«Hay que comer» o el cálculo del sujeto*

Jacques Derrida
Entrevistado por Jean-Luc Nancy**.

Versión castellana de Virginia Gallo y Noelia Billi. Revisada por Mónica Cragnolini, en
Pensamiento de los Confines, nº 17, Buenos Aires, diciembre de 2005, pp. 151-170.

En su número 20, del invierno de 1989, Cahiers Confrontation, la revista

dirigida por René Major, recogió una temática planteada por la revista Topoi. Se
trataba de una invitación a pensar la vieja cuestión del sujeto: “quién viene
después del sujeto”, pregunta iterada en épocas de discursos de clausura y muerte
de un sujeto que parece, por el contrario, continuamente revitalizado. Escribieron,
entre otros, Etienne Balibar, Maurice Blanchot, Gilles Deleuze, Philippe Lacoue-
Labarthe, Jean-François Lyotard, Jacques Ranciére, Jean-Luc Marion. La
contestación de Jacques Derrida es este diálogo con Jean-Luc Nancy, en el que
varias cuestiones que atañen a la gramática del sujeto y la ontología de la
sustancia son retomadas en torno a la filosofía de Heidegger y Lévinas, entre otros
pensadores. El texto permite considerar que el sujeto (ese resto desustancializado,
como quería Nietzsche) es aún necesario. Justicia (como hospitalidad
incondicional) y derecho (en tanto hospitalidad condicionada) son dos términos
que en obras posteriores de Derrida tendrán gran peso a la hora de preguntarse
por la política imposible: este diálogo hace patente la necesidad del sujeto del
mundo del derecho, y abre la perspectiva –aporética– de las relaciones del mismo
con el otro en la justicia (en tanto “exposición no-económica al otro”, como será
caracterizada en Espectros de Marx).
Pero aún los discursos más preocupados por el otro han tenido muy poco en
cuenta a ese otro de nosotros que es el animal. Animal que nos coloca en el límite
abisal entre lo humano y lo inhumano, y nos cuestiona en lo “propio” de aquello
que creemos ser en tanto “hombres”. Porque el problema no es saber si el animal
tiene o no logos: la cuestión decisiva (lo dirá Derrida en “L’animal que donc je
sois”, en L’animal autobiographique) es saber si “puede sufrir”.
Hay que comer, es cierto, hay que ser sujetos de derechos, es obvio, pero ¿es
necesario –también– hacer sufrir?

JACQUES DERRIDA: —En la pregunta que introduce a esta discusión, pueden ponerse de
relieve dos fórmulas:
1. “¿Quién viene después del sujeto?”, el “quién” quizá ya haga señas hacia una gramática
que no estaría más sujetada al “sujeto”.
2. “Un discurso difundido en una época reciente, concluye su sencilla liquidación”.
(Términos de su carta de invitación).
Ahora bien, ¿no es preciso tomar una primera precaución respecto a la doxa que domina,
por decirlo así, la formulación misma de la pregunta? Esta precaución no sería una crítica.
Sin dudas, si es necesario referirse a tal doxa, no sería solamente para analizarla y
eventualmente descalificarla. La pregunta “¿Quién viene después del sujeto?” (esta vez
subrayo “después”) supone que, para una cierta opinión filosófica, hoy en día, en su
configuración más visible, algo llamado “sujeto” puede ser identificado, así como puede ser
identificada su pretendida superación en los pensamientos o los discursos identificables.
Esta “opinión” es confusa. La confusión consiste, al menos, en mezclar groseramente un
gran número de estrategias discursivas. Si en el curso de los últimos 25 años, en Francia,
las más notables de estas estrategias han procedido, en efecto, a una suerte de discusión
con “la cuestión del sujeto”, ninguna de ellas ha buscado “liquidarlo” como tal (no sé, por lo
demás, a qué concepto filosófico puede corresponder esta palabra, que comprendo mejor en
otros códigos: finanzas, bandidaje, terrorismo, criminalidad civil o política; y no se habla,
pues, de “liquidación”, más que desde la perspectiva de la ley, incluso de la policía). El
diagnóstico de “liquidación” denuncia, en general, una ilusión y un error, él acusa: se ha
querido “liquidar”, se ha creído poder hacerlo, no dejaremos que lo hagan. El diagnóstico
implica, pues, una promesa: nosotros vamos a hacer justicia, vamos a salvar o rehabilitar al
sujeto. Consigna, pues: retorno al sujeto, retorno del sujeto. Sería menester, por otro lado,
sea dicho por elipsis, preguntarse si la estructura de todo sujeto no se constituye sino en la
posibilidad de esta forma de repetición que llamamos retorno, y si, más seriamente, ella no
está esencialmente ante la ley, si no es en función de la ley y la experiencia misma –si la
hay– de la ley, pero dejemos esto. Tomemos algunos ejemplos de tal confusión,
ayudándonos con algunos nombres propios cual si fueran indicios. ¿Lacan ha “liquidado” al
sujeto? No. El “sujeto” descentrado del cual él habla no tiene, indudablemente, los rasgos
del sujeto clásico (y aun, habría que mirar más de cerca...), continúa siendo, sin embargo,
indispensable para la economía de la teoría lacaniana. Es, asimismo, un correlato de la ley.

JEAN-LUC NANCY: –Pero Lacan es, tal vez, el único que ha tendido a conservar el
nombre...
J. D.: –Quizá no el único, justamente. Hablaremos más tarde de Philippe Lacoue-Labarthe,
pero nótese antes que la teoría althusseriana, por ejemplo, no busca desacreditar una cierta
autoridad del sujeto sino que reconoce en la instancia del “sujeto” un lugar irreductible en
una teoría de la ideología, ideología a su vez irreductible, mutatis mutandi, tal como la
ilusión trascendental en la dialéctica kantiana. Este lugar es aquel de un sujeto constituido
por la interpelación, por su ser-interpelado (aun el ser-ante-la-ley, el sujeto como sujetado
a la ley y responsable ante ella). Sobre el discurso de Foucault, habría distintas cosas que
decir conforme a los momentos de su desarrollo. Tal vez se trata de una historia de la
subjetividad que, a pesar de ciertas declaraciones masivas sobre la borradura de la figura
del hombre, ciertamente no ha consistido en “liquidar” El Sujeto. Y en su última fase, allí
otra vez, retorno de la moral y de un cierto sujeto ético. Para estos tres discursos (Lacan,
Althusser, Foucault), para ciertos pensamientos que ellos privilegian (Freud, Marx,
Nietzsche), el sujeto es quizá reinterpretado, resituado, reinscrito, ciertamente no está
“liquidado”. La pregunta “¿quién?”, especialmente en Nietzsche, insiste aquí con tanta más
fuerza. Es también verdadero en Heidegger, referencia o blanco fundamental de la doxa de
la cual hablamos. La interrogación ontológica que trata sobre el subjectum en sus formas
cartesiana y post-cartesiana es todo excepto una liquidación.

J.-L. N.: –No obstante, para Heidegger, la época que se clausura como época de la
metafísica, que clausura tal vez la epocalidad como tal, es la época de la
metafísica de la subjetividad, y el fin de la filosofía es la salida de la metafísica de
la subjetividad...
J. D.: –Pero esta “salida” no es una salida, ella no se deja asimilar a un pasar más allá, a
una caducidad, menos aun a una “liquidación”.

J.-L. N.: –No, pero yo no veo en Heidegger, positiva o afirmativamente, de qué hilo
sería aun dable tirar respecto de la temática o de la problemática del sujeto, aun
cuando puedo ver que se trata de la verdad, de la manifestación, del fenómeno...
J. D.: –Si. Pero dos cosas. El desarrollo muy sumario que acabo de arriesgar responde
rápidamente a aquello que puede tener de sumario, justamente, esta doxa, que no se toma
el trabajo de analizar de cerca, de forma diferencial, las estrategias diferenciadas de todos
estos tratamientos del “sujeto”. Hubiéramos podido tomar ejemplos más próximos a
nosotros, pero dejemos esto. El efecto dóxico consiste en decir: todos estos filósofos creen
haber puesto al sujeto detrás de ellos...

J.-L. N.: –Así pues, se trataría ahora de regresar, y eso es una consigna.
J. D.: –Es este efecto de consigna a lo que apunto. Segunda cuestión: aquello que tú llamas
el “hilo del cual tirar”, en Heidegger resulta quizá, entre otras vías, de aquella de una
analogía (a tratar muy prudentemente) entre la función del Dasein en Ser y Tiempo y la
de un sujeto en un dispositivo ontológico trascendental, incluso ético-jurídico. El Dasein es
irreductible a una subjetividad, desde luego, pero la analítica existenciaria conserva todavía
los rasgos formales de toda la analítica trascendental. El Dasein y aquello que en él
responde a la pregunta “¿quién?” viene, desplazando ciertamente muchas cosas, a ocupar el
lugar del “sujeto”, del cogito o del “Ich denke” clásico. Preserva ciertos rasgos esenciales
(libertad, decisión-resolución, para retomar esta vieja traducción, relación o presencia a sí,
“llamada” (Ruf)) sobre la conciencia moral, responsabilidad, imputabilidad o culpabilidad
originaria (Schuldigsein), etc.) Y cualesquiera hayan sido los movimientos del pensar de
Heidegger después de Ser y Tiempo y “después” de la analítica existenciaria, no han sido
dejados “atrás”, “liquidados”.

J.-L. N.: —Tú apuntas, entonces, en mi pregunta, al “venir después” como

induciendo algo de falso, o de peligroso...
J. D.: —Tu pregunta se hace eco, por legítimas razones estratégicas, de un discurso de
“opinión”, que hay que comenzar, me parece, por criticar o deconstruir. No aceptaría entrar
en una discusión en el curso de la cual supusiéramos saber lo que es el sujeto, este
“personaje” del cual se daría por sentado que es el mismo para Marx, Nietzsche, Freud,
Heidegger, Lacan, Foucault, Althusser, y algunos otros, y que todos estarían de acuerdo en
“liquidar”. La discusión comenzaría a interesarme al llegar, más allá de la confusión
interesante de esta doxa, a una cuestión más seria, más necesaria. Por ejemplo: si a través
de todas estas estrategias diferenciadas el “sujeto”, sin haber sido “liquidado”, se halla
reinterpretado, desplazado, descentrado, reinscrito, y en ese caso. (I) ¿Qué ocurre con las
problemáticas que parecieran presuponer una determinación clásica del sujeto (objetividad
científica u otra, ética, derecho, política, etc.)? y (2) ¿quién o qué es quien “responde” a la
pregunta “quién”?

J.-L. N.: —Para mí, “quien” designa un lugar, este lugar “del sujeto” que se
manifiesta justamente por su misma deconstrucción. ¿Cuál es el lugar que el
Dasein, por ejemplo, viene a ocupar?
J. D.: —A fin de elaborar esta pregunta desde una perspectiva topológica (“¿Cuál es el lugar
del sujeto?”), tal vez haga falta renunciar a lo imposible, es decir, a reconstituir o a
reconstruir aquello que habrá sido deconstruido (y que estaría por otra parte
deconstruyéndose “por él mismo”, ofrecido desde siempre a la deconstrucción “por sí
mismo”, expresión en la cual se concentra toda la dificultad), y antes bien preguntarse lo
siguiente: ¿qué es lo que, en una tradición que sería preciso identificar de forma rigurosa
(digamos por ahora aquella que va de Descartes a Kant y a Husserl), se designa bajo el
concepto de sujeto de manera tal que, una vez que ciertos predicados son deconstruidos, la
unidad del concepto y del nombre son radicalmente afectados? Tales predicados serían,
pongamos por caso, la estructura subjetiva como ser-yectohypokeimenon, con sus
cualidades de estancia o de estabilidad, de presencia permanente, de mantenimiento en la
relación a sí, aquello que enlaza al “sujeto” a la conciencia, a la humanidad, a la historia... y
sobre todo a la ley, como sujeto sujetado a la ley, sujeto sometido a la ley en su autonomía
misma, a la ley ética o jurídica, a la ley o al poder político, al orden (simbólico o no)... —o
puesto-debajo— de la sustancia o del substrato, del

J.-L. N.: —¿Tú propones reformular la pregunta conservando, en un uso positivo, el

nombre de “sujeto”?
J. D.: —No necesariamente, conservo provisoriamente el nombre como índice en la
discusión pero no veo la necesidad de conservar a cualquier precio la palabra de sujeto,
sobre todo si el contexto y las convenciones del discurso corren el riesgo de reintroducir
aquello que está justamente en cuestión.

J.-L. N.: —No veo bien cómo conservar este nombre sin enormes malentendidos.
Pero en lugar del “sujeto”, hay algo así como un lugar, un punto de paso singular.
Es como el escritor para Blanchot: lugar de paso, de emisión de una voz que capta
el “murmullo” y se separa de él, pero que no es un “autor” en sentido clásico. Tal
lugar, ¿cómo nombrarlo? La pregunta “¿quién?” parece conservar algo del sujeto,
tal vez...
J. D.: —Si.

J.-L. N.: —Pero el “qué” no es más conveniente, por ejemplo, ¿el “proceso”, el
“funcionamiento”, el “texto”?
J. D.: —En el caso del texto, yo no diría un “qué”...

J.-L. N.: —¿Podrías precisar eso?

J. D.: —Si, un poco más tarde, eso puede esperar. Yo supuse ingenuamente que debíamos
evitar hablar del “sujeto” como lo hemos hecho o lo haremos, tú o yo, pero es idiota.
Haremos alusión más tarde. Si, es idiota. Por lo demás, se podría poner [mettre] en escena
al sujeto, sometersoumettre] en escena al sujeto en su subjetividad como el idiota
mismo (el inocente, lo propio, lo virginal, lo originario, el nativo, el ingenuo, el gran
principiante: tan grande, tan erigido, tan autónomo como sometido, etc.). [
En el texto o escritura, al menos tal como yo he intentado interrogarlos, hay, yo no diría un
lugar (y es toda una cuestión, esta topología de un cierto no-lugar asignable, a la vez
necesario e inhallable), sino más bien una instancia (sin estancia, un “sin” sin negatividad)
por la cual el “quien”, un “quien” asediado por la problemática de la huella y de la
a
différance, de la afirmación, de la firma y del nombre llamado propio, de la yección [jet]
(antes que todo sujeto [sujet], objeto [objet], proyecto [projet]) como destinerrancia
de los envíos. He intentado elaborar esta problemática en numerosos ejemplos.
Volvamos un poco hacia atrás y repartamos de la pregunta “¿quién?” (noto, en primer
lugar, como entre paréntesis, que no es quizá suficiente sustituir un “quien” muy
indeterminado a un “sujeto” demasiado pesadamente cargado de determinaciones
metafísicas, para operar un desplazamiento decisivo. En la expresión la pregunta “¿quién?”,
el acento también podría ser puesto más tarde sobre la palabra “pregunta”. No sólo para
interrogar quién hace la pregunta o a propósito de quien [au sujet de qui] se hace la
pregunta (tantas sintaxis determinan ya la respuesta), sino si hay sujeto, y no, del “quien”,
antes del poder de preguntar. Aun no sé quién puede interrogar sobre esto, y cómo. Pero ya
hemos visto abrirse varias posibilidades: el “quién” puede estar, entonces, antes y como el
poder de preguntar (es así como, finalmente, Heidegger identifica al Dasein y lo elige como
hilo conductor ejemplar en la pregunta por el ser), o bien puede ser, y esto vuelve a lo
mismo, aquello posibilitado por el poder de preguntar de su sujeto (¿quién es quién?,
¿quién es?). [Derrida juega aquí con la equivocidad del término francés “sujet”, que alude
tanto a “sujeto” como a “tema”, “argumento”, “materia”. N. de las T.] Pero hay todavía otra
posibilidad que me interesaría más en este punto: ella desborda la pregunta misma, la
reinscribe en la experiencia de una “afirmación”, de un “sí”, o de un “compromiso” [en-
gage] (es la palabra de la cual me sirvo en De l’esprit para describir la Zusageb, este
acceso al lenguaje, a la marca, que supone la pregunta más originaria), este “sí, sí”[i] que
responde antes mismo de poder concebir una pregunta, que es responsable sin autonomía,
antes y con vistas a toda autonomía posible del quien-sujeto, etc. La relación a sí no puede
ser, en esta situación, más que de différance, es decir, de alteridad o de huella. No sólo la
obligación no se atenúa, sino que, por el contrario, halla aquí su sola posibilidad, que no es
ni subjetiva ni humana. Lo cual no quiere decir que sea inhumana o sin sujeto, sino que es
a partir de esta afirmación dislocada (entonces sin “firmeza” [fermeté] ni “clausura”
[fermeture]) que algo así como el sujeto, el hombre o quien quiera que se sea, puede
configurarse. Cierro [Je ferme] este largo paréntesis.)
Volvamos atrás. ¿Qué pretendemos a través de las deconstrucciones del “sujeto” al
interrogar aquello que, en la estructura del sujeto clásico, continúa siendo requerido por la
pregunta “¿quién?”
A lo que acabamos de nombrar (nombre propio en exapropiación, firma o afirmación sin
firmeza, huella, différance de sí, destinerrancia, etc.), añadiría aquello que queda a la vez
requerido por la definición del sujeto clásico y por sus últimos motivos no-clásicos, a saber,
una cierta responsabilidad. La singularidad del “quién” no consiste en la individualidad de
una cosa idéntica a sí misma, no es un átomo. Ella se disloca o se divide al reunirse para
responder al otro, cuya llamada precede, por decirlo así, a su propia identificación consigo
misma, porque a esta llamada no puedo sino responder, haber ya respondido, incluso si
creo responderle “no” (intento explicar esto en otra parte, especialmente en Ulysse
Gramophone). He allí, sin dudas, el enlace con las grandes cuestiones de la
responsabilidad ética, jurídica, política, en torno a las cuales se constituye la metafísica de
la subjetividad. Pero si queremos evitar reconstituir demasiado pronto el programa de tal
metafísica y padecer en consecuencia las subrepticias obligaciones, más vale proceder más
lentamente y no precipitarse sobre estas palabras...

J.-L. N.: -En mi opinión, el sujeto es ante todo, como en Hegel, “aquel que puede
retener en sí su propia contradicción”. En la deconstrucción de esta “propiedad”
me parece que el “quien”, el “qué” del “sí”, revela el lugar y la pregunta de un
quien, que no sería más “a sí” de esta manera. Un quien que no tenga más esta
propiedad, y no obstante, un quien. Es sobre “él” que yo interrogo.
J. D.: —Siempre a título preliminar, no olvidemos las advertencias de Nietzsche ante
aquello que puede enlazar la metafísica y la gramática. Tales advertencias deben ser
ajustadas, problematizadas en su turno pero continúan siendo necesarias. Aquello que
buscamos a través de la “pregunta ‘¿quién?’” no emerge, quizá, más que de la gramática,
incluso de un pronombre relativo o interrogativo que reenvía siempre a la función
gramatical de sujeto. ¿Cómo deshacerse de este contrato entre la gramática del sujeto o del
sustantivo y la ontología de la sustancia o del sujeto? La singularidad différante que he
mencionado no responde tal vez a la forma gramatical “quien” en una frase según la cual
“quien” es el sujeto de un verbo que viene después del sujeto, etc. Por otra parte, si el
pensamiento freudiano no ha sido en vano en el descentramiento del sujeto del cual se ha
hablado tanto estos últimos años, ¿el “yo” es el único, en los elementos de la tópica o en la
distribución de las posiciones del inconsciente, en responder a la pregunta “¿quién?”? Y de
ser así, ¿cuáles serían las consecuencias?
Entonces, si la “singularidad” es un motivo que retenemos por el momento, no es seguro ni
a priori necesario que “singularidad” se traduzca por “quién” o quede un privilegio del
“quién”. En el mismo momento en que Nietzsche y Heidegger han señalado, digamos, la
desconfianza por la metafísica sustancialista o subjetivista, aunque existan entre ellos
diferencias muy importantes, han continuado habilitando la pregunta “¿quién?” y han
sustraído el “quién” a la deconstrucción del sujeto. Pero nosotros podemos aun
preguntarnos hasta qué punto es esto legítimo. Inversamente, y para multiplicar aun más
las precauciones preliminares y no desdeñar el enredo esencial de esta extraña historia,
cómo olvidar que aún en el idealismo trascendental más característico, aquel de Husserl,
aún allí donde el origen del mundo es descrito después de la reducción fenomenológica,
como conciencia originaria en la forma del ego, aún en una fenomenología que determina el
ser del ente como objeto en general para un sujeto en general, aún en esta gran filosofía
del sujeto trascendental, los interminables análisis genéticos (es decir, pasivos) del ego, del
tiempo y del álter ego reenvían a una zona pre-egológica y pre-subjetiva. Hay allí, por
consiguiente, en el corazón de lo que pasa y se da para un idealismo trascendental, un
horizonte de cuestionamiento que no ha sido dominado tampoco por la forma egológica de
la subjetividad o de la intersubjetividad.
En la coyuntura filosófica francesa, el momento en que una cierta hegemonía central del
sujeto fue puesta en cuestión, en los años sesenta, fue asimismo el momento en que,
estando la fenomenología aun muy presente, comenzamos a interesarnos por aquellos
lugares del discurso husserliano en los cuales la forma egológica y más generalmente
subjetiva de la experiencia trascendental parece más constituida que constituyente, en
suma, tan pronto fundada como precaria. La cuestión del tiempo y del otro se ligó a esto de
la génesis trascendental pasiva...

J.-L. N.: –Es justamente al penetrar en la constitución husserliana, al “forzarla”,

cuando has comenzado tu propio trabajo.
J. D.: –Es en el interior, si se puede decir (pero justamente hay en ello una fractura del
interior) del presente vivo, esta Urform [forma originaria] de la experiencia trascendental,
que el sujeto se compone con el no-sujeto o que el ego se halla marcado –sin poder
hacerlos experiencia originaria y presentativa– por el no-ego y sobre todo el álter ego. El
álter ego no puede presentarse, devenir una presencia originaria para el ego. Sólo hay una
apresentación analógica del álter ego. Éste no puede jamás ser dado “en carne y hueso”,
resiste al principio de principios de la fenomenología, a saber, la donación intuitiva de la
presencia originaria. Tal dislocación del sujeto absoluto desde el otro y desde el tiempo no
se produce, no conduce, más allá de la fenomenología, sino en ella, al menos sobre su
borde, sobre la línea misma de su posibilidad. Es en el momento en que existe interés en
estas dificultades, de manera muy diferente (Lévinas, Tran Duc Tao, yo mismo)[ii] que,
siguiendo también otros trayectos (Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger), en los años 50-60,
se ha comenzado a desplazar la centralidad del sujeto y a elaborar en su lugar este discurso
de la “sospecha”, como algunos dicen ahora. Pero si bien ciertas premisas se encuentran
“en” Husserl, estoy seguro de que se podría hacer una demostración análoga en Descartes,
Kant, Hegel. A propósito de Descartes, se podría descubrir, por ejemplo en la dirección de
tu trabajo (cf. Ego Sum, París, 1979), las paradojas, las aporías, las ficciones o las
afabulaciones análogas. No idénticas sino análogas. Esto tendría, por lo menos, la virtud de
desimplificar, de “deshomogeneizar” la referencia a algo así como el Sujeto. No ha habido
jamás para nadie El Sujeto, he allí lo que quisiera comenzar por decir. El sujeto es una
fábula, tú lo has mostrado bien, y esto no significa dejar de tomarlo en serio (es la seriedad
misma), sino interesarse en aquello que una fábula de este tipo implica en cuanto a palabra
y ficción convenida...
J.-L. N.: –Todo esto que tú recuerdas vuelve a subrayar que no hay y que no ha
habido jamás una presencia-a-sí que no ponga en juego la escisión de sí que esta
presencia demanda, en suma. “Deconstruir”, aquí, vuelve a mostrar esta escisión
en el seno de la presencia y, al mismo tiempo, eso impide separar simplemente
una “metafísica del sujeto” perimida, y otro pensar que estaría, de un solo golpe,
en otra parte. Sin embargo, algo ha sucedido, hay una historia del pensamiento del
sujeto, y de su deconstrucción. Aquello que Heidegger determina como “época” de
la subjetividad, ¿ha tenido lugar, o bien “el sujeto” ha sido siempre tan solo efecto
de superficie, una recaída que no podemos imputar a los pensadores? Pero si ese
es el caso, ¿de qué habla Heidegger?
J. D.: –Enorme pregunta. No estoy seguro de poder abordarla de frente. En la medida en
que yo pueda suscribir al discurso heideggeriano con respecto al sujeto, siempre me he
sentido un poco incómodo por la delimitación heideggeriana de la época de la subjetividad.
Sus preguntas sobre la insuficiencia ontológica de la posición cartesiana de la subjetividad
me parecen sin dudas necesarias pero insuficientes, especialmente en aquello que liga la
subjetividad a la representación, y la dupla sujeto-objeto a los presupuestos del principio
de razón en su formulación leibniziana. He intentado explicarlo en otra parte. La forclusión
de Spinoza me parece significativa. He allí un gran racionalismo que no se apoya sobre el
principio de razón (en tanto que éste privilegia en Leibniz tanto la causa final como la
representación). El sustancialismo racionalista de Spinoza critica radicalmente tanto el
finalismo como la determinación representativa (cartesiana) de la idea; no es pues ésta una
metafísica del cogito o de la subjetividad absoluta. El riesgo de tal forclusión es tanto más
grave y significativo que el hecho de que la época de la subjetividad determinada por
Heidegger sea también la de la racionalidad o del racionalismo tecno-científico de la
metafísica moderna...

J.-L. N.: –Pero si la forclusión de Spinoza depende precisamente del hecho de que
Spinoza se separe de lo que, por otra parte, domina: ¿no confirma ésta tal
dominación?
J. D.: –No es sólo el caso de Spinoza el que aquí me importa. Heidegger definió una
hegemonía moderna del sujeto de la representación y del principio de razón. Ahora bien, si
su delimitación opera por forclusión injustificada, es la interpretación de la época la que se
expone a devenir problemática. Todo deviene problemático en tal discurso.
Y añado otra consideración en este punto. Nosotros hablamos de la dehiscencia, de la
dislocación intrínseca, de la différance, de la destinerrancia, etc. Algunos podrían decir:
pero justamente, aquello que nosotros llamamos “sujeto” no es el origen absoluto, la
voluntad pura, la identidad consigo misma o la presencia a sí de una conciencia, sino más
bien esta no-coincidencia consigo mismo. He allí una réplica a la cual sería preciso que
retomáramos. ¿Con qué derecho apelar a este sujeto? ¿Con qué derecho, inversamente,
prohibirnos apelar a este “sujeto”? Pienso en aquellos que querrían reconstruir hoy en día
un discurso sobre el sujeto que no fuera pre-deconstructivo, sobre un sujeto que no tuviera
más la figura del dueño de sí mismo, de la adecuación a sí, centro y origen del mundo, etc.,
sino que definiera más bien al sujeto como la experiencia finita de la no-identidad consigo,
de la interpelación inderivable en tanto ésta viene del otro, de la huella del otro, con las
paradojas o las aporías del ser-ante-la-ley, etc. Volveremos, quizá, a encontrar este hilo
más tarde. Por el momento, dado que hablamos de Heidegger, déjame añadir lo siguiente.
Creo en la fuerza y en la necesidad (también, entonces, en una cierta irreversibilidad) del
gesto por el cual Heidegger sustituye por un determinado concepto de Dasein un concepto
de sujeto todavía demasiado marcado por los caracteres del ente vorhandene [a la mano],
y por ende por una interpretación del tiempo, e insuficientemente interrogado en su
estructura ontológica. Las consecuencias de tal desplazamiento son inmensas.
Indudablemente, no las hemos aún medido del todo. No es cuestión de desplegarlas aquí
improvisadamente, pero quisiera sólo señalar lo siguiente: el tiempo y el espacio de este
desplazamiento abrirían un hiato, marcarían una apertura, fragilizarían o invocarían la
fragilidad ontológica esencial de los fundamentos éticos, jurídicos, políticos de la democracia
y de todos los discursos que podemos oponer al nacional-socialismo bajo todas sus formas
(los “peores” o aquellos a los que Heidegger y otros han podido soñar con oponerse). Estos
fundamentos eran y siguen siendo sellados por lo esencial en una filosofía del sujeto.
Echemos un vistazo rápidamente a la pregunta, que podría ser también la tarea: ¿podemos
tomar en cuenta la necesidad de la analítica existenciaria en aquello que ella hace vacilar
del “sujeto” y orientarla hacia una ética, un derecho, una política (¿les serían convenientes
aun estas palabras?), incluso hacia una “otra” democracia (¿sería esto aun una
democracia?), en todo caso hacia otro tipo de responsabilidad que resguarde contra lo que
llamé muy rápidamente lo “peor” hace un instante? No se espere de mí una respuesta de la
dimensión de una fórmula. Creo que somos un determinado número quienes no trabajamos
más que en esto, quienes no dejamos de trabajar por esto, que no puede tener lugar sino
como un largo y lento trayecto. Esto no depende de un decreto especulativo, menos aun de
una opinión. Quizá ni siquiera solamente de la discursividad filosófica. Es decir, sean cuales
fueren la fuerza, la necesidad o la irreversibilidad del gesto heideggeriano, el punto de
partida de la analítica existenciaria continúa siendo tributario de aquello mismo que pone en
cuestión. Tributario de esto, que he aislado de una red de dificultades a las cuales la había
asociado al comienzo de De l’esprit (sobre la pregunta por la pregunta, la técnica, la
animalidad y la epocalidad), y que se relaciona más estrechamente con la axiomática del
sujeto: el punto de partida elegido, el ente ejemplar para una “lectura” del sentido del ser,
es el ente que nosotros somos, nosotros los seres interrogantes, nosotros quienes, en
tanto que abiertos a la pregunta por el ser y por el ser del ente que nosotros somos,
tenemos esta relación de presencia o de proximidad, esta relación a sí, en todo caso, que
falta a todo aquello que no es Dasein. Aun si el Dasein no es el sujeto, el punto de partida
(por lo demás asumido por Heidegger como ontológico-fenomenológico) continúa siendo
análogo, en su “lógica”, a aquello que hereda y que comienza a deconstruir; esto no es un
error, es indudablemente una fase indispensable, pero ahora...

J.-L. N.: –Quisiera hacerte reparar en lo siguiente: hace poco hiciste todo por
apartar, por dispersar la idea de una problemática “clásica” del sujeto. Ahora
apuntas a lo que, en Heidegger, continúa siendo tributario del pensamiento o de la
posición clásica del sujeto. Esto me parece un poco contradictorio.
J. D.: –No he dicho “no hay problemática del sujeto”, sino: “ella no se deja reducir a la
homogeneidad”. Esto no debe prohibir, al contrario, buscar definir –siempre que tengamos
en cuenta las diferencias– ciertas analogías o recursos comunes. Por ejemplo, el punto de
partida en una estructura de relación a sí como tal y de reapropiación me parece
común tanto al idealismo trascendental, como al idealismo especulativo en tanto
pensamiento de la subjetividad absoluta, como a la analítica existenciaria que propone la
deconstrucción. Ser y Tiempo Dasein en su Eigentlichkeit [propiedad], sea cual fuere la
singularidad de esta “propiación” que no es, en efecto, una subjetivación. Además, el punto
de partida de la analítica existenciaria en el Dasein no sólo privilegia la relación a sí, sino
también el poder de preguntar. Ahora bien, yo he intentado mostrar (De l’esprit, p. 147, n.
1, sq, traducción castellana p. 151, n. 10) lo que esto supone y lo que puede pasarse por
alto, en el mismo Heidegger, cuando tal privilegio de la pregunta se complica o se desplaza.
En aras de la rapidez, yo diría que es en la relación al “sí” (oui) o a la Zusage[iii] involucra,
cuanto menos, las posibilidades más propias del presupuestas por toda pregunta, que
habría que buscar una nueva determinación (post-deconstructiva) de la responsabilidad del
“sujeto”. Pero aun me parece que sería preferible, una vez abierto tal camino, olvidar un
poco la palabra. No tanto olvidarla, es inolvidable, sino más bien ordenarla, sujetarla a las
leyes de un contexto que ella ya no domine desde el centro. Dicho de otro modo, no decirla
más sino más bien escribirla, escribir “sobre” ella, como sobre el “subjectil” por ejemplo.
Insistiendo sobre el como tal, señalo de lejos el inevitable retorno de una distinción
dogmática entre la relación a sí humana –es decir, de un ente capaz de conciencia, de
lenguaje, de una relación a la muerte como tal, etc.– y una relación a sí no-humana,
incapaz del como tal fenomenológico –y es aun la pregunta del animal que retorna.[iv]
Jamás la distinción entre el animal (que no tiene o no es un Dasein) y el hombre ha sido
tan radical y tan rigurosa, en la tradición filosófica occidental, como lo es en Heidegger. El
animal no será jamás ni sujeto ni Dasein. Tampoco tiene inconsciente (Freud) ni relación
con el otro como otro, más cuando no hay un rostro animal (Lévinas). Es a partir del
Dasein que Heidegger determina la humanidad del hombre.
¿Por qué yo raramente he hablado de “sujeto” o de “subjetividad”, sino solamente, aquí o
allí, de “efecto de subjetividad”? Porque el discurso sobre el sujeto, allí mismo donde
reconoce la diferencia, la inadecuación, la dehiscencia en la auto-afección, etc., continúa
ligando la subjetividad al hombre. Incluso si reconoce que el “animal” es capaz de auto-
afección (etc.), ese discurso no le concede evidentemente la subjetividad —y este concepto
queda entonces marcado por todas las presuposiciones que acabo de recordar. Va en ello
también, de seguro, la responsabilidad, la libertad, la verdad, la ética y el derecho.
La “lógica” de la huella o de la différance determina la reapropiación como una
ex—apropiación. La re-apropiación produce necesariamente lo contrario de aquello que
aparentemente pretende. La ex-apropiación no es lo propio del hombre. Se puede reconocer
en ella las figuras diferenciales en cuanto hay relación a sí en esta forma más “elemental”
(pero no hay nada “elemental” por esta misma razón).

J.-L. N.: —Desde el momento en que no quieres limitar una eventual “subjetividad”
al hombre, ¿por qué limitarla al animal?
J. D.: —No debemos excluir nada. He dicho “animal” por comodidad y por servirme de un
índice tan clásico como dogmático. La diferencia entre el “animal” y el “vegetal” continúa
siendo también problemática. Bien entendida, la relación a sí en la ex-apropiación es
radicalmente diferente (y es porque se trata de un pensamiento de la différance, no de la
oposición) según se trate de aquello que llamamos lo “no-viviente”, el “vegetal”, el
“animal”, el “hombre” o “Dios”. La pregunta retorna siempre a la diferencia entre lo viviente
y lo no-viviente. He intentado señalar la dificultad que ella presenta tanto en Hegel y
Husserl como en Freud o Heidegger...

J.-L. N.: —Por mi parte, al trabajar sobre la libertad, fui llevado a preguntarme si la
repartición heideggeriana entre Dasein, por un lado, y Vor- o Zu- handensein [ser
ante los ojos y ser a la mano, respectivamente] del otro lado, no reconstituye,
para el todo de los entes, una especie de distinción sujeto-objeto.
J. D.: —Las categorías de Vorhandenheit [ser ante los ojos] y de Zuhandenheit [ser a la
mano] están también destinadas a evitar aquellas de objeto (correlato del sujeto) y de
instrumento. El Dasein es desde el principio yecto. Lo que volvería a enlazar la analítica del
Dasein a la herencia del sujeto, sería tal vez más la determinación del Dasein como
Geworfenheit, su ser-yecto originario: no la de un sujeto que llegaría a ser yecto, sino
más bien la de un ser-yecto más originario que la subjetividad y, por consiguiente, también
que la objetividad. Pasividad más originaria que la pasividad tradicional y que la
Gegenstand (Gegenwurf, la vieja palabra alemana para objeto conserva esta referencia a
la yección sin estabilizarla aun en la estancia [stance] de un stehen. Me permito reenviar
aquí a lo que digo de la desistencia del sujeto según Philippe Lacoue-Labarthe, en
Psyché...). Trato de pensar esta experiencia de la yección/del ser yecto del subjectil
[subjectile] fuera de los protocolos heideggerianos de los cuales recién hablé, y en el
enlace a otro pensamiento de la destinación, del azar y de la destinerrancia (cf. Por
ejemplo, “Mes chances”, en Confrontation n° 19; allí he establecido una relación forcluida
entre Heidegger y un pensar de tipo democrático).

J.-L. N.: —¿Qué deviene el quién de la pregunta en este ser-yecto?

J. D.: —Desde el “nacimiento”, sin dudas antes que él, el ser-yecto se reapropia, o más bien
se ex-apropia en las formas que no son aún las del sujeto o del proyecto. La pregunta
“¿quién?” deviene entonces “¿quién (es) yecto?” ¿”Quién” deviene “quién” desde la
destinerrancia del ser-yecto? Que siempre se trate de la huella, pero también de la
iterabilidad (cf. Limited Inc...), significa que esta ex-apropiación no puede ser estabilizada
absolutamente en la forma del sujeto. Esto supone la presencia, es decir, la sustancia
[substance], la estasis [stase], la estancia [stance]. No poder estabilizarse
absolutamente, esto significaría poder solamenteinestable, o más bien no-estable. La
ex-apropiación no se cierra más, no se totaliza jamás. No sería necesario tomar estas
figuras como metáforas (la metaforicidad supone la ex-apropiación) ni determinarlas
conforme a la oposición gramatical activo/pasivo. Entre el yecto y la caída (Verfallen) hay
también un lugar de pasaje posible. Porque la Geworfenheit, sin ser puesta en cuestión, se
deja al margen después en el pensamiento de Heidegger, es esto lo que es necesario
continuar interrogando. Y la ex-apropiación no es un límite, si bajo esa palabra se entiende
una clausura o una negatividad. Ella supone la irreductibilidad de la relación con el otro. El
otro resiste a toda subjetivación, como así también a la interiorización-idealización de
aquello que llamamos el trabajo del duelo. Lo no-subjetivable en la experiencia del duelo,
eso es lo que intenté describir en Glas o en Memorias (para Paul de Man). Hay en esto que
tú describes como una experiencia de la libertad, en tu último libro,[v] una apertura que
resiste también a la subjetivación, es decir, al concepto moderno de la libertad como
libertad subjetiva. Pienso que deberíamos retornar allí. estabilizarse: estabilización relativa
de aquello que permanece

J.-L. N.: —En esto que tú llamas ex-apropiación, en tanto que ésta no se cierra y
aunque no se cierra (es decir, en y a pesar de la “pasividad”), ¿no hay también
necesariamente algo del orden de la singularidad? En todo caso, es algo del orden
de lo singular a lo que he apuntado con la pregunta ¿quién?
J. D.: —Bajo el título de Jemeinigkeit [ser-en-cada-caso-mío], más allá o más acá del “yo”
subjetivo o de la persona, existe para Heidegger una singularidad, una irremplazabilidad, lo
no-sustituible en la estructura del Dasein. Singularidad o soledad irreductible en el
MitseinMitsein), pero ésta no es la del individuo. Éste último concepto corre todavía el
riesgo de estar señalando tanto hacia el ego como hacia una indivisibilidad orgánica o
atómica. El Da [ahí] del Dasein [Ser-ahí] se singulariza sin ser reductible a ninguna de las
categorías de la subjetividad humana (yo, ser razonable, conciencia, persona),
precisamente porque ellas lo presuponen. [ser-con] (condición también del

J.-L. N.: —Tú sales al encuentro de la pregunta “¿quién viene después del sujeto?”
devuelta bajo la forma “¿quién viene antes del sujeto?”
J. D.: —Si, pero “antes” no tiene ya un sentido cronológico, lógico, ni siquiera ontológico-
trascendental si se tiene en cuenta, como he intentado hacer, aquello que aquí resiste a los
esquemas tradicionales de las preguntas ontológico-trascendentales.

J.-L. N.: —Pero no entiendo todavía si dejas o no un lugar a la pregunta ¿quién? Si

reconoces en esto alguna pertinencia, o si por el contrario no quieres plantearlo, si
quieres pasar al lado de toda pregunta.
J. D.: —Aquello por lo cual me encuentro no instalado, sino inquieto, obligado también, es
por la necesidad de localizar, en todo lugar en que respondemos a la pregunta “¿quién?”
—no solamente en términos de sujeto sino también de Dasein—aquellas oposiciones
conceptuales que no han sido aun suficientemente interrogadas, incluso por Heidegger.
Hacía alusión a eso hace poco, y es lo que he intentado con todas mis referencias a
Heidegger. No se podrá refundir [“refundir” tiene aquí el sentido de “volver a deshacer”. N.
de las T.] sino refundar de manera rigurosa un discurso sobre el “sujeto”, sobre lo que
tendrá el lugar (o reemplazará el lugar) del sujeto (del derecho, de la moral, de la política,
otras tantas categorías sometidas a la misma turbulencia) si no es a través de la
experiencia de una deconstrucción —de la cual es preciso recordar una vez más a aquellos
que no desean leer que no es negativa, ni nihilista, ni siquiera de un nihilismo piadoso,
como he oído decir. Un concepto (es decir, también una experiencia) de la responsabilidad
tiene este precio. No hemos terminado de pagarlo. Hablo de una responsabilidad que no sea
c
sorda a las inyunciones [injonctions] del pensamiento. Como tú has dicho un día, hay un
deber en la deconstrucción. Así debe ser, si es que hay, si debe haber, un deber en ella. El
sujeto, si debe haberlo, viene después.
Después: ¡no es que sea necesario esperar el fin tan improbable de una deconstrucción para
tomar responsabilidades! Pero para describir el origen, el sentido o el status de esas
responsabilidades, el concepto de sujeto permanece todavía problemático. Lo que me
molesta no es que él sea inadecuado: sin duda no puede o no debe haber ningún concepto
adecuado para eso que llamamos la responsabilidad. Esta lleva en sí, y debe hacerlo, una
desmesura esencial. Ella no se regula ni por el principio de razón ni por una compatibilidad
cualquiera. Yo diría de manera un poco abrupta que el sujeto es también un principio de
calculabilidad –en la política (y hasta en el concepto actual de la democracia que es menos
claro, homogéneo y dado de lo que se cree, o se aparenta creer, que demanda sin duda ser
repensado, radicalizado, como una cosa del futuro), en el derecho (y yo diría de los
derechos del hombre lo que acabo de decir de la democracia) y en la moral. Es necesario el
cálculo y yo no he tenido nunca contra el cálculo, tú lo sabes, la reticencia condescendiente,
la altura “heideggeriana”. Pero el cálculo es el cálculo. Y si yo hablo frecuentemente de lo
incalculable o lo indecidible, no es por simple gusto del juego o para neutralizar la decisión,
al contrario: yo creo que no hay ni responsabilidad ni decisión ético-política que no deba
atravesar la prueba de lo incalculable o de lo indecidible. No habría, de lo contrario, más
que cálculo, programa, causalidad, o mejor, “imperativo hipotético”.
Es entonces más bien una cierta clausura –saturada o suturada– de la identidad a sí, una
estructura todavía demasiado estrecha de la identificación a sí que confiere hoy al concepto
de sujeto su efecto dogmático. Guardando una distancia que no hay que ignorar jamás, algo
análogo se produce tal vez, me parece, para el concepto de Dasein. A pesar de todo lo que
abre y da para pensar, cuestionar, redistribuir, ese concepto ocupa todavía un lugar análogo
al del sujeto trascendental. Y él se determina, en Sein und Zeit, a partir de oposiciones
todavía insuficientemente interrogadas, me parece. Se restablece aquí la cuestión del
hombre. Sólo en el hombre –y esa es en suma su definición para Heidegger– es reconocida
la posibilidad para el “quien” indeterminado de devenir-sujeto o, más originariamente, de
devenir Dasein y Dasein yecto (geworfene) en el mundo. Esto, por oposición a toda otra
forma de relación a sí, por ejemplo lo que se llama el viviente en general, noción todavía
muy oscura, por las razones mismas de las cuales hablamos. En tanto que no hemos
deconstruido esas oposiciones –y ellas son fuertes, sutiles, a veces muy implícitas– se
reconstituye bajo el nombre de sujeto, incluso bajo el nombre de Dasein, una identidad
ilegítimamente delimitada. ¡Ilegítimamente, pero frecuentemente en nombre del derecho,
justamente! De un cierto derecho, porque es para fijar un cierto derecho, un cierto cálculo
jurídico-político que se interrumpe así el cuestionamiento. La deconstrucción llama entonces
a otro derecho, o más bien se deja llamar por él, un derecho más exigente todavía, que
prescribe, de otro modo, más responsabilidad.
No se trata entonces de oponer a esta enorme multiplicidad de discursos tradicionales sobre
el hombre, el animal, la planta o la piedra, otro discurso sobre las mismas “cosas”, sino de
analizar sin fin y en sus intereses toda la maquinaria conceptual que ha permitido hablar de
“sujeto” hasta aquí. Y el análisis es siempre más y otra cosa que un análisis. Transforma –o
traduce una transformación en curso. La traducción es transformadora. Eso explica el
nerviosismo o la crispación de aquellos que desean mantener todos esos temas, todas esas
“palabras” (el “hombre”, el “sujeto”, etc.) al abrigo de toda pregunta y manipulan la
sospecha ético-política con respecto a la deconstrucción.
Si quisiéramos todavía hablar del sujeto jurídico, político, psicológico, etc.– y de aquello que
hace comunicar su semántica con la del sujeto de la proposición (distinguido de las
cualidades, de los atributos o aún, como la sustancia, los fenómenos, etc.) o con el tema o
la tesis (el sujeto de un discurso o de un libro), en primer lugar hay que someter al examen
de las preguntas a los predicados esenciales donde todos estos sujetos son el sujeto. Ellos
son numerosos y diversos según el tipo o el orden de los sujetos, pero todos ordenados
alrededor del ente presente: presencia a sí –lo que implica por tanto una cierta
interpretación de la temporalidad–, identidad a sí, posicionalidad, propiedad, personalidad,
ego, conciencia, voluntad, intencionalidad, libertad, humanidad, etc. Hay que interrogar
esta autoridad del ente presente, pero la pregunta misma no es ni la primera ni la última
palabra, he intentado mostrarlo en De l’esprit, por ejemplo, pero también en cualquier
lugar donde he hablado del “sí, sí”, del “Ven” o de la afirmación que no se dirige en primer
lugar al sujeto. Este más allá o esta víspera de la pregunta es todo excepto pre-crítica. Más
allá de la crítica misma, ella sitúa una responsabilidad tan irreductible como rebelde a la
categoría tradicional de “sujeto”. Es esto lo que conduce a reconocer los procesos de la
différance, de la huella, de la iterabilidad, de la ex-apropiación, etc. Ellos operan en todas
partes, es decir, mucho más allá de la humanidad. Un discurso así reestructurado puede
intentar situar de otro modo la cuestión de lo que es, tal vez, de lo que debe ser un sujeto
humano, una moral, un derecho, una política del sujeto humano. Esta tarea queda por
venir, muy lejos delante de nosotros. Ella pasa –particularmente– por la gran pregunta
fenómeno-ontológica del como tal, del aparecer como tal del que se piensa que en último
análisis distingue el así llamado sujeto humano o el Dasein de toda otra forma de relación a
sí o al otro como tal.
La experiencia o la apertura del como tal onto-fenomenológico no es tal vez solamente eso
de lo que estarían privados la piedra o el animal, es también aquello a lo cual no podemos
ni debemos someter al otro en general, el “quien” del otro que no podría jamás aparecer
absolutamente como tal sino desapareciendo como otro. Las grandes preguntas del sujeto,
como preguntas del derecho, de la ética y de la política, reenvían siempre a este lugar.
Si se vuelven a tratar en esta semántica del yectar o del “subjectil” que instituye el
concepto de sujeto, se debe remarcar que la Geworfenheit (el ser-yecto) del Dasein,
antes mismo de ser subjetivado, no caracteriza simplemente un estado, un hecho, el ser-
yecto en el mundo al momento del nacimiento. Ella puede también describir una manera de
ser yectado, entregado, expuesto a la llamada (Ruf). Recuerda el análisis del Gewissen y
del Schuldigsein originario. Heidegger demuestra en particular lo que tiene de insuficiente,
desde el punto de vista antropológico-ontológico, tanto la imagen (Bild) del tribunal
kantiano como el recurso a las facultades psíquicas o a los actos personales (p. 271) para
describir la llamada y la “conciencia moral”. Pero la traducción permanece equívoca.
Gewissen no es todavía la “conciencia moral” que ella hace posible, como así tampoco la
Schuldigsein es una culpabilidad: más bien, la posibilidad de ser culpable, la pasibilidad o
la imputabilidad. Yo estaría tentado de poner en relación esta llamada con lo que Heidegger
dice de modo enigmático y elíptico de la “voz del amigo”, de la “comprensión” de esta voz
que todo Dasein “lleva en él” (p. 163). Yo lo retomo en otra parte, en un texto que está por
aparecer. Pero remarco ya esto: el “quien” de la amistad, la voz del amigo así descripta
pertenece entonces a la estructura existenciaria del Dasein. No es una pasión o un afecto
entre otros. El “quien” de la amistad precede toda determinación subjectal, como la llamada
(Ruf) que provoca o convoca la “conciencia” y abre entonces la responsabilidad. Es en la
apertura indefinida de esta cuestión que yo estaría tentado de leer tu libro La
communauté désœuvrée [trad. cast. La comunidad inoperante, Jean-Luc Nancy], o de
leer La communauté inavouable [trad. cast. La comunidad inconfesable, Maurice
Blanchot] o aún algunas líneas de L’amitié [trad. cast. en La risa de los dioses] de
Blanchot: “Y cuando formulamos la pregunta: `¿Quién fue el sujeto de esta experiencia?’, el
hacer esta pregunta puede ser ya respuesta, si, a aquello mismo que la ha conducido, es
bajo esta forma interrogativa que ella se ha afirmado en él, sustituyendo el ‘Yo’ cerrado y
único por la apertura de un ‘¿Quién?’ sin respuesta; no es que eso no signifique que él no
haya necesitado preguntarse: ‘¿cuál es este mí que yo soy?’, sino antes bien, más
radicalmente rehacerse sin descanso, no más como ‘Yo’ sino como un ‘¿Quién?’, el ser
desconocido y resbaladizo de un ‘¿Quién?’ indefinido” (p. 328). [Traducimos directamente
de la cita de Derrida, la cual no está revisada. N. de las T.]
El origen de la llamada que no viene de ninguna parte, cuyo origen en todo caso no es
todavía un “sujeto” divino o humano, instituye una responsabilidad que se encuentra en la
raíz de todas las responsabilidades ulteriores (moral, jurídica, política), de todo imperativo
categórico. Decir de esta responsabilidad, y aún de esta amistad, que ella no es ni
“humana” ni “divina”, no es denominarla simplemente inhumana. Es decir, tal vez es más
“digno” de la humanidad mantener una cierta inhumanidad, el rigor de una cierta
inhumanidad. De todas maneras, la elección no nos es dejada ahí por esta ley. Algo de esta
llamada del otro debe permanecer no reapropiable, no subjetivable, de una cierta manera
no-identificable, suposición [supposition] sin agente [suppôt], para ser todavía del otro,
llamada singular a la respuesta o a la responsabilidad. Es por esto que la determinación del
“Quien” singular, en todo caso su determinación como sujeto, permanece siempre
problemática. Y debe permanecer [así]. Este deber no es solamente un imperativo teórico.

J.-L. N.: –En este sentido, en efecto, la determinación del “quien” es problemática.
Pero en otro sentido, el “¿quién?” interrogativo –este que yo he empleado para
formular mi pregunta– ¿no es determinante? Quiero decir que él predetermina
–como toda pregunta predetermina el régimen de su respuesta– la respuesta de
alguno [quelqu’un], de alguien uno [quelque un]. Es quien responde quien está
predeterminado, es decir también, llamado. Yo restablecería así, me parece, algo
del hilo conductor de tu respuesta. Pero constato, entonces, que en un mismo
gesto, o en todo caso en esta misma conversación, tú mantienes a distancia, bajo
desconfianza, la pregunta “¿quién?”, y validas cada vez más el “¿quién?”. Lo
validas suprimiendo aquello que, a priori, restringiría la pregunta a la humanidad.
J. D.: –Si, eso que la restringiría a una gramática reglada no solamente por un lenguaje
llamado occidental sino también por aquello que se cree es la humanidad misma del
lenguaje.

J.-L. N.: –Hago una observación secundaria.

En el curso de Heidegger al cual tú te refieres a propósito del animal, hay sin
embargo algo extraño, si mi recuerdo es exacto: sobre el final del análisis del
animal, Heidegger atribuye a éste una tristeza, una tristeza ligada a su “carencia
de mundo”. Por esta sola indicación, ¿Heidegger no contradice una parte de lo que
él ha dicho antes? ¿Cómo podría ser la tristeza simplemente no-humana? O bien,
¿cómo tal tristeza no testimoniaría ella, a pesar de todo, una relación a un mundo?
J. D.: –El discurso heideggeriano sobre el animal es violento y embarazoso, a veces
contradictorio. Heidegger no dice simplemente “el animal es pobre en mundo (weltarm)”,
porque a diferencia de la piedra, él tiene un mundo. Él dice: el animal tiene un mundo en el
modo del no-tener. Pero ese no-tener no es tampoco a sus ojos una indigencia, la
carencia de un mundo que sería humano. Entonces, ¿por qué esta determinación negativa?
¿De dónde viene ella? No hay categoría de existencia original para el animal: él no es
evidentemente Dasein (el ser no puede aparecer, ser ni ser interrogado como tal (als) por
el animal) ni vorhandene ni zuhandene. Su simple existencia introduce un principio de
desorden o de limitación en la conceptualidad de Sein und Zeit. Para volver a tu
observación, tal vez el animal es triste, tal vez parece triste porque él tiene un mundo,
desde luego, en el sentido en que Heidegger habla de un mundo como mundo del espíritu, y
porque hay una apertura de ese mundo para él, pero una apertura sin apertura, un tener (el
mundo) sin el tener. De allí la impresión de tristeza –para el hombre o en relación al
hombre, en la sociedad del hombre. De una tristeza determinada en su fenomenología,
como si el animal permaneciera como un hombre oculto, sufriente, privado de no tener
acceso al mundo del hombre que él sin embargo acosa, ni a la verdad, a la palabra, a la
muerte, al ser del ente como tal. Heidegger se esfuerza en vano por defenderse de esta
interpretación antropo-teleológica, ella me parece reclamada por lo que hay de más agudo
en su descripción del tener-en-el-modo-del-no-tener-un-mundo. Pongamos a prueba, en
esta lógica, algunas preguntas. Por ejemplo, ¿el animal entiende esta llamada de la que
nosotros hablamos más arriba, en el origen de la responsabilidad? ¿El animal responde? ¿Él
pregunta? Y sobre todo, ¿la llamada que el Dasein entiende puede, en su origen, venir al
animal o venir del animal? ¿Hay una venida del animal? ¿Puede la voz del amigo ser la de
un animal? ¿Hay amistad posible para el animal, entre animales? Como Aristóteles,
Heidegger diría: no. ¿Existe una responsabilidad con respecto al viviente en general? La
respuesta es siempre no, y la pregunta es concebida, formulada de tal manera que la
respuesta sea necesariamente “no” en todo el discurso canonizado o hegemónico de las
metafísicas o de las religiones occidentales, incluidas las formas más originales que él puede
tomar hoy, por ejemplo, en Heidegger o Lévinas.
Yo no evoco esto para ir en auxilio de un vegetarianismo, del ecologismo o de las
sociedades protectoras de animales –lo que yo podría también desear hacer, y
accederíamos así al centro del sujeto. Yo desearía sobre todo, y enseguida, poner a la luz
esta necesidad, la estructura sacrificial de los discursos a los cuales me estoy refiriendo.
No sé si “estructura sacrificial” es la expresión más justa. Se trata en todo caso de
reconocer un lugar dejado libre en la estructura misma de esos discursos, que son también
de las “culturas”, para un matar [mise a mort] no-criminal: con ingestión, incorporación o
introyección del cadáver. Operación real, pero también simbólica cuando el cadáver es
“animal” (y ¿a quién haremos creer que nuestras culturas son carnívoras porque las
proteínas animales serían irremplazables?), operación simbólica cuando el cadáver es
“humano”. Pero lo “simbólico” es muy difícil, en verdad imposible de delimitar en este caso,
de donde la enormidad de la tarea, su desmesura esencial, una cierta anomia o
monstruosidad de eso de lo que hay aquí que responder, o ante lo que (¿quién?, ¿qué?) hay
que responder.
Ateniéndonos a las posibilidades típicas originales, tomamos las cosas desde otro costado:
no más el de Heidegger, sino el de Lévinas, para quien la subjetividad, de la cual habla de
una manera bastante insólita, nueva y fuerte, se constituye primero como la del rehén. Así
repensado, este será entregado al otro en la apertura santa de la ética, en el origen de la
santidad misma. El sujeto es responsable del otro antes de serlo de él mismo como “yo”.
Esta responsabilidad del otro, por el otro, le adviene por ejemplo (pero éste no es un
ejemplo más entre otros) en el “No matarás en absoluto”. No matarás en absoluto a tu
prójimo. [Tanto Lévinas como Derrida juegan con los múltiples sentidos de “prochain”:
prójimo, próximo, cercano. Traducimos por la versión castellana más adecuada al contexto.
N. de las T.] Todas las consecuencias se encadenan, y deben hacerlo de manera continua:
tú no lo harás sufrir, esto que a veces es peor que la muerte, no le harás mal, no lo
comerás, ni siquiera un poquito, etc. El otro, el prójimo, el amigo (Nietzsche prueba disociar
estos dos valores en Zaratustra, pero dejemos esto, intentaré volver en otra parte), es sin
duda en el alejamiento infinito de la trascendencia. Pero el “No matarás en absoluto” se
dirige a él y lo supone. Él se destina a aquello mismo que él instituye, el otro como hombre.
Es de él que el sujeto es en primer lugar rehén. El “No matarás en absoluto” –con toda su
consecuencia, que es sin límite– no ha sido nunca entendido en la tradición judeocristiana,
ni aparentemente por Lévinas, como un “no expondrás a la muerte al viviente en general”.
Él ha tomado sentido en las culturas religiosas para las cuales el sacrificio carnívoro es
esencial, como el ser-carne. El otro, tal como se deja pensar conforme al imperativo de la
trascendencia ética, es ya el otro hombre: el hombre como el otro, el otro como hombre.
Humanismo del otro hombre es un título en el que Lévinas suspende justamente la jerarquía
del atributo y del sujeto. Pero el otro hombre es el sujeto.
Discursos tan originales como los de Heidegger y de Lévinas trastornan, sin duda alguna, un
cierto humanismo tradicional. Estos son, no obstante, humanismos profundos, y ambos lo
son a pesar de las diferencias que los separan, en la medida en que ellos no sacrifican el
sacrificio. El sujeto (en el sentido de Lévinas) y el Dasein son “hombres” en un mundo
donde el sacrificio es posible y donde no está prohibido atentar contra la vida en general,
solamente está prohibido atentar contra la vida del hombre, del otro próximo [prochain],
del otro como Dasein. Heidegger no lo dice así. Pero eso que él coloca en el origen de la
conciencia moral (o más bien del Gewissen) es evidentemente negado al animal. Más allá
del Dasein, el Mitsein no le es concedido, si se puede decir, al viviente en general.
Solamente pues a este ser-para-la-muerte que hace también del Dasein otra cosa, más y
mejor que un viviente. Por más justificada que sea, desde un cierto punto de vista, la crítica
obstinada del vitalismo o de las filosofías de la vida por parte de Heidegger, pero también
de toda consideración de la vida en la estructura del Dasein, no carece, sin embargo, de
relación con lo que llamo aquí la “estructura sacrificial”. Esta me parece (es, en todo caso y
por el momento, una hipótesis que intento articular con eso que he llamado en otra parte la
estructura “falogocéntrica”) definir el contorno invisible de todos esos pensamientos, sea
cual fuere la diferencia marcada por Lévinas respecto de la ontología (en nombre de lo que
él llama metafísica) o por Heidegger respecto de la metafísica onto-teológica. Para ir acá
bastante rápido, intentaré unir la cuestión del “quien” y la cuestión del “sacrificio”.
[No se trataría solamente de evocar la estructura falogocéntrica del concepto de sujeto, por
lo menos su esquema dominante. Yo querría un día demostrar que este esquema implica la
virilidad carnívora. Yo hablaría de un carno-falogocentrismo si esto no fuera ya una
suerte de tautología o más bien de hetero-tautología como síntesis a priori, tú podrías
traducirla por “idealismo especulativo”, “devenir sujeto de la sustancia”, “saber absoluto”
pasando por el “viernes santo especulativo”: basta con tomar en serio la interiorización
idealizante del phallus y la necesidad de su pasaje por la boca, ya sea que se trate de las
palabras o de las cosas, de las frases, del pan o del vino cotidiano, de la lengua, de los
labios o del seno del otro. Se protestará: ¡hay (reconocido hace poco, tú lo sabes bien)
sujetos éticos, jurídicos, políticos, ciudadanos en parte (casi) enteros que son también
mujeres y/o vegetarianos! Pero esto no es admitido en el concepto, y en el derecho, sino
hace poco y justamente en el momento en que el concepto de sujeto entra en
deconstrucción. ¿Es esto fortuito? Y lo que yo llamo aquí esquema(homo y vir) que a la
mujer, y más bien a la mujer que al animal. Y, bien entendido, más bien al adulto que al
niño. La fuerza viril del varón adulto, padre, marido o hermano (el canon de la amistad, lo
mostraré en otra parte, privilegia el esquema fraternal) corresponde al esquema que
domina el concepto de sujeto. Éste no se desea solamente señor y poseedor activo de la
naturaleza. En nuestras culturas, él acepta el sacrificio y come de la carne. Como nosotros
no tenemos ni mucho tiempo ni mucho espacio, y a riesgo de hacer aullar (ahí se sabe más
o menos a quién), te pregunto: en nuestras regiones, ¿quién tendría alguna posibilidad de
llegar a jefe de Estado, y de acceder así “a la cabeza”, declarándose públicamente, y
entonces ejemplarmente, vegetariano?[vi] El jefe debe ser devorador de carne (en vistas a
ser, por otra parte, él mismo “simbólicamente” —ver más arriba— devorado). Por no decir
nada del celibato, de la homosexualidad, e incluso de la feminidad (que solamente es
admitida por el momento, y lo es raramente, al frente de lo que sea, y sobre todo del
Estado, si ella se deja traducir en un esquema viril y heroico. Contrariamente a lo que se
cree a menudo, la “condición femenina”, particularmente desde el punto de vista del
derecho, se ha deteriorado en Europa desde el siglo XIV hasta el XIX, alcanzando el peor
momento cuando el código napoleónico inscribió en el derecho positivo el concepto de
sujeto del cual nosotros hablamos). o imagen, esto que liga el concepto a la intuición,
instala la figura viril en el centro determinante del sujeto. La autoridad y la autonomía
(porque aún si ésta se somete a la ley, esta sujeción es libertad) son, por este esquema,
más bien concedidas al hombre
Respondiendo a estas preguntas, no tendrás solamente un esquema del dominante, del
denominador común del dominante, todavía hoy, en el orden político o del Estado, del
derecho o de la moral, tendrás el esquema dominante de la subjetividad misma. Es lo
mismo. Si ahora el límite entre el viviente y el no-viviente parece tan poco seguro, al menos
como límite oposicional, como aquel del “hombre” y del “animal,” y si en la experiencia
(simbólica o real) del “comer-hablar-interiorizar”, la frontera ética no pasa ya rigurosamente
entre el “no matarás en absoluto” (al hombre, tu prójimo) y el “no expondrás a la muerte al
viviente en general”, sino entre varios modos, infinitamente diferentes, de la concepción-
apropiación-asimilación del otro, entonces, en cuanto al “Bien” de todas las morales, la
cuestión consistirá en determinar la mejor manera, la más respetuosa y la más
reconocedora, la más donante también de relacionarse con el otro y de relacionar al otro
consigo. Para todo esto que sucede al borde de los orificios (de la oralidad, pero también de
la oreja, del ojo –y de todos los “sentidos” en general) la metonimia del “bien comer” será
siempre la regla. La cuestión no es tanto saber si es “bueno” o está “bien” “comer” al otro, y
a cuál otro. Lo comemos de todas maneras y nos dejamos comer por él. Las culturas
llamadas no antropófagas practican la antropofagia simbólica y lo mismo construyen lo más
elevado de su socius, incluso la sublimidad de su moral, de su política y de su derecho,
sobre esta antropofagia. Los vegetarianos también comen al animal y aún al hombre. Ellos
practican otro modo de denegación. La cuestión moral no es entonces, ni lo ha sido jamás:
hay que comer o no hay que comer, comer esto y no aquello, al viviente o al no viviente, al
hombre o al animal, sino más bien: ya que es bien necesario comer de todas maneras y
que eso está bien, y que es bueno, y que no hay otra definición del bien, ¿cómo hay que
comer bien? Y ¿qué implica esto? ¿Qué hay que comer?, ¿cómo regular esta metonimia de
la introyección? Y ¿en qué la formulación misma de estas preguntas en el lenguaje da
todavía de comer? ¿En qué la pregunta, si quieres, es todavía carnívora? La cuestión
infinitamente metonímica del sujeto del “Hay que comer bien” no debe ser alimentada
solamente por mí, por un yo, que entonces comería mal, ella debe ser compartida, como
tú tal vez lo dirás, y no solamente en la lengua. “Hay que comer bien” no quiere decir en
primer lugar tomar y comprender en si, sino aprender y dar de comer, aprender-a-dar-de-
comer-al-otro. No comemos nunca del todo solos, he aquí la regla del “hay que comer
bien”. Esta es una ley de la hospitalidad infinita. Y todas las diferencias, las rupturas, las
guerras (podemos decir incluso las guerras de religión) tienen este “comer bien” por
apuesta. Hoy más que nunca. Hay que comer bien, he aquí una máxima a la cual bastaría
con hacer variar las modalidades y los contenidos. Al infinito. Ella dice la ley, la necesidad o
el deseo (yo nunca he creído en la radicalidad de esta distinción a veces útil), la orexis, el
hambre y la sed (“es necesario”/”es bien necesario”), el respeto por el otro en el mismo
momento en que, mientras hacemos la experiencia (hablo acá del “comer” metonímico
como del concepto mismo de experiencia), debemos comenzar a identificarnos con él, a
asimilarlo, interiorizarlo, comprenderlo idealmente (lo que no se puede hacer nunca
absolutamente sin dirigirse al otro y sin limitar absolutamente la comprensión misma, la
apropiación identificante), hablarle con palabras que pasan también por la boca, la oreja y
la vista, respetar la ley que es a la vez una voz y un tribunal (ella se oye, está en
nosotros, que estamos delante de ella). El refinamiento sublime en el respeto por el otro
es también una manera de “Comer bien” o del “Bien comer”. El Bien también se come. Hay
que comerlo bien.] Yo no sé, en este punto, quién es “quien” ni tampoco lo que quiere decir
“sacrificio”; para determinar esta última palabra, retengo solamente este indicio: la
necesidad, el deseo, la autorización, la justificación de la puesta en muerte, la puesta en
muerte como denegación del asesinato. La puesta en muerte del animal, dice esta
denegación, no será un asesinato. Y yo enlazaría esta “denegación” a la institución violenta
del “quien” como sujeto. Inútil subrayarlo, esta cuestión del sujeto y del “quien” viviente
está en el centro de las inquietudes más insistentes de las sociedades modernas, se trata
del nacimiento o de la muerte, de la axiomática a la obra en el tratamiento del esperma o
del óvulo, de las madres portadoras, del genio genético, de la llamada bioética o biopolítica
(¿cuál debe ser el rol del Estado en la determinación o la protección de un sujeto viviente?),
en la criteriología acreditada por la determinación, incluso la provocación “eutanásica” de la
muerte (¿cómo justificar la referencia dominante a la conciencia, al desear, al córtex?), en
la extracción y el trasplante de órganos, etc. (recuerdo al pasar que la cuestión del
trasplante en general ha sido siempre —y temáticamente desde el comienzo— esencial a la
deconstrucción del falogocentrismo).
Volvamos un poco atrás: ¿en relación a quién, a cuál otro, es el sujeto en primer lugar
yectado (geworfen) o expuesto como rehén? ¿Quién es el “prójimo” [prochain] en la
proximidad misma de la trascendencia, la de Heidegger o la de Lévinas? Estos dos
pensamientos de la trascendencia son tan diferentes como se quiera, tan diferentes o
semejantes como el ser y el otro [l’être et l’autre], pero ellos me parecen fieles a un
mismo esquema. Eso que queda por venir o que queda enterrado en una memoria casi
inaccesible, es el pensamiento de una responsabilidad que no se detenga todavía en esta
determinación del prójimo, en el esquema dominante de esta determinación. Se podría, si
quisiéramos, mostrar que las inquietudes o las preguntas que formulo acá no conciernen
solamente a las metafísicas, a las onto-teologías y a ciertos pensamientos que pretenden
excederlos, sino a la etnología de los espacios religiosos en los cuales estos pensamientos
han sido “presentados”. Yo había intentado sugerir, particularmente en De l’esprit, que, a
pesar de tantas denegaciones, Heidegger fue un pensador judeocristiano. (Sin embargo,
una “etnología” o una sociología de las religiones no estaría a la medida de estos problemas
si no hubiera estado ella misma dominada, como ciencia regional, por la conceptualidad
heredada de esas metafísicas u onto-teologías. Una tal etnología tendría en particular que
residir cerca de la compleja historia de la cultura hinduista que representa tal vez la
confirmación más sutil y decisiva de este esquema. ¿Es que ella no opone justamente, la
jerarquía política —o el ejercicio del poder— a la jerarquía religiosa, prohibiendo,
concediendo e incluso imponiendo la alimentación con carne? Para ser todavía más breves,
podemos pensar en la jerarquía de los varna, sino de las castas, y en la distinción entre los
padres brahmanes, que han devenido vegetarianos y los guerreros kshatriyas que no lo han
hecho)...
J.-L. N.: —Te interrumpo porque desearía poder todavía, en el tiempo que nos
queda, formularte algunas preguntas. Esta en primer lugar: en el desplazamiento,
que juzgas necesario, del hombre al animal —para expresarme muy rápida y
groseramente—, ¿qué sucede con el lenguaje?
J. D.: —La idea según la cual el hombre es el único ser parlante, en su forma tradicional o
en su forma heideggeriana, me parece a la vez indesplazable y altamente problemática.
Bien comprendido, si definimos el lenguaje de tal suerte que sea reservado a eso que
llamamos el hombre, ¿qué decir? Pero si se reinscribe el lenguaje en una red de
posibilidades que no sólo lo circunden sino que también lo marquen irreductiblemente desde
el interior, todo cambia. Pienso en particular en la marca en general, en la huella, la
iterabilidad, la différance, otras tantas posibilidades o necesidades sin las cuales no habría
lenguaje y que no son solamente humanas. No se trata de borrar las rupturas y las
heterogeneidades. Sólo contesto que ellas dan lugar a un solo límite oposicional, lineal,
indivisible, a una oposición binaria entre lo humano y lo infra-humano. Y esto que adelanto
acá debe permitir dar cuenta del saber científico sobre la complejidad de los “lenguajes
animales”, el código genético, todas las formas de marcación en el interior de las cuales el
lenguaje llamado humano, por original que sea, no permite “cortar” una sola vez ahí donde
desearíamos cortar en general. Tú sabes que, aunque no parezca, yo hablo acá de
problemas muy “concretos” y muy “actuales”: la ética y la política del viviente. Se sabe
menos que nunca dónde cortar –ya sea en el nacimiento o en la muerte. Y esto quiere decir
también que no se sabe nunca, que jamás se ha sabido cómo recortar un sujeto. Menos
que nunca hoy en día. Si nosotros tuviéramos el tiempo y el lugar, me hubiera gustado
hablar del sida, acontecimiento que podríamos decir historial en la época de la
subjetividad si diéramos aun crédito a la historialidad, a la epocalidad y a la
subjetividad.

J.-L. N.: Segunda cuestión: ya que, en la lógica que has desplegado, reservas
durante largo tiempo la posibilidad de volver o de llegar a interrogar al sujeto de
la responsabilidad ética, jurídica, política, etc., ¿qué decir de esta o de estas
responsabilidades ahora? ¿No podríamos hablar más que a título de una “moral
provisional”? ¿Y qué querría decir esto? A esto enlazaría la pregunta sobre lo que
es tal vez hoy reconocido como “la” pregunta, o como “la” figura de la
responsabilidad, la de Auschwitz. Ahí donde un consenso más o menos general
reconoce una responsabilidad absoluta, y llama a ser responsable para que eso no
se reproduzca, ¿tú dices lo mismo –provisionalmente o no–, o dices que hay que
diferir la respuesta a esta pregunta?
J. D.: –Yo no suscribiría a la expresión “moral provisional”. La responsabilidad más exigente
demanda, al menos, no fiarse ciegamente de los axiomas de los que venimos hablando.
Ellos aun limitan el concepto de responsabilidad dentro de fronteras que no permiten
responder y constituyen, ellos, en esquemas provisorios, los modelos mismos de la moral y
del derecho tradicionales. Pero para ese aumento de responsabilidad al que llama, o a quien
llama, el gesto deconstructor del que hablo, ninguna espera es posible ni legítima. La
discusión deconstructiva sobre las prescripciones provisorias puede demandar la paciencia
infatigable del re-comienzo, pero la afirmación que motiva la deconstrucción es
incondicional, imperativa e inmediata - en un sentido que no es necesariamente o
solamente kantiano e incluso si esta afirmación, porque ella es doble, como he intentado
mostrar, permanece sin cesar amenazada. Es por eso que ella no deja ninguna tregua,
ningún descanso. Ella puede siempre alterar, al menos, el ritmo instituido de todas las
pausas (y el sujeto es una pausa, una estancia, la detención estabilizadora, la tesis o más
bien la hipótesis que nos será siempre necesaria), ella siempre puede encontrar los
sábados, los domingos... y los viernes... te dejo completar esta frase monoteísta, es un
poco fatigante.

J.-L. N.: Tú pensarías, entonces, que el silencio de Heidegger sobre los campos
–ese silencio casi total, a diferencia del que fue su relativo silencio sobre su propio
nazismo–, ¿pensarías que ese silencio hubiera podido eximir de una tal “discusión
deconstructiva”, diferente pero comparable, y que él hubiera intentado conducir
en silencio, sin llegar a explicarla? (Podría formular esta pregunta a propósito de
otros, Bataille por ejemplo, pero quedémonos en Heidegger por hoy).
J. D.: Si y no. El aumento de responsabilidad del cual vengo hablando no autorizará jamás
silencio alguno. Repito: la responsabilidad es excesiva o no es una responsabilidad. Una
responsabilidad limitada, medida, calculable, racionalmente distribuible, es ya el devenir-
derecho de la moral; a veces también es el sueño de todas las buenas conciencias, en la
mejor hipótesis, de los pequeños o de los grandes inquisidores en la peor hipótesis. Yo
supongo, espero que no esperes de mí que diga solamente “Condeno Auschwitz” o
“Condeno todo silencio sobre Auschwitz”. Tratándose de esta última frase o de sus
equivalentes, yo encuentro un poco indecente, incluso obscena, la mecánica de los procesos
improvisados contra todos aquellos a los que se cree poder acusar de no haber nombrado o
pensado “Auschwitz”. Compulsión al discurso sentencioso, explotación estratégica,
elocuencia de la denuncia: todo eso sería menos grave si se comenzara por decir
rigurosamente qué es lo que llamamos “Auschwitz” y en qué se piensa, si es que se piensa
algo. ¿Cuál es acá el referente? ¿Se hace un uso metonímico de este nombre propio? Si es
así, ¿qué es lo que lo regla? ¿Por qué este nombre antes que el de otro campo, de otros
exterminios de masa, etc. (y quién ha respondido seriamente a estas preguntas)? Si no es
así, ¿por qué esta restricción olvidadiza y con todo también grave? Si se admite —y esta
concesión me parece en todos lados legible— que la cosa permanece impensable, que
todavía no tenemos discursos a su medida, si reconocemos que no tenemos nada que decir
sobre las víctimas reales de Auschwitz, incluso sobre aquellos que sin embargo nos
autorizamos a tratar por metonimia o a nombrar por vía negativa, entonces cesamos de
diagnosticar los pretendidos silencios, de hacer confesar las “resistencias” o los
“impensados” de todos los otros entre bastidores. Por supuesto, el silencio sobre Auschwitz
no será jamás justificable, pero no más que el hablar de una manera también instrumental,
y para no decir nada, nada que no caiga por su propio peso, trivialmente, y que no sirva en
principio, para darse una buena conciencia, para no ser el último en acusar, en dar
lecciones, en tomar posiciones o en pavonearse. En cuanto a eso que tú llamas el “famoso
silencio” de Heidegger, creo que para interpretarlo o juzgarlo —lo que no consiste siempre
en lo mismo—, habría al menos que tener en cuenta, y eso no es fácil de circunscribir,
además de que demandaría más tiempo y lugar, lo que hemos dicho hasta acá del sujeto,
del hombre, del animal, pero también del sacrificio. Es decir, de tantas otras cosas.
Condición necesaria que remitiría ya a largos discursos. Y en cuanto a ir más allá de esta
condición necesaria pero insuficiente, prefiero que esperemos, digamos, otro momento, la
ocasión de otra discusión: otro ritmo y otra forma.

* “‘Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet” - Entretien (avec J.-L. Nancy). Cahiers
Confrontation, n° 20, (hiv. 1989), pp. 91-114
** Jacques Derrida no pudo redactar a tiempo un texto para Topoi. Propuso la realización
de una entrevista. Ésta, no obstante, tuvo lugar demasiado tarde como para ser transcripta
y traducida integralmente en Topoi, que no ha podido publicar más que aproximadamente
la mitad. Figura aquí casi completa (no sin abandonar ciertos desarrollos cuyos temas
fueron, sin embargo. anunciados en Topoi: el conjunto ha sido a la vez demasiado extenso
y a veces demasiado apartado del tema rector). Las notas 1 a 6 (en parte publicadas en
Topoi) son del traductor inglés. Peter Connor. y están destinadas a aclarar una red de
referencias para el público anglosajón. Estas referencias son, como es natural, readaptadas
al contexto francés. [Tanto esta como las notas 1 a 6 corresponden al texto en francés. El
resto son obra de las traductoras, ya sea a fin de explicitar juegos de palabras que la
versión en castellano no recoge (incluidas en el texto entre corchetes), ya sea para remitir a
otros escritos de Jaques Derrida que pueden “aclarar” algunas nociones que aquí sólo se
mencionan (señaladas con letras). N. de las T.]
a En “La Différence”, Márgenes de la filosofía, trad. cast. Carmen González Marín,
Cátedra, Madrid, 1998, señala Derrida sobre el concepto de différance, que elegimos no
traducir en el resto del texto:
“La diferencia, que no es ni un palabra ni un concepto, me ha parecido estratégicamente lo
más propio para ser pensado,... lo más irreductible de nuestra ‘época’. (...) “El verbo
‘diferir’ (verbo latino differre) tiene dos sentidos que parecen muy distintos:
“1. la acción de dejar para más tarde, de tomar en cuenta, de tomar en cuenta el tiempo y
las fuerzas en una operación que implica un cálculo económico, un rodeo, una demora, un
retraso, una reserva, una representación, conceptos todos que yo resumiría aquí en una
palabra de la que nunca me he servido, pero que se podría inscribir en esta cadena: la
temporización. Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o
inconscientemente a la mediación temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el
cumplimiento o la satisfacción del ‘deseo’ o de la ‘voluntad’, efectuándolo también en un
modo que anula o templa el efecto.
“2. El otro sentido de diferir es el más común y el más identificable: no ser idéntico, ser
otro, discernible, etc... ya sea cuestión de alteridad de desemejanza o de alteridad de
alergia y de polémica, es preciso que entre los elementos otros se produzca, activamente,
dinámicamente, y con una cierta perseverancia en la repetición, intervalo, distancia,
espaciamiento.
“Ahora bien, la palabra diferencia (con e) nunca ha pedido remitir así a diferir como
temporización ni a lo diferente como polemos. Es esta pérdida de sentido lo que debería
compensar -económicamente- la palabra différance (con a).
“...Aproximándonos al núcleo infinitivo y activo del diferir, ‘diferencia’ (con a) neutraliza lo
que denota el infinitivo como simplemente activo... Hay que meditar, en el uso de nuestra
lengua, que la terminación en ancia permanece indecisa entre lo activo y lo pasivo. Y
veremos por qué lo que se deja designar como différance no es simplemente activo ni
simplemente pasivo, y anuncia o recuerda más bien algo como la voz media, dice una
operación que no es una operación, que no se deja pensar ni como pasión ni como acción
de un sujeto sobre un objeto, ni a partir de un agente ni a partir de un paciente...
“Différance como temporización, différance como espaciamiento...
“Esta diferencia gráfica (la a en el lugar de la e)... es puramente gráfica; se escribe o se
lee, pero no se oye. Se propone por una marca muda, un monumento tácito... La a de la
différance, pues, no se oye, permanece silenciosa, secreta y discreta como una tumba:
oikevis. Señalaremos así por anticipación este lugar, residencia familiar y tumba de lo
propio donde se produce en diferencia la economía de la muerte. Esta piedra no está
lejos, siempre que se sepa descifrar la leyenda, de señalar la muerte del dinasta.”
b “Pensamiento del consentimiento, del compromiso en forma de respuesta, de conformidad
responsable, de acuerdo o de confianza (Zusage), una especie de reciprocidad de la
palabra empeñada. Anterior a cualquier pregunta y para hacer posible la pregunta misma.”
J. Derrida, Del Espiritu, p. 57.
[i] Cf. Eperons [Espolones. Los estilos de Nietzsche. Trad. M. Arranz, Valencia, Pre-
textos, 1981], Parages, Préjugés. Ulysse Gramophone [Ulises Gramófono. Dos
palabras para Joyce. Trad. Mario Teruggi, Buenos Aires, Tres Haches, 2002], De I’esprit
[Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Trad. M. Arranz. Valencia, Pre-textos 1989],
“Nombre de Oui”, en Psyché... y passim.
[ii] Cf. Por ejemplo La voix et le phénomène (P.U.F., 1967, p. 94, n. 1) [La voz y el
fenómeno. Trad. P. Peñalver, Valencia, Pre-textos, 1985]. Esta larga nota desarrolla las
implicaciones de la frase de Husserl: “No podemos expresarnos a nosotros mismos si no es
diciendo: El flujo es algo que llamamos así según lo que es constituido, pero no es
nada temporalmente “objetivo”. Es la subjetividad absoluta, y tiene las propiedades
absolutas de algo que sería preciso designar metafóricamente como “flujo”, algo que surge
“ahora”, en un punto de actualidad, un punto —fuente originaria, etc. En lo vivido de la
actualidad, tenemos el punto — fuente originaria y una continuidad de momentos de
retenciones. Para todo esto, los nombres nos hacen falta”. El resto de la nota describe este
estar-fuera-de-si del tiempo como espaciamiento, y concluyo así: “No hay subjetividad
constituyente. Y es preciso deconstruir hasta al concepto de constitución”. [Traducción de
las T.].
[iii] Cf. “Forcener le subjectile”. en Artaud, Dessins et Pourtraits, Gallimard, 1986.
[iv] Cf. De l’esprit, Galilée, 1987, p. 27, 759, y Psyché, Galilée, 1987, p. 415.
[v] L ‘expérience de la liberté, Galilée, 1988 [trad. cast. La experiencia de la libertad,
Barcelona: Paidós, 1996].
c Transcribimos la nota a “inyunción” de los traductores de Espectros de Marx (Madrid,
1995), p.12:
“Comúnmente se traduce por ‘orden terminante’. Sin embargo, en virtud de las frecuentes y
deliberadas conexiones del término, dentro del texto, con enjoindre, disjoindre,
disjonction, disjont(e) (cf., por ejemplo, las páginas referidas a ‘La sentencia de
Anaximandro’ de Heidegger) y las continuas alusiones a out of joint, nos ha parecido
preferible recuperar el uso del antiguo verbo ‘inyungir’. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso
del español, t. II, P. 167: “Inyuncto —a. V. Bajo ‘inyungir’ part. De ‘inyungir’. Inyungir
(emparentado con ‘yugo’, ant.). Imponer una cosa a alguien”. Cf. También J. Corominas, J.
A. Pascual, Diccionario critico-etimológico castellano e hispánico, vol. 3, pp. 539 ss.”
[vi] Hitler mismo no ha ofrecido su práctica vegetariana como ejemplo. Esta fascinante
excepción puede, por otra parte, ser integrada a la hipótesis que evoco aquí. Un cierto
vegetarianismo reaccionario y compulsivo se inscribe siempre —a título de denegación, de
inversión o de represión— en la historia del canibalismo. ¿Cuál es el límite entre la
coprofagia y la coprofilia notoria de Hitler? (Helm Stierlin, Adolf Hitler, psychologie du
groupe familial, tr. fr. P.U.F.. 1975. p. 41). Remito aquí a las preciosas indicaciones de
René Major (De l’élection, Aubier, 1986, p. 166. nota 1).