vez que os debates teolgicos
tornaram-se polticos o resultado foi a perseguio e a intolerncia. Assim, gnsticos,
nestorianos e pelagianos, por exemplo, foram expulsos, perseguidos e queimados por
sua f.
Antes de prosseguirmos com a anlise do captulo sobre a Religio Civil
faamos uma pequena digresso sobre a religio de Estado proposta por Voltaire, a fim
de compar-la a de Rousseau. Em seu Dicionrio Filosfico redige o verbete Religio
203
em oito questes e na ltima discute a religio de Estado. Para ele, as leis civis e as leis
eclesisticas devem ser separadas, pois as religies teolgicas s causam superstio e
conflitos sociais por causa de suas disputas oriundas do fanatismo. Nas palavras de
Voltaire, este tipo de religio inimiga do gnero humano. No concorda, porm com a
idia de um Estado inteiramente laico porque, de certa forma, muitas tarefas da religio
exercem uma importante funo social que continuariam sob seu encargo, tais como os
registrodos circuncidados e dos batizados. Contudo, os ministros do templo sero
vigiados pelo povo e pelos ministros da lei, isto , haver uma submisso desta
religio aos limites do Estado e ao interesse pblico. Os ministros dos templos sero
encarregados dos ritos pblicos estabelecidos por lei e tero considerao pblica, mas
jamais poder. Enfim, Essa religio de Estado em nenhuma circunstncia poder causar
perturbao.
277

A religio de Estado de Voltaire parece atender os mesmos princpios da religio
civil de Rousseau, especialmente no que se refere separao do campo teolgico do
campo poltico. Sua proposta, contudo, no tem por objetivo estabelecer dogmas civis,
ao que nos parece, porque considera os dogmas como assunto particular de cada
religio, mas estabelece ritos pblicos. Sua advertncia, porm, se assemelha ao dogma
negativo, presente na Religio Civil de Rousseau, ao afirmar que a religio de Estado
no poder causar perturbaes.
Para eliminar a nascente da intolerncia, Voltaire apresenta uma proposta que
prev o convvio de diversos credos em nico Estado: circuncidados, curas e pastores,
e, para evitar que o Estado fique sem religio, prope que cada soberano defina quais
sero os ritos pblicos aos quais todos devero comparecer. Por outro lado, Voltaire,
ciente da leviandade histrica do comportamento dos diversos cleros, estabelece um

277
204
controle externo sobre estes que no ser exercido somente pelos ministros de Estado,
mas tambm pelo povo, o que retiraria os assuntos de religio do controle das polticas
de gabinete e os deixariam abertos publicidade.
Rousseau, por sua vez, dando por encerrados seus argumentos sobre o
rompimento entre poltica e religio, promovido pelo cristianismo, adentra a outro
ponto polmico de sua obra: a proposio dos dogmas da religio civil. Adota o
princpio do Marqus de D Argenson: a utilidade pblica. A idia central a de que
todos os sditos devem contas de suas opinies enquanto elas interessem
comunidade. Numa nota do Contrato Social, encontramos a explicao deste princpio:

Na Repblica, diz o Marqus dArgenson, cada um perfeitamente
livre, naquilo que no prejudica aos outros. A est o limite
invarivel; no se poderia coloc-lo mais exatamente. No pude
furtar-me ao prazer de citar algumas vezes esse manuscrito, ainda que
no seja conhecido do pblico, a fim de prestar homenagem
memria de um homem ilustre e respeitado que, at no ministrio,
conservou o corao de um verdadeiro cidado e opinies corretas e
sadias sobre o Governo de seu pas.
278

Rousseau anuncia o princpio que retomar mais tarde na primeira das Cartas
Escritas da Montanha. A religio dividida em duas partes: o dogma e a moral. H uma
terceira parte que no faz parte da religio propriamente, trata-se dos cultos que so apenas uma
forma de cerimonial. A relao entre o dogma e a moral que os dogmas podem ser
exclusivamente religiosos e em nada se relacionam com o comportamento dos fiis. Tais so os
casos dos dogmas da Trindade, do pecado original e outros. H dogmas religiosos, porm que
estabelecem os princpios dos deveres e a base da moral. Estes interessam ao soberano, porque
neles podem se encontrar os princpios de uma religio intolerante. Por isso, o soberano tem o
dever de intervir sobre os dogmas morais quando estes indicarem um comportamento contrrio

278
205
sociabilidade. Segundo o prprio Rousseau, o exemplo mais claro deste tipo de dogma fora
da Igreja no h salvao.
A religio civil tem por objetivo estabelecer um conjunto de dogmas positivos
que induzem a um comportamento tolerante. No ltimo captulo do Contrato social
Rousseau define-a da seguinte forma:

H, pois, uma profisso de f puramente civil, cujos artigos o
soberano tem de fixar, no precisamente como dogmas de religio,
mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais impossvel ser
bom cidado ou sdito fiel. Sem poder obrigar ningum a crer neles,
pode banir do Estado todos os que neles no acreditarem, pode bani-
los no como mpios, mas como insociveis, como incapazes de amar
sinceramente as leis, a justia, e de imolar, sempre que necessrio,
sua vida a seu dever. Se algum, depois de ter reconhecido esses
dogmas, conduzir-se como se no cresse neles, deve ser punido com
a morte, pois cometeu o maior de todos os crimes mentiu s leis.
279

Faz-se necessrio compreender o significado das expresses bom cidado e
sdito fiel. Sabemos que Rousseau distingue estes dois estatutos para os indivduos
quando adentram o pacto social. O estatuto de cidado se manifesta quando deliberam,
por isso, definido como ativo. Mas uma vez dissolvida a assemblia, retornam ao
estatuto de sdito, que definido como passivo; obediente s leis estabelecidas pelo
soberano, que no , seno, a reunio dos cidados.
O bom cidado aquele que, quando est reunido com o corpo da assemblia,
delibera tendo em vista o interesse comum e a religio faz parte essencial dos princpios
que orientaro sua escolha. Para Rousseau, nem o fantico, nem o ateu tendem a ser,
por isso, bons cidados. O sdito fiel aquele que obedece s leis das quais partcipe,
dentre estas, os dogmas da religio civil.
Enfim, os dogmas estabelecidos so:

279
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 149 150; O.C., Gallimard, v. III, p. 468.
206

Os dogmas da religio civil devem ser simples, em pequeno nmero,
enunciados com preciso, sem explicaes ou comentrios. A
existncia da Divindade poderosa, inteligente, benfazeja, previdente e
provisora; a vida futura; a felicidade dos justos; o castigo dos maus; a
santidade do contrato social e das leis eis os dogmas positivos.
Quanto aos dogmas negativos limito-os a um s: a intolerncia, que
pertence aos cultos que exclumos.
280

Em primeiro lugar, Rousseau reafirma a necessidade de uma divindade, opondo-
se idia de que o atesmo possa tornar os homens sociveis. Esta divindade apresenta,
contudo, a sntese de uma srie de caractersticas debatidas sobre a natureza de Deus:
o poder, a prescincia, a bondade etc. A crena na vida futura e dois caminhos que dela
se desdobram: o castigo dos maus e a felicidade dos justos. Alm disso, reafirma a
santidade do contrato social e das leis. No captulo sobre o Legislador, Rousseau j
utilizara o termo santidade para definir sua obra. Na traduo de Machado, o termo
santidade foi substitudo por integridade, em nosso entendimento, de modo
equivocado. A prpria tradutora observa, na nota 68 da edio de 1973, que optou por
substituir a palavra santidade por integridade no captulo VII do livro I, intitulado Do
soberano. No original, lemos: Mais le corps politique ou le souverain, ne tirant son
tre que de la saintet du contrat.... Conforme a nota explicativa da tradutora:

No original figura a expresso la saintet du contrat, porm traduzi-
la literalmente, por a santidade do contrato importaria em perder-se
o essencial do sentido da frase que estabelece como s se mantm
unido o corpo social enquanto a integridade do contrato no sofrer
abalo. Em que pese a real dificuldade da traduo, cabe registrar que
a saintet do original indicativa do carter supra-humano, embora
no sobrenatural, do ente coletivo (e em mais de um ponto Rousseau
vale-se desse smile com a esfera divina) que aqui j surge como a
necessria relao entre o poltico (a necessidade de cumprir o

280
207
contrato) e o moral (dever de obedecer a uma entidade superior ao
indivduo).
281

De fato, o sentido de santidade, para definir o contrato social, traz inmeras
dificuldades a tradutores e intrpretes do pensamento rousseausta, os quais divergem,
sobre at que ponto a religio somente til ou necessria para o estabelecimento da
repblica. No entanto, parece-nos que a palavra integridade no traduz o sentido exato
da expresso saintet. Evidentemente, as leis devem ser observadas para que o
contrato no sofra abalo, mas no se trata somente de mant-lo ntegro mesmo porque
h todo um sistema de justia para punir seus infratores, como o exlio e a pena de
morte previstos tanto no captulo Religio Civil, quanto no captulo Sobre o Direito de
Vida e Morte e sim reconhecer seu carter, como observa a tradutora, supra-
humano. O sentido desta expresso indica que no se garante o respeito ao pacto social
e a autoridade do soberano somente com argumentos, com retrica, mas necessrio
recorrer chancela de uma fora superior. Observaremos mais adiante que Voltaire
tambm utiliza o termo santidade ao se referir aos juramentos que os cidados devem
prestar s leis.
A chave de tal polmica nos parece ser a tentativa de se fazer uma leitura
inteiramente laica do Contrato Social. A este respeito, Gouhier afirma:

Aqui ainda, encontramos a laicizao radical do poder poltico na
cidade de J ean-J acques: mas o exerccio deste poder como todo outro
conduite uma atividade moral; ora, o dever no eficaz se ele no
amado e ele amado assim que a religio natural transformada em
religio civil o faz amar. Assim, os princpios do direito poltico
podem ser descobertos e fundados fora de toda teodicia; mas, uma
vez que se trata da vida cotidiana dos cidados, a definio abstrata
de cidado toma forma concreta de homem; ora, qualquer que seja

281
208
sua funo, o homem no conhece o que ele e o que ele deve ser se
no consente Profisso de F do Vigrio Savoiano.
282

Portanto, conforme Gouhier perfeitamente compreensvel que a
fundamentao terica do contrato social no necessita da teologia para encontrar seus
fundamentos, mas o captulo Religio Civil aborda um problema que no somente do
cidado abstrato e sim do homem concreto e, neste momento, o concurso da religio se
faz fundamental para que os deveres sejam amados. No preciso, portanto, encontrar a
santidade do contrato social em seus fundamentos tericos, mas os homens devem v-
lo, em sua expresso na forma de leis, como sagrado. Se Hobbes pretendia fundamentar
o poder absoluto sem recorrer ao direito divino justamente para no submeter o poder
do Estado Igreja derivando-o somente da natureza humana, Rousseau fundamenta os
princpios do Contrato Social da natureza do Estado e do ser humano, sem a
necessidade de recorrer a qualquer direito divino. preciso lembrarmos que a inscrio
da batalha das Termpilas tornou-se uma referncia fundamental do pensamento
rousseausta: Passante, vai dizer Esparta que morremos aqui para obedecer as suas
santas leis
283
e que esta frase no se remete ao direito divino, e sim vida cotidiana
dos cidados; o amor ptria no se manifestava somente nos cultos, mas nos modos e
costumes do povo.
Derath descarta qualquer hiptese de a religio civil, de alguma forma, ser um
retorno ao direito divino. Para tanto, sintetiza as concepes polticas da poca de
Rousseau da seguinte forma:

282
283
209
poca na qual Rousseau realiza o estudo da poltica, os autores
podiam ser classificados em trs categorias: segundo os que admitem
que a autoridade poltica fundada sobre convenes, sobre a
natureza ou sobre a vontade de Deus. A primeira teoria aquela da
escola do direito natural, a segunda aquela dos pensadores
monarquistas que derivam o poder poltico do poder paternal, a
terceira, a tese crist da origem divina do poder civil, conhecida sob
o nome de doutrina do direito divino. Segundo esta concepo que se
inspira na frmula do apstolo So Paulo: non est potestas nisi a
Deo, todos estes que so, sobre a terra, por um meio qualquer,
investidos de autoridade, a recebem do prprio Deus.
284

Mais adiante Derath acrescenta: Para todos os autores que admitem a tese da
escola do direito natural, os governantes no recebem seu poder de Deus, mas dos
homens que lho conferem por meio de um contrato a autoridade da qual dispem.
285

Ora, a partir da anlise de Derath, torna-se impossvel aceitarmos a seguinte
proposio de Sala-Molins: Ter-se-ia laicicizado a frmula fora da Igreja no h
salvao, a racionalidade dos sistemas filosfico-polticos ou filosfico-jurdicos no
podem cumprir-se sem chegar idntica condenao de toda a transgresso.
286

A interpretao de Sala-Molins est equivocada sob dois aspectos: o primeiro,
porque ao tornar idnticos o contrato social e a frmula da igreja, confunde o direito
natural com o direito divino. Em segundo lugar, porque no realiza uma anlise crtica
do problema da transgresso das leis dentro do contrato social. Dizer que os sistemas
filosficos no admitem o intolervel, que toda forma de transgresso, est correto,
mas preciso chegar ao ponto da crtica no qual observa-se que, para Rousseau, no se
deve confundir a tirania com o exerccio do poder pelo Estado. Portanto, h direito de
resistncia. Rousseau, acerca do nascimento da religio protestante na Frana, admite

284
DERATH, R. Jean-Jacques Rousseau: et la science politique de son temps. Paris: J . Vrin, 1995, pp.
248 249.
285
DERATH, R. Jean-Jacques Rousseau: et la science politique de son temps. Paris: J . Vrin, 1995, p.
250.
286
210
que, no incio ela era ilegal, mas uma vez que parte significativa dos habitantes tornou-
se protestante, passaram a lutar, legitimamente, para que tivessem direito ao seu culto.
Alm disso, o termo transgresso utilizado por Sala-Molins dbio, pois dependendo
do ponto de vista, a transgresso pode ser positiva ou negativa.
A Religio Civil de Rousseau, contudo, prev punies para alguns casos. No
se trata, porm, de intolerncia seno compreendida como intolerncia para com o
intolerante. Os casos em que esto previstas as punies so, justamente, daqueles cujo
comportamento possa gerar a intolerncia. H dois nveis de punio para os indivduos
em relao aos dogmas da religio civil. O primeiro nvel o do banimento:

Sem poder obrigar ningum a crer neles, pode banir do Estado todos
os que neles no acreditarem, pode bani-los no como mpios, mas
como insociveis, como incapazes de amar sinceramente as leis, a
justia, e de imolar, sempre que necessrio, sua vida a seu dever.
287

Observamos, em primeiro lugar, o estranhamento que causa o uso do verbo
crer nas duas primeiras oraes. Rousseau reconhece que no possvel fazer com
que algum creia nos dogmas positivos, o que parece compreensvel, pois algum pode
comportar-se como quem cr, cumprindo todos os ritos pblicos, mas, em sua
conscincia no crer ou sinceramente duvidar da existncia de um Ser supremo ou
mesmo do valor dos ritos e cultos, tal como o Vigrio de Savia. No entanto, como
entender a frase seguinte pode banir do Estado todos os que neles no acreditarem? No
texto original Rousseau afirma: Sans pouvoir obliger personne les croire, il peut
bannir de ltat quiconque ne les croit pas. O problema reside exatamente no mesmo
ponto: como saber o que cada homem tem em sua conscincia? No possvel saber se

287
211
crem na existncia de um Deus bondoso ou de uma vida futura, mas possvel banir
aqueles que nestes dogmas no acreditarem? No captulo sobre a Religio Civil
Rousseau resolve este problema com a seguinte concepo: Se algum, depois de ter
reconhecido estes dogmas, conduzir-se como se no cresse neles, deve ser punido com a
morte porque cometeu o maior de todos os crimes mentiu s leis.
288
No se trata, de
julgar as convices ou a f dos homens, mas somente seus comportamentos que afetem
a sociedade, pois os sditos s devem ao soberano contas de suas opinies enquanto
elas interessam comunidade.
289
Ainda a este respeito, afirma na Carta a DAlembert:
[...] pois um dos deveres que ela (a religio) me impe o de respeitar os segredos das
conscincias. Senhor, julguemos as aes dos homens e deixemos Deus julgar a f.
290

A questo no , portanto, acreditar nos dogmas, mas respeit-los e agir em
conformidade com eles. Para Rousseau, o atesmo sempre um risco para a sociedade
e, neste sentido, acompanhado por Locke, Voltaire e Montesquieu. Segundo
Touchefeu:

J ean-J acques foi adquirindo, progressivamente, a convico de que,
salvo excees (ns no podemos esquecer Wolmar, o ateu virtuoso),
o atesmo provoca a desagregao do sentimento moral e conduz a
comportamentos delituosos, os quais o Estado deve reprimir. O
raciocnio no admissvel, sem dvida, mas se compreende sua
lgica.
291

O outro nvel de punio a pena de morte para quando algum trai o seu
juramento e comete, portanto, o maior de todos os crimes que mentir s leis. Rousseau

288
ROUSSEAU, J . J . Do Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
Machado. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 150; O.C., Gallimard, v. III, pp. 468.
289
ROUSSEAU, J . J . Do Contrato Social. Coleo Os Pensadores. Traduo de Lourdes Santos
290
ROUSSEAU, J . J . Carta a DAlembert. Traduo de Roberto L. Ferreira. Campinas: Editora da
UNICAMP, 1993, p. 38.
291
Oxford: Voltaire Foundation, 1999, pp. 574 575.
212
j havia discutido no Livro II do Contrato Social sua concepo sobre as condies em
que a pena de morte seria admissvel. Em primeiro lugar, se a lei que a prev tiver sido
autorizada pelo soberano; em segundo lugar, deve-se diferenciar uma infrao ao pacto,
cuja pena o exlio, de um caso no qual o criminoso considerado inimigo pblico,
somente nesta condio deve receber como punio a pena de morte.
Montesquieu, no Esprito das Leis, responde negativamente aos paradoxos de
Bayle. Para ele, os males produzidos pela religio so horrveis, mas da mesma forma,
as leis civis, as monarquias e os governos republicanos tambm produziram grandes
malefcios e nem por isso so descartados. Alm disso, Bayle no teria levado em conta
os benefcios que a religio traz para a sociedade.

Ainda que fosse intil que todos os sditos tivessem uma religio,
no o seria que os prncipes a tivessem e embranquecessem de
espuma o nico freio que podem ter os que no temem as leis
humanas. Um prncipe que ama a religio e a teme um leo que
cede mo que o afaga ou voz que o apazigua: o que teme a
religio e a odeia como os animais selvagens que mordem a mo
que segura a corrente e os impede de atirar-se sobre os que passam;
aquele que no tem nenhuma religio este animal terrvel que s
sente sua liberdade quando estraalha e devora.
292

Mais adiante, responde ao outro paradoxo de Bayle o qual afirma que os
verdadeiros cristos no formariam um Estado que pudesse subsistir argumentos
retomados por Rousseau na Religio Civil. Em resposta a Bayle, afirma Montesquieu:

Seriam cidados (os verdadeiros cristos) infinitamente esclarecidos
com relao a seus deveres, e que demonstrariam um zelo muito
grande em cumpri-los; sentiriam muito bem os direitos da defesa
natural; quanto mais acreditassem dever religio, tanto mais

292
Lencio M. Rodrigues. So Paulo: Abril Cultural, 1972, pp. 365 366.
213
pensariam dever ptria. Os princpios do cristianismo bem gravados
no corao seriam infinitamente mais fortes que essa falsa honra das
monarquias, essas virtudes humanas das repblicas e esse medo
servil dos Estados despticos.
293

Voltaire, em seu Dicionrio Filosfico, tambm examina os paradoxos de Bayle
e discordando dele, conclui que a sociedade de ateus impossvel, por isso melhor
haver alguma religio para o liame social, do que no haver nenhuma.

Por que razo ser impossvel uma sociedade de ateus? Porque se
considera que homens sem freio nunca poderiam fazer vida coletiva
viver juntos; que as leis nada podem contra os crimes secretos
ocultos; que faz falta um Deus justiceiro que castigue, neste mundo
ou no outro, os malvados que conseguiram ludibriar a justia
humana. (...)
Torna-se claro como gua que indispensvel a santidade dos
juramentos e que de preferncia devemos fiar-nos naqueles que
pensam que um falso juramento ser castigado, no naqueles que
pensam que o podem fazer impunemente. indubitvel que numa
cidade civilizada infinitamente mais til haver uma religio, por m
que seja, a no haver nenhuma.
294

O nico dogma negativo da Religio Civil, o que probe a intolerncia, torna-
se fundamental, pois para Rousseau no h distino entre a intolerncia civil e a
teolgica. Para ele, nas naes da Antigidade, no havia guerras de religio
propriamente ditas, porque toda guerra de religio era tambm uma guerra poltica.
Lembra-nos Rousseau que quando os romanos iam atacar outros povos, pediam que
seus deuses deixassem o lugar. No entanto, o advento do cristianismo trouxe a
possibilidade, impensvel na Antigidade, de os cidados de um mesmo Estado terem
religies diferentes. Esta concepo no se refere s situaes da Antigidade ou

293
Lencio M. Rodrigues. So Paulo: Abril Cultural, 1972, pp. 367 368.
294
Pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973, pp. 110 111.
214
mesmo da era Medieval, em que cidados de diferentes naes, que possuam religies
distintas, conviveram de forma tolerante num mesmo territrio, pois a tolerncia nesse
caso era entre estrangeiros. A Europa Moderna presencia as guerras fratricidas entre
concidados de diferentes credos e, para este fenmeno, somente a religio civil traz
uma soluo definitiva. As lies dos antigos podem at inspirar e orientar a resposta a
este problema, mas no respond-lo, pois Ccero, Plato, Aristteles e outros no o
conheceram.
primeira vista, o raciocnio de Montesquieu contra Bayle, no qual afirma que
os princpios do cristianismo contribuiriam mais para a sociabilidade do que os valores
da democracia ou a honra das monarquias parece contrrio ao de Rousseau, mas que h
um ponto em comum entre eles. Rousseau tambm considera que os princpios do
cristianismo, bem gravados no fundo do corao, formariam excelentes cidados e
homens valorosos. O que ele no considera, porm, que os princpios do cristianismo
possam fundamentar as leis civis, mesmo diante da cuidadosa observao de
Montesquieu sobre a melhor adequao do catolicismo para as Monarquias e do
protestantismo para as Repblicas.
No ltimo pargrafo do captulo, Rousseau volta a afirmar a impossibilidade de
haver novamente aquela unio entre religio e poltica tal como ocorria na Antigidade.
Afirma de modo hipottico: ... a menos que o Estado seja a Igreja, e o prncipe o
pontfice. Mais adiante, no mesmo captulo afirma: Inmeros povos, no entanto,
mesmo na Europa ou nas suas vizinhanas, quiseram conservar ou restabelecer o antigo
sistema, sem obter sucesso. O esprito do cristianismo tomou conta de tudo.
295

Enquanto a obra de Maom perdurou, foi possvel restaurar a unidade, mas uma vez que
degenerou os dois poderes voltaram a se dividir. No caso da Europa os dois exemplos

295
215
que tenderiam a demonstrar o equvoco de Rousseau so, por ele, analisados de modo
perspicaz. Tanto na Inglaterra, quanto na Rssia os chefes de Estado fizeram-se declarar
tambm chefes da Igreja, pensando que poderiam resolver, com este artifcio, o
problema da diviso entre religio e poltica, mas enganaram-se:

Entre ns, os reis da Inglaterra tornaram-se chefes da Igreja e a
mesma coisa fizeram os czares; com esse ttulo, porm, tornaram-se
menos seus senhores do que seus ministros adquiriram menos o
direito de mud-la do que o poder de mant-la, no so nela,
legisladores, mas somente prncipes. Em todo lugar em que o clero
forma um corpo , na sua alada, senhor e legislador; h, pois, na
Inglaterra e na Rssia, do mesmo modo como alhures, dois poderes e
dois soberanos.
296

Para Rousseau a comunho e a excomunho so o pacto social que transforma
definitivamente os sacerdotes em um corpo poltico particular. A excomunho confere o
poder de amedrontar os prncipes e faz-los converterem-se ao catolicismo e a
comunho faz com que os padres pertenam mesma cidadania catlica mesmo estando
em lugares diferentes do mundo. Para Rousseau, essa inveno uma obra prima da
poltica. Tal fenmeno ocorre tambm com os fiis, que podem ser irmos na Igreja
sem falar a mesma lngua, nem obedecer s mesmas leis, mas o que est em destaque
que, no caso dos administradores da Igreja, surge um poder que vai alm das fronteiras
nacionais e que divide a unidade do Estado.
Conclui que no mais possvel admitir uma religio nacional exclusiva uma
vez que a diversidade de credos tornou-se comum. A soluo para este problema
admitir todas as religies no Estado, desde que nenhuma delas tenha a pretenso de se
tornar exclusiva ou oficial. A mxima: Fora da Igreja no h salvao perniciosa

296
216
para qualquer Estado que no seja uma teocracia. Portanto, toda religio que
demonstrasse sinais de intolerncia para com as outras deveria ser banida antes de
provocar dissenses civis.
Ainda a respeito da religio civil, no podemos concordar com a interpretao
de Sala-Molins, pois confunde o dogma negativo contra a intolerncia com o
estabelecimento de uma religio nacional, ao afirmar:

... e, na linha seguinte ele acrescenta, aps enumerar as obrigaes
inerentes religio civil e o chamado do papel da Providncia e da
bela cerimnia de pesagem das almas no alm, que a nica coisa a
religio civil interdita a intolerncia. Ele a interdita em si, por
natureza, por simetria. Porque a intolerncia o dogma de cada uma
das outras religies.
297

Sala-Molins no compreendeu que a religio civil no interdita o direito das
igrejas institudas existirem; seus dogmas tambm sero admitidos desde que no
estimulem o dio entre as prprias religies ou da religio contra o Estado. A
intolerncia no , portanto, contra os dogmas das religies, mas contra certo tipo de
dogma.
Uma das tarefas da religio civil eliminar as guerras de intolerncia, uma vez
que os diferentes credos seriam livres, desde que no pretendessem tornar-se religio
oficial e no enunciassem dogmas contrrios boa convivncia entre os cidados. A
outra tarefa da religio civil no deixar as leis somente entregues s suas prprias
foras. Os antigos legisladores fizeram uso da religio para consolidar sua obra e, ainda
mais, para formar os futuros cidados por meio da educao. Se a obra dos legisladores
educativa, a religio exerce um papel fundamental neste processo.

297
217
No verbete Da Economia Poltica Rousseau adiantava essa relao entre as leis
e a educao. O objetivo das leis, entre os antigos, no era somente o de normatizar o
convvio dos cidados, mas, principalmente, o de formar cidados: Da muitas leis
sunturias, muitos regulamentos sobre os costumes, muitas regras pblicas aceitas ou
recusadas com o maior cuidado.
298
Assim, podemos dizer que as obras de Numa e de
Moiss foram essencialmente educativas e educaram por meio da religio. A de Licurgo
no teve a religio como motivo principal das novas leis, mas foi a religio, como
vimos, que garantiu a permanncia das leis entre os espartanos.
O legislador tem, para Rousseau, uma inegvel funo educativa. No Contrato
Social, por mais de uma vez, elogia o autor da Repblica; no Emlio declara: Quereis
ter uma idia da educao pblica, lde a Repblica de Plato. No se trata de uma obra
de poltica, como pensam os que julgam os livros pelos ttulos: o mais belo tratado
sobre educao que jamais se escreveu.
299

J aeger observa que ainda mais nas Leis do que na Repblica encontra-se um
Plato dedicado ao tema da educao. Seu objeto principal no somente a formao
do indivduo, mas principalmente a formao do cidado. Segundo ele, o esforo de
Plato nas Leis para: conseguir um legislador no mais elevado dos sentidos, isto ,
um verdadeiro educador dos cidados.
300
Em outra analogia, afirma que a obra do
legislador semelhante a do mdico, profisso que, no tempo de Plato, estava
mudando de objeto e ao invs de se concentrar no homem enfermo, tinha como
principal objeto o homem so e educ-lo de tal forma que no viesse a adoecer. O

298
ROUSSEAU, J . - J . Discurso sobre a Economia Poltica. Traduo de Maria Constana Peres
Pissarra. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 161; O.C., Gallimard, v. III, p. 252.
299
300
Martins Fontes, 1995, p. 1300.
218
mesmo se passa com as cidades: a tarefa do legislador evitar que adoeam em virtude
de vcios que corrompem sua sade cvica e torn-la s.
Em concluso J aeger afirma:

Pela maneira grandiosa como desde o incio aborda a sua obra de
educador, faz da filosofia o centro da convergncia de todas as foras
positivas da educao; e assim como antes integrara nesta estrutura
espiritual a dialtica socrtica, o Eros, o banquete, o Estado, assim
agora, no final de sua vida, se apresenta diante de ns, no papel de
educador, como a ltima daquela srie grandiosa de figuras
histricas, em que figuram Slon e Licurgo; e em linguagem
solenemente arcaica, adequada ao seu propsito, que ele proclama
suas normas. Para a mentalidade grega, a legislao no verdadeiro
sentido da palavra sempre foi obra da superior sabedoria de uma
personalidade divina individual.
301

De modo anlogo, Rousseau tambm afirma que o legislador no um ser
humano ordinrio e nem poderia s-lo. Sua superioridade, como vimos, no
intelectual, mas de ethos que une a sabedoria ao comportamento.

Para descobrir as melhores regras de sociedade que convenham s
naes, precisar-se-ia de uma inteligncia superior, que visse todas as
paixes dos homens e no participasse de nenhuma delas, que no
tivesse nenhuma relao com a nossa natureza e a conhecesse fundo;
cuja felicidade fosse independente de ns e, contudo, quisesse
dedicar-se a ns, que, finalmente, almejando uma glria distante,
pudesse trabalhar num sculo e fru-la em outro. Seriam precisos
deuses para dar leis aos homens.
302

Os trs exemplos de legisladores, citados por Rousseau, encaixam-se na
descrio acima. Licurgo era cidado de Esparta e foi escolhido pelos concidados para
ser novo rei, rejeitando esta glria fez coroar seu sobrinho Carilao; Numa tornou-se rei
aos quarenta anos, e gozava de vida plenamente feliz isolado da cidade; Moiss depois

301
Martins Fontes, 1995, pp. 1301 1302.
302
219
de fugir do Egito, viveu uma vida tranqila e prspera at que o chamado de Deus o fez
retornar e libertar todo seu povo. Nenhum deles desejou ardentemente o poder ou a
glria que ele pode proporcionar, ao contrrio, todos sacrificaram sua tranqilidade
pessoal em favor dos povos para quem legislaram e a quem governaram.
A obra do legislador deve associar os costumes e a opinio. Quando um povo
institudo ou tem sua liberdade restaurada por um legislador, so estas novas leis que
lhes formam as opinies e estas lhes formam os costumes. Mas o tema da opinio,
forma mais um paradoxo do pensamento de Rousseau.
Nascimento, em Opinio Pblica e Revoluo, afirma que nas obras Discurso
sobre a Origem da Desigualdade e Emlio a opinio apresenta um carter, via de regra,
negativo. Na primeira obra, foi a tentativa de obter a estima pblica nas primeiras festas
que levou os homens a desenvolverem os vcios da alma, dentre eles, a degenerao do
amor de si em amor prprio. No Emlio, a opinio tratada como uma das portas de
entrada do mal no corao humano, seno a principal destas portas. Quando Emlio
apresentado sociedade um dos seus choques observar o quanto reina o imprio da
opinio; todos dependem da estima e da admirao pblica para se sentirem amados ou
felizes. Desta forma, no h outro modo de ser amado a no ser agradando aos outros,
pois sendo espontneo torna-se inconveniente - o prprio Rousseau passou por esta
situao que resultou na conhecida expresso Tais toi, Jean-Jacques preciso usar
mscaras para que se possa obter a estima pblica. Surgem ento as mscaras da voz,
que disfara as inflexes; a mscara do rosto, que apresenta uma expresso enquanto se
pensa ou sente outra coisa; a mscara dos gestos, moderados e comedidos, que ocultam
sentimentos de vingana, dio, amor, cimes e outros.
H ainda, no Emlio, um agravamento da situao em relao s mulheres, pois,
para elas no basta terem um comportamento correto, mas preciso que tenham o
220
reconhecimento pblico deste comportamento. A tarefa dobrada em relao a dos
homens, pois para estes, suas aes podem mudar o julgamento pblico, mas para as
mulheres, a reputao deve ser rigorosamente positiva, no se pode resgatar sua honra
uma vez que ela foi atingida.
Nascimento apresenta o outro aspecto do paradoxo, no qual a opinio pblica,
ao invs de ser somente negativa, passa a ter efeito positivo sobre a sociedade. Este o
caso das Consideraes Sobre o Governo da Polnia no qual Rousseau, obra na qual
enuncia: quem quer que se abale a instituir um povo deve saber dominar as opinies e
por meio delas governar as paixes dos homens. Quando aborda o tema da educao
afirma:

No se deve permitir que brinquem separadamente segundo sua
fantasia, mas todos juntos e em pblico, de maneira que haja sempre
um alvo comum ao qual todos aspirem e que excite a concorrncia e
a emulao. (...) pois no se trata aqui apenas de ocup-los de formar
para eles uma constituio robusta, de torn-los geis e atlticos, mas
de acostum-los desde cedo regra, igualdade, fraternidade, s
competies, a viver sob os olhos de seus concidados e a desejar a
aprovao pblica. Para tanto, no devem os prmios e recompensas
dos vencedores ser distribudos arbitrariamente pelos mestres dos
exerccios, nem pelos chefes do colgio, mas por aclamao e pelo
juzo dos espectadores.
303

O tema da opinio est presente tambm na Carta a dAlembert, obra na qual
Rousseau discute o poder do teatro para modificar a opinio ou o gosto pblico. Seu
objetivo no discutir se o teatro bom ou mau em si, porque este um problema de
relao e no de essncia, uma vez que h muita diferena entre a natureza humana e o
homem da sociedade.

O homem uno, concordo, mas o homem modificado pelas religies,
pelos governos, pelas leis, pelos costumes, pelos preconceitos e pelos

303
221
climas torna-se to diferente de si mesmo que agora j no devemos
procurar o que bom para os homens em geral, e sim o que bom
para eles em tal tempo e em tal lugar.
304

Ora, se o principal objetivo do teatro agradar, divertir e proporcionar prazer ao
povo, no pode querer ser til nem educativo. Mais adiante afirma: Assim, no se
atribua ao teatro o poder de modificar os sentimentos nem os costumes, que ele s pode
obedecer e embelezar. Um autor que quisesse enfrentar o gosto geral logo escreveria s
para si mesmo.
305

Modificar as opinies do povo, e, portanto, o gosto que lhes diz o que
agradvel e o que desagradvel, no tarefa fcil. Rousseau j destacara, por conta
disso, quo deve ser especial a pessoa do Legislador. Um povo que no pode ter seus
sentimentos alterados por uma ou outra obra teatral, pois longe de ditar a opinio
pblica, o teatro recebe dele as leis. Por isso, afirma: S conheo trs tipos de meios
com que podemos agir sobre os costumes de um povo; so eles: a fora das leis, o
imprio da opinio e a atrao do prazer.
306

No Contrato Social a opinio pblica tambm tratada do ponto de vista
positivo e dever ser um dos objetos de ateno do legislador se quiser que sua obra seja
duradoura. Em primeiro lugar, deve observar se o povo tem condies de receber uma
legislao. H casos de povos j corrompidos pela riqueza, pelos vcios a tal ponto que
no esto mais preparados para receber o jugo das leis e sua opinio no mais se
modificar. Este teria sido o motivo de Plato se recusar a dar leis aos rcades e
cirnios. H povos que tambm no esto preparados para se submeterem ao jugo das

304
1993, p. 40.
305
1993, p. 42.
306
1993, p. 44.
222
leis, mas agora, no por serem corrompidos, mas por serem jovens demais. Este o
caso da Rssia a qual foi submetida a um processo civilizatrio por Pedro, o Grande, e
resultou num descompasso de sua formao. Pedro, nas palavras de Rousseau, quis
fazer dos russos, alemes e franceses, quando cumpria fazer deles, primeiramente,
russos; quis civiliz-los quando cumpria aguerri-los. Especulando sobre o pensamento
de Rousseau, poderamos dizer que quando Numa surgiu para os romanos foi feliz pelo
momento em que foi solicitado a assumir a coroa. O povo romano era aguerrido, mas
no civilizado; tentar faz-lo antes do tempo de Numa seria um grave erro, mas este
legislador teve a percepo exata do povo para o qual legislava e que tipo de leis lhe
cabia melhor.
No captulo Da Censura afirma:

intil distinguir os costumes de uma nao dos objetos de sua
estima, pois tudo se prende ao mesmo princpio e se confunde
necessariamente. Entre todos os povos do mundo, no em absoluto
a natureza, mas a opinio que decide as escolhas de seus prazeres.
Melhorai as opinies dos homens, e seus costumes purificar-se-o
por si mesmos. Ama-se sempre aquilo que belo ou que se julga
belo. , porm, nesse julgamento que surge o engano, sendo, pois
necessrio regul-lo. Quem julga os costumes, julga a honra, quem
julga a honra, vai buscar sua lei na opinio.
307

Surge, agora, o problema da censura. O Livro III trata de uma srie de
instituies polticas que esto diretamente inspiradas nas instituies romanas. A
censura assim descrita por Machado:

Novamente, Roma a inspiradora de Rousseau. Entre as funes dos
censores romanos, inclua-se a de zelar pelos costumes pblicos,
castigando atos que legalmente no constituam crime ou infrao.

307
223
Esta a tarefa que Rousseau reservou censura, cuja regra superior
equiparvel lei na esfera jurdica est na opinio pblica.
308

A censura est para o julgamento pblico, assim como a lei, est para a vontade
geral, ou seja, censura e lei so as declaradoras. Por extenso, uma vez que o prncipe
encarregado de zelar pelas leis, o tribunal censrio tem por tarefa zelar pelo julgamento
pblico. Como muito bem observa Rousseau, este tribunal no o rbitro da opinio
do povo, no passa de seu declarador, e, desde que disso se afasta, suas decises
tornam-se vs e sem efeito.
A ao do tribunal, contudo, deve ser somente negativa, isto , no capaz de
formar a opinio pblica e, portanto, interferir em seus costumes, mas a de preservar a
opinio. De certa forma, pode at fixar determinados assuntos que ainda se encontram
incertos. Assim, tem a mesma funo da educao negativa cuja tarefa a de preservar
o que h de natural no corao humano e no de inserir determinados valores culturais.
Para concluirmos este captulo, podemos dizer que Rousseau escreve a Religio
Civil com o intuito de resolver um problema especfico da Era Moderna: as guerras
fratricidas de religio. A tipologia de religies, elaborada no ltimo captulo do
Contrato Social, tem por objetivo demonstrar que no havia como resgatar o modelo
das religies nacionais da Antigidade, nem adotar o cristianismo como religio oficial.
Alm disso, que no concebvel, para Rousseau, a existncia de um Estado laico. A
nica soluo , portanto, a adoo da religio civil: uma forma original de relao entre
a religio e a sociedade, que no deixa as leis sem o suporte do sagrado e que tolerante
para com todos, exceto com aqueles que forem intolerantes, sejam os ateus, sejam
fanticos.

308
224
225

CONCLUSO
226

O Contrato Social e o Emlio foram publicados, respectivamente, em maio e
junho de 1762 e resultaram em uma turbulncia de acontecimentos para Rousseau. O
Parlamento de Paris ordenou a queima dos exemplares do Emlio e condenou Rousseau
priso; alguns dias mais tarde, o Arcebispo de Paris, Christophe de Beaumont,
publicou uma Carta Pastoral na qual refutava as teses do Emlio, especialmente as que
se referiam educao e religio, proibindo os fiis de lerem esta obra. O Pequeno
Conselho de Genebra ordenou a destruio dos exemplares tanto do Emlio quanto do
Contrato Social e, alm disso, tambm a priso de Rousseau caso ele fosse Genebra.
Em linhas gerais as acusaes eram as mesmas: ambas seriam anti-crists e pretendiam
destruir a unidade do Estado.
Qual era a conscincia que Rousseau tinha quanto ao impacto que a publicao
destes livros trariam sobre ele? Como afirma nas Confisses, algumas atitudes lhe
mostravam que poderia ter, no futuro, problemas aps sua publicao, mas ao que
parece, no deu importncia devida a estes fatos. Ao receber seus exemplares do Emlio,
enviou-os para que alguns amigos o lessem antes de ser posto venda. Malescherbes e
Madame Boufflers enviaram cartas comentando a obra e pedindo, ao final, que ele
devolvesse aquelas correspondncias. DAlembert enviou uma carta sem assinatura.
Duclos evitou falar-lhe sobre o livro por escrito e, somente, Clairaut no teve qualquer
receio de elogiar o Emlio. A reao mais significativa foi a de Blaire, que ao devolver-
lhe o original enviou-lhe o seguinte comentrio: eis um livro muito belo, mas do qual
dentro em pouco se falar mais do que o autor desejaria.
309

Os rudos anunciavam o que estava por vim no cessavam e seus amigos no
cansavam de adverti-lo. Rousseau, no entanto, obstinava-se em no dar a ateno que o

309
ROUSSEAU, J . J . Confisses. Traduo de Wilson Lousada. Rio de J aneiro: Jos Olmpio, 1965, p.
608; O.C., Gallimard, v. I, p. 574.
227
assunto merecia. No tinha, com certeza, idia da intensidade da perseguio que o
aguardava. Ele mesmo declara mais adiante que, apesar dos surdos ribombos que
antecedem a tempestade darem seus sinais, ele nada receava e:

Diante dos absurdos com que me enchiam os ouvidos
incessantemente, estava tentando a crer que todo o mundo tinha
ficado maluco. Sentindo bem que debaixo daquilo tudo havia algum
mistrio que no me queriam desvendar, esperava tranqilo os
acontecimentos, baseando-me em minha retido e em minha
inocncia em todo o negcio, e muito feliz, fosse qual fosse a
perseguio que devia estar minha espera, por ter tido a honra de
ser escolhido para sofrer pela verdade. Longe de recear e ficar
escondido, ia diariamente ao castelo e s tardes dava o meu
costumeiro passeio. No dia 8 de junho, vspera do decreto, fiz meu
passeio com dois mestres da oratria, o padre Alamanni e o padre
Mandard. Levamos para Champeaux uma merenda que comemos
com apetite.
310

Aps a publicao destas obras a perseguio no se fez esperar. No caso da
Carta Pastoral, Rousseau acreditava que Christophe de Beaumont condenou o Emlio
por presso dos jansenistas que o acusavam de ser indulgente para com este autor e, de
fato, ele jamais condenara suas outras obras, como o prprio Rousseau observou em sua
Carta a Christophe de Beaumont. No caso de Genebra, alm da presso externa de
Paris, tambm havia o conflito interno entre cidados e burgueses. Rousseau, membro
da burguesia, sendo perseguido e condenado por escrever estes livros, tornava-se mais
um motivo para que os cidados se impusessem sobre os burgueses.
O que havia de comum dentre todas as perseguies era a acusao de que tanto
o captulo sobre a Religio Civil como a Profisso de F do Vigrio de Savia eram
obras anti-crists que tendiam a romper a unidade do Estado. Christophe de Beaumont
afirma em vrias passagens a idia de que Rousseau preconiza a excelncia do

310
ROUSSEAU, J . J . Confisses. Traduo de Wilson Lousada. Rio de J aneiro: Jos Olmpio, 1965, p.
614; O.C., Gallimard, v. I, p. 579.
228
Evangelho cujos dogmas destrua; apodera-se dos primeiros momentos do homem, a
fim de estabelecer o imprio da irreligio. Argumenta que os paradoxos de Rousseau
ficam patentes no Emlio e destaca alguns deles:

s vezes, ele declama furiosamente contra o zelo e a religio e prega
com arrebatamento a tolerncia universal. s vezes, por fim, ao
reunir todas essas linguagens diversas, ele mistura o srio ao
divertido, mximas puras a obscenidades, grandes verdades a grandes
erros, a f blasfmia; em uma palavra, tenta conciliar as luzes e as
trevas, J esus Cristo e Belial. E tal especialmente, meus caros
irmos, o objetivo que parece estar proposto em uma obra recente,
intitulada Emlio ou da Educao.

J ean-Robert Tronchin, procurador geral de Genebra, fez publicar anonimamente
as Cartas Escritas do Campo nas quais reforou os argumentos do Pequeno Conselho
que condenaram tanto o Emlio quanto o Contrato Social alm de decretar a ordem de
priso para Rousseau caso ele fosse para Genebra. Na resposta composta nas Cartas
Escritas da Montanha Rousseau reproduz um trecho muito significativo da sentena
que o condenou:

Estes livros so mpios, escandalosos, temerrios, cheios de
blasfmias e de calnias contra a religio. Sob a aparncia de
dvidas, o autor a reuniu tudo que visa solapar, abalar e destruir os
principais fundamentos da religio revelada. Atacam todos os
governos. Esses livros so tanto mais perigosos e repreensveis
quanto esto escritos no mais sedutor estilo de francs, quanto
aparecem sob o nome e a qualificao de um cidado de Genebra e,
segundo a inteno do autor, o Emlio deve servir de guia aos pais, s
mais e aos preceptores. Ao julgar esses livros, no foi possvel para o
Conselho lanar nenhum olhar sobre aquele que presumidamente era
seu autor.
311

311
ROUSSEAU, J . J . Cartas Escritas da Montanha. Traduo de Maria C. P. Pissarra e Maria das
Graas de Souza. So Paulo: EDUC; Editora da UNESP, 2006, pp. 148 149; O.C., Gallimard, v. III, p.
689.
229
Rousseau defendeu-se destas acusaes demonstrando que suas obras no
continham nenhuma crtica ao cristianismo, mas apenas s instituies religiosas que
pretendem represent-lo e, com base nesta representao, exercerem um poder sobre os
homens que no corresponderia verdade da religio crist. Alm disso, afirmou que
estes livros ao contrrio de colocar em risco a unidade do Estado pretendiam resolver
um dos problemas que mais abalava sociedade, qual seja, a intolerncia religiosa.
Contudo, alguns estudiosos atuais, fundamentando suas interpretaes
exclusivamente no Contrato Social, parecem concordar, em parte, com os censores de
Rousseau, pois acreditam que ele, de fato, demonstrara que o cristianismo, sendo
contrrio ao esprito social no era compatvel com a cidadania.
Rousseau cristo, mas seu cristianismo no se enquadra nos moldes do
catolicismo, nem do protestantismo. Sua razo, seus sentimentos, sua conscincia e sua
f so declaradas em inmeros escritos no somente em obras como a Fico ou pea
alegrica sobre a Revelao, suas cartas, dentre as quais podemos destacar aquelas
destinadas a Voltaire a respeito do terremoto de Lisboa e a resposta a Christophe
Beaumont, mas tambm em obras como A Nova Helosa, o Emlio e Do Contrato Social
e As Cartas Escritas da Montanha.
Apesar de ser um dos principais representantes do Iluminismo, Rousseau no
pode ser associado ao racionalismo radical dos Enciclopedistas. Por outro lado, alguns
intrpretes o classificam como um dos precursores do romantismo, justamente por
sobrelevar o papel dos sentimentos. No entanto, sua obra muito mais complexa do que
o limite da dualidade entre sentimento e razo. Rousseau realiza uma crtica radical da
razo, mas no um irracionalista. Analis-la com rigor e demonstrar seus limites no
se opor a ela. A razo por si s no suficiente para dominar as paixes; ao contrrio,
muitas vezes serve-lhe de instrumento. Em sua concepo de educao no encontramos
230
somente sugestes de como desenvolver o esprito, mas tambm, o corpo, os
sentimentos e a moral.
Neste trabalho demonstramos que alm da razo e dos sentimentos h dois
outros elementos fundamentais para o homem. O primeiro deles a conscincia, o
instinto divino que no nem razo, nem sentimento, mas uma outra forma de ver o
mundo e posicionar-se diante dos fatos. O segundo deles a f em Deus, mas no
mediada por uma instituio. A f que jamais o abandonou e guiou sua pena nas pginas
da Nova Helosa, da Fico ou pea alegrica sobre a Revelao e na Profisso de F
do Vigrio Savoiano.
Sobre a conscincia impossvel no reproduzir, mais uma vez, o belssimo
pargrafo do Emlio no qual a toda a fora do estilo de Rousseau se faz presente:

Conscincia! Conscincia! Instinto divino, voz celeste e imortal; guia
seguro de um ser ignorante e limitado, mas inteligente e livre; juiz
infalvel do bem e do mal, que tornas o homem semelhante a Deus, s
tu que fazes a excelncia de sua natureza e a moralidade de suas
aes; sem ti nada sinto em mim que eleve acima dos bichos, a no
ser o triste privilgio de me perder de erro em erro com a ajuda de um
entendimento sem regra e de uma razo sem princpios.
312

A respeito da f, pode-se dizer que Rousseau um testa cristo. Tal como
alguns de seus contemporneos, adota os princpios da religio natural e, por mais de
uma vez, associou a religio do homem definida por ele mesmo como verdadeira, santa
e boa, ao tesmo. No entanto, inclui em seu credo a f na Bblia, cujas lies, todavia, a
incompreenso de determinadas passagens no o levam desqualificao da obra como
um todo. Sobre as passagens que chocam a razo prefere um ceticismo respeitoso,

312
231
admitindo que no compreende suas lies, mas em nenhum momento desqualificando
toda a obra por causa de algumas passagens que no se compreende. interessante
lembrar que o prprio Beaumont reconhece, nas palavras de Rousseau, o elogio
Bblia: Seria difcil, meus carssimos irmos, prestar uma mais bela homenagem
autenticidade do Evangelho.
313
A homenagem prestada por Rousseau encontra-se no
Emlio:

Confesso tambm que a majestade das Escrituras me espanta, que a
santidade do Evangelho me comove. Vede os livros dos filsofos
com toda a sua pompa: como so pequenos ao lado daquele! Ser
possvel que um livro a um tempo to sublime e to simples seja obra
dos homens? Ser possvel que aquele cuja histria conta seja ele
prprio um homem? Tem-se nele o tom de um entusiasta ou de um
sectrio ambicioso? Que doura, que pureza em seus costumes! Que
graa comovedora em suas instrues! Que elevao em suas
mximas! Que profunda sabedoria em suas palavras! Que presena
de esprito, que finura, que justeza em suas respostas! Que domnio
sobre suas paixes! Onde o homem e o sbio que sabe agir, sofrer, e
morrer sem fraqueza e sem ostentao?
314

Afirma tambm sua f em J esus Cristo e, apesar de sua admirao pelos grandes
homens do passado, Scrates, Cato, Licurgo, aquele nascido em meio a um povo
simples, supera todos os outros da Antigidade. Esta superioridade encontra-se
registrada em diversas obras, mas especialmente em trs: o Discurso Sobre as Cincias
e as Artes, na Fico Alegrica Sobre Deus e a Revelao e no Emlio. Sua preferncia
por Cristo em relao aos filsofos acompanha justamente o rompimento que teve com
este grupo e por perceber que havia muita arrogncia na filosofia moderna. Assim,
como se v ao final da Fico, J esus consegue superar as barreiras que Scrates no

313
escritos morais. J os O. A. Marques (org.). So Paulo: Estao Liberdade, 2005, p. 229; O.C., Seuil, v.
III, p. 334.
314
232
havia conseguido superar. Como se v no Emlio o filho de Maria, nascendo em meio a
um povo pobre e rstico, consegue ir alm do que o sbio que nasceu em meio a um
povo rico e sofisticado:

Quando Plato pinta seu justo imaginrio, coberto com todo o
oprbrio do crime e digno de todos os prmios da virtude, pinta trao
por trao J esus Cristo: a semelhana to impressionante que todos
os Pais da Igreja a sentiram, e que no possvel enganar-se. Que
preconceitos, que cegueira preciso ter para comparar o filho de
Sofronisque ao filho de Maria! Que distncia de um a outro! Scrates
morrendo sem dor, sem agonia, sustentou facilmente at o fim de seu
personagem; e se essa morte fcil no tivesse honrado sua vida,
duvidar-se-ia que Scrates, com todo seu esprito fosse outra coisa
que um sofista. [...] Sim, se a vida e a morte de Scrates so de um
sbio, a vida e a morte de J esus so de um Deus!
315

Quanto relao entre religio e poltica prope a religio civil como recurso
para resolver um fenmeno poltico original da modernidade: a intolerncia religiosa
transformada em intolerncia civil gerando guerras fratricidas. Rousseau demonstra que
os modelos ticos e polticos da Antigidade, ainda trazem inmeras lies proveitosas
aos modernos, seja por meio das obras como as de Licurgo e Numa, seja por meio dos
livros como A Repblica, A Poltica, mas por mais nobres e elevados que sejam, no
so capazes de fornecer respostas ao fenmeno da intolerncia, porque ele s foi
possvel depois do advento do cristianismo, mesmo assim, s se torna concreto quando
o cristianismo se divide em diferentes credos que lutam entre si e, ainda mais, quando
estes credos misturam-se ao poder civil e transformam a diviso religiosa em guerra
cidados de uma mesma ptria.

315
Brasil, 1992, 362; O.C., Seuil, v. III, pp. 212 213.
233
Rousseau busca, portanto, uma soluo para um problema complexo. O Estado e
as leis no podem existir sem uma religio que os sustente. O modelo da religio
nacional no pode mais ser retomado, porque o cristianismo mudou o ethos do cidado;
o modelo do tesmo no pode servir como fundamento das leis; e o cristianismo no se
presta ao papel de religio oficial. Ento, preciso encontrar uma sada para o problema
na criao da religio civil que evita os males dos fanatismos ateu e religioso e no
deixa as leis apenas com a fora que tiram de si mesmas.
Para evitar os males do fanatismo ateu impe uma srie de dogmas positivos e
cultos pblicos: a existncia de Deus, a vida futura, o castigo dos maus, a felicidade dos
justos. Para evitar os males da intolerncia, especialmente do fanatismo religioso,
prope o nico dogma negativo: o de banir qualquer religio que se queira exclusiva.
Estes dogmas da religio civil impem, portanto, uma disciplina externa aos cidados
que a obrigatoriedade de cumprir os cultos pblicos, inclusive a profisso de f civil,
tal como as religies da Antigidade impunham, mas seu limite este, no h nenhum
direito do soberano que permita aferir a conscincia e a f de cada cidado. No Contrato
Social afirma: contas de suas opinies enquanto elas interessem comunidade.
316
Na
Carta a DAlembert afirma: [...] pois um dos deveres que ela (a religio) me impe o
de respeitar os segredos das conscincias. Senhor, julguemos as aes dos homens e
deixemos Deus julgar a f.
317

Trs anos aps a publicao do Contrato Social e do Emlio Rousseau publica as
Cartas Escritas da Montanha como uma resposta s Cartas Escritas do Campo. No
entanto, no conseguiu modificar sua situao em Genebra e cada vez mais tinha
dificuldade de se estabelecer em alguma cidade sem que fosse alvo da hostilidade dos

316
317
ROUSSEAU, J . J . Carta a DAlembert. Traduo de Roberto L. Ferreira. Campinas: Editora da
UNICAMP, 1993, p. 38.
234
habitantes. Em Motiers ocorreu o episdio que denota toda a animosidade que os
populares sentiam em relao a Rousseau, apesar do apoio que recebera do rei, do
conselho de Estado e dos magistrados e, especialmente, da madame de Verdelin, cuja
partida foi decisiva para que ocorresse o episdio narrado nas Confisses:

meia-noite, ouvi grande barulho na galeria que dava para a parte de
trs da casa. Grande quantidade de pedras jogadas contra a janela e
contra a porta que davam para aquela varanda, caram ali com tanto
rudo que o meu co, que dormia na varanda e que tinha comeado a
latir, calou-se apavorado e se refugiou num canto, rosnando e
arranhando o cho para procurar fugir. Ao ouvir o barulho, eu me
levanto; ia sair de meu quarto para ir cozinha, quando uma pedra,
lanada por mo vigorosa, atravessou a cozinha depois de ter
quebrado a vidraa, veio abrir a porta de meu quarto e caiu junto a
meu leito; de modo que se me tivesse me adiantado um segundo,
receberia uma pedrada no estmago. J ulguei que o barulho fora feito
para me atrair e a pedra jogada para pegar-me quando sasse. Ali
encontro Thrse que, tendo se levantado tambm, toda trmula
abraou-se comigo. Encostamo-nos parede, fora da direo da
janela, para evitar as pedras e deliberar sobre o que tnhamos a fazer:
pois, sair para buscar socorro, seria o meio de fazer com que nos
matassem.
318

Este episdio s no teve uma continuao trgica, em virtude da interveno do
castelo que acionando a guarda conseguiu dispersar a turba. Em Neuchatl teve uma
vida recolhida e annima at a publicao das Cartas Escritas da Montanha. O povo
que lhe tinha simpatia deixou-se levar pelos boatos da m recepo geral da obra e
passou a hostiliz-lo publicamente. O pastor de Montmoulin, aquele que havia ousado
inserir Rousseau em sua igreja quando ele havia sido proscrito em Genebra, veio pedir a
ele que no se apresentasse para a comunho, no porque o quisesse mal, mas para
poup-lo de novas hostilidades. Rousseau, por sua vez, considerou que no comparecer

318
ROUSSEAU, J . J . Confisses. Traduo Wilson Louzada. Rio de J aneiro: Jos Olmpio Editora,
1965, pp. 670 671; O.C., Gallimard, v. I, pp. 634 635.
235
comunho da qual havia obtido o direito era um ato de covardia, por isso comunicou
ao pastor que tinha a inteno de comparecer.
Rousseau sabia que o pastor no poderia interditar-lhe a comunho por sua
prpria vontade, era preciso que esta deciso fosse do Consistrio e, para que este se
pronunciasse, ele deveria ser citado. Foi exatamente o que aconteceu e ele considerou
que esta seria uma excelente oportunidade de defender sua f. No entanto, sem poder
pr a pena boca, isto , sem ter confiana de que discursaria to bem quanto
escrevia, Rousseau titubeia no dia de se apresentar ante o Consistrio e, ao invs de
comparecer, com um discurso decorado, envia uma carta desculpando-se. A audincia
prorrogada e, depois de algum tempo, Montmoulin prope a interdio de Rousseau,
mas no obtm sucesso.
Considerando seu antigo protetor um perseguidor implacvel, acreditou que
Montmoulin orquestrara junto ao povo uma onda de perseguies contra sua pessoa. Por
onde quer que andasse era sempre vaiado e por vezes, apedrejado. Suas roupas de
armnio o tornavam ainda mais identificvel, mas ele considerava covardia
novamente deixar de us-las para ocultar-se. Seu desejo de transparncia o levava a
no se esconder e, ao contrrio, dar-se a ver com mais facilidade, pois vestido desta
forma, tornava-se singular entre os habitantes. As roupas que deveriam ocult-lo, ao
contrrio, o tornavam visvel. Era como se dissesse a todos com seu gesto: Eu estou
aqui! Sou J ean-J acques e assumo tudo o que fiz e escrevi. No tenho necessidade de
ocultar-me no anonimato!
236

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