UNIVERSIDADE DE SOROCABA

PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM COMUNICAO E CULTURA

Clio Aparecido Garcia

O DEN INVERTIDO: O POTICO NOS DISCURSOS DE ATUALIZAO DO MITO MEDIADO PELA TELEVISO

SOROCABA/SP 2010

Clio aparecido Garcia

O DEN INVERTIDO: O POTICO NOS DISCURSOS DE ATUALIZAO DO MITO MEDIADO PELA TELEVISO

Dissertao apresentada Banca Examinadora do Programa de PsGraduao em Comunicao e Cultura da Universidade de Sorocaba, como exigncia parcial para obteno do ttulo de Mestre em Comunicao e Cultura.

Orientador: Prof. Dr. Miriam Cristina Carlos Silva

SOROCABA/SP 2010
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Clio Aparecido Garcia

O DEN INVERTIDO: O POTICO NOS DISCURSOS DE ATUALIZAO DO MITO MEDIADO PELA TELEVISO

Dissertao aprovada como requisito parcial para obteno do grau de Mestre no Programa de Ps-Graduao em Comunicao e Cultura da Universidade de Sorocaba.

Aprovado em:

BANCA EXAMINADORA Ass._______________________ Pres.: Prof. Dr. Miriam Cristina Carlos Silva Uniso Universidade de Sorocaba

Ass. _______________________ 1 Exam.: Prof. Dr. Osvando J. de Morais Uniso Universidade de Sorocaba

Ass. _______________________ 2 Exam.: Prof Dr. Maria Virglia Frota Guariglia Academia de ensino Superior

Dedico este trabalho a minha esposa Paula, pelo incentivo e compreenso, ao meu filho Pedro, e a minha me Cleuza, pelo exemplo. 4

AGRADECIMENTOS
minha esposa e filho, pela compreenso e apoio nas minhas ausncias em vrios momentos devido aos estudos.

minha me que mesmo sem percorrer um caminho, referente aos estudos, semelhante ao meu, um exemplo na dedicao e influncia na minha trajetria moral, intelectual e espiritual.

minha orientadora, Miriam Cris Carlos, pela orientao pautada na compreenso, no incentivo e, principalmente, na dedicao durante as leituras, correes e sugestes de leituras.

Ao professor Dr. Osvando de Morais pela ateno e orientao desde o meu primeiro contato com Programa de Ps-Graduao em Comunicao Cultura e tambm durante o meu percurso de leitura e escrita.

Aos Professores Paulo Schettino, pela sua contribuio atravs de seus conhecimentos na histria da comunicao humana, na cultura e no emprego das medias comunicacionais, Olgaria Matos pelo brilhantismo das aulas e simplicidade, apesar de seu nvel intelectual e reconhecimento acadmico.

Aos meus sogros, Silas e Ivone, que viabilizaram meus estudos atravs do apoio financeiro e pelo exemplo de superao.

A todos os meus amigos e familiares que de alguma maneira, me incentivaram e me ajudaram. Em especial profa. Elisangela pelas conversas e trocas de experincias, aos diretores, Maria Lcia e Francisco, pela compreenso e apoio.

A todos os professores, professoras, funcionrios, funcionrias e toda a equipe da Universidade de Sorocaba que possibilitam o bom andamento da minha vida acadmica.
Obrigado!

A apreenso do novo representa a continuidade e extenso da nossa experincia do que j foi feito, e nesse sentido quanto mais ns compreendermos o passado, melhor entendemos o presente. Collin Cherry

RESUMO

Esta dissertao, a partir dos conceitos de comunicao, cultura, mito, signo, religiosidade, espao sagrado e profano, media, se props uma anlise dos textos culturais da religiosidade e o emprego do signo potico nos discursos de atualizao do mito monogmico mediado pela televiso. A relao do mitopotico com o

cnone da potica, suas contradies, quando empregado na religiosidade, e a convivncia entre o passado da histria da comunicao dividido em trs oralidades: a fala, a escrita e o ciberespao, segundo o professor Ollivier Dyens da cultura, do processo de mitologizao e desmitologizao e o agora: marcado pelos recursos tecnolgicos de comunicao empregados nas relaes humanas e nos discursos de atualizao dos mitos monogmicos. E como essas convergncias levaram o signo potico a um processo atualizao e adaptaes atemporalidade dos rituais que assim como o processo das oralidades passou da mdia primria para as mdias secundrias e tercirias. Por fim, como individualidade caracterstica da contemporaneidade, e os media, aliados ao signo potico, primeiridade, ainda sustenta a fantasia que, com o auxilio dos recursos tecnolgicos, se mistura cada vez mais com os pilares da realidade.

Palavras-chave: Comunicao. Cultura. Media. Mito. Espaos Sagrado/Profano. Religiosidade. Signo potico.

ABSTRACT

This dissertation proposes an analysis of the cultural texts of religiosity and the use of poetic sign in speeches of modernization myth of the origin mediated by television from the concepts of communication, culture, myth, sign, religiosity, sacred and profane space and the media. The essential part of this study predicts the relation between the poetic myth and the canon of poetics, their contradictions when it is used in the religiosity and in the close and simultaneous existence between the past of the history of communication, divided in three oralities: the speech, the writing and the cyberspace according to Ollivier Dyens besides the culture, the process of mythologizing and de-mythologizing and the present moment which has been marked by technological resources of communication that are applied to the human relations and to the speeches of modernization of monogamous myths. We have discussed how these convergences took the poetic sign to a process of modernization and adaptation in relation to the timeleness of the rituals in the same way that the process of oralities changed from the primary media to the secondary and tertiary ones. Finally, as characteristic of contemporary individuality and the media, combined with poetic sign, first, still maintains the fantasy that with the help of technological resources, is increasingly blend with the pillars of reality.

Key Words: Communication. Culture. Media. Myth. Sacred and Profane Space. Religiosity. Poetic Myth.

SUMRIO
INTRODUO..........................................................................................................11

1. COMUNICAO: complexidades e fascinao. ............................................21 1.1 OS MEDIA: do corpo digitalizao..................................................................24

2.

MITO E CULTURA.............................................................................................27

2.1 Mito: etimologia e conceitos...............................................................................31 2.2 A antropofagia do mito .......................................................................................34 2.3 Manifesto antropofgico e Pau-Brasil.................................................................37 2.4 Mito: um pouco de histria..................................................................................40 2.5 O poder do mito...................................................................................................46 2.6 A estrutura do texto artstico Lotman e suas implicaes com o discurso relacionado ao mito monogmico ..............................................................................49 2.7 O texto imagtico e o incio de tudo ...................................................................52

3. A RELIGIOSIDADE NO PROCESSO CULTURAL.............................................57

4. ESPAOS SAGRADOS E PROFANOS.............................................................80 4.1 Distribuio dos nmeros da populao, segundo a religio no Brasil em 2000 ....................................................................................................................................82 4.2 A comunicao visual dos novos espaos sagrados...........................................85

5. O TEXTO CULTURAL DA RELIGIOSIDAE E O SIGNO POTICO...................97 5.1 Igreja Mundial do Poder de Deus: contexto histrico...........................................97 5.2 A TV: novo veculo..................................................................................101 5.3 SIGNO POTICO: da unidade para a diversidade............................................105 5.4 Poesia, potico e poema ...................................................................................107

CONSIDERAES FINAIS.....................................................................................115 REFERNCIAS........................................................................................................119 9

INTRODUO

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INTRODUO

O objeto de pesquisa deste trabalho o discurso, entendendo-se discurso como linguagem em todas as suas instncias, verbais e no verbais, de atualizao do mito da origem, veiculado nos media que, aqui, delimitado ao medium televisivo, a partir da conceitualizao dos termos comunicao, media, cultura, mito e signo, seguida dos estudos sobre a origem das religies, do uso do mito pelas religies, do espao sagrado fsico em contraste com o espao sagrado digital e do valor simblico das imagens nesses espaos, antes baseados nas oposies sagrado/profano e contemporaneamente hbridos, na convergncia para os meios digitais, e com as diferentes interpretaes religiosas, e o arqutipo do mensageiro virtual. Aps esses estudos e, com os recursos da anlise, embasada na semitica da cultura e da heterotopia, de Foucault, analisada por Barbero (2008), passamos s reflexes e anlise do objeto desta pesquisa para respondermos a questes como: de que forma, com que propsito e importncia o signo potico se configura na atualizao dos mitos da origem na televiso? Nesse meio tercirio, o potico permanece? Quais as diferenas e semelhanas que ele apresenta, nas mdias primria, secundria e terciria? Como se emprega a linguagem no discurso de atualizao do mito da origem? Antes das conceitualizaes acima citadas, destacaremos o significado do ttulo e o porqu da escolha desse tema. Com esse ttulo, tentamos resumir o termo den aproximando-o dialogicamente dos termos media, cultura, comunicao, signo e mito. Com relao etimologia den chegou para ns a partir do francs, sem alterao em sua grafia eden. E o termo francs vem do hebraico den. O povo

hebreu serviu desse termo ao serem captivos dos babilnicos, o bero da civilizao Ocidental, conforme descrito em segundo Reis 24-12, Ento saiu Joaquim, rei de Jud, ao rei de babilnia, ele, sua me, seus servos, seus prncipes e seus oficiais; e o rei de babilnia o tomou preso, no ano oitavo do seu reinado, onde se encontravam os Jardins Suspensos da Babilnia, uma das sete maravilhas do mundo antigo, espcie de paraso terreno, por volta de 3500 a.1

Fala do professor Dr. Paulo Schettino ao referir-se ao conceito de den. Uniso, 04/03/2010.

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A inverso, destacada no ttulo, refere-se convergncia de espaos fsicos sagrados e discursos baseados na bipolaridade sagrado/profano, por sculos

desenvolvidos em mdia primria, para discurso mediado, um espao hbrido e, quando digitalizado, inexistente na mdia terciria. Assim como o den descrito no livro de Gnesis, fisicamente inexistente, mas presente no imaginrio individual e coletivo. Um estudo sobre o discurso de atualizao do mito da origem se faz

relevante, em meio aos avanos tecnolgicos e cientficos, porque segundo Mielietinski (1987, p. 4):
Em todo o seu curso, a histria da cultura esteve, de uma forma ou de outra, em correlao com a herana mitolgica dos tempos primitivos e da antiguidade, essa relao oscilou fortemente, mas no conjunto a evoluo ocorreu no sentido da desmitologizao (cujo apogeu pode ser considerado o iluminismo do sculo XVIII e o positivismo do sculo XIX), e no sculo XX deparamos com uma sbita remitologizao (pelo menos em termos de cultura ocidental) que, pela envergadura, supera consideravelmente a paixo romntica pelo mito do comeo do sculo e se ope ao processo de desmitologizao no seu conjunto. No se pode entender a essncia do mitologismo do sculo XX sem elucidar a especificidade da autntica mitologia, primitiva e antiga, sem colocar o problema da correlao entre elas.

A substituio de vrios mitos e ritos a partir do antropocentrismo, aliada aos avanos cientficos e tecnolgicos da sociedade contempornea, a busca ou retorno a esses mitos e rituais da origem, destacada, mesmo em outro contexto, por

Mielietinski, encontram no sculo XXI, nos recursos tecnolgicos comunicacionais, seus principais aliados para divulgao ou imposio de princpios, isto , ao mesmo tempo em que so empregados para cincia desmistificar alguns dogmas da

origem, estes recursos so utilizados para retornar aos mitos e ritos primitivos, por meio dos discursos de atualizao do mito da origem, na televiso, e em outros meios secundrios e tercirios. Ainda destaque-se o crescente nmero de religies, uma sociedade que, a exemplo do passado histrico, vive a descrena de se tornar uma sociedade melhor, sob a hegemonia da razo. Mesmo com todos os avanos cientficos, a sociedade contempornea encontra no mito, s vezes,

descontextualizado, um recurso para impor ou destacar valores. E esse contexto de crena e descrena nos mitos e rituais, pautado no smbolo, destacado por Mielietinski, dialoga com a citao de Bystrina (1995, p. 19), ao se referir s

fronteiras impostas pelos rituais como 12

A fora simblica da fronteira pode ser confirmada na antiguidade pelo derramamento de sangue. A transposio de fronteiras, passando pela regio sagrada e ameaadora, regulamentada por rituais de passagem. Estes ritos tinham sintomaticamente um carter tridico mgico-ritual. Os ritos de separao, ritos de marginalidade e ritos de agregao que fazem parte dos mais antigos conhecidos ritos, sobrevivem ainda hoje, ainda que sob outras formas, como, por exemplo, sob forma de ritos de iniciao: o batismo, o casamento, o sepultamento, uma defesa de mestrado, doutorado, etc.

A sobrevivncia dos mitos e rituais, mesmo em um contexto social hbrido, necessria pois, segundo Bystrina, ela cria fronteiras pelas quais podemos separar um plo do outro e entendermos o que sagrado e profano, o pblico e o privado, as classes sociais, os povos, os diversos segmentos da sociedade, etc.(Idem, p. 19). E no mundo moderno, estes mitos auxiliam a suportar os conflitos gerados por uma sociedade que valoriza o ter e no o ser, o imediatismo e o paradoxo entre recursos comunicacionais e o isolamento / individualizao do homem

contemporneo.

E essa busca pelo encantamento proporcionado pela religiosidade por meio dos mitos e ritos mediados pela televiso, nos discursos de atualizao do mito da origem (objeto de pesquisa deste trabalho), paradoxalmente propagada por um medium que foi e ainda considerado, por algumas denominaes religiosas, assim como mostram os resultados das pesquisas dos registros do grupo de pesquisadores da Escola de Chicago, desnecessrio e at oposto aos princpios religiosos, por trazer nas suas programaes contedos vistos como fteis e depreciativos em relao aos valores religiosos, (espirituais). Todavia, com os avanos tecnolgicos e comunicacionais, percebe-se a migrao dos espaos fsicos sagrados para os espaos virtuais. Uma espcie de onipresena: um avatar que no necessita de festas ou rituais para se manifestar (CANEVACCI, 2007, p. 241 ). No den mitolgico, descrito no livro de Gnesis, tudo era bom e benfico ao homem; apenas uma rvore do conhecimento do bem e do mal era desnecessria ou prejudicial ao homem. J, na televiso, a maioria das programaes, de acordo com os princpios baseados na Bblia Sagrada, propiciam a degradao moral e a perda dos valores importantes para as relaes humanas, valorizando-se o(s) programa(s) de atualizao do mito da origem como algo capaz de restituir aos 13

homens os valores que conduziro a sociedade a uma convivncia harmnica e pacfica. importante salientar que, no Brasil, por exemplo, j encontramos canais de televiso com toda a programao voltada para os princpios da instituio detentora desse meio, porm, a sua audincia no se equipara audincia de um canal com programao hbrida.

A escolha do tema, a princpio,

deu-se pela nossa observao da

convergncia do discurso de atualizao do mito da origem que, por sculos, teve sua base na mdia primria (o corpo), passa para as mdias secundrias e, principalmente, na atualidade, para as tercirias2, na reconstruo do discurso e no predomnio da imagem do espao sagrado. A nossa primeira inteno seria

pesquisar como se daria a recepo dos contedos destes discursos, quando empregados simultaneamente a fala, o microfone, imagens (projees), msicas e o orador. O que ficaria na memria para se constituir uma cultura religiosa: a imagem? A msica? O discurso? O texto desenvolvido? O arqutipo do orador? Ou o significado desse conjunto de aes simultneas e contextualizadas? Porm, com base nas pesquisas sobre o estado da arte, encontramos diversas teses com esses temas, em relao ao emprego do medium televisivo por diferentes denominaes religiosas. Por isso, optamos pelo estudo do signo potico no discurso mediado de atualizao do mito.

Para tanto, procuraremos responder a algumas questes

sobre a

convergncia dos discursos de atualizao do mito da origem que passaram de uma mdia primria e interpessoal para a secundria (livros, revistas, cartazes ...) at o tercirio (a televiso, por exemplo). E segundo Pross (Apud BAITELLO, 1971, p. 127) toda comunicao humana comea na mdia primria, seu corpo; toda comunicao retornar a este ponto , na qual os

participantes individuais se encontram cara a cara e imediatamente presentes com citao que podemos relacionar com a afirmao de Joana T. Puntel (2005, p.108) de que com a

Na mdia primria: no se depende de qualquer tipo de aparato; mdia secundria: unio da mdia primria com algum aparato e mdia terciria caracterizada pela ausncia de relacionamento humano direto e depende do auxlio dos meios ou dos recursos comunicacionais, conceituados por Trivinho, em palestra na Uniso (2008), como redes sociais.

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mudana da tecnologia, muda-se a comunicao, entretanto, o corpo ainda e sempre estar presente.

Para atendermos ao nosso objetivo, dividiremos nossa pesquisa em quatro captulos, subdivididos em subcaptulos que sero desenvolvidos, seguindo a seguinte estrutura: no primeiro faremos a conceitualizao dos termos comunicao, cultura, media, signo e mito. Como o conceito de comunicao transcende uma disciplina especfica, relacionando-se com inmeros outros conceitos e cincias, h que se entender o conceito em toda a sua complexidade, em toda a sua possvel contradio, embora saibamos da impossibilidade de esgot-lo, e sempre na relao dialgica com os crticos que se debruaram, na tentativa de explicar a comunicao. Para atender a essa diversidade de conceitos, empregaremos, para conceitualizao do termo comunicao, os estudos de Mauro Wolf (1995), Armand e Michele Mattelart (2008), Luiz C. Martino (2007) e Joana T. Puntel (2005).

Mauro Wolf inicia sua obra Teorias da comunicao afirmando que ela no segue uma ordem cronolgica e sim, segundo o autor, a trs determinaes seguintes:

Contrato social, o tipo de teoria social pressuposta, ou explicitamente evocada, pelas teorias sobre os mass media, e o modelo de processo comunicativo que cada teoria de comunicao representa. (WOLF, 1995, p. 21)

Wolf inicia seu texto a partir da teoria hipodrmica que no avaliava os efeitos, por serem considerados como certos. Permeia as pesquisas sobre os mass media, destacando seus princpios e problemas que, de acordo com a evoluo dos meios, provocaram o surgimento de novos mtodos para entender seus objetivos e avanos do setor comunicacional mediado.

Armand e Michle Mattelart (1999, p. 9), escrevem:

A noo de comunicao recobre uma multiplicidade de sentidos. Se isso vem sendo assim h muito, a proliferao das tecnologias e a profissionalizao das prticas acrescentaram novas vozes a essa polifonia,

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num fim de sculo que faz da comunicao uma figura emblemtica da sociedade do terceiro Milnio.

Esses mesmos autores abordam desde a diviso do trabalho (Idem, p. 13), e sua relao com o processo comunicacional, permeando as teorias desenvolvidas com as novas tecnologias, at o domnio da comunicao, assim definido:

O retorno da teoria ao veculo social construdo na comunicao comum efetua-se num momento em que os sistemas tecnolgicos complexos de comunicao e informao exercem um papel estruturante na organizao da sociedade e da nova ordem mundial. A sociedade definida em termos de comunicao, que definida em termos de redes. A ciberntica substitui a teoria matemtica da informao. (MATTELART, 1999, p. 13)

Esse retorno destacado por Mattelart se aproxima da afirmao de Pross de que a comunicao se inicia na relao humana direta e retorna para essa relao.

Luiz C. Martino (2007), ser referncia no s sobre a questo das divergncias das teorias de comunicao por ele exploradas; mas, tambm, exploraremos seus escritos sobre a relao dos media com o discurso de atualizao do mito.

Mriam Cristina Carlos Silva (2007), com a obra Comunicao e cultura antropofgicas, contribuir, neste trabalho, para os estudos sobre os conceitos de cultura, o signo potico na construo e adaptao do mito, nos discursos de

atualizao do mito de origem, e a descontextualizao, explorada pela autora nas obras de Oswald de Andrade, em relao ao processo de descontextualizao na reconstruo dos mitos,estudado nesta dissertao a partir do logos da filosofia grega, tambm como seus escritos sobre media, corpo e paisagem, que sero explorados na anlise do objeto deste trabalho.

Joana T. Puntel, na primeira parte de seu texto Cultura mediada e igreja: uma nova ambivalncia, usando como referencial terico as obras de Thompson e Peters, inicia referindo-se a So Toms de Aquino para conceituar comunicao a partir do material/imaterial (corpo/alma). Passa para o termo medium que, segundo a autora, pode ser considerado o primeiro recurso de comunicao mediada mdia 16

secundria mesmo sendo um recurso transcendental. Tambm aborda questes relacionadas modernidade, ps-modernidade, globalizao e afirma:

Pois bem, tudo isso coloca a idia de progresso e o valor universal da razo humana em xeque. Pois a razo no transforma o indivduo e a sociedade, portanto, surge o descrdito. Cresce, ento, a expectativa de se criar uma nova sociedade. (PUNTEL, 2005, p. 102)

E acrescenta que os conflitos do homem ps-moderno tornam os meios de comunicao aqueles que preenchem o vazio e no como substitutos de valores (Idem, p. 104). E como citado anteriormente, alguns lderes religiosos conseguiram vincular um discurso e um espao sagrado a um espao virtual e hbrido

(CANCLINI, 2000) que, diferente dos espaos fsicos sagrados, mistura os dualismos clssicos, supera o sincretismo e leva o mito da origem para uma nova dimenso ou adequao, empregando, de forma direta ou indireta, a

descontextualizao, ou seja, por meio da mescla das sries sgnicas, o mito da origem apresentado sob novas montagens.

Alm desses referenciais tericos sobre comunicao, comprovar nos demais captulos, durante o processo de leitura,

como se pode buscamos em

revistas, teses e sites outros textos que, direta ou indiretamente, desenvolvem temas afins nossa pesquisa.

No segundo captulo, ser apresentada uma pesquisa terica sobre o surgimento e manuteno da religiosidade, por meio de registros tericos e histricos para compormos um terceiro captulo sobre a convergncia do espao fsico sagrado, constitudo sobre a dade sagrado/profano, para o espao hbrido digital da televiso.

Assim como na conceitualizao do mito, neste segundo captulo tomaremos como referencial terico os escritos de Mircea Eliade (1992 / 2000), aos quais sero acrescentadas as pesquisas de Karl Jasper, autor citado por Karen Armstrong, no texto Breve histria do mito (2000), e Culturas religiosas: as religies no mundo (1995), de Irineu Wilges.

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No terceiro captulo, abordamos a construo simblica dos espaos religiosos clssicos, a reconstruo durante o perodo da modernidade e psmodernidade, sob a tica das teorias do medium, que vem a imagem como agente e o sujeito como paciente. Como textos basilares deste captulo, utilizaremos O sagrado e o profano (1992), de Mircea Eliade e os estudos de Jesus M. Barbero (2008) sobre a concepo de espao.

No quarto captulo, far-se- uma

anlise dos discursos de atualizao dos

mitos de origem, tendo como arcabouo terico a anlise semitica apresentada por Lucia Santaella, com base nas pesquisas de Charles Sanders Peirce, e a heterotopia de Foucault, destacada por Jesus M. Barbero, no texto Planejar juntos espaos e territrios que, segundo Foucault :
el fondo de ese espacio virtual que esta do outro lado del cristal (...) el que vuelve este lugar que ocupo mientras me miro absolutamente real, vinculado con todo el espacio que lo rodea, y a su vez absolutamento irreal ya que, para ser percebido, debe pasar por el punto virtual que est All. 3 (Apud BARBERO, 2008, p. 3)

Devido imensa quantidade de discursos de atualizao do mito da origem, veiculados no medium televisivo, tomaremos como corpus de nossa anlise alguns discursos de Valdemiro Santiago, da Igreja Mundial do Reino de Deus, espcie de pastor que, atrai multides, compra espao na televiso e incomoda a Universal (Carta Capital, 03/09/2008, p. 8). A Igreja Mundial do Reino de Deus, como as demais religies neo-pentecostais oriundas de outras j estabelecidas, teve como origem a Igreja Universal do Reino de Deus, a qual se fortaleceu, no cenrio mundial, com a convergncia do espao sagrado para o medium televisivo. No que outras denominaes no empregassem ou empreguem esse recurso, porm, Edir Macedo, seu lder, soube adequar o discurso de atualizao do mito da origem, porque o texto referencial, ainda, o mesmo (a Bblia Sagrada) para um pblico acostumado com discurso mediado, pois uma nova espacialidade projeta uma

nova concepo de poder, de como se exerce e como circula, e como se pode enfrent-la (BARBERO, 2006, p. 8). E isso que evidenciamos, a partir do discurso
3

O fundo desse espao virtual que est do outro lado do cristal (...) o torna este lugar que ocupo enquanto me olho absolutamente real, aliado com todo espao que o rodeia, e por sua vez absolutamente irreal j que, para ser percebido, deve passar por algum ponto virtual que est alm. (traduzido pelo autor desta dissertao)

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por ns analisado, ou seja, esses novos lderes religiosos conseguiram aliar os meios secundrios e tercirios s necessidades espirituais, financeiras, intelectuais, de sade e at s necessidades bsicas que o Estado deveria suprir, para legitimar seus discursos de atualizao dos mitos de origem.

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CAPTULO 1 - COMUNICAO: complexidades e fascinao

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1 COMUNICAO: complexidades e fascinao

A comunicao inerente ao ser humano e suas funes; conflitos acompanham o desenvolvimento cultural e intelectual desde a mdia primria tercirio. Porm, a comunicao uma cincia imatura e seu conceito, ainda, no est cristalizado, porque ela transcende uma disciplina especfica para se fazer presente em todos os contextos. Com os avanos tecnolgicos e cientficos, a comunicao mediada passa a ser um importante suporte de dominao poltica, imposio de ideologias, valorizao do consumismo , aquilo que o professor Doutor Paulo Schettino nomeia de paradoxo da comunicao4, propiciando o isolamento do homem contemporneo.

Alm das facilidades e da multiplicidade dos saberes, a comunicao, mesmo sem registros da sua construo inicial (a passagem do gestual para o verbal, por exemplo), a partir das relaes humanas, passou por dificuldades para se

estabelecer como uma cincia, por fazer parte das diversas reas do conhecimento estabelecidas a partir do sculo XVII. Como ressalta a afirmao seguinte:

Situados na encruzilhada de vrias disciplinas, os processos de comunicao suscitaram o interesse de cincias to diversas quanto a filosofia, a histria, a geografia, a psicologia, a sociologia, a etnologia, a economia, as cincias polticas, a biologia, a ciberntica ou as cincias cognitivas. (MATTELART, 1999, p. 9)

Toda

essa

complexidade

destacada

por

Mattelart

encontra

seus

correspondentes, com relao constituio das teorias para anlise dos diversos segmentos que apiam seus empreendimentos na comunicao. Martino (2007, p.20), ao comentar a constituio das teorias da comunicao nos adverte:

Ento, se estes livros introduziram um corpus de teorias e nos ajudaram a nos familiarizar com a idia da existncia de teorias da comunicao, tal processo se deu de forma catica, reforado pela crena em uma rea interdisciplinar, de modo que a literatura especfica apresenta um aspecto
4

Fala do professor Paulo Schettino durante a aula (20/08/2008) do curso de ps-graduao em Comunicao e Cultura, na Universidade de Sorocaba ao se referir atomizao do indivduo e perda da individualidade.

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de teorias dificilmente conciliveis. Ela est longe de poder apontar um ncleo de teorias que caracterize o saber comunicacional.

Essas dificuldades de conceitualizao e de teorizao tambm encontram seus pares, ao longo das pesquisas, a partir do desenvolvimento, pelo homem, dos meios que pretendiam superar ou melhorar a relao interpessoal.

Apesar das divergncias sobre o conceito, comunicao pressupe compartilhar saberes e cincias, isto , exprime relaes. E, na sociedade atual, as relaes humanas contam, cada vez mais, com os recursos tecnolgicos, entretanto, perceptvel que esses recursos, devido rapidez e quantidade, podem propiciar a transmisso de informaes, mas no superam as relaes humanas diretas, mdia primria, pois comunicao utiliza o conceito de conscincia (MARTINO, 2001, p. 17).

Outra divergncia com relao ao conceito de comunicao a questo de que, para alguns pesquisadores, s h comunicao quando h troca de experincias humanas, ou seja, quando se empregam os recursos mediticos no h comunicao e, sim, transmisso de informaes. Por outro lado, existem aqueles que defendem a tese de que os meios mediticos tambm so meios de comunicao e no apenas aparatos tecnolgicos, denominados redes sociais, ou seja, nessa concepo, os meios no devem ser considerados como coisas e, sim, um processo comunicacional.

Portanto,

com

base

na

comunicao

do

corpo

(mdia

primria),

desenvolvemos a capacidade de falar, que a grande liga para produzir comunicao. Antes, tnhamos a pr-comunicao. A partir desse momento, conceituado pelo professor Ollivier Dyens5, como a primeira oralidade (fala), cultuamos a palavra como redentora, libertadora, embora seja, tambm, a causa de conflitos, porque mesmo com o uso da palavra, a comunicao continua sendo um processo de domnio persuasivo e o desentendimento, ainda, um de seus frutos. E com a escrita (mdia secundria), que surgiu com os sumrios e os egpcios, surge a
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Palestra apresentada no III Simpsio Nacional ABCiber 16/ 17/ e 18 de novembro de 2009 ESPM Campus Prof. Francisco Gracioso.

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materializao visual das palavras, capaz de produzir trocas e ampliar a comunicao, porque comunicao dilogo entre seres, razes e pensamentos. E o resultado da comunicao tornar comuns conhecimentos e hbitos,ou seja, mudana de cultura, pois esta algo vivo que est sempre se metamorfoseando. a partir da comunicao que os seres isolados comeam a trocar e incorporar hbitos e pensamentos diferentes. A passagem da escrita para os impulsos eltricos e por sequncia, a digitalizao das palavras e imagens aguaram e aguam o pensamento do homem para experimentar o poder de persuaso dos meios (imprensa, rdio, cinema, TV e Internet) no comportamento da sociedade psmoderna e globalizada, assim como verificar at que ponto os meios tercirios esto propiciando a troca e a metamorfose cultural na era da reprodutibilidade tcnica, na complexa relao homem/mquina/mquina/homem e inteligncia artificial.

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1.1 Os media: do corpo digitalizao

No texto O tempo lento e o espao nulo, mdia primria, secundria e terciria, Norval Baitello Junior, com base nos estudos de Harry Pross, destaca a complexidade da mdia primria e, como Pross, a conceitua como aquela, na qual os participantes individuais se encontram cara a cara e imediatamente presentes com seu corpo (Apud: BAITELLO, 2000, p.1). na mdia primria, segundo esses autores, que se inicia toda comunicao e ponto (Idem, p. 1). A mdia secundria se constitui como meios de comunicao que transportam a mensagem ao receptor, sem que esse necessite de um aparato para captar seu significado (...)(Apud: BAITELLO, 2000, p. 2). E com a mdia secundria comea a ruptura do tempo e do espao para o emissor. Com a reproduo em srie, a partir da inveno da imprensa, por exemplo, o pensamento comeou a sair do mestre, isto , o conhecimento foi registrado nos livros. Assim, no era mais necessrio que o discpulo acompanhasse o mestre. E esse deslocamento um exemplo da ruptura do espao e do tempo no processo comunicacional que teve seu incio no corpo. toda comunicao retornar a este

Na mdia terciria tanto o emissor quanto o receptor necessitam de um determinado aparelho para emisso e recepo. Como ocorre com os discursos de atualizao dos mitos de origem no medium televisivo, porque o emissor, o orador necessita dos equipamentos de produo e transmisso, e o receptor, do aparelho de televiso para ter acesso ao contedo e s imagens. E como, ao contrrio da mdia primria, na mdia terciria se faz sem a presena humana imediata rompe-se a barreira do tempo (emisso) e do espao (alcance).

Essa conceitualizao dos media de Pross se aproxima dos conceitos interao face a face, interao mediada e quase-interao mediada, conceituados por Thompson e citados no texto Cultura miditica e igreja: uma nova ambincia:

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Os participantes de uma interao face a face e de uma interao mediada dirigem-se a outros especficos, para quem produzem as aes, expresses verbais etc..; mas no caso da interao mediada, as formas simblicas so produzidas para um nmero indefinido de receptores potenciais. Em segundo lugar, enquanto a interao face a face e a interao mediada so dialgicas, a quase-interao mediada tem carter monolgico, no sentido de que o fluxo de comunicao predominantemente de mo nica. (Apud PUNTEL, 2005, p. 50)

Tanto na conceitualizao de Pross, quanto nas interaes destacadas por Thompson, em relao mediao, a questo do espao e do tempo so equivalentes, porque ambos rompem os limites de alcance e durao. Veja-se, por exemplo, a televiso, cujo alcance, dependendo do investimento, pode ser global, e a durao, na mdia terciria ou na quase-interao, por ser um recorte do tempo ou a presena de uma ausncia, parafraseando Peirce (2003) ao conceituar o signo, pode ser repetida e vista, diversas vezes, o que no possvel em um discurso em mdia primria ou interao face a face.

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CAPTULO 2 - Mito e cultura

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2 Mito e cultura
No nosso objetivo fazer um estudo sobre a genealogia do mito em uma determinada sociedade; mas, a partir do conceito de mito monogmico, explorado por estudiosos desse tema, verificar suas adequaes, implicaes culturais e

convergncias, aps o logos da cultura ocidental e a atualizao do mito da origem no medium; assim, neste estudo, delimitamos, como j mencionado, os discursos de atualizao do mito da origem. Atualmente, devido ao racionalismo, o conceito de mito se relaciona a algo no comprovado, ou seja, aquilo que no passou pelo crivo da cincia moderna, que pressupe a leitura de mundo, experimentao e comprovao. E como o mito est para uma segunda realidade 6, e as bases das cincias modernas para a primeira, como o logos, o mito passou de base das culturas primitivas (comunitrias) para um segundo plano nas culturas urbanizadas (sociedades). O termo mito, em alguns casos, visto como algo mentiroso, duvidoso ou pertencente a um passado distante e sem relao com o presente, porm, isso no eliminou os mitos que explicam a origem da vida e os mitos, das questes que a cincia e a revoluo tecnolgica ainda no responderam como, por exemplo, o que acontece aps a morte? As causas dessas humanizaes e desqualificaes dos mitos j foram evidenciadas desde Hesodo com o texto Teogonia (2006), no qual o autor busca atacar a humanizao dos mitos. Outro aspecto relevante o fato de o mito monogmico no considerar nenhuma cultura superior ou inferior outra.

Devido polissemia do referido termo, que destacaremos mais adiante, ao citarmos a etimologia do vocbulo mito, segundo o Dicionrio Etimolgico Nova Fronteira, de Antonio Geraldo da Cunha, o mito, alm do conceito monogmico, que faz inferncias a uma histria verdadeira (fato), extrapola, assim como o signo potico, a linguagem denotativa e os conceitos da secundidade e da terceridade, peirceanas, para encontrar sua sobrevida na primeiridade, no signo potico, ou na segunda realidade destacada por Bystrina, no tocante s relaes entre os textos primrios, secundrios e tercirios (BYSTRINA, 1995. p. 3-6). Com a continuidade desta pesquisa, no s neste texto, pretendemos, em conjunto com os conceitos de
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A primeira realidade corresponde ao cotidiano e a segunda realidade, tambm, se caracteriza por comportamentos irracionais [...] a realidade imaginria que se utiliza da magia, como fazem os xams e os pajs (BYSTRINA, 1995, p. 7).

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cultura(s), responder s indagaes anteriormente citadas e, com base no mtodo de anlise semitica, perceber, no discurso de atualizao do mito da origem, na televiso, em relao linguagem, ao ritual, ao tempo e ao espao, o que sofreu / sofre alteraes e o que permanece quando comparado s atividades j sacralizadas no decorrer da histria, da memria da humanidade, que se comunicava, antes da revoluo dos meios tecnolgicos, pela mdia primria.

Como a cultura, ou culturas, nasce com o ritual, pertinente destacar alguns conceitos relacionados ao termo, pois apenas a metalinguagem dos dicionrios no suficiente para uma compreenso do que seja realmente cultura. Bystrina, no texto Tpicos de semitica da cultura, conceitua:
Entendemos por cultura todo aquele conjunto de atividades que ultrapassa a mera finalidade de preservar a sobrevivncia material. Ela construda de coisas aparentemente suprfluas, inteis. [...] O que podemos dizer de novo sobre a cultura que, no seu cerne pulsante, ela existe para si mesma, ou seja, a cultura pela cultura. Apenas na sua periferia, nas suas margens que ela se torna algo que serve para outras finalidades. (BYSTRINA, 1995: p.3)

Essa afirmao de Bystrina, de que a cultura no tem como finalidade preservar a sobrevivncia material, mantm uma proximidade com o conceito de Lotman (1990) que v cultura como memria. E, seguindo o conceito de Bystrina,

percebemos outras relaes, por exemplo, coisas aparentemente suprfluas e inteis com os textos que empregam o signo potico ou a potica destacada por Oswald de Andrade, na qual o simples, o coloquial, o suprfluo, a partir da descontextualizao, pode se transformar em potico; e ainda, ao monolito apresentado no prlogo do filme 2001: Uma Odissia no Espao, de Stanley

Kubrick, que, assim como a cultura e o signo potico, ele . Isto , no dependem de um ser especfico para se manifestar, devido Semiosfera descrita por Lotman (1996), o processo acontecer.

Cultura memria, porque envolve toda atividade humana com troca (porm, possvel alguma atividade humana em que no haja troca?) e uma elaborao que se contrape ao conceito de informao (a qual, algum recebe e devolve sem elaborao). Reelaborar significa refazer, repensar e, para isso, necessrio um 28

repertrio crtico. S depois da reelaborao que acontece a comunicao. A pessoa que tem um repertrio crtico duvida das informaes que no consegue interpretar e conservar.

Sem a conservao no existe cultura, porm, conservar por quanto tempo? Transformar ou conservar um mito? Todavia, o conservar, hoje, deve ser repensado, pois aquilo que recebemos precisamos transmitir conceito de conservao o que envolve, segundo Lotman (1979), elaborar, trocar e conservar. No h uma cultura comum e, sim, tipos de culturas, j que cultura um signo plural.

Lotman tambm destaca, com base nessa pluralidade, que a cultura um grito sobre os processos colonizantes, ou seja, deve-se descrever a cultura a partir de dois pontos de vista: o interno e o externo. Caso isso no acontea, a cultura sofrer a ao dos colonizados ou colonizadores. E o espao da no-cultura o espao do caos.

Nesse contexto destacado por Lotman, texto de cultura, que conserva hbitos, costumes, jeitos, maneiras e concepes literrias, qualquer coisa que se pode elaborar, trocar e conservar, porque os textos culturais fazem parte da histria e so base para reinterpret-la. E isso deixa claro que nenhum tipo de cultura deve ser visto com preconceitos.

Toda cultura possui traos distintivos, ou seja, nunca representa um conjunto de traos universais. E, existe cultura, porque existe a no cultura algo que est em formao. Por isso, as modificaes, os hibridismos sofrem intervenes dos signos. E como descrevem os estudos de Peirce, o signo substitui o objeto ou a idia a presena de uma ausncia e nenhum signo capaz de representar o objeto na sua totalidade.

Nessa perspectiva s h revoluo na lngua, por exemplo, quando no h a consolidao da norma, que pode impedir a revoluo. Toda rebeldia passvel de vir a se tornar regra, na reelaborao, todavia, essa regra nem sempre um ponto positivo na questo lingstica. Uma vez que a comunicao humana se ordena a 29

partir da metalinguagem, a cultura sempre a construo de um sistema geral. A cultura um gerador de estruturalidades. Porque a estrutura a organizao de tudo que nos cerca e tambm um recorte. Por isso, a estrutura essencial na comunicao.

A cultura sociolgica uma cultura que faz convergncias, acabando com a bipolaridade entre cultura alta e baixa. E os meios de comunicao propiciaram o fim dessa bipolaridade, porque essa bipolaridade, tambm, se baseava no conceito de civilizao, no qual, as sociedades, tidas como civilizadas, acreditavam que possuam uma cultura superior s demais. Por isso, o termo cultura algo contrrio civilizao. E toda vez que se escreve algo universal, quem escreve est sob as amarras de sua prpria cultura. Cultura algo praticado e vivido por um grupo social, portanto, todas as atividades sociais so prticas culturais.

Cultura e ideologia funcionam juntas, ou seja, quando se fala em uma ou outra, relacionam-se ambas. Isso implica a desestruturao da sociedade pela

famlia, igreja, escola e Estado, porque essas instituies, com a inteno de ordenar, organizar, manter valores, nem sempre vem e respeitam a diversidade ou a pluralidade cultural existente em diferentes grupos sociais e ideologias.

importante salientar que o que cultural e no-cultural depende do olhar do observador, porque nos espaos particulares existe sempre um particular que faz parte de um geral e um geral que faz parte de um particular. H um filtro que traduz o de fora para dentro.

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2.1 MITO: etimologia e conceitos

Devido diversidade de conceitos que recobrem o termo mito, em diferentes pocas e lugares, tomaremos em primeiro lugar o etimolgico. Em seguida, apresentaremos, de forma sucinta, alguns conceitos e parte da histria do mito, tendo como fonte os estudos de Mircea Eliade, Karem Armstrong, Everaldo P. G. Rocha e Joseph Campbell. A apresentao da etimologia do termo mito faz-se necessria, alm da diversidade acima citada, pelo fato de a sociedade contempornea, com base no logos da filosofia grega, considerar que se privilegia a narrativa em si, o mito como significado em detrimento de seu significante.

Deixam de analisar seu significado (conceito profundo) ou seu signo potico, o qual envolve uma segunda realidade ou a primeiridade destacada por Charles Sanders Peirce. Sobretudo, ignora-se que o significante no apenas portador de um significado, ele mesmo j significa.

Segundo Antonio Geraldo da Cunha (1986), o termo mito Baixo lat. mythus,

derivado do

deriv. Do gr. mthos palavra expressa, discurso, fbula.

Apoiando-nos, ainda, em Cunha (ibidem) o mito conceituado como :

Narrativa geralmente de origem popular, sobre seres que encarnam simbolicamente as foras da natureza, aspectos da condio humana, fbula, representao idealizada de um estado da humanidade em um passado remoto ou num futuro fictcio, fig. Coisa inacreditvel, sem realidade. (CUNHA, 1986, p. 524)

Ao consultarmos outros dicionrios, como Aurlio e Houaiss, percebemos conceitos semelhantes, porm, a metalinguagem empregada no suficiente para caracterizar a epifania que vai alm do conceito, que depende da vivncia cultural e, em alguns casos, da participao de rituais que tornam presente o passado. Essa passagem ou inverso do tempo, este ltimo visto como sagrado, responsvel pela passagem para uma segunda realidade, que se manifesta na primeiridade e

passa, por meio de um pensamento racionalizado, para secundidade e terceiridade, nestas ltimas, com predomnio da funo denotativa, porm, a percepo do mito est relacionada percepo do potico, do signo potico.

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A forma dialtica significante e

significado ser, aqui, abordada em

contraponto com os conceitos da trade semitica de Peirce. Na semitica de Charles Sanders Peirce, o signo a representao parcial de um objeto ou ideia e, a partir dessa definio, podemos afirmar que o mito um signo, composto de vrias sries culturais7 que, tambm, representam, parcialmente, a realidade cultural de uma comunidade, objetos e ideias que podem ser analisados com base nas teorias semiticas para entender a semiose8 provocada no intrprete. Aqui, a srie cultural delimita-se aos textos vinculados aos mitos histrias falsas (ELIADE, 1989, p. 13). H que se entender o papel do interpretante9 e a semiose a partir dos textos orais e visuais, que tentam mostrar a origem dos seres e das coisas, os conflitos existenciais, desde a tomada de conscincia da efemeridade da vida e a grande dvida da questo que se refere ao que vem depois da morte, porque a funo dos discursos vinculados na manuteno do mito, com auxlio dos rituais, a tentativa de dar aos seres humanos subsdios para, mesmo sem explicaes cientficas, dogmas, entender ou conviver com respostas que exemplifiquem o porqu da das historias verdadeiras , que algumas sociedades distinguem das fbulas ou dos contos, que chamam de

origem de tudo e o destino das criaes. Outra questo como isso possvel, usando a mdia terciria: a qual apresenta um mito sem rito.

Com a ideia de parcialidade do signo, a comunicao humana tambm passa por este vis, ou seja, as palavras transmitem de forma parcial o conhecimento das narrativas dos rituais, nos quais o objetivo a perpetuao dos mitos de origem. Neste sentido, o signo potico se torna importantssimo, uma vez que esse reflete a utopia da linguagem, que seria o emprego da palavra na sua totalidade, na
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As sries culturais so a cultura de um povo, ou seja, a sequncia de um determinado pblico, canes, cinema, literatura, etc. Essas sries so passveis de serem delimitadas; por exemplo, dentro da srie da literatura brasileira, os estudiosos de Clarice Lispector. Porm, isso no significa que o recorte no implique a congruncia com outras sries culturais. Muitas vezes no possvel estudar uma srie cultural sem conhecer outras que a determinaram ou a conceituam. (Exposio feita pelo professor Paulo Schettino em aula na Universidade de Sorocaba, 27/03/2008)
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Semiose o processo de interpretao do signo.

O interpretante imediato um signo em potncia; o interpretante dinmico aquele realizado individualmente e o interpretante em si ocorre quando atingimos o estado de soluo de uma situao, isto , todos interpretam de uma nica forma.

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comunicao, e no apenas sua parcialidade, como ocorre nas diferentes formas de comunicao. Talvez, por isso, na sua maioria, os livros sagrados so escritos empregando as formas poticas, a conotao e o mito: o signo potico acontece quando o significante se engravida de vrias significaes10.

Para analisar a parcialidade do signo, Charles Sanders Peirce o analisa a partir de uma relao tridica: o objeto, que o referente; o signo que a representao parcial do objeto; o intrprete, que recebe e, depois da recepo, produz a semiose que gera, no intrprete, a ideia de um novo signo.

Peirce (SANTAELLA, 1995), a partir das divises e subdivises sgnicas, estabelece a classificao dos signos em trs categorias. A primeira refere-se tricotomia do signo em si mesmo. Essa categoria subdividida por Peirce da seguinte forma: o signo que uma qualidade (qualissigno), o signo que um evento singular (sinsigno), e o signo que uma lei (legissigno). J na segunda categoria, verificam-se, com analogia direta, a relao de semelhana (cones), a relao estabelecida por meio de um indcio ou indicao (ndices) e, por ltimo, nesta categoria, os signos que so estabelecidos por conveno (smbolos).

A terceira categoria est centralizada na relao entre o signo e o seu interpretante. So as relaes pragmticas do signo, caracterizadas por signos que funcionam como possibilidades que podem ou no se verificar (rema); um signo de fato, de existncia real (dicissigno), com base em uma interpretao individual; e, por ltimo, os signos da razo, da lei (argumento).

As categorias fenomenolgicas so, em primeira instncia constitudas, segundo Peirce, pelas primeiridade (pura qualidade, frescor, novidade, intangvel, intuio); secundidade (ao / reao, leis fsicas); e terceiridade (raciocnio lgico, que ocorre quando comeamos a programar tudo aquilo que recebemos).

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Fala da professora Mriam Cristina Carlos Silva ao comentar o conceito de signo potico, em aula na Universidade de Sorocaba, no Mestrado em Comunicao e Cultura, dia 24/03/2008.

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Como citado, anteriormente, dentre as sries dos signos, o potico diferenciado, porque ele tenta quebrar a representao e incorpora marcas qualitativas do objeto. E isso ocorre quando ele intenta passar a ser o prprio objeto. Essa, tambm, a tentativa dos discursos que tentam retratar o mito. Ocorre que, muitas vezes, acompanhado do rito, o mito deixa o carter de mera representao e incorpora marcas qualitativas do objeto, transformando-se em uma vivncia qualitativa, ou seja, primeiridade, a qual em alguns discursos de atualizao do mito da origem, convergem para a terceridade, decorrente, principalmente, das divergncias cientficas / religiosas, criacionismo / evolucionismo, por exemplo.

2.2 A antropofagia do mito

Para entendermos a antropofagia do mito, com base no conceito de antropofagia de Oswald de Andrade (ANDRADE, 1990), pertinente retomarmos o estudo sobre hibridao cultural apresentado por Nestor Garcia Canclini, no texto As culturas hbridas em tempos de globalizao, porque este estudo nos remete aos conceitos de identificao e estranhamento presentes na temtica dos manifestos de Andrade. Nesse texto, Canclini inicia afirmando que o fato de o termo hbrido ser

muito usado, no significa que seja totalmente respeitvel. E, para esclarecer melhor, comea com a questo sobre a transferncia do termo hbrido da biologia para as anlises socioculturais. Tambm destaca que esse termo foi

insuficientemente abordado no texto Culturas Hbridas. Para Canclini, com relao s analises socioculturais, a primeira definio de hbrido a seguinte: ... entendo por hibridao processos socioculturais, nos quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e prtica (CANCLINI, 2006, p. XIX).

Nesse fragmento, o autor deixa claro que no existe cultura pura, isto , o processo sociocultural acontece a partir da hibridao entre hbitos e costumes sociais. Essa afirmao das prticas discretas nos remete ao conceito de Semiosfera (LOTMAN, 1996), no qual, mesmo sem ser percebido por alguns, o processo de hibridao cultural acontecer, porque, constantemente, os textos 34

culturais influenciam e so influenciados por outros textos culturais. Isso no significa plgio ou cpia cultural, mas o processo destacado por Lotman: a cultura envolve elaborao, troca e conservao. E o mito, atravs do ritual, explora todo o processo de cultura conceituado por Lotman. Com relao mitologia, essa

hibridao fica evidente, a partir das adaptaes dos deuses gregos para os deuses romanos, presentes nas literaturas sobre ambos e nos rituais em homenagem aos deuses dessas sociedades prximas geograficamente e distantes filosoficamente. Isso no perodo da conquista do Imprio Romano do territrio grego.

Mesmo o termo hbrido sugerindo a mistura e a multiplicao, os conceitos de Canclini salientam que alguns autores olham para este termo com certo receio, recorrendo ao exemplo da hibridao, na biologia, que resultou na mula um animal estril. Devido a essa crtica, o termo hbrido perdeu a univocidade e para a

hibridao religiosa empregaram sincretismo, na Histria e Antropologia / mestiagem e, na msica, fuso. Porm, com os resultados positivos das pesquisas de Mendel, o termo hbrido foi abordado por vrias cincias.

A hibridao, s vezes, ocorre de forma no planejada, devido aos processos migratrios, tursticos, econmicos e comunicacionais. Esses processos ocorrem a partir da criatividade individual ou coletiva. Ela, tambm, reduz o conceito de identidade e heterogeneidade. Todavia isto, a reduo de identidade e da heterogeneidade, leva os pesquisadores seguinte questo: a que conduz a hibridao? Segundo Canclini, para reformular a pesquisa intercultural e o projeto de polticas culturais transnacionais e transtnicas, talvez globais.

Ainda para Canclini (idem), a hibridao vai alm dos conceitos estudados de forma bipolar como, por exemplo, mestiagem, sincretismo, artesanal / industrial, culto / popular e escrito / visual nas mensagens miditicas. Nesse contexto, o conceito de Canclini mantm certa intertextualidade com o termo mito, que transcende a linguagem denotativa, que apenas transmite uma informao, para uma segunda realidade, explorada pelo signo potico. Mas, como designar as

fuses entre culturas de bairro e miditicas, entre estilo de consumo de geraes

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diferentes, entre msicas locais e transnacionais, que ocorrem nas fronteiras e nas grandes cidades (no somente ali)?(CANCLINI, 2006, p. XIX).

Com esse questionamento, Canclini (Idem) destaca a importncia do emprego do termo hibridao para refletir sobre as questes que, com os termos tradicionais, tornaram-se de difcil compreenso. Com a proximidade destacada acima, mesmo as fronteiras rgidas, tornam-se porosas. Esse processo, segundo o autor, torna as culturas instveis. Contudo, isso no significa indeterminao ou liberdade irrestrita. Alm de destacar que o objeto de estudo no a hibridez e, sim, o processo de hibridizao. Assim, possvel reconhecer o que contm de desgarre e o que chega a fundir-se (CANCLINI, 2006, p. XIX). E em algumas culturas foi, e ainda esse fundir-se o responsvel pela criao, adequaes e passagens de mitos vivenciados por sociedades primitivas em um passado distante para o presente, porque as explicaes dadas por meio dos mitos monogmicos, em relao aos mistrios da origem e da efemeridade da vida, continuam a desafiar as cincias contemporneas.

Os mitos da origem, por meio dos rituais, so, muitas vezes, uma releitura ou adequao, com a finalidade de tornar presente o passado, uma resistncia aos novos conceitos pautados na razo. Essa descontextualizao se faz necessrio para a manuteno do discurso de atualizao do mito. Todavia, nem sempre a descontextualizao aceita por uma ideologia dominante. O emprego de novas tecnologias na religiosidade, por exemplo, e as mais diferentes interpretaes e descontextualizaes dos textos sagrados da religiosidade crist, podem ser uma espcie de antropofagia do sagrado, to ignorada, pela maioria dos letrados em Teologia, como foram ignorados, pelos intelectuais contemporneos a Oswald, os princpios antropofgicos sugeridos pelo autor em seus manifestos para uma expresso literria nacional. Por isso a necessidade de se entender a Antropofagia como uma teoria da cultura formulado sob a influncia das prticas de nosso pascontinente e, por isso, importante na contribuio para o entendimento dos processos culturais que envolvem as prticas da religiosidade e os media, sobretudo sob esta abordagem do potico e do mtico.

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2.3 Manifesto Antropofgico

O poeta modernista Oswald de Andrade e suas propostas para uma expresso esttica antropofgica, bem como a interpretao que realiza da cultura brasileira, dialoga com Canclini.

Com suas obras e manifestos props uma outra viso esttica na poesia e nas artes, at ento valorizadas pela erudio como foco europeu e marcas lingsticas de uma minoria, que acreditava que no existiria poesia na simplicidade e, principalmente, na lngua coloquial ou popular. Outra tese importante extrada dos manifestos e obras de Oswald a assimilao das diferenas, ou seja, o estranhamento provocado pelo novo ou diferente pode ser, com o recurso da antropofagia, deglutido e devolvido como algo nacional e renovado esteticamente ou culturalmente. E, nesse sentido, o mito ganha relevncia, porque foi e a falta de tolerncia s diferenas que, mesmo gerando outras formas de expresso, levou/leva vrios mitos apenas interpretao do termo como coisa inacreditvel, sem realidade.

A descontextualizao proposta nos textos elaborados pelo poeta, largamente explorada atualmente pela publicidade, por exemplo, em uma linguagem sucinta, no foi compreendida por alguns crticos contemporneos de Oswald de Andrade, como Antnio Cndido, que chegou a acus-lo de preguioso. Crtica que, somente anos depois, foi retomada com o devido reconhecimento das mudanas e renovaes propostas pelos manifestos e pelas obras de Oswald (ANDRADE, 1990).

Os manifestos Antropofgico (1928) e Pau-Brasil (1924), de Oswald de Andrade, apresentam as propostas para um outro olhar da esttica literria. Mesmo no compreendido pela maioria dos crticos e escritores contemporneos a ele, principalmente os parnasianos, que aceitavam como poesia ou fazer literrio as ideias de escritores como Olavo Bilac, como em seu poema metalingstico, Profisso de f, no qual descrito o fazer e a esttica da poesia parnasiana:

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Torce, aprimora, alteia, lima A frase, e enfim, No verso de ouro engasta a rima. Como um rubim. Quero que a estrofe cristalina, Dobrada ao jeito Do ourives, saia da oficina Sem um defeito (...)

O predomnio da erudio e da forma representada pelos poetas parnasianos, impediu que a antropofagia proposta por Oswald de Andrade, necessria elaborao de uma poesia nacional, fosse um termo compreendido em toda a sua totalidade porque, para eles, no apresentava uma forma definida ou uma

linguagem erudita formadora da potica vigente. Nota-se o poema abaixo:

Saltos records Cavalos da Penha Correm jqueis de Higienpolis Os magnatas As meninas E a orquestra toca Ch Na sala de cocktails

Nesses versos, percebe-se o rompimento proposto por Oswald em relao potica seguida pelos parnasianos. Embora no seja esse o principal motivo das mudanas propostas nos manifestos e obras de Oswald de Andrade, rompimento com a esttica parnasiana, a relao entre suas obras e o paradigma parnasiano provocou incompreenso da crtica, como citado anteriormente.

A individualidade e a nacionalizao propostas pelos autores romnticos encontram, na nova potica manifestos e obras de Oswald e de outros modernistas sua real manifestao, porque nos textos de Oswald encontram-se a lngua falada pelo povo brasileiro e a descontextualizao que deu, com o humor e ironia, continuidade a uma literatura brasileira, assimilando, nacionalizando, rompendo os paradigmas, ao apresentar as novidades na esttica das artes a partir dos movimentos da vanguarda europia, diferente dos movimentos literrios anteriores, que trouxeram as novas estticas e as aplicaram sem degluti-las e 38

devolv-las, segundo a proposta antropofgica discutida e incentivada pelas obras e, principalmente, pelos manifestos assinados por Oswald de Andrade.

Com uma linguagem que subvertia os cnones gramaticais e uma estrutura prpria, individual, Oswald provocou um estranhamento que prejudicou a aceitao, por parte de alguns conservadores, de uma esttica renovadora, desrespeitando as normas poticas vigentes. Suas ideias, tambm, valorizavam o aspecto visual dos textos, antecipando a cultura visual to presente no Ps-Modernismo, dcadas depois, na esttica da poesia, predominantes, tambm, nos meios de comunicao e na transmisso de informaes posteriores Semana de Arte Moderna, que buscava uma expresso nacional na literatura e nas artes em geral.

Semelhante ao estranhamento e falta de vivncia, demonstrada,por muitos intelectuais da poca em relao assimilao da obra de Oswald, com relao literatura, evoca a recusa e at mesmo a anulao do mito verdadeiro de muitas sociedades porque, com relao aos mitos, o fim das bipolaridades culturais, enfatizadas com os estudos de Raymond Willians, no foram totalmente superadas alm do meio acadmico. Assim como Oswald percebia o simples como potico, e o convvio das diferenas, e isso tambm pode ser destacado na mitologia, pois o mito no vivenciado pode provocar conflitos e at a anulao de crenas seculares , mas a antropofagia proposta por Oswald de Andrade, quando relacionada s ideias de sagrado e profano, tambm pode levar as sociedades civilizadas a respeitar os mitos que, de acordo com um pensamento monotesta, no so suficientes ou verdadeiros (sagrados). As ideias de Oswald, alm disso, relacionam-se ao conceito de que, em relao aos mitos, no existe uma cultura superior outra e sim diferenas. Alm de que, a antropofagia permitiria a digesto saudvel das diferenas, dos variados mitos que, incorporados e avaliados criticamente, poderiam ser reelaborados para permanecer.

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2.4 Mito: um pouco de histria

Antes de passarmos aos conceitos e histria do mito, acreditamos ser relevante apresentarmos as funes do mito, segundo Roland Barthes, que define o mito como uma fala, porm, no uma fala qualquer. Para Barthes (2002), o mito tem as seguintes funes:
[...] transformar uma inteno histrica em natureza, uma eventualidade em eternidade ... evacuar o real: literalmente, o mito um escoamento incessante, uma hemorragia ou, caso se prefira, uma evaporao; em suma, uma ausncia perceptvel ... abole a complexidade dos atos humanos, confere-lhes a simplicidade das essncias, suprime toda e qualquer dialtica, qualquer elevao para l do visvel imediato, organiza um mundo sem contradies, porque sem profundeza, um mundo plano que se ostenta em sua evidncia, e cria uma afortunada clareza: as coisas, sozinhas, parecem por elas prprias.(BARTHES, 2002, p. 234-235)

O signo potico, em sua plenitude, significa a utopia da linguagem, isto , o signo deixa de ser uma representao parcial da realidade ou objeto para intentar tornar-se o prprio objeto. nessa dimenso metalingstica do potico que percebemos o mito. Posto que, a partir de uma anlise semiolgica, Roland Barthes conceitua como uma fala, pois segundo sua viso: seria possvel me objetar mais de mil significados da palavra mito. Mas tentei definir coisas e no palavras (idem, p. 253).

Considerando o texto como um conjunto organizado de signos com sentido, e o nascimento da cultura com os ritos, o texto seguinte apresenta alguns dados histricos com relao ao surgimento, importncia e sobrevivncia dos mitos responsveis, em todas as culturas, pela explicao das origens dos seres e, em parte, pela superao daquilo em que os seres humanos se acham insuficientes, como a conscincia da morte:
[...] o mito conta uma histria sagrada: ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, uma narrativa de uma criao: ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser. (ELIADE, 2000, p. 11)

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Neste fragmento, M. Eliade define e explica a origem do mito e sua importncia com relao aos elementos culturais de diferentes povos. E, ao mesmo tempo em que narra, o mito cria a realidade narrada. Ele sendo, j que contar criar, dar vida, dar existncia no presente, e no apenas memria. Os

significados dos rituais das sociedades primitivas, baseados no mito da origem, mesmo pertencendo segunda realidade, eram (so) transmitidos oralmente, media primria, por vrias geraes, nas sociedades arcaicas. Os ritos e mitos fazem parte da segunda realidade, que representa a fuga da primeira em que, por exemplo, a conscincia da morte se faz presente. Para isso, sua histria e ritual eram retomados toda vez que um acontecimento, como um nascimento, exigia para

mostrar s novas geraes o comportamento e aes dos seus ancestrais e a importncia de manter esses rituais.
Pelo fato de relatar as gestas dos Entes Sobrenaturais e a manifestao de seus poderes sagrados, o mito se torna o modelo exemplar de todas as atividades humanas significativas. Quando o missionrio e etnlogo C. Strehlow perguntava aos Arunta australianos a razo por que celebravam determinadas cerimnias, obtinha invariavelmente a mesma resposta: Porque os ancestrais assim o prescreveram. Os Kai de Nova Guin recusaram-se a modificar o seu modo de vida e de trabalho, explicando: Foi assim que fizeram os Nemu (os Ancestrais mticos) e fazemos como eles. (ELIADE, 2000, p. 12)

Os avanos miditicos e as crticas contrrias aos mitos de culturas diferentes provocaram e tm provocado mudanas significativas em diversos elementos culturais em diferentes grupos sociais. importante salientar que algumas mudanas, ou perdas culturais, no dependeram e no dependem da mdia. Um exemplo disso a ao dos missionrios nas tribos indgenas brasileiras, e de outros pases, que transmitem a ideia de um Deus nico (monotesmo), sem recursos tercirios, tornando, com isso, os rituais e mitos seculares como falsos. Quando a mudana provocada por algum meio miditico, pode ocorrer alguma alterao nos rituais ou o abandono por pensarem, s vezes, que a cultura apresentada, pelo mdium, tenha mais valor do que a cultura local. Isso, em alguns casos, se d pelo desconhecimento da origem e significado do mito ou ritual. Mircea Eliade, referindo-se importncia do conhecimento, afirma:
Com efeito conhecer a origem de um objeto, de um animal ou planta, equivale a adquirir sobre eles um poder mgico, graas ao qual possvel

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domin-los, multiplic-los ou reproduzi-los vontade.Erland Nordenskild relatou alguns exemplos particularmente sugestivos com relao aos ndios de Cuna. Segundo a crena desses ndios, o caador bem sucedido aquele que conhece a origem da caa. E, quando chegam a domesticar animais, porque os magos conhecem o segredo de sua criao. (ELIADE, 2000, p. 18)

Os mitos e rituais so cultuados por seres humanos, desde o surgimento das oposies, dentre as quais vida e morte so as principais. E, a conscincia da morte que leva o homem a criar elementos para amenizar esse sofrimento. Com isso, os mitos e rituais so necessrios para transpor os seres humanos para uma segunda realidade. Sendo a morte mais forte que a vida, os rituais e mitos levam os homens a uma realidade que supere a morte. Vida eterna e arte, por exemplo. E, ao aproximar polaridades (distantes), amplia-se o poder da comunicao e a sobrevivncia do mito. Um exemplo disso o casamento que, assim como nas sociedades arcaicas, fazia-se porque os seus ancestrais assim ensinaram, e a Santa Ceia, realizada por diversas denominaes crists, nas quais, como nas celebraes no-crists, relembrada como foi elaborada pela primeira vez, quais as palavras utilizadas, neste ritual, na sua origem, e seu significado para todos aqueles que participam.

Mesmo assim, os mitos e rituais sofreram e sofrem com a racionalizao e crtica pautada em um Ser nico, responsvel pela origem dos seres vegetais e animais.
A crtica das tradies mitolgicas foi pedantemente elaborada pelos retricos alexandrinos. Como veremos, os apologistas cristos inspiram-se nesses autores quando surgiu o problema de diferenciar os elementos histricos dos Evangelhos. O alexandrino Aelus Theon (sculo II A. C.) discute longamente os argumentos com os quais se pode demonstrar a impossibilidade de um mito ou de uma narrativa histrica, e ilustra seu mtodo com uma anlise crtica do mito de Medeia. (ELIADE, 2000, p. 133 -134)

Embora vrios mitos e rituais tenham sido extintos, muitos, por crticas como o exemplo acima, alguns sobreviveram e continuam exercendo, como nas sociedades arcaicas, as mesmas funes, isto , transpor os homens a uma

segunda realidade. Em alguns casos, alguns mitos se aliaram aos de uma cultura, considerada superior, como o sincretismo religioso, por exemplo, afro-brasileiro. 42

Essas interpretaes e mudanas nos rituais e mitos continuaro acontecendo com as novas interpretaes e relaes comunicacionais entre diferentes culturas, porm, o mito continuar existindo, pois os seres humanos dependem do conhecimento das origens para conviver com o processo de criao e desenvolvimento dos elementos culturais, vegetais e animais. E mesmo com contextos e elementos culturais distintos, o mito exerce a funo de explicar a origem (histria), que responsvel pela compreenso das peculiaridades e significados que as diferentes, no superiores ou inferiores, culturas apresentam, s vezes, em uma mesma sociedade, na qual interagem diferentes crenas, mitos e rituais.

Karen Armstrong, no texto Breve Histria do Mito, a partir do conceito de mito, percorre desde o perodo Paleoltico: a mitologia dos caadores; perodo Neoltico, no qual o ritual da morte da caa passa ao ritual da morte da semente para o comeo da vida, que permeia a mitologia, quando o homem domina do cultivo da agricultura, aps os relatos da mitologia presente, homem Neandertal, perodo no qual a a desde arte o

mitologia foi, portanto, criada para

nos auxiliar a lidar com as dificuldades humanas mais problemticas. Ela ajudou as pessoas a encontrarem seu lugar no mundo e sua verdadeira orientao (ARMSTRONG,2000, p. 11). Com base nesse fragmento, percebemos que a mitologia, em diferentes situaes e com diferentes roupagens, permeou a cultura desde o homem Neandertal at o momento da concentrao, de uma cultura agrcola permeada de rituais, para a cultura urbana das primeiras civilizaes, concomitante com a idade da razo. Mas, a mesma autora salienta que um equvoco considerar o mito um modo inferior do pensamento, que pode ser deixado de lado, quando as pessoas atingem a idade da razo (ARMSTRONG, p.13). Essa afirmao de Edgar Morin (1999, p. 2), quando diz que:
A ideia de poder definir o gnero homo atribuindo-lhe a qualidade de sapiens, ou seja de um ser racional e sbio, sem dvida uma idia pouco racional e sbia. Ser Homo implica ser igualmente demens: em manifestar uma afetividade extrema, convulsiva, com paixes, cleras, gritos, mudanas brutais de humor; em carregar consigo uma fonte permanente de delrio; em crer na virtude de sacrifcios sanguinolentos, e dar corpo,

afirmao nos remete

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existncia e poder a mitos e deuses de sua imaginao. H no ser humano um foco permanente de Ubris, a desmesura dos gregos.

O mito vive na segunda realidade destacada por Ivan Bystrina ou no homodemens de Morin, que encontra sua controvrsia com o conceito de mito

aristotlico. Aristteles, baseado no logos, negava o mito por esse exigir, assim como a tragdia, que tinha como finalidade impor a obedincia aos deuses, o emocional. Para os filsofos do logos, os seres humanos s poderiam atingir seu potencial pleno por meio da razo. Porm, o prprio Aristteles tambm con cordava com o pensamento de que alguns mitos sobre deuses eram absurdos, todavia, aceitava que todas as substncias primordiais eram deuses (ARMSTRONG, p. 86 87) Karen Armstrong, com base em suas pesquisas, afirma que a vida urbana mudou a mitologia (Idem p. 88), porque os rituais e mitos antigos no eram mais suficientes para suprir as novas ansiedades dos seres humanos para o reino divino, no qual, at esse momento, no havia a bipolaridade entre o sagrado e o profano. E foi esse conflito que convergiu para uma era que o filosofo alemo Karl Jasper11 chamou de Era Axial, dando origem ao homo religiosus.

Para o homem religioso, o espao no homogneo: o espao apresenta roturas, quebras; h pores de espaos qualitativamente diferentes das outras. no te aproximes daqui, disse o Senhor a Moiss; tira as sandlias de teus ps, porque o lugar onde te encontras uma terra santa (xodo, 3-5). H portanto, um espao sagrado, e por conseqncia forte, significativo, e h outros espaos no-sagrados, e por conseqncia sem estrutura nem consistncia, em suma amorfos (ELIADE, 1992, p. 16).

Segundo Jasper (Apud: ARMSTRONG, 2000), os conceitos sobre o sagrado e o profano se revelaram fundamentais para o desenvolvimento espiritual da humanidade, e destaca que a conscincia adquirida, nesse perodo, continua at a atualidade a dar subsdios a homens e mulheres para as questes que o logos e as cincias modernas no conseguiram, sozinhos, explicar; em suma, todos os mistrios que envolvem a criao e a ps-vida (morte). Porm, mitologicamente, todas as culturas possuem explicaes, as quais, para a sua comunidade, so claras e suficientes. Como o exemplo da semente, na sociedade primitiva agrcola,
11

A citao de Karl Jasper foi extrada do texto Uma breve histria do mito, de Karen Armstrog.

44

onde a morte desta pode significar uma nova vida. Esse mesmo exemplo, na viso do logos, pode ser resumido apenas como uma evoluo e no significar a passagem para uma segunda realidade. Mas, na concepo mitolgica potica

pode se relacionar, por exemplo, ao conceito de vida eterna almejada pelo Cristianismo, segunda realidade, calcada no potico, signo, e na cultura.

Essa questo nos remete ao conceito de primeira e segunda realidades, destacadas por Ivan Bystrina, nas quais a primeira pode no ser muito atraente para alguns, porque nela imperam as convenes sociais, em relao segunda, que, assim como a poesia, valoriza o criativo, o mundo dos sonhos e onde no imperam os princpios e regras que as religies, iniciadas na Era Axial, enfatizaram e enfatizam em relao a suas adequaes e cumprimentos. So as religies tambm responsveis, no mundo contemporneo, pela sobrevivncia, adequao e perpetuao de alguns mitos. Os rituais, tambm, auxiliam na manuteno da mitologia, pois eles so responsveis pelo mito que Eudoro de Sousa conceitua como a presena de uma ausncia (Sousa, 1998, p. 38)

Essa presena de uma ausncia se caracteriza pelo fato de o ritual trazer uma ao praticada em um determinado momento da histria para ser repetido ou imitado como uma ao atemporal. O beber o vinho, o comer o po, por exemplo, no ritual da ceia crist, simboliza a presena de Cristo e ao mesmo tempo sua ausncia.

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2.5 O poder do mito

Campbell, no texto O poder do mito, conceitua o mito da origem: [...] so chaves para a nossa mais profunda fora espiritual, a fora capaz de nos levar ao maravilhamento, iluminao e at ao xtase (CAMPBELL, 1990, p. 8).

Esse conceito de Campbell pode ser relacionado ao signo potico, que se aproxima da utopia da linguagem, isto , o signo que no apenas uma representao parcial do objeto, conforme a definio de Peirce, mas h nele uma espcie de quebra da pura representao. O signo potico incorpora marcas qualitativas do objeto. Mitos so histrias de nossa busca da verdade, de significao atravs dos tempos (CAMPBELL, 1990, p. 5). Um conceito para o processo da vida, desde o nascimento at o mistrio da ps-morte, ou a prpria morte. Mistrios esses que as cincias modernas ainda no conseguiram explicar, por meio dos princpios da observao, experimentao e comprovao. Ainda segundo Campbell (1990, p.5), o mito ajuda a colocar sua mente em contato com essa experincia de estar vivo.

A falta ou ausncia do mito pode levar degenerao da sociedade porque, sem o mito, torna-se uma sociedade sem os princpios necessrios para as devidas mudanas no comportamento, de acordo com a idade dos cidados, ou seja, no h clareza, por exemplo, de quando um jovem deve deixar de ser adolescente para se tornar um cidado adulto, deixar a proteo materna para assumir as responsabilidades que a sada da adolescncia exige. A ausncia do mito pode causar conflito e gerar, em alguns casos, at violncia, pois os valores e as fases da vida (infncia, adolescncia e vida adulta), s vezes, no ficam claras como so nas sociedades que se utilizam do mito para marcar essas passagens responsveis pelas diferentes atividades e funes que cada indivduo deve exercer em cada uma dessas fases da vida. Por outro lado, nas sociedades em que os mitos ainda prevalecem, cada estgio da vida marcado de forma a no deixar dvidas de que determinadas fases foram superadas. Como no exemplo seguinte, destacado por Campbell neste fragmento de uma entrevista (1990):

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Moyers: A sociedade no lhes forneceu rituais por meio dos quais eles se tornariam membros da tribo, da comunidade. Todas as crianas deveriam nascer duas vezes para aprender a funcionar racionalmente no mundo de hoje, deixando a infncia para trs. Penso nas palavras de So Paulo, na Primeira Epstola aos Corntios: Quando eu era criana, falava como criana, compreendia como criana, pensava como criana; mas quando me tornei um homem pus de lado toda criancice. Campbell: exatamente isso. Eis o significado dos rituais da puberdade. Nas sociedades primitivas, dentes so arrancados, dolorosas escarificaes so feitas, h circuncises, toda sorte de coisas acontecem, para que voc abdique para sempre do seu corpinho infantil e passe a ser algo inteiramente diferente. (CAMPBELL, 1990, p. 5)

Campbell conceitua essa falta de discernimento como falta de ethos: uso, costume. E com a convergncia do ethos para os meios digitais, na atual sociedade globalizada, cada vez mais hibridizada, como destacado anteriormente no texto de Canclini, alm do elogio tolerncia, na forma da digesto crtica do alheio em Oswald de Andrade, ethos no vivenciados com a mesma intensidade em sociedades fisicamente prximas e miticamente distantes, ou fisicamente distantes e miticamente prximas, e a hibridao sem a antropofagia, podem levar as

sociedades ditas civilizadas a conflitos quase irracionais, provocando o desequilbrio entre o homo sapiens e o homo demens de Morin (1999).

Com base no logos, a sociedade atual uma sociedade desmitologizada, porque as histrias mticas so sabedorias para a vida e no acmulo de informaes, como acontece com o aprendizado das tecnologias e, com temas atemporais. Com isso, Campbell destaca a semelhana das histrias (mitologia) em diferentes culturas, quando se referem aos mistrios da criao e da morte. Porm, essa percepo destacada por Campbell no foi totalmente percebida pelas sociedades denominadas civilizadas, ao devastarem algumas sociedades e seus mitos, pelo fato da bipolaridade cultural no permitir que a tolerncia pelo diferente, pelo desconhecido, pelo estranhamento, prevalecesse e fossem feitas as adequaes necessrias para a preservao das diversidades mticas (culturais).

Essas semelhanas e supremacias esto presentes nas sociedades atuais com as centenas de religies, que tm explicaes mticas para os mistrios da origem e da morte, as quais acompanham os seres humanos, desde a tomada de conscincia sobre a efemeridade da vida, manifesta por signos poticos bastante 47

semelhante; porm, agem como sendo uma superior outra, por interpretar os mesmos signos de forma particular e de acordo, em alguns casos, com os interesses particulares. Aqui, tambm, importante destacar a questo poltica e econmica dessas religies, aps a era denominada por Jasper (Apud: ARMSTRONG, 2000) como Era Axial. Isto , o reconhecimento, social e os benefcios adquiridos pelos lderes das religies contemporneas, que assumem os cargos semelhantes aos xams: lderes religiosos das sociedades desconhecia a cosmologia. primitivas, nas quais a cosmogonia

E esse conflito, desencadeado pelos termos cosmogonia (pensamento mtico-potico, histrias de heris e deuses) e cosmologia (cincia, experimentao), provocou aquilo que alguns filsofos conceituaram como falta de conscincia, ou seja, mesmo com os avanos tecnolgicos a falta de conscincia da mitologia a conscincia da sociedade atual.

Contudo, como essa questo refere-se ao discurso, ser retomada no captulo de anlise do discurso mtico, no medium, nesta pesquisa delimitado aos discursos veiculados na televiso.

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2.6 A estrutura do texto artstico Lotman e suas implicaes com o discurso relacionado ao mito monogmico
Na Escola Russa da Semitica, a cultura estudada como linguagem que envolve todas as manifestaes artsticas, desde a arte culinria. Para seu aprofundamento, essas manifestaes esto divididas em duas. A primria a

verbal, devido necessidade das palavras para explicar as manifestaes verbais e, tambm, as demais, porque para explicar um gesto, um olhar, por exemplo,

necessitamos das palavras. A secundria se refere ao signo no-verbal, uma vez que a linguagem tem uma moldura que se estrutura infinitamente. A moldura a representao do real, porm, no o real e, cada vez que criamos uma moldura, criamos um novo mundo.

Esse conceito reflete as diversas interpretaes que ocorrem, tendo como base a Bblia, nos discursos religiosos veiculados nos programas de algumas emissoras, como a Rede Record, Bandeirantes, Rede Vida dentre outras. Nesses discursos, percebemos as diferentes molduras subjetivas e simblicas, que envolvem os mitos monogmicos e os princpios das diferentes denominaes, que exploram esse recurso para expandir suas crenas e princpios, criando, com isso, diversos mundos que convergem para a mesma finalidade: criar um mundo paralelo, no qual as dificuldades sero superadas e superado tambm o que deu origem cultura e aos mitos: a morte. Embora esse seja o grande conflito do homem em todas as eras, mesmo o discurso religioso no converge para uma reflexo como na cultura Oriental, e sim a ideia da vida eterna, uma segunda realidade sem os

problemas deste mundo real.

Embora

construo

desses novos mundos passe por diferentes

interpretaes, podemos perceber suas semelhanas, ou sincretismos, com os ritos (memria com intercmbios com outros sistemas) que tambm se tornam cultura de um determinado grupo, quando passam a fazer parte da memria do grupo influenciador ou influenciado, pois Lotman define cultura como memria. Como exemplo, podemos destacar a Santa Ceia. Um rito que faz parte de diversas denominaes e que, em todos os seus detalhes, serve para lembrar as aes de 49

Cristo e seus significados - amor, humildade, doao - para o Cristianismo. Assim como nos demais rituais, cristos ou no, para lembrar os ritos antepassados e o que isso significava.

Os arqutipos, assim como em outras reas, tambm so explorados pelos apresentadores do discurso religioso (pastor, padre, bispo, colaborador, protetor, entre outros) por serem modelos humanos que, em dado momento, servem para criar identificao com o pblico. E, segundo Baitello Jnior,
como o alimento das imagens o olhar e como o olhar um gesto do corpo, transformamos o corpo em alimento do mundo das imagens refirome aqui a um dos tipos de iconofagia possveis inaugurando um crculo vicioso ( BAITELLO JUNIOR, 1999, p. ).

Baitello usa essa afirmao para se referir ao excesso de imagens na atual cultura visual. E, como citamos anteriormente, alguns discursos religiosos, no apenas esses, alm do verbal empregam, tambm, os textos imagticos para criar uma semiose nos destinatrios que se assemelha cegueira provocada pelos excessos das imagens, ou seja, uma semiose que leve aceitao de valores que esto alm da razo humana. Nesse caso, podemos relacionar s, j citadas, afirmaes de Edgar Morin (1999), no texto Amor, Poesia, Sabedoria, ao se referir ao homo sapiens e ao homo demens.

Essa relao destacada por Morin tambm enfatizada no discurso de atualizao do mito quando se refere segunda realidade, isto , quela que

supera a atual e que est alm do nosso conhecimento racionalizado. E procura por meio de ritos levar os seres racionais a uma atmosfera anti-racional, dando com isso nfase ao homo demens citado por Morin. para essa atmosfera anti-racional dos mistrios que envolvem os mitos e que a maioria desses transportar seus adeptos. discursos tentam

Mesmo empregando a descontextualizao, sugerida por meio da potica de Oswald de Andrade, os ritos, com sua abundncia de detalhes, so empregados para justificar, como em outras geraes, sua finalidade, origem e a existncia de uma segunda realidade que supere a morte, como nos estudos destacados por 50

Ivan Bystrina, ao analisar o Xamanismo12. Assim, o mito, por meio dos discursos em mdia primria, secundria ou terciria, continua exercendo fascnio e medo, com relao aos mistrios surgidos com a tomada de conscincia, imageticamente descrita no prlogo do filme 2001: Uma odissia no espao, ou no verbo que se tornou carne do mito monogmico do mundo cristo.

12

Segundo Bystrina (1995, p. 26), o Xamanismo faz parte das mais antigas instituies que reuniam caadores e coletoras. [...] Os xams atuavam tanto na primeira quanto na segunda realidade. na primeira, os xams eram seres humanos; na segunda realidade eles aparecem como deuses. Como exemplo, podemos citar o deus germnico Odin ou o deus Greco-macednico Dionsio. Os xams aparecem ainda como semi-deuses e heris, como acompanhantes dos mortos, ou ento dominadores dos espritos.

51

2.7 O texto imagtico e o incio de tudo

A partir da idia criacionista, na qual tudo era sem forma e sem vida, o autor de 2001: Uma Odissia no Espao, visualiza, sem imagem, a formao dos planetas e seus satlites e o incio da vida em um mundo rstico, com seres irracionais, mostrando, com as primeiras imagens, a contradio entre um ambiente disforme e escasso em alimentos e a vida amigvel entre os primeiros seres que, sculos depois, uma das espcies seria o homem, segundo as ideias evolucionistas, iniciadas com Darwin, e um outro grupo de animais, tambm irracionais, representado pelas antas. Porm, a busca pelo predomnio, a partir do contato com o monlito perfeito, em relao s demais rochas, desperta a curiosidade por algo no-natural, mas criado por outros ou pelos prprios primrdios que, com a tomada de conscincia, buscavam explicaes para o maior dos enigmas: o surgimento da vida. O monolito apresentado, neste texto imagtico, pode representar o enigma da vida ou a interveno de um ser superior, que determinaria a evoluo e a manuteno da vida.

O contato com algo to perfeito e desconhecido desperta a curiosidade, medo e fascinao e, segundo as imagens, atribui ao grupo de homens-macacos, aps o contato, uma tomada de conscincia, que representa a trade conscincia

(utilizao do osso como arma), poder (agresso anta para servir de alimento, e ao adversrio, para garantir o domnio da fonte) e sobrevivncia (a conscincia e o poder). A tomada de conscincia se d depois do contato com o monolito que, como j mencionado acima, em relao s pedras conhecidas pelo homem primordial de outros seres: amedrontando e fascinando ao mesmo tempo, semelhante sensao, ao nos deparamos com situaes ou objetos que provocam estranhamento, isto , semelhante primeiridade destacada por Peirce

(SANTAELLA, 1995), a qual, mesmo com o domnio da linguagem, no conseguimos explicar. Talvez, seja essa a sensao que a imagem do monlito perfeito queira provocar no intrprete desta cena, porque nem mesmo o autor, nas imagens subseqentes, deixa claro o sentido desta dicotomia entre o mundo natural e a interveno mtica ou humana. Isso demonstra, tambm, a descontextualizao da evoluo da raa humana que, com base na trade anteriormente citada, 52

provocou a individualizao das pessoas e dos grupos pela conquista do poder. No filme, destacado com a briga pela fonte de gua e a forma de se impor sobre o outro grupo, que tambm disputava a mesma fonte, a morte adversrios. amedronta os demais

Esse prlogo tambm pode ser visto (doxa) como o domnio de uma ideologia sobre as demais, se considerarmos a semiosfera do momento histrico em que o filme foi criado. O domnio do espao pode representar o domnio da fonte. Quando um determinado povo entra em contato com um conhecimento, isso o deixa frente dos demais. E com uma comunicao dominante (aparentemente) impe sua cultura como superior s demais culturas que, na realidade, no so inferiores, mas diferentes.

Assim como a trade destacada no prlogo do filme 2001: Uma Odissia no espao garantiu a sobrevivncia e a supremacia de uma espcie sobre as demais, o mito, criado para explicar as origens, ainda garante o domnio, algumas vezes de forma irracional, semelhante ao mtodo da conquista da fonte, de um grupo que entrou em contato com o monolito, e a manuteno dos dogmas que os avanos tecnolgicos e cientficos ainda no conseguiram explicar, com base na observao, experimentao e comprovao. Essa trade uma alegoria das primeiras atividades racionais, supremacia sobre seus semelhantes e de outras espcies, a transformao dos elementos naturais e a evoluo dos seres conhecidos como racionais.

E esses conflitos de poderes, a busca pela origem, a fuga do mundo real, no satisfazem os diferentes desejos, mas estimulam as pesquisas sobre a comunicao e seu emprego para transformar ou proteger a memria (cultura), os mitos e, principalmente, a ideologia comunitria ou social. Como exemplo do prlogo, isso se deu, no princpio, apenas com a mdia primria (que ainda hoje considerado, por muitos, como a nica capaz de estabelecer comunicao), com gestos e grunhidos, e depois com as secundrias, que permearam a comunicao com as imagens ruprestes, antes da criao da escrita e, talvez da fala, da qual no existe um registro de quando a linguagem passou para um sistema organizado 53

em signos verbais; e a terciria que, assim como a secundria, objetivava a comunicao cada vez mais eficiente entre os seres humanos. Mas, como a Histria nos informa, a partir do processo de registro do oral, alm dos diferentes registros; linguagens que se interpenetram com a passagem da escrita para impulsos eltricos, sua convergncia para o sistema analgico e, por fim, sua digitalizao, a comunicao, a troca, entre indivduos , com exceo dos grupos familiares, est cada vez mais midiatizada. Lembremos que as mquinas so aparatos, signos criados pelos homens.

Porm, nem

todo avano tecnolgico dos meios secundrios e tercirios aliados aos

(escrita, telgrafo, fotografia, rdio, cinema, televiso e Internet,

racionalismos e cientificismos) conseguem, ainda, explicar as origens, a existncia ou a negao de uma segunda realidade homo demens de M orin (1999), e o que nos espera depois da morte. So essas questes que nos impulsionam a pesquisar o conceito de mito, cultura(s) e signo potico na televiso, um medium, assim como outros que, na nossa atualidade, no promove a comunicao como se imaginou na sua criao e sim uma individualidade, recluso, ou seja, o avano tecnolgico no est aproximando, como se imaginava, no mundo real, os seres humanos, e sim propiciando cada vez mais a comunicao em mdia terciria. Aqui no cabe ao mdium escolher, e sim ao prprio homem que o manipula. E justamente essa outra metade do homem (o homo demens) que no est sendo, devidamente, utilizada.

Ser que assim como ocorreu, a partir dos avanos tecnolgicos, com os conhecimentos prticos dos mdicos obstetras, por exemplo, com o parto natural, os meios tercirios levaro as pessoas a esquecerem ou ignorarem a mdia primria e suas caractersticas: o toque, o cheiro, o olhar, o mito e seus rituais? Ser que o Avatar contemporneo (digital), no o arcaico, que dependia dos rituais para se manifestar, ser suficiente para suprir as necessidades que vrias sociedades, com base nos mitos e rituais arcaicos, ainda encontram no signo potico ou na mitologia? Essas so questes que no teremos a pretenso de responder, mas sobre as quais nos propomos a refletir para, com apoio das referncias tericas, analisarmos como

54

so explorados, no discurso relacionado atualizao dos mitos, na televiso, o signo potico, o conceito de cultura e a linguagem.

55

CAPTULO 3 - A RELIGIOSIDADE NO PROCESSO CULTURAL

56

3 A RELIGIOSIDADE NO PROCESSO CULTURAL Como o estudo da religiosidade no se restringe apenas ao contraste

necessrio entre o sagrado e o profano, no teremos a pretenso de tecer um texto que apresente a histria da religiosidade geral ou a historia da religiosidade de uma determinada sociedade, porque Eliade (1998, p. 7), no texto Tratado de histria das religies, com relao complexidade do tema, nos elucida com as duas

afirmaes seguintes:
1 - Ainda que nos contentssemos em estudar uma s religio, a vida de um homem mal chegaria para levar tal investigao a cabo; 2- se nos propusermos ao estudo comparativo das religies, at vrias existncias seriam insuficientes para se alcanar o objetivo proposto.

O mtodo empregado por Eliade, nessa obra, foi o comparativo, porm, delimitou seus estudos entre aquelas [religies] que a histria registrou ou que a etnologia nos revelou, e tambm [em] alguns de seus aspectos e das suas fases(Idem, p. 8).

Outro complicador da anlise desse tema refere-se s ambigidades referentes aos termos sagrado e profano, ou seja, o pensamento coletivo, responsvel pela criao de um termo sagrado, com relao religiosidade, no universal. Conforme nos esclarece Durkheim (2000), ao analisar o totemismo australiano, o que sagrado para um cl pode ser profano para outro, ainda que prximos geograficamente: portanto, a unidade e a diversidade da vida social que produzem, ao mesmo tempo, a unidade e a diversidade dos seres e das coisas (DURKHEIM, 2000, p. 455). importante salientar o respeito, no totemismo, entre os cls, pelos mais variados totens da sociedade totmica da Austrlia. No Ocidente, entretanto, a demonstrao de desrespeito entre as religies, em relao religiosidade ocidental contempornea, est na utilizao dos media para a converso, atitude que no respeita o culto local e delimitaes geogrficas, em nome de certo monotesmo; a diversidade dentro da unidade monotesta, leva-nos ao estudo, mesmo que hipottico, da religiosidade para atingirmos nosso objetivo, ao analisar o signo potico nos discursos de atualizao dos mitos, aliados aos meios de comunicao de massa, delimitados, em nosso trabalho, televiso. 57

A televiso nos leva reflexo sobre o conceito de sagrado, porque sabido que onde o sagrado predomina, o profano eliminado, especificamente em certa cultura centro-europeizada, crist ocidental; porm, no meio tercirio (TV) e digitalizao dos signos sagrados caracteriza a inexistncia dos espaos fsicos e tornam difceis os limites impostos entre o sagrado e o profano, como no espao fsico sagrado. O meio tercirio, caso da TV e da Internet, capaz de fazer

conviver nele, concomitantemente, uma diversidade imensa de temas e formatos, complementares ou, at mesmo, diametralmente opostos. Essa diviso nem sempre est clara. Ao mesmo tempo em que a TV um meio utilizado para exposio e expanso do sagrado, tambm criticada por ser um meio de perverso, de validar princpios opostos ao sagrado em relao religiosidade e, de ser contra, devido maioria de sua programao, aos princpios sagrados das religies crists.

Todavia, assim como ocorreu na histria da religiosidade, o homem sempre adequou sua religiosidade s suas necessidades e intenes. Assim, a religio to cambiante, malevel e provisria quanto a prpria cultura. Unamuno:
O religioso o econmico ou hednico transcendental. A religio uma economia ou uma hedonstica transcendental. O que o homem busca na religio, na f religiosa, salvar a prpria individualidade, eterniz-la, o que no se consegue nem com a cincia, nem arte, nem com a moral. Nem cincia, nem arte nem moral nos exige Deus; o que nos exige Deus a religio. [...] A religio , pois, uma economia transcendente, ou, se quiserem metafsica. ( UNAMUNO, 1996, p. 302-303)

Nas palavras de

Hoje, as religies, no na sua totalidade, buscam os novos recursos para se expandir e, ao mesmo tempo, aniquilar outras formas de expresso do sagrado. Segundo os estudos de Eliade, para um atendimento imediato das suas necessidades, muitas sociedades arcaicas suplantam as ideias das divindades celestiais, um deus supremo onipotente, onisciente e onipresente criador de todas as coisas, e adotam divindades secundrias, porm, mais prximas dos seres humanos, tanto no carter quanto nos desejos. 58

A vida de vrios espcimes de animais e vegetais, de acordo com os crivos das cincias observao, constatao e comprovao apresenta um ciclo, ou destino e comportamentos previstos. Por outro lado, o homo sapiens tem um ciclo semelhante aos outros seres: nascimento, vida e morte, porm, seu comportamento, desenvolvimento e aptides so incgnitas, ou seja, no possvel definir sua trajetria com base em outros seres humanos. E nesta complexidade do raciocnio humano, e culturas, que a religiosidade tenta unificar a diversidade e diversificar, em alguns casos, onde havia unicidade. Exemplo so as vrias formas de adorao do mesmo Deus no Cristianismo e a eliminao, ou tentativa de eliminao, da diversidade dos deuses da cultura religiosa como da ndia e de comunidades primitivas, como os indgenas brasileiros, que sofreram e sofrem a influncia da cultura religiosa do homem branco que se declara civilizado.

A partir do sculo XVII, com o predomnio da razo, os avanos tecnolgicos e cientficos no foram suficientes para tirar do homem o pensamento do invisvel como uma verdade que supera o imediato e real, tornando, com isso, a religiosidade, uma forma intangvel para explicar o tangvel, j que o homem , reconhecidamente mais fraco, em relao soberania da natureza.

Rubem Alves (1999), no texto O que Religio?, com base em vrios autores, destaca o processo da influncia dos ritos e mitos sagrados na cultura. Relaciona as crticas e pensamentos que, associados religiosidade, acreditavam no poder ou na decadncia do processo religioso. So mencionados Marx, por exemplo, que relaciona a religio a uma alienao ou pio do povo, e Freud, que considera a religio apenas um sonho. Porm, as bases do racionalismo cientfico, em relao religiosidade, desses e outros pensadores, no foram suficientes para eliminar os signos poticos que foram criados pelos prprios homens, para explicar a superioridade da natureza em relao ao homem, e elev-los utopia de um lugar onde a natureza no se destaca como superior, mas est subordinada a um ser superior, que tem o humano como sua criao mais importante. E, segundo Alves:
As pessoas religiosas, ao dizer os nomes sagrados, realmente crem num l fora e deste mundo invisvel que suas es peranas se alimentam. Tudo to distante, to diferente da sabedoria cientfica. (ALVES, 1999, p. 119)

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Nesse sentido, ocorre a aproximao com o potico, em que a palavra deixa de ser apenas palavra, apenas representao, para fundar uma nova existncia. Na concepo bblica crist, assim como em vrias religies de converso13 e criacionistas14, a religiosidade e sua expanso se deram junto com a criao do universo, do nosso planeta, da natureza e de seus componentes. Porm, mesmo no texto de Gnesis15, que inicia com a criao do mundo, do homem, dos animais e dos elementos naturais, encontramos algumas lacunas tudo comea com um nico casal com dois filhos e um filho mata o irmo. E, com a sequncia da leitura, encontramos diversos povos, sem explicaes de suas origens, que adoravam os elementos da natureza ou outros smbolos sagrados criados pelo prprio homem, em forma humana divinizada ou elementos naturais sacralizados. Ainda citando Alves, destacamos:
Nenhum fato, coisa ou gesto, entretanto, encontrado j com as marcas do sagrado. O sagrado no uma eficcia inerente s coisas. Ao contrrio, coisas e gestos se tornam religiosas quando os homens os batizam como tais. A religio nasce com o poder que os homens tm de dar nomes s coisas, fazendo uma discriminao entre coisa de importncia secundria e as coisas nas quais seu destino, sua vida e sua morte se dependuram. Esta a razo porque, fazendo uma abstrao dos sentimentos e experincias pessoais que acompanham o encontro com o sagrado, a religio se nos apresenta com um certo tipo de fala, um discurso, uma rede de smbolos. (ALVES, 1999, p. 25)

essa capacidade de raciocnio que deu ao homem o poder de criar e recriar os mitos e ritos das sociedades primitivas e contemporneas. Devido a sua complexidade e influncias, nas diferentes sociedades, vrios estudiosos se dedicaram a entender esse fenmeno de poder e subordinao. Como so

caractersticas do homem, as adequaes, mudanas e a falta de registros, aliadas s invases e imposies, muito da cultura religiosa se perdeu. Para tanto, pensadores como Durkheim e outros - Berger, Tylor, Feuerbach, Max Mller - (In.:
Aquelas em que o membro no precisa nascer na religio, mas pode fazer parte a qualquer momento, atravs dos ritos de iniciao. 14 Conceito no qual o universo e todas as criaturas da fauna e da flora foram criados por um ser onipotente, onipresente e onisciente. 15 Primeiro livro da Bblia escrito supostamente por Moiss, que narra como era no princpio, como se deu a criao, o relacionamento de Deus com o homem e a promessa de Deus a Abrao e seus descendentes.
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DURKHEIM, 2000) dedicaram parte da vida para entender e explicar o incio, a funo e a influncia da religiosidade, visto que:
As categorias do pensamento humano jamais so fixadas de uma forma definida, elas se fazem, se desfazem, se refazem permanentemente, mudam conforme os lugares e pocas. A razo divina ao contrrio imutvel. (DURKHEIM, 2000, P. XXII)

Como a cincia da religio, como disciplina autnoma, recente (sculo XIX), alm da falta de registros para se entender o incio do fenmeno religioso e da religiosidade e delimit-lo das prticas no religiosas, fez-se necessria a criao de algumas teorias. A primeira teoria foi a do sobrenatural, mas foi o homem que a

forjou com suas prprias mos, ao mesmo tempo que concebia a ideia contrria. Por isso, ela s ocorre num pequeno nmero de religies avanadas (DURKHEIM, 2000, p.
11).

A segunda forma utilizada foi a divindade, todavia essa tambm no conseguiu

preencher todos os hiatos presentes na histria da religiosidade, seno, como explicar, por exemplo, o Budismo como religio, uma vez que seus membros no acreditam em uma divindade e, sim, em quatro princpios fundamentais para a salvao, que difere muito da religiosidade pautada em uma divindade, porque, segundo as verdades budistas, o ser humano no depende de uma fora divina, mas de si mesmo apenas e no se preocupa em saber da origem do mundo. Para o budista, a origem apenas um fato: [...] mas mesmo no interior das religies

destas, encontramos um grande nmero de ritos que so completamente independentes de toda ideia de deus ou de seres espirituais (Idem, p. 16). E acrescenta: a religio vai alm da ideia de deuses ou de espritos, logo no pode se definir exclusivamente em funo desta ltima (Idem, p. 18).

Com a falta de uma explicao convincente do processo cultural religioso, a partir do sobrenatural e da divindade, os estudiosos caracterizam a religiosidade com base no sagrado e no profano que, diferem dos termos bem e mal, porque estes habitam o mesmo espao, seja fsico ou psicolgico, e o sagrado e o profano, na tradio crist ocidental, no coabitam o mesmo espao. Nesse caso, onde um est presente, o outro inexiste. E em relao ao sagrado, Mircea Eliade escreve:

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O homem ocidental moderno experimenta um certo mal-estar diante de inmeras formas de manifestao do sagrado: difcil para ele aceitar que, para certos seres humanos, o sagrado possa manifestar-se em pedras ou rvores, por exemplo. Mas, [...] no se trata de uma venerao de pedra como pedra, de um culto da rvore como rvore. A pedra sagrada, a rvore sagrada no so adoradas como pedra ou como rvore, mas justamente porque so hierofanias, porque revelam algo que j no pedra, nem rvore, mas o sagrado ( ELIADE, 2001, p. 18)

Essa citao de Eliade nos indica que o sagrado pode ser revelado tanto nos estudos que indicam o sobrenatural como base para o processo da religiosidade, quanto para a divindade, porque a hierofania destacada, nesse fragmento, pode fazer inferncia a ambos: sobrenatural e divindade. Aps esses estudos, Durkheim relaciona a magia e religio, destacando alguns pontos prximos entre ambas, d nfase sua grande diferena, ao afirmar que, na magia, prevalece o isolamento de seus praticantes em relao coletividade, criada a partir da formao de um grupo religioso, e define religio como um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas sagradas, isto , separadas, proibidas, crenas e prticas que renem, numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem (Durkheim, 2000. p.26). E para Eliade (2001, p. 13)
Atualmente, os historiadores das religies esto divididos entre duas orientaes metodolgicas divergentes, mas complementares: uns concentram sua ateno principalmente nas estruturas especficas dos fenmenos religiosos, enquanto outros interessam-se de preferncia pelo contexto histrico desses fenmenos; os primeiros esforam-se para compreender a essncia da religio, os outros trabalham por decifrar e apresentar sua histria.

Consideramos de igual importncia as duas linhas de pesquisas destacadas por Eliade, todavia, em nossa pesquisa, procuraremos ter como contedos basilares os estudos sobre os fenmenos religiosos, pois nosso objeto de anlise o emprego do signo potico nos discursos de atualizao dos mitos mediados pela televiso, ou seja, um recorte sincrnico, de um processo diacrnico. importante salientar que a nfase acima destacada no tira a necessidade da leitura de textos que tendem historicidade das religies, como o texto As grandes religies, organizado por

Burkhard Schere (2005), que, a partir do Judasmo, Cristianismo, Islamismo, Hindusmo e Budismo, traz a abordagem de vrios autores em setenta e cinco 62

temas centrais para subsidiar as cinco grandes tradies religiosas da Histria da humanidade. Como histria e princpios, com exceo do Hindusmo, o qual segundo o autor no possui fundador, o texto aborda desde a origem do processo da religiosidade s suas mais diferentes variaes. E afirma que foi da cepa da cultura Hindu que surgiram as tradies hindustas e budistas, enquanto da cultura semita originaram-se o Judasmo, Islamismo e Cristianismo, tidas como religies abramicas.

Ainda, no contexto histrico, podemos destacar o estudo de Irineu Wilges (1995), que aborda os elementos da religiosidade a partir de conceitos de autores como Plato, Plutarco, Max Scheler, Jung e Pavlov, isto , parte de um contexto universal de religiosidade para delimitar seu trabalho s religies brasileiras. Aps um breve comentrio sobre o sagrado, o tempo, o espao, o mito, o sofrimento e sobre o termo religio, passa exposio dos elementos constitutivos da religio. Wilges destaca trs formas religiosas: religies sapienciais, religies profticas / espritas, e atitudes filosficas, as quais so subdivididas em vrias formas de religiosidade. A partir dessas abordagens, Wilges passa para a parte histrica das principais religies presentes no Brasil. Constitui sua narrativa histrica do macro para o micro. Nesse texto, em especial, podemos perceber, em vrios momentos, juzos de valores como um povo pequeno que faz muito barulho , ao se referir a uma determinada religio brasileira. Isso difere do conceito de religio sugerido por Durkheim, no qual todas as religies, dentro de seus princpios e valores, so verdadeiras.

Outro autor que abordou de forma sincrnica a religiosidade foi Jack Goody, no texto A lgica da escrita e a organizao da sociedade , do qual destacamos o primeiro captulo, A palavra de Deus, em que Goody aborda a re ligio antes da escrita e depois da escrita, e afirma:
Consequentemente, todas as religies tratam dos dois mundos e seus habitantes, na sua maioria humanos num dos casos e agncias sobrenaturais, at mesmo foras, no outro, com alguma espcie de Deus supremo, que na maioria dos casos o criador deste mundo, embora habite o outro. Questes de vida e morte, a conduta de deuses e homens constituem o domnio das religies em toda parte (GODDY, 1986, p. 18)

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So os mistrios da origem e da morte e o mundo visvel, real, em contraste com um mundo invisvel, que do religiosidade, em diferentes pocas e lugares, espao para permanecer e se multiplicar. Nesse texto, acompanhamos a relao da religiosidade com a passagem dos mitos e ritos para a linguagem verbal escrita, sobretudo nas religies de converso.
Nas igrejas letradas , os dogmas e os servios so regidos (isto , dogmticos, ritualistas, ortodoxos) por comparao; o credo recitado palavra por palavra, as Tbuas do Senhor aprendidas de cor, o ritual repetido textualmente. Se tem lugar uma mudana, ela toma com freqncia a forma de um movimento de ciso (o verbo cindir utiliza -se em relao a seitas que se separam da igreja me); o processo deliberadamente reformista, revolucionrio mesmo, ao contrrio do processo de incorporao que tende a marcar a situao oral. (GOODY, 1986, p. 26)

Alm dessa ciso, quando h uma divergncia nos princpios registrados e assegurados para manter a unidade de uma determinada religio, o texto nos faz ver a religio como um processo esttico, que no acompanha as mudanas e evolues da humanidade. Outro aspecto das religies letradas est no rompimento das fronteiras do tempo e do espao. De acordo com Goody, as religies letradas so religies de converso e, a longo prazo, a adaptao da religio sociedade toma uma forma diferente, quando passamos da comunicao oral para a escrita (Idem, p. 38).

Nota-se, nesse caso, a influncia que a evoluo dos meios iria exercer sobre a religiosidade, tendo-se em vista que, nos primeiros modos de manifestao, a religiosidade se dava oralmente, medium primrio (corpo); aos poucos, migra para as mdias secundrias. Letrada, ela persiste no tempo e no espao. E, agora, na mdia terciria, ganha contornos distintos: de produto que se oferece massa, via televiso, ela passa, ainda, pela segmentao de pblico no rdio e na Internet.

Aps a conceitualizao de religio, os estudos de Durkheim passaram a analisar a origem da religiosidade a partir das principais concepes das religies elementares. Para Tylor, a origem da religiosidade estava no animismo, com a ideia da alma relacionada ao duplo, o qual se origina com reconhecimento de outro mundo atravs do sonho. Porm, somente quem sonhava se lembrava das aes e 64

dos personagens que participaram daquilo que era reconhecido como uma vida alm da realidade fsica. Assim, quando quem sonhava encontrava com um conhecido que participara das aventuras ou aes do sonho, este desconhecia tal acontecimento. E sendo o duplo uma concepo coletiva, para se caracterizar como religio, todos que participaram de um sonho deveriam lembrar-se desses fatos.
De onde que vem a ideia do duplo, ela no basta, como reconhecem os animistas, para explicar como se formou esse culto aos antepassados do qual se quis fazer o modelo inicial de todas as religies. Para que o duplo se tornasse objeto de um culto, era preciso que deixasse de ser uma simples rplica do indivduo e adquirisse as caractersticas necessrias para ser elevado ordem dos seres sagrados. a morte, dizem, que operaria essa transformao. (DURKHEIM, 2000, P. 48)

A teoria animista, baseada nos estudos de Tylor e Spencer (apud DURKHEIM, 2000), no conseguiu explicar toda a complexidade que envolve o incio da religiosidade posto que, nessa cincia, sua principal descoberta consistiria em fazer desaparecer o objeto mesmo de que se trata? (DURKHEIM, 2000, p. 60). Ou seja, como rplica do indivduo, o duplo no adquiriu as caractersticas necessrias para justificar a teoria animista. E foi por essa fragilidade da concepo animista

que, com a descoberta dos Vedas, os estudiosos se voltaram para o naturismo.

O naturismo foi amplamente divulgado com base na negao do animismo. Max Mller, o principal representante desse conceito, assim se refere religio: A religio para ocupar o lugar que lhe cabe como elemento legtimo da nossa conscincia deve, como todos os nossos conhecimentos, comear por uma experincia sensvel (Apud DURKHEIM, 2000, p. 63). Assim como o potico que , por natureza, uma experincia sensvel, lembrando Teixeira Coelho Netto (2000). Mller (apud DURKHEIM, 2000), com base nos conceitos do naturismo, props uma reao ao devaneio do animismo, a partir de um estudo pautado na realidade experimental, porque nada pode haver na f que no tenha estado antes no sentido (Idem, 2000, P. 63). Para Mller, a evoluo religiosa teve o mesmo ponto de partida: o espetculo da natureza, do qual com o tempo, percebem-se as repeties ordinrias e, s vezes, inesperadas. Segundo os estudos de Mller e demais tericos do naturismo, foi a natureza a responsvel por despertar em ns a 65

sensao esmagadora de um infinito que nos envolve e domina. dessa sensao que teriam derivado as mais diferentes formas de religiosidade. E completa que foi a linguagem, posteriormente estudada como signo (para nosso estudo, o signo

potico), a responsvel pelo discernimento de animado e inanimado ou sagrado e profano. Nessa concepo, so a plurissignificao e a parcialidade dos signos responsveis por formar a diversidade do pensamento religioso. Relacionando

animismo e naturismo Durkheim esclarece:

Por mais opostos que paream em suas concluses os dois sistemas [...] coincidem num ponto essencial: eles colocam o problema em termos idnticos. Ambos com efeito empreendem construir a noo do divino com as sensaes que certos fenmenos naturais, fsicos ou biolgicos, despertam em ns. Para os animistas, o sonho, para os naturistas, certas manifestaes csmicas que teriam sido o ponto de partida da evoluo religiosa. Mas tanto para uns como para outros, na natureza, seja do homem seja do universo, que se deveria buscar o germe da grande oposio que separa o profano do sagrado.(DURKHEIM, 2000, p. 81)

Como a origem da religiosidade no foi suficientemente elucidada, mediante os conceitos animistas e naturistas, o homem continua sem uma explicao capaz de lev-lo a entender a origem dessa fora coletiva e individual, criada para minimizar suas dvidas e conflitos, bem como se sente impotente diante de foras naturais que exibem sua supremacia e extenso em relao ao homo sapiens.

Na tentativa de uma explicao que contemplasse alm das iluses e a diversidade dos termos, para distinguir o sagrado do profano, os pesquisadores buscavam uma forma ainda mais primitiva de culto. E acreditaram ter encontrado seu objeto de pesquisa no totemismo.

O totemismo foi negligenciado por muito tempo, por acreditarem que era apenas uma expresso religiosa exclusiva de algumas regies da Amrica. Esse tema passou a fazer parte dos textos de vrios etngrafos, a partir de 1791, depois do descobrimento do totemismo como expresso religiosa na Austrlia. Foi, ento, que o totemismo passou a ser estudado e conceituado por mostrar no apenas

que o totemismo era uma religio, mas que dessa religio derivou uma grande quantidade de crenas e de prticas que se encontram em sistemas religiosos bem mais avanados (DURKHEIM, 2000, p. 83). 66

A forma de organizao dos cls, nas sociedades arcaicas, que utilizavam o totemismo como forma de evocao do sagrado, no na sua totalidade e valor, encontra resqucios nas diversas religies surgidas, a partir da ciso dos diversos grupos religiosos contemporneos, porque nesse sistema havia os totens e os subtotens que, em alguns casos, passaram a totens. Outra caracterstica desse sistema religioso o pertencimento do totem coletivo, designado pelo nascimento que, em alguns casos, hereditrio pelo lado materno/ paterno ou derivado do lugar de nascimento. J o totem individual adquirido por meio de rituais. Sendo o

sagrado o eixo de cada religio, nas sociedades totmicas, esse conceito amplo, porm, digno de respeito pelo cl e pelos demais cls que elegeram outros totens (elementos sagrados) para o seu culto. Assim:
Os sentimentos semelhantes que essas diferentes espcies de coisas despertam na conscincia do fiel e que fazem sua natureza sagrada evidentemente s podem vir de um princpio que comum a todos indistintamente, tanto aos emblemas totmicos quanto aos membros do cl e aos indivduos da espcie que servem de totem. a esse princpio comum que se dirige, em realidade, o culto. (DURKHEIM, 2000, p. 190)

Nesse sentido, o totemismo envolve o grupo, o indivduo e o objeto sacralizado, que leva nossa reflexo, destacada anteriormente por Alves, em relao capacidade humana de transformar objetos naturais, modificados ou

representaes humanas, em objetos sagrados, dignos de culto e adorao. o coletivo que transforma um delrio em realidade. Durkheim explica que o soldado quando
[...] tomba ao defender sua bandeira certamente no cr ter sacrificado por um pedao de pano. que o pensamento social, por causa de sua autoridade imperativa, possui uma eficcia que o pensamento individual no poder ter (DURKHEIM, 2000, p. 237).

Todavia, o que as mais diferentes religies buscaram e buscam uma forma complexa ou simples para uma tentativa de superar o inominvel, como a seguinte descrio:
A morte inominvel. De nada adianta colori-la com palavras. Real aquilo que no pode ser simbolizado. A morte est no outro lado do muro mais

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obscuro e impermevel do Real. Diante da falha do simblico, entretanto, o imaginrio infla para vir em seu socorro. (SANTAELLA, 1996, p. 67)

Nisso a religio faz da morte uma forma prpria de sua existncia el ser mortales y el saberlo y sentirlo, la religin es una respuesta a esa condena a vivir su mortalidad que es todo hombre16 (PAZ, 1972, p. 145) Miniaturas, um texto composto por diversos textos em miniatura, que permeiam diversos aspectos da vida mediante leituras das artes, das biografias, principalmente, da bipolaridade da vida e morte e suas implicaes com os signos. Mesmo a vida estando grvida de morte (SANTAELLA, 1996, p. 92), o signo o responsvel pela eternidade de um presente que j passado.

O signo perpassa e supera o tempo (SANTAELLA, 1996), porque atravs dele que a vida vence o inominvel: a morte. Apesar dos avanos cientficos e tecnolgicos, ainda ritualizada, mistificada e certa para os seres vivos e o que permanece sempre o signo.
A incessante e crescente busca pela eternizao do signo em meios de armazenamentos cada vez mais durveis parece funcionar como a forma mais eficaz da vingana humana contra a mortalidade. Na durabilidade dos signos, o perene se vinga da perversidade do perecvel. O signo no compensao, curativo, paliativo ou sutura da angstia maior e sempre recolocada: a angstia da morte. O signo vingana. (SANTAELLA, 1996, p. 87-89)

a certeza da mortalidade que os seres humanos buscam, na representao de ns mesmos, de um pensamento, o medo de estar frente a frente consigo e da ideia da morte. Alm das diversas expresses das artes verbais e no-verbais, outro aspecto, atravs dos signos, explorado na compensao da finitude, a religiosidade: um misto de arte, epifanias, suscitado pelo signo potico, que no pode ser representado em seu sentido lato, porque, quando racionalizado, perde sua essncia.

Como os duplos corpo/alma, vida/morte, sombra/luz, segundo alguns estudos (Tylor, Mller, Durkheim), caracterizam a origem da religiosidade, so em
16

O ser mortal ao Sab-lo e senti-lo, a religio uma resposta a essa condenao de viver sua mortalidade que toso o homem (PAZ, 1972, p. 145)

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contrapartida, ignorados por vrios setores da anlise cientfica devido ideologia objetivista, para a qual, segundo Merleau-Ponty:
Era, por exemplo, uma evidncia, para o homem formado no saber objetivo do Ocidente, que a magia e o mito no tinham verdade intrnseca, que os efeitos mgicos e a vida mtica e ritual devem ser explicados por causas objetivas e reportados os restantes s iluses da subjetividade. (MERLEAUPONTY, 1964, p. 34)

Apesar dos crivos das cincias objetivas e de todos os benefcios por elas oferecidos aos homens, as bipolaridades, acima destacadas, ainda do subsdios formao e cises das massas religiosas que, alm do conforto, por meio dos signos poticos que elevam a religiosidade, para superar a perda da individualidade com a morte, criaram/criam novos signos vingativos, que afirmam/confirmam a existncia de um novo renascimento e vitria da vida sobre a (in)certeza da morte, porque todas as combinaes das crenas e ideologias sobre a morte se baseiam no duplo e na morte-renascimento (MORIN, 1997, p. 18).

a busca pela compreenso desse tema que mobilizou as mais diferentes expresses religiosas, filosficas e cientficas, porm, sem grandes avanos no campo do real da morte descrito por Santaella. Como a explicao potico-religiosa est pautada no simblico, toda a religiosidade crist est pautada na superao da morte na Pessoa/Deus de Jesus Cristo. Como enfatizado por Briem (Apud Morin, 1997, p. 202):
Por mais diferentes que tenham sido a religio de mistrios nas diversas pocas e entre os diversos povos encontra-se nelas, porm, uma preocupao fundamental comum: o problema da morte... todas trouxeram aos homens uma mensagem: a vitria sobre a morte. Que o Deus da salvao seja do sexo masculino ou feminino, animal ou humano, extraterrestre ou terrestre, o tema fundamental, o prprio drama do mistrio continua idntico: a luta contra a morte.

Como o tema da morte faz parte de diversos estudos, em diferentes reas da cultura, Morin parte da trplice conscincia humana da morte: conscincia realista da morte, conscincia traumtica da morte e a afirmao de um alm morte. Uma espcie de guerra santa entre a realidade da morte e o mistrio da imortalidade ou vida eterna. 69

A conscincia da realidade da morte est no fato de os animais e vegetais serem seres finitos viso criacionista e divinizada ou estarem em constantes transformaes viso evolucionista e cientfica. O traumatismo da morte tem sua base na individualizao. Porm, essa conscincia traumtica da morte, em alguns momentos, superada com ideais simblicos. Como a guerra e a transformao de cidados comuns em mrtires. A morte em um estado de guerra subverte a

conscincia traumtica, porque nesses momentos de guerra, ou da criao de um mrtir, a morte individualizao perde espao para um coletivo capaz de

transformar um simples combatente ou cidado em heri. o contrato social que eleva o cidado categoria de heri ou mrtir, com a possibilidade da glria eterna.

No caso do combatente de guerra, pode-se criar um heri carente das virtudes da descrio do heri clssico. O cidado transformado em mrtir, pode possuir algumas caractersticas dos heris clssicos: como os homens-bomba de algumas regies do Oriente que, aps o suicdio, tornam-se mrtires defensores dos ideais e dos mais fracos.
Portanto, percebemos aqui a instabilidade da moral cvica, que tende a cair ou numa religiosidade herica, ou na mstica da comunidade, isto , a anular a morte individual, seja numa divinizao, seja numa integrao no interior do corpo cvico imortal da sociedade. (MORIN, 1997, p. 47)

Nessa supremacia da sociedade, ou seja, da espcie sobre o indivduo, na Histria da humanidade, nos mais diversos e longnquos espaos sociais, foram criadas vrias formas de compensao para a realidade da morte, mediante a afirmao de um alm morte, perpassando pelo duplo, morte-renascimento e salvao: presentes nos signos poticos da religiosidade arcaica e contempornea. O duplo - o super-ego: Eu que um outro (MORIN, 1997, p. 137) reconhecido como exterior ao homem e uma forma de sobrevida, aps a liberdade imposta pela morte do fsico. A sobrevivncia do duplo assim, pelo medo que inspiram, pe lo poder que detm, pelo culto que suscitam os mortos duplos detm, potencialmente, os atributos da divindade (MORIN, 1997, p. 151) e s possvel, no imaginrio dos vivos, e sua manifestao varia de acordo com os elementos culturais, a cultura qual pertencia o morto. Como, por exemplo, os ritos totmicos descritos por 70

Durkheim nas sociedades totmicas da Austrlia, ou o ritual dos Ianomamis pelos quais, aps a morte de um membro, o seu corpo cremado e suas cinzas misturadas em um mingau de bananas, do qual todos os participantes do ritual comem uma poro. Ao comerem o mingau misturado com as cinzas, acreditam possuir as caractersticas potenciais do membro cremado.

Uma morte-renascimento que tambm tem suas afinidades com o conceito de alma, embora a alma no seja concebida como exterior e sim interior. Na concepo do duplo como exterior, o corpo fsico no o aprisiona, mas no conceito interior da alma, o corpo, como acreditava Plato, uma priso da mesma, que tem sua liberdade apenas com a morte do corpo fsico. E seu destino, tambm, depende dos elementos culturais, aos quais pertence o corpo que perdeu sua individualizao. A morte-renascimento, na qual, segundo as diferentes crenas do duplo

(alma/esprito), retorna, conforme suas especificidades em outra forma de vida real, tambm ocorre em alguns rituais de iniciao, nos quais o indivduo deixa uma fase de sua vida para ingressar em uma nova fase ou se desliga de um estilo de vida para fazer parte de uma massa fechada, pautada em princpios opostos aos

praticados antes do ritual da morte-renascimento.

J o conceito de salvao ou vida eterna no concebido apenas com a morte do corpo fsico e no considera o paradigma de classe social algo relevante para se consegui-la, e acrescenta-se que, o cristianismo primitivo de certo modo a imortalidade do pobre (MORIN, 1997, p. 139). Tudo depender de uma conduta imposta pelos princpios da massa fechada, qual pertence o indivduo. importante salientar que, nessa concepo, h inmeras massas fechadas e um nmero relevante de diversidade dentro da unidade do monotesmo.

Mesmo com a certeza da efemeridade da vida, a individualizao, por sculos, foi marcada pela importncia social do indivduo e, ainda, continua em algumas sociedades que resistiram aos princpios do Cristianismo, porque o Cristianismo dos primeiros sculos, consagrou a igualdade diante da morte (MORIN, 1997, p. 53). Em algumas religies seu lder continua gozando de

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superioridade em graa. Um ser humano que encontrou sua outraedad (PAZ, 1998). Contudo, essa sociedade, tambm, encontra dificuldade para compreender a busca da individualizao plena presente no suicdio:
Quando o suicdio se manifesta, no apenas a sociedade foi incapaz de explicar a morte, no apenas ela foi incapaz de dar ao indivduo o gosto da vida, mas tambm foi vencida, negada; ela no pode fazer mais nada nem a favor nem contra a morte do homem. A afirmao do individual obtm sua vitria extrema, que , ao mesmo tempo, desastre irremedivel. Portanto, quando a individualidade se liberta de todos os seus laos, quando aparece s o refulgente, a morte no menos s e refulgente se ergue como seu sol. (MORIN, 1997, p. 48)

Essa postura da sociedade, diante do suicdio, revela toda a fragilidade do homem diante da morte, porque desde tempos imemoriais, a humanidade tem preenchido o enigma simblico e o dilaceramento real da morte com a miragem dos ritos, mitos e cerimnias, vestindo-a com o manto reconciliador do imaginrio (SANTAELLA, 1996, p. 67). Mesmo nas sociedades arcaicas e nas

contemporneas que, devido s hierarquias, estabeleceram a superioridades de alguns seres humanos, como os faras egpcios, reis e lderes religiosos, a morte revela que a condio humana independe da superioridade imposta pela classe social ou cultural.

A religiosidade, sem a preciso de um crivo cientfico, surgiu nas mais diferentes culturas, a partir do momento que o homem teve conscincia de sua morte e comeou a divinizar a natureza e a si prprio para buscar, atravs das divinizaes, sua perpetuao ou a imortalidade. E esse culto, no da morte, mas da imortalidade, inicia e conserva as religies (UNAMUNO, 1996, p. 40). Atravs da linguagem mitopotica, o ser humano tem simbolizado a , de acordo com Leonardo Boff (1993, p. 62):, elevar o ser humano para alm

[...] daquelas instncias exorcizadas pela racionalidade moderna: da fantasia, do imaginrio, daquele fundo de desejo do qual irrompem todos os sonhos e utopias que povoam a mente, entusiasmam os coraes e incendeiam o estopim que deslancha as transformaes da histria.

72

Essas instncias de onde emergem a religiosidade, segundo Leonardo Boff, sofrem uma resistncia muito forte por parte da razo, no entanto, nos textos poticos e imagticos so referncias para o signo potico. Como no texto imagtico de Dom Juan de Marco, que nos apresenta um personagem em mundo paralelo que, de acordo com a razo, parece um contraste com a realidade. Suas aventuras so semelhantes a um culto liberdade temporal, espacial e, principalmente, dos limites pela vida social, que substituiu a vida em comunidade, para garantir a segurana dos seres mais fracos em relao Natureza: o homo sapiens. Os prazeres e o culto liberdade desse personagem nos remetem ao pensamento de Morin (1999), ao afirmar que delegar ao ser humano o legado de apenas homo sapiens no uma atitude muito racional, pois o prazer encontra sua fonte no irracional. E podemos acrescentar que a religiosidade, mesmo no sendo irracional, mas antirracional (UNAMUNO, 1996), tambm encontra sua base no mundo transcendental, no imaginrio individual ou coletivo, do qual o signo potico o seu meio de expresso.

Outra expresso do desejo de liberdade percebida nas obras do Surrealismo, definido por Andr Breton, no seu manifesto, como Automatismo psquico puro, pelo qual se pretende exprimir, verbalmente, por escrito ou de qualquer outra maneira, o funcionamento real do pensamento (BELLO, Revista Aprende Brasil, janeiro, 2007). Dentre as obras criadas com base nesse conceito, destacamos aqui o texto pictrico A Persistncia da memria, de S alvador Dali que, assim como o conceito de uma obra surrealista, reflete as complexidades do pensamento, quando nos referimos capacidade humana de pensar, superar e criar realidades ou fantasias, porque a certeza de existirmos est na nossa capacidade de pensar como afirmou Descartes, penso logo existo. E sendo o signo potico da religiosidade presente no pensamento do fiel, podemos inferir, com base na afirmao de Descartes, que ele existe, pois faz parte do pensamento individual e coletivo de todas as religies, desde que se entenda o pensamento como experincia.

73

Na obra de Dali, acima citada, os relgios semelhantes aos metais em estado de quase fuso, segundo o pintor catalo , so meramente o camembert crtico-paranico, macio, louco e solitrio do tempo e espao (BELLO, Revista Aprende Brasil, janeiro, 2007). Essas duas obras, assim como vrios textos dos mais diferentes mitos da religiosidade da cultura humana, nos fazem refletir sobre a relao ou conflitos gerados pelos pensamentos que, inibidos pela realidade racional, ocultam e impedem a exposio ou realizao das fantasias. E essa questo que Marcuse (1975), baseado nos estudos de Freud, analisa no texto Fantasia ou utopia.

Marcuse, ao analisar o termo fantasia, baseando-se nos estudos de Freud, afirma que, na teoria de freudiana, a fantasia se manifesta no inconsciente coletivo e individual. Por isso, traamos uma relao desses conceitos de Marcuse, com a religiosidade e o imaginrio por ela criado que, assim como os textos culturais passam / passaram pelo processo de elaborao, troca e conservao. E, a partir desses conceitos analisamos, a oposio entre fantasia e utopia versus realidade com a finalidade de questionar se o mito / religiosidade se manifesta como uma liberdade contra os limites impostos pela realidade, e pelo empirismo racional das cincias, ou como uma forma de liberar algumas fantasias reconhecidas pela realidade racional como expresso coerente. Como base de nosso estudo, tomamos o primeiro pargrafo do stimo captulo, Fantasia e Utopia (MARCUSE, 1975), o qual destacamos a seguir:
Na teoria de Freud, as foras opostas ao princpio de realidade manifestam-se, principalmente, relegadas para o inconsciente e operando a partir do mesmo. O domnio do princpio de prazer no modificado prevalece unicamente nos mais profundos e mais arcaicos processos inconscientes; eles no podem fornecer padres para a construo da mentalidade no expressiva, nem para o valor da verdade de tal construo. Mas Freud destaca a fantasia como uma atividade mental que retm um elevado grau de liberdade em relao ao princpio de liberdade mesmo na esfera da conscincia desenvolvida. (MARCUSE, 1975, p. 132)

Nesse fragmento, que apresenta a fantasia como uma oposio razo, segundo Marcuse, o termo razo no se refere faculdade mental da Psicologia terica tradicional, mas algo da mente que colocada sob o controle do princpio de realidade e inclui a parte organizada das faculdades vegetativas, sensitivas e 74

apelativas

(MARCUSE,

1975,

p.

133).

Esse

controle

da

fantasia

e,

consequentemente, do prazer, tem uma relao estreita com a formao cultural que, numa sociedade globalizada, alm dos prprios limites da cultura local, recebe outros valores ou restries, inibindo as expresses que fogem dos princpios de realidade com base em outras culturas.

Como ocorre com o prprio ser humano individualmente que, na infncia, expressa suas fantasias e utopias, atravs dos amigos e objetos imaginrios, para concretizar os pensamentos que esto alm da realidade emprica. Com o passar das fases, medida que a realidade vai preenchendo, ou substituindo as fantasias, os seres humanos, individualmente e coletivamente, comeam a se expressar atravs de uma realidade convencionada e relegando ao inconsciente a tarefa de armazenar as fantasias e utopias, fontes de prazer e transcendncia, para sucumbilas aos sonhos ou divagaes solitrias.

Um processo semelhante aos textos culturais da religiosidade que passou pelo perodo de sua infncia, na religiosidade primitiva (inicial), usufruindo de toda imaginao possvel para os mistrios ainda no explicados, na sua adolescncia teve seus conflitos com os avanos cientficos permeados pela razo, passou pela vida adulta e sobreviveu. Agora, na sua maturidade [...] um fenmeno universal e inquestionvel: o religioso e o mstico esto de volta (BOFF, 1993, p. 59).

Quando Marcuse analisa a fantasia e utopia, considera esses termos explorados antes de Freud, mas destaca a sua contribuio como:
O reconhecimento da fantasia (imaginao) como processo de pensamento, com suas prprias leis e valores de verdade, no era novidade na Psicologia e Filosofia, a contribuio original de Freud reside na tentativa de demonstrar a gnese desse modo de pensamento e sua conexo essencial com o princpio de prazer. O estabelecimento do princpio de prazer causa uma diviso e mutilao da mente, determinando fatalmente todo o seu desenvolvimento. (MARCUSE, 1975, p. 133)

O ego do prazer paralisado pelos limites da liberdade restrita que garante a convivncia entre os integrantes de uma comunidade ou sociedade. Como os prazeres buscados pelos seres humanos so semelhantes, seja com relao 75

felicidade, satisfao dos desejos, sem os limites da liberdade condicionada, os membros do grupo entrariam em conflitos permanentes. A supremacia da realidade em detrimento da razo destacada por Marcuse com a afirmao de que a razo prevalece; torna-se desagradvel, mas til e correta; a fantasia permanece agradvel, mas torna-se intil, inverdica um mero jogo de divagao (MARCUSE, 1975, p. 133).

Mesmo na vida adulta o ser humano encontra formas convencionais para expressar suas fantasias e utopias. A partir das festas aos deuses, desde o Olimpo, na tentativa de aproximao do divino, nas festas carnavalescas exemplo do carnaval brasileiro que em um perodo determinado exploram fantasias que, pelo estranhamento que provocam em determinados grupos sociais, so consideradas subversivas ou afronta s convenes racionais. Assim como os exemplos anteriormente citados, do lendrio Dom Juan e do Surrealismo, nos quais a arte tambm se tornou uma forma de expresso que, em vrios casos, busca, em vrios ismos, a exposio da fantasia e da utopia com o auxlio do signo potico. Isso embora em conflito com a realidade racional, porqu e a cincia, enquanto substituta da religio, e a razo, enquanto substituta da f, sempre fracassaram ( UNAMUNO, 1996, p. 101).

Com relao aos mitos monogmicos, podemos destacar os dogmas como uma espcie de fantasia e utopia permitidas, mesmo com a liberdade condicionada pela realidade racional que, muitas vezes, baseados em rituais, so um elixir para a convivncia pacfica e a segurana entre os membros de uma sociedade, diante da fragilidade do homem e sua vulnerabilidade e medo, mesmo contando com a racionalidade humana.

Os mitos ou os dogmas, nas culturas modernas, aliados arte, do vazo fantasia e a utopia, relegadas ao inconsciente, pois, mesmo sendo diferentes em relao s diversidades culturais, so aceitos como coerentes pela realidade que, mesmo desagradvel, so reconhecidos como teis e necessrios para os homens diante dos mistrios da origem da vida e o ps-morte. Como exemplos desses mitos e dogmas, podemos destacar a passagem da primeira realidade para a 76

segunda que, s vezes, no est pautada nos ditames da razo, a busca pelo den perdido e da imortalidade, as obras de arte, que procuram eliminar a separao entre a fantasia e a realidade, atravs da tentativa de unir o homo sapiens e o homo demens. Ou mesmo com o auxlio de substncias, na sua maioria proibidas, para superar as agruras do sentimento trgico da vida (UNAMUNO, 1996).

Assim, a fantasia, mesmo sendo agradvel ao homem, intil aos olhos da razo e do cientificismo. Nesse contexto, o mito pode representar a fuga da realidade e a compreenso dos mistrios que ainda persistem sobre a racionalidade e o cientificismo humanos. As fantasias e utopias, criadas ou mantidas de forma atemporal, atravs dos rituais, individuais ou coletivas, porque o homem, para Freud, no um ser social, e na busca dos desejos, luta pelos mesmos. O mito e a religiosidade aliados ao pacto social, em parte mantidos pelas religies, foram criados para auxiliar o homem a suportar a angstia fundadora cultura e da religiosidade: a morte. Para isso, o homem precisa ser convertido para a sociabilidade e usar a fantasia ou a utopia, seja atravs do mito, da religiosidade, da arte, ou de substncias, a fim de conviver com o princpio de realidade que frustra e mostra a fugacidade do prazer. Portanto, a religiosidade sem a preciso do crivo cientfico observao, constatao e comprovao surgiu e passou a fazer parte dos textos culturais dos mais diferentes povos, a partir do momento que o homem teve conscincia de sua morte e comeou a divinizar a natureza e a si prprio para buscar, atravs da divinizao, a sua perpetuao ou a imortalidade.E esse culto, no da morte, mas da imortalidade, inicia e conserva as religies (UNAMUNO, 1996, p. 40).

Esse processo que teve seu incio e perdurou por sculos, unicamente em mdia primria, acompanhou a evoluo do pensamento e das mdias secundria e terciria. Essas que contriburam para a evoluo da comunicao humana tambm auxiliaram na permanncia dos registros da religiosidade, todavia, provocaram as cises entre os grupos religiosos, segundo Goody (1986), a partir do registro escrito que sucedeu os textos imagticos da cultura religiosa que, como conseqncia, tem convivido com as medias tercirias, que colocam em questo o rito no presencial e 77

sua utilizao como forma de propagao, sem fronteiras geogrficas, de princpios e valores de determinados grupos religiosos.

Assim, a morte como fundadora no s da cultura religiosa, mas da angstia humana de explic-la, cria signos e na nsia de transcender, cria o potico. Enfim, trazer essa reflexo e esses objetos luz de uma pesquisa trazer tona nossa condio de seres fundados na comunicao e na cultura.

Por meio de um processo que supera as explicaes racionais, as imagens sacralizadas e, com auxlio dos media, cria e sacraliza novas imagens e smbolos. Dentre as diversas superaes e sacralizaes destacamos, no prximo captulo, os espaos sagrados constitudos com base nas simbologias da religiosidade crist ocidental, em relao aos novos espaos sacralizados, mesmo por um perodo determinado, e suas convergncias para as novas linguagens e recursos miditicos. As religies esto no s utilizando a televiso para a ampliao de seus princpios, mas importando os recursos desse meio (o espetculo) para os espaos sagrados e suas programaes (cultos). Pois, o olhar televiso estabelece parmetros, fixa critrios, determina ngulos e distncias de uma nova espcie litrgica, mesmo na ausncia da televiso (KLEIN, 2006, p. 176).

78

CAPTULO 4 - ESPAOS SAGRADOS E PROFANOS: o silncio das

palavras e os sons das imagens: uma anlise semitica da comunicao visual de alguns templos (igrejas) de Sorocaba

79

4 ESPAOS SAGRADOS E PROFANOS: o silncio das palavras e

os sons das imagens: uma anlise semitica da comunicao visual de alguns templos (igrejas) de Sorocaba

As categorias do pensamento humano jamais so fixadas de uma forma definida, elas se fazem, se desfazem, se refazem permanentemente, mudam conforme o lugar e poca.

(Emile Durkheim) Com os avanos das tecnologias e dos meios de comunicao, o discurso de atualizao dos mitos sempre encontrou sua expresso na histria cultural das diferentes sociedades e comunidades. Por se tratar de uma primeiridade, os rituais e mitos, por sculos, foram atualizados com base na mdia primria, nfase na comunicao interpessoal. Porm, com a descaracterizao dos espaos sagrados, o smbolo, representado pelos componentes dos espaos sagrados, cedeu lugar, em inmeros exemplos, aos cones e ndices baseados nos princpios da cultura bblica crist. Os espaos sagrados (igrejas), contemporaneamente, tornaram-se um

campo muito extenso nos pequenos e grandes centros urbanos, por isso, neste trabalho, nos delimitaremos anlise dos smbolos, cones e ndices das seguintes denominaes: Igreja Quadrangular, Igreja Adventista do Stimo Dia, Igreja Catlica Apostlica Romana, Igreja Batista, Igreja dos Santos dos ltimos Dias, Congregao Crist no Brasil, Leo de Jud, Assemblia de Deus. Este estudo se fez a partir do conceito de cultura apresentado no texto Estrutura do texto artstico, de Lotman (1990).

Neste

trabalho,

pretendemos

confrontar

os

media

empregadas

na

identificao dos espaos considerados sagrados na cultura religiosa crist. Embora este trabalho faa inferncia a um tema encontrado em todas as culturas, ele est delimitado a algumas imagens coletadas na cidade de Sorocaba, ao na construo do espao sagrado, contempornea, importncia signo potico

na atualizao do mito na sociedade

dos recursos comunicacionais aliados s sries

culturais religiosas e s estruturas dos templos, ou espaos sagrados que, assim como os medos dos fenmenos naturais e outros criados pelos prprios homens, aumentam a cada dia. E esse crescimento desordenado e desestruturado que cria 80

a necessidade de uma identificao visual externa ao templo que, com auxlio das teorias empregadas no marketing comercial, criam com uma linguagem simblica um logotipo de identificao para o pblico interno e externo, o qual ser o objeto de anlise deste trabalho.

Ao considerarmos a cultura arcaica dos espaos sagrados, criados pelos homens, percebemos o predomnio do smbolo que, segundo a teoria peirciana, o signo estabelecido por conveno. Dessa forma, construdo com suntuosidade ou simplicidade, no era / difcil identificar um espao sagrado / igreja, no qual as atualizaes dos mitos de origem e os rituais eram / so retomados e transmitidos h sculos.

A necessidade dos espaos sagrados e dos mitos de origem se deu tanto para explicar alguns fenmenos da natureza, para os quais a cincia ainda no encontrara explicaes quanto para amenizar a fragilidade do ser humano diante de uma natureza agradvel ou hostil. De acordo com os padres clssicos, os espaos sagrados eram construdos a partir de uma simbologia, isto , tudo o que constitui um templo, por exemplo, era / um smbolo que provoca harmonia com o todo.

A ampliao dos medos criados pelo prprio homem, alm dos mistrios ainda ocultos da natureza, so levados para o emprego da mdia secundria, conforme Goody (GOODY, 1986, p. 19), em relao ao emprego da escrita pela religio, destaca:
O Egito fornece-nos uma das primeiras religies escritas, um culto sacerdotal com um templo em que o ensino e at o uso da escrita acabaram por se encontrar largamente concentrados nas mos dos sacerdotes; tal qual na Mesopotmia, a escrita era fundamental tanto para a religio como para o clero. Geograficamente, essa religio encontrava-se confinada principalmente dentro das fronteiras polticas, e talvez seja significativo o facto de ter sido apenas com a escrita alfabtica que algumas religies quebraram decisivamente as suas fronteiras nacionais para se tornarem religies de converso.

A mdia terciria, aliada primria e secundria, fomentou ainda mais uma multiplicao, aparentemente descontrolada, de interpretaes das narrativas

mticas, aqui delimitadas s religies baseadas nos textos bblicos, que convergem 81

para crescimento de denominaes religiosas que, num perodo curto da Histria, esto mudando os smbolos e estruturas dos espaos sagrados para se misturar com espaos comuns dos grandes e pequenos centros urbanos.

Contemporaneamente, ao caminharmos pelos diferentes bairros, em diferentes cidades, percebemos mudanas relevantes em relao aos espaos sagrados, aproximando-se dos espaos comerciais, em muitos casos, por um perodo delimitado (alugado). Uma das causas dessas mudanas, nos espaos sagrados, pode ser relacionada ao grande crescimento das diferentes religies, no Brasil, como nos informa a estatstica do IBGE, com relao distribuio dos nmeros da populao, segundo a religio no Brasil nos censos de 1951, 1991 e 2000.

4.1

A distribuio dos nmeros da populao, segundo a religio no

Brasil em 2000

Distribuio dos Nmeros da Populao, segundo a Religio no Brasil em 2000 Religio / Doutrina Total Homens Mulheres Catlica Apostlca Romana Evanglicas Esprita Espiritualista Umbanda Candombl Judaca Budismo Outras Religies Orientais Islmica Hindusta Tradies Esotricas Tradies Indgenas Outras religiosidades Sem religio 124.976.912 26.166.930 2.337.432 39.840 432.001 139.328 101.062 245.870 181.579 18.592 2.979 67.288 10.723 1.978.633 12.330.101 61.806.740 11.497.751 954.350 8.550 210.019 68.126 48.978 120.246 69.556 12.011 1.757 30.498 4.991 900.437 7.442.834 63.170.173 14.669.179 1.383.082 31.290 221.981 71.202 52.084 125.625 112.022 6.581 1.222 36.790 5.732 1.078.196 4.887.267

% 73,60 15,41 1,38 0,02 0,25 0,08

0,11 0,01 0,00 0,04 0,01 1,17 7,26 82

No determinada Total Geral

382.489 169.799.170

185.436 83.576.015

197.053 86.223.155

0,23

Fonte: IBGE, Censo Demogrfico 2000.

Distribuio dos Nmeros da Populao, segundo a Religio no Brasil em 1991 Religio / Doutrina Catlica romana Outras crist tradicional Evanglica tradicional Evanglica pentecostal Crist reformada no determinada Neo-crist Esprita Candombl e umbanda Judaica ou israelita Oriental Outras Sem religio Sem declarao Total ..................... Total 121.812.771 553.949 4.388.281 8.179.706 621.298 875.219 1.644.355 648.489 86.416 368.578 94.556 6.946.221 595.979 146.815.818 (Idem) % 82,96 0,37 2,98 5,57 0,42 0,59 1,12 0,44 0,05 0,25 0,06 4,73 0,40

Distribuio dos Nmeros da Populao, segundo a Religio no Brasil em 1940 e 1950 Religio / Doutrina Catlicos Protestantes Espritas Budistas Total em 1940 % em 1940 Total em 1950 % em 1950

39.177.880 1.074.857 463.400 123.353

95,2 2,6 1,1 0,3

48.558.854 1.741.430 824.553 152.572

93,7 3,4 1,6 0,3 83

Israelitas Ortodoxos Maometanos Outras Religies Sem Religio Total .....................

55.666 37.953 3.053 110.849 87.330 41.134.341

0,1 0,1 --0,3 0,3

69.957 41.156 3.454 140.379 274.236 51.806.591 (Idem)

0,1 0,1 --0,3 0,5

, nesse contexto de crescimento, em parte provocado pelo emprego dos meios de comunicao de massa, considerados, por dcadas, como foram conceituados pelos representantes da Escola de Chicago, como meios de perverso e incentivadores do mal, que a comunicao visual ganha importncia e se faz necessria para a identificao de um grupo social uma massa fechada que busca alm do medium interpessoal, os recursos dos meios de comunicao de massa para se afirmarem numa sociedade heterognea em relao aos mitos de origem. Aqui delimitaremos nosso trabalho aos smbolos (a estrutura dos templos), cones e ndices (o logotipo das fachadas de algumas igrejas), como a mdia secundria, utilizados para identificao externa das denominaes anteriormente citadas. A afirmao de Wolf nos ajuda a entender a necessidade das mdias

secundrias e tercirias, na atualizao dos mitos, por diferentes grupos sociais. Quanto mais expostas as pessoas so a um determinado assunto, mais o seu interesse aumenta, medida que o interesse aumenta, mais as pessoas se sentem motivadas para saberem mais acerca dele. (Wolf, 1985, p. 34)

Wolf, nesse fragmento, no se refere diretamente comunicao potica do mito de origem, porm, possvel verificar a mudana do smbolo que, por conveno, relaciona-se com o todo, na identificao dos espaos sagrados para os cones que estabelecem uma relao de semelhana, ou ndices, ao estabelecer a relao por meio de indcios ou indicaes.

84

4.2 A comunicao visual dos novos espaos sagrados

Dentre as imagens coletadas, podemos analis-las em dois grupos: um representado pelo predomnio dos smbolos (Igreja Catlica Apostlica Romana, Congregao Crist no Brasil e Igreja dos Santos dos ltimos Dias); isso no exclui os cones e ndices; e o segundo, no qual h o predomnio dos ndices e cones

(Igreja Quadrangular, Adventista do Stimo Dia, Batista, Leo de Jud e Assemblia de Deus). Imagens do primeiro grupo:

Igreja Catlica Apostlica Romana - Aparecidinha Sorocaba SP

85

Igreja Catlica Apostlica Romana - Aparecidinha Sorocaba SP

Igreja Catlica Apostlica Romana - Aparecidinha Sorocaba SP

86

Igreja Catlica Apostlica Romana - Aparecidinha Sorocaba SP

Igreja Catlica Apostlica Romana - Vila Anglica - Sorocaba SP

87

Congregao Crist - Aparecidinha - Sorocaba SP

Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos ltimos Dias

88

Nesse grupo de imagens, percebemos o conceito do smbolo os signos que so estabelecidos por conveno porque, mesmo sem o recurso do logo de identificao, a padronizao das estruturas nos remete ao conceito de espao sagrado. Ao considerarmos apenas as imagens externas, podemos identificar, nas imagens da igreja Catlica, um ndice, que tambm smbolo e cone, empregado por vrias religies: a cruz. Outro aspecto semelhante entre essas construes so os espaos alm da rea construda. A Igreja Catlica faz referncia ao conceito explorado por Mircea Eliade, ao se referir ao espao sagrado como o centro do mundo, pois as catedrais, como exemplo a de Sorocaba, esto projetadas no centro das cidades.

J, no segundo grupo de imagens, somente o smbolo no suficiente para identificao dos espaos sagrados. Em alguns casos, aproximam-se ou se misturam aos espaos considerados pelo homem religioso como profanos. E em uma linguagem vazia de significados simblicos, do ponto de vista do sagrado, misturam-se aos espaos comerciais, como podemos verificar nas imagens seguintes.

Igreja Quadrangular - Pq. Das Laranjeiras Sorocaba SP

89

Assemblia de Deus - Pq. Das Laranjeiras - Sorocaba SP

Avenida Itavuvu JD So Guilherme Sorocaba SP

90

Placa externa - identificao

Igreja Mundial do Poder de Deus - Av. Itavuvu JD So Guilherme Sorocaba SP

91

Igreja Mundial do Poder de Deus - Av. Itavuvu -JD So Guilherme Sorocaba SP

Adventista do Stimo Dia Aparecidinha Sorocaba SP

92

Adventista do Stimo Dia - Vila Fiori - Sorocaba SP

Nas imagens do segundo grupo, percebemos a importncia dos recursos da media secundria para a identificao permanente ou temporria dos espaos sagrados. No existe uma padronizao simblica. Os motivos so inmeros; mas, aqui, o que nos importa a comunicao visual e simblica presente, nos logos de templos, adaptados para se distinguirem dos espaos profanos para o homem religioso ou comerciais na sociedade capitalista.

Com base nas imagens desses logos, alm das informaes denotativas, h uma nfase nos smbolos bblicos que, em relao ao todo, atuam como cones relao de semelhana ou ndices relao estabelecida por meio de um indcio ou indicao.

A cruz, cone de salvao para quase todas as religies crists, a pomba, figura do Esprito Santo e a Bblia so exemplos dos ndices presentes nos logos e

93

fachadas dos espaos sagrados adaptados. O que nos remete citao de Wolf (1985, p. 34) e a seguinte afirmao:
Mas visto que se instalar em qualquer parte, habitar um espao, equivale a reiterar a cosmogonia, e portanto a imitar a obra dos deuses, para o homem religioso toda deciso existencial de se situar no espao constitui, de fato, uma deciso religiosa. Assumindo a responsabilidade de criar o mundo que decidiu habitar, no somente cosmiza o Caos, mas tambm santifica seu pequeno Cosmo, tornando-o semelhante ao mundo dos deuses. A profunda nostalgia do homem religioso habitar um mundo divino, ter uma casa semelhante casa dos deuses, tal qual foi representada mais tarde nos templos e santurios. Em suma essa nostalgia religiosa exprime o desejo de viver num Cosmos puro e santo, tal qual era no comeo, quando saiu das mos do Criador. (ELIADE, 1982, p. 61):

Como est evidente, nas imagens anteriores, essa reconstruo da nostalgia destacada por Eliade no segue, em sua maioria, mais os parmetros dos espaos sagrados clssicos e, aqueles que ainda seguem esses parmetros, tambm esto utilizando outros recursos de comunicao que extrapolam a comunicao interpessoal eficiente, mas insuficiente em um mundo globalizado e dependente das mdias comunicacionais, caracterizando, com isso, os logos e fachadas como um recurso no-suficiente em si mesmo, entretanto, capazes de identificar e remeter

aos elementos da cosmogonia presentes em todas as culturas.

Nota-se que esses signos se aproximam muitssimo do modo de comunicao dos espaos comerciais. Dessa forma, essa comunicao se aproxima cada vez mais da publicidade e do negcio, a servio do capital. Pois, segundo Hans Beting (p. 05) para a religio a maneira de se apresentar na mdia hoje em dia uma questo de vida ou morte. E em um ambiente saturado pe la comunicao e fetichismos visuais, no qual, de acordo com Norval Baitello Junior, a imagem o agente, e o sujeito (o homem), o paciente, o emprego dos smbolos sagrados em espaos mltiplos, em relao ocupao, faz a religio pensar a publicidade (letreiros, placas, fachadas, smbolos ) como um dos maiores indicadores da

capacidade humana, mesmo com os avanos tecnolgicos e cientficos, de tornar sagrados coisas, gestos e espaos. Porm, nas palavra de Octavio Paz (1972, p. 263)
Las contruciones de la tcnica fbricas, aeropuertos, plantas de energia y outros grandiosos conjuntos son absolutamente reales

94

pero no son presenciais; no representam: son signos de la accin y non imagens del mondo. Entre ellas u la paisaje natural que las contiene no hay dialogo ni correspondncia. Non son obras ms instrumentos; su duracin depende de su funcionamiento y su forma no posee ms significacin que la de su eficcia. Una mezquita o un arco triunfal romano son obras impregnadas de significacin: Duran por Haber sido edificados sobre significados perdurables, no nicamente en razn de la mayor o menor resistncia de sus 17 materiales. (PAZ,1996, p. 260)

Os significados, as imagens do mundo, dos templos antigos buscavam, a partir de seus smbolos, oferecer, ao homem religioso, uma viso plural e simblica do universo. Punto de vista total sobre la totalidad18 (Idem, p. 261). E foi por meio da tcnica que essa simbologia cedeu espao, na religiosidade, aos espaos sagrados temporrios e sem relao simblica com o universo ou, com o mito da origem.

E mesmo os recursos tecnolgicos auxiliando, quando se emprega, por exemplo, o logo para identificar determinada religio, uma massa fechada, ou para simbolizar a origem e o destino, emprega o meio afirmando ser apenas um canal e no como fim em si mesmo, o importante, portanto, no ato comunicacional, cada indivduo ter conscincia de que comunicao significa troca de saberes, e isso s possvel entre os seres humanos, seja na simbologia ou na comunicao denotativa.

As construes da tcnica fbricas, aer oportos, plantas de energia e outros grandiosos conjuntos so absolutamente reais , mas no so presenciais; no representam: so signos da ao e no imagens do mundo. Entre elas e a paisagem natural que as compem no h dilogo nem correspondncia. No so obras, mas instrumentos; sua durao depende de seu funcionamento e sua forma no possui mais significao do que sua eficcia. Uma Mesquita ou um Arco triunfal romano so obras impregnadas de significao: duram por terem sido edificados sobre significados durveis, no unicamente em razo de maior ou menor resistncia de seus materiais (PAZ,1996, p. 260). 18 Ponto de vista total sobre a totalidade (Idem, p. 261).
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CAPTULO 5 - O TEXTO CULTURAL DA RELIGIOSIDAE E O SIGNO POTICO

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5 O TEXTO CULTURAL DA RELIGIOSIDAE E O SIGNO POTICO

Em nossas reflexes sobre a comunicao, media, signo, religiosidade (sagrado / profano), espao sagrado e profano, analisamos as argumentaes que deram suporte ao nosso projeto de pesquisa sobre o emprego do signo potico no discurso de atualizao do mito mediado pela televiso. Acreditamos no ser necessrio apresentarmos um contexto histrico da televiso, mas sim uma reflexo sobre o uso desse meio tercirio no contexto da religiosidade. Fazemos uma introduo histria da Igreja Mundial do Poder de Deus. Em nosso projeto, o programa televisivo da Igreja Mundial do Poder de Deus, apresentado, no canal 21 e pela Rede TV, que foi delimitado para complementar nossa anlise, devido ao

grande nmero de discursos de atualizao dos mitos na TV. , discusso deste texto cultural (Lotman, 1990) que foi dado nfase ao signo potico e s categorias fenomenolgicas da semitica peirciana.

5.1 IGREJA MUNDIAL DO PODER DE DEUS: contexto histrico

Fundada em 1998, em Sorocaba, pelo apstolo Valdemiro Santiago, ex-bispo da Igreja Universal do Reino de Deus, e pela bispa Francileia, esposa de Valdemiro, a Igreja Mundial do Poder de Deus arregimenta fiis com as supostas curas e milagres e pede o dzimo ao final do culto (Carta Capital, setembro/2008, p. 8), e desbancou a Play TV a um custo de trs milhes de reais ao ms. A igreja tem programas na Rede TV e negocia com outra emissora (Idem, p. 8). Porm, segundo o pastor Ronaldo Dindini, ex-IURD que, em nome da IMPD, declara ser contra a Teologia da Prosperidade e declara:

A igreja Mundial est crescendo porque um movimento de f autntico e genuno e (sic), ao longo desse perodo manteve-se da mesma forma. No se desviou do caminho. O nosso culto tem trs horas e meia. No se v o apstolo pedir mais do que 15 minutos de oferta. isso que o povo quer. O povo dar carro, casas, cheques pr-datados, isso estelionato. (Carta Capital, setembro/2008, p. 10).

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Todavia, para manter a programao, a IMPD conta com as ofertas dos fiis, ou seja, mesmo no concordando com essa Teologia da Prosperidade, precisa empregar recursos semelhantes s religies que concordam com a Teologia, para conseguir determinadas quantias.
A Teologia da Prosperidade caracterizada pelos fatores seguintes: Todos os fiis precisam da bno divina para ser felizes, saudveis e bemsucedidos. Essa bno s concedida a quem demonstra sua f em Deus. A melhor maneira de provar sua f fazer doaes financeiras para a igreja. Quanto maior for a contribuio em dinheiro, maior ser o retorno oferecido por Deus. ( In Veja, agosto de 2009, pg. 91)

Como exemplo, comentrio do prprio apstolo Valdemiro, quando se referia ao valor de R$1,4 milho para custear a programao do canal 21: Se temos aqui 14 mil pessoas e cada uma doar 50 reais, em dois domingos conseguiremos esse dinheiro (Carta Capital, setembro/2008, p. 14). Esse exemplo de ciso religiosa aqui destacada , ou seja, o surgimento da IMPD, a partir da IURD, e todo seu crescimento, em um perodo de 11 anos, s possvel com o emprego dos meios de comunicao de massa, porque segundo informaes no oficiais a IMPD conta com 487 templos, dados de 2008, e tem de trezentos a setecentos mil Estima-se que 50% fiis.

dos seguidores vieram da Universal e outros 30% da

Internacional da Graa e de outras igrejas. (Carta Capital, setembro/2008, p. 11).

Esse processo de migrao destaca, mesmo no contexto religioso, que o sujeito contemporneo no aceita o que est pr-estabelecido19. Ele decide seu rumo. Como o exemplo do pastor Ronaldo Didini, que comeou suas atividades religiosas na IURD, depois passou pela Igreja Internacional da Graa, tambm dissidente da IURD, fundou, em Portuga,l a Igreja do Caminho e agora compe o quadro da IMPD, ao lado do apstolo Valdemiro Santiago.

Essa migrao de pastores e fiis entre as mais variadas denominaes religiosas pode ser relacionada s potencialidades do signo potico em criar, a partir

19

Fala do professor Dr. Osvando de Morais durante uma defesa de tese com o ttulo f e crena: religio e mercadoria (29/09/2009), na Universidade de Sorocaba no programa de ps -graduao me Comunicao e Cultura.

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dele, aliado aos recursos dos meios, um nmero incontvel de possibilidades para a interpretao do texto mtico/potico, porque as bases das religies crists continuam sendo a Bblia Sagrada. Os lderes religiosos, aqui analisados, a partir dos arqutipos, juntamente com os conceitos de desconstruo e reconstruo dos signos poticos, fazem uso desses recursos para angariar fiis e dinheiro

necessrios para a manuteno dos templos e dos programas/cultos, na televiso. Deste modo, no incio de uma nova forma de religiosidade, como? De que maneira? Os elementos retricos utilizados por esses lderes se aproximam, embora de maneira tortuosa, da capacidade dos artistas de reconstruir sentidos, a partir da simbolizao. Segundo Bistryna,

Os artistas, muitas vezes, procuram evitar automatizao e a perda dos valores estticos. Sempre procuram trabalhar contra a coero inexorvel do costume e da rotina. Eles utilizaram o procedimento que o erudito russo Vitor Chklvsky denominou estranhamento. Esse autor descobriu que o estranhamento um princpio onipresente da atividade criativa e observou ainda que os artistas normalmente tiram o objeto de seu contexto costumeiro e o deslocam para uma nova rea da percepo. Os artistas despem o simbolizado e os novos smbolos fazem com que o simbolizado 20 se torne visvel. (BISTRYNA, 1995, p. 5)

Na concepo do signo potico religioso, o oficiante utiliza essa estratgia descrita por Bistryna, ao criar novos smbolos e tornar visvel o intangvel. Isso ocorre devido necessria diversidade dentro da unidade monotesta. Como se os signos comuns ao Cristianismo passassem pelo processo ilustrado com os cacos de um espelho que so organizados e reorganizados, segundo os princpios e as ideologias das mais diferentes concepes religiosas contemporneas. Aqui, esses cacos do espelho so representados pelos signos poticos do texto da Bblia

Sagrada divididos em livros, captulos e versos que, para satisfazer as mais variadas interpretaes, so, muitas vezes, isolados de seus contextos.

nesse contexto de hibridaes e convergncias que os textos da religiosidade passam por transformaes e adaptaes. E a televiso que, nesse contexto, rompeu as barreiras fsicas e, tambm culturais, tem a cada momento se
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Municpio de So Paulo, da Folha de So Paulo e do Instituto Goethe. . Em 1990 participou do Seminrio A imprensa perdeu o p da histria? Em 1995 ministrou curso de Semitica da Cultura no CISC/PUC-SP.

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tornado um recurso indispensvel para as religies de converso. Um den invertido. Capaz de unir, em imagens e discursos simultneos, o sagrado e o profano. Um meio de comunicao que, com relao s programaes religiosas tem, com o auxlio de seus membros, uma proximidade com o exemplo da teia de aranha e a aranha, destacado pelo pesquisador Olliver Dyens21, sobre Ciberespao e suas implicaes. A teia, o texto da aranha, representada pelo medium / televiso e a aranha os membros, isto , esses pastores virtuais s conseguem atingir seus objetivos porque conseguem conciliar o inorgnico com o orgnico, uma vez que o encantamento pelo texto da religiosidade, mesmo mediado, ainda uma caracterstica do ser humano.

21

Palestra apresentada na abertura do III simpsio da ABciber em 16/11/2009, na ESPM.

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5.2 A TV: novo veculo

A televiso, como rede social e no s como meio, segundo Trivinho22, tem se tornado, a cada dia, um recurso indispensvel para a religiosidade. Para Miller (2009, p. 10):
A televiso possui, em sntese, uma existncia fsica, uma histria como objeto de produo material e de consumo, alm da reputao de ser um local de reproduo de sentido. Todavia, desde sua origem, a TV tem sido, acima de tudo, um meio de enriquecer e legitimar os seus controladores, e de entreter e civilizar os telespectadores. Nas famosas palavras

pronunciadas, nos anos 60, pelo executivo da BBC Huw Wheldon, a misso da corprao miditica era tornar o bom popular e o popular em bom.

Com exceo de poucas religies que, por princpios ou por questes financeiras, no empregaram esse veculo de comunicao em suas programaes, a religiosidade contempornea tem transformado a televiso, ainda considerada por algumas religies como um meio profano, em um objeto sacralizado, capaz, nas palavras de tornar o profano em sagrado. O que nos lembra a citao de Rubem Alves, em relao capacidade, atravs da linguagem, que o homem tem de tornar os mais diferentes objetos em objetos sagrados. Mesmo a televiso. Um objeto, quando utilizado para a religiosidade, no qual o telefiel no precisa deixar
[...] sua casa-fortaleza, encastelado em condomnios fechados ou em prdios residenciais, e desacreditado de que os contatos pessoais promova alguma experincia prazerosa (e no apenas o desprazer das condues lotadas, das ruas inabitveis, das interminveis filas para tudo ...) (CONTRERA, In BAITELLO JUNIOR et al (org.) 2006, p. 110).

Porm, em alguns casos, podemos questionar sobre o espao e o tempo: os signos mitopoticos produzidos pela televiso teriam o poder de curar ou melhorar
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Fala do professor Trivinho durante palestra no segundo congresso de comunicao da Uniso. Setembro de 2007.

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nossas relaes? Bastaria gravarmos uma prece e, quando necessitarmos, ouvi-la? Isso no contraria o princpio da f crist de haver somente um mediador: Cristo? No contexto da religiosidade, teramos o Esprito Santo como o recurso cristo da mdia primria ( a produo dos cultos/programas), Cristo como a mdia secundria (as ondas ou a digitalizao), e Deus Pai o meio tercirio (a televiso), porque somente atravs de Cristo podemos chegar ao Pai e, para isso, precisamos de um meio (orao, abnegao, sacrifcios etc.). Como descrito no Evangelho de Joo 14: 6 Jesus respondeu: Eu sou o caminho, a verdade e a vida, ningum pode chegar at o Pai a no ser por mim.

Contrera (2006), com base nos conceitos de Flusser, com relao s novas formas de religiosidade escreve:
A mdia eletrnica por sua abrangncia e magia (o enfeitiamento das imagens) ocupa o lugar desse veculo novo que Flusser se refere, portador das novas formas de religiosidade buscada pela contemporaneidade. Alis veculo especialmente adequado se considerarmos o potencial mgico embutido na eletricidade, que em sua verso moderna atualiza o poder dos raios e troves, manifestaes dos deuses celestes por excelncia (CONTRERA, 2006, p. 112 - In.: BAITELLO JUNIOR et al (org.) 2006).

Alm desse poder mgico destacado por Contrera, a televiso um recurso capaz de transpor os muros dos condomnios e dos conjuntos residenciais, porque, nesses espaos geogrficos, a comunicao interpessoal, mdia primria, como

ocorre nos bairros, sem os muros limtrofes, invivel para as religies de converso, porque no permitida a entrada dos missionrios. Nessas imitaes das cidades-fortalezas, os meios como televiso, Internet e rdio so recursos

potenciais para transpor a individualidade e a insegurana da ps-modernidade.

Uma das caractersticas essenciais do temperamento ps-moderno o cultivo terico e prtico, na ideologia e nos costumes, do narcisismo. Entende-se por isso a nfase autoscpica, a fixao nos problemas corporais e anmicos do sujeito individual, suas perplexidades sentimentais ou estticas, seus anseios e temores, sua decadncia (SAVATER, apud UNAMUNO, 1996, p. X)

A ps-modernidade marcada pela individualidade talvez por intermdio dos mais diferentes meio, o homem tem demonstrado ser aquele que no s busca 102

um processo paliativo para o mistrio da morte, mas sobretudo luta, assim como Unamuno, com diferentes recursos para adiar a morte ou tentar evitar a reflexo sobre a efemeridade da vida. Porm, o novo veculo, destacado por Flusser, tem alcanado o homem, mesmo em espaos que no permitem a presena de um missionrio, os recursos miditicos tm, como a televiso, rompido essas barreiras com a mesma violncia cultural com que os povos dominadores agiam sobre os dominados durante as invases e conquistas de novos territrios.

O signo potico, na religiosidade, quando mediado pela televiso, est tentando subverter a bipolaridade sagrado e profano, morte / imortalidade. Assim como as culturas que romperam com as polaridades culta / popular, ou erudita / popular que, semelhante semiosfera descrita por Lotman, atravs dos meios que romperam com os limites geogrficos, as culturas sofreram e sofrem o processo de hibridao (CANCLINI, 2006) em seus textos culturais. Mesmo o texto da religiosidade sendo uma constante na cultura de todas as comunidades e sociedades, apenas as polaridades acima descritas no seriam suficientes para levar o telefiel converso. Faz-se necessrio o emprego dos recursos publicitrios presentes nos media.

No texto por ns analisado da IMPD, percebe-se o processo de hibridao entre os textos da religiosidade com outros textos culturais em alguns procedimentos, durante o culto, na sua maioria, conduzido pelo apstolo Valdemiro. Tradicionalmente, o milagre seria uma interveno sobrenatural, que no necessita de comprovaes cientficas. Porm, para tornar o milagre uma publicidade, a pessoa beneficiada, ao dar o testemunho, segura os exames que comprovam a descoberta da doena, e aqueles que comprovam a cura, so solicitados a caminhar (dificuldade de locomoo), caminhar sozinhos pelo palco (dificuldade visual) e so apresentados, como sinal de cura, muletas, culos etc. objetos como cadeira para deficiente fsico,

Aliados aos recursos das imagens, em primeiro plano dos

rostos emocionados, sons que elevam o pensamento em busca do invivido, os fiis e telefiis so conduzidos, pelo apstolo ou por um de seus representantes, ao processo da primeiridade. Mesmo em uma ordem inversa, isto , parte da terceiridade, emprego dos exames (prova racional) para o xtase do encantamento 103

e do indizvel: o potico.

No nossa inteno contestar ou desmerecer as

intervenes sobrenaturais de curas, de solues de problemas etc. No contexto da religiosidade, mas sim analisar as semelhanas e diferenas dos rituais, empregados os recursos da televiso, mdia terciria. quando

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5.3 SIGNO POTICO: da unidade para a diversidade

O signo convencional a presena de uma ausncia e o signo potico se caracteriza quando o significante se engravida de vrios significados, ou seja, de presenas e de vrias ausncias para romper as parcialidades, porque mesmo o signo convencional, no conseguindo representar o objeto na sua totalidade, quando potico, diferenciado porque no quer apenas se comunicar, por isso, quebra a representao e incorpora marcas qualitativas do objeto: ele passa a ser um novo objeto, o objeto potico, aproximando-se da utopia da linguagem e

quebrando a parcialidade do signo convencional. Como nos exemplos citados pela professora Mriam Cristina Carlos Silva23: Acho que a chuva / ajuda a gente a se ver (Caetano Veloso), frase na qual a aliterao quebra o carter da representao e traz a chuva para dentro de um texto que envolve mltiplas linguagens e sentidos. Assim como as assonncias do texto de Arnaut Daniel:
Aura amara Aura amara Branqueia os bosques Carcome a cor Da espessa folhagem.

No poema a assonncia dos as torna o texto luminoso e sem o recurso dos vrios sentidos proporcionados pelo signo potico, a compreenso se torna imprecisa, porque o texto artstico complexo (Lotman, 1990) e um texto que no se desvela no primeiro olhar24, um texto que se des-vela para se re-velar, carregado da funo potica da linguagem. No uma qualidade nem desejo da comunicao, pois essa deve ser clara, no uso dafuno denotativa.

Para entendermos melhor as funes denotativa e conotativa da linguagem, teremos como base as funes da linguagem, ampliadas por Roman Jakobson, lingista russo radicado nos E.U.A., cujo nome est ligado aos Crculos Lingusticos de Moscou e de Praga, ao chamado formalismo russo e ao estruturalismo praguense (1992, p. 136). Segundo os praguenses:

23 24

Em aula na Universidade de Sorocaba, 24/03/2008, no mestrado em Comunicao e Cultura. Idem

105

O estudo de uma lngua exige que se tenha em conta, de maneira rigorosa, a variedade das funes lingsticas e de seus modos de realizao nos casos particulares. E distinguem desde logo entre uma funo de comunicao, dirigida para o significado, e uma funo potica, que se volta para o signo em si mesmo (CAMPOS, 1992, p.136)

Assim como nas ideias desse fragmento, Jakobson conceitua as funes da linguagem em seis tipos: funo emotiva, quando o emissor se coloca no centro da comunicao e traz tona o eu funo referencial, a qual tem como objetivo levar a informao com clareza e objetividade, funo ftica, que se relaciona aos signos sem informaes ou relaes contextualizadas, funo metalingstica, quando se emprega determinado signo para falar do prprio signo (como o dicionrio que emprega palavras para explicar os significados das palavras) funo emotiva, que ocorre quando a mensagem est centrada no destinatrio e, por fim, a funo potica, na qual a mensagem se volta sobre si mesma, para o seu aspecto sensvel, para a sua configurao (CAMPOS, 1992, p.141). Para o esttico da linguagem.

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5.4 POESIA, POTICO E POEMA

Para Octavio Paz (1996, p. 13), poesia :

La poesia es conocimento, salvacin, poder, abandono. Operacin capaz de cambiar al mundo, la actividade potica es revolucionaria por naturaleza; ejercicio espiritual, es um mtodo de liberacin interior. la poesia revela este mundo; crea outro. Pan de los eligidos; alimento maldito. Asla; une. Invitacin al viaje; regresso a la tierra natal. Inspiracin, respiracin, ejercicio muscular. Plegaria al vaco, dilogo com la ausncia: el tdio, la angustia y la desesperacin la alimentan. Oracin, letana, epifana, presencia. Exorcismo, conjuro, magia. Sublimacin, compensacin, condensacin del inconsciente. Expresin histrica de razas, naciones, classes. Niega a la historia: en su seno se resuelven todos los conflictos objetivos y el hombre adquiere al fin conciencia de ser algo mas que trnsito. Experincia, sentimiento, emocin, intuicin, pensamiento nodirigido. Hija del azar; fruto del clculo. Arte de hablar en uma forma superior; lenguaje primitivo. Obediencia a ls regras; creacin de otras. Imitacin de los antiguos, copia de lo real, copia de una copia de la Idea. Locura, xtasis, logos. Regreso a la infncia, coito, nostalgia del paraso, del infierno, del limbo. Juego, trabajo, actividad actica. Confesin. Experincia 25 innata. Visin, msica, smbolo.

Nesse emaranhado de conceitos sobre a poesia Paz (1996), destaca o significado das linguagens cor, som, palavra que so impregnados de sentidos. Mesmo o silncio. Porque,
todo silencio contiene uma habla. Callamos dica sor Juana, no porque no tengamos nada que decir, sino porque no sabemos como decir todo lo que quisiramos decir. El silencio humano es um callar y, por tanto, es implcita comunicacin, sentido latente. El silencio de Mallarm nos dice nada, que no es lo mismo que nada decir. Es el silencio anterior al silencio. (Idem p, 26 56)
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Poesia conhecimento, salvao, poder, abandono. Operao capaz de mudar o mundo, a atividade potica revolucionria por natureza; exerccio espiritual, um mtodo de liberao interior. A poesia revela este mundo; e cria outro. Po dos eleitos; alimento maldito. Isola, une. Convite viagem; retorno terra natal. Inspirao, respirao, exerccio muscular. Pregao ao vazio, dilogo com a ausncia; o tdio a angstia e o desespero a alimentam. Orao, ladainha, epifania, presena. Exorcismo, conjurao, magia. Sublimao, compensao, condensao do inconsciente. Expresses histricas de raas, naes, classes. Nega a histria: em seu seio se resolvem todos os conflitos objetivos e ao fim o homem adquire a conscincia de ser algo mais que passagem. Experincia, sentimento, emoo, intuio, pensamento no dirigido. Filha do azar; fruto do clculo. Arte de falar de uma forma superior; linguagem primitiva. Obedincia s regras; criao de outras. Imitao dos antigos, cpia do real, cpia de uma cpia de uma idia. Loucura, xtase, logos. Regresso infncia, coito, nostalgia do paraso, do inferno, do limbo. Jogo, trabalho, atividade asctica. Confisso. Experincia inata. Viso, msica, smbolo.
26

Todo silncio contm uma fala. Calamos dizia sor Juana, no porque no temos nada para dizer, mas porque no sabemos como dizer tudo o que queramos dizer. O silncio humano um calar e,

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Esse

no

dizer

nada,

conceituado

por

Pignatari

(1971)

como

contracomunicao, mesmo servindo dos recursos da comunicao som, imagens, cores e silncio, na poesia
realiza-se como uma tenso entre a no-comunicao e a comunicao, uma troca de bens que se guardam avaramente: uma linguagem. Mas o que se troca em poesia, no diretamente mensurvel em medidas fsicas, e no-comunicao estabelece-se definindo-se a si prprio como bem comunicvel (ou no)... (MELO E CASTRO, 1973, p. 03)

O fato de no ser mensurvel e de estar entre a no-comunicao e a comunicao, a racionalidade tornou a inspirao potica, antes um mistrio, em um problema psicolgico, por no ser possvel descrever em termos racionais o processo de inspirao / criao potico, como ocorre com o texto

predominantemente denotativo.
La forma ms alta de la prosa es el discurso, en el sentido recto de la palabra. Em el discurso las palabras aspiram construirse en significado unvoco. Este trabajo implica reflexin y analisis. Al mismo tiempo, entraa un ideal inalcanzable, porque la palabra se niega a ser mero concepto, significado ms. Cada palabra - aparte de sus propiedades fsicas incierra una pluralidad de sentidos. As, la actividad del prosista se ejerce contra la 27 naturaleza misma de la palabra. (PAZ, 1996, p. 21)

Com relao ao emprego das palavras, segundo Paz, na poesia que a palavra ganha liberdade, j na prosa, pela necessidade de um de seus possveis significados, a palavra se restringe a um, ou seja, o poeta pe em liberdade sua matria. O prosaico a aprisiona (Idem, p. 22).

portanto, esta implcita a comunicao, sentido latente. O silncio de Mallarm nada nos diz, que no o mesmo que nada dizer. o silncio anterior ao silncio. (Idem p,56) 27 A forma mais alta da prosa o discurso, no sentido lato da palavra. No discurso as palavras aspiram construir um significado unvoco. Este trabalho implica reflexo e anlise. Ao mesmo tempo, entraha um ideal inalcanvel, porque a palavra se nega e ser mero conceito, significado, mas mais. Cada palavra a parte de suas propriedades fsicas encerra uma pluralidade de sentidos. (Idem, p. 21)

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A poesia, sonora, pictrica (imagtica) e falada, constitui-se quando o artista transcende a linguagem utilizada. leitor imagem, poesia O poema nos auxilia, quando no poetas, a ascender experincia potica. O poeta cria imagens, poemas; e o poem a faz do (idem, p. 25). Por isso o Prprio Potico uma certa codificao: o poema (MELO E CASTRO, 1973, p. 07), assim como Paz (1996), Melo e Csatro enfatiza que existe um tempo, um lugar, um material, uma relao vivencial, uma relao histrica, uma energia, que se codificam semelhantemente com a codificao do potico = escrita do poema (Idem, p. 07).

E por meio de uma analogia que Paz (1996), afirma ser o poema
um caracol en donde resuena la msica del mondo y metros y rimas no son sino correspondencias, ecos, de la armona universal. Enseanza, moral, ejemplo, revelacin, danza, dilogo, monlogo. Voz del pueblo, lengua de los escogidos, palabra del solitrio. Pura e impura, sagrada y maldita, popular y minoritria, colectiva y personal, desnuda y vestida, habrada, pintada, escrita, ostenta todos los rostros pero hay quien afirma que no posee ninguno: El poema es una careta que oculta el vaco, prueba hermosa de la 28 suprflua grandeza de toda obra humana. (PAZ, 1996, p. 13)

O potico (escrita do poema) com ritmos e imagens diz o indizvel e pode ir alm dos sentidos das palavras. E afirma:
El poema es lenguaje y lenguaje antes de ser sometido a la mutilacin de la prosa o la conversacin , pero es algo ms tambin. Y esse algo ms es inexplicable p el lenguaje, aunque solo puede ser alcazado por l. Nascido de la palabra, el poema 29 desemboca en algo que la trapasa. (PAZ, 1996, p. 111)

Essa funo da linguagem potica e essa mutilao descrita por Paz est impregnada no discurso religioso mediado, por ns analisado. a partir do texto
Um caracol onde ressoam a msica do mundo e mtricas e rimas no so seno correspondncia, ecos, da harmonia universal. Ensinamento, moral, exemplo, revelao, dana, dilogo, monlogo. Voz do povo, lngua dos escolhidos, palavra do solitrio. Pura e impura, sagrada e maldita, popular e minoritria, coletiva e pessoal, nua e vestida, falada, pintada, escrita, ostenta todos os rostos, porm h quem afirme que no possui nenhum: o poema uma careta que oculta o vazio, bela prova da suprflua grandeza de toda obra humana. 29 O poema linguagem linguagem antes de ser submetido mutilao da prosa e da conversao -, porm algo mais tambm. E esse algo mais inexplicvel pela linguagem, onde s pode ser alcanado por ele. Nascido da palavra o poema desemboca em algo e a traspassa. (PAZ, 1996, p. 111)
28

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mtico/potico que os fiis ou telefiis so lembrados da potica do paraso, desejo da superao e da realizao. Por meio dos sons e da liberdade de significados das palavras em seu contexto conotativo que os ouvintes (membros) so levados ao xtase / exerccio espiritual. As palavras ali lidas e ouvidas assumem a liberdade descrita por Paz, porque os conflitos, as angstias, as expresses, destacadas nas imagens em primeiro plano, ou nos testemunhos so, assim como uma experincia, que pode adaptar essa ou aquela forma, mas sempre um ir mais alm de si, um romper dos muros temporrios, para ser outro. (Idem, p. 25).
Como la creacin potica, la experincia del poema se da en la historia, es historia, es historia y, al mismo tiempo, niega a la historia. El lector lucha y muere com Hector, duda y mata con Arjuna, reconoce ls rocas natales com Odiseo. Revive una imagen, niega la sicesin. Revierte el tiempo. (Idem, p. 30 25)

Esse contexto potico semelhante ao comportamento provocado com velocidades das informaes, das imagens (no sugeridas como no contexto potico, mas simultneas aos fatos), dos sons (reflexo da dor, angstia, felicidade, etc.), torna o cidado, mesmo distante fisicamente dos acontecimentos, participante desse momento histrico. E, muitas vezes, vtima de interesses individuais / coletivos e do sensacionalismo, motivados por diversos interesses, entre os quais podemos destacar o financeiro.

E no contexto do discurso religioso o leitor / ouvinte sofre com o seu irmo, revive os sofrimentos de Cristo. Alegra-se com os milagres ali realizados, busca uma experincia que transcenda o aqui e o agora. Tenta um retorno s origens e uma viagem ao futuro: busca a superao das agruras desse momento histrico.

No primeiro captulo, fizemos referncia relao tridica do signo dos estudos de Charles Sanders Peirce. Para nosso trabalho, neste captulo, daremos nfase s categorias fenomenolgicas, pois o signo potico uma instncia da
30

Como a criao potica, a experincia do poema se d na histria, histria, e, ao mesmo tempo, nega a histria. O leitor luta e morre com Heitor, duvida e mata com Arjuna, reconhece as rocas natais com Odisseu. Revive uma imagem, nega a sucesso, reverte o tempo.

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primeiridade. Criar o invivido funo da potica. No pode ser explicado, mas vivido. A nica forma de explicar o signo potico reproduzi-lo da mesma forma de origem. Como os rituais elaborados em medium primrio.

Para permanecer, o potico, nos discursos de atualizao do mito, seria necessrio, de acordo com Bachelard,(Apud.: TEIXEIRA COELHO, 2003) princpios bblicos, como no exemplo destacado por Teixeira Coelho:
Mais uma vez vem mente (que no consegue, neste momento, deixar de ser um Terceiro, um interpretante lgico) o conto de Jorge Luis Borges sobre o homem que reescrevia o Quixote palavra por palavra, vrgula por vrgula: a nica semitica de uma construo potica que, interpretando emocionalmente a primeira, no poderia de modo algum deixar de usar as mesmas palavras usadas pelo primeiro intrprete, na mesma ordem original, ou pintar as mesmas coisas com as mesmas cores do mesmo modo, ou propor as mesmas notas nos mesmos compassos com o mesmo andamento. (Apud.: TEIXEIRA COELHO NETO, 2003, p. 114 115)

seguir os

A partir desse conceito sobre o signo potico, poderamos afirmar que, no discurso de atualizao do mito mediado pela televiso, o potico perderia seu encanto devido s alteraes provocadas pelos interesses individuais ou coletivos das religies, que empregam o texto bblico e a televiso como um recurso de converso. Tambm o exemplo de abnegao e solidariedade vividos por Cristo so apresentados de forma paradoxal, atravs do meio televisivo, porque um recurso caro e visto como um meio de publicidade para a comercializao dos bens simblicos, e a simbologia ajuda o homem a transcender a irreversibilidade do tempo, o fiel tem como fonte a simbologia de um mundo sem problemas e ,para isso, transforma, atravs dos ritos, o passado cosmolgico em presente, tornando-o, assim, parte de um tempo denotativamente distante e inacessvel. No entanto, com o recurso da linguagem conotativa signo potico a simbologia d ao tempo e ao espao uma forma atemporal. O smbolo a forma pela qual a linguagem conduz o pensamento humano ao transcendental.

A fim de entender os mistrios que circundam a origem da vida e seu destino, aps a morte, conduz-se a psique humana ao mundo dos smbolos. Em culturas arcaicas, esses smbolos tm como funo a ruptura do tempo e do espao, para 111

elevar os homens proximidade de seus mitos ou antepassados. Na atual sociedade, esses recursos simblicos no correspondem atemporalidade das culturas arcaicas, mas aos problemas do presente. Considerando, aqui, o programa da Igreja Mundial do Poder de Deus, por ns analisado, os rituais no buscam, na sua maioria, refletir sobre a origem da vida ou a certeza da morte, buscam solues imediatas, a cura de uma doena, a busca por um emprego, acabar com os conflitos familiares e as questes financeiras para satisfazer as necessidades impostas por uma sociedade consumista, que valoriza o aqui e o agora. E no espao virtual, o aqui e o agora, dos rituais, no so os mesmos, porque nem todos os programas so transmitidos simultaneamente com as suas realizaes.

Para manter o potico nos discursos de atualizao dos mitos, mediado pela televiso, as normas e princpios deveriam, para as religies monotestas que professam, ter como contedos basilares, o texto cultural denominado Bblia Sagrada, ser idntico ao texto sagrado. E nas palavras de Kiergaard(apud: UNAMUNO, 1996, p. 190). :
A poesia a iluso antes do conhecimento; a religiosidade a iluso depois do conhecimento. A poesia e religiosidade suprimem a VAUDEVILLE da mundana sabedoria do viver. Todo individuo que no vive ou potica ou religiosamente um tolo.

Portanto, a potica ou a religiosidade so necessidades do ser humano, pois, so os signos poticos, ou os signos criados a partir daqueles que nos tiram da primeira realidade ou da racionalidade, pautada nos crivos das cincias, que nos transportam para a segunda e para a terceira realidades, a fim de minimizar o sentimento trgico da vida (UNAMUNO, 1996), e dar subsdios para a criao de signos poticos, que constituem o imaginrio coletivo das religies crists deste sculo. E nos do a possibilidade de imaginar a imortalidade uma vez que a morte certa para todos. E nas palavras de Unamuno:
Todo ser humano busca a imortalidade; alguns na religiosidade e outros na intelectualidade. Quando a imortalidade esperada atravs da religiosidade, h ou deveria haver um rompimento com o materialismo e quando desejada pela intelectualidade, h uma valorizao exacerbada da matria em detrimento do espiritual (UNAMUNO, 1996,p. 40)

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 a certeza da morte e a busca da imortalidade que, em nome do paraso perdido pela culpa ao chegarmos morte, a religio nos quita a vida. Em nome da vida eterna, a religio afirma a morte desta vida (PAZ, 1996, p. 147).

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CONSIDERAES FINAIS

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6 CONSIDERAES FINAIS A partir de nossas leituras das referncias tericas e conceituais, anlises do discurso de atualizao do mito, da IMPD, mediado pela televiso, conclumos que o signo potico permanece no mbito da religiosidade, porque h o encantamento e o xtase durante os ritos. Todavia, no mbito das religies no possvel conceb-lo, pois os interesses e as necessidades so diversificados, e os objetivos tambm.

Portanto, nos textos (originais) da religiosidade o potico se faz presente mediante o fato de ser passvel de varias significaes, ser complexo, fundado numa linguagem que, experincia, incorpora marcas qualitativas do objeto e promove uma nova moldura para um mundo outro, no prosaico, admico, primitivo e no explicvel, pois que nele o demens permite a irrealidade do sonho que no se comprova, porque desnecessrio. dogma em que, mais do que se quer ver, que se viver.

No o meio que faz a mutilao do potico ao evidenciar a terceridade / racionalidade a partir da mais diferentes interpretaes dos textos bblicos, mas o prprio ser humano que permite ser conduzido por outros seres humanos que tentam criar uma atmosfera potica para esconder seus verdadeiros interesses. Buscam no exterior, ou em outras pessoas, aquilo que a poesia, mesmo sendo contracomunicao ou estando entre a comunicao e a no-comunicao, evidenciou aos homens de todas as pocas: a outra parte est em voc mesmo.

O sucesso desses programas est no fato de seus mentores dominarem as diferentes linguagens que um meio como a televiso exige. Assim como ocorreu com o potico que buscou nas linguagens a incorporao da modernidade, algumas religies buscaram nos meios tercirios uma forma de aliar sucesso pessoal e religiosidade. Algo que tambm os afasta do fazer potico, pois seus recursos e linguagens, diferentemente do Prprio Potico, so passveis de crticas e explicaes racionais. Outro aspecto relevante nesse contexto dos discursos de atualizao do mito transformar a religiosidade em mercadoria . Os poetas e suas obras foram tirados dos valores modernos por no ser, ambos, constitudos / considerados como trabalho / mercadoria (PAZ, 1996, p. 247). 115

A prpria dificuldade em racionalizar as mais diferentes experincias religiosas comprova que, a permanncia da inspirao potica-religiosa, ainda continua um mistrio, quando relacionada aos signos poticos da origem da vida e da morte. Todavia o emprego desses signos como produtos / mercadorias, no caracterstico da contemporaneidade, porque a comunidade / sociedade sempre precisou e precisa de lderes para promover a ordem e a justia. A religiosidade, por estar inserida no contexto social, e depender de sua organizao, sempre exerceu seu poder paralelo aos poderes polticos, econmicos e sociais. E est cada vez como

mais descaracterizada, porque o emprego dos conceitos mticos-poticos

recurso para a promoo individual, por meio dos signos religiosos, substituem a funo do encantamento, primeiridade, religioso. O emprego dos media, na religiosidade crist, sempre foi constante, pois provavemente Deus nunca se comunicou com seus profetas em mdia primria. So inmeros os exemplos descritos na Bblia, com relao aos empregos de mdias secundrias: a serpente que mediou o dilogo com Eva, a Sarsa que se comunicou com Moiss, os anjos que se apresentavam como mortais, a fumaa do Tabernculo, as tbuas dos dez mandamentos, etc. Assim como o uso dos poderes sobrenaturais para o reconhecimento individual entre os lderes religiosos, desde os primeiros descritos nos livros sagrados at nossos dias.

Atualmente, assim como ocorreu em vrios momentos da histria da humanidade, a religiosidade crist est passando, de grupos poderosos que tiveram seu controle por sculos, para uma nova forma de expresso. O Lance de Dados da religiosidade ultrapassa os espaos sacralizados por sculos, o apartide das massas fechadas e seus princpios, os sincretismos disfarados e os dogmas da religiosidade Ocidental.

O potico e a religiosidade, mesmo considerados, contemporaneamente, problemas e no mais mistrios, continuam explorando a liberdade das palavras que apenas a poesia consegue sugerir. A poesia continua, como descrita por Mallarm, sendo a dana, e a prosa, a marcha. Apesar da mutilao sofrida pelos lideres religiosos, quando buscado interiormente o signo-potico exerce o mesmo fascnio / 116

encantamento do indizvel. A religiosidade, criada pelo homem e para o homem, continua exercendo sua funo de superao porque la verdad no procede de la razn, sino de la percepcin potica, es decir, de la imaginacin. 237).
31

(PAZ, 1996, p.

E nas palavras de Paulinho da Viola e Hermnio Bello de Carvalho

A vida no s isso que se v! um pouco mais... Que os olhos no conseguem perceber... As mos no ousam tocar... Os ps recusam pisar.

Conseguimos dizer o indizvel com as palavras (signo potico). No contexto da religiosidade faz-se necessrio procurarmos entender as diferentes linguagens de um meio como a televiso para entendermos sua intencionalidade, a sua capacidade, a sua potencialidade em uma sociedade marcada pelo ter e pela sede de poder.. Assim, como no discurso de atualizao do mito na televiso (um conjunto de linguagens), o texto a materializao do pensamento e extrair o que est por trs das palavras e imagens (poticas ou denotativas) depende da capacidade de cada um de ns. O signo potico, independente dos meios, de sua empregabilidade (ou do modo como seja empregado)continua, como os mistrios da origem e da inspirao, ou problemas psicolgicos(confuso), segundo a viso racionalista, a levar os seres humanos a criar deuses (narrativas mtico/poticas) para aquilo cuja explicao cientfica ainda no h, ou reviver, por meio de rituais, deuses criados e conhecidos por ns, a partir dos registros verbais ou imagticos nas mais diferentes culturas. Pois, as culturas so decorrncias da comunicao. Algo imanente para pessoas que conseguem perceber o indizvel, o invisvel e o intangvel.

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A verdade no procede da razo, mas da percepo potica, isto , da imaginao.

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REFERNCIAS

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