IIRETC revista de filosofa

Vol. XI, ~ 1-2, 1999

pp. 407-424
Heidegger y la aret
Jacques Taminiaux
Universit Catholique de Louvain
Existe en Heidegger un pensamiento sobre la aret?
Creemos que esta pregunta merece plantearse desde que asumi-
mos que la interrogacin filosfica por la cual Heidegger se impuso
en nuestro siglo como un pensador imposible de ignorar se articul
gracias a un largo debate con los griegos. En efecto, sabemos que esta
interrogacin, que Heidegger denominaba ontologa fundamental, se
expres pblicamente por primera vez, y con qu escndalo, en la
obra maestra de 1927, Ser y tiempo, donde Platn y Aristteles son
citados repetidas veces. Y desde hace un tiempo tambin sabemos,
gracias al arduo trabajo que constituye la publicacin de la Gesamt-
ausgabe1, que el libro de 1927 es el fruto de un trabajo de muchos
aos, marcado por una enseanza en gran parte consagrada a una in-
terpretacin fenomenolgica de la filosofa griega.
As, desde 1921 Heidegger dict lecciones sobre Aristteles,
bajo el ttulo Phiinomenologische lnterpretationen zu Aristoteles.
Einfiihrung in die phiinomenologische Forschung
1
, lecciones cuyo re-
sultado fue el famoso informe que dirigi a Natorp en 1922, Inter-
pretaciones fenomenolgicas de Aristteles\ en el que justificaba su
1
Heidegger. Martin, Ceswntausgabe. Para la obra completa de Heidegger empleare-
mos la sigla CA con el nmero del volumen correspondiente.
1
CA 61.
3
Heidegger, Martin, lnterprtatiom phnomno/ogiques d'Aristote, Toulouse: T.E.R.,
1992.
Jacques Taminimtx
candidatura a una ctedra en la Universidad de Marburgo. As tam-
bin, en 1923 las lecciones de introduccin a la investigacin fenome-
nolgica4 consagran ms de treinta pginas a Aristteles; en 1924 un
curso avanzado interpreta ampliamente el dilogo platnico El Sofista
a la luz retrospectiva de Aristteles y muy particularmente de la tica
a Nicmaco
5
; en el ao siguiente un curso titulado Logik. Die Frage
nach der Wahrheif' trata de modo extenso sobre Platn y Aristteles;
y, finalmente, un curso de 1926 trata sobre "Los conceptos fundamen-
tales de la filosofa antigua"
7

En suma, cada uno de los aos que preceden la gestacin de Ser
y tiempo est marcado por un asiduo esfuerzo de interpretacin de los
filsofos griegos, sobre todo de Platn y Aristteles.
Ahora bien, es de notar que aret es una palabra cuya frecuencia
entre los filsofos griegos que llamaban prioritariamente la atencin
de Heidegger es tal que parece superar cualquier contabilidad.
En cambio, aret, no figura entre las palabras griegas de las cua-
les Ser y tiempo hace un uso frecuente. Adems, si nos fiamos del
excelente ndice publicado recientemente por Robert Petkovsek que
cubre precisamente el periodo de 1919 a 1927, por lo tanto la fase de
gestacin de Ser y tiempo, podemos sealar que la palabra aret slo
figura en el curso de 1924 y que, adems, su presencia es bastante
discreta, pues slo algunas pginasx la mencionan ms de una vez y
explcitamenteY.
Siguiendo al pie de la letra los escritos disponibles, estaramos
tentados de concluir rpidamente que la pregunta que formulamos al
inicio no tiene objeto, pues los textos examinados literalmente parecen
desestimarla.
Sin embargo, quizs es prematuro concluir esto, pues podra
ocurrir que la ausencia de la palabra no acarreara la ausencia del tema
que designa.
4
GA 17.
5
GA 19.
6
GA 21.
7
GA 22.
X GA 19, p. 53ss.
Y C.f. Heidegger-lndex ( 1919-1927), Ljubljana : Presses Universitaires de Ljubljana,
1998.
408
Heidegger y la aret
Pero, cmo analizar la presencia eventual del tema sin apoyo
literal?
Para salir del impase no hay otra salida que empezar prestando
atencin al uso que hace Heidegger de la palabra aret en las pginas
53 y siguientes del curso sobre El Sofista
111
Por ms tenue que sea el
uso explcito de la palabra en este texto, quizs estas pginas ofrezcan
a nuestra titubeante exploracin una base de certeza susceptible de
ampliacin.
Estas pginas se inscriben en un pargrafo ( 8) cuyo tema es el
anlisis de la phrnesis desarrollado por Aristteles en el captulo V
del libro VI de la tica a Nicmaco. Por qu comentar este anlisis
en un curso cuyo objeto es El Sofista de Platn? Porque, insiste
Heidegger al inicio del curso, los temas que se discuten en este dilo-
go -ser y no-ser, verdad y apariencia, conocimiento y opinin- slo
pueden ser vlidamente interpretados bajo dos condiciones. La prime-
ra consiste en que previamente nos preguntemos cmo estos temas
pueden hacerse visibles; la segunda, que indaguemos sobre el terreno
a partir del cual podemos acceder al pasado histrico. La primera con-
dicin se cumplir, advierte Heidegger, si se abordan los temas en
cuestin a ttulo de fenmenos que han de verse y expresarse en fun-
cin de lo que ellos muestran. Dicho de otro modo, la interpretacin
de los temas en cuestin debe ser fenomenolgica. En cuanto a la
segunda condicin, sta se cumplir si planteamos, en principios her-
menuticos, no slo que el pasado al que es necesario acceder con-
cierne ntimamente al intrprete en lugar de ser un objeto indiferente y
desprendido de l, sino tambin que la interpretacin debe proceder
de lo claro a lo oscuro. Para satisfacer estos dos principios Heidegger
decide interpretar a Platn a partir de Aristteles, entendiendo que el
discpulo vea ms claro que el maestro y que lleg a radicalizar la
enseanza que haba recibido de Platn situando rigurosamente los
temas sobre los que ste debata en ntima relacin con la existencia
misma del hombre.
En estas condiciones, la simple evocacin de los temas que de-
bate el dilogo El Sofista permite ya esbozar concretamente el sentido
que reviste el recurso a Aristteles empleado por Heidegger para ase-
10
GA 19.
409
Jacques Taminiaux
gurar buenas condiciones fenomenolgico-hermenuticas de su inves-
tigacin. Estos temas se presentan, ya lo hemos dicho, como contras-
tes u oposiciones -ser y no-ser, verdad y apariencia, conocimiento y
opinin- que han de aprehenderse fenomenolgicamente, es decir
que han de ser vistos y descritos, as como interpretados, teniendo en
cuenta que le conciernen de cerca al ente humano. Ms all del enun-
ciado en serie de los contrastes, es fcil percibir que los temas que
ellos evocan estn estrechamente relacionados: el conocimiento est
vinculado con la verdad, la cual est vinculada con el ente en tanto
tal, mientras la opinin est vinculada con la apariencia, a la que a
veces hace pasar por ente cuando en realidad de ningn modo tiene
esa dignidad. Precisamente lo que est en juego en la lucha de Platn
contra los solistas es la conquista de este conocimiento en oposicin a
esta opinin. El recurso a Aristteles est destinado a establecer que
en esta conquista se trata de una manera humana de existir. Y como
en definitiva es la verdad la que relaciona al conocimiento con el ente
en tanto tal, el recurso a Aristteles apunta a establecer cmo la ver-
dad, al mismo tiempo que caracteriza al ser de los entes con los
cuales el existente humano se relaciona, caracteriza a la vez al modo
de ser de este existente, segn sus diversas modalidades que han de
ser determinadas.
Ahora bien, "verdad" en griego, se dice altheia. El carcter pri-
vativo de esta palabra, que Heidegger traduce por "des-ocultamiento",
es suficiente para indicar, se insiste desde el inicio del curso que nos
ocupa, que para los griegos la verdad no est inmediatamente disponi-
ble, sino que ella debe ser conquistada sobre un ocultamiento inicial.
Esta conquista, afirma Heidegger, ha movilizado toda la energa de
Platn y ha animado su lucha contra los sofistas y los retricos.
Aristteles, heredero de su enseanza, no slo seala, despus de l,
que la verdad en el sentido de desocultamiento es un carcter del ente
y del ser de ste, ms an, y ms claramente que su maestro, pone en
relacin este estado desocultado del ente y del ser de ste con el modo
de ser del existente humano, este ente capaz de desocultamiento (ale-
theuein) en tanto que es el nico viviente que habla.
Vemos que el recurso a Aristteles en este curso de 1924 consis-
te en una reapropiacin, en trminos de existencia, de todos los temas
evocados ms arriba. Para Heidegger se trata de mostrar que estos
410
Heidegger y la aret
temas, lejos de surgir como objetos distantes de lo que llamamos his-
toria de las ideas y tcnicas de anlisis, comparacin, genealoga apre-
ciadas por los especialistas de esta historia, son cuestiones que con-
ciernen la existencia misma de quienes les prestan atencin. Cuando
descarta el mtodo usual de esta historia --esclarecer los textos a
partir de aquellos que les preceden, explicar a Platn a partir de los
pre-socrticos- hace mucho ms que sustituir un mtodo prospectivo
--esclarecer a Platn a partir de Aristteles- por un mtodo retros-
pectivo. No se trata simplemente de sustituir el primer mtodo por el
segundo bajo el pretexto de que los discpulos estn mejor informados
que sus maestros o que el ms prximo es ms fcil de conocer que el
ms lejano. Si Heidegger recurri a la tica a Nicmaco para introdu-
cir a Platn, es porque en este tratado aristotlico vea dibujarse los
ejes mismos de su propia interrogacin filosfica. Y es por esta razn
que el lenguaje en que se expresa su lectura de Aristteles es ya aqul
en que se expresar Ser y tiempo. En otras palabras, lo que descubre
ya en la tica a Nicmaco, como afirmar muy claramente un poco
ms tarde en las lecciones de 1926 sobre "Los conceptos fundamenta-
les de la filosofa antigua", es una "ontologa del Dasein", as como
descubre en el De anima toda una "ontologa de la vida"
11
Qu
papel cumple la aret en este contexto y como se define en l?
En primer lugar conviene notar que el recurso de Heidegger a la
tica a Nicmaco se concentra exclusivamente en los libros VI y X
del tratado, dejando as en la sombra los amplios desarrollos que en
los libros I a V Aristteles consagra sucesivamente al bien y a la feli-
cidad, a la relacin entre el justo medio y los extremos, as como a las
areti propiamente ticas que son el coraje, el control de s, la genero-
sidad, la magnanimidad, la grandeza del alma, la gentileza, la benevo-
lencia, la sinceridad y la justicia. Y si Heidegger slo retiene del trata-
do aristotlico los libros VI y X es porque -se percibe rpidamen-
te- la altheia y el estudio de los modos del vivente dotado de pala-
bra, que es el ser humano, juegan en ellos un rol determinante. Sin
embargo, haramos mal en concluir que la insistencia heideggeriana
en la temtica aristotlica de la aret, tal como ella es desarrollada en
sus libros, es estrictamente epistemolgica. En efecto, las areti, de-
ll CA :!2, pp. 182-188.
411
Jacques Taminiaux
nominadas comnmente intelectuales, sobre las que estos libros tratan
no son abordadas por Heidegger ni bajo un ngulo tico ni bajo un
ngulo epistemolgico, sino ms bien bajo un ngulo esencialmente
ontolgico. Dicho de otra manera, Heidegger las aborda como modos
de desocultamiento del ente en tanto tal.
Sigamos entonces su lectura.
El libro VI del tratado aristotlico se inicia recordndonos que el
principio justo (orths /ogos) que rige cada una de las disposiciones
ticas examinadas en los libros precedentes consiste en la eleccin del
justo medio, a igual distancia del exceso y el defecto. Enseguida nos
recuerda que las areti de la psych se dividen en dos grupos: las
areti ticas y las areti dianoticas. A su vez, estas ltimas, que se
relacionan con la parte de la psych provista de logos, se subdividen
en dos grupos: uno, en que la psych considera los entes cuyos princi-
pios (archi) son invariables, y otro en que considera los entes suscep-
tibles de variacin. El primer grupo se denomina epistemnico, mien-
tras que el segundo se denomina logstico o deliberativo. As las
cosas, la tarea que Aristteles se asigna en el libro VI consiste en
determinar para las aptitudes dianoticas de la psych que dependen
de uno u otro de estos grupos cul es la mejor disposicin (bltiste
hexis), lo que equivale a determinar, por un lado, cul es la aret epis-
temnica y, por otro, cul es la aret deliberativa. Ahora bien, cada
una de estas aptitudes dianoticas de la psych tiene una funcin ale-
theica. En consecuencia, para detectar la aret especfica de cada uno
de los grupos conviene determinar, tanto en uno como en otro, la apti-
tud que mejor ejerce esta operacin aletheica.
Heidegger comienza su lectura en este punto sealando inmedia-
tamente que Aristteles inicia su bsqueda efectiva "con una enumera-
cin programtica de los modos de a/etheuein que son: teclme, episte-
me, phrnesis, sopha y nous"
12
Y no deja ninguna duda sobre la
manera en que entiende esos modos. Mientras que Aristteles se los
atribuye a la psych, Heidegger no duda en atriburselos al "Dasein
humano". Tampoco duda en traducir "aletheuei he psychr por "el
Dasein es el que desoculta" o inclusive por la frmula que retomar
Ser y tiempo: "el Dasein est en la verdad", al especificar que el des-
l2 Aristteles, tica a Nicmuco, V 1, 3. 1149b 15ss.
412
Heidegger y la aret
ocultamiento es una determinacin del ser del Daseilz
13
Y, puesto que
el Dasein ejerce el desocultamiento que lo determina en su ser rela-
cionndose con los entes, Heidegger tampoco duda en introducir des-
de el inicio, en su traduccin de la enumeracin aristotlica de los
modos dianoticos de aletheuein, la palabra "ente", inclusive si Aris-
tteles no hace mencin expresa de ella.
En estas condiciones ya presentimos que para Heidegger la lec-
tura de la problemtica aristotlica de la aret consistir en definir, en
atencin al Dasein, la capacidad ontolgica de desocultamiento inhe-
rente a cada uno de los modos enumerados por Aristteles, y as
determinar su alcance. Y puesto que Aristteles define la aret en ge-
neral como la mejor disposicin, se tratar de discernir para cada uno
de los dos modos fundamentales de desocultamiento, el epistemnico
y el deliberativo, cul es "su posibilidad ms propia de descubrir los
entes tal como son y de mantenerlos al descubierto"
14

Ahora bien, Aristteles sostiene que la mejor disposicin epis-
temnica es la sopha, relegando a la episteme a un rango inferior. En
cuanto a la disposicin logstica o deliberativa, le atribuye la dignidad
de aret a la phrnesis, dignidad a la que, segn l, la techne no
podra pretender.
La cuestin que nos ocupa es, entonces, saber si Heidegger sus-
cribe estas dos jerarquas y qu significado les atribuye.
Como lo indicamos ms arriba, Heidegger emplea la palabra
aret ms de una vez y expresamente slo en las pginas que consa-
gra al anlisis aristotlico de la phrnesis. Esta misma frecuencia su-
giere que le atribuye prioritariamente la dignidad de aret a la phrne-
sis. Esto nos permite presumir que, para l, dado el contexto her-
menutico que hemos recordado a grandes rasgos, el anlisis aristot-
lico de la phrnesis tiene una importancia capital. Sin embargo, ya
que para Aristteles la sopha tambin es expresamente una aret, e
inclusive la ms elevada aret, se puede presumir, a la vez, que para
Heidegger tambin se tratar de interrogar esta preeminencia y de
situarla en relacin a la aret de la phrnesis.
l3 Heidegger, Manin, Sein und Zeit, 4.
14
CA 19, 5b.
413
Jacques Taminiaux
Por poco que se est familiarizado con Ser y tiempo, es fcil
percibir que la importancia capital que Heidegger le atribuye as al
anlisis aristotlico de la phrnesis, dos o tres aos antes de la publi-
cacin de su obra maestra, se debe a que ve en dicho anlisis el bos-
quejo del eje central de su propia analtica del Dasein.
De ningn modo es necesario entrar en el detalle de su lectura
para convencerse de ello. Algunos sondeos pueden ser suficientes para
nuestro propsito.
La interpretacin heideggeriana de la phrnesis aristotlica en el
8 del curso sobre El Sofista se inicia recordando el carcter alethei-
co de los dos modos epistemnicos y los dos modos deliberativos.
Heidegger subraya que ni la episteme para el primer modo, ni la
techne para el segundo, pueden pretender el rango de aret. Y es as
que da su propia definicin de la palabra: aret significa "posibilidad
autntica y plenamente desarrollada" de desocultamiento
1
5.
El pargrafo 8 pregunta entonces a ttulo de qu tiene la phrne-
sis el derecho de pretender este rango de aret, en el sentido de "posi-
bilidad autntica" (eigentlich) de desocultamiento, mientras que la
techne no puede pretenderlo.
La respuesta es simple: la phrnesis puede pretender este rango
de aret en la medida en que el desocultamiento que realiza tiene por
objeto al Dasein mismo.
Es esta respuesta la que conviene considerar ms de cerca.
Como la techne, recuerda Heidegger, la phrnesis pone en juego
una deliberacin. E igualmente la techne, la deliberacin puesta en
juego por la phrnesis es, como tal, relativa a algo que puede ser de
otro modo. Sin embargo, aqu se detiene la semejanza entre estos dos
modos deliberativos, ya que stos difieren esencialmente en cuanto a
su principio y fin. El te/os de la accin que dirige la techne, accin de
piesis, de produccin o fabricacin de algo, no es el Dasein, es "un
ente que se le enfrenta", un ergon, una obra que est fuera de l. Por
el contrario, la accin que dirige la phrnesis, lejos de ser un comer-
cio con los entes exteriores, es la praxis, entendida como la conducta
de la vida misma del hombre, es decir como la manera misma en que
el Dasein existe. Y el fin al que se dirige la phrnesis no es tampoco
15
cA 19,*7.
414
Heidegger y la aret
exterior (para), pues no es otra cosa que la realizacin de la praxis, eu
prattein, es decir, la realizacin de la manera misma en que el Dasein
existe. Es en el Dasein mismo, y no en las cosas que caen fuera de l,
donde reside el hou hneka de la phrnesis. La diferencia entre techne
y phrnesis no es menos tajante si consideramos el arch o principio
de uno y otro. En efecto, el arch al que apunta la techne para guiar la
produccin de una obra tambin es, por naturaleza, exterior al Dasein:
es el eidos, la forma o el modelo del producto exterior que se quiere
crear. Por el contrario, el arch de la phrnesis no es nada exterior al
Dasein, pues ella no es otra cosa que la opcin por la cual ste se dis-
pone a descubrirse.
Segn Heidegger, la funcin de la phrnesis en tanto modo de
desocultamiento es, entonces, hacer al hombre "transparente a s mis-
mo", y conquistar esta transparencia arrancndola de todo lo que pue-
de ocultarla o desfigurarla. Ya que, insiste Heidegger, "no es algo evi-
dente que el Dasein deba desocultarse a s mismo en su propio ser"
16

En esta lectura heideggeriana de Aristteles es notable, en pri-
mer lugar, la insistencia con la que se mueve en la esfera de la Eigellt-
lichkeit, del S-mismo (Soi) en lo que le es ms propio. En segundo
lugar, la insistencia con la que hace caer la tica en lo ontolgico, y
ello en continuidad con esta acentuacin de lo mismo (meme) en opo-
sicin a lo otro. Ah donde Aristteles escribe que el phrnimos es
aqul que delibera teniendo en cuenta las cosas que contribuyen al
buen vivir en general (poia pros to eu zen holos)
17
, Heidegger no duda
en traducir: "aqul que delibera de manera apropiada teniendo en
cuenta el modo justo de ser del Dasein como tal y en totalidad"
1
x. Ah
donde Aristteles escribe que la phrnesis es una "disposicin alethei-
ca relativa a la accin y que concierne a las cosas que son buenas para
los seres humanos (ta allfhropina agath)"
1
Y, Heidegger no duda en
traducir: "una disposicin del Dasein humano tal que en ella yo dis-
pongo de mi propia transparencia"
20

16
GA 19, * 8b.
17
Aristteles, o.c., 11-lOa 28.
IX GA 19, * 8a.
1
Aristteles, o.c., 1 1-lOb 5.
20
GA 19. * 8b.
415
Jacques Taminiaux
Sin duda se objetar que la introduccin que Heidegger hace en
su interpretacin de la phrnesis aristotlica de la nocin de Ge-
wissen, traducida comnmente por "conciencia moral", indica pese a
todo una suerte de resistencia a la radical ontologizacin que conside-
ramos marca su lectura. Creemos, por el contrario, que la introduccin
del Gewissen confirma esta ontologizacin.
En primer lugar, notemos que es despus de haber avanzado en
la comparacin entre teclme y phrnesis que Heidegger sugiere una
proximidad entre sta y el Gewissen. Es notable, dice, que la techne
es susceptible de desarrollo y que se mejora en funcin de los fraca-
sos que encuentra, mientras la phrnesis obedece, por as decir, a la
ley de todo o nada. Ella no puede ser "ms o menos completa". O
bien es, o bien no es, de modo que no se puede decir, como ocurre
con la techne, "que ella tiene una arete'"; antes bien, es necesario decir
"que ella es en s misma

Adems, mientras lo descubierto por
la techne puede caer en el olvido, ya que el saber-hacer que le es
inherente se puede perder, por el contrario "al considerar la phrnesis
no existe esta posibilidad de caer en el olvido", pues "ella se renueva
cada vez"
22
Es en este punto que Heidegger introduce el A
propsito de 1140b 28ss. escribe: "Ciertamente la elucidacin dada
por Aristteles es aqu muy magra. Sin embargo, claramente resulta
del contexto que no iremos muy lejos en nuestra interpretacin dicien-
do que aqu Aristteles encontr el fenmeno del Gewissen"
23
Y
agrega: "La phrnesis no es otra cosa que el Gewissen puesto en mo-
vimiento, haciendo transparente a la accin. El Gewissen no puede ser
olvidado"
24
Dicho de otra manera, el Gewissen del que hablamos no
se entiende como un sentido del bien en oposicin al mal, sino como
el poder cada vez nuevo que tiene el Dasein singular de desocultarse
integralmente a s mismo en su propio ser. Es en estos trminos que
razonar Ser y tiempo
25
en su anlisis del Gewissen como testimonio
en cada uno de un "autntico poder-ser-S-mismo (etre-Soi)". No pen-
samos que hay aqu de nuestra parte una proyeccin retrospectiva, ya
21
CA 19, * 8c.
22
CA 19, * 8c.
23
CA 19, * 8c.

CA 19. * 8c.
25 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, * 54ss.
416
Heidegger y la aret
que el anlisis del en Ser y tiempo hace referencia de ma-
nera expresa en una nota
26
a las tesis enunciadas por Heidegger en una
clebre conferencia sobre "El concepto de tiempo"
27
, pronunciada en
Marburgo en 1924 poco antes del curso sobre El Sofista. El Gewissen
no figura de modo especial entre esas tesis que enumeran algunas
estructuras fundamentales del Dasein, tales como el ser-en-el-mundo,
el ser-con-los-otros, la palabra como auto-interpretacin del Dasein, la
Jemeinigkeit y la Jeweiligkeit, la dominacin del "se" en la cotidianei-
dad, el cuidado, etc. Sin embargo, inclusive si esta conferencia no
nombra explcitamente al Gewissen, lo anuncia cuando insiste en la
Gell'issheit con la que cada Dasein puede, en todo momento, aprehen-
der su "posibilidad de ser ms extrema", tener su ser-para-la-muerte.
Por otra parte, esta conferencia est evidentemente en el transfondo
del curso sobre El Sofista, pues el mismo Heidegger precisa que su
interpretacin de Aristteles est "fundada sobre una fenomenologa
del Dasein" que l no puede explicitar en el marco de sus lecciones2x,
pero seguramente sus oyentes saban que acababa de exponer sus line-
amientos en la conferencia sobre "El concepto de tiempo".
Y qu sucede con la aret de la sopha y cmo Heidegger la
sita en relacin a la aret de la phrnesis?
"Lo ms sorprendente, dice, es que Aristteles designa a la
sopha como la aret de la techne (1141a 12). La reflexin filosfica,
el ms elevado modo de aletheuein que segn Aristteles es el modo
ms elevado de la existencia humana, es al mismo tiempo la aret de
la techne. Es tanto ms sorprendente cuanto que la techne tiene por
tema los entes que tambin pueden ser de otro modo, mientras que el
tema de la sopha es de modo preeminente lo que siempre

Es imposible entrar aqu en el detalle de la interpretacin hei-
deggeriana de la sopha en tanto aret de la teclu1e. Puesto que Aris-
tteles caracteriza tambin a la sopha como aret de la episteme, Hei-
degger trata de identificar los signos de una continuidad entre la
techne y la episteme, de modo ms preciso, trata de mostrar cmo la
tec/111e, enraizada en la empiria cotidiana, logra elevar a sta ltima a

/!Jid., p. 268.
21 Tubinga: Nierneyer, 1989.
2
X CA 19. * 9c.
2
Y CA 19, 8c.
417
Jacques Taminimu
un nivel mayor de desocultamiento, y, por esta metamorfosis, logra
prefigurar la episteme, la cual a su vez, al exceder la capacidad de
desocultamiento de la teclme, logra prefigurar la sopha.
Esta genealoga de la sopha, en tanto aret no slo de la episte-
me sino tambin de la techne, permite mostrar a la vez que la sopha,
en el sentido en que los griegos la entendan, es decir como bos theo-
retiks del filsofo, permanece tributaria de su enraizamiento en la
empiria cotidiana y en la techne que la prolonga, y esto pese al he-
cho de que los cuatro "momentos esenciales" que constituyen la sopha
-a saber: la apertura a la totalidad, la actitud de desocultar lo que
queda oculto a los polloi, la bsqueda de los fundamentos, y la deter-
minacin de ver sin otro fin que el ver mismo:lll_ no son evidente-
mente caractersticas de la cotidianeidad.
Limitmonos al cuarto momento -el ver por el ver- pues en
l Heidegger pone el acento para interpretar la aret especfica de la
sopha. Apoyndose en el primer libro de la Metafsica de Arist-
teles-'1 Heidegger subraya que la sopha debe la autonoma del des-
ocultamiento al que se entrega, a lo que ella tiene por tema, lo que a
la vez es principio y fin del ente. A este respecto, mientras Aristteles
sostiene que la soplza apunta al bien ms elevado, el mlista agathn,
Heidegger se apresura en darle el mrito de "lograr por primera vez
una comprehensin ontolgica fundamental del agathn"
32
Dicho de
otra manera, el mrito de entender el agathn como un nombre del
ser. El agathn, insiste, no es aqu "otra cosa que un carcter ontol-
gico del ente"-'3. Para Aristteles, ese carcter es propio al ente que
siempre es y que como tal es para s mismo su propio principio y fin.
Es en consideracin de un ente como ste que la sopha accede a su
propio tema. Y es en relacion a l que el nico comportamiento co-
rrecto es la theora pura. En Aristteles, entonces, el carcter divino,
por tanto autnomo, de la pura contemplacin que define la sopha
-y en que consiste su aret- se deriva del hecho de que tiene por
objeto al aei, lo que siempre es y que como tal es siempre divino, y
3
CA 1 9 ~ 14.
3l Alistteles, Metaf/sica. 1, 2.
32
CA 19, ~ 16a.
33
CA 19, ~ 16a.
418
Heidegger y la aret
ella consiste, en tanto contemplacin, en mantenerse constantemente
presente cerca del aei.
En estas condiciones, la phrnesis, que tiene por objeto el
Dasein humano, slo puede acceder al rango de sopha si este Dasein
es "de todos los entes del mundo un ente en el sentido ms propio",
es decir un ente siempre idntico que permanece as por siempre.
Evidentemente ste no es el caso. En lugar de ser desde siempre y por
siempre, "el ser del hombre nace y muere, tiene su tiempo determina-
do, su aion"3
4
En definitiva, segn Heidegger el privilegio que Aris-
tteles le atribuye a la sopha sobre la phrnesis se debe, entonces, al
hecho de que slo la primera se relaciona con los entes que "para los
griegos tienen una prioridad ontolgica", los entes que para ellos son
en sentido propio, es decir aqullos que siempre son.
Sin embargo, observa nuevamente Heidegger, el privilegio que
Aristteles le atribuye a la sopha sobre la phrnesis, por tanto la
aret superior de la primera en relacin a la segunda, no slo se debe
a la preeminencia ontolgica del objeto de la sopha en relacin al
objeto de la phrnesis, sino tambin a la estructura especfica de la
aletheuein ejercida por la primera en comparacin a aqulla ejercida
por la segunda. Tratndose de esta comparacin estructural, Heidegger
escribe: "la cuestin es saber si el modo de ser de su aletheuein res-
pectivo es ms o menos elevado. Inclusive si ni uno ni otro pueden
lograr nada, la cuestin del carcter especfico de su aret permane-
cera necesario. Ya que la aret es una suerte de teliosis: es aquello
que conduce a un ente a s mismo en su ser ms propio"
35

Segn Heidegger, esta teliosis reside en la eudaimona, nocin
aristotlica que debemos entender en un sentido, una vez ms, "estric-
tamente ontolgico", ya que la nocin significa la realizacin del ser
del Dasein humano3
6

La cuestin es entonces saber, en relacin a la eudaimona en-
tendida ontolgicamente, en qu sentido la sopha tiene prioridad so-
bre la phrnesis. La respuesta consiste en que el theorein en el que la
sopha se establece y que toma como morada, esta pura visin que
3-1 CA 19, * 19.
35
CA 19, * 24b.
3r, CA 19, * 25a.
419
Jacques Taminiaux
Aristteles llama 11ous, satisface todos los requisitos estructurales de
la eudaimona: la disposicin ms excelente, la pura actitud de perci-
bir (noein), la perseverancia uniforme e ininterrumpida, la pura pre-
sencia ante lo desocultado, la autarqua, la propiedad de penetrar el
curso completo de la vida en lugar de aparecer ocasionalmente. En
todos estos puntos, la visin que alcanza la phrnesis, como desenlace
de su deliberacin, visin que va ms all del discurso, a11eu /ogou y
que consiste en el instante de la decisin, es deficiente, pues queda
entorpecida por la accin a la que ella sirve, por las circunstancias
cambiantes a las cuales debe enfrentarse, queda entorpecida entonces
por una bsqueda incesante y, finalmente, por una ausencia de autar-
qua, en la medida en que "las posibilidades de ser teniendo en cuenta
la praxis dependen del ser con el otro"3
7

Creemos que este recorrido, por esquemtico que sea, es sufi-
ciente para mostrar que efectivamente existe en esta interpretacin
heideggeriana de Aristteles un pensamiento sobre la aret y que ste
engloba, a la vez, a la phrnesis y a la sopha.
Dado que Heidegger mismo dice que su interpretacin est "fun-
dada sobre una ontologa del Dasei11", que l no expone explcitamen-
te en su curso, se plantea la cuestin de saber si esta fenomenologa
se apropia, y en qu medida, de lo que considera la enseanza de
Aristteles sobre la phrnesis y la sopha, y tambin sobre la preemi-
nencia de la aret de la segunda respecto a la aret de la primera. Que
esta fenomenologa del Dasein, que es una ontologa, se apropia de la
enseanza aristotlica sobre la phrnesis y su preeminencia respecto
de la techne, nos parece fuera de duda, en tanto que la primera se en-
tienda como la visin del Dasein de su ser ms propio, es decir, como
el Ge1rissen que vuelve transparente el poder ms propio de su ser s
mismo (tre-soi), mientras que la techne cotidiana slo desoculta entes
cuyo modo de ser no es de ningn modo el del Dasein. A primera
vista es mucho menos evidente, sin embargo, que la ontologa feno-
menolgica del Dasein se apropie de lo que el curso de 1924 consi-
dera como la enseanza de Aristteles sobre la preeminencia de la
sopha, pues la sopha aristotlica se relaciona con los entes cuyo
modo de ser es el de una presencia perpetua, por tanto, el de una tem-
37
CA 19. 25b.
420
Heidegger y la aret
poralidad infinita que de ningn modo es la del Dasein. Pero, exami-
nando esto de cerca, la insistencia con la que Heidegger subraya la
excelencia del bos theoretiks y sostiene de un extremo al otro de su
curso que "la existencia filosfica es una de las posibilidades ms
extremas del Dasein humano"
3
x, as como la atencin que presta a los
componentes estructurales de la tlteora a la que se entrega la existen-
cia filosfica, bastan para sugerir que la ontologa fenomenolgica del
Dasein tambin puede apropiarse de la sopha aristotlica. En qu
condiciones? Esto es lo que el curso de 1924 no explicita, aunque s
sugiere cuando Heidegger afirma, por una parte, que segn Aristteles
la aret es para el Dasein la posibilidad ms propia de desocultamien-
to y realizacin de su ser y que, por otra parte, y contradictoriamente,
la aret ms eminente, la de la sopha, no slo desoculta los entes
cuyo modo de ser perpetuo de ningn modo es el del Dasein, sino que
tambin, gracias a este mismo desocultamiento, logra una inmortali-
dad que no es inherente a la existencia del Dasein.
Esto sugiere, sin que se diga explcitamente en el curso sobre El
Sofista, que la fenomenologa ontolgica del Dasein se propone resol-
ver esta contradiccin.
La solucin consistir en asignarle a la sopha la tarea de tomar
en cuenta prioritariamente ya no el modo de ser perpetuo del cielo,
sino el modo de ser del Dasein mismo. Esta solucin slo es evocada
ligeramente en el curso de 1924. Es evocada cuando Heidegger plan-
tea "la cuestin de saber cul es el sentido del ser que procura la
orientacin sobre cuya base Aristteles atribuye a la sopha una priori-
dad sobre la phrnesis"
3
Y. Un poco despus Heidegger responde a esta
pregunta diciendo que ese sentido del ser consiste en la "presencia
perpetua", y precisa que los griegos "derivaron ese sentido del ser, el
ser como presencia absoluta, a partir del ser del mundo", entendido
como

y que desde entonces "tendieron a alinear la tem-

poralidad del Dasein humano con la eternidad del En otras
JX GA 19. le.
JY GA 19, 23.
GA 19. 25.
GA 19, 25.
421
Jacques Taminiaux
palabras, el ltimo componente de la eudaimona griega era la posibi-
lidad de inmortalizarse, de "no tener f i n ~
2

La solucin que Heidegger da a la contradiccin que acabamos
de formular y que l, obviamente, consideraba flagrante, consistir
para la fenomenologa ontolgica del Dasein en adecuar el bos theo-
retiks al modo de ser ms propio del Dasein, es decir, a la temporali-
dad finita y mortal -tema central, repitmoslo, de la conferencia de
1924 sobre "El concepto de tiempo"-, en lugar de alinearlo, como lo
hacan los griegos, a ese modo de ser impropio que es la temporalidad
infinita de la naturaleza. No es exagerado decir que esta adecuacin
consistir, a la vez, en alinear la sopha a la phrnesis, por mucho que
sta, una vez ontologizada y radicalizada, se entienda no simplemente
como discernimiento relativo a los asuntos humanos y a las decisiones
que ellos exigen en vista de la vida buena en el corazn de la plurali-
dad humana, sino antes bien como Gewissen en el sentido estricta-
mente heideggeriano de la palabra, es decir, tal como lo sostendr Ser
y tiempo, como atestacin preontolgica en cada Dasein de su posibi-
lidad ms propia de ser S mismo (Soi), su ser para la muerte. En tal
perspectiva quiz ya no es exagerado sostener que la manera misma
en que Ser y tiempo caracterizar al Gewissen, versin puramente on-
tolgica de la phrnesis, previamente aliviada de su insercin en el
tumulto de los asuntos humanos, ser fuertemente tributaria -una vez
ms, el crculo hermenutico lo requiere- de los rasgos que en 1924
Heidegger pone de relieve en los componentes estructurales caracters-
ticos del aletheuein inherente a la sopha, en particular la pura visin
silenciosa, la autarqua solitaria y la condensacin del curso completo
de la vida.
Concluyamos y resumamos nuestro recorrido.
La lectura heideggeriana de Aristteles se dice fundada sobre la
fenomenologa del Dasein, pero nos parece evidente -el crculo her-
menutico obliga- que a su vez esta fenomenologa se funda sobre
una cierta lectura de Aristteles, una cierta reapropiacin de la tica a
Nicmaco, sin duda mucho ms minuciosa y detallada de lo que nues-
tro recorrido ha podido mostrar. Esto basta para explicar por qu mu-
chos lectores de Ser y tiempo no pueden abstenerse en una primera
lectura de otorgar una connotacin moral al movimiento binario de la
42
GA 19. * 25.
422
Heidegger y la aret
descripcin realizada en el libro, es decir al contraste entre la
Eigentlichkeit y la cotidianeidad, entre el cuidado y la preocupacin.
En todo caso, de esta circularidad resulta que la orientacin deli-
berada de la fenomenologa del Dasein sobre el modo de ser ms
propio del Dasein y sobre su temporalidad mortal est acompaada, a
excepcin por supuesto de la adecuacin a la perpetuidad de la natu-
raleza, por la reapropiacin de lo que ella descifra en los textos grie-
gos: el desocultamiento como conquista sobre la distorsin, el olvido,
la apariencia; el desbordamiento de la teclme y la piesis inherentes a
la cotidianeidad, el ser-en-la-verdad; el lenguaje como expresin del
ente como tal; el privilegio del bos theoretiks; la direccionalidad de
ste hacia una visin de ltima instancia.
Pero precisamente de esta reapropiacin --cuyo eje es funda-
mentalmente ontolgico y est esencialmente regido por la cuestin
del desocultamiento del sentido del ser- resulta, paradjicamente,
que esta fenomenologa slo puede replicar a la pregunta tica "c-
mo vivir bien?" con la respuesta: "sea filsofo", o con estas otras pre-
guntas: "en qu condiciones es usted usted mismo?, cul es la posi-
bilidad de ser que le es ms propia?"
Para mantenernos en el tema del presente estudio, es significati-
vo, a este respecto, que en ningn momento de su lectura de la tica
a Nicmaco Heidegger emplee la traduccin tradicional de la palabra
aret (virtud), que canalice inmediatamente el contraste entre el bien y
el mal presente en el texto aristotlico hacia la oposicin entre des-
ocultamiento y ocultamiento, y que las raras veces en que se permite
definir la aret, no le atribuya otro significado que el de una posibili-
dad de desocultamiento propia del Dasein. Es por eso que escribe:
"No podemos forzar la tica griega segn el modo de cuestionamiento
de la tica moderna, es decir, segn las alternativas de una tica de las
consecuencias o de las intenciones. El Dasein era simplemente visto
teniendo en cuenta su posibilidad de ser como tal, en la cual ni las
intenciones ni las consecuencias prcticas juegan ningn rol. Inclusive
la expresin ethos corresponde a esta concepcin del ser del hombre;
ethos signitica Haltung, ser propiamente"
43
No podramos expresar
mejor que el cdigo del poder es ms fundamental que el del deber.
43
CA 19, 25.
423
Jacques Taminimo:
Es indudable que tal ontologizacin de la aret y la tica en
general implica el privilegio del S mismo (Soi) sobre el otro, y com-
prendemos que Levinas, fascinado en su juventud por la ontologa
fundamental de Heidegger, se haya obstinado rpidamente en replicar-
le que el Bien no es un nombre del Ser, y que la ontologa, dado que
se mueve en la rbita de lo Mismo (Meme), absorbe al otro y que, en
consecuencia, no puede pretender ser fundamental.
Pero, tambin es indudable que Heidegger, pese a la famosa
Kelzre, inclusive cuando renunci a su ontologa fundamental y reem-
plaz la meditacin sobre Aristteles y Platn por la meditacin sobre
Herclito y Parmnides, no cambi nunca su manera de abordar este
tema. Como prueba vayan estas palabras de la Carta sobre el Huma-
nismo: "Si conforme al sentido fundamental de la palabra etlws el tr-
mino 'tica' significa que sta piensa la estancia del hombre, entonces
el pensamiento que piensa la verdad del Ser como el elemento inicial
del hombre en tanto existente es ya, en s mismo, la tica origi-
naria"...
(Traduccin de Mariana Chu, revisin de Miguel Giusti)
44
Heidegger. Martin, Lettre sur /'Humwlisme, Pars: Aubier, 1975, p. 144.
424