CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

232
1492-1992 LA VOZ DE LAS VICTIMAS

EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1990

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

Ao XXVI
Seis nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Es una publicacin bimestral desde enero de 1984. CONTENIDO DE ESTE NUMERO H. Ktmg: Glosa de actualidad: La oracin de las religiones en el nuevo contexto internacional 365 L. Boff/V. Elizondo: La voz de las vctimas: quin la escuchar? 369 G. Gutirrez: Hacia el quinto centenario 373
I. EL RECUERDO TRAUMTICO DE LA CONQUISTA

D. Ribeiro: El pueblo latinoamericano 385 E. Dussel: Las motivaciones reales de la conquista 403 A. Wagua: Consecuencias actuales de la invasin europea. Visin indgena 417
II. EL TESTIMONIO DE LOS QUE SUFREN

P. Richard: 1492: La violencia de Dios y el futuro del cristianismo J. Esquivel V.: La mujer, conquistada y violada J. O. Beozzo: Los nativos, humillados y explotados L. Hurbon: La trata y la esclavitud de negros en Amrica M. Salinas: Las voces de los que hablaron por las vctimas
III. EL PODER DE VIDA DE LA CRUZ

429 439 451 465 479

J. B. Metz: Con los ojos de un telogo europeo. J. Sobrino: Los pueblos crucificados, actual siervo sufriente de Yahv L. Boff: La nueva evangelizacin: irrupcin de nueva vida V. Elizondo: La nueva humanidad de las Amricas

489 497 509 523

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 - 28020 Madrid

Concilium 221.
228.

1990: temas de los seis

nmeros CONSEJO DE DIRECCIN

CONGRESO 1990 En el umbral del tercer

ECUMENISMO

milenio

Enero Giuseppe Alberigo Gregory Baum Willem Beuken Leonardo Boff Paul Brand Antoine van den Boogaard Ann Carr Marie-Dominique Chenu (t) Julia Ching John Coleman Mary Collins Yves Congar Christian Duquoc Virgilio Elizondo Casiano Floristn Sean Freyne Claude Geffr Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Hermn Haring Bas van Iersel Jean-Pierre Jossua Hans Kng Nicols Lash Mary Mananzan Norbert Mette Johannes-Baptist Metz Dietmar Mieth Jrgen Moltmann Alphonse Ngindu Mushete Aloysius Pieris James Provost Karl Rahner (t) Giuseppe Ruggieri Edward Schillebeeckx Paul Schotsmans Elisabeth Schssler Fiorenza Lisa Sowle Cahill David Tracy Marciano Vidal Knut Walf Antn Weiler Christos Yannaras Bolonia-Italia Montreal-Canad Nimega-Holanda Petrpolis-Brasil Ankeveen-Holanda Nimega-Holanda Chicago/Ill.-EE. UU. Pars-Francia Toronto-Canad Berkeley/Cal.-EE. UU. Wake Forest/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Lyon-Francia San Antonio/Texas-EE. UU. Madrid-Espaa Dubln-Irlanda Pars-Francia Tubinga-R. F. A. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-R. F. A. Cambridge-Gran Bretaa Manila-Filipinas Mnster-R. F. A. Mnster-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Tubinga-R. F. A. Kinshasa-Zaire Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka Washington D. C.-EE. UU. Innsbruck-Austria Catania-Italia Nimega-Holanda Lovaina-Blgica Cambridge/Ma.-EE. UU. Chestnut Hill/Ma.-EE.UU. Chicago/Ill.-EE. UU. Madrid-Espaa Nimega-Holanda Nimega-Holanda Atenas-Grecia

tica de las grandes religiones y derechos humanos

229. ESPIRITUALIDAD

Marzo Mayo Julio Septiembre Noviembre

Peticin y accin de gracias

230. INSTITUCIONES ECLESIALES

La colegialidad a examen
231. TEOLOGA PRCTICA

Afrontar
232.

el fracaso La voz de las vctimas

TEOLOGA DEL T E R C E R MUNDO

1492-1992.

Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands, portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).

No se podr reproducir ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en-ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

Depsito legal: M. 1.399.1965

SECRETARIA GENERAL

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB

Nimega-Holanda

GLOSA DE ACTUALIDAD

TEOLOGA DEL TERCER MUNDO

Comit consultivo Directores: Leonardo Boff OFM Virgilio Elizondo Miembros: K. C. Abraham Duraisamy Amalorpavadass Hugo Assmann Frank Chikane Zwinglio Mota Dias Enrique Dussel Gustavo Gutirrez Francois Houtart Joo Batista Libanio Sj Beatriz Melano Couch Jos Mguez Bonino Uriel Molina Ronaldo Muoz John Mutiso-Mbinda Alphonse Ngindu Mushete M. A. Oduyoye Soon-Kyung Park Juan Hernndez Pico sj Aloysius Pieris sj Samuel Rayan sj Pablo Richard J. Russel Chandran Anselme Titanma Sanon Jon Sobrino Bangalore-India Mysore-India Piracicaba-Brasil Braamfontein-frica del Sur Ro de Janeiro-Brasil Mxico D. F.-Mxico Lima-Per Lovaina-Blgica Belo Horizonte-Brasil Buenos Aires-Argentina Buenos Aires-Argentina Managua-Nicaragua Santiago-Chile Roma-Italia Kinshasa-Zaire Ginebra-Suiza Sel-Corea Mxico D. F.-Mxico Gonawala-Kelanya-Sri Lanka Delhi-India San Jos-Costa Rica Bangalore-India Bobo-Dioulasso-Alto Volta San Salvador-El Salvador Petrpolis/RJ-Brasil San Antonio/Texas-EE. UU.

LA ORACIN DE LAS EN EL NUEVO CONTEXTO

RELIGIONES INTERNACIONAL

Todava sigue siendo objeto de intensas discusiones la oracin comn del papa en Ass con judos, cristianos, musulmanes, budistas japoneses, el Dalai Lama y otros representantes de religiones: Se puede rezar con creyentes de otras religiones? Voy a ofrecer sobre esto algunas ideas provisionales. 1. Precisamente esta oracin comn sin duda una iniciativa del papa digna de elogio es algo que podemos y tenemos que defender contra muchos catlicos tradicionalistas y tambin contra los fundamentalistas protestantes. Si uno est convencido, como se expone en la declaracin del Concilio Vaticano II sobre las religiones no cristianas, de que Dios es el origen comn... y... el fin ltimo de toda la humanidad; si todos los hombres, por tanto, sean de la nacin, regin o religin que sea, forman este gnero humano nico que conocemos, por qu no pueden rezar juntos a su origen y fin nico, el Dios nico? La pregunta de si se puede rezar juntos me parece, por eso, que teolgicamente puede responderse as con toda claridad: los hombres de religin distinta pueden rezar juntos, e incluso deben rezar juntos con ms frecuencia. 2. Mucho ms difcil es responder a la pregunta de cmo se debe rezar juntos. En Ass se ha eludido el problema, ya que, aunque estaban juntos todos los representantes de las religiones al mismo tiempo y en el mismo lugar, cada grupo, sin embargo, separado por religiones, rezaba por su cuenta. De esta forma se evit el problema y se renunci a un texto comn. Pero qu sucedera si se quisiera orar juntos con el mismo texto (aunque, evidentemente, en cada caso en los respectivos idiomas)? Indudablemente, para esto se precisa todava mucha discusin teolgica y experimentacin prctica, y slo con el tiempo se podr establecer qu es lo razonable y qu no en las diversas ocasiones. En efecto, muy difcilmente pueden formularse algunos princi-

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La oracin de las religiones

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pios generales en orden a una oracin comn con textos comunes ya que la relacin de las distintas religiones entre s es demasiado diversificada para esto. Tambin aqu hay que distinguir, porque las grandes religiones no ofrecen recprocamente unas mismas distancias en todas partes. As, como es sabido, se plantean pocas dificultades cuando los cristianos quieren rezar con los judos unos salmos comunes u otras oraciones de la Biblia hebrea o de la tradicin juda. Quien como cristiano ha participado alguna vez en un culto judo sabe que podemos rezar juntos perfectamente la mayora de las oraciones, aunque, por ejemplo, el concepto de Tora uno lo entienda para s de distinto modo, en el sentido de ley espiritual. Y a la inversa, a muchos judos tampoco les debera causar dificultades insuperables rezar juntos en un culto cristiano, por ejemplo, el padrenuestro, que en sus partes esenciales tiene su origen en la Biblia hebrea. De la misma forma, probablemente no debera ofrecer dificultades teolgicas para los cristianos (y los judos) rezar algunas de las hermosas oraciones del Corn junto con los musulmanes. El Corn afirma claramente que es el mismo Dios el que habl a Abrahn, a los profetas, a Jess y a Mahoma. Y quien como cristiano ha rezado alguna vez la impresionante oracin comn de los musulmanes sabe que para l la postracin ante el Dios nico de Abrahn puede ser perfectamente razonable, aunque no confiese de la misma manera al profeta Mahoma. Y a la inversa, con el tiempo puede aumentar precisamente en el islam de la dispora la disposicin a rezar juntos, en determinadas circunstancias, tambin oraciones judas o cristianas al nico Dios Todomisericordioso. Todo lo cual significa lo siguiente: dentro de las religiones profticas debe ser posible hablar con el mismo y nico Dios tambin con una oracin comn. 3. Fuera de las religiones profticas, el problema es, por supuesto, un poco ms complicado. Las oraciones, por ejemplo, de los indios al Espritu universal podran incorporarse tambin sin duda a los cultos cristianos, lo mismo que las oraciones de los chinos al Soberano nico del cielo o al Seor universal. Claramente, en estos casos, no se abandona el espacio de la concepcin monotesta de Dios. Ms dificultades hay, por el contrario, con las oraciones de los hindes, aunque nos limitemos a las grandes

tradiciqnes monotestas de la India, ya que el contexto politesta en muchos casos sigue siendo todava confuso. Con los budistas lo mismo que tambin con muchos hindes al menos se podra meditar en silencio, que es lo que hacen los monjes y laicos en todo el mundo; pero esto no debe crearnos la ilusin de que, aunque en toda comunidad en silencio se relativicen pasajeramente las diferencias en la fe, se llegarn a niveler por s solas con el tiempo. Tambin sabemos de otras oraciones en las tradiciones budistas (budismo de Amida) que, sin embargo, se utilizan con un sentido completamente distinto que en las religiones monotestas o politestas; por eso es indicada aqu la reserva por parte de los discpulos de religiones monotestas. 4. Y con esto llegamos tambin al verdadero lmite de este problema. Siempre que en una religin se expresa lo que tiene de especfico, lo peculiar y verdaderamente caracterstico de su fe, no se puede esperar de los miembros de una religin distinta que recen una oracin que incluye esos elementos. En el mejor de los casos, lo haran informalmente y de forma ritual, o para agradar al amigo de fe distinta o porque hacen esas referencias sin darse cuenta. Pero formalmente no se puede exigir a un judo que su oracin al Dios de Israel termine con la conclusin per Dominum nostrum Jesum Christum, y tampoco se puede esperar formalmente de un musulmn la frmula trinitaria Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo. Algo anlogo se puede decir de las otras religiones. Pero asimismo, a la inversa, tampoco se podr esperar de un cristiano que confiese con el judo como algo suyo al pas de Israel como el territorio de la promesa de Dios, o que a la confesin del Dios nico le aada tambin la confesin del profeta Mahoma, o que en un templo japons de Amida entone con sus amigos budistas la frmula de la triple peticin de proteccin (al Buda, al Dharma y al Sangha). En todos estos casos la oracin no unira, sino que separara; no reconciliara, sino que pondra en peligro la identidad de cada uno de los otros. Qu ser posible en un futuro lejano slo Dios lo sabe. Lo cierto es que las religiones han empezado a conocerse ms de cerca, a intercambiar algunas experiencias espirituales y a hacer las primeras tentativas de orar juntos. Y cunto tiempo ha transcurrido hasta

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PRESENTACIN

que, por ejemplo, los cristianos separados han pensado, que podran al menos rezar unos con otros...! Y qu se puede hacer entre tanto? Es de desear que los telogos y los investigadores de ciencias religiosas trabajen en establecer en todas las divergencias reales las verdaderas convergencias religiosas. Al mismo tiempo, es de desear que contribuyan a reunir y traducir como oraciones comunes eventuales textos de oraciones, buenos y tiles, de las diversas religiones. Finalmente, todas las personas del mundo entero deben en lo sucesivo acumular experiencias prcticas en este terreno, para corregirse mutuamente, completarse o enriquecerse. Una cosa s es cierta: no son las religiones, sino slo Dios el origen y fin ltimo de toda la humanidad.
H. KNG

LA VOZ DE LAS VICTIMAS: QUIEN LA ESCUCHARA?

[Traduccin:

ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

El da- 12 de octubre de 1492 comenz para Amrica Latina y para el Caribe el gran viernes santo de la pasin y de la sangre, que contina hasta el da de hoy sin conocer el domingo de resurreccin. Los relatos dominantes se hicieron a partir de las carabelas que llegaban para conquistar y no a partir de las vctimas que estaban en la playa y que padecieron la dominacin. Las vctimas gritan y sus padecimientos nos interpelan. Todo este nmero de Concilium intentar ser fiel a esas interpelaciones. En primer lugar denuncian la injusticia histrico-social del proceso de colonizacin y cristianizacin. Acusan a los colonizadores de la devastacin: Ay! Entristezcmonos porque llegaron... vinieron a marchitar nuestras flores para que solamente su flor viviese, escribe el profeta maya en el Cilam Balam de Chumayel, en la poca de la conquista. Y contina incriminando a los cristianos: entre nosotros se introdujo la tristeza, se introdujo el cristianismo... se fue el principio de nuestra miseria, el principio de nuestra esclavitud. La invasin signific el mayor genocidio de la historia humana. La destruccin fue del orden del 90 por ciento de la poblacin. De 22 millones de aztecas cuando Hernn Corts penetr en Mxico, slo quedaron en 1600 un milln. Y los supervivientes son pueblos crucificados, sometidos a malos tratos peores que los judos en Egipto y en Babilonia y que los cristianos bajo los emperadores romanos, como dicen muchas veces los obispos defensores de los indios. Hoy ese proceso contina entre los dos tercios que pasan hambre, en el chabolismo de las ciudades, en la agresin ecolgica, por la cual los pobres y los indgenas son los seres ms amenazados de exterminio; por la deuda externa, que representa el nuevo tributo que las naciones, mantenidas en el subdesarrollo, deben pagar a sus antiguos y nuevos seores. Hasta el juicio final, las vctimas tendrn el derecho de gritar contra la injusticia que los cristianos les infligieron, pues, en el len-

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La voz de las vctimas: quin la escuchar?

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guaje de un indgena del siglo xvi, ellos fueron el anticristo sobre la tierra, el tigre de los pueblos... el succionador del indio. Si no hacemos desaparecer esta injusticia, jams llegaremos a la verdad acerca de estas culturas avasalladas. San Pablo bien nos ensea que la verdad est aprisionada por ella (cf. Rom 1,18). Hasta cundo esta verdad continuar cautiva? En segundo lugar, las vctimas reclaman reconocimiento. Los indios y negros nunca fueron realmente reconocidos como otros, diferentes e igualmente dignos en su cultura y en su religin. Eran tenidos como animales y as tratados. La primera carta que un papa escribi para la Amrica Latina Pablo III, en 1537, con la bula Sublimes Deus fue para garantizar que los indios eran verdaderos hombres... que no deben ser privados de su libertad, ni del dominio de sus cosas, ni deben ser reducidos a esclavitud; 1492 es la fecha de los dominadores y no la de las poblaciones autctonas. No es el recuerdo de una bendicin, sino la pesadilla de un genocidio. En Abia Yala (nombre indgena para Amrica Latina, que significa tierra madura) ya existan poblaciones hace cuarenta mil aos. Aqu surgieron grandes culturas, con cuerpos de sabios, con conocimientos sofisticados en astronoma, agricultura y medicina y con lenguas y religiones grandiosas. Todo eso fue considerado obra de Satans. El cristianismo siempre se mostr sensible hacia el pobre, pero implacable y etnocntrico frente a la diferencia cultural. El otro, el indgena y el negro, fue considerado como el enemigo, el pagano, el infiel. Contra stos se promovieron guerras justas y se les ley el requerimiento como exigencia de sujecin voluntaria. El reconocimiento es imprescindible, porque representa la justicia mnima que debemos al otro. Es el reconocimiento lo que impide que la relacin primera sea de dominacin. Es el que coloca los frenos a los mecanismos de exclusin y de destruccin. Actualmente, lo que ms hace sufrir a las vctimas es el hecho de no ser reconocidas, de que sus culturas sean despreciadas, sus lenguas prohibidas en las escuelas, sus religiones todava perseguidas por las iglesias y sus fiestas ridiculizadas. En tercer lugar, las vctimas cuestionan el proyecto de modernidad europeo, hoy mundializado, y el tipo de misin que las iglesias practicaron y an practican. La modernidad se caracteriza por la voluntad de poder. El poder es para dominar. Dominar es para

lucrar. Esta lgica se aplic frreamente en Amrica Latina y en el Caribe. En razn de esta lgica se destruyeron culturas milenarias. Quedaron rostros desfigurados que ya no pueden llorar, ojos hundidos que ya no quieren soar y un manto de tristeza se fue extendiendo sobre su pasado y su presente. La ciencia y la tcnica, que en los pases metropolitanos liberan, aqu son los grandes instrumentos de dependencia y de creacin de desigualdades. Crean un tipo de cultura que homogeneiza segn los intereses y valores de los sectores dominantes e internacionalizados y no incorpora las experiencias acumuladas de las culturas autctonas. stas estn condenadas a ser culturas de resistencia y no de creacin o de liberacin. El tipo de desarrollo acumulativo y violador de todos los ecosistemas, no es un derrotero que nos lleva al apocalipsis? El cristianismo aqu implantado fue, inicialmente, un sueo de los mejores misioneros, como los doce apstoles franciscanos de Mxico. Venan llenos de la utopa de la era del Espritu Santo y de la nueva humanidad proyectada por Joaqun de Fiore, y completada por los utopistas del Renacimiento. Pero no dialogaron con las religiones, que son el alma de una cultura. Las destruyeron como exorcismo contra Satans. Los colonizadores de ayer y de hoy dominaron los cuerpos. Los misioneros conquistaron las almas. Las vctimas, hoy concienciadas del contenido humanitario del evangelio, se preguntan: qu credibilidad puede representar todava el cristianismo en el restablecimiento de las culturas que ayud a humillar? El cristianismo puede presentar sus ttulos de credibilidad en el caso de asumir una perspectiva de liberacin y de decidido apoyo a todo los que permita a los indios, a los afroamericanos y a los nuevos pueblos oprimidos desarrollar su identidad de pueblo y de cultura, de forma autctona y creativa. La nueva evangelizacin ser buena nueva de vida eterna si ayuda ya, ahora, a garantizar la vida de los oprimidos y a la reconstruccin del tejido de las culturas testimonio que todava subsisten. Eso supone una crtica radical al modelo de cristiandad y supone el apoyo al nacimiento del modelo de la Iglesia de los pobres, que hace de las vctimas su base social y de su causa su principal preocupacin pastoral. Finalmente, las vctimas quieren aportar una contribucin original para toda la humanidad y para la Iglesia de Cristo. Pero eso solamente es posible si nosotros, los blancos dominadores, rompe-

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Elizondo HACIA EL QUINTO CENTENARIO

mos la lgica de exclusin y de muerte que perdura desde 1492, y si profundizamos en la relacin de acogida y apoyo para con los diferentes. Continuamos en plena guerra injusta, escribi el telogo indgena (Kuna, del Panam) Aiban Waga en estas pginas de Concilium. No se trata nicamente de un rescate cultural, sino de mucho ms: de un acto creativo y liberador, mediante el cual los propios indgenas y afroamericanos encuentren razones de vivir, de relacionarse con la sociedad circundante, con la conciencia de lo que pueden ganar y de lo que pueden perder en esta interaccin necesaria. Slo entonces se harn dueos de su propia liberacin. Para eso puede ayudar una adecuacin de la Biblia, que ellos aprenden a leer como instrumento para percibir la presencia de Dios y de los bienes del reino, en su propia cultura. De esta forma, con su propia riqueza cultural, potenciada por la palabra de la revelacin, pueden aportar una contribucin a los otros hermanos y hermanas oprimidos, con vistas a su liberacin, y mostrar a los dems otras formas de ser humanos y de expresar la profundidad del misterio que habita este mundo. Es empobrecer a toda la humanidad privarnos de la contribucin que las varias culturas del subcontinente pueden ofrecer. Nos cuesta admitir que tanto sufrimiento y la resistencia de cinco siglos hayan sido totalmente en vano. Entonces, as lo creemos en la fe, podrn haberse creado las condiciones para que la splica del recin convertido indgena maya pueda realizarse: Vendr el da en que las lgrimas del pobre indio llegarn a Dios; en ese momento, bajar la justicia de Dios, de un golpe, sobre el mundo.
L. BOFF V. ELIZONDO

1992 es ms que una fecha. Es la ocasin de hacer un balance de los quinientos aos que nos guste o no han constituido lo que hasta hoy vivimos en Amrica Latina y han sido decisivos para Europa e importantes para otros continentes. El hecho inicial es llamado descubrimiento, encuentro, conquista por unos; encubrimiento, desencuentro, invasin dicen otros. En ese proceso, la fe cristiana ha estado presente y ausente de varias maneras. Esto ltimo ser particularmente tenido en cuenta en la cuarta Conferencia del Episcopado latinoamericano (Santo Domingo, octubre de 1992), que se propone buscar como antes en Medelln (1968) y Puebla (1979) los caminos del anuncio del evangelio para el tiempo que viene. El asunto est mereciendo la consideracin de muchas personas, provenientes de diferentes familias espirituales; como es normal, se enfrentan enfoques distintos, e incluso opuestos, sobre un itinerario histrico y una realidad que mantienen sin cicatrizar antiguas llagas. El asunto concierne en primer lugar a quienes viven en Amrica Latina, que se interrogan una vez ms, en su ms bien corta historia, por el significado de su ser latinoamericano. Pero atae tambin a Europa, en cuyo presente pesa su pasado de potencia colonial, y repercute en frica, que vio aumentado el horrendo e inhumano comercio esclavista de su poblacin. El debate revive viejas pasiones y produce grandes indignaciones.

[Traduccin: R.

SAGS OLLA]

I.

DESDE LA HISTORIA DEL OTRO

Es necesario tener el coraje de leer los hechos desde el reverso de la historia. En esto se juega nuestro sentido de la verdad. En efecto, slo la honestidad histrica nos liberar de los prejuicios, las interpretaciones estrechas, la ignorancia, los ocultamientos interesados que hacen de nuestro pasado una hipoteca que nos aprisiona, en lugar de convertirlo en un impulso a la creatividad. Recuperar la memoria nos har desechar, por inadecuadas y,

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consiguientemente, intiles, las denominadas leyenda negra y leyenda rosa. Esconder lo que realmente sucedi en esos aos por miedo a la verdad, por defender bien arraigados privilegios o en el otro extremo por el frivolo uso de expresiones llamativas, nos condena a la esterilidad histrica. No condice, adems, con las exigencias del evangelio. As lo entendieron muchos de los que vinieron inicialmente a proclamarlo a este continente, y que por eso mismo denunciaron con firmeza todo lo que iba contra la voluntad de vida del Dios del reino de amor y justicia. Ello haca exclamar al indio peruano Guarnan Poma, quejosa pero esperanzadamente tambin: Y as, Dios mo, dnde ests? No me oyes para el remedio de tus pobres 1. Querer ocultar los testimonios de la poca sobre la inmensa destruccin de personas, pueblos y culturas, as como de sus lazos vitales con el mundo natural, equivale a pretender tapar el sol con una mano. Innumerables textos de misioneros (dominicos, franciscanos, mercedarios, agustinos, jesutas y tantos ms), miembros de las poblaciones autctonas, obispos, cronistas, autoridades de la poca, han dejado constancia de una realidad atroz y cualesquiera que sean las cifras exactas de un colapso demogrfico 2. El recuerdo de estos hechos disgusta profundamente a las naciones europeas: Espaa y Portugal, presentes desde el comienzo y mayoritariamente; Francia, Inglaterra y Holanda, un poco ms tarde; Alemania, slo parcialmente; Italia y otros pases, a travs de algunos de sus ciudadanos. Pases orgullosos de la empresa que ellos valoran ms bien como civilizadora y evangelizadora. Pretender que estamos ante documentos que se inspiran en Las Casas es falso histricamente. Muchos de ellos son anteriores
1 El primer nueva cornica y buen gobierno (obra escrita a comienzos del siglo xvii, citamos segn la edicin de Mxico, 1980) 1104. 2 En el documento de la Comisin Pontificia Justicia y Paz, La Iglesia frente al racismo (1988), se dice: La primera gran corriente de colonizacin europea est acompaada de hecho por la destruccin masiva de las civilizaciones precolombinas y por la sujecin brutal de sus habitantes. Si los grandes navegantes de los siglos xv y xvi estaban libres de prejuicios raciales, los soldados y los comerciantes no practicaban el mismo respeto: mataban para instalarse, reducan a esclavitud a los 'indios' para aprovecharse de su mano de obra, como despus de la de los negros, y se empez a elaborar una teora racista para justificarse (n. 3).

a la accin del gran defensor de los indios o vienen de personas y reas ajenas a su influencia, e incluso de algunos de sus adversarios, como el franciscano Motolina (misionero en Mxico), por ejemplo. Se trata de un intento por atribuir a las ideas (y presuntos prejuicios) de un hombre solo, como dice el famoso documento de Yucay (Cuzco 1571) 3 , lo que en verdad pertenece a hechos relatados por numerosos testigos. Lo que tienen en comn tales denuncias es la situacin que se viva, y no la lectura de los mismos textos. Todava en nuestros das est en vigencia el empleo de ese recurso, la finalidad es la misma: velar una realidad injusta y desafiante. Las Casas fue tal vez quien ms hondo cal en lo que suceda en ese tiempo y quien articul mejor una reflexin teolgica a partir de esos acontecimientos; pero al hacerlo no fue sino un primus inter pares, porque tuvo muchos compaeros de ruta y de esperanza. Lo que hizo, y con l un grupo importante de frailes y obispos y un poco ms tarde nuestro Guarnan Poma, fue denunciar con claridad que la opresin y la muerte que sufran los habitantes de las Indias se deba a la codicia por el oro, una idolatra segn la Escritura, como el propio fray Bartolom seala. Precisaron asimismo que las injusticias y maltratos existentes antes de la llegada de los europeos (hechos cuya crueldad es necesario mirar cara a cara tambin) no podan, en lo ms mnimo, legitimar el despojo y la explotacin de los indios. Verdades elementales que echan sus races en el derecho humano y el mensaje cristiano. Al recordarlas expusieron sus vidas; el obispo Valdivieso, en Nicaragua, es un ejemplo de ello. Expusieron tambin su reputacin, porque estos representantes de lo mejor de Espaa fueron considerados y lo son todava por quienes permanecen ajenos a la renovacin de la historiografa sobre la poca como sostenedores de posiciones extremistas y enemigos de su patria. Su pecado consisti, ms bien, en quitar la careta a quienes con su comportamiento difamaban a su pas y hacan escarnio de la fe cristiana que presuman tener. Lograron as provocar en Espaa, y en las Indias, una discusin sobre la legitiCf. sobre este texto G. Gutirrez, Dios o el oro en las Indias. Siglo XVI (Lima 1989).
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midad de la presencia colonizadora europea y sus mtodos que ningn otro pas del Viejo Mundo tuvo el coraje de albergar, pese a sus pretensiones cristianas y humanistas. Nos dejaron tambin testimonios de realidades que ellos mismos se esforzaron por cambiar, muchas de las cuales no conoceramos sin su obra. Empresa difcil ante el carcter avasallador de los hechos de la poca, pero que debe ser apreciada con sus lmites y posibilidades en su contexto histrico, as como en sus alcances posteriores. Las Casas nos dej una pista importante para leer hoy nuestro pasado. A los telogos europeos (a Juan Maior en especial, escocs profesor en Pars a comienzos del siglo xvi), que sin haber pisado estas tierras pontificaban justificando las exacciones que se cometan en ellas, les deca: si fusemos indios veramos las cosas de otro modo. Es un firme reconocimiento de la alteridad y una negativa a la integracin por medio del sometimiento y la absorcin de los habitantes de las Indias. Es tambin una llamada, difcil todava hoy para muchos, a cambiar su punto de vista para comprender estos hechos. La historia escrita desde el dominador nos ha ocultado, por mucho tiempo, aspectos importantes de la realidad. Necesitamos conocer la otra historia, que no es sino la historia del otro. El otro de esta Amrica Latina que permanece con las venas abiertas para emplear la clebre expresin del escritor uruguayo Eduardo Galeano precisamente porque los ms pobres de sus habitantes no son reconocidos en la plenitud de su dignidad humana. Su lejana respecto del actual orden socioeconmico y la cultura dominante hace del pobre, del otro, nuestro prjimo por excelencia, segn nos lo ense la parbola del samaritano desde el inicio de la teologa de la liberacin4. Se trata de una historia hecha en gran parte de resistencia del indio a la intromisin fornea y al desprecio de los valores humanos que ella trajo. Oposicin que, pese a todo, supo conservar tradiciones culturales y vivas sus lenguas, que alimentan el presente y son un elemento capital de nuestra identidad. Un modo de reconocer al otro en sus races histricas es tener al interior de los actos a realizarse con motivo del quinto centenario (la apertura de la cuarta Conferencia Episcopal latinoamericana
4

podra ser una excelente ocasin) celebraciones penitenciales. No se trata de actitudes masoquistas, finalmente autosatisfactorias e infecundas. Ocurre que nadie escapa a la responsabilidad de lo que vivieron y viven los pobres, y que el modo cristiano de asumirla es pedir un humilde perdn a Dios y a las vctimas de la historia por nuestras complicidades explcitas o tcitas, en el pasado y en el presente, como personas y como Iglesia con esa situacin. Buscar ser perd.onado es querer recibir vida, expresa una voluntad de cambiar nuestro comportamiento y reafirma la obligacin de ser signo eficaz en la historia del reino de amor y justicia.

II.

SIN OLVIDAR EL PRESENTE

Importa precisar, sin embargo, que si nos interesa una mirada histrica es en funcin de nuestra situacin presente y de nuestra solidaridad con los pobres de hoy. El quinto centenario no debe convertirse en una invitacin a hacer retroceder el reloj de la historia. Nuestro acercamiento al pasado no puede estar movido por la nostalgia, sino por la esperanza; no por la fijacin a situaciones anteriores, dolorosas y traumticas, sino por la miseria actual y la conviccin de que slo un pueblo que tiene memoria puede transformar la situacin que vive y construir un mundo distinto. La historia, como insista Bartolom de Las Casas, es la maestra de todas las cosas, siempre que vayamos a ella para comprender mejor nuestros das. No podemos quedarnos inmovilizados en el ayer; en esa lnea, J. C. Maritegui nos llamaba ya a no caer en anacronismos: La Conquista, mala y todo, ha sido un hecho histrico. La Repblica, tal como existe, es otro hecho histrico. Contra los hechos histricos poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espritu. La historia del Per no es sino una parcela de la historia humana. En cuatro siglos se ha formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad dbil. Pero es, de todos modos, una realidad. Sera excesivamente romntico decidirse hoy a ignorarla 5. No se puede rehacer la historia. Es una cuestin de realismo.
5

Cf. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin (Lima 21989) 303-306.

Peruanicemos al Per (Lima 1970) 66.

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Este tratamiento tiene, sin duda, sus riesgos; debe ser hecho con respeto por las coordenadas temporales y culturales del pasado. La impaciencia por aprender de la historia lleva a veces a manipularla; pretendiendo, por ejemplo, que las condiciones y las opiniones se repiten tal cual. Se trata de comparaciones fciles que no tienen en cuenta la densidad de la historia y que no permiten abordar con ojos nuevos los desafos presentes. No podemos designar por eso salvo ampliando los trminos excesivamente ciertos misioneros y telogos del siglo xvi como telogos de la liberacin (expresin que tiene un sentido preciso y contemporneo) como quien les pone una condecoracin en el pecho. Afirmar que alguien del pasado es brillante intelectualmente porque pensaba en su poca como nosotros hoy es dejarse contaminar por la arrogancia del espritu moderno. La modernidad se considera el ltimo grito de la historia; de ah que su mayor elogio a los aportes de pensadores de etapas anteriores de la humanidad consista en decir que se adelantaron a su poca. Es decir, que eran modernos antes de tiempo... Dar, por ejemplo, a Las Casas el calificativo de telogo de la liberacin puede sin duda llamar la atencin sobre algunos aspectos de su pensamiento, pero sin querer engaar sobre otros; no nos parece, en consecuencia, ni apropiado ni tampoco, por cierto, necesario para valorar su pensamiento y su testimonio. stos discurren en un contexto muy distinto al nuestro, tanto a nivel social como teolgico, y el lenguaje es otro tambin. Su profundidad les viene de las races evanglicas y del modo como Las Casas supo vivir su fidelidad al Seor. Aproximarse a este testigo del amor de Dios en nuestro continente implica respetarlo en su mundo, en su poca, en sus fuentes, ser lcido sobre sus lmites. Esta actitud, lejos de distanciarnos de su obra, nos acerca a ella, sin pretender ponerla abusivamente al servicio de la forma como hoy defendemos causas que pertenecen, eso s, al mismo tronco. Debemos, por consiguiente, saber enfrentar los nuevos retos con nuestros propios medios y, al mismo tiempo, aprender de hombres como Pedro de Crdoba, Juan de Zumrraga, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Guarnan Poma y tantos otros que vivieron y trabajaron en estas tierras. Nuestro inters y nuestra protesta por lo ocurrido el siglo xvi con las diferentes naciones y culturas indias no puede hacer preterir

el intrincado proceso de los siglos posteriores con la llegada de nuevas razas y culturas ni tampoco la situacin de explotacin y despojo de los pobres de hoy en nuestro subcontinente. Sera nefasto que el asunto del quinto centenario nos confinara al siglo xvi. En los pobres estn actualmente representadas lo que Jos Mara Arguedas llamaba todas las sangres. Esto configura un estado de cosas muy distinto al que confrontaron los indios y quienes se solidarizaron con ellos en el pasado, pero su testimonio tiene mucho que ensearnos para responder a los nuevos desafos y conflictos sociales. Tambin en nuestros das se da una destruccin de personas y culturas, y se siguen oyendo los justos clamores, que con generalidad han llegado al cielo, de que hablaba Tpac Amaru II en el Per del siglo xvm al rebelarse contra el gobierno colonial. Oponer en Amrica Latina, como han comenzado a hacer algunos, el indio al pobre es una forma sutil de quedar anclados en el pasado pretendiendo adoptar una postura novedosa. No podemos sino alegrarnos del descubrimiento que estas personas hacen ahora del marginado de nuestra sociedad, que durante tanto tiempo estuvo lejos de sus preocupaciones, salvo como objeto de estudio. La crtica a lo unilateral y esculido de ciertos anlisis sociales presentes entre nosotros que descuidan la cuestin racial es vlida y debe ser retenida; pero no separemos aspectos que se implican mutuamente y que justamente porque no se fusionan concurren a hacernos ver la complejidad del mundo del pobre, despojado y despreciado. Hay aqu un enriquecimiento al que no podemos renunciar. Facilitarse la tarea, escogiendo all donde no es posible hacerlo, lleva a alejarnos de las personas concretas, de su universo social y cultural, as como de sus sufrimientos, reivindicaciones y esperanzas de hoy. Urge construir la sociedad desde los intereses y valores de los pobres de estos das, clases sociales, razas, culturas despojadas y marginadas, la mujer, especialmente la que pertenece a esas capas de la sociedad. Esa forja que debe ser consciente de la gran variedad cultural y tnica de Amrica Latina, sin pretender fantasiosa e injustamente imponer una forma cultural, la occidental tarda, adems, como la cultura de toda la regin. Aducir para ello un pretexto evangelizador deja de lado la experiencia eclesial de Pen-

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tecosts. Lo propio de sta, segn el libro de los Hechos, no fue hablar un solo idioma, sino que aquellos venidos de reas raciales y culturales distintas oan a los apstoles hablar cada uno en su propia lengua. No uniformidad, pero s dilogo y unidad profunda, basada en el respeto a la diversidad; no integracin impuesta, sino aceptacin de la alteridad y la heterogeneidad tnica y cultural. El proceso que designa el neologismo inculturacin es sumamente exigente. Para un cristiano ste tiene, adems, resonancias de encarnacin y, por consiguiente, de autntica y profunda presencia en la historia. La preocupacin por la situacin actual no puede, por tanto, estar ausente del acercamiento a nuestro pasado. En el hoy de la historia, los cristianos deciden su condicin de discpulos y su solidaridad con los pobres y oprimidos.
III. CON AUDACIA

Leer la historia desde el reverso de ella y desde nuestras preocupaciones actuales significa buscar la verdad y la solidaridad; a ello hay que aadir una perspectiva de futuro y esperanza. El presente adquiere densidad cuando se nutre con la memoria de un itinerario, cuando se tiene el coraje de identificar los problemas no resueltos, que, por eso mismo, se tragan vorazmente muchos esfuerzos actuales. Es lo que sucede en Amrica Latina con la cuestin racial; como sabemos, una de nuestras grandes mentiras sociales consiste en decir que no existe racismo en este subcontinente. No tenemos, es cierto, leyes racistas; dada la poca gravitacin del orden jurdico entre nosotros, ello tiene escasa significacin. Poseemos, en cambio, algo peor y ms difcil de erradicar: hondas costumbres racistas. Lo que viene del horizonte indio, negro y amaznico es objeto de frivolo inters, pero, salvo importantes excepciones, es profundamente menospreciado y marginado. Te hicieron colectivo anonimato sin rostro, sin historia, dice expresivamente el obispo-poeta Pedro Casaldliga a quien ha experimentado este desdn y encubrimiento por varios siglos. El racismo es, sin duda, un componente importante en la diversa y cruel situacin de violencia (institucional, terrorista y represiva) que se vive hoy en Latinoamrica.

No obstante, la densidad del presente est hecha tambin de las promesas que se encuentran en l. En la situacin tal como es hoy, y no como quisiramos que fuese. Es necesario colocarnos en el inacabado proceso de desencuentros y encuentros forzados de razas y culturas, en la actual situacin de pobreza e injusticia en que viven las mayoras; importa tambin ser lcido sobre el verdadero sujeto del esfuerzo liberador que se da entre nosotros. Esa complejidad descarta la simplificacin en que caen las llamadas corrientes hispanistas e indigenistas. Se trata de una sociedad en devenir con viejas heridas no curadas, caminando sobre la destruccin de pueblos y culturas, marcada hoy por la miseria y el despojo de la mayora de sus miembros, en la que los pobres luchan por afirmar su dignidad de personas. En esta sociedad la Iglesia es llamada y est comprometida desde Medelln a una nueva evangelizacin 6. La perspectiva ha sido retomada con vigor y claridad por Juan Pablo II con motivo del quinto centenario 7 . Es evidente, adems, que su novedad requiere del testimonio de los grandes evangelizadores del pasado. Ellos fueron a la vez no poda ser de otro modo grandes defensores de los indios; ya hemos recordado que esto ltimo produce escozor entre nosotros; tambin fue as en esa poca. Es inevitable. Hablar desde y con los pobres, y no slo para ellos, ser siempre cuestionador de intereses y privilegios mientras se den las enormes e injustas desigualdades y la opresin de que son objeto. La nueva evangelizacin tendr que ubicar con lucidez y honestidad los retos que la historia pasada y el hoy del subcontinente le presentan. La discusin surgi alrededor de Medelln, se hizo ms aguda en la cercanas de Puebla y cobra nueva actualidad al aproximarse a la cuarta Conferencia del Episcopado latinoamericano. El debate ser, una vez ms, fructuoso; siempre y cuando, claro est, se tengan en cuenta las nuevas condiciones, desafos y reflexiones. Amrica Latina es demasiado variopinta para ser explicada con anlisis sumarios y escuetos.
6 Cf. el Mensaje de dicha Conferencia (y antes en el Documento Preparatorio). 7 Discurso en Hait (octubre 1983). En verdad, el papa haba empleado ya la expresin nueva evangelizacin en Polonia (discurso en la ciudad de Nowa Huta, el 9 de junio de 1981). Cf. al respecto Cecilia Tovar, Juan Pablo II y la nueva evangelizacin: Pginas (Lima) n. 102 (abril 1990) 35-54.

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Hay que vencer la tentacin por cansancio, por temor o por inters de no ver la hondura de las interpelaciones que vienen de una realidad cruel, compleja y dolorosa. La Iglesia debe escuchar todas las voces que buscan hacerse or en Amrica Latina. Es una excelente oportunidad para echar una mirada global sobre una historia que desemboca torrentosa y desordenada en nuestros das. No todo en el presente es sntesis y terreno dispuesto a la semilla evangelizadora, amenazada slo por ideas recientes y forneas llegadas de sociedades modernas, segn algunos parecen pensar. Nos movemos, por el contrario, en el campo de los hechos sociales y culturales, y en l concurren tanto factores contemporneos como una historia controvertida. La cultura es creatividad permanente, no se la defiende como tradicin si al mismo tiempo no se la empuja hacia adelante. La vida diaria del pueblo pobre es, pese a todo, fuente permanente de esperanza; ella hace que no desaparezca la alegra, cuya ausencia era para el profeta Joel (1,12) el signo mayor de la profundidad de la crisis que experimentaba su nacin. La presencia de la Iglesia en este proceso tiene sus luces y sombras, como deca ya Medelln con coraje y probidad. Al mismo tiempo, en estas dos ltimas dcadas, las experiencias, las reflexiones, los testimonios de muchos cristianos constituyen una gran riqueza para enfrentar esta tarea. La nueva evangelizacin del subcontinente comenz en esos aos. Es innegable que en ellos se ha afirmado una Iglesia que confronta con madurez la realidad en que debe anunciar el mensaje evanglico y ha nacido una nueva manera de ser cristiano. Esto debe ahondarse y abarcar nuevos mbitos; preocupa por eso la resistencia y el desconocimiento que se dan hoy en algunos ambientes eclesiales frente a las ms fecundas tendencias de la pastoral y de la teologa en Amrica Latina de los ltimos aos. No se trata de repetir sin ms lo descubierto y lo hecho en este tiempo. Evitemos confundir radicalidad con pereza intelectual y falta de decisin para innovar y aprender. Se necesita un gran esfuerzo creador para enfrentar los actuales desafos de la realidad. Lo elaborado en Amrica Latina tiene que ser repensado y reformulado, incorporando otros temas y perspectivas. Esto har que esa reflexin sea ms incisiva ante los endurecimientos, las trans-

formaciones y los nuevos cuestionamientos que se presenten. La fidelidad al Dios de nuestra fe y a los pobres implica, al contrario, la tensin permanente al evangelio y el caminar con un pueblo que vive en una situacin cambiante. En todo esto hay logros evidentes, pero es mucho ms todava lo que queda por hacer y mudar, incluso al interior de la Iglesia. Puebla llama por eso a una conversin de todos los cristianos y del conjunto de la Iglesia. Esto no se lograr sin una actitud que el libr de los Hechos, en la aurora del trabajo misionero de la comunidad cristiana, llama parresa. Este trmino griego significa audacia para hablar claro, postura opuesta al temor a la realidad que vemos al presente en tantos crculos eclesiales. No hay otro modo de evangelizar. Los tiempos nos llaman a enfrentar los desafos actuales con parresa; ella se basa en la esperanza en el Seor, que por ser la verdad, por tener segn Las Casas del ms olvidado y ms chiquito la memoria muy viva, todo lo hago nuevo (Ap 21,5). Novedad que marca tambin nuestra identidad latinoamericana y el modo de proclamar en medio de una realidad marcada por la muerte temprana e injusta el reino de vida.
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La celebracin del Quinto Centenario asume, a veces, un tono detestable de festividad y glorificacin de las hazaas de la conquista. Ms aceptable, por bien intencionado, es el engao de los que, en lugar de conquista, invasin o choque, hablan de un encuentro de civilizaciones para referirse a lo que fue el ms terrible desencuentro de la historia humana. Un encontronazo, como dice un intelectual indio. Tampoco me gusta la demagogia de quien afirma que en la invasin de las Amricas no hubo vencedores ni vencidos. Claro que los hubo, y todava los hay. Ah estn los indios, desde hace cinco siglos, humillados y oprimidos. El mnimo de respeto a su drama deba acallar estas voces irresponsables. Si hay algo que celebrar en este Centenario es, de un lado, la resistencia secular de los indios, que, luchando contra todo y contra todos, se sobreviven, permanecen indios manteniendo siempre su identidad tnica; y por otro lado, el producto de ese espantoso proceso de genocidio y etnocidio que somos nosotros, los quinientos millones de latinoamericanos. Lo extraordinario del encuentro o desencuentro colombino que top con el Nuevo Mundo y nicamente en eso reside el descubrimiento fue saber, de repente, que exista. All estaba, haba existido desde siempre para s mismo, todo aquel mundo que el mundo occidental desconoca. Se sospechaba, es verdad, su existencia, imaginando que se trataba de un ocultamiento mgico ms, de anti-islas, o de oasis milagrosos registrados en los viejos mapas. En su autosuficiencia, sin embargo, el mal llamado Viejo Mundo se volvi ciego a lo inconcebible que sera la existencia autnoma de cualquier entidad relevante que l desconociera. Cuando la noticia se difundi cayeron, primero, en la mayor perplejidad. Pero inmediatamente despus se permitieron la arrogancia de encontrar que haban no slo descubierto, sino que, al descubrir, haban inventado y hasta creado un Nuevo Mundo. De hecho, para el europeo, aunque existiera, era como si no hubiese existido, hasta que, finalmente, cumpliendo un destino fatal,

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se manifest. Eso fue lo que sucedi gracias al ojo de Coln, enviado expresamente para eso. Aun sin saber lo que vea ni valorar su importancia, supuso que aquellas pequeas islas que encontr eran las verdaderas Indias de Oriente, si es que no eran el propio paraso perdido, tal era la belleza de las tierras y la inocencia de las indias desnudas.
I. LA CONQUISTA

Desde entonces se plantea otra cuestin, cuestin esencialmente prctica: qu importancia tendra aquel mundo de tierras interminables y de tantsimas gentes exticas que se iban descubriendo? No importancia para ellas mismas, porque eso no contaba. Consistira en el mero ejercicio de su existencia tal cual eran, lo que a los ojos del invasor no se justificaba e incluso ofenda como una inutilidad. Pero s importancia para Europa, que se conceba como duea del universo, que en todo y en cada una de sus partes slo poda existir para servirla, incrementando sus dominios, sometindose a su fe y, sobre todo, trabajando para su prosperidad. Comienza as y all el desmoronamiento de aquella mole inmenssima de pueblos, civilizaciones y culturas, en cuanto formas propias autnomas de ser de la humanidad, de modo que sobre sus escombros se reconstruyeron ellos mismos, como lo opuesto de s mismos, bajo la regencia del dominador extranjero y hostil. En una segunda instancia, desgastados los pueblos que encontr all, el europeo fue a buscar millones de otras gentes extraas en los pueblos negros africanos para mantener funcionando su molino de gastar gentes, para producir riquezas exportables. Ms tarde, cuando el proletariado europeo, excediendo a las necesidades de mano de obra de su sistema productivo, se convierte, l tambin, en mercanca exportable, una oleada de blancura gringa llega tambin a las Amricas. En ese momento es cuando el mundo, de hecho, se unifica al aunarse existencia y destino a travs de la accin europea, que rene, bajo su mundo, el Viejo Mundo oriental objeto de saqueo con el vecino y consabido Mundo Afro hasta entonces intil anudando ambos con lo que era o sera el Nuevo Mundo americano.

La tierra y sus innumerables pueblos, en cuanto humanidad, fue convertida as en posesin colonial y empresa lucrativa, ganando un nuevo destino. No ya el de existir y ejercer desarrollndolas las potencialidades de la conducta humana, sino el de rehacerse segn las determinaciones europeas, dirigidas por el espritu de lucro. Paso a paso Europa impone su hegemona y, donde puede, su propio ser, en las dos provincias arcaicas y en la nueva cada una con su civilizacin original y existiendo desde siempre para s misma. Interrumpe as el flujo de sus historias para hacerlas pasar del ser al no ser, o ser para otro, que sera la existencia regida por clculos mercantiles articulados en las metrpolis europeas para su propio beneficio. El poderoso motor de esta empresa prodigiosa el lucro que dirige la accin expansiva jams se evidencia expresamente en el discurso. Disfraza tan bien sus motivaciones, que acaba convenciendo a los propios protagonistas de la conquista de que estaban movidas por altas inspiraciones espirituales y de que cumplan sagrados destinos salvadores, de nuevos cruzados de la cristiandad. Siempre haba, es cierto, gente ms prctica que se cuid, desde el primer momento, de revestir la apropiacin de los nuevos mundos de la requerida legalidad. As es que un ao despus de la llegada de Coln, el Santo Padre ya extenda las tierras americanas a las regalas de seoro de las tierras y de esclavizacin de las gentes, autorizada con respecto a frica y a los africanos ya en aos pasados, en 1454. Espaoles y portugueses perpetraron sus iniquidades en nombre de la cristiandad, queriendo creer que cumplan el santo destino de librar a los indios de idolatras y herejas para salvar al menos sus almas para la vida eterna. Los cuerpos los gastaron con eficacia incomparable. Ya a finales del primer siglo se redujo la poblacin original americana de cerca de noventa millones a menos de diez, vctimas de las guerras y de las pestes blancas, pero sobre todo de la esclavitud. Con igual furor poseso y sacrosanto, demolieron templos, ms majestuosos que los europeos de entonces, quemaron como diablicos los mil libros de la sabidura maya, de los que nos quedan unos pocos cdices preciosos por la belleza, por el fervor y por la sabidura que revelan. El mismo destino tuvieron los innumerables

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quipus incaicos. Sus obras de arte, acusadas de ser pecados de idolatra, fueron destruidas o fundidas en ricos lingotes de oro, plata o platino.
II. LOS PROTAGONISTAS

La persecucin prosigue en los siglos siguientes, en nuevo comps, es verdad, pero con el mismo rumbo de civilizar cristianizando y europeizando. Ya sin el esplendor del saqueo millonario de antao, porque, despojados de todos sus bienes, los indios que quedaron se convirtieron en parias. Son mera fuerza de trabajo que, superexplotada, mal consigue sobrevivir en las tierras en que un da edificaron civilizaciones. O son tribus especializadsimas en la fuga, desplazndose incansablemente ms all de la frontera de la civilizacin para escapar de ella. El espantoso milagro de su resistencia indgena nos est demostrando que la etnia es una de las fuerzas ms prodigiosas de la historia. Tan capaz de resistir peleando a travs de los siglos como disfrazada para no ser vista ni percibida; pero guardando en el pecho su propio ser, su cara y su orgullo de ser aquella gente nica e irrepetible que es. Una etnia es, de hecho, indeleble y sobrevivir mientras los padres puedan criar a sus hijos en la tradicin en que ellos fueron criados. Frente a esta resistencia, a veces espantosa, la cuestin que primero se plantea es saber con certeza quines son los verdugos de la saa asesina. Es medir hasta qu punto somos nosotros, los latinoamericanos de ayer y de hoy, los reales opresores que, sucediendo a nuestros abuelos ibricos, continuamos persiguiendo y masacrando a los indios. La verdad es que las luchas de la posconquista ya no tuvieron a los espaoles y portugueses como sus principales actores. Fuimos y somos nosotros, los neoamericanos, los verdugos de los indios. Tanto de los exterminados como de los que sobrevivieron, pero que continan tratados como extranjeros y exticos en su propia tierra. Hasta recientemente, las grandes masas de indgenas restantes de las altas civilizaciones americanas eran vistas como un campesinado que cualquier da, con una buena reforma agraria, dejaran la mana de ser indios para integrarse en la sociedad criolla. Las

microetnias tribales eran vistas tambin como antiguallas condenadas a desaparecer. Hoy se sabe que aquellos indigenatos son pueblos oprimidos, en lucha por la autonoma en la direccin de su destino, y que aquellas tribus, milagrosamente supervivientes, no se han extinguido, sino que, por el contraro, comienzan a aumentar su nmero de poblacin. Unos y otros empeados en la lucha tanto contra sus opresores y explotadores directos como contra sus supuestos protectores oficiales y sacerdotales, que, con la boca llena de generosas palabras, lo que quieren es eliminarlos. Tarea imposible, porque esa gente que sobrevivi a siglos de genocidio y etnocidio intencionales no sucumbir ahora, cuando son ms dbiles las armas de los europeizadores. Ms imposible todava porque, de acuerdo con la tendencia mundial que est alzando a todos los pueblos oprimidos de la tierra, tambin los indios americanos se levantan expulsando a sus supuestos protectores, rechazando los estatutos opresivos que los gobiernos les imponen para asumir ellos mismos su propia defensa. Una de las armas ms poderosas en la persecucin de los indios es la vieja hipocresa civilizadora de las prcticas nominalmente proteccionistas, entre ellas la legislacin de amparo a los indios, sobre todo la que les garantiza la propiedad de las tierras donde viven. La legislacin brasilea es ejemplar en esa materia, porque tiene estatuto constitucional y es inmejorable de tan perfecta; pero los indios continan siendo expoliados de sus tierras. Dos docenas de sus lderes fueron asesinados en los ltimos aos, pero raramente se llev un asesino a juicio ni se encarcel a ninguno de ellos. Misiones religiosas continan invadiendo las aldeas para predicar discursos evanglicos en su empeo secular de alcanzar la cristianizacin por la europeizacin de los pueblos indgenas. Sera concebible tamao fervor si no fuese cosa sabida que despus de siglos de ese loco y fecundo afn de convertir, ningn indio fue jams convertido. Los jesutas reconocieron, con menos de diez aos de evangelizacin, que nadie convierte a nadie. Nbrega deca: Con un anzuelo os convierto, pero con dos os desconvierto. Despus de poner el mayor esfuerzo en la catequesis, concluyeron que la conversin, luz de la fe, slo se enciende en los corazones de los hombres por la voluntad de Dios. La mies del misionero, pensaba l, es la gracia

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de su propia santidad, si es posible por el deseado martirio, que cultiva junto a los propios indios, sometidos muchas veces a la ms opresiva forma de etnocidio. Los catlicos, desde Juan XXIII, se volvieron ms conscientes de esta locura y la propia Iglesia procura poner freno a la obsesin evangelizadora de sus misioneros ms fanticos. Los protestantes, no; sos prosiguen con la misma tosca ingenuidad de promover la europeizacin por la cristianizacin, sin ningn respeto por la identidad indgena, que es para ellos tan solamente el campo en que se ejerce su fervor mstico, cumpliendo lo que creen ser la voluntad de Dios. En los cuarenta aos de convivencia que tengo con los pueblos indios, nunca vi ninguna tribu convertida, y muchas de ellas sufrieron dcadas de accin misionera como los borro, por ejemplo e incluso siglos como los guaran. La conversin, si la hay, no sucede nunca por obra de los misioneros, sino como una bsqueda desesperada de una nueva espiritualidad por poblaciones desindializadas por los azares de la vida. Y tal es el caso de hijos de indias criados por extraos que, habiendo perdido el ser y la identidad propia, buscan construirse otra conciencia de s mismos como seres humanos entregndose para ello, episdicamente, a cultos milenaristas -los tikuna, por ejemplo, o a devociones salvacionistas los xokleng, por ejemplo, o a la verdadera incorporacin en el seno de alguna faccin de la cristiandad en dispora los terena y los xavante, catlicos y protestantes, por ejemplo.
III. LA EFEMERIDE

Las conmemoraciones del 92 pueden servir, tal vez, para que se profundice en la toma de conciencia de ese largusimo desencuentro que prosigue. En pases como Guatemala, donde an sobrevive, la civilizacin maya lucha por estructurarse para s misma contra la masa de mestizos nativos, tan crueles en su ira antiindgena como los espaoles quinientistas. O en las fronteras de Brasil con Venezuela, donde el ltimo pueblo silvcola de la Amazonia, los yanomami, ven sus aldeas invadidas por millares de garimpeiros y registran la llegada de la civilizacin en sus cuerpos putrefactos por enfermedades desconocidas.

La nica fuerza capaz de ayudar, sea a los mayas contemporneos, sea a los prstinos yanomami, es la opinin pblica mundial. Su movilizacin consiste, por eso, en la mayor tarea de cuantos quieran celebrar o conmemorar la invasin quinientista y los sucesos que desencaden. Otra cara de la cuestin es la que puede resumirse en la proposicin: Los quinientos aos de 1492 a 1992 son quinientos millones de latinoamericanos, la presencia joven de ms peso en el cuerpo de la humanidad. En efecto, el proceso civilizador desencadenado en esos cinco siglos ha tenido como efecto esencial nuestro surgimiento. ste es el resultado real, palpable, del movimiento iniciado con la expansin europea, que, para darnos lugar, extingui y apag millares de pueblos con sus lenguas y culturas originales y extermin por lo menos tres grandes civilizaciones. Somos los hijos de la multiplicacin prodigiosa de unos pocos europeos y contados africanos, sobre millones de vientres de mujeres indgenas, secuestradas y sucesivamente estupradas. Hijos infieles que, aunque rechazados por los padres, como mestizos impuros, jams se identificaron con su gente materna; al contrario, se convirtieron en sus ms eficaces y odiosos opresores y castigadores. Tanto como con el drama de la conquista, debemos, pues, indignarnos contra el drama no menor de la dominacin posterior, que se ha prolongado durante siglos y siglos y que todava se ejerce ferozmente. A travs de ella surge y crece la sociedad latinoamericana, extrayendo su vida, su sustento, su prosperidad de los desgastes de los pueblos indgenas. Sobre esos mestizos hijos de nadie, culturalmente empobrecidos, fuimos hechos en un continuado etnocidio regido por el ms hediondo eurocentrismo. Moldeados por manos y voluntades extraas, remoldeados por nosotros mismos, con la conciencia espuria y alienada de los colonizados, fuimos hechos para no ser, ni parecernos, ni reconocernos jams como quienes realmente somos. En eso reside la busca sin fin de nuestra propia identidad, como gente ambigua que, no siendo ya indgena, ni africana, ni europea, tarda todava en asumirse con orgullo como el Pueblo Nuevo que somos. Pueblo, si no mejor, por lo menos ms humano que la mayora, puesto que est hecho de las ms variadas humanidades. Pueblo

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que ha sufrido durante siglos la miseria y la opresin ms brutales y continuadas, todava muy sucio de europeidades, an muy llagado por las marcas de la esclavitud y del colonialismo, muy mal servido, an, por una alienada e infiel intelectualidad, pero pueblo que se abre ya para el futuro y en marcha ya para crear su propia civilizacin, movido por un hambre insaciable de abundancia, de felicidad, de alegra. Hecatombe mayor todava que la de la conquista, conforme vimos, fue la que se sigui, en los siglos posteriores, para producir dos nuevas categoras del gnero humano. Impresionantes ambas, tanto por su volumen de poblacin como por la espantosa homogeneidad de sus culturas. Una de ellas, la neobritnica, no ofreca nada nuevo al mundo: era esencialmente el trasplante y la expansin de las formas de vida y de los paisajes de sus pases de origen a las inmensidades del Nuevo Mundo. La neolatina, por el contrario, fue toda una novedad, porque se hizo con la mezcla racial y cultural con los nuevos pueblos americanos originales, aadindoles una inmensa masa negra. Surgimos, as, como Pueblos Nuevos, nacidos de la desindianizacin, de la deseuropeizacin y de la desafricanizacin de nuestras matrices. Todo esto dentro de un proceso regido por el asimilacionismo en lugar del apartheid. Aqu jams se vio el mestizaje como pecado o crimen. Al contrario, nuestro preconcepto reside, exactamente, en la expectativa generalizada de que los negros, los indios y los blancos no se aislen, sino que se fundan unos con otros para componer una sociedad morena, una civilizacin mestiza. Comparados con los pueblos trasplantados, que son meros europeos del otro lado del mar, frente a los pueblos testimonio, que cargan con dos herencias culturales propias, los Pueblos Nuevos son una especie de gento tabla rasa, que fueran desheredados de su pobre acervo original. Despegados de pasados sin gloria ni grandeza, ellos slo tienen futuro. Sus hazaas no estn en el pasado, sino en el porvenir. Su proeza nica es, bajo tantas vicisitudes, haberse construido a s mismos como vastos pueblos lingstica, cultural y tnicamente homogneos. Reuniendo en s la genialidad y las taras de todas las razas y castas de hombres, estn llamados a crear una nueva condicin humana, quiz ms solidaria.

Por esto, frente a la algazara de los que conmemoran el Quinto Centenario de aquel evento inicial, nuestra postura es precisamente opuesta a la de los que slo ponen atencin en el genocidio y etnocidio de la conquista. Vindolo sea como hazaa, sea como horror, proponen rememoraciones nostlgicas de grandezas pretritas del invasor; o convocan comicios para dar voz a las poblaciones indgenas originales existentes. No es malo que se haga esto. Se comprende que Espaa, aunque vejada por la leyenda negra, quiera exhibir la mayor hazaa de su historia. Se comprende tambin que Italia quiera exhibir sus manos limpias en homenajes a Coln y a Vespucio, repitiendo siempre que de ellos no sali ningn Prspero. Nosotros los latinoamericanos somos los que no podemos entrar en esa danza de glorias y reminiscencias macabras. Aquellos horrores fueron los dolores del parto del que nacimos. Lo que merece tenerse en cuenta no es slo la sangre derramada, sino la criatura que de all se gener y cobr vida. Sin nosotros, la Romana estara reducida a la pequenez numrica de las naciones neolatinas de Europa, demogrficamente insignificantes, sin peso suficiente, en un mundo demasiado lleno de neobritnicos, de eslavos, de chinos, de rabes, etc. La gloria de Iberia, est bien que se reitere aqu, reside en haber conservado durante ms de un milenio la simiente de la romanizacin, bajo la opresin goda y sarracena, para multiplicarla aqu prodigiosamente. Somos el pueblo latinoamericano, parcela mayor de la latinidad, que se prepara para realizar sus potencialidades. Una latinidad renovada y mejorada, revestida de carnes indias y negras, heredera de la sabidura de vivir de los pueblos de la floresta y del pramo, de las altitudes andinas y de los mares del sur.

IV.

CONFIGURACIONES

En mi clasificacin de los pueblos extraeuropeos modernos distingo cuatro categoras diferenciadas, de acuerdo con su proceso de formacin histrica y cultural. Para m son pueblos trasplantados los constituidos por la expansin de naciones europeas sobre territorios de ultramar donde, sin mezclarse con la poblacin local, re-

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construyeron su paisaje y retomaron sus formas originales de vida. A continuacin se desenvolvieron culturalmente dentro de lneas paralelas similares a las de la metrpoli, como pueblos blancos de ultramar. Es el caso de Estados Unidos y Canad. Y tambin el caso de Nueva Zelanda y de Australia. Caben tambin en esta categora la Argentina y Uruguay, aunque, en su caso, de forma limitada, una vez que ambos slo se europeizaron despus de estructurados como pueblos mestizos que construyeron sus pases y consiguieron la independencia. Esto ocurri por una transfiguracin cultural posterior debida al enorme contingente de emigracin europea que cay sobre ellos. En esta configuracin de pueblos trasplantados se encuentran, orgullosos de s mismos, los representantes y herederos de la civilizacin europea occidental, beneficiarios y vctimas de su propia expansin. Son los pueblos ms modernos y, como tal, los que ms radicalmente perdieron la imagen o la singularidad. En consecuencia son, hoy, la gente humana ms culta, ms estandarizada y ms uniforme, pero tambin la menos interesante y la ms sosa. Vienen, en segundo lugar, los pueblos testimonio, formados por los descendientes actuales de las antiguas civilizaciones originales contra las que choc la expansin europea, sin conseguir, a pesar de todo, asimilarlos a la condicin de nuevos implantes suyos. En esta categora estn los hindes, los musulmanes, los chinos, los indochinos, los japoneses, etc. En las Amricas estn representados por Mxico, Per y Bolivia y por Guatemala. Cada uno de estos pueblos testimonio experiment enormes vicisitudes y sufri profunda europeizacin, insuficiente, sin embargo, para fundir en un ente, unificado tnicamente, su poblacin. Viven el drama de la ambigedad de pueblos situados entre dos mundos culturales contrapuestos, sin poder optar por ninguno de ellos. Ya no son indios; jams sern europeos. La civilizacin emergente representar para ellos, en el plano cultural, un inmenso desafo: el de deshacerse de una falsa imagen unitaria para que cada uno de sus componentes tnicos asuma su propio perfil y la direccin autnoma de su destino para volver a florecer. La tercera categora, referente a los pueblos nuevos, concierne a aquellas poblaciones oriundas del mestizaje y del entrecruzamiento cultural de blancos con negros y con indios de nivel tribal, bajo

la dominacin de los primeros. Tales son, entre otros, los brasileos, los colombianos, los venezolanos y los cubanos. Su caracterstica diferencial es la de pueblos desculturados de su indianidad, africanidad y europeidad que han pasado a ser una etnia nueva. Es cierto que en la configuracin de cada pueblo nuevo predomin, por fuerza de la hegemona colonial, el europeo, que le dio la lengua y una versin degradada de la cultura ibrica. Pero sta se hallaba tan repleta de aquellos valores que clandestinamente la impregnaron, oriundos de las culturas indgenas y africanas, que acab adoptando un perfil propio e inconfundible. Durante mucho tiempo las lites de los pueblos nuevos se consideraron, nostlgicamente, como europeos desterrados. Sus intelectuales no se consolaban de vivir en los trpicos en vez de en el brillo de la vida parisina. Intoxicados por el racismo europeo, se sentan amargados por sus caras mestizas. Slo en tiempos recientes se generaliz la percepcin de que ellos son otra cosa, tan diferentes de Europa como de la Amrica indgena y del frica negra. Pero todava hay muchos monitos tontos por ah simulando ser lo que no son: boquiabiertos, cotorrean europeidades. De los indios, los pueblos nuevos recibieron dos herencias sustanciales. Primero, la frmula ecolgica de supervivencia en los trpicos, fundamentada en milenios de esfuerzos adaptativos realizados por los indgenas, que les ensearon cmo producir las condiciones materiales de existencia de sus sociedades. Segundo, una inmensa contribucin gentica. El llamado blanco en la poblacin de los pueblos nuevos es, esencialmente, un mestizo generado por europeos en los vientres de las mujeres indgenas. Como el nmero de hombres siempre fue muy pequeo, estas poblaciones son genticamente mucho ms indgenas que caucsicas. De los negros, los pueblos nuevos recibieron tambin importante aporte gentico, variable de pas a pas conforme a la magnitud de la esclavitud negra que tuvieran, lo que los hizo, adems de mestizos, mulatos. La contribucin cultural negra est representada, fundamentalmente, por aquellos vestigios que pudieron persistir bajo la opresin esclavista. stos van desde tcnicas y valores a sentimientos, ritmos, musicalidades, gustos y creencias que el esclavo negro ha podido guardar en el fondo de su alma y defender del avasallamiento.

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Estas cualidades confieren hoy caractersticas de vigor, de alegra y de creatividad como trazos distintivos de los pueblos nuevos que incorporaron mayores masas negras. Tan profundo y completo fue el proceso de aculturacin de los negros, que su presencia se nota menos por la africanidad que por la extraordinaria creatividad, que los hace cada vez ms influyentes en la vida cultural de sus pueblos. La cuarta configuracin histrico-cultural de mi tipologa se refiere a los pueblos emergentes. Vale decir, a los grupos tnicos que hoy se alzan en Europa, en frica y en Asia y tambin en las Amricas, ocupando el espacio que ltimamente se abri para la reconstruccin de un perfil propio e inconfundible. Estas discrepancias, adems, son las que prestan a los pueblos nuevos la singularidad que, tal vez, tengan.

V.

EXISTE LA AMERICA LATINA?

Cierta vez, respondiendo a una inglesa mal educada, que dudaba que existiera una Amrica Latina, argument largamente para demostrar que, gracias a Dios, existimos. Vehementemente. Existimos como una gente que hasta puede hacer el bien, porque no quiere ni necesita quitar nada a nadie, porque se hizo con hombres y mujeres venidos de todas las latitudes y de todas las razas. En el plano geogrfico es notoria la unidad de Amrica Latina como fruto de su continuidad continental. A esta base fsica, sin embargo, no corresponde una estructura sociopoltica unificada y ni siquiera una coexistencia activa e interactuante. Toda la vastedad continental se rompe en nacionalidades singulares, algunas de ellas bien poco viables como cuadro dentro del cual un pueblo pueda realizar sus potencialidades. Efectivamente, la unidad geogrfica jams funcion aqu como factor de unificacin, porque las distintas implantaciones coloniales, de las cuales nacieron las sociedades latinoamericanas, coexistieron sin convivir a lo largo de los siglos. Cada una de ellas se relacionaba directamente con la metrpoli colonial. Todava hoy, nosotros, latinoamericanos, vivimos como si furamos un archipilago de islas que se comunican por mar y por aire y que, con fre-

cuencia, se vuelven hacia afuera, hacia los grandes centros econmicos mundiales, ms que hacia adentro. Las propias fronteras latinoamericanas, corriendo a lo largo de la cordillera desrtica o de la selva impenetrable, aislan ms de lo que comunican y raramente posibilitan una convivencia intensa. En el plano lingstico-cultural, nosotros los latinoamericanos constituimos una categora tanto o tan poco homognea como el mundo neobritnico de los pueblos que hablan predominantemente ingls. Esto puede parecer insuficiente para los que hablan de Amrica Latina como de una entidad concreta, uniforme y actuante, olvidndose de que dentro de esa categora estn incluidos, entre otros, los brasileos, los mexicanos, los haitianos y la intrusin francesa del Canad, debido a su uniformidad esencialmente lingstica, mientras que otros, como los norteamericanos, se aproximan a los australianos y a los africaner, por ejemplo. La simple enumeracin muestra la amplitud de las dos categoras y su escasa utilidad clasificatoria. Reduciendo la escala de latinos a los ibricos, encontramos una unidad un poco ms uniforme. En verdad, muy poco ms homognea, porque solamente excluira a los descendientes de la colonizacin francesa. Continuaran, dentro de esa categora, los brasileos, los argentinos, los cubanos, los puertorriqueos, los chilenos, etc. Desde el punto de vista de cada una de estas nacionalidades, su propia sustancia nacional tiene mucho ms vigor y singularidad que la del denominador comn que las hace iberoamericanas. Si reducimos todava ms la escala, podremos distinguir dos categoras contrastantes. Un contenido lusoamericano concentrado en Brasil y un contenido hispanoamericano que congrega el resto. Las diferencias entre uno y otro son por lo menos tan relevantes como las que distinguen Portugal de Espaa. Como se ve, la consideracin es poco significativa, porque est fundada en una pequea variacin lingstica que no llega a ser obstculo para la comunicacin, aunque tendamos a exagerarla con base en una larga historia comn, interactuante, pero muchas veces conflictiva.

El pueblo latinoamericano
VI. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS

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Volviendo la mirada al conjunto de Amrica Latina, se observan ciertas ausencias y presencias que colorean y diversifican el cuadro. Por ejemplo, la presencia indgena es notoria en Guatemala y en el altiplano andino, donde es mayoritaria, y en Mxico, donde los indios se cuentan por millones y predominan en ciertas regiones. En estos casos es tan grande la masa de supervivientes de la poblacin indgena original, que se integr en las sociedades nacionales como un campesinado tnicamente diferenciado, que su destino es reconstruirse, maana, como pueblos autnomos. Eso significa que pases como Guatemala, Bolivia, Per y Ecuador y extensas reas de otros como Mxico y Colombia, estarn sujetos, en los prximos aos, a profundas convulsiones sociales de carcter tnico que redefinirn aquellos cuadros nacionales o los reestructurarn como federaciones de pueblos autnomos. Totalmente distinta es la situacin de los dems pases, donde slo se encuentran microetnias tribales sumergidas en vastas sociedades nacionales tnicamente homogneas. En estos casos, una presencia indgena visible sea en la lengua como el guaran de Paraguay, sea, sobre todo, en el fenotipo de la mayora de la poblacin, como ocurre en Brasil, en Chile, en Venezuela debe ser una categora aparte de indioamericanos, como ya se sugiri. Es improbable que por este camino se llegue a alcanzar una tipologa explicativa. Todos estos pueblos tienen en el aborigen una de sus matrices genticas y culturales, pero su contribucin fue de tal forma absorbida que cualquiera que sea el destino de las poblaciones indgenas supervivientes no se alterar mucho su configuracin tnica. En otras palabras: la mezcla, absorcin y europeizacin de los antiguos grupos indgenas en el seno de la poblacin nacional estn completas y en marcha y tienden a homogeneizar aunque no a fundir todas las matrices tnicas, convirtindolas en modos diferenciados de participacin en la misma etnia nacional. Esto no significa que los indios que sobrevivan como tribus, en estos pases, vengan a desaparecer. Al contrario, a pesar de hallarse cada vez ms aculturados, sobrevivirn diferenciados y sern cada vez ms numerosos.

Otro componente que diferencia el cuadro, prestndole aspectos particulares, es la presencia del negro africano, que se concentra de forma masiva en la costa brasilea de ms antigua colonizacin y en las reas de yacimientos minerales, y tambin en las Antillas, donde florece la plantacin azucarera. Fuera de estas regiones, se encuentran diversas bolsas de negros en Venezuela, Colombia, Guayanas, Per y en algunas reas de Amrica Central. En este caso, la absorcin y asimilacin fueron todava ms lejos. Llegaron a tal punto que se americaniz ese contingente de forma ms completa que los dems. Esto porque al africano superviviente no se le abra ningn camino de fuga o retorno, como ocurra con el indio o con el europeo. l slo poda profundizar ms su latinoamericanidad. Es cierto que quedan reminiscencias africanas palpables en las reas donde la afluencia negra fue mayor, en el folclore, en la msica y en la religin. Pero su persistencia se explica, principalmente, por las condiciones de marginacin de esas poblaciones, que en ningn caso constituyen bloques tnicos inasimilables y aspirantes a la autonoma o al retorno. Otras intrusiones no europeas, como la de los japoneses en el Brasil, de los chinos en el Per, de los hindes en las Antillas, igualmente diferencian algunas reas, prestndole un sabor especial a su cocina y afirmndose en algunas otras esferas. Lo sealable en estos casos como ocurre tambin con los negros es que estamos en presencia de contingentes que ostentan una marca racial distintiva con relacin al resto de la poblacin. Este hecho tiene, obviamente, consecuencias. Principalmente la de no facilitar el reconocimiento de una asimilacin ya completa o que slo no se completa debido a la persistencia de marcas raciales que permiten seguir tratando como afro, nipn, chino o indio (de India) a personas que slo son tales en su fenotipo, dadas su aculturacin plena y su completa integracin en el cuadro tnico nacional. Los antroplogos, particularmente interesados en las singularidades de estas poblaciones, produjeron una amplia literatura que resalta, tal vez de forma excesiva, las diferencias. Realmente, es posible elaborar largas listas de supervivencias culturales que permiten vincular esos ncleos a sus matrices de origen. Lo cierto, sin embargo, es que, aqu tambin, las semejanzas son ms significativas que las diferencias, ya que todos esos contin-

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gentes estn plenamente americanizados. En el plano lingstico y cultural son gente de su pas y hasta nuestra gente en la identificacin emocional corriente de las poblaciones con las que conviven. Sus peculiaridades, tendentes tal vez a desdibujarse, los hacen miembros apenas diferenciables de la comunidad nacional en razn a su remoto origen. Lo mismo ocurre con los componentes de contingentes europeos no ibricos, llegados en poca ms reciente. Cada uno de ellos representa una forma especial de participacin, ni superior ni inferior, en el ser nacional, que permite definirlos, restrictivamente, como, por ejemplo, anglouruguayos, italoargentinos, teutochilenos o francobrasileos. Hay que sealar, sin embargo, que todos ellos gozan de una posicin ms alta, alcanzada en razn de eventuales ventajas culturales y econmicas, pero principalmente de una mayor aceptacin social que los privilegia en sociedades dominadas por los blancos. Muy por encima de todos los factores de diversificacin sobresalen los de uniformidad, si bien ciertas diferencias visibles alcanzan frecuentemente un sentido discriminatorio. Es el caso, por ejemplo, del paralelismo entre color de piel y pobreza, que da lugar a una estratificacin social de apariencia racial. As, los contingentes negros e indgenas, que tuvieron que enfrentarse a enormes obstculos para ascender de la condicin de esclavos a la de proletarios, se concentraron principalmente en las capas ms pobres de la poblacin. Adems de la pobreza derivada de la superexplotacn de la que fueran y son vctimas, pesa sobre ellos mucha discriminacin, inclusive la procedente de la expectativa generalizada de que continen ocupando posiciones subalternas, que dificultan su ascensin a puestos ms altos de la escala social. Aparentemente, el factor causal se encuentra en el origen racial y en la presencia de su marca estigmatoria, cuando de hecho slo se explica por las vicisitudes del proceso histrico que los situ en la posicin de vctimas. Son la contrapartida desprivilegiada de los euroamericanos. A pesar de constituir el grueso de la fuerza de trabajo o por eso mismo, en cuanto descendientes de esclavos, son tratados con superioridad y menosprecio. As es que el color de la piel, o ciertos trazos raciales tpicos del negro o del indgena,

al operar como indicadores de una condicin inferior, continan siendo punto de referencia para los prejuicios que pesan sobre ellos. Aunque presente en Amrica Latina y frecuentemente de forma muy acentuada, el prejuicio racial no asume aqu el carcter discriminatorio y aislacionista que se observa, por ejemplo, en Estados Unidos. All, la discriminacin recae sobre los descendientes de africanos e indgenas, cualquiera que sea la intensidad de la marca racial que presenten, tendiendo a excluirlos del cuerpo social por considerarse indeseable la mezcla con ellos. En Amrica Latina, el prejuicio racial es predominantemente de marca y no de origen. Es decir: recae sobre una persona en la proporcin de sus rasgos racialmente diferenciadores, e implcitamente incentiva la mezcla, porque aspira a blanquear a toda la poblacin. Es la morenidad, contraponindose a la blanquitud o a la negritud. Se trata, sin duda, de un prejuicio racial, porque la sociedad slo admite a los negros o a los indgenas como futuros mestizos, rechazando su tipo racial como ideal de lo humano. Pero se trata de un prejuicio especial que discrimina el fenotipo negro e indgena por no estar todava diluido en la poblacin mayoritariamente mestiza, cuyo ideal de relaciones interraciales es la fusin. Para concluir podemos decir que para afirmar nuestra identidad, a partir de todas las razas aqu representadas y realizar las potencialidades presentes en ellas, slo necesitamos librarnos de nuestras propias clases sociales dominantes, mediocres e infecundas, que hicieron de nosotros un proletariado externo del primer mundo, explotado sin piedad. Cuando salgamos de la pobreza e ignorancia a la que estuvimos secularmente condenados, como productores de lo que no consumimos, para generar prosperidades ajenas, resplandeceremos, finalmente, como civilizacin nueva, creativa, solidaria, alegre y feliz que habremos de ser. D. RlBEIRO [Traduccin: R.
SAGS OLLA]

LAS MOTIVACIONES

REALES

DE LA

CONQUISTA

Habr cuatro aos que, para acabar de perderse esta tierra, se descubri una boca del infierno por la cual entra cada ao gran cantidad de gente, que la codicia de los espaoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potos (carta de Domingo de Santo Toms, que ser obispo de La Plata, Bolivia, del 1 de julio de 1550; AG, Charcas 313). Sobre esta poca hemos escrito algunos artculos en Concilium '; en ste nos referiremos slo al tema que nos han propuesto los coordinadores de este nmero: las motivaciones reales de aquel acontecimiento (Ereigniss) de la conquista si por reales quieren indicarse el fundamento ms profundo de la praxis de aquellos invasores que efectuaron la expansin moderna de Europa (que llega en 1992 al medio milenio de dicha planetarizacin dominadora). Adems, debe tenerse en cuenta que la conquista sigue al descubrimiento, pero son actos diversos y tienen, en parte, motivaciones tambin distintas (de todas maneras, las motivaciones del segundo iluminan las de la primera).

Vanse mis artculos La cristiandad moderna ante el otro. Del indio rudo al bon sauvage: Concilium 150 (1979) 498-506; Descubrimiento o invasin de Amrica: Concilium 220 (1988) 481-488. Y adems, sobre el tema, vanse mis libros: Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika (Maguncia 1988) (trad. inglesa, y prximamente italiana); Les vques hispanoamricains, dfenseurs et vanglisateurs de l'indien (15-4-1620) (Wiesbaden 1970) bibliog. pp. XX-LXI; Desintegracin de la cristiandad y liberacin (Salamanca 1978); en especial la obra de Fernando Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teolgicas y polticas frente al holocausto de los indios (San Jos 1986); documentacin en Eberhard Schmitt (ed.), Die grossen Entdeckungen t. II (Munich 1982). Vase mi exposicin en el IAMS (Roma): Future of Mission in the Tbird Millenium, en Mission Studies V, 2 (Aquisgrn 1988) 66-89 (tambin en Towards a History of the Church in the World Periphery, en Towards a History of the Church in the Third World, Working Commission [EATWOT], Berna 1983).

Las motivaciones reales de la conquista

I. LOS ACTORES DE LA CONQUISTA

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Los actores de dominacin de la conquista fueron al menos el capital dinerario 2, el Estado (en Espaa y el Estado de las Indias), los conquistadores, los misioneros y el que sufri las consecuencias (el objeto dominado). Sus praxis se entrecruzan en todas las direcciones, aunque las relaciones sociales 3 tienen diferentes direcciones y, por ello, distintos sentidos.
LOS CINCO ACTORES DE LA CONQUISTA (ANTES DE 1530)

[3] El capital dinerario (espaol y europeo) - [1] El Estado hispnico [2] La nobleza (el conquistador) d -> [4] La Iglesia (el misionero) -> [5] El indio El esclavo negro Aclaracin del esquema: los nmeros [ ] indican los actores; las flechas (a, b...), las relaciones sociales; la direccin de la flecha (-) indica la praxis de la dominacin; la inversa, la praxis subordinada.

Cada uno de estos actores desempearon funciones diversas, debindose tener en cuenta que, adems, haba diferencias dentro de cada una de esas clases o fracciones de clase. Los cuatro primeros constituan el bloque histrico y hegemnico en el poder, y el
El dinero, todava no mediado por la subsuncin (Subsumption) del trabajo vivo (lebendige Arbeit en Marx) como trabajo asalariado en el proceso de produccin, puede considerarse como la primera determinacin del capital pero no en sentido estricto, es decir, como capital industrial. Vanse mis obras citadas en la nota anterior. Espaa, por ello, particip en la acumulacin primitiva del dinero-tesoro que surgi en la circulacin mercantilista (el Nuevo Mundo dio el prstamo inicial, sin inters alguno, a la Europa moderna y capitalista naciente). 3 E. Dussel, tica comunitaria, caps. 2-3 y 11-12: como pecado (praxis), como dominacin estructura, institucional, histrica.
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quinto, el origen del bloque social de los oprimidos (del pueblo latinoamericano)4. La Corona, los reyes (con la unidad de Castilla y Aragn en 1479), el Estado espaol naciente (que era, al mismo tiempo, el Estado de las Indias) [ 1 ] , controla con su Seoro toda la estructura de la conquista (flechas c, d y e): Dios nuestro Seor se ha servido darnos el Seoro de este mundo... 5 . Sin lugar a dudas, es el actor determinante. En segundo lugar, la nobleza espaola [ 2 ] , con sus fracciones; los grandes, propietarios latifundistas que controlaban el sistema agrcola y de pastoreo de la mesta; los que posean ttulos, los caballeros y, por ltimo, los hidalgos (las nueve dcimas partes de la nobleza), que sern los actores militares hegemnicos pero no nicos de la conquista. Eran el baluarte de la monarqua, sus subditos privilegiados (flecha c). La crisis agrcola y ganadera, la despoblacin de Espaa, los lanza a las Indias como conquistadores. En tercer lugar [ 3 ] , los mercaderes (al comienzo del Mediterrneo hispnico), los poseedores de dinero en Espaa (en Andaluca o Castilla), que pagan o prestan para las aventuras de la conquista, que bien pronto dependern de los grandes financistas extranjeros, de la Europa central (los Fugger, Welzer, Einger, Sayller, etc.). Tenan un enorme poder, aun sobre la monarqua (flecha a) y la nobleza (b). La debilidad de la burguesa hispnica (por la expulsin de los judos, de los moriscos y por la derrota de los comuneros en las guerras de 1519 a 1521, donde Carlos V, bajo la inspiracin de sus asesores, que respondan al capital financiero flamenco, destruye definitivamente las posibilidades de una burguesa espaola) determinar el destino del mundo hispnico y latinoamericano en los ltimos cinco siglos. A los que habr que agregar los mercaderes o comerciantes, los mineros, hacendados o plantadores esclavistas que surgirn posteriormente en las Indias. En cuarto lugar, la Iglesia [ 4 ] , que tena la tercera parte de las tierras de Espaa, que junto a la corona y la nobleza era el tercer
4 Cf. Ciro Cardoso/Hctor Prez Brignoli, Historia econmica de Amrica Latina (Barcelona 1979), t. I, pp. 108-211. 5 Primer ttulo, primera ley del primer libro de las Leyes de los Reynos de las Indias (recopiladas en 1681) (Madrid 1943) t. I-II.

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E. Dussel has motivaciones reales de la conquista 407 tener por su fin ltimo el oro y henchirse de riqueza en muy breves das y subir a estados muy altos y sin proporcin a sus personas7. Queda bien indicado, de manera simultnea, la motivacin (causa) de la riqueza (el oro, el dinero del mercantilismo) y el honor que busca el hidalgo (o el que pretende serlo sin proporcin a su persona). No es, como en el caso de la Compaa de las Indias orientales u occidentales de los holandeses o ingleses, una motivacin esencialmente capitalista. Es algo anterior, y, por ello, sin contradiccin con el ideal de cristiandad en la Reconquista contra los musulmanes (donde la defensa de la fe, la obtencin del honor y de la riqueza eran motivaciones simultneas). Ni la leyenda negra inventada en los Pases Bajos en su lucha contra Espaa al comienzo del siglo xvn, y despus usada por Inglaterra en su lucha por la hegemona mundial, que usaron a Bartolom para criticar el proceso de la conquista pero con pretensiones iguales y con mtodos todava ms injustos. Ni la leyenda hispanista nacida posteriormente a 1930, en el franquismo y los populismos latinoamericanos, y dentro del conservadurismo catlico (como en el caso de Joseph Hoeffner), donde se justifica la accin de Espaa, del catolicismo, sin tener para nada en cuenta el genocidio indgena y su definitiva injusta dominacin (Bartolom de Las Casas deba ser negado, los apologistas hispanistas pretendieron hacerlo). Se trata de otra posicin, la del pensamiento y teologa crtica latinoamericana, que considerando todos los factores, al final se inclina por tomar la posicin del indgena, del negro esclavo, del criollo, de los oprimidos, de los pobres (como opcin segn el evangelio). 1. El Seoro de este mundo*

poder del reino. Con su nutrido clero, sus poderosos obispos y arzobispos (de temer hasta en el nivel militar), su poder cultural en las universidades, impregnaba totalmente la vida cotidiana y pblica. Pero, por un sistema de patronato bien organizado, la cristiandad tena como cabeza al rey (flecha e). Roma estaba detrs, pero el patronato no permitir ninguna intervencin directa del papa en el Nuevo Mundo (hasta posteriormente a las guerras de la emancipacin, desde 1826). Los misioneros desempearn una funcin esencial en la conquista. El todo constituye la cristiandad hispnica (anloga, aunque con diferencias, a la de Portugal), que se lanza a la praxis de conquista, como continuacin inmediata a la Reconquista (sta termina en enero de 1492 y aqulla comienza en octubre del mismo ao). El quinto actor [ 5 ] , ahora del Nuevo Mundo, el indio, y posteriormente el negro esclavo, ser la base de la pirmide del poder, los dominados, el 99 por ciento de la poblacin a finales del siglo xvi (si le sumamos los mestizos, zambos, mulatos y criollos). Sobre ellos se enfilan todas las flechas de la dominacin (f, d y g). Es el otro, el pobre 6.

II.

LAS MOTIVACIONES DE LA CONQUSTA

Debe comprenderse, en primer lugar y de manera global, que la motivacin fundamental es el cumplimiento de un ideal de la cristiandad, que, sin embargo, no era ya feudal o medieval, sino renacentista, primer momento de la modernidad. Sin embargo, las motivaciones no se han diferenciado todava. La unidad de las motivaciones polticas, econmicas, culturales o religiosas se dan en una estructura indivisible. Pero, por ser un primer momento de la modernidad, es ya un mundo capitalista (dnerario mercantilista) naciente. La riqueza es el oro no todava el capital industrial propiamente dicho: La causa [final] dice Bartolom de Las Casas porque han muerto y destruido tantas y tan infinito nmero de nimas los cristianos, ha sido solamente por
Sobre el otro como pobre, vase m obra Para una tica de la liberacin latinoamericana (Buenos Aires 1973), t. I-II, t. III.
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En primer lugar, la motivacin de dominacin poltica, prctica, justifica la destruccin de la defensa militar si la hay del antiguo posesor de su soberana. Es la accin del Estado (de la Corona y del Estado de las Indias, estructurado desde 1524 en
Brevsima relacin de la destruccin de las Indias (Buenos Aires 1966) 33. 8 Del citado primer ttulo, ley 1, del libro I de las Leyes de los Reynos de las Indias (1681), ed. cit., t. I, p. 1."
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el Consejo de Indias). Por ello, la conquista es, ante todo, una guerra de ocupacin antecedida por el pretendido inocente descubrimiento y continuada por la colonizacin o explotacin propiamente dicha: Suplico a Su Majestad, con instancia inoportuna, que no conceda ni permita la que los tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido, y que llaman conquista [...] 9. [ . . . ] No se les conceda sin violacin de la ley natural y divina, y, por consiguiente, gravsimos pecados mortales, dignos de terribles y eternos suplicios [ . . . ] , antes ponga [Su Majestad] en esta demanda infernal perpetuo silencio 10. El plantar la cruz en una isla, una playa, en un pueblo, en la plaza del Mxico azteca o el Cuzco inca, es un acto de dominio, de posesin, de proclamacin de la soberana del Estado hispnico en la persona del rey. Relacin social de dominacin. Esta relacin es un pecado, el fundamental, el estructural. Esta motivacin fundamentar la expansin europea del ltimo medio milenio. Es el hecho teolgico fundamental de toda la modernidad y los posmodernos son tan eurocn trieos como los Heidegger o los Nietzsche, que comenzaron no slo con el ego cogito cartesiano, sino con el ego conguiro del rey mediando el conquistador emprico, concreto de Hernn Corts o Pizarro: voluntad de poder sobre el otro ". Es el actor primero [ 1 ] que ejerce su dominio sobre todos los dems (en el esquema [ 2 ] , [4] y [ 5 ] , y relativamente sobre [3]). Evidentemente, esta posicin prctica queda fundada en una teologa de la cristiandad, de la expansin de la cultura occidental y cristiana contra los musulmanes, los paganos, que mueren sin salvacin en sus perversiones y hechiceras. 2. El henchirse de riquezas en muy breves das

ste es el aspecto al que se le ha dado, con razn, mucha importancia; sin embargo, hemos querido dejar claro que aunque determine al factor poltico (materialmente), es determinado igualmente por l (prcticamente) n.
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Aqu juegan plenamente las motivaciones cumplidas por tres actores (como su realizador emprico, el conquistador [ 2 ] ; como el que sostiene con su poder, la monarqua absoluta [ 1 ] ; y como ltimo beneficiario, el capital financiero-mercantilista, en Espaa y en Portugal, y, por ltimo, Italia, en los Pases Bajos, en Alemania o Inglaterra [3]). Es la conquista econmica-productiva (de metales preciosos, dinero, y de productos tropicales, tan valiosos, porque expresan como lujo el naciente poder de las burguesas europeas). Estas motivaciones se ven muy claras ya en los agentes del descubrimiento, que anticipan a los de la conquista. En el contrato del 17 de abril de 1492, la corona expresaba a Cristbal Coln, en un texto en el que ste intervino para que no faltara ninguna de sus prerrogativas: Vuestras Altezas, como Seores que son de las dichas mares Oceanas, fagan desde agora al dicho D. Cristbal Coln [...] que todas cualesquier mercanderas, si quier sean perlas, piedras preciosas, oro, plata, especiera otras cualesquiera cosa mercanderas de cualquier especie, nombre manera que sean, que se compraren, trocaren, fallaren, ganaren hobieren dentro de los lmites de dicho Almirantazgo [...] 13. Es interesante anotar el detalle que exige Coln en cuanto a las posibilidades de riquezas nuevas que pudieran hallarse. Sera de no acabar tema que hemos trabajado en detalle en algunas de nuestras obras 14 mostrar tantos ejemplos conocidos de cmo los conquistadores buscaron antes que nada el oro, las perlas, la riqueza: Un cacique [...] por nombre Hatuey [...] djoles: 'ya sabis cmo se dice que los cristianos pasan ac [...] porque tienen un dios a quien ellos adoran [ . . . ] . Veis aqu el dios de los cristianos' [ . . . ] . Tena junto a s un cesto lleno de oro en joyas y dijo: 'Veis el dios de los cristianos [ . . . ] . Mira, como quiera que sea, si lo guardamos, para sacrnoslo al fin nos han de matar; echmoslo al ro' 1S. Al comienzo fue el oro que se encontraba en los ros. Pero ya
13 Cit. en I. P. Maguidvich, Historia del descubrimiento y exploracin de Latinoamrica (Mosc s/f), p. 31. 14 Por ejemplo, en nuestros nueve tomos sobre El episcopado latinoamericano, defensor del indio (1504-1620) (Cuernavaca 1969-1971), t. I-X. 15 Bartolom de Las Casas, Obras escogidas (Madrid 1958), t. V, p. 142.

Brevsima relacin, cit., p. 30. Ibid., p. 31. 11 E. Dussel, tica comunitaria, cap. 2 y ss. 12 Cf. Grundrisse, Introduccin; ed. cast. (Buenos Aires 1971), t. I, p. 16.
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en 1520 no hubo ms oro en Santo Domingo. Entonces comenz la explotacin del azcar, de la esclavitud negra. La encomienda dej paso a las haciendas (de explotacin agrcola), a la mita (de explotacin minera), a las plantaciones (de explotacin de productos tropicales). El indio, y despus el negro esclavo, fueron la mano de obra (en relacin social de produccin) explotada por los dominadores (el nivel prctico-poltico de la dominacin se relaciona ahora con la produccin con respecto a la naturaleza: nivel econmico, prctico-productivo 16). La teologa de Juan Gins de Seplveda (en Espaa) o del padre Vieira (en Brasil) son autnticas teologas de la dominacin justifican la dominacin del indio, del esclavo, y consideran a la conquista y la esclavitud como procesos civilizadores, hoy diramos modernos. Debe entenderse que esta teologa justifica las motivaciones de los conquistadores [2] y se torna contradictoria con los intereses de la corona [1] ya que, desde mediados del siglo xvi, sta entendi que los ecomenderos y lites hispnicas en Indias reducan el poder del rey en ellas. Por ello los misioneros profticos [4] tuvieron espacio para criticar dichas pretensiones de dominacin y esclavismo, con el apoyo de la corona. 3. Dios Nuestro Seor [...] se ha servido darnos [...] el Seoro de este mundo ll

Por las bulas pontificias Aeterni regis, de 1455, para Portugal, o nter coetera, de 1493, para Espaa (que inaugura la entrega por parte del papa de Roma de la Iglesia latinoamericana al Estado hispano, y posteriormente a Estados Unidos, como fue el caso cuando se arrebata a Mxico Texas, Nuevo Mxico y California en 1848, o cuando se emanciparon Puerto Rico, Cuba y Filipinas de Espaa en 1898) 18,la Iglesia queda constituida como un momento interno de la estructura del poder de la corona: de la cristiandad de las Indias bajo el control absoluto del Consejo de Indias.
" Vase mi filosofa de la liberacin, cap. 4 (Buenos Aires 1987). Del mismo texto citado en nota 14. " Vase mi artculo Poltica vaticana en Amrica Latina, a publicarse prximamente en Social Compass (Bruselas).
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Las Leyes de los Reynos de las Indias son un cdigo eclesistico y civil al mismo tiempo. La evangelizacin es un poder y responsabilidad de la monarqua, aunque sea la Iglesia [4] el agente directo de la misin, de la conquista espiritual como la llam Robert Ricard, no advirtiendo la contradictio terminorum de la conquista con la evangelizacin 19, cuestin que Bartolom trat en su obra Del nico modo (1538) para mostrar la necesidad de la evangelizacin sin violencia20. Ya Coln expresaba esta motivacin en su Diario del primer viaje en 1492: Vuestras Altezas, como catlicos, cristianos y prncipes amadores de la sancta fe cristiana y acrecentadores della y enemigos de la secta de Mahoma y de todas las idolatras y herejas pensaron enviarme a m, Cristbal Coln, a las dichas partes de Indias para ver [... ] la manera que pudiese tener para la aconversin dellas a nuestra sancta fe 21. Siendo la religin el fundamento del Estado (para Hegel) n, la motivacin religiosa de la evangelizacin de los indios se tornaba, como era de suponer, en la justificacin de la conquista. Al final era el nico argumento que poda darse racionalmente. De esta manera la empresa de dominacin quedaba fetichizada, el oro de las Indias se transformaba en un dios, como escriba el dominico en el siglo xvi en Bolivia (texto que hemos colocado al comienzo de este artculo: que la codicia de los espaoles sacrifica a su dios; perfecta articulacin teolgica entre la economa minera y la idolatra, el oro y la plata transformados en un dios de la muerte). La evangelizacin cumplida por la Iglesia [4] justificaba la accin del poder poltico [ 1 ] , del poder econmico (de [2] y [3]) y daba a la misma Iglesia el control absoluto sobre la cultura (la educacin, el nivel ideolgico y de las costumbres). Los indgenas y los negros esclavos eran negados absolutamente como sujetos histrico-culturales con derechos propios.
Fue el tema de nuestra exposicin en El Escorial sobre Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica Latina, en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Salamanca 1973) 65-100. 20 Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin (Mxico 1975). 21 Diario, II parte (Madrid 1977), p. 28. 22 Vase Hegel, Pbilosophie der Religin, I, C, III (Werke, ed. cit., t. 16, pp. 236-237).
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No puede negarse que, al mismo tiempo, muchos misioneros y cristianos evangelizaron en la simplicidad, la pobreza, la diferenciacin de Iglesia y sociedad hispana dominadora; pero no fueron nunca hegemnicos ni tuvieron el control de toda la Iglesia lo tuvieron en ciertas pocas, en ciertas regiones, gracias a ciertas personas, pero la estructura del poder quedaba siempre en el Consejo de Indias y los subordinados del patronato como rgano de la cristiandad. Los jesuitas, por ejemplo, no admitan el poder del Consejo de Indias en sus obras, y ello llevar, con el tiempo, a ser una de las causas de su expulsin (en 1759 en Brasil y en 1767 en Hispanoamrica), que junto a las antiguas expulsiones de judos, moriscos y comuneros en el siglo xvi cortar a Amrica Latina toda posibilidad de iniciar en el siglo xvm la revolucin industrial.
4. La crtica pro)tica a las motivaciones idoltricas

Desde 1510, en voz de Antn de Montesinos en la Hispaola (hoy Santo Domingo), un grupo de dominicos lanz la crtica a la relacin social de dominacin sobre el indio que se llamaba la encomienda (el indio deba trabajar gratis para el espaol durante un cierto tiempo). Era la explotacin que Bartolom de Las Casas descubre claramente en 1514, en el momento de su conversin w . Aquella generacin proftica (el 33 por ciento de los obispos de 1504 a 1620 fueron dominicos y lascasianos, de los que alguno de ellos fueron martirizados, como Antonio Valdivieso en Nicaragua, y otros expulsados, como Pablo de Torres en Panam, etctera M) supo discernir las motivaciones de los diversos agentes de la conquista. Uno, de entre miles de testimonios en documentos que hemos copiado y editado, es el siguiente, del obispo Juan Ramrez de Guatemala, con referencia a las mujeres de los indios: La sexta fuerza y violencia nunca jams oda en las dems naciones y reinos, es la de que son forzadas las mujeres contra su voluntad y las casadas contra la voluntad de sus maridos, las donCf. E. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, t. I, pp. 17-24. 24 Vase mi obra El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres (1504-1620) (Mxico 1979).
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cellitas y muchachas de diez o quince aos contra la voluntad de sus padres y madres [ . . . ] , las sacan de sus casas y van forzadas a servir en cosas ajenas de algunos encomenderos o de otras personas [ . . . ] , donde muchas veces se quedan amancebadas [prostituidas] con los dueos de las casas, con mestizos o mulatos o negros [...] 2 5 . Algunos misioneros y obispos, miembros de la Iglesia exclusivamente, pudieron cumplir esta funcin proftica. Fueron, sin embargo, una minora, en algunos momentos hegemnica (como cuando influyeron en el nombramiento de los Jernimos al comienzo de la conquista en Santo Domingo, o en la promulgacin de las Leyes Nuevas en 1542, pero en ambos casos fracasaron), pero nunca triunfantes. Fueron derrotados por la clase dominante espaola o criolla en el poder (desde 1492 al presente), aunque dichas clases o fracciones de clases [2] vayan cambiando en la larga historia de cinco siglos de dominacin. En el proceso de la emancipacin (desde 1809) o desde el Concilio Vaticano II (con Medelln en 1968) resurgir nuevamente este profetismo, teniendo una temporal hegemona, para ser posteriormente de nuevo derrotado u . Algunos miembros profticos, entonces [ 4 ] , criticaron a los conquistadores [ 2 ] , apoyndose en el rey 27 ya que era tctico luchar en favor del lejano para vencer a los dominadores cercanos al indio, pero sin poder evadir el imperio del oro [ 3 ] , que rein de todas maneras idoltricamente. La motivacin principal, para ellos, de la conquista fue: La insaciable codicia y ambicin que han tenido, que ha sido mayor que en el mundo ser pudo, por ser aquellas tierras tan felices y tan ricas [... ] a las cuales no han tenido ms respeto ni de ellas han hecho ms atencin ni estima, no digo que de bestias, pero como y menos que estircol de las plazas x . Era el comienzo de la modernidad de la que ahora muchos se sitan como posmodernos, del capitalismo, donde el Nuevo
Archivo General de Indias, Guatemala 156, 10 de marzo de 1603. * Vase mi trabajo sobre historia de la teologa latinoamericana Prophetie und Kritik (Friburgo 1989). 27 Enrique Semo, Historia del capitalismo en Mxico (1521-1763) (Mxico 1976). 28 Bartolom de Las Casas, Brevsima relacin de la destruccin, p. 36.
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Mundo fue constituido como una mediacin de explotabilidad (la naturaleza era mediacin de riqueza) y de dominacin (las otras personas, el otro, era tambin mediacin que se sacrificaba al nuevo dios: el oro, el dinero, Moloch). 5. Los que descubrieron las motivaciones reales

Hubo un agente, un objeto de la conquista, que descubri con sus ojos de otro, con sus ojos de pobre, con sus ojos lmpidos por encontrarse en la exterioridad de la totalidad del sistema que comenzaba a instaurarse (y que en el 1992 cumplir medio milenio triunfante de explotacin de los Nuevos Mundos perifricos del Sur), el sentido y las motivaciones reales de la praxis de los conquistadores europeos. Fue el indio, y despus el negro esclavo africano. Slo un texto de una profeca de Chilam Balam de Chumayel entre los mayas de Mesoamrica, en el Libro de los Linajes: En el Once Ahau se comienza con la cuenta del tiempo [ . . . ] . Solamente por un tiempo perverso, por los perversos sacerdotes, fue que entr a nosotros la tristeza, que entr en nosotros el cristianismo. Porque los muy cristianos llegaron aqu con el verdadero dios; pero se fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que comenzara la discordia oculta, el principio de las luchas con armas de fuego, el principio de los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio de la esclavitud por las deudas, el principio de la muerte de espada, el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el principio de la obra de los espaoles y de los padres [sacerdotes catlicos] C...] 29 . En efecto, el indio, por encontrarse en la exterioridad de la comunidad de comunicacin espaola (para hablar como Habermas), por no participar en dicha comunidad, por estar excluido (y Fernndez de Oviedo deca que se haban vuelto bestiales por sus costumbres; es decir, aunque racionales, no contaban como tales), poda ver la praxis del europeo (en el Nuevo Mundo para los invasores, pero el mundo de siempre para los indios), inM En Miguel Len Portilla, El reverso de la conquista (Mxico 1978) 86. Vanse tambin Nathan Wachtel, La visin des vaincus (Pars 1971); Tzvetan Todorov/Georges Baudot, Racconti Aztecbi della conquista (Turn 1988).

terpretndola hermenuticamente con un sentido de claridad extrema. Era el pobre, al que le pertenece el reino de los cielos, el puro de corazn, el que descubre las motivaciones que producen el sufrimiento de su cuerpo miserable, torturado, hambreado (desde el 1492 hasta el 1992, y todava por mucho tiempo). Desde la perspectiva del indio [ 5 ] , el descubrimiento y la conquista fue un solo y el mismo movimiento: una invasin. La invasin de nuestro mundo (para los europeos, Amrica), que pas a ser de ellos, y el autctono habitante, el excluido. Desde esa perspectiva, tanto el conquistador [2] (con su afn de riqueza, honor y gloria de hidalgo, que en realidad era muchas veces hijo de nadie), como la Iglesia [4] (que pretendiendo evangelizar no poda sino justificar la conquista, excepto los profetas), como el rey [1] (que aunque desconocido por su lejana era temido como un todopoderoso dios extranjero; y, evidentemente, mucho ms invisible a sus ojos estaban los banqueros de Genova o Augsburgo, que eran los verdaderos dioses invisibles, fetiches), todos ellos haban ocupado sus tierras, matado sus dioses, arrebatado sus mujeres (con las que se acostaban), sus hijos (que educaban en la cultura ajena)... el fin de un mundo. Ciertamente Dios celebr en ellos un milagro del Espritu y fueron cristianos, contra tantos escndalos, pero esto no es el tema de este artculo. Querramos terminar indicando que ante la cada del muro de Berln que separa Oeste/Este, en noviembre de 1989, ser necesario ahora considerar, para destruir tambin, un muro inmensamente ms largo y alto, que divide a los pases ricos del capitalismo de los pases pobres capitalistas y de mercado libre. El muro Norte/Sur debera ahora ser el tema, y debera recordarse que comenz a edificarse no en la dcada de 1960, sino en 1492, y se celebrar su triunfal efectividad en 1992 (tornando invisibles, en la ideologa cotidiana y en la teologa hegemnica, a los pases miserables del Sur).
E. DUSSEL

CONSECUENCIAS
N

ACTUALES DE LA EUROPEA

INVASIN

VISION INDGENA

I.

UNA HISTORIA DESDE EL OTRO Y POR EL OTRO

Han tenido que pasar cinco siglos para que estos seores se den cuenta de nuestros valores, pero aun as, esta experiencia nos muestra que siempre hemos sido engaados. Si en este momento nos encontramos bajo su techo, como amigos, ser que algo guardan bajo las mangas?, ser que son sinceros? Histricamente sabemos que hay muertos que no mueren y hay vivos que ahora estn muertos '. La historia que cuentan nuestros ancianos es precisamente la de los muertos que no mueren y de los vivos que ahora estn muertos. Es la historia viva, violentada, silenciada, marginada y resistente. Es sta nuestra historia y de ella tratamos de nutrirnos, donde los hechos de medio milenio retoman nombres muy concretos, sensibles, ubicables y dolorosos: estamos marginados y desean (los blancos) limpiarnos de la tierra 2; los gobiernos nos engaan, nos explotan, nos hablan tonteras 3; somos dueos verdaderos de esta madre tierra, somos los primeros, nuestros abuelos bebieron primero estos ros y dejaron sus huesos sobre esta madre, y ahora dicen que nos la regalan, que tenemos que pedirles leyes para cultivarla, y que ellos son sus dueos... 4; ellos (blancos) dicen que nos han trado un dios; mentira,
Palabras de un yatiri aymara. Encuentro de Indgenas, La Paz (Bolivia), 24, 25, 26 noviembre 1988. 2 Dirigente ember. Programacin del Congreso General Ember, Panam, El Salto, 1 febrero 1990. 3 Digna Rivera, bribri. Encuentro de Pastoral Aborigen, Palmar Sur (Costa Rica), 2, 3, 4 diciembre 1989. 4 Saila kuna Manuel Smith. Encuentro CEBs en Kuna Yala, 6, 7, 8 noviembre 1988 (Panam).
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nos han trado muchos dioses, nos confundieron todo, nos cerraron el camino... 5. Las culturas indgenas, las religiones indgenas, los hombres y las mujeres indgenas... son elementos de resistencia. Estamos en una larga y penosa guerra desde hace quinientos aos. Millones de hermanos nuestros han cado en ella; otros tantos se han refugiado en las regiones inhspitas de la tierra madre, y muchos prefirieron aceptar las imposiciones de los extranjeros para ir sobreviviendo... Nuestros ancianos son parcos cuando evocan los relatos de la invasin europea, pero sus rostros toman un colorido vivo y serio cuando nos llevan de la mano a mirar nuestra historia, la de hoy. Los ancianos nos recuerdan que no les preguntemos tanto de la sangre que fue vertida, de los lugares que fueron testigos, de los espaoles con mosquetones, sino de lo que estamos sintiendo ahora, de lo que vivimos hoy, en este sitio, en esta trinchera, frente a estos enemigos. Nuestros abuelos conocen muchos relatos de la invasin europea, pero les dice mucho ms si esos relatos vienen enmarcados en un contexto actual sangrante de nuestras comunidades, porque quemaron el tronco y sigue ardiendo dolorosamente lento. Desde esta visin de nuestra historia indgena, tratamos de presentar este artculo. Intentamos ordenar y sintetizar las ideas ms acentuadas que compartimos en nuestros encuentros indgenas a nivel de Abia Yala 6 , ms concretamente desde 1986 a 1989. En esta misma lnea, es importante aclarar el papel histrico de la Iglesia. En nuestros encuentros indgenas sentimos la dificultad en el momento de ubicarla dentro de la problemtica indgena. Es indudable que la Iglesia desempe el papel desacralizador y de muerte de nuestras religiones, las enjuici sin enterarse nada de ellas, como supersticiones, diaboleras, satanismo. Pero tambin es innegable su papel protector de nuestros abuelos contra los dientes de vidos invasores. Ella justific muchas veces la muerte cultural, religiosa, hasta fsica, de nuestros abuelos, de nuestras comunidades, y trat de salvarlos, de defenderlos, en otras. El papel de la Iglesia ha sido ambiguo, dividido, y an sigue as. Ms bien se ha
Sukia ngbe. Encuentro Tole (Panam), 21, 22, 23 agosto 1987. Los kunas, desde antes de los europeos, conocan a esta tierra como Abia Yala, que significa: tierra madura, tierra madre grande, tierra de sangre... Y hoy se nos impuso el nombre del italiano (Amrica).
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tratado de iglesias catlicas y no de la Iglesia catlica. Las directrices tericas pastorales de la Iglesia con relacin a nuestras comunidades casi siempre han sido claras, pero su ejecucin ha sido predominantemente dividida, hasta en pugna. Estos matices deben ser tomados cuando hablamos de la Iglesia dentro de la problemtica indgena. Referente a la problemtica indgena, tambin hay que trabajar con matices. Hay problemas bastante comunes en nuestras comunidades, pero es muy importante analizarlos desde sus diferentes contextos. Se trata de problemas indgenas, ms que problema indgena, exigencias indgenas, reclamos indgenas..., pero sin olvidar la fraterna solidaridad entre todos. Indio solo, indio muerto, repiten nuestros abuelos.

II.

CONSECUENCIAS SOCIOPOLITICAS Y ECONMICAS

Manejamos dos historias. Las dos se contradicen, se oponen. Una es uaga 7 y la otra indgena. La historia uaga es una historia pretrita, de algo que ya pas, de la sangre que se derram, de la evangelizacin que se malentendi, de la extirpacin de idolatras que se practic en la etapa oscurantista de la Iglesia, de los encomenderos que apalearon a los indios... Y los que manejan esa historia nos dicen que es de muy mal gusto insistir tanto en el pasado, porque las cosas han cambiado. Es la historia que nace de aquellos que nos invadieron, la historia uaga. Ni es la nica, ni es la mejor, ni es la ms exacta. Nuestra historia indgena no es la de los vencidos, sino de quienes resistimos desde hace quinientos aos los planes de muerte. Es una historia presente, la historia que no pasa, sino la que se queda, una historia viva, violentada y resistente. Nuestros ancianos nos hablan de la flecha que an gotea sangre fresca en el tejado del boho, de la india acribillada a machetazos por defender sus sembrados ante los hacendados, de la negativa gubernamental en la demarcacin de nuestras tierras, de la compraventa de hermanos en la politiquera, de la risa de los gobernantes ante las exigencias indgenas, de la complicidad legal de los go7 Trmino utilizado por los kunas (Panam) para designar la categora no indgena, extranjero, blanco, ladino...

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biernos en el exterminio de nuestras comunidades... Para el indgena, hablar de la invasin de hace quinientos aos no tiene sentido, es absurdo, no es historia. Es un modo de hablar que usan los nuevos invasores para decirnos que ya todo pas, que ya no estamos en guerra; es una estrategia para seguir dominando. Por eso, desde la historia indgena, no se trata si celebrar o no el medio milenio de descubrimiento o de evangelizacin de Amrica. Para la historia indgena, la cuestin es que si se puede celebrar o no la marginacin, el atropello, el genocidio o etnocido perpetrados contra nuestras comunidades indgenas de Abi Yala. Los indgenas sabemos que slo podemos celebrar nuestra resistencia, nuestro indomable deseo de seguir viviendo, a pesar de la noche en nuestra contra. En nuestros primeros encuentros indgenas, y en vista de los quinientos aos, intentamos llevar a nuestros ancianos a los antiguos relatos, y concluamos casi siempre que ellos no se acordaban de la historia. Poco a poco nos dimos cuenta de que estbamos jugando desde dos plataformas totalmente distintas. Exigamos entonces a los ancianos la visin invasora de la historia, y ellos manejaban la visin de resistencia secular de la historia. Por eso, en uno de nuestros encuentros (1988), el dirigente paz, interpelado a decirnos algo sobre los quinientos aos, se limit a quitarse la camisa y, mostrndonos sus cicatrices an frescas en la espalda, nos dijo: Son quinientos aos que nos estn haciendo esto! 8 Desde este punto de vista, y sin la menor pretensin de ser exhaustivos, pensamos que las consecuencias sociopolticas y econmicas de la primera invasin se pueden enmarcar en las siguientes realidades actuales: Nuestras comunidades de ms experiencia de contacto con la sociedad dominante se encuentran ante una fuga creciente de hermanos nuestros que van a las ciudades, y van formando cinturones de pobreza junto con los sectores de clase marginada. Las causas son muy variadas: cansancio en las comunidades de origen provocado por los medios de comunicacin de consumo, bsqueda de trabajos remunerados, escolarizacin de los hijos, falsas necesi' Dirigente paz (Colombia). Encuentro de Indgenas en Bogot (eclesal), 24, 25, 26 marzo 1988.

dades e ilusiones que crea el bombardeo consumstico, precariedad de medios de subsistencia en las zonas indgenas... Nuestras comunidades indgenas, en su mayora, han practicado una agricultura de autoconsumo y de mera subsistencia, o ganadera de poca extensin. Tanto el cansancio de tierras medianamente aprovechables los indgenas estamos confinados en las peores tierras de Abia Yala como el crecimiento de poblacin agravan tremendamente la situacin. Y donde hay buena produccin, nuestros hermanos se encuentran con las vas de comercializacin cerradas, intermediarios protegidos por la ley, explotacin, mano de trabajo barata... En el manejo poltico los pases latinoamericanos aparentan dar participacin a los indgenas dentro de la administracin general; lo hacen no slo sin contar con las estructuras administrativas indgenas, sino adems, en contra de ellas, causando divisin interna, sin dejar ningn espacio para nuevas y propias maneras de participacin. Los mismos dirigentes indgenas terminan siendo simples voceros de las polticas indigenistas de los gobiernos o portavoces de partidos polticos a los cuales sirven, incluso en contra de las decisiones y derechos de nuestras comunidades indgenas. El sistema educativo que nos han impuesto desde muchos aos atrs ha sido para apaciguar, domesticar, civilizar, cristianizar, blanquear a los indgenas, y an hoy los objetivos siguen siendo los mismos. Nos hacen valorar todo lo no indgena y nos desapegan de nuestras races. Desde muy pequeos nos dicen que solamente desde el blanco nos irn bien las cosas. Nos debilitan como personas y nos desilusionan entrando en su sociedad. Como consecuencia de la enseanza que recibimos con objetivos marcadamente antiindgenas y la Iglesia, que ha venido a ayudar al mismo sistema, nos sentimos obstaculizados al dar pasos decisivos de acercamiento, profundizacin de nuestras filosofas, de nuestras religiones, de nuestros abuelos... Nuestras religiones han sido maltratadas, ridiculizadas y desvalorizadas por el cristianismo. Ahora nuestros dirigentes religiosos sienten la dificultad de aglutinar a la nueva generacin en torno al culto a Pachamama, a Paba, a Wiracocha, a Manit... Y la invasin de sectas se hace cada vez ms agresiva y corrosiva. Los proyectos planeados desde fuera, sean nacionales o ecle-

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siales, destruyen la integridad de nuestras comunidades, abren la brecha para la entrada ms virulenta de las transnacionales, que estn causando verdaderas masacres de nuestros hermanos, junto con la militarizacin de las zonas indgenas a nivel latinoamericano. Nos quitaron las tierras y nos confinaron en las peores, nos siguen quitando lo poco que nos queda. Sentimos la urgencia de leyes que amparen nuestros derechos y una autntica autodeterminacin como pueblos, naciones con sistemas sociopolticos, econmicos y religiosos propios. Y no las reclamamos por piedad, sino por justicia 9 .
III. CONSECUENCIAS RELIGIOSAS

En Amrica Latina las religiones indgenas se han mantenido, y en muchas regiones se han enraizado cada vez ms, a pesar del cristianismo. En nombre del evangelio, desgraciadamente, se ha violado la parte ms delicada, vulnerable y esencial de cohesin y fuerza de nuestras comunidades indgenas. Es tambin parte de la historia que no pasa, que ha quedado y est engendrando nuevos brotes. La misma actitud de un sector de la Iglesia, que pasa de una pastoral integrista a una pastoral ms encarnada desde una inculturacin del evangelio, es mirada por algunos de nuestros hermanos con cierta sospecha. Nueva estrategia de dominacin? Es verdad que este cambio en la Iglesia obedece a muchos factores, pero es siempre pensado desde fuera del indgena, desde un supuesto deseo de los indgenas, desde un desconocimiento o minusvaloracin de las religiones indgenas. La Iglesia latinoamericana, en su oficialidad, an se resiste a reconocer las religiones indgenas como tales. Puebla resuelve el problema desde culturas muy religiosas y opta por el pobre entre los pobres 10, y no por el otro. La aceptacin y reconocimiento de las religiones indgenas, capaces de dar cohesin interna a nuestras comunidades a pesar de tantas amenazas de muerte, supondra en el seno de la Iglesia cambios profundos y radicales. Supondra una aproximacin mediatizada por el
Sacadas de las conclusiones de los encuentros indgenas: Bogot, 1988; Quito, 1986; Palmar Sur, 1989. 10 Puebla, nm. 34.
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dilogo entre adultos; supondra abandonar la idea de la imperfeccin de las religiones indgenas, semillas dispersas... Si necesariamente nuestros pueblos deben pensar como la mayora en la Iglesia y desde parmetros ajenos a los nuestros, cmo se puede entender la universalidad que la misma Iglesia retiene como su atributo? Y cmo queda su equidistancia de las culturas? En la primera etapa se habl mucho de implantar la Iglesia y ms tarde se pens que era mejor formar iglesias indgenas, nativas. Cuando se trat de implantar la Iglesia, nuestros hermanos, desde diversas manifestaciones de resistencia, preguntaron: de qu iglesia se trata?, traerla de dnde?, y quin les dice que queremos esa iglesia? A la Iglesia le cost cinco siglos convencerse de que estaba pisando un terreno ajeno, y no pudo implantarse. Y ahora nos dice ella que somos nosotros los responsables de las nuevas iglesias indgenas que deben surgir. Pero ella sabe que nunca nos prepar para semejante surgimiento. Y no tenemos ni vigas, ni bloques, ni pajas, ni bejucos para levantar nuestras iglesias. Pero las preguntas nuestras van ms all de palos y vigas: acaso la Iglesia estara ya dispuesta a tolerar nuestras iglesias, hechas a nuestra imagen y semejanza?; quiere hijas o hermanas?; vestidas de indgenas o indgenas? Algunos hablan de iglesias indgenas como una manera de seguir desconociendo o marginando las religiones indgenas, otros suelen poner el acento en la colaboracin prctica para un dilogo entre religiones, o bien desde la existencia numerosa de nuestros hermanos indgenas cristianos, que necesitan un tipo especial de pastoral. Es importante para la Iglesia enterarse del movimiento generalizado de revalorizacin de religiones indgenas llevado por los mismos indgenas a nivel latinoamericano n. Por un lado, con o sin el reconocimiento por parte de la Iglesia, nuestras religiones indgenas seguirn resistiendo, sobreviviendo, enraizndose cada vez ms, y en estos momentos con mayor claridad de conciencia crtica; por otro lado, reconocer las religioEn nuestro Encuentro Pastoral Aborigen (Palmar Sur, 1, 2, 3 diciembre 1989), donde tuvimos la oportunidad de reunimos 40 agentes indgenas de pastoral (30 grupos tnicos y 16 denominaciones religiosas), estudiamos el caso.
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nes indgenas por parte de la Iglesia implica un cambio pastoral hacia: no sustituir a los indgenas en nada, abrirles espacios concretos para que puedan llevar adelante su trabajo de liberacin; confianza en los indgenas y en lo indgena, aunque sus criterios, sus ritmos, sus acciones parezcan contradecir a lo que comnmente manifiestan los hermanos no indgenas; que los mismos indgenas sintamos realmente que la Iglesia no concluye el reino de Dios ni es su instrumento exclusivo y acabado...; opcin por las normas, las organizaciones, las exigencias de servicio a la comunidad, las estructuras, distintas y hasta opuestas a la prctica normal de nuestros hermanos cristianos no indgenas; reconocer, acoger, sin juicios ni prejuicios ad extra, a las religiones indgenas como medios normales de comunicacin de Paba, de Wanaisa, de Manit... con sus pueblos y como fuentes de resistencia, de plena humanizacin. En definitiva, se trata de optar no solamente por el pobre, sino por el otro, por el otro empobrecido, por un lado, y por otro, esa opcin debe estar permeada con la claridad del papel oscuro desempeado por la Iglesia misma en la historia de empobrecimiento del otro. Entonces, la colaboracin es de justicia y no de simple buena voluntad o conmiseracin. Por eso, desde la visin indgena de la historia, el trabajo de la Iglesia no puede ser con los vencidos. Nuestros ancianos nos dicen que an no nos han vencido, que estamos en plena guerra, resistiendo y avanzando. En muchos campos hemos avanzado y hemos vencido a una parte de la Iglesia, dir nuestro hermano quechua 12. Generalmente, la Iglesia no cambia su postura sino cuando se siente seriamente amenazada. Desde este contexto, el trabajo pastoral de la Iglesia entre nuestras comunidades indgenas no puede ir solamente a levantar a los cados, sino tambin abrir pasos a quienes estamos resistiendo una guerra injusta que ya dura medio milenio, para que esa resistencia sea cada vez ms fuerte, la victoria ms realista, la utopa ms agreDirigente quechua. Encuentro de Pastoral Aborigen, Palmar Sur (Costa Rica), 1, 2, 3 diciembre 1989.
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siva y mejor comprendida. Para un misionero no indgena se trata de nadar a contracorriente de su sociedad, libre de actitud compasiva y en bsqueda continua de liberacin conjunta. No para aislar y conservar al indgena como el resto arcaico de la humanidad, sino en apoyo a su liberacin integral sin sacralizarlo por el mero hecho de estar marginado.

IV. ALTERNATIVAS INDGENAS DE RESISTENCIA

En la primera fase de la invasin europea a Abia Yala primera etapa de interminable guerra, nuestras religiones, nuestras tierras, nuestras minas, nuestros sembrados fueron saqueados, profanados y pasaron a las manos de quienes no los haban trabajado. El resto de nuestros abuelos que no haba sido eliminado prefiri vivir como cristianos obedeciendo la violencia de los encomenderos, respondiendo valientemente los ataques, aceptando las imgenes cristianas. Eran estrategias de lucha, dir Bruno aymara, porque la cuestin era resistir. Nuestros viejos aceptaron las imgenes, los bautismos, los sacramentos cristianos y usaron estas cosas para vestir a aquellos elementos de nuestras culturas que eran ms valiosos: Pachamama, Kukulcan, Yumbil, Paba... ,3 Nuestros abuelos no encontraron en el cristianismo las razones para su resistencia, las encontraron sobradamente en sus propias religiones. Es, a pesar del cristianismo, la sobrevivencia de indgenas con sus religiones. Nuestros ancianos no vieron frente a ellos sino una religin agresiva, antiindgena, impositiva y prepotente, salvo en las zonas donde surgan valientes disidentes o contestatarios del sistema. Durante muchos aos la Iglesia se aferr al monoculturismo y defendi el monocentrismo europeo y, an hoy, en ocasiones no parece querer liberarse del todo cuando se trata de sus relaciones con nuestras comunidades. Aqu tenemos que recordar los matices apuntados anteriormente en cuanto a la Iglesia se refiere. La Iglesia siempre se ha mostrado muy sensible ante los derechos humanos, ante los pobres e indigentes, ante los marginados,
Madre tierra, y nombres de seres supremos indgenas (aymara, quechua, maya-quich, kuna).
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Consecuencias actuales de la invasin

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residuos de la sociedad dominante, pero cuando se ha tratado de otro, lo ha considerado enemigo, pagano, infiel, moro, gentil, indio..., que en palabras ms directas seran otros. Otros que no piensan como ella, otros que tienen sus propias cosmovisiones, sus esquemas de valores. Con los otros difcilmente ha habido dilogo, salvo cuando ella misma se ha sentido numricamente menor, mientras que en la mayora de los casos ha habido sojuzgamiento, sometimiento, dominacin. Los obispos latinoamericanos hablan de opcin por los pobres y nos ponen en la categora de pobres entre los ms pobres. Aqu no se opta por el otro, sino por el pisoteado de la sociedad dominante, consumista. Aqu nos reducen a una clase, y no se percibe aquella riqueza que est resistiendo desde hace cinco siglos y el deber nuestro de contribuir desde nuestra peculiaridad a la armona de los pueblos. Nuestras comunidades indgenas, desde varias manifestaciones, van presentando acciones muy concretas de alternativas de resistencia para la sobrevivencia, y aqu presentamos algunas: Revitalizacin cultural y religiosa: en palabras kunas, se trata de pabgan e nagkannar nudaked (despolvar, limpiar, encuadrar, pulir, perfeccionar, hacer til las huellas de los papas). Algunos lo llaman rescate cultural; otros, volverse a los viejos, y algunos, bsqueda de identidad. En realidad, no se trata de un simple rescate cultural para que lo indgena no se pierda del todo, ni solamente de coleccionar documentos indgenas para la futura generacin. Se trata de volver en estos momentos de resistencia y avance a la razn de la sobrevivencia, a la razn de la fuerza de los abuelos; redoblar la decisin y la voluntad de autodeterminacin como pueblos, convencidos de nuestra riqueza y el deber de dar una contribucin especfica y peculiar a los hermanos que sufren como nosotros para hacer nacer un mundo ms humano entre todos, hermanados con la naturaleza, con la madre tierra. No se trata de confinarse en lugares y hechos reservados para vivir lo pasado con la fobia a la sociedad envolvente; esto sera un modo ingenuo de ver la exigencia de autodeterminacin de nuestros pueblos indgenas. Ninguna comunidad nuestra, a nivel latinoamericano, acepta el aislamiento, sea consciente o bien movidos por los medios de consumo, nuestras comunidades tratan de aproximarse

a la sociedad envolvente. Ahora se trata de profundizar la razn de sobrevivencia o de muerte, es decir, que el indgena sepa qu sacrifica cuando opta por la sociedad dominante y qu gana en la misma interaccin. Tomar conciencia de su responsabilidad de contribuir desde su peculiaridad en la oferta de alternativas de vida a la misma humanidad. Slo cuando nuestros pueblos se dan cuenta de lo que poseen y de lo que pueden perder se ponen en la va y capacidad real de autoliberarse. En las palabras de uno de nuestros dirigentes kunas, se trata de saber por qu este arco del abuelo est goteando sangre, y qu hicieron con el abuelo, por qu lo mataron, y por qu nos rechazan tanto... Pero ser verdad que todo pas? Otras de las manifestaciones de resistencia que hemos ido utilizando a lo largo de Abia Yala es que lo antes descrito muy someramente nos lleva a exigir leyes que garanticen nuestros derechos. Lgicamente, es absurdo que el dueo de la tierra pida permiso para vivir en su tierras... Exigencia de demarcacin de tierras, de devolucin de tierras robadas (aqu la Iglesia tambin debe presentar una actitud decidida con relacin a tierras indgenas en muchas regiones de Amrica Latina). Muchos grupos indgenas a nivel continental estamos en el proceso de formulacin o reformulacin de leyes salidas desde nuestros valores sociopolticos, religiosos, culturales... 14 Y exigimos a los Estados nacionales la aceptacin real de estructuras sociopolticas multitnicas o multinacionales y la superacin de una falsa concepcin de cultura nacional nica y criolla. Exigimos espacios concretos que nos permitan ofrecer nuevas estructuras que pueden ser alternativas para la sociedad que va muriendo tragndose la cola.
CONCLUSIN

Los indgenas no vivimos slo recordando el pasado; nuestra historia es viva y nos duele como les doli a nuestras abuelas, a nuestros abuelos: la historia de invasin europea a nuestras tierras
14 Caso de indgenas kunas (1925, 1962, 1989); caso aymara, quechua, maya-quich, indgenas brasileos...

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A. Wagua 1492: LA VIOLENCIA DE DIOS Y EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

es una historia muy larga y an sigue masacrndonos. Seguimos en el pleno seno de la guerra injusta. La credibilidad de la Iglesia que trae entre manos la buena noticia estar en juego en la medida de su arrepentimiento real e histrico. No es suficiente la claridad de las directrices pastorales indigenistas; es imprescindible su traduccin prctica en hechos muy concretos. Los indgenas vemos a la Iglesia dividida internamente, opuestas sus partes. Una parte de la Iglesia acta a favor de nosotros, nos considera hermanos, y nos anima a seguir avanzando, resistiendo con renovadas fuerzas; nos confa, y nos quiere autnticos, y lucha junto a nosotros, y muere tambin junto a nuestros hermanos que caen. Otra parte de la Iglesia es agresiva, salta ante el primer golpe del indgena, nos dice que tenemos que agradecerla por el evangelio y por la vida de los misioneros, nos cree nios, y dice ser nuestra madre y la que tiene razn, adivina nuestros deseos y casi nunca acierta, se aferra a sus viejas estructuras y parece capaz de sacrificar nuestras vidas ante sus viejas convicciones y estructuras... La otra fraccin de la Iglesia es la gran indiferente. Es la fraccin que no le importa si existimos o no. Obispos, curas, monjas, laicos que incluso ignoran a los indgenas de sus pases; dicen que pierden tiempo, que hay problemas ms graves en Amrica Latina, que el problema del indio es un falso problema, que se resuelve con un poco ms de escuelas para integrarlos rpida y eficazmente y sin dolor de ningn lado. Esa divisin de la Iglesia hace dao a nuestras comunidades, es parte enemiga en la guerra. Pero tenemos esperanza en la parte amiga de la Iglesia...
A. WAGUA

I.

LA VIOLENCIA DE LA CONQUISTA

La verdad de los hechos que comenzaron en 1492 en lo que es hoy Amrica Latina y el Caribe por ninguna razn o pretexto puede ser desconocida u olvidada. En 1492 lleg la muerte a este continente: muerte de seres humanos, muerte del medio ambiente, muerte del espritu, de la cultura y la religin indgenas. Quisiera recordar brevemente aqu los datos fundamentales de la muerte de la vida humana, que es el punto culminante de todas las muertes. Estudios modernos calculan la poblacin indgena en 1492 al sur del Ro Grande (hoy Amrica Latina y el Caribe) en 100 millones de habitantes 1 . Es, por tanto, aterrador el clculo de que ya no quedaban en 1570 sino 10 o 12 millones de indgenas2. Es, sin lugar a dudas, el genocidio mayor en la historia de la humanidad. Tmese en cuenta que en aquel siglo Portugal tena alrededor de un milln de habitantes. Espaa e Inglaterra, poco ms de tres millones. Ninguna ciudad europea, quiz con la excepcin de Pars, era mayor que la capital del Imperio azteca, Tenochtitln, que a la llegada de Corts en 1521 tena 300.000 habitantes. El Imperio romano, en su mayor extensin, no fue mayor que el Imperio incaico 3 . En Brasil, en el ao 1500, se calcula en cinco millones la poblacin indgena; hoy, en un Brasil que pasa los 140 millones de habitantes, slo sobreviven 250.000 indgenas 4 . Segn el CIMI (Consejo Indigenista Misionero), en la prxima dcada desaparecern para siempre unas diez etnias. En Mxico haba en 1532 alrededor de 17 millones de indgenas; en 1608 quedaban poco ms
1 Cf. W. Borah/S. F. Cook, The aboriginal population of Central Mxico on the eve of the Spanish conquest (Berkeley 1963). Citado por H.-J. Prien, La historia del cristianismo en Amrica Latina (Espaa 1985) 77-78. 2 H.-J. Prien, op. cit., p. 78. 3 Cf. Amerindia. Povos indgenas antes da chegada do branco: Tempo e Presenta 242 (junio 1989). 4 B. Prezia/E. Hoornaert, Esta trra tinha dono (Sao Paulo 1989) 71-72.

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P. Richard

1492: La violencia de Dios

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de un milln: un genocidio indgena de 16 millones en setenta y cinco aos s . Adems del genocidio indgena, tenemos en Amrica Latina la esclavitud de los negros trados del frica. Es tambin un genocidio prolongado y en profundidad. En Amrica Hispana, durante el perodo colonial, fueron trados tres millones de esclavos negros. En Brasil fueron cuatro millones hasta 1850 6 . A esto hay que sumar tres millones de esclavos negros en el Caribe ingls y francs 7. En total, 10 millones de esclavos negros en Amrica del Sur y el Caribe (estos datos son todava conservadores; otros autores duplican estas cifras; el nmero todava aumenta si se toman en cuenta todos los negros que murieron en el trfico mismo de esclavos). Las causas de este genocidio son mltiples: las guerras extremadamente crueles de la conquista, donde abundaron masacres colectivas de indgenas; el mal trato y el trabajo forzado al que fueron sometidos los indgenas conquistados; la desintegracin familiar y el trabajo de la mujer; por ltimo, las enfermedades. Pero tambin influy directamente en el genocidio indgena la destruccin cultural y espiritual de los pueblos que habitaban este continente. Es impresionante leer las relaciones indgenas de la conquista, donde se expresa la interiorizacin subjetiva y colectiva de la muerte 8 . Citamos aqu slo uno de estos textos, por resumir admirablemente la visin indgena de la conquista y del genocidio y entender as mejor la magnitud del crimen: Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entr a nosotros la tristeza, que entr a nosotros el cristianismo. Porque los muy cristianos llegaron aqu con el verdadero Dios;
E. Dussel, Historia general de la Iglesia en Amrica Latina, tomo 1/1: Introduccin general a la historia de la Iglesia en Amrica Latina (Salamanca 1983) 225. 6 H.-J. Prien, op. cit., p. 77. 7 E. Dussel, op. cit., p. 239. 8 Cf. los libros de M. L. Portilla Visin de los vencidos. Relaciones indgenas de la conquista (Mxico 81980) y El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas (Mxico 71980).
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pero se fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que saliera la discordia oculta, el principio de las peleas con armas de fuego, el principio de los atropellos, el principio de los despojos de todo, el principio de la esclavitud por las deudas, el principio de las deudas pegadas a las espaldas, el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento. Fue el principio de la obra de los espaoles y de los padres, el principio de usarse (manipular a) los caciques, los maestros de escuela y los fiscales... Los pobrecitos no protestaban contra el que a su sabor los esclavizaba, el Anticristo sobre la tierra, tigre de los pueblos, gato montes de los pueblos, chupador del pobre indio. Pero llegar el da en que lleguen hasta Dios las lgrimas de sus ojos y baje la justicia de Dios de un golpe sobre el mundo 9. sta es la verdad de los hechos, la verdad de la historia sobre el genocidio de los indgenas y de los afroamericanos en Amrica. Ciertamente, tambin se dieron hechos positivos durante la conquista y hubo profetas que denunciaron la destruccin de las Indias; hubo en muchos misioneros buena voluntad y generosidad; tambin podemos reconocer que, a pesar de la conquista, hubo una cierta evangelizacin de Amrica (los pueblos indgenas supieron distinguir el evangelio liberador de Jesucristo de la cristiandad occidental opresora). Pero todo lo positivo no puede borrar el horror del genocidio ms grande que conocemos en la historia humana. Tenemos que responder, en radical solidaridad con las vctimas, por este genocidio como telogos y como Iglesia.

' Testimonio maya de la Profeca del Libro de los Linajes (Chilam Balam de Chumayel), citado por M. L. Portilla, op. cit., p. 86.

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II. LA VIOLENCIA DE LA TEOLOGA

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El genocidio y la masacre que comenz en 1492 no hubiera sido posible sin una teologa adecuada. La violencia histrica fue acompaada por la violencia teolgica. No podemos entrar aqu en la compleja discusin teolgica del siglo xvi 10 . Quisiera concentrarme, a manera de ejemplo, nicamente en un telogo de este siglo: Juan Gins de Seplveda. Y en una de sus obras: Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios n . Seplveda naci en Espaa alrededor de 1490 y termin de escribir su tratado en 1545. Por qu elegir a este telogo? Primero, porque es normalmente ignorado. Segundo, porque representa la anttesis de Bartolom de Las Casas. Tercero, por ser un telogo tremendamente lcido y universal (dice claramente lo que todos piensan y hacen) y, por ltimo, y lo ms importante: es un telogo que usa la teologa para romper con la tradicin bblica y teolgica y para someter la teologa a la racionalidad histrica de la conquista, que l llama derecho natural. El tratado de Seplveda fue prohibido no porque contradeca al padre Bartolom de Las Casas y al rey, que en ese momento tomaba cierta distancia de los conquistadores, sino porque Seplveda elaboraba demasiado claramente la racionalidad de la conquista y de la guerra contra los indios, afirmando una praxis que dejaba de lado los imperativos del evangelio y de la fe. Seplveda, al justificar racionalmente lo que estaba pasando en Amrica, destrua la misma ideologa imperial de la evangeli2acin como justificacin de la conquista. Usaba la teologa para impedir que se hiciera una crtica teolgica de la dominacin. Si bien su libro fue momentneamente prohibido, su pensamiento es fiel reflejo de la racionalidad de la conquista y del genocidio. Sera imposible resumir aqu el pensamiento de Seplveda. Slo mencionar los elementos tericos del Tratado ya citado que explican el genocidio del siglo xvi aludido en el epgrafe anterior. Nuestro autor trata de las causas de la guerra justa, primero en gene10 Sobre este tema vase el excelente libro de F. Mires En nombre de la cruz. Discusiones teolgicas y polticas frente al holocausto de los indios (perodo de conquista) (San Jos 1986). 11 Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1989 (edicin bilinge: latnespaol).

ral y luego aplicndolas a la situacin americana. Las tres primeras causas, en general, son: repeler la fuerza con la fuerza, recobrar las cosas injustamente arrebatadas e imponer la merecida pena a los malhechores. Pero no podran aplicarse estas mismas razones para justificar la guerra de los indios contra los espaoles? Es por eso que Seplveda agrega una cuarta razn general, que le parece menos teolgica y ms natural: El someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condicin natural deben obedecer a otros y rehusan su imperio. Los filsofos ms grandes declaran que esta guerra es justa por ley de naturaleza (p. 81). Cuando retoma las causas de guerra justa y las aplica al caso americano, la que era la ltima causa es ahora la primera: Es justo y natural que los hombres prudentes, probos y humanos dominen sobre los que no lo son... (por eso) con perfecto derecho los espaoles imperan sobre estos brbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementsimas, de los prodigiosamente intemperantes a los continentes y templados, y estoy por decir que de monos a hombres (p. 101; las cursivas son nuestras). La guerra de los espaoles contra los indios (que Seplveda llama brbaros y hombrecillos = homunculi) es justa porque, siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominacin de los que son ms prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominacin que les traera grandsimas utilidades, siendo adems cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razn, los brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas (p. 153; las cursivas son nuestras). En otro lugar agrega: Qu cosa pudo suceder a estos brbaros ms conveniente ni ms saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religin los han de convertir de brbaros, tales que apenas merecan el nombre de seres

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P. Richard 1492: La violencia de Dios 435 del cristianismo y de la Iglesia catlica en Amrica Latina y el Caribe pasa por una crtica radical de la cristiandad. Es lo que est haciendo la teologa de la liberacin, y el resultado es el nacimiento de la as llamada Iglesia de los pobres. Se trata de un nuevo modelo de Iglesia, que se opone al modelo de cristiandad. No se trata de otra Iglesia o de una Iglesia paralela, sino de otro modo de ser Iglesia 12. La Iglesia de los pobres, o como quiera llamrsela, es el modelo que busca superar la cristiandad colonial occidental, cuya prctica y teologa provocaron la masacre de indios y afroamericanos en nuestro continente. La teologa de la liberacin y la Iglesia de los pobres nacen desde el momento mismo que se cuestion poltica y teolgicamente la conquista y la cristiandad, y esto sucedi desde 1492 hacia adelante. El sujeto fundamental han sido las mismas vctimas y todos aquellos que se solidarizan con ellos. Hay dos elementos que me parecen esenciales en la crtica de la cristiandad y que posibilitara al cristianismo y a la Iglesia recuperar, ms all de la cristiandad, su credibilidad: uno es la defensa de la vida del indgena y el otro la construccin de una hermenutica indgena liberadora por parte de los mismos indgenas. Hay muchos otros elementos, pero voy a demostrar que stos dos son esenciales y adems nos trazan una estrategia para este perodo de conmemoracin de los quinientos aos. 1. Defensa de la vida de los indgenas

humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo, de torpes y libidinosos, en probos y honrados; de impos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios? (p. 133). Es curiosa la constante relacin que se establece entre brbaros - espaoles, nios - adultos, hijos - padres, mujeres - varones, monos - hombres. La relacin de sometimiento es tan esencial y natural como la relacin entre materia - forma, cuerpo - alma, apetito - razn. Si el cuerpo y el apetito se rebelan, el alma y la razn deben ejercer violencia contra ellos; de igual forma, si los indgenas se rebelan contra el conquistador, ste debe ejercer violencia contra ellos. Incluso justifica Seplveda la tortura de los indgenas: stos, gracias al terror unido a la predicacin, han recibido la religin cristiana. Estos textos, con sus relaciones intrnsecas, son tan claros que ni merecen comentario. Lo extraordinario es la correlacin intrnseca en Seplveda entre la dominacin colonial y la dominacin racista, patriarcal y sexista. En todos estos textos se afirma una racionalidad de conquista y de dominacin que escapa totalmente a la reflexin bblica y teolgica. Todo se impone por necesidad, por evidencia, por naturaleza. La teologa y la fe es sometida a esta racionalidad natural y necesaria. As, Seplveda logra someter la Iglesia a la conquista, la lgica del evangelio a la lgica de la opresin. Esto era lo que en verdad estaba sucediendo. La fe quedaba al margen de la praxis de dominacin. La ideologa imperial justificaba la conquista con la evangelizacin. Seplveda justifica la conquista directamente por la racionalidad de la dominacin, presentada como ley natural, y somete la Iglesia y la teologa a esta racionalidad.
III. DESAFOS ACTUALES PARA LA IGLESIA Y LA TEOLOGA

En la conquista y colonizacin de Amrica, tanto por la violencia de los hechos como por la violencia de la teologa, la cristiandad colonial occidental perdi toda su credibilidad, especialmente para sus vctimas: los indgenas y afroamericanos de este continente. Si la cristiandad sigue an con vida no es porque tenga credibilidad, sino simplemente porque tiene poder para imponerse. El futuro

Hoy existen en Amrica Latina y el Caribe alrededor de 50 millones de indgenas 13. Es el 10 por ciento de la poblacin, pues hoy nuestro continente tiene alrededor de 500 millones de habitantes. Los pases de mayor poblacin indgena son Bolivia (71 por ciento), Guatemala (66 por ciento), Per (47 por ciento) y Ecuador (43 por ciento). Luego vienen Belice (19 por ciento), Honduras (15 por ciento), Mxico (14 por ciento), Chile (10 por ciento). Los dems pases tienen menos del 10 por ciento. Todos estos clculos
12 sta es la tesis central de mis libros Muerte de las cristiandades y nacimiento de la Iglesia, editado en portugus (Sao Paulo 1985), y La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres (San Jos 1989). 13 Cf. Amerindia. Povos indgenas antes da chegada do branco: Tempo e Presenca 242 (junio 1989).

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1492: La violencia de Dios

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son conservadores, pues los gobiernos tratan de disminuir significativamente el nmero de indgenas en sus pases. Muchos piensan que el nmero de indgenas en Amrica Latina y el Caribe podra llegar a 80 millones. La situacin de muerte de los indgenas hoy da sigue siendo la misma desde 1492. El genocidio sigue en pases como Guatemala. En casi todas partes, a los indgenas se les quita la tierra o son reducidos a reservas indgenas, en donde las etnias viven como en tierra prestada o hipotecada, pues no tienen mayor proteccin jurdica. Al indgena se le margina y discrimina en los servicios de educacin, salud, habitacin. Normalmente no se les permite la educacin formal en su propia lengua y no se respetan sus tradiciones culturales y religiosas. Los niveles de alimentacin y salud son bajsimos. Son explotados comercialmente y por el turismo extranjero. Se destruye la naturaleza y se viola la tierra donde ellos viven. Y lo peor: son continuamente humillados, marginados, discriminados, prohibidos, como pueblo, como raza, como etnia, como cultura. Las Iglesias dominantes, por su parte, siguen siendo europeas, occidentales, blancas. Se prohibe y se reprime el surgimiento de una Iglesia india. Se prohibe una liturgia indgena. Se margina la religin indgena. Se reprime una teologa de la vida del indgena. Hay muy pocos obispos y presbteros indgenas. Si la Iglesia inserta en el rgimen de cristiandad colonial particip y legitim la conquista y el genocidio indgena, esta Iglesia slo puede recuperar su credibilidad en la defensa de la vida del indgena. No se trata solamente de una obra caritativa, de compasin o de opcin puramente preferencial. En la vida del indgena est comprometida la gloria de Dios, la esencia del evangelio y el futuro de la Iglesia. Despus de quinientos aos, la vida o muerte de la Iglesia est esencialmente ligada a la vida o muerte del indgena. La Iglesia entr definitivamente en la historia del indgena; como cristiandad entr para su muerte, como Iglesia slo puede ser signo de vida al interior de su historia si salva la vida del indio. Salvar la vida del indio es salvarlo como pueblo, como etnia, como raza; es salvar su vida fsica, salvar su tierra, su trabajo, su salud, su casa, su educacin, su cultura y religin, su medio ambiente, su participacin, su identidad, su espiritualidad, su libertad. Aqu se juega la vida de la Iglesia y la credibilidad de Dios.

La Iglesia, en los ltimos tiempos, ha empezado a hacer algo. Destacamos a monseor Lenidas Proao, obispo de los indios, muerto el 31 de agosto de 1988. Siendo obispo de Riobamba, Ecuador, luch por una Iglesia indgena; mucho hizo, pero nunca fue escuchado por la cristiandad. En Ecuador, los obispos Alberto Luna y Gonzalo Lpez han continuado su lucha. Muchos otros obispos estn en esta causa de la liberacin indgena, como Pedro Casaldliga en Brasil, Carlos Mara Ariz en Panam, Samuel Ruiz, Bartolom Carrasco y Jos A. Llaguno en Mxico, y tantos otros; muchos sacerdotes, religiosas, telogos/telogas y laicos han entregado tambin sus vidas a la causa indgena. Son profetas todava aislados y perseguidos, pues la Iglesia latinoamericana, como totalidad y como institucin, an no asume su responsabilidad en el genocidio indgena, no se solidariza con las vctimas de la conquista y no hace de la defensa de la vida del indio el centro de su misin evangelizadora. 2. Una hermenutica bblica indgena

Juan Pablo II, cuando visit el Per, recibi una carta abierta, de varios movimientos indgenas, donde se deca: Nosotros, indios de los Andes y de Amrica, decidimos aprovechar la visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos no nos ha dado ni amor, ni paz, ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y devulvala a nuestros opresores, porque ellos necesitan sus preceptos morales ms que nosotros. Porque desde la llegada de Cristbal Coln se impuso a la Amrica, con la fuerza, una cultura, una lengua, una religin y unos valores propios de Europa. La Biblia lleg a nosotros como parte del cambio colonial impuesto. Ella fue el arma ideolgica de ese asalto colonialista. La espada espaola, que de da atacaba y asesinaba el cuerpo de los indios, de noche se converta en la cruz que atacaba el alma india. Este texto nos desafa y nos urge a la conversin, pero yo creo que debemos tomar una actitud ms radical y dialctica: no devolver la Biblia, sino apropiarse de ella. El problema no est en la Biblia misma, sino en la interpretacin que se hizo de ella. Los indgenas deben definir una nueva hermenutica para descolonizar la interpretacin de la Biblia y apropiarse de ella desde la perspec-

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P. Richard LA MUJER, CONQUISTADA Y VIOLADA

tiva indgena. La Biblia nos da testimonio de la palabra de Dios, pero tambin es el canon o criterio de discernimiento de la palabra de Dios hoy da. Es importante que el pueblo de Dios indgena se apropie de este canon para hacer con la Biblia un discernimiento proftico del cristianismo y una crtica radical a la cristiandad, para que la Biblia y el cristianismo recuperen su credibilidad destruida por la cristiandad colonial. Una hermenutica bblica indgena debe seguir dos principios fundamentales: Primero: reconocimiento de la historia, cosmos, vida y cultura de los pueblos indgenas como el primer libro de Dios. La Biblia es el segundo libro de Dios, dado para ayudarnos a leer el primero. Esto se basa en un viejo principio de san Agustn, segn el cual Dios habra escrito dos libros: el libro de la vida y la Biblia. La Biblia, segundo libro de Dios, fue escrito para ayudarnos a descifrar el libro de la vida. La Biblia fue escrita para devolvernos la mirada de fe sobre el mundo y transformar toda la realidad en una gran revelacin de Dios. La Biblia es un instrumento, un criterio, un canon para discernir la presencia y revelacin de Dios en la cultura y religin indgenas. Segundo: reconocimiento de los indgenas como sujetos de la interpretacin bblica. Los indgenas deben ser capaces de apropiarse de la Biblia y de interpretarla a partir de su propia cultura y religin. Esta apropiacin indgena de la Biblia se hace ciertamente en la Iglesia, con su tradicin y magisterio, pero el sujeto no deja de ser el pueblo indgena. La aplicacin de estos dos principios, que aqu hemos resumido, ya se est dando en el movimiento bblico latinoamericano, ligado a las comunidades eclesiales de base, con el mtodo que llamamos lectura popular de la Biblia w . Est surgiendo, en las mismas comunidades indgenas, esta hermenutica indgena de la liberacin. Son los mismos indgenas, como pueblo de Dios, los que nos estn liberando del colonialismo opresor y los que estn reconstruyendo un futuro de credibilidad y de esperanza para la Iglesia.
P. RICHARD

I.

LOS CONQUISTADORES

14 Cf. Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA), San Jos, Costa Rica, nm. 1 (1988). Nmero monogrfico titulado Lectura popular de la Biblia en Amrica Latina. Una hermenutica de la liberacin.

Todos varones. En la plenitud de su fuerza fsica y movidos por una gran ambicin: el oro y la gloria. Algunos hidalgos; la mayora pobres, sin nombre notable en Espaa y sin posibilidad de ganarlo en su patria. Con grado militar casi todos, poseedores de armas ms eficaces que las de los guerreros de este continente. Dos factores importantes de su ventaja fueron el caballo y la plvora. El efecto psicolgico de ambos quiz fuera semejante al producido por los bombarderos (aviones) sobre las poblaciones campesinas desarmadas en algunas guerras de contrainsurgencia hoy. Estas dos armas los convirtieron en creadores del terror. Supieron utilizarlas como recursos de fuerza, de engao estratgico y aun de interpretacin mtica. Vieron la tarea de dominacin, avasallamiento y esclavizacin como un favor a los habitantes del Nuevo Mundo. Esta certeza los impuls a espaolizar al continente, sellando esa obra con la religin. Severo Martnez dice: Vale decir que la lucha armada fue solamente un medio, un recurso para llegar al sometimiento econmico, y que este ltimo fue el momento decisivo de la conquista. Y an puede demostrarse que la evangelizacin fue una tercera fase: sometimiento ideolgico, necesario, igual que la fase militar, para la consolidacin de la conquista econmica. Los conquistadores, al llegar ac, creyeron que accedan a las riquezas y productos del Oriente, y esa creencia les impidi ver. Muchos de ellos no supieron en el momento de su arribo que estaban enfrente de la otra cara del mundo. Por esto inventaron a los indios a su llegada; pero los pueblos de estas tierras ya tenan nombre. Cuando se dieron cuenta de su equvoco, no lo corrigieron. Creando a los indios, fomentaron las ventajas siempre crecientes de su dominacin sobre ellos. Dice tambin Severo Martnez: Quiere decir, pues, que cuando el grupo social de los criollos comenz a elaborar y a esgrimir el prejuicio de su superioridad hispana prejuicio bsico en la

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]. Esquive! V.

La mujer, conquistada y violada

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ideologa del grupo, el factor determinante de la efectiva superioridad que tenan sobre el indio no era la ascendencia espaola en trminos de sangre y de estirpe, sino la herencia de la conquista en trminos de riqueza y de podero. Gozando de condiciones de vida muy favorables, ellos podan cultivar y desarrollar todas aquellas capacidades que no podan aparecer desarrolladas entre los indios. La impuesta identidad de indios y toda su carga de sumisin, dependencia y servidumbre creci durante la consolidacin de la conquista, llamada colonizacin. Con ella aument la dominacin y el enriquecimiento de los invasores y sus descendientes, as como el subdesarrollo creciente de los indios. Franz Fann da en el blanco cuando afirma que el colonialismo no se comprende sin la posibilidad de torturar, de violar y de matar. No tuvieron lmites.

II.

LAS MUJERES

Para tener una idea de lo que signific el trato de las mujeres indias durante la conquista y la colonizacin hay que detenerse tambin a comprender un poco cmo eran tratadas las mujeres europeas en esa poca. A la llegada de los espaoles hubo diferencias entre unos y otros pueblos, pues no era un mundo homogneo. La mujer no era tratada exactamente igual en todos ellos. Aunque algunas de ellas gozaron de cierta libertad y hasta tenan un rango de autoridad social, la gran mayora vivi bajo la tutela masculina, en sociedades patriarcales y autoritarias. Estaban preparadas para ser conquistadas. Conocan la sumisin al varn como condicin para sobrevivir. La conquista y dominacin de los espaoles aument su indefensin, porque, como la tierra y el oro, pasaron a ser propiedad de los vencedores. Su cuerpo se convirti en terreno conquistable por ser propiedad de los hombres quienes fueron los sujetos de la guerra. Todas las guerras, y especialmente las de conquista, conllevan la violacin de las mujeres. Por este hecho los hombres creen y sienten hacerse ms fuertes en la invasin y posesin del cuerpo de las mujeres. El hecho de quitarle las mujeres a los hombres vencidos les afirma en ese sentimiento de poder.

La derrota, captura o huida de los hombres coloca a las mujeres en una condicin de vulnerabilidad y de indefensin tal, que su oposicin a la voluntad del vencedor les puede acarrear ms prolongados sufrimientos, no slo a ellas, sino tambin a sus hijos. La mujer se ve, obligada por esas circunstancias, a callar y someterse para salvar su vida y la de los suyos. Si queda sometida a un solo varn o ste la pasa sucesivamente a diferentes hombres, su situacin es tan compleja que para seguir viviendo casi necesitara insensibilizarse... Muchas de ellas tuvieron hijos de uno o de varios espaoles. En los relatos de los cronistas espaoles se habla mucho ms del botn, de la guerra misma, de la cristianizacin, y relativamente poco de las mujeres indias. Lo poco que se dice tiene que ver con el abuso corporal de las mujeres como objeto de placer sexual y tambin como siervas o esclavas. El concubinato oficial recibi el nombre de barraganera y era condicin para vivirlo que la india fuera bautizada previamente. El patriarcalismo indio permiti y facilit que stos entregaran hijas de nobles a los espaoles para sellar una alianza, como ocurra en Europa, y tambin ofrecan mujeres en forma temporal como muestra de hospitalidad, como ofrecan comida o regalos. Las mujeres casi siempre fueron abandonadas cuando su dueo se casaba con una espaola. Cortez realiz algunos matrimonios de sus capitanes con mujeres a las que haba violado. Son un ejemplo las hijas de Moctezuma y Malintzin, que era una esclava utilizada como lengua, es decir, traductora e intrprete de Cortez. Lleg a serle indispensable por hablar tres lenguas. Era de belleza excepcional. La vida de esta mujer describe muy bien que aun las mujeres que convivieron con los espaoles por perodos ms o menos largos, nunca fueron tratadas como iguales, como tampoco lo eran las espaolas. Como las Indias, las indias fueron tomadas, invadidas, utilizadas y desconocidas en su ser y su cultura. Malinnalli Tenepal fue conocida como Malintzin o Malinche, de donde viene el vocablo malinchismo, que significa un traidor, un colaborador del enemigo, del que ejerce el poder. Malinnalli era hija del cacique Xaltipan. Fue robada en tiempo de guerra por Ollinteutli, cacique de Olutla, para ofrecerla al capitn Juan de Grijalva, quien comandaba la Armada del Rey Catlico con direc-

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cin a Yucatn en 1518, saliendo de Cuba. La nia tena trece aos y era de carcter alegre; fue llevada lujosamente vestida, acompaada de los altos jefes de Ollinteutli y de doncellas que cantaban cantos nupciales. Ya en el barco, fue bautizada por el sacerdote Juan Daz. Esa misma noche, cuando el barco retornaba a Cuba, fue violada por Grijalva. Al llegar a la isla, Grijalva se reuni con su esposa y regal la nia a Alonso de Hernndez Portocarrero, emparentado con la nobleza. All vivi Malintzin con su nuevo dueo por un tiempo y lleg a dominar el espaol, adems de hablar el nhuatl y el maya. Las expediciones que desde all salan y llegaban y su dominio del espaol le permiti empezar a entender a su manera el espritu y el carcter de estos cristianos. Ms tarde, Portocarrero la llev con l hacia Cozumel y a otras tierras del continente. Vio batallas y masacres, siempre como propiedad de Portocarrero y sujeta a los planes y decisiones de los hombres. Por las discrepancias entre los conquistadores y las acusaciones contra Cortez, ste envi a Portocarrero a Espaa para que lo defendiera en calidad de procurador por todos los cargos levantados contra l. Portocarrero fue hecho prisionero en Espaa y Cortez se apoder de Malintzin para sus caprichos sexuales y para utilizarla como lengua. Al darse cuenta de que los capitanes y oficiales se acercaban a ella para conversar, Cortez la aisl por completo, ordenando que nadie le hablara y nombrando a Juan de Arteaga para vigilarla da y noche, hasta cuando iba a hacer sus necesidades. Esos hechos fueron cambiando el carcter alegre de la joven. As vivi todo el tiempo. Cortez la embaraz, y al darse cuenta la cas con Juan Jaramillo en la expedicin a las Hibueras, cuando ste estaba inconsciente por causa de una borrachera. Cuando ste volvi en s, no estuvo de acuerdo que tan gran seor le pasara sus obligaciones; no obstante, sac ventajas de la situacin. Aun despus de este matrimonio ordenado por Cortez, ella tena que permanecer a su lado todo el tiempo en todas las expediciones y batallas para servirle de lengua. Siempre estuvo vigilada por Arteaga. Consolidada en gran parte la conquista de Mxico, Cortez se vio obligado a partir a Espaa para defenderse de innumerables cargos y demandas ante Carlos V, robando su hijito a Malintzin de

acuerdo con Jaramillo. El nio naci en la fracasada expedicin a las Hibueras en situacin muy difcil para Malintzin. Lo cri sola hasta los cuatro aos, cuando fue secuestrado de la casa en donde viva con Jaramillo. Malintzin tuvo otra hija con Jaramillo. Cuando sta tena dos aos, cinco das antes de que se iniciara el juicio de Residencia contra Cortez, y habindosele notificado que ella sera testigo, Malintzin fue asesinada en su casa, de trece pualadas, al amanecer del 24 de enero de 1529. Jaramillo despoj de toda la herencia de su madre a la hija de Malintzin al casarse con la espaola Beatriz de Andrade. Fue muy comn que indias de alto rango, hijas de reyes y caciques, fueran tomadas y usadas sexualmente por los conquistadores. stas eran entregadas despus a militares y por ltimo a soldados. Tratadas como objetos, fueron anuladas como seres humanos. Dice la investigadora Otilia Meza, de cuyo libro obtuvimos estos datos: Y Hernando Cortez, de quien fue la valiosa 'lengua', adems de su manceba, jams reconoci su valiosa ayuda, que tanta gloria le diera, y lleg a tanta su ingratitud, que se avergonz de estampar su nombre en las falsas como famosas 'Cartas de Relacin' que escribiera a Carlos V, informndole que una 'india cas con Xuan Xaramillo, dndole en dote los pueblos de Olutla y Tetiquipaje, en la provincia de Coatzacoalco'. Despus dio a Malinnalli el pueblo de Kolotepec, en Mxico los solares de Jess Mara y Medinas, las huertas de Moctezuma en Chapultepec y un terreno en San Cosme. Por esos terrenos y por el prestigio de ser amigo de Cortez, el capitn Jaramillo fue servil con el conquistador, y probablemente el cmplice, si no autor, de la muerte de Malintzin. Esta historia slo es un ejemplo, entre otros: Y ellos cogieron, eligieron las ms bonitas, las de color moreno claro. Y algunas mujeres cuando eran atacadas se untaban de barro y envolvan las caderas con un sarape viejo destrozado, se ponan un trapo como camisa sobre el busto, se vestan con meros trapos viejos. Y por todos lados hacan rebusca los cristianos. Les abren las faldas, por todos lados les pasan la mano, por sus orejas, por sus senos, por sus cabellos (Sahagn). Y empieza su martirio (el de Cuauhtemoc) soportando con dignidad, en silencio. Su joven esposa Tecuichpo copo de algo-

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don, hija de Moctezuma, sufre la suerte reservada a las prisioneras de guerra: Cortez la viola, la da a sus soldados, la vuelve a tomar, para embarazarla ms tarde (Hctor Prez Martnez, Cuauhtemoc). Y algunos caciques... no perdan su tiempo, no abandonaban a sus mujeres y nios, sino que con trabajos los ponan a salvo en la cercana de las casas, en el otro canal... Fue cuando tambin lucharon las mujeres en Tlatelolco lanzando dardos. Dieron golpes a los invasores; llevaban insignias de guerra (Visin de los vencidos: Annimos de Tlatelolco). El almirante me regal una hermossima mujer caribe, y estando ella desnuda, como es su costumbre, sent deseos de holgar con ella. Quise cumplir mis deseos, pero ella no consinti y me dio tal trato con las uas que hubiera preferido no haber empezado nunca. Pero al ver esto, tom una cuerda y le di de azotes, entre grandes gritos de ella. Finalmente llegamos a estar tan de acuerdo que puedo decirle que haba sido criada en una escuela de putas (carta de Michele de Cuneo de 1492, citada por Todorov, La conqute d'Amrique). Los poderes establecidos en el transcurso de estos quinientos aos y los ejrcitos, tanto como las policas algunas veces entrenadas desde pases llamados desarrollados, utilizan mtodos que no se diferencian de los utilizados por los conquistadores. Los pueblos indios, al interior de nuestros pases, viven an bajo circunstancias de indefensin y de vulnerabilidad, que les convierten en vctimas de los abusos de poder. La ferocidad en las masacres y en el canibalismo se aparea con una violencia sexual desenfrenada y con un machismo que convierte a la mujer en animal que le brinda placer al soldado y que despus, que no sirve para ms, puede ser asesinada. Algunas veces hemos visto cmo los soldados se ponen en fila y pasan por una muchacha, que queda despus como una piltrafa. Tambin hermanos nuestros que han sobrevivido a la masacre y han vuelto despus al teatro macabro de los acontecimientos, han encontrado a nuestras mujeres desnudas o con los cortes (faldas) levantados (Guatemala, Government against the people, p. 19). Para violar, pues, a una muchacha o a una seora se ponen en fila y uno por uno van pasando... Entonces, cuando ya han pa-

sado todos a violar a la pobre mujer, entonces la matan (indgena de la zona clida de Huehuetenango). Nosotros tambin nos hemos dado cuenta que el ejrcito les ha enseado a los soldados a ser soberbios y a presumir de las mujeres que han violado, incluso en tiempos de paz, como lo hemos comprobado en la capital, donde se entrenan con nuestras hermanas que sirven como domsticas en las casas. La violencia va acompaada de esa soberbia, aunque a veces utilizan el engao y la zalamera para conseguir sus intenciones (Tribunal Permanente de los Pueblos. Sesin de Guatemala: Genocidio en Guatemala). R.: Despus de 'cabar todo eso, entonces... y cerraron la puerta nosotros del juzgado, y despus cerraron la puerta, como tiene un, dos, tres hoyitos la ventana, ah estamos mirando nosotros, entonces entraron ellos a sacar nuestras seoras a la iglesia; llevaron como veinte, hay unos llevaron como diez, en grupo se va entre las casas, ah se van vio... se fueron violar, pues, las seoras ah en las casas; 'caben de violar, entonces... les metieron balazo a las seoras y dispus, 'caben de matar all entonces, pues echan fuego a la casa... P.: Entonces las violaron y despus las mataron con balas? R.: S, y finalmente, 'tonce, prendieron fuego a las casas y las casas se quemaron todo, se metieron entre, entre las casas y se van como unos quince, unos diez los ejrcitos se iban con las seoras, si van unos diez, entonces se van unos quince, unos doce ejrcito, primero violar y despus las mataron... P.: As por grupo se... R.: Por grupos, s, por grupos, se van ellos con las, con nuestras seoras. Y entonces todos nuestros hijos, como la seoras... se quedaron cerrado la iglesia... y estn llorando, estn gritando los pobres nuestros hijos, nos estn llamando nosotros, pero, al final, se 'cabaron pues... (Masacre de San Francisco: la muerte de las mujeres, Huehuetenango, Guatemala, 17 de julio de 1982). Las violaciones cometidas por policas y soldados son hechos cotidianos en Guatemala en la dcada de los ochenta.

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III. EL RETO

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La exgesis juda nos propone una forma muy significativa de la lectura de la creacin del hombre: varn-mujer. La lectura propuesta es: l tom uno de los costados en lugar de una de las costillas. Si Adn est solo, no es porque la pareja varn-mujer no exista. Sino porque sta est en una situacin en donde los dos futuros pares se ignoran y estn en la imposibilidad de dialogar. Este mito del Andrgino es tanto una realidad biolgica como psicolgica. Hemos dicho ya que todo ser humano es el lugar de una doble polaridad: es a la vez masculino y femenino, en sus genes y en su psiquismo... En la Antigedad y en la Edad Media, la mujer apareca a espaldas del hombre. Slo el hombre tena la posibilidad concreta de ver el futuro, que permaneca cerrado para la mujer por la visin del varn. Es decir, al lado, precisamente. Es cierto que durante largos siglos, en la mayor parte de las civilizaciones, el lugar de la mujer fue ms bien detrs del hombre... El Midrs nos conduce, yo creo, ms all de eso. Nos ensea que Dios no ha querido crear a la mujer detrs del hombre, ni al lado de l. Ha querido ms profundamente hacer cumplir por el ser humano, un tipo de sexualidad: la sexualidad cara a cara. La mujer debe estar enfrente del varn, de cara a l, 'rostro radiante frente a rostro radiante'... Dios ha colocado a la mujer enfrente de Adn, de cara a l, porque ella es su porvenir (Abecassis y Eisenberg). En el Cantar de. los Cantares hay un proceso creciente de esa experiencia de encuentro que va conduciendo a ese cara a cara. Las expresiones de ambos: varn-mujer, son un camino de conocimiento lleno de maravilla recproca. A lo largo del poema hay una sucesin de bsquedas, ausencias, encuentros, de los cuales surge siempre de nuevo la experiencia de maravillarse frente al otro u otra que es enteramente igual y, no obstante, diferente. Este maravillarse nos recuerda la reaccin primera de Adn frente a Eva: sta s es hueso de mis huesos y carne de mi carne! Adn no pudo encontrar, antes del aparecimiento de Eva frente a l, una compaa verdadera. Haba tenido suficiente tiem-

po de ver, reflexionar y entender que no era propio de su ser proceder como los animales. En stos, el macho est regido por el ritmo de celo de la hembra. Ambos responden bsicamente a una programacin biolgica. El hombre, en cambio, sufre una ausencia, est solo. Se trata de algo ms, adems de la necesidad biolgica. Anhela una compaera que llene ese vaco. Su realizacin plena depende de su posibilidad de amar y ser amado. Su deseo no puede alcanzar la satisfaccin plena; para que la relacin sexual sea humana, tendr que ser una relacin de amor. Los rabinos han interpretado la creacin de Eva a partir de la separacin de ambos lados del Andrgino, con la intencin clara de compararlos a los dos lados del tabernculo o del templo. Uno y otro eran el lugar donde resida la Presencia Divina. Declaran as que Dios est presente en la unin d hombre-mujer. La posesin instintiva, para satisfacer nicamente la necesidad corporal, expulsa a Dios de la relacin, es decir, la posibilidad de amar y de plenitud. Genera, adems, el divorcio como muerte de la relacin. Reducir a la mujer en instrumento de satisfaccin animal fue la prctica del conquistador, que no tena medida. Ese mismo espritu se alimenta hoy en la sociedad de consumo. Ni el descubrimiento ni la conquista han terminado en Amrica Latina. No ha podido haber un autntico descubrimiento por causa de la conquista y del espritu de conquista, vivo hoy en la poltica de las grandes potencias. Nuestra verdadera identidad humana y cultural es constantemente deformada desde la llegada del conquistador. Hemos pasado de una sujecin a otra, bajo presiones e intervenciones de poderes econmicos, polticos y militares para dominarnos. Bajo estas condiciones, la mujer ha sido invadida, colonizada y violada, si no en su cuerpo, s en su ser y en su consciencia, como lo afirman muchos testimonios de mujeres indias. Los pueblos indios tuvieron que asumir una actitud de sometimiento para sobrevivir y adoptar una forma de resistencia que ocult su verdadero ser. Esta resistencia tom muchas veces el carcter de revuelta, siempre en condiciones de desventaja, as como de huida hacia lo ms recndito de selvas y montaas para salvar la vida y un espacio mnimo de libertad hasta hoy. La splica de Ester, la joven juda elegida para satisfacer los

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deseos del rey Asuero, expresa esa actitud de sometimiento para salvar la vida en espera del momento propicio para alcanzar la libertad. En su clamor deja escapar su verdadero ser: T conoces todas las cosas, y sabes que odio la gloria de los impos, que aborrezco la cama de los incircuncisos y la de todo extranjero. T sabes la necesidad que me mantiene, que tengo horror de la insignia de mi grandeza que cie mi frente en mis das de representacin... (Ester 4,17u, versin de Jerusaln). Como Ester, nuestros pueblos son prisioneros de una identidad y de un destino impuesto por los poderosos de la tierra. Los que desde fuera o dentro deciden nuestro destino, no conocen a veces nuestra geografa, ni nuestras lenguas, mucho menos nuestros anhelos de vida y de libertad. Las mujeres y los pueblos de Amrica Latina hasta ahora estamos empezando a comprender lo esencial que es para nosotros entender quines somos y de dnde venimos para poder escoger qu creer y cmo vivir. Hasta que el ms fuerte no logre alcanzar un equilibrio verdaderamente humano para reconocernos como hueso de su hueso y carne de su carne, no habr verdadera humanidad. Varn-mujer sern imagen y semejanza de Dios cuando obtengamos esa igualdad en la diferencia, que florecer en una armona creadora, fecunda, en la pareja y en las relaciones de todos los pueblos y sociedades. El barro de nuestro ser como personas y como pueblos, modelndose libremente en el encuentro verdadero, en el mutuo descubrimiento y en el respeto recproco, har posible lo imposible. El profeta inunda de luz nuestra esperanza: Y en toda montaa alta y sobre toda colina elevada habrn canales y arroyuelos de aguas, en el da de la gran matanza, cuando se desplomen las alias iones, la luz de la luna ser tan brillante como la del sol y la luz del sol ser siete veces ms viva, como la luz de siete das, cuando el Seor sanar las heridas de su pueblo y cure las magulladuras de los golpes (Is 30,25-26). En la cosmogona maya, como en tantas otras, el sol corresponde a la masculinidad y la luna a la feminidad. La profeca afirma que en el momento mismo de alcanzar igualdad de resplandor, entonces ste ser perfecto, sanarn las heridas del pueblo y sus magulladuras. Con esa sanidad, se obtendr lo que ahora es imposible:

acequias y corrientes irrigarn las tierras altas, que podrn convertirse en tierras de cultivos. Es a esos altiplanos ahora semiestriles adonde fueron empujados los pueblos indios de Amrica. La igualdad de acceso al verdadero desarrollo har brillar el aspecto femenino como el masculino y se enriquecern ambos, sin detrimento de uno u otra. Esta maduracin marca el kairs para el resurgimiento de la vida verdadera en la tierra como casa de todos.
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BIBLIOGRAFA Severo Martnez Pelez, La patria del criollo (Costa Rica 1985). Otilia Meza, Malinalli Tenepal, la Gran Calumniada (Mxico 1988). Historia general de las cosas de la Nueva Espaa (Mxico 1989). G. Baudot/T. Todorov, Relatos aztecas de la conquista (Mxico 1990). Ricardo Falla sj, Masacre de la Finca San Francisco, Huehuetenango, Guatemala, 17 julio 1982, Documento IWGIA/Copenhague, Dinamarca, 1983. Tribunal Permanente de los Pueblos, Sesin sobre Guatemala, Madrid, enero de 1983, Genocidio en Guatemala. Ricardo Falla sj, Centro de Investigacin y Accin Social de Centroamrica (CIASCA). Josy Eisenberg/Armand Abecassis, Et Dieu crea Bve (Pars 1979). Bernal Daz del Castillo, Historia de la conquista de la Nueva Espaa (Mxico 1964). Josefina Oliva de Coll, La resistencia indgena ante la conquista (Mxico 1988). Jacques Lafaye, Los conquistadores (Mxico 1988).

LOS NATIVOS

HUMILLADOS

EXPLOTADOS

Nosotros somos los vengadores de la muerte. Nuestra raza no se extinguir mientras haya luz en el lucero de la maana. (Popol Vuh, libro sagrado de los mayas)

INTRODUCCIN

Quines son los as llamados nativos de Amrica? En el da de hoy, son cerca de 70 millones de personas, presentes en todas las naciones, de Amrica, con excepcin de Uruguay y de los pases del Caribe. En Guatemala y en Bolivia constituyen la mayora de la poblacin; en cuanto a Ecuador, Pex o Mxico, forman la base del mundo campesino y de los emigrantes en la periferia de las grandes ciudades. En otros pases, como Brasil, Chile, Argentina, El Salvador, Costa Rica, fueron reducidos a minoras arrinconadas. Son herederos de una historia antigua que remonta, segn recientes descubrimientos, a 42.000 aos, con sus races en el continente asitico, pero tambin en las islas de la Polinesia. Formaban a la llegada de los europeos un mosaico riqusimo de pueblos, hablando ms de dos mil lenguas, un cuarto de las cuales sobrevive todava hoy. Podan agruparse en pequeos clanes de cuarenta o cincuenta familias o estar organizados en vastos imperios, como el azteca, con cerca de 20 millones de subditos, o el incaico, con poblacin ligeramente inferior, pero diseminndose por ms de cinco mil kilmetros, desde el sur de Colombia al ro Maule en Chile, en una extensin mayor que la del imperio romano en su apogeo. Como muestra de comparacin, Espaa, en la poca de la conquista, contaba con tres millones y medio de habitantes y Portugal con un milln. Estos pueblos vivan de la caza, de la pesca, de la recoleccin de frutos, pero tambin del cultivo de plantas y domesticacin de animales, que desembocaron en grandes civilizaciones agrcolas. Al lado del arroz de Oriente, del trigo que se extendi por la cuenca del Mediterrneo, los pueblos nativos de Amrica crearon las

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civilizaciones del maz (Mxico, Amrica Central y del Sur), de la mandioca (Caribe y Amrica del Sur), de la patata (altiplano andino) y todava brindaron algunas de las piantas y frutos bsicos del mundo moderno: cacao, tabaco, quina, caucho, pimientas y pimientos, aguacate y anans de Brasil. De entre esos pueblos, los hay que vienen de un contacto secular, del tiempo de la conquista, mientras que otros lo rechazan hasta hoy. En la Amazonia brasilea, unos veinte grupos apartados siguen aislados y sin contacto con el mundo de los blancos. Confrontados con la perspectiva de los quinientos aos (1492-1992), lderes de quince diferentes naciones indgenas, reunidos en una consulta ecumnica en Quito (Ecuador), afirmaron su total repudio de celebraciones triunfalistas por las siguientes razones: I. No hubo tal descubrimiento y evangelizacin autntica como se ha querido presentar, sino una invasin, con las siguientes implicaciones: a) Genocidio por la guerra de ocupacin, por contagio de enfermedades europeas, por sobreexplotacin y por la separacin de padres e hijos, provocando la extincin de ms de 75 millones de hermanos nuestros. b) Usurpacin violenta de nuestros dominios territoriales. c) Desintegracin de nuestras organizaciones sociopolticas y culturales. d) Sujecin ideolgica y religiosa, en detrimento de la lgica interna de nuestras creencias religiosas. (II. Consulta ecumnica de Pastoral Indgena, Aporte de los pueblos indgenas de Amrica Latina a la teologa cristiana, Ediciones Abya Yala, Quito 1986, p. 85.) Es en este contexto, pues, en el que abordaremos el tema de los nativos humillados y explotados, procurando unir los hilos del pasado y del presente, sealando tambin los movimientos de lucha por la recuperacin de la dignidad perdida. Humillacin se refiere a todo lo que ofende a la dignidad de la persona humana y de los valores culturales, morales y espirituales de una comunidad o pueblo. Explotacin, por el contrario, connota sobre todo al orden econmico y a los mecanismos poltico-sociales y jurdicos para legitimar distintas formas de trabajos forzados y, en el lmite, no remunerados. La explotacin nunca deja de venir acompaada de

algn tipo de humillacin y alcanza perfecta simbiosis cuando, para mejor explotar, recurre a la esclavitud. Despojada de cualquier derecho, la persona se ve reducida a la condicin jurdica de propiedad mvil, como las bestias de carga, y capitulada en los contratos comerciales, como cualquier otra mercanca, como se ve en el cdigo filipino espaol del siglo xvi.
I. OFENDIDOS Y HUMILLADOS

La humillacin es algo global e indivisible, pero puede llegar por diferentes caminos. El proceso de la conquista y de la colonizacin quit a los indgenas la condicin de sujetos de su propio destino, hacindoles doblegarse bajo el mando y el arbitrio de otros. La imagen del indio curvado, expresin corprea de su nueva suerte, en contraste con su anterior altivez, ya est presente en este verso maya de la primera mitad del siglo xvi: Rectamente erguido iba su cuerpo entonces... (Chilam Balam de Chumayel, apud M. L. Portilla, La conquista de Amrica Latina vista por los indios [Petrpolis 1984] 60; M. L. Portilla, El reverso de la conquista [Mxico 1986]). 1. La humillacin poltica

El trauma irreparable de la conquista, con su cortejo de destruccin, qued igualmente grabado en la memoria indgena, como demuestra este canto triste, compuesto probablemente en 1523, inmediatamente despus de la toma por Corts de Tenochtitlan, la capital de los mexicas: El llanto se alarga, las lgrimas gotean all en Tlatelolco. Ya se fueron los mexicanos navegando; semejbanse a mujeres; la huida es general. Adonde vamos? Oh amigos! Luego fue verdad? Ya abandonaron la ciudad de Mxico... Llorad amigos mos, entended que, con estos hechos, perdemos la nacin mexicana (Ibid., p. 48).

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En el imperio incaico, la masacre de Cajamarca, la prisin de Atahualpa y su asesinato, despus de un simulacro de juicio, desorientan completamente al pueblo, como se ve en esta elega de Atahualpa: Bajo el imperio extrao, acumulados los martirios, y destruidos, perplejos, extraviados, negada la memoria, solos; muerta la sombra que protege, lloramos, sin tener a quin ni adonde volver. Estamos delirando... (Portilla, op. cit., p. 100). 2. Humillacin de las mujeres

putas... todas cargadas de media docena de mestizos y mulatos, cholos, cafusos. Por ser tan grandes putas, ya no quieren casarse con sus iguales, los indios... Y as se ausentan los dichos indios y no se multiplican y se despueblan y se acaban las poblaciones (Felipe Guarnan Poma de Ayala, Nueva Crnica y buen gobierno [Mxico 1980] III, 119; traduccin del autor). 3. Humillacin de los supervivientes, condenados a morir

Otro texto, el del annimo de Tlatelolco, escrito en nhuatl en 1528, alude tambin a la humillacin a la que fueron sometidas las mujeres indgenas: ... Y cuando ellos fueron hechos prisioneros, fue cuando la poblacin comenz a salir para ver dnde establecerse. Y al salir, iban andrajosos, las mujeres llevaban las carnes de las caderas casi desnudas. Y por todos los lados los cristianos las examinan. brenles las ropas, por todos los lados, psanles la mano por sus orejas, por sus senos, por sus cabellos (ibid., p. 44). Este es apenas el inicio de un proceso donde de un lado estn hombres blancos, europeos, militar, poltica e ideolgicamente vencedores, y de otro las mujeres de un pueblo derrotado. El celebrado mestizaje latinoamericano nunca se da entre un indgena y una mujer europea, pero s entre el hombre europeo y la mujer indgena o africana en su condicin de vencida y casi siempre de sierva o de esclava, muy raramente de esposa. Guarnan Poma de Ayala, el indgena quechua que escribe el ms duro libelo contra los abusos del sistema colonial, hace una llamada pattica al rey para que retire de los poblados indgenas a los espaoles, negros y mulatos, responsables de un mestizaje que iba acabando con el mundo indgena, pues el fruto de estas uniones era siempre un acrecentamiento para el mundo del colonizador y el fin de la reproduccin no slo cultural, sino biolgica, de los pueblos nativos: ... Y vio otra media provincia ms de indias convertidas en

Esta misma experiencia de destruccin implacable y gratuita, de muerte anunciada y consumada, de amenaza a la supervivencia tnica, cultural y espiritual, es vivida hoy por el pueblo yanomami, en la frontera entre Brasil y Venezuela. Este pueblo habita en esta rea desde hace tres mil aos y constitua una de las ltimas culturas intactas de Amrica. Ahora estn siendo diezmados por la incuria del Gobierno brasileo, que cerr los ojos a la invasin de 40.000 buscadores de metales y piedras preciosas (garimpeiros), que estn envenenando las aguas con mercurio, estuprando mujeres y nios y transmitiendo enfermedades venreas, gripe, malaria y tuberculosis, todas ellas mortales para los yanomami. El grito del jefe Davi Yanomami, que acaba de recibir el premio Global de la ONU, es un eco perfecto de los poetas del siglo xvi: El Gobierno no nos est respetando. Piensa en nosotros como animales... Yo soy yanomami. Nosotros los yanomami pensbamos que el hombre blanco era bueno con nosotros. Ahora estoy viendo que es la ltima invasin de la tierra indgena; las otras ya estn invadidas. Llegaron para tomar nuestra tierra. La estn tomando. Lo mismo sucedi all afuera con otros hermanos indios de Amrica. Ahora ocurre aqu en nuestra tierra. El Gobierno no debera hacer eso. Sabe que nosotros somos los brasileos ms antiguos, que nacimos aqu, nos llamamos yanomami... Ellos slo conocen el negocio del dinero. Nuestro pensamiento es la tierra. Nuestro inters es preservar la tierra, para no crear enfermedad para el pueblo del Brasil, no solamente para los indios...

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Nosotros los yanomami estamos muriendo por causa de enfermedades: malaria, gripe, disentera, enfermedades venreas, sarampin, catfora (o letargo) y otras enfermedades que el indio no conoca, tradas por los garimpeiros que vienen de fuera... La gente no consigue curar esas enfermedades, los curanderos no lo consiguen... Nuestras costumbres son mejores que las de los blancos, pues nosotros preservamos los ros, bosques, lagos, montaas, la caza, los peces, las frutas, acai (fruto de palmera del norte de Brasil), bacaba, castaa, inga, buriti, lo que ya hay, lo que Omn cri. Yo, Davi Kopenawa Yanomami, quiero preservar todo eso... Nosotros los yanomami queremos que las sierras sean respetadas, no queremos que sean destruidas. Queremos que estos lugares sean preservados para no acabar con nuestra historia, con nuestros Espritus... Nos gustara que los blancos entendiesen esta historia antigua, que la respetasen (Davi Kopenawa Yanomami, Declaracin a todos los pueblos de la tierra, Boa Vista [RR], 28 de agosto de 1989, mimeo.). El eslabn que une los poemas tristes de los pueblos vencidos en la conquista y la denuncia desesperada de Davi Yanomami ante el genocidio de su pueblo es el mismo resultado final: el de un pueblo convertido en extranjero en su propia tierra, despojado de su territorio, de su historia, de su recuerdo, devastado por la enfermedad, por la muerte, mientras los supervivientes se ven tratados como animales. 4. Las humillaciones del mundo simblico

Hay, sin embargo, una humillacin ms profunda y sutil, pues aumenta la destruccin material, una destruccin simblica que priva a todo un pueblo de las razones de vivir y de sobrevivir. Lengua y religin forman la tesitura ltima de esta dimensin, y sern usadas como instrumento deliberado de dominacin. Valga, para la lengua, el testimonio del marqus de Pombal, el todopoderoso ministro del proyecto ilustrado de D. Jos I de Portugal (1750-1777). Pombal prohibi, en el Maran y Brasil,

el uso de las lenguas indgenas, incluso en la catequesis, y explica el fundamento terico de la medida, en el Directorio de 1757, para las aldeas indgenas de la regin amaznica: Siempre fue mxima inalterablemente practicada en todas las naciones que conquistaron nuevos dominios introducir inmediatamente en los pueblos conquistados su propio idioma, por ser indiscutible que ste es uno de los medios ms eficaces para desterrar de los pueblos rsticos la barbarie de sus antiguas costumbres; y ha demostrado la experiencia que al mismo tiempo que se introduce el uso de la lengua del Prncipe, que los conquist, se les arraiga tambin el afecto, la veneracin y la obediencia al dicho Prncipe (Directorio que se debe observar en las poblaciones de los indios de Para, Maranhao, Lisboa, 1758, # 6; apud Jos Osear Beozzo, Leyes y regulaciones de misin [Sao Paulo 1983]). De norte a sur del continente, las lenguas indgenas prohibidas por el Estado colonial continan desterradas por los Estados nacionales, con excepcin de Paraguay, donde el guaran es reconocido como lengua nacional junto al espaol, aunque en la prctica toda la vida pblica se desarrolle en espaol, mientras que el guaran es relegado a lengua domstica. La lengua materna del indgena es para l fuente de discriminacin, humillacin y chacota. Sirva de ejemplo el testimonio actual de este indgena guatemalteco, convertido a la fuerza en soldado: Desde el primer da en que llegu al cuartel, me dijeron que mis padres eran tontos (y que tambin l lo era, por ser indgena). Mis padres son unos tontos porque no saben hablar, y que a m me iban a ensear a hablar, como deban hablar las personas. Comenzaron, entonces, a ensearme el castellano y me dieron un par de zapatos que me cost usar. Pero, sin embargo, tena que usarlos a base de golpes. Me pegaban para que yo me acostumbrase (E. Burgos, Yo me llamo Rigoberta Menchu [Mxico 1986] 174; traduccin del autor). Inversamente, la recuperacin de la lengua es fuente de renacimiento humano y espiritual. Las comunidades indgenas aymara del lago Titicaca, al lograr constituirse en Iglesia Metodista Aymara, abrieron camino para el culto en su propia lengua y para tener pastores y obispos aymara, en una clara afirmacin de su dignidad y de su identidad reencontradas. Don Pedro Casaldliga, obispo de San Flix de Araguaia, al en-

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tregar para su publicacin la gramtica de los tapirap, minsculo pueblo en vas de extincin y ahora renaciente, comentaba: Hacer la gramtica de un pueblo puede ser codificar apenas un pasado, puede ser tambin propiciar, ms sistemticamente, un futuro. Porque la lengua escrita es como la infraestructura del alma hablada. Los autores de esta gramtica... apuestan por el futuro de la nacin tapirap, quieren contribuir a la afirmacin de un pueblo, en riesgo de extincin treinta aos atrs, y que hoy se multiplica en hijos, con conciencia tnica y en la prctica militante de garantizar las propias tierras y la autodeterminacin. Los indios tapirap, primeros autores y seores de su lengua hablada o escrita, se encontrarn en esta gramtica como en un lbum de familia, y se afirmarn con ella como tapirap, hablando tapirap. Ellos ya salvaron su tierra, aunque sucesivamente cambiante y diezmada. Salven tambin su lengua plenamente. Sobrevivan, crezcan, florezcan como pueblo tapirap (Almeida y otros, La lengua tapirap [Ro de Janeiro 1983] 1-2). Si la lengua es el campo simblico estructurante de lo cotidiano y del pensamiento, la religin fortalece las razones para vivir. En Amrica la vemos igualmente convertida en elemento deliberado de dominacin, por la ntima conexin entre el proyecto polticoeconmico del Estado y el designio misionero de la Iglesia, amalgamados en el Instituto del Patronato Regio, tanto espaol como portugus. Nos valemos, pues, del testimonio de Barleus, calvinista holands y cronista del perodo de ocupacin btava del noroeste brasileo (1600-1654), para mostrar cmo este uso de la religin es comn a los proyectos coloniales: Para afirmarnos en el poder, sin duda nos valemos tambin de las opiniones religiosas. Cada cual toma la que escogi como instrumento idneo para alcanzar la seguridad en beneficio no slo de la salvacin de los hombres, sino tambin de la dominacin (G. Barleus, Historia de los hechos recientemente practicados durante ocho aos en el Brasil [Sao Paulo, Belo Horizonte, 1974] 71). Esta doble articulacin entre dominacin poltica e imposicin religiosa es la que deja sin salida el mundo indgena y reafirma su situacin de derrotados, no slo militarmente, sino tambin espiritualmente. Es el grito sin esperanza que emerge del dramtico dilogo entre los doce primeros franciscanos de Mxico (1524) y

algunos de los sabios sacerdotes aztecas supervivientes del desastre de su nacin. Dicen estos sabios: Vos nos dijisteis que nosotros no conocemos al Seor que est cerca y con nosotros, aquel de quien son los cielos y la tierra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses. Nueva palabra es sta, la que hablis, por causa de ella estamos perturbados, por causa de ella estamos incomodados... Somos gente simple, somos perecederos, somos mortales, dejadnos, pues, morir, dejadnos perecer, pues nuestros dioses ya estn muertos (Portilla, ibid., pp. 20-21).

II.

EXPLOTADOS Y ESCLAVIZADOS

Bien pronto los indgenas de Amrica van a darse cuenta de la lgica implacable de la conquista, movida por una codicia insaciable de oro. La acumulacin de riquezas en las manos de los europeos no se hizo sin un ataque sistemtico a los bienes materiales de los indgenas americanos y sin su explotacin como mano de obra en la economa colonial. 1. Tributo y violencia

En los textos mayas de la conquista ya est presente la percepcin de la carga de miseria que se seguira de la conquista: Ay de vosotros, mis Hermanos Menores, que en el 7 Ahau Katn,

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J. O. Beozzo tendris exceso de dolor y exceso de miseria, por el tributo reunido con violencia, y antes de todo entregado con rapidez! Diferente tributo maana y terminado maana daris, esto es lo que viene, hijos mos. Preparaos para soportar la carga de la miseria que viene sobre vuestros pueblos... (Portilla, op. cit., p. 62). 2. Oro y codicia: saqueo de bienes y trabajo esclavo

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Guarnan Poma, el indgena que durante treinta aos, ya viejo y arqueado, recorri los caminos de Per en busca de los pobres de Jesucristo as llamaba l a los indgenas empobrecidos por la explotacin colonial, dej pginas elocuentes sobre la codicia de los espaoles: Da tras da, no se haca nada, a no ser pensar en el oro y la plata y las riquezas de las Indias del Per. Estaban como hombre desesperado, tonto, loco, que ha perdido el juicio de tanto pensar en el oro y la plata (Poma de Ayala, op. cit., II, p. 347). La manera de satisfacer la codicia era someter a los indgenas a la servidumbre, explotndolos sin lmite: Y buscaban (los espaoles) sus remedios, haciendo muy grandes males y daos a los indios, pidindoles oro y plata, quitndoles sus vestidos y comidas, los cuales se espantaron por ver gente nueva nunca vista. Y as se escondan y se huan de los cristianos en todo el reino (F. G. Poma de Ayala, op. cit., II, p. 347). Esta explotacin, que comenz en las islas del Caribe, se extendi despus hacia la llamada Tierra Firme, estructurndose en las formas clsicas de la encomienda, indios entregados junto con la tierra a un gran propietario; de la mita, indios retirados de las aldeas para que trabajaran en las minas, y de los obrajes, indios, sobre todo mujeres indgenas, obligados a los trabajos de hilar, tejer y producir cacharros de cermica para la sociedad colonial. Esas formas de trabajo forzado nos valieron las denuncias profticas de Montesinos, en su sermn de Adviento de 1511, en

la isla Espaola: Decid, con qu derecho y con qu justicia tenis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? Con qu autoridad habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca odos, habis consumido? Cmo los tenis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matis, por sacar y adquirir oro cada da? (Bartolom de Las Casas, Historia de las Indias [Mxico 1986] II, libro III, 441). Valoramos tambin la denuncia, apasionada y sistemtica, de Las Casas de la explotacin sin fin a la que fueron sometidos los indgenas americanos. Lejos de constituir una exageracin, los datos reseados por Las Casas para la destruccin de las Indias se consideran cada vez ms consistentes por las pesquisas en demografa hitrica. 3. Esclavitud indgena o africana?

La ingenua esperanza de Las Casas de que la importacin de esclavos africanos podra aliviar la explotacin y el sufrimiento de los indgenas, y su falta de percepcin de que todas las esclavitudes son equivalentes, no pudiendo haber distincin entre nativos americanos o africanos, le llev a una humilde confesin de su error: Antes que los ingenios se inventasen, algunos vecinos que tenan algo de lo que haban adquirido con los sudores de los indios y su sangre, deseaban tener licencia para comprar a Castilla algunos esclavos negros, como van que los indios se les acababan, y aun algunos hobo que prometan al clrigo Bartolom de Las Casas que si les traa o alcanzaba licencia para poder traer a esta isla una docena de negros, dejaran los indios que tenan para que se pusiesen en libertad; entendiendo esto el dicho clrigo, como venido el rey a reinar tuvo mucho favor, como arriba visto se ha, y los remedios destas tierras se le pusieron en las manos, alcanz del rey que para liberar los indios se concediese a los espaoles destas islas que pudiesen llevar de Castilla algunos negros esclavos (J. B. Lassegue, La larga marcha de Las Casas [Lima 1974] 139). Inmediatamente vio Las Casas que la explotacin de los negros

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haba venido a sumarse a la de los indios y no a disminuirla: Deste aviso que dio el clrigo, no poco despus se hall arrepiso, juzgndose culpado por inadvertente porque como despus vido y averigu, segn parecer, ser tan injusto el cautiverio de los negros como el de los indios, no fue discreto remedio el que aconsej que se trujesen negros para que se libertasen los indios, aunque l supona que eran justamente captivos, aunque no estuvo cierto que la ignorancia que en esto tuvo y buena voluntad lo excusase delante del juicio divino. Haba entonces en esta isla hasta 10 o 12 negros..., pero dada esta licencia y acabada aqulla, siguironle otras muchas otras siempre, de tal manera que se han trado a esta isla sobre 30.000 negros, y a todas estas Indias ms de 100.000, segn creo, y nunca por eso se remediaron ni libertaron los indios... (ibid., p. 140). 4. Explotacin y teologa

A propsito de esta explotacin de indios americanos y negros africanos, nos interesa el enlace con la reflexin teolgica, que de un lado surgi para clamar por la justicia y de otro se enred en justificaciones y legitimacin del sistema de trabajo esclavo, como camino aceptable para evangelizar indgenas y africanos. Haba conciencia de que en esta cuestin estaba en juego no slo la credibilidad del evangelio, sino la propia nocin de Dios: Dios de la vida, defensor de los pobres y pequeos, o el Dios aliado de los poderosos en su arbitrio y explotacin? Montesinos no duda en amenazar a los espaoles: Tened por cierto que en el estado que estis no os podis ms salvar que los moros o los turcos, que carecen y no quieren la fe de Jesucristo (ibid., p. 78). Guarnan Poma, a su vez, concluye que, por la codicia del oro y los malos tratos infligidos a los indgenas, van todos al infierno los espaoles corregidores, los padres, los encomenderos (Poma de Ayala, op. cit., II, p. 347). A espaldas del sistema colonial consiguieron muchos caciques indgenas desvelar la verdadera teologa que sustentaba y daba sentido a la aventura de la conquista y colonizacin: El Dios de los espaoles es el oro (cf. Gustavo Gutirrez, Dios o el oro en las Indias [Lima 1989], en especial el captulo III, El oro mediador del evangelio, pp. 107-133). Lo que est en cuestin, en vsperas

de las, .quinientos aos, es la humillacin y la explotacin impuestas, ayer y hoy, a indgenas y africanos, mantenidas por un proyecto poltico, pero tambin por una visin teolgica. Los caminos que trillan hoy los pueblos indgenas y los movimientos afroamericanos piden igualmente una teologa que rompa con lo que haba de idolatra en el proyecto colonizador. Haba la idolatra de la codicia, la idolatra del oro, a la que sucumbiran legos y clrigos, Estado e Iglesia, pero haba tambin una idolatra ms sutil, la de la versin europea del cristianismo, erigida en una especie de dolo intocable y al cual fueron sacrificadas todas las culturas indgenas, sometidas a un proceso de demonizacin. Se demonizaba la cultura para poder destruirla. Por eso es todava tan difcil de descubrir, en Amrica, el rostro indgena de Dios, sin el cual la recuperacin de la dignidad indgena y el rescate de sus races continuarn a medio camino. Junto con la liberacin econmica y social, los pueblos indgenas de Amrica suspiran por una liberacin cultural y espiritual. La condena del exclusivismo de la versin occidental del cristianismo ya est presente en este bello y trgico poema maya, que se vale del simbolismo de la flor, tan acendrado en su cultura: Entonces todo era bueno y entonces los dioses fueron abatidos... no fue as lo que hicieron los azules (los extranjeros = espaoles) cuando llegaron aqu. Ellos nos ensearon el miedo, vinieron a hacer marchitar las flores. Para que su flor viviese, daaron y ocultaron nuestra flor... (Portilla, op. cit., p. 60).

CONCLUSIN

La gloria de Dios es que todas las flores sobrevivan y que las culturas indgenas puedan volver a florecer, pronunciando el nombre de Dios en sus muchas lenguas y alabndole en la forma propia de sus costumbres, danzas y cantos. Una conmemoracin de los quinientos aos debera pasar necesariamente por un gesto penitencial, traducido en una reparacin

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efectiva de parte de los Estados nacionales y de las Iglesias. A los Estados les correspondera asegurar o restituir las tierras indgenas, siempre robadas y amenazadas, y sin las cuales no hay vida indgena. Deberan reconocer, igualmente, el derecho al uso de sus lenguas y costumbres, en un cuadro constitucional que definiese el carcter pluritnico y plurilingstico de las sociedades latinoamericanas. Las Iglesias tendran que renunciar al exclusivismo de la versin occidental-latina del cristianismo en el caso de la Iglesia catlica, occidental y anglosajn en el caso de las Iglesias evanglicas, abrindose a las diferencias religiosas en las culturas indgenas y afroamericanas. Internamente deberan adentrarse respetuosamente en las realidades indgenas y afroamericanas, asumiendo la defensa de sus derechos pisoteados, la lucha incansable por la justicia y por el fin del racismo, unindose con alegra a su mundo espiritual, tan lleno de dolores y sabidura, de secular compromiso con la vida y penetrado de resistencia y esperanza.
J. O. BEOZZO

LA TRATA Y LA ESCLAVITUD EN AMERICA

DE NEGROS

I. LA ESCLAVITUD EN EL NUEVO MUNDO: UN TEMA PENDIENTE DE LA CIVILIZACIN MODERNA

[Traduccin: R.

SAGS OLLA]

Desde la Antigedad grecorromana hasta la Edad Media europea, tanto en las reas asiticas o africanas como en el Nuevo Mundo, la esclavitud no cambia de naturaleza. Muchas veces ha sido interpretada como una forma arcaica de explotacin del hombre por el hombre, o incluso de sobreexplotacin, pero este fenmeno ha podido ser trivializado al valorarlo nicamente por sus consecuencias (degradacin social del individuo, racismo, rentabilidad econmica, etc.). Lo cierto es, sin embargo, que la esclavitud plantea un interrogante fundamental sobre el derecho y sobre la historia de la libertad. La filosofa y la teologa lo han intuido, pero casi siempre se han limitado a considerar la esclavitud como una metfora de la dominacin del hombre por el hombre, cuando no la han vaciado de su contenido concreto. A pesar de todo, la historia de la trata y esclavitud de los negros, que se inicia con el descubrimiento mismo del Nuevo Mundo, es parte integrante de la modernidad de la civilizacin occidental y constituye incluso el dispositivo sin el cual resultaran incomprensibles el racismo antinegro y el subdesarrollo actual del continente africano. Es fuerte la tentacin, a partir de la naturaleza misma de la esclavitud, idntica dondequiera que se practique, de diluir el acontecimiento en la historia universal y dispensar as al Occidente moderno de abordar frontalmente un tema que pertenece de hecho a su propia memoria. Puede que esa incapacidad para advertir la especificidad y la novedad de la esclavitud que se desarroll en las Amricas sea la causa de que Europa estuviera tan poco dispuesta a reconocer las posibilidades inscritas en el ncleo mismo de su desarrollo de producir otras catstrofes como las de Auschwitz o los gulags. En efecto, a partir del siglo xvi, con la esclavitud se procede al relanzamiento de un sistema que, sin ruptura con la Edad Media, se implanta a escala de tres continentes y durante un

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tiempo muy prolongado (cuatro siglos) y que tiene como nica orientacin la rentabilidad econmica. La esclavitud implantada en Amrica es algo ms que un avatar de la civilizacin moderna o un simple accidente histrico, hasta el punto de constituir un testimonio sobre el fondo de esta civilizacin y su tema pendiente'. Nos proponemos recordar en el marco de este breve artculo los datos bsicos acerca de la trata de negros, sus consecuencias para el continente negro en su totalidad, la prctica misma de la esclavitud en las tres Amricas con su organizacin y su justificacin y finalmente las luchas de los esclavos que conducirn a la abolicin. Importar mucho no limitarse a una labor meramente histrica, sino intentar, a partir de la memoria an fresca de la esclavitud, plantear unas cuestiones todava de la ms candente actualidad sobre el derecho y los valores universales, en la medida en que la esclavitud nunca habra sido otra cosa que la negacin del derecho institucionalizada para una parte de la humanidad y precisamente cuando la Razn y la Ilustracin pretenden desplegar sus esplendores en Occidente.

II. DE LA ESCLAVITUD INDIA A LA TRATA DE NEGROS

A comienzos del siglo xvi, telogos, juristas y canonistas entrecruzan violentamente sus puntos de vista sobre el derecho de Espaa a imponer la esclavitud a los indios. Para entonces, sin embargo, la prctica esclavista estaba ya muy avanzada. Ya en 1495 fueron capturados quinientos indios y enviados como esclavos a Espaa. El 2 de agosto de 1530, Carlos V tuvo a bien proclamar
1 Sobre la novedad del sistema esclavista del Nuevo Mundo, cf., por ejemplo, D. B. Davis, The Problem of Slavery in Western Cultures (Ithaca 1966); The Problem of Slavery in the Age of Revolution, 1770-1823 (Ithaca 1976); E. Genovese, Roll, Jordn, Roll: The World the Slaves made (Nueva York 1972); S. Mintz (ed.), Esclave = facteur de production. L'conomie politique de l'esclavage (Pars 1981). Sobre los aspectos universales de la esclavitud, cf. en especial M. I. Finley, Esclavitud antigua e ideologa moderna (Barcelona 1982); O. Patterson, Slavery and Social Death. A Comparative Study (Cambridge, Mass., 1982); C. Meillassoux, Anthropologie de l'esclavage (Pars 1986); no ha perdido actualidad la obra de H. Vallon, Histoire de l'esclavage dans l'Antiquit (1879; Pars 1988).

la ilegalidad de la esclavizacin de los indios; gracias a la defensa enrgica y tenaz de los derechos de los indios organizada por Las Casas, se establecen finalmente las reglas del juego. La encomienda, como sistema de trabajos forzados para la explotacin de las minas de oro, significa el genocidio seguro de la poblacin recin conquistada. Pero se declara que los indios no son reducibles a la esclavitud. En cuanto a los negros africanos, no se abrir debate alguno, ni jurdico ni teolgico. Las cosas ya estn claras de antemano. El mito de los hijos malditos de Cam circulaba ya a finales de la Edad Media y sirvi para autorizar primero a Portugal y luego a Espaa la caza de esclavos en el Continente Negro. En 1434, unos portugueses compran en el norte de frica varios cargamentos de esclavos africanos para las tareas domsticas, la agricultura en general y para las plantaciones de caa de azcar en la isla de Santo Tom. En el Nuevo Mundo, a la vez que se grita de escndalo contra la barbarie o la idolatra de los indios, a partir de 1503 hay ya esclavos negros trabajando codo a codo con los indios, prestos a remediar la posible desaparicin de stos. Las Casas llegar a invocar la predisposicin de los negros para la esclavitud, pero luego lamentara haber sido cmplice de la trata, pero ya no haba remedio. Los intereses poderosos de la Corona y de la Iglesia se imponen en el desarrollo de una prctica conquistadora ante la que se ir desvaneciendo poco a poco todo intento de puesta en cuestin. A travs del asiento (monopolio otorgado por la Corona a una compaa para el trfico de esclavos negros), Portugal se sita a la cabeza de la trata de negros a lo largo de todo el siglo xvi. Pero Espaa le disputa la posesin de las nuevas tierras descubiertas en el Nuevo Mundo y se recurre al arbitraje del papa. En 1517, cuatro mil esclavos son vendidos y deportados a La Espaola y a Cuba. Despus de Espaa sern Holanda, Francia e Inglaterra los pases que rivalizarn entre s por participar en la trata. Se crean a ritmo precipitado las compaas martimas de privilegio. En 1635, la Compaa de las Indias de Amrica recibe de Richelieu el encargo de proporcionar esclavos a las islas del Caribe. A partir de 1651, Inglaterra funda a su vez la Guinea Company y ms tarde, en 1672, la Company of Royal Adventures. En el siglo xvm terminara por dominar el comercio triangular con Liverpool, el ms importante puerto negrero de Europa.

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'Cmo se obtienen los esclavos? En primer lugar, se establecen fuertes y factoras a lo largo de las costas africanas. frica se llama entonces Costa de Oro, Costa de los Esclavos, Costa de la Pimienta, Costa de Marfil..., y no es sino un inmenso almacn de cabezas de negro a quienes se da caza mediante las razzias lanzadas al interior del continente o las guerras entre las tribus, fomentadas por los negreros. Los potentados locales reafirman sus poderes y venden los cautivos de guerra o los subditos declarados delincuentes. Todos los medios son buenos para responder a la demanda de esclavos por parte de los europeos, que a cambio aportan telas, objetos de cobre o vidrio y sobre todo trajes de lujo y armas de fuego para los reyes africanos. Surgen poco a poco verdaderos Estados negreros, que se consolidan, como Dahomey, Kongo, Ashanti, frica austral. En cuanto a Guinea, de donde parten frecuentemente los esclavos, se extiende a lo largo de la costa desde el ro Senegal hasta Sierra Leona, desde aqu hasta la Costa de Oro y el Reino de Angola. Las consecuencias de la trata son catastrficas para el continente africano, siquiera por la baja de poblacin que opera. Hoy se calcula que a lo largo de cuatro siglos de trata de esclavos fueron unos 11.700.000 los esclavos deportados hacia las tres Amricas, aunque algunos autores hablan de trece e incluso quince millones 2. En cualquier caso, a esas cifras hay que aadir los muertos en las guerras de captura y durante la travesa. Segn C. Coquery-Vidrovitch, la mortalidad media fue de un 13 por ciento 3. Slo Inglaterra hizo llegar durante el siglo xvm de dos a tres millones de esclavos
2 Para los datos demogrficos de la trata de negros, cf. algunos trabajos recientes, como S. Daget (ed.), De la traite a l'esdavage. Actes du Colloque International sur la Traite des Noirs, 2 vols. (Pars 1988); cf. tambin L. Crete, La traite des negres sous l'Ancien Rgitne (Pars 1989); es ya clsica la obra de Ph. D. Curtin, The Atlantic Slave: A census (Madison 1969). Sobre la importancia de la trata de negros en el desarrollo industrial de Inglaterra, cf. E. Williams, Capitalisme et esclavage (Pars 1968). Finalmente, sobre las cifras propuestas en el siglo xix, antes de la abolicin, cf. la obra de Alex Moreau de Jonns, Recherches statistiques sur l'esdavage colonial et sur les moyens de le supprimer (Pars 1842). 3 C. C. Vidrovitch, Traite ngrire et dmographie. Les effets de la traite atlantique. Un essai de hilan des acquis actuis de la recherche, en S. Daget (ed.), De la traite a l'esdavage (op. cit.) 57-70.

a sus colonias, a las de Francia y Espaa y a Virginia. Por la misma poca, Francia transport aproximadamente un milln de esclavos mediante 3.321 negreros. En cuanto al sur de Estados Unidos, en 1774 se censaron all 500.000 negros. No hay una sola colonia inglesa, francesa, espaola, holandesa o danesa que no sea abastecida de esclavos. En 1788, Jamaica es la ms prspera de las colonias inglesas, con 256.000 esclavos, mientras que Hait constituye la fuente ms importante de enriquecimiento para Francia, con 405.828 esclavos. A travs de estas cifras impresionantes es posible entrever que el continente africano debi de sufrir un verdadero sesmo en el plano demogrfico. Los jvenes (hombres y mujeres) son los que se capturan en mayor nmero. Los esclavos mayores de cuarenta aos son rechazados la mayor parte de las veces por los negreros, cuya demanda de esclavos jvenes jams se siente satisfecha del todo. De este modo sufrira frica una decadencia acelerada. La artesana, los textiles, el trabajo de los metales, la agricultura pasan a un segundo plano frente a la trata, que desemboca en la dominacin de un sistema esclavista en la mayor parte de los Estados, de manera que a finales del siglo xix, cuando Europa se aviene finalmente a renunciar a la esclavitud, frica aparece extraa irona de la historia rigurosamente desamparada, pues de cada cuatro africanos, uno ser esclavo4. Pero convendr sealar tambin el calvario que significaba la travesa del Atlntico. Dura unos cuarenta das y se hace en barcos en los que muchas veces son encadenados de 400 a 500 esclavos, de dos en dos, por los pies, y hacinados en las bodegas como ringleras de libros. El hambre y las enfermedades, como el escorbuto, la disentera y las fiebres llamadas ptridas, convierten los barcos negreros en tumbas flotantes. Todava en el siglo XVIII se contabilizan 131 muertos sobre 966 esclavos en un solo barco, el Iris, o 110 sobre 442, o tambin 193 sobre 401, por no citar sino estos pocos ejemplos. Y qu decir de los malos tratos? Falso problema, ya que, por definicin, el esclavo, reducido al nivel de las bestias de labor, queda expuesto a toda clase de excesos por parte de su propietario. Eso es lo primero que se comprueba en la vida cotidiana del esclavo.
4

Ibid., p. 68.

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III. LA INSTITUCIN DE LA ESCLAVITUD

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La esclavitud que se desarrolla en el Nuevo Mundo niega a un ser humano el derecho a tener derechos. Como institucin, est sancionada por las leyes positivas en el marco del Estado moderno naciente en el curso de los siglos xvi y xvn. Cules son los resortes de esta institucin? Cules son los objetivos y los intereses a cuyo servicio est? Qu contradicciones viene a revelar en la modernidad occidental y sobre todo en el cristianismo, que habra sido, como veremos, una pieza maestra en la justificacin ideolgica de la esclavitud? No es posible explorar seriamente estas cuestiones sino a condicin de analizar atentamente las condiciones concretas en que se desarrolla la vida cotidiana del esclavo en el Nuevo Mundo. Contamos ya con una abundante literatura sobre esas condiciones. Aqu nos limitaremos a resear sumariamente sus elementos esenciales. Ante todo, el esclavo lo es para toda la vida y su descendencia est destinada a la esclavitud. Con esto queda ya dicho hasta qu punto constitua la esclavitud el imperio de la muerte. Pero de una muerte lenta, a pesar incluso de que la duracin de la vida de un esclavo prcticamente en todas las Amricas se evala en siete aos. El trabajo, siempre bajo la vigilancia de un capataz, ocupa el tiempo desde la salida hasta la puesta del sol y bajo la disciplina del ltigo. Hay que precisar que la menor negligencia se castiga con una tanda de 50 a 200 golpes. El esclavo es un cuerpo molido a golpes para que de este modo alcance su pleno rendimiento. Toda interpretacin de las actitudes del amo en trminos paternalistas est aqu fuera de lugar, pues el amo se emplear siempre a fondo y con todo rigor para conseguir el envilecimiento del esclavo, su total desmoralizacin, a fin de inculcarle cul es su verdadera condicin natural. El amo tiene el deber de alimentar, vestir y albergar al esclavo, pero se las arreglar para que todo cuanto haga en ese orden de cosas parezca un puro favor que otorgar con parquedad. Algunos jirones de tela por toda indumentaria escribe hacia 1666 el padre Dutertre en el caso de los adultos, pues los nios andan completamente desnudos. Incluso a la hora de la muerte ha de quedar patente la condicin de esclavo. Lleno de conmiseracin, el mismo padre Dutertre, que no deja de ser

partidario de la esclavitud, narra que de cada cincuenta que mueren,'apenas habr dos que sean envueltos en un lienzo; de ordinario son llevados cubiertos de sus indignos harapos o envueltos en algunas hojas de 'caa de la India' 5 . Las torturas reservadas al esclavo rebelde o perezoso no han de achacarse a la crueldad particular de algunos amos, sino que forman parte estructuralmente de la prctica cotidiana de la esclavitud. Aplicar un hierro al rojo vivo a las parte delicadas del esclavo, atarlo a unas estacas para que los insectos lo ataquen hasta darle muerte, quemarlo vivo, encadenarlo, azuzar contra l perros y serpientes, violar a las negras, y otras muchas torturas sirven ante todo para expresar el dominio absoluto, un dominio absoluto que pretende afirmarse como tal en actos como marcar a fuego al esclavo, cambiarle de nombre, mezclar las etnias, hacerle perder todo sentido de filiacin; en una palabra: causarle una amnesia que le convertir en un zombi, un muerto viviente totalmente sometido a los caprichos del amo. Pero se da la paradoja de que el Estado moderno se ha empeado en descargar al amo del peso que supona preocuparse de ese dominio absoluto y asegurarlo6. En efecto, el escndalo de la esclavitud quedar disuelto o al menos desdibujado por la razn de Estado y los intereses mercantilistas. Cmo explicar todo esto? Habr que analizar el sistema jurdico e ideolgico con que se apoy la esclavitud. Como ya hemos visto, la trata de negros supone, para empezar, un acuerdo general en el seno de las naciones europeas entre la Iglesia, el Estado, la nobleza y la opinin pblica. El esclavo, ciertamente, era considerado ya como un extranjero o un cautivo al que se le cambiaba la pena de muerte por una descalificacin total en el orden social y jurdico. Desde esta perspectiva, la esclavitud no planteaba ninguna duda. La esclavitud se practicaba an en Europa durante los siglos xn y xni; ms adelante, en el siglo xv, dispona ya de un arsenal de justificaciones. Pero a travs de la
5 J. B. Dutertre, Histoire genrale des Antilles habites par les franjis II (Pars 1666) 538-539. 6 Cf. la argumentacin que hemos desarrollado en los artculos siguientes: tat et religin au XVII' sicle face a l'esclavage au Nouveau-Monde: Peuples Mditerranens 27-28 (1984) 39-56; Esclavage moderne et tat de droit: Chemins Critiques. Revue haitiano-caraibenne 1/1 (1989) 37-57.

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nueva experiencia esclavista del Nuevo Mundo, los modernos Estados europeos ponen a prueba no slo su capacidad expansionsta, sino tambin su eficacia interna como instancia capaz de subordinarse la religin y atribuirse la tarea pedaggica de la produccin del hombre. De las metrpolis emanan numerosos reglamentos de disciplina, pragmticas y ordenanzas que manifiestan un inters constante por la supervivencia de la institucin esclavista. Pero entre todos los dispositivos jurdicos que aparecen en todas las colonias esclavistas del Nuevo Mundo merece una atencin particular el Cdigo Negro francs de 1685. En la imposibilidad de embarcarnos en un anlisis pormenorizado de este texto, convendr subrayar aqu que el objetivo de este cdigo no era aliviar las condiciones de vida del esclavo ni contribuir a limitar los poderes del amo, sino fundamentar y reforzar el orden esclavista a travs del aparato estatal. Ha sido reeditado en Francia por Louis Sala-Molins, que lo califica como el texto jurdico ms monstruoso que han producido los tiempos modernos 7. El Cdigo Negro ha sido rara vez mencionado por los filsofos de la Ilustracin e incluso lleg a caer en el olvido, cuando lo cierto es que a lo largo de dos siglos dio al esclavismo francs su armadura esencial. Lo que enuncia el Cdigo Negro es, paradjicamente, la carencia de derechos por parte del esclavo y su atribucin exclusiva al amo. Todos los artculos que se ocupan del esclavo como bien mueble, propiedad, como cosa, en suma (en el sentido del derecho romano), no tienen inconveniente en asumir la contradiccin que supone someter al esclavo a la benevolencia regia y a la piedad del amo, que debe alimentarlo, vestirlo, mantenerlo, asegurarle la instruccin religiosa, disponer de sus descendientes.y evitar los tratamientos brbaros e inhumanos (art. 26). Pero incluso cuando el Cdigo Negro pretende proteger al esclavo, declara al mismo tiempo que ste no puede en ningn caso atestiguar o pleitear por s mismo ante los tribunales contra los excesos del amo (art. 30). Por una parte, se considera que el
L. Sala-Molins, Le Code Noir ou le Calvaire de Canaan (Pars 1986) 9; cf. tambin el anlisis crtico propuesto en otra ocasin por L. Peyraud, L'esclavage aux Antilles franfaises avant 1789 (Pars 1897); cf. sobre todo el riguroso trabajo de A. Gisler L'esclavage aux Antilles franfaises, XVH-XIX' sicles (Friburgo 1964; Pars 21981).
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esclavo es una cosa o un animal; por otra, es un ser humano, pero desprovisto legalmente de todo derecho, una situacin que no es exactamente la que defina el derecho romano, sino que lo desborda desde el punto de vista preciso del servicio que el Estado moderno pretende ofrecer graciosamente a todo un continente y a lo que se caracteriza ya como una raza. La institucin esclavista, en efecto, tiene por objeto convertir al cristianismo a unos infieles o paganos que viven bajo el imperio de Satn: Todos los esclavos que hubiere en nuestras islas sern bautizados e instruidos en la religin catlica... (art. 2). El cristianismo no desarrolla su propia accin ni acta en nombre de sus propios fines, sino que se pone al servicio del Estado para inculcar al esclavo sus deberes, que se resumen en la obediencia al amo. Los negros eran ya esclavos y cautivos en su propio continente, y para colmo idlatras. Por eso han de dar gracias a la Providencia de que han sido deportados a Amrica. Su servidumbre escribe el padre Dutertre en el siglo xvn es el principio de su dicha y su desgracia es la causa de su salud 8 . De estas ideas se har eco un siglo ms tarde, en 1776, un reglamento de disciplina: La seguridad pblica, el inters de los amos, la salvacin de su alma son los motivos que deben impulsar al misionero a trabajar en la instruccin religiosa de los negros con tanto mayor celo 9 . Y a la inversa, las reuniones de los esclavos que pretenden una reorganizacin de su sistema religioso africano son prohibidas, consideradas como ocasiones de rebelin. De ah que el mantenimiento de la cobertura ideolgica de la esclavitud a travs de la conversin forzosa aparezca como una obsesin entre los administradores. En conjunto, el clero cumple muy bien su papel, pues sus miembros son tambin poseedores de esclavos 10. Por supuesto, algunos sacerdotes que protegen a los esclavos fugitivos o que muestran un celo excesivo en su instruccin religiosa son rpidamente deportados o reembarcados hacia la metrpoli.
J. B. Dutertre, Hisoire genrale des Antilles habites par les francais (op. cit.) I, 502. 9 Citado por A. Gisler, L'esclavage aux Antilles franfaises (op. cit.) 185. 10 Ibid., 193ss. En esta obra demuestra A. Gisler, ms all del dato firmemente establecido de que el clero posea esclavos, que la Iglesia trat ante todo de aliviar la suerte de los esclavos, aunque con resultados francamente escasos y sin cuestionar la institucin en s.
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Desde la perspectiva del Estado, sin embargo, lo ms importante ser siempre controlar en su totalidad la vida del esclavo. El cristianismo, dedicado a cortar de raz las posibilidades de revuelta por parte de los esclavos, debe llevar a cabo al mismo tiempo una accin civilizadora, servir de lugar de acceso a la cultura occidental, cuyos parmetros pretenden definir la humanidad del hombre. Sin embargo, para mantener la esclavitud ser preciso, en rigurosa lgica, que el esclavo sea incapaz de abrazar el cristianismo, que no deje de ser un reincidente en la hechicera y la barbarie. Cmo conseguirlo? Haciendo que esas taras queden inscritas en su misma constitucin biolgica. Cuando el prejuicio social no se sita ya en el principio mismo de la esclavitud, se depositar y desarrollar en el centro mismo de la prctica esclavista. Los negros son seres abocados de por s a la esclavitud porque constituyen una especie degradada. En el mito de Cam viene a injertarse poco a poco una antropologa del negro salvaje y brbaro, canbal, perezoso, polgamo, inclinado a los sacrificios humanos y carente de la apetencia de la libertad. Una amplia literatura se despliega entre los siglos xvn y xix n con objeto de difundir por toda Europa esa imagen del negro y conseguir que la opinin pblica occidental se vuelva insensible al infierno esclavista, un infierno que, en el caso del negro, se considera un tiempo de purgatorio, pues gracias a que ha sido puesto en contacto a la fuerza con la civilizacin (occidental), merecer un da la consideracin de verdadero hombre, con tal de que ese da quede lo ms lejos posible.

IV.

DE LA RESISTENCIA DE LOS ESCLAVOS A LA ABOLICIN

La esclavitud en el Nuevo Mundo es un sistema que no deja ningn cabo suelto. Acert a recoger la experiencia de la esclavitud antigua y medieval para llevarla a su culminacin. Al esclavo slo
11 Sobre la imagen del negro, especialmente en Francia, cf. el estudio de W. B. Cohn Franjis et africains. Les noirs dans le regar des Manes, 15301880 (Pars 1980); cf. tambin L. F. Hoffmann, Le ngre romantique (Pars 1972); P. H. Boulle, L'origine du racisme en Europe. Quelques hypothses, en S. Daget (ed.), De la traite a l'esclavage (op. cit.) 535-547, sostiene que el discurso racista se despliega con la aparicin del movimiento abolicionista.

le quedan dos salidas. La primera, dejar su cuerpo al amo para retornar simblica o espiritualmente al frica a travs del suicidio, el aborto, el rechazo de cuidados y alimentos o el infanticidio, expresiones primarias de un gran rechazo. La segunda es la fuga individual o colectiva 12. Sus causas se han buscado frecuentemente en el hambre o en los malos tratos, pero lo cierto es que se trata de un gesto de afirmacin de la libertad. En efecto, siempre que le es posible, el esclavo intenta escapar al poder del amo. Verdaderas repblicas de cimarrones llegaron a constituirse en Brasil, en Jamaica o en Guayana. Sin duda alguna, a partir del siglo xvn, todos los reglamentos emanados de la administracin o de la metrpoli tratan de reprimir sistemticamente a los cimarrones. Numerosos artculos del Cdigo Negro no hacen otra cosa que enunciar una panoplia de castigo contra el esclavo fugitivo. Los rumores de envenenamientos, de revueltas acompaadas de incendios de plantaciones y azucareras inquietan a los amos a lo largo de todo el siglo xvm, especialmente en las islas. Muy pronto, a favor de los acontecimientos de la Revolucin francesa, Hait, la colonia ms prspera de Francia, con sus ms de 400.000 esclavos, ofrece el espectculo de la primera gran revuelta victoriosa de esclavos. Una insurreccin desatada en Santo Domingo la noche del 15 de agosto de 1791 fue el momento inaugural de una larga lucha de trece aos, en cuyo curso surgir el genio poltico de Toussaint Louverture. Lo ocurrido fue que el esclavo, desde el fondo de su miseria, supo encontrar en s mismo los recursos para expresar su propia dignidad. Poco a poco desarroll la construccin subrepticia de una cultura nueva con la que se identificaba. As, por ejemplo, el vodou en Hait, la santera en Cuba, el candomble en Brasil, que son otros tantos cultos extticos heredados de frica y que constituyen una creacin regional dotada de ricas mitologas en que se reinterpreta el frica perdida y tambin el cristianismo misionero. En cuanto a los blues o los espirituales negros, son testimonio de una voluntad de vida y de esperanza en el ncleo mismo de la cerrazn esclavista. Es posible que los negros americanos hayan escrito un nuevo
Para una visin general de la importancia que tuvieron los movimientos de los cimarrones, cf. R. S. Price, Maroon Society (Nueva York 1973).
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captulo en la historia del cristianismo al haber convertido las iglesias en lugares de lucha en pro del reconocimiento de sus derechos humanos a. Sin embargo, la marcha haca la abolicin de la esclavitud fue extremadamente lenta. Las ideas abolicionistas expresadas con prudencia en el siglo xvni por la Ilustracin y sostenidas luego con audacia en Inglaterra por William Pitt, Wilberforce y Clarkson no dieron fruto. Aqu y all, por toda Europa, los escritos filantrpicos ms radicales se inclinan nicamente por la supresin de la trata de esclavos y proponen la emancipacin gradual de stos. En Pars, en 1788, la Sociedad de Amigos de los Negros se interesa en un primer momento por la igualdad cvica de los mulatos, que deberan igualarse a los blancos en las colonias francesas, pero no por una abolicin inmediata de la esclavitud. Fue necesario que llegaran a Francia las noticias de la sublevacin sangrienta de los esclavos, desencadenada en 1791, para que al fin se tomara conciencia del horror que representaba la esclavitud en el sentir de los negros. Pero incluso entonces, la libertad general proclamada en 1793 en Santo Domingo no ser ratificada por la Convencin hasta 1794, para ser cuestionada por Napolen Bonaparte en 1802. El caso excepcional del nuevo Estado independiente de Hait servir de pretexto para negar toda abolicin inmediata, pues se afirma que sta entraa el peligro de la prdida de las colonias. Inglaterra, bajo la presin del Parlamento y las peticiones de los protestantes, declar en 1807 la ilegalidad de la trata de negros, pero Francia no sigui su ejemplo sino a regaadientes en 1815, con motivo del Congreso de Viena. Desde esa fecha hasta 1845 se firmaron nada menos que veintiocho tratados anglo-franceses hasta llegar al cese oficial del trfico de esclavos y a la abolicin en Francia (1848). Pero la trata clandestina se mantuvo hasta los aos 1870-1880 en direccin a los Estados sudistas de Estados Unidos, hacia el Brasil y Cuba. sta fue la ltima colonia en proclamar la abolicin, en 1880. Las peripecias de la abolicin muestran hasta qu punto estaban unidas la trata de esclavos y la esclavitud misma a los intereses
u Nos remitimos a la excelente demostracin de E. D. Genovese, Roll, Jordn, Roll: The World the Slaves Made (op. cit.), esp. 168.

econmicos de las grandes potencias y a lo que hemos de designar como la razn de Estado. Las polmicas vigorosas lanzadas por Clarkson y los protestantes ingleses, especialmente los cuqueros, y luego por el abate Grgoire y Vctor Schoelcher en Francia contra los antiabolicionistas chocaron de hecho no slo contra los prejuicios difundidos contra los negros en la opinin pblica, sino sobre todo contra la voluntad expansionista europea. La abolicin no se impuso sino a partir del momento en que ya era posible conservar intactos los bienes de los colonos y las riquezas que aportaban a Europa las colonias esclavistas. Ciertamente, con las teoras del derecho natural elaboradas en el siglo xvni, con los filsofos de la Ilustracin como Kant o Rousseau y con la declaracin de los derechos del hombre en 1789, la esclavitud aparece ya como un escndalo y un crimen contra la humanidad. Sin embargo, para comprender su larga duracin, habremos de tener en cuenta dos factores. El primero es la tendencia a sacralizar el Estado a travs de la razn de Estado, que tiene la virtud de socavar la universalidad de los principios de igualdad y libertad. El segundo es la tendencia a hacer de Europa el juez de las restantes culturas, punto de arranque de la ideologa racista pretendidamente cientfica, que conoce en particular durante el siglo xix una ascensin espectacular. El negro emancipado, convertido en labrador pobre, en obrero o en parado de las bidonvilles, en emigrante o sirviente domstico, es vctima del racismo. Una vez ms, la bsqueda de la igualdad y la libertad est a la orden del da y es an hoy la tarea que abre el horizonte por el que puede asomarse la humanidad del hombre. En este sentido, tendramos que aprender a descifrar en los movimientos de insumisin desencadenados por los esclavos la realizacin prctica de los derechos imprescriptibles del hombre y a la vez el anuncio de un sueo an por realizar que, bajo las actuales luchas multiformes en pro de la libertad, habremos de considerar como un deber de humanidad.
L. HURBON

[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

LAS VOCES DE LOS QUE HABLARON POR LAS VICTIMAS

I. EL GRITO DE LOS PROFETAS EN EL NUEVO MUNDO: UNA VOZ GRITA EN EL DESIERTO!

Una de las voces surgidas simultneamente y a contrapelo de la invasin colonial en el llamado Nuevo Mundo fueron las voces de los que hablaron por las vctimas. Fue la queja y el grito de los profetas que atendieron a las vctimas de la invasin, para liberarlas o protegerlas de su violencia. Esta palabra renov la voz del desierto que anunci la liberacin de los desterrados de Babilonia (Is 40,3), y que recogi Juan Bautista para anunciar la conversin al reino de Dios (Mt 3,3). Fray Antonio de Montesinos, uno de los profetas mayores del Nuevo Mundo, al pronunciar su sermn de 1511, lo comenz con las palabras del libro de la Consolacin de Israel y de Juan Bautista: Una voz grita en el desierto! Estas voces, repartidas por toda la Amrica de los siglos xvi y xvn, tuvieron una fuerza que hasta hoy entusiasma o espanta, y que a los cristianos latinoamericanos nos constituyen como un discurso indispensable. Son parte de nuestra propia Biblia. Sealan con el dinamismo del Espritu la magnitud de la opresin colonial y el camino del encuentro con el Dios vivo entre los oprimidos. La vctima colonial constituy el contexto de la proclamacin del evangelio de Jesucristo, para la conversin a la buena nueva del reino de Dios en favor de esas vctimas. Fue el grito de los profetas un acontecimiento histrico y teolgico a la vez. Ellos saban, por la Biblia, que las voces de las vctimas deban llegar hasta Dios. Fray Luis Lpez de Sols, obispo de Quito en 1597, escribi: Los clamores de estos naturales por los grandes y muchos agravios que reciben de los espaoles le llegan a los odos de Dios'. Y como el profeta Juan Bautista, no vacilaron en anunciar la justicia me1 Cf. Enrique Dussel, El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres, 1504-1620 (Mxico 1979) 103.

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snica de ese Dios. Fray Diego de Humanzoro, obispo de Santiago de Chile, en 1666, escribi a la Santa Sede: El clamor de los indios es tan grande e insistente, que llega hasta los cielos. Y a menos que vayamos en ayuda de estos pobres o que nuestro ardiente deseo extinga sus lgrimas, acudir al tribunal del mismo juez justsimo (...). Y aquellos que oprimen y calumnian a los pobres para aumentar sus riquezas sern por el Seor conminados 2. Cmo surgen los profetas del Nuevo Mundo? El movimiento Proftico nacido tras la conquista se articul a travs de comunidades que agruparon a laicos, sacerdotes, religiosos y obispos en torn a la defensa de grupos oprimidos concretos, como la comunidad dominicana del Caribe en el siglo xvi, de donde emergi Bartolom de Las Casas (1484-1566). Estos hombres provinieron del mundo europeo invasor, mas rueron transportados, por obra del Espritu, a comprobar la opresin de las vctimas, asumiendo su lugar. Desde all el Nuevo Mundo pas a ser una tierra desgraciada, colmada de violencias y necesitada, por lo mismo, de profetas. Juan del Valle, obispo de Popav an, deca en 1551 que le pareca estar viviendo ms en tierra de babilonia que del rey de Espaa. Fray Julin Garcs, obispo de Uaxcala entre 1528 y 1542, hablaba de Nnive, la vieja y cruel ca pital del imperio asirio, para referirse a su sede episcopal, asumiendo el papel del profeta Jons (Parte ahora mismo para Nn ive, la gran ciudad, y clama contra ella, porque su maldad ha Uegado hasta m: Jon 1,2). Fray Diego de Humanzoro entendi su mensaje como el del profeta Ezequiel, centinela de su pueblo anunciando el juicio de Dios desde la deportacin de Babilonia. El Espritu hizo superar el horizonte invasor de estos europeos. Particularmente los llev a abandonar la religiosidad formal de los invasores. Fue la base de la experiencia de Las Casas cuando, en Cuba, en la pascua de Pentecosts de 1514, comprendi que la ofrenda a Dios sin la prctica de la justicia estaba manchada con la sangre de los pobres (Eclo 34,18-22).
Fernando Aliaga, Relaciones a la Santa Sede enviadas por los obispos de Chile colonial: Anales de la Facultad de Teologa XXV, 1 (Santiago de Chile 1974) 62.
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Hacerse pobre, asumir el lugar y la perspectiva de los pobres. se fue el programa de los profetas del Nuevo Mundo, y hacia el cual llamaron a todos sus contemporneos, como un camino de salvacin y de hallazgo del Dios vivo. Felipe Guarnan Poma de Ayala (1534-1616), profeta quechua cristiano, seal esta ruta: Que para ello me hice pobre, metindome en los dems pobres, que as convena para este efecto, de como se sabe que al pobre menosprecian los ricos y los soberbios para ellos, parecindoles que donde est el pobre no est ah Dios y la justicia. Pues ha de saberse claramente con la fe que donde est el pobre est el mismo Jesucristo 3. Fue escuchada esta voz que grita en el desierto? Como a Juan Bautista, y todos los profetas, muchas veces les estuvo reservada la persecucin, la represin y la muerte (Me 6,17-29). La primera reaccin fue de escndalo y rechazo. Tras el grito de La Espaola, en 1511, las autoridades de J a isla, el rey Fernando V de Castilla y el provincial dominico Alonso de Loaysa objetaron la denuncia. No tena fundamentos teolgicos, argy el rey en su real cdula de 20 de marzo de 1512. Bartolom de Las Casas debi enfrentar una creciente persecucin en su contra, que no termin con su vida. En 1533, la Audiencia de Santo Domingo lo mand recluir en un convento, y en 1548, Carlos V orden retirar su confesionario, que algunos haban llegado a quemar en pblico. Su intransigencia le vali los eptetos de inquieto, inoportuno, pleitista e injuriador, segn lo calific el franciscano Motolina de Mxico. Temerario, escandaloso y hereje lo llam, en 1550, el telogo Gins de Seplveda. Tras su muerte, Felipe II, en 1571, aprob las medidas tomadas por el virrey del Per Francisco de Toledo en trminos de requisar las obras de Las Casas. Con todo, ya en 1517 sus amigos dominicos y franciscanos comprendieron la persecucin como una seal de su seguimiento de Jess: Si a m me han perseguido, lo mismo harn con vosotros (Jn 15,20) 4 .
3 Op. cit. en Gustavo Gutirrez, Dios o el oro en las Indias (siglo XVI) (Lima 1989), 171. Sobre el profeta quechua, Rolena Adorno, Guarnan Poma. Writing and Resistance in Colonial Per (Austin 1986). 4 Carta latina de dominicos y franciscanos a los gobernadores de los re-

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Los obispos seguidores de Las Casas, o lascasianos, afrontaron similares o peores ataques que el profeta sevillano. Fray Pablo de Torres, obispo de Panam entre 1547 y 1554, desautorizado por el gobierno local, por el Consejo de Indias y por su propio arzobispo, debi abandonar su dicesis y fue conducido reo a Espaa. Juan del Valle, obispo de Popayn entre 1548 y 1560, supo afrontar las consecuencias de su opcin por los indios. Soy el ms mal obispo de Indias segn la opinin de los conquistadores, escribi en 1551. Mas aada: Si no se remedia (la situacin indgena), yo dar voces como suelo (...) aunque me apedreen, que segn lo mal que esos conquistadores sienten de estas cosas no resta otra cosa 5. En 1558 celebr un snodo, condenando de tal manera los efectos de la invasin, que la corona se neg a aprobarlo. Perseguido en Popayn, tampoco lo apoy la Real Audiencia de Bogot. Por fin procur llevar la causa indgena hasta el Concilio de Trento, mas falleci en el camino a Europa. Fray Agustn de la Corua, sucesor de Juan del Valle, obispo entre 1565 y 1590, debi sufrir la incomprensin y el destierro. Los espaoles de su dicesis lo desautorizaron como obispo, y la Audiencia de Quito lo encarcel injustamente entre 1582 y 1587. Alejado de su dicesis, se quej en estos trminos a Felipe II: Cristiansimo rey, por haberos servido y predicado guarden vuestras leyes justas (...) merezco andar desterrado? (...) porque (los espaoles) estn tan endurecidos en tantas crueldades que no le tienen por pecado, diciendo que en otras partes hay obispo y audiencias y gobernadores y predicadores y rdenes y lo ven y callan, y que yo solo clamo 6. Fray Antonio de Valdivieso, obispo de Nicaragua entre 1544 y 1550, muri apualado por orden de la poderosa familia Contreras, principales invasores del lugar, el 26 de febrero de 1550. Habr que aadir la persecucin sobre los numerosos religiosos que optaron por los indios. Entre tantos franciscanos pueden mencionarse a Jernimo de San Miguel, en lucha abierta con la Audiencia de Bogot, llevado prisionero a Espaa hacia 1552, y a Alonso
nos de Espaa (Santo Domingo, 27 de mayo de 1517) publ. en Casas Reales 18 (1988) (Museo de las Casas Reales, Repblica Dominicana) 66-70. 5 Enrique Dussel, op. cit., p. 351. Ibid., p. 359. El autor concluye que Felipe II asesin moralmente al profeta de Popayn.

Maldonado de Buenda, encarcelado por la Inquisicin en 1583 para acallar su temple proftico, que lleg hasta los odos del papa Po V 7. Entre la multitud de dominicos perseguidos pueden nombrarse a fray Toms de Ortiz, protector de los indios de Nueva Granada, quien, con su misin fracasada, debi regresar a Espaa en 1532, y fray Gil Gonzlez de San Nicols, fundador de la provincia de Chile, quien, debiendo encarar la persecucin por la Inquisicin y los ataques del virrey del Per, debi alejarse de Chile en 1563. Los profetas del Nuevo Mundo terminaron compartiendo la suerte de los invadidos. Ellos tambin fueron vctimas: Un hermano entregar a su hermano a la muerte (...). Todos os odiarn por causa ma... (Me 13,12-13).

II. LA MAYOR HUMILLACIN DEL MUNDO: UNA OPRESIN MAYOR QUE LA DEL PUEBLO DE DIOS EN EGIPTO, BABILONIA Y ROMA

Los profetas de los siglos xvi y xvii denunciaron que en las Indias, ms que la construccin o invencin de un Nuevo Mundo, tuvo lugar el fin del mundo indgena, un verdadero acabo de mundo, la destruccin de las Indias, en la expresin certera de Las Casas. Se trat de lo que hoy se considera el mayor genocidio de la historia humana 8. En el lenguaje de estos testigos se repiti como un eco la expresin: los indios se van acabando. Esto se dijo en Venezuela, Guapas, Tabasco, Oaxaca, Cartagena o Santiago de Chile. En este ltimo lugar, el obispo Diego de Medelln escriba en 1587: Todos estos naturales andan tan maltratados y tan aporreados, digo los que estn en paz, que a ms andar, se van acabando... 9 Fin de mundo, acabo de mundo.
Mariano Errasti, Amrica franciscana. Evangelizadores e indigenistas franciscanos del siglo XVI (Santiago de Chile 1986) 253-263, 309-316. g Tzvetan Todorov, La conquista de Amrica. La cuestin del otro (Mxico 1987) 14. 9 Carta de Fr. Diego de Medelln a Felipe II, Santiago, 17-1-1587, en Coleccin de Documentos Histricos del Archivo del Arzobispado de Santiago (Santiago 1919) I, 33.
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Hasta que el mundo se acabe, o hasta que los indios se acaben por completo, el lamento de las vctimas no dejar de entonarse, y de eso el profeta debi dar testimonio, como escribi Las Casas a propsito de la tragedia de Moctezuma: Fue una cosa esta que a todos aquellos reinos y gentes puso en pasmo y angustia y luto, e hinch de amargura y dolor, y de aqu a que se acabe el mundo, o ellos del todo se acaben, no dejarn de lamentar y cantar en sus areitos y bailes, como en romances (que ac decimos), aquella calamidad... 10 La voz de los profetas se sum a ese canto elegiaco de los indios, que fue, al mismo tiempo, un clamor por la vida sin ms. La importante Carta latina de dominicos y franciscanos, escrita en Santo Domingo el 21 de mayo de 1517, es un ejemplo: Los habitantes de estas islas (...) van siendo destruidos y aniquilados por la violencia: tanto que se les puede aplicar el pasaje de Isaas: se les han destruido los caminos y ya no existe el que pasaba por sus sendas (...). Sus cuerpos son maltratados con tanta dureza como el estircol que se pisa en la tierra, (...) estas gentes han sido destruidas, que se les ha pegado la piel a los huesos y est seca (...). No se les imponga ningn trabajo (...). Se preocupen slo de su vida y salud, recuperen sus fuerzas y descansen sus fatigados cuerpos, se les permita respirar e intentar su propagacin natural. El tiempo ensear si se puede hacer con ellos otra cosa mejor. Por ahora intentemos esto: que no desaparezcan. Van a la muerte en manadas... Cmo interpretar desde la historia de Dios con los hombres esta violencia inaudita? Cmo comprenderla a la luz de la historia de la salvacin? Las voces de los que hablaron por las vctimas, leyendo y releyendo la Biblia, encontraron un principio de comparacin, que termin siendo de incomparacin. Las vctimas de la invasin colonial estaban siendo sometidas a una opresin mucho mayor que la que haba sufrido el pueblo de Dios en Egipto y Babilonia, o incluso la Iglesia primitiva bajo la opresin de Roma. Se trataba de una injusticia incomprensible, que se sala de los horizontes conocidos, que saltaba ms all de la Biblia!
B. de Las Casas, Tratados (Mxico 1974) 73.

Fray Pedro de Crdoba, viceprovincial de los dominicos en La Espaola, afronta este problema en su carta a Carlos V del 28 de mayo de 1517 tratando de medir los efectos de la invasin europea: Yo no leo ni hallo que nacin ninguna, ni aun de infieles, tantos males ni crueldades hicieron contra sus enemigos, por el estilo y manera que los cristianos han hecho contra estas tristes gentes que han sido sus amigos y ayudadores en su propia tierra... u Particularmente, el tema de la violencia contra la mujer llev a Crdoba a postular que los europeos estaban siendo responsables de una opresin mayor que la sufrida por Israel en Egipto: Las mujeres, a las cuales todas las naciones, por la flaqueza suya, suelen perdonar de trabajos, han trabajado y trabajan en esta tierra tanto o ms que los hombres; y as desnudas, y sin comer, y sin camas, como los hombres, y aun algunas preadas, y otras paridas, que Pharan y los egipcios aun no cometieron tanta crueldad contra el pueblo de Israel. La comparacin ya estaba hecha. La Carta latina repiti el tema, agregando otro motivo, la persecucin a la Iglesia por Roma: Dnde estn, reverendsimos seores, las innumerables gentes que en ella se descubrieron, cuyo nmero compararon los descubridores con las hierbas del campo? De todos ellos no quedan en la isla ms de diez o doce mil entre hombres y mujeres; y stos quebrantados y debilitados, y por decirlo as, en la agona (...). Qu hambre ha sobrevenido sobre estas gentes que les ha erradicado de la tierra? (...). Nadie les recordar jams? Ni el faran ni el pueblo egipcio maltrat tan cruelmente a los hijos de Israel, ni los perseguidores de los mrtires a los hijos de la Iglesia. Otros profetas del Nuevo Mundo, en distintas latitudes y momentos, volvieron a reiterar esta comparacin bblica. El obispo Juan del Valle, de Popayn, escribiendo desde Cali el 8 de enero de 1551, junto con decir que las Indias parecan ms Babilonia que dominio espaol, agregaba que los indgenas estaban ms fatigados que los israelitas en Egipto. El obispo Francisco de Salcedo, de Santiago de Chile, en 1626, al ser testigo de la opresin de los in11 Carta del P. Fr. Pedro de Crdoba al rey Carlos V, Santo Domingo de la Espaola, 28-5-1517. Cf. M. A. Medina, Una comunidad al servicio del indio. La obra de Fr. Pedro de Crdoba (Madrid 1983).

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Los que hablaron por las vctimas

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dios guarpes de Cuyo, seal otro tanto, extendiendo la comparacin a la persecucin de Roma a la Iglesia de los primeros siglos (los traen pereciendo de sed y hambre con ms malos tratamientos que trataban los brbaros gentiles a los cristianos en la primitiva Iglesia) a. An ms: casi medio siglo ms tarde, en una crtica proftica ya tarda, fray Diego de Humanzoro denunci con meridiana claridad que la situacin de los indios de Chile, y de todo el Nuevo Mundo, era mucho peor que la de los israelitas en Egipto y Babilonia. Argumentando ante la reina Mariana de Austria, en 1669, y con la autoridad de Las Casas, dijo el obispo franciscano: El servicio personal de estos indios ha sido siempre y es ms intolerable que el de los hijos de Israel en Egipto y Babilonia, cuya esclavitud fue muy suave y blanda en comparacin de la que han pasado y pasan aqu esos miserables indios (...). Porque, en la esclavitud y tirana de los faraones de Egipto (...), estuvieron (tan) lejos de acabarse y consumirse (...). En cuatrocientos aos de cautiverio, se aumentaron los hebreos (...), y no se consumieron; y nuestros indios en su propia tierra, desde que entraron los espaoles en ella, se han consumido millones a centenares por las vejaciones, tiranas que padecen y por la dureza del servicio personal, mayor y ms terrible que la de los faraones en Egipto u .
III. LOS INVASORES EUROPEOS, REPRESENTANTES DE CRISTO O DE SATANS?

El descubrimiento y conquista de las Indias deba alcanzar su sentido ltimo como dinamismo de expansin del evangelio. La presencia europea en el Nuevo Mundo operaba una victoria universal del cristianismo, una divulgacin asombrosa de Jesucristo, como lo refera el propio Coln al papa Alejandro VI en 1502. La ideologa de la poca consisti en llevar a Cristo a los brbaros y
12 Edicto de Francisco-de Salcedo, obispo de Santiago de Chile, sobre los indios guarpes, Santiago, 16-5-1626, en Coleccin de Documentos Histricos del Archivo del Arzobispado de Santiago (Santiago 1919) I, 120. 13 Carta de Fr. Diego de Humanzoro a la reina Mariana de Austria, Santiago, 4-7-1669, en op. ctt., I, 299-300.

paganos, sumidos en el poder de Satans. La ecuacin colonial Dios/Eurpa-Satans/Indias fundament la evangelizacin de las Iglesias imperiales en el nuevo continente. Sin embargo, las voces de los que lograron hablar por las vctimas invirtieron esta ecuacin. Ellos descubrieron, al ponerse en el lugar y la perspectiva de los oprimidos, que los europeos fueron, muchas veces y en los hechos, ms representantes del anticristo que de Cristo. Al final de su tratado sobre la Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, Bartolom de Las Casas deca al rey Carlos V: Yo, fray Bartolom de Las Casas o Casaus, fraile de Santo Domingo, (...) por la misericordia de Dios ando en esta Corte de Espaa procurando echar el infierno de las Indias... De qu infierno se trataba? Era el infierno creado por los europeos en el Nuevo Mundo, los que, como el anticristo, niegan y reniegan a Jesucristo (1 Jn 4,3). Se trataba de los diablos encomenderos que opriman a los indios. Cuando Las Casas calific la explotacin de los indios en los bancos submarinos de perlas, dijo: En este incomportable trabajo, o por mejor decir ejercicio del infierno, acabamos de consumir a todos los indios lucayos (B. de Las Casas, Tratados, 113, 139, 189). Esta percepcin histrica y teolgica fue compartida por todos los profetas del Nuevo Mundo. El obispo Juan Fernndez de ngulo, de Santa Marta (Colombia), en 1540, denunciaba la invasin: No hay cristianos sino demonios 14. Francisco Nez de Pineda y Bascun (1608-1680), un criollo y laico de Chile que supo amar a los mapuches, escribi acerca de su evangelizacin forzada: A fuerza de armas y rigores los hicieron cristianos, y lo fueron de cumplimiento y slo en el nombre, porque con palabras queran (los europeos) parecer ministros de Cristo Seor Nuestro, y con sus perversas obras embajadores y siervos de Satans 15. Esta perspectiva perturb y cuestion en sus races la presencia europea en las Indias. Fray Diego de Humanzoro se dej interpelar en este sentido con las propias palabras de Jess. Escriba a la
E. Dussel, op. ctt., p. 96. Francisco Nez de Pineda, Cautiverio feliz, obra escrita en 1673 y dedicada al rey Carlos II, en Coleccin de Historiadores de Chile, III, 326.
15 14

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corte espaola en 1669: Habindoles (a los indios) descubierto y agregado a la Corona de Castilla, en premio de la religin y santidad de sus gloriosos reyes, usamos mal de la ddiva (...), como lo dicen los pecados de nuestro mal ejemplo, la codicia e inhumanidad (...)> dando ocasin que los extranjeros nos digan aquellas tan graves y confusivas palabras que Cristo a los escribas y fariseos, y las refiere San Mateo, cap. 23: Ay de ustedes, escribas y fariseos hipcritas, que cercan la mar y la tierra por convertir un gentil a vuestra ley, y, cuando ya lo est, lo hacis hijo del infierno dos veces ms que ustedes! La empresa de Indias como una empresa diablica. Han invadido el mundo muchos seductores que o confiesan a Jesucristo manifestado en la carne. Ellos son el seductor y el anticristo! (2 Jn 7). Sobre el Nuevo Mundo se cirni una mxima tribulacin, la apariencia falsa y engaosa de un cristianismo, que slo podra desaparecer con una manifestacin renovada de la justicia de Dios para los pobres. sta fue la voz de los profetas mayas cristianos? del Chilam Balam de Chumayel, quienes, asombrosamente, revelaron la verdad de todos los profetas del Nuevo Testamento tras la conquista: Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entr a nosotros la tristeza, que entr a nosotros el cristianismo. Porque los muy cristianos llegaron aqu con el verdadero Dios; pero se fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de que saliera la discordia oculta, el principio de las peleas con armas de fuego (...). Los pobrecitos no protestaban contra el que a su sabor los esclavizaba, el antcrsto sobre la tierra, (...) chupador del pobre indio. Pero llegar el da en que lleguen hasta Dios las lgrimas de sus ojos y baje la justicia de Dios de un golpe sobre el mundo 16.
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Quisiera situar mi colaboracin al Quinto Centenario bajo el criterio de un recuerdo personal: el recuerdo de mis experiencias en Latinoamrica en 1988. Naturalmente, tengo que seleccionar, y esta seleccin forzosamente tiene que ser subjetiva. Ms que por unas ideas, que por lo odo y ledo, mi memoria es asediada incesantemente por unas caras. Mis recuerdos ms intensos, ms inquietantes, se deben a los rostros de Latinoamrica.

I Acerqese un poco ms a la baranda, me dijo el obispo Murelli en una liturgia en Caxia. Acerqese, para que vea las caras. Eran sobre todo y casi siempre caras pequeas, caras negras, caras que brillaban al menos por momentos, a lo largo de una cancin, durante una interpelacin o un grito. Y haba sueos, haba deseos en aquellos ojos, o tambin lgrimas. Luego vi las otras caras, los otros ojos: en los campesinos que vegetaban, muy miserables, en los arrabales de Lima, particularmente y casi siempre en las mujeres de los niveles pobres, y sobre todo especialmente por la noche en los nios de la calle de Sao Paulo. Vi los ojos sin sueo, las caras sin lgrimas, por as decirlo: la desgracia sin deseos. Vi las caras de los nios, atontadas por la tos que les produca una asquerosa materia adhesiva como sustituto del opio, o como sustituto del sueo en unas vidas agobiadas por el peso del sueo, por el peso de las lgrimas. Pobreza que desemboca en la falta de sueo y de lgrimas! Los individuos de los que hablo aqu no tienen sesenta o setenta aos, con ilusiones apagadas, agotadas; son nios de la calle que tienen tres aos, cinco aos, sin padres y sin sustento. Y cuntos de estos cientos de miles vivirn cuando yo regrese? Y vi, por ltimo, una y otra vez, los rostros de los indios, rostros marcados por las sombras oscuras de lo que llaman la mstica andina. Yo, el europeo, puedo calificarlos a lo sumo como una for-

" Cf. Miguel Len-Portilla, El reverso de la conquista (Mxico 1964) 86.

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ma de la mstica del dolor. Domina el dolor institucional en los Andes. Sin embargo, desde hace tiempo tambin est en marcha en estos indios la modernizacin de sus mentes. Cuando se ve mucho la televisin, el rostro cambia. Se podr conjugar este dolor con nuestra civilizacin occidental? O sencillamente, saldrn los indios de su dolor? Entonces la humanidad ser, a mi juicio, ms pobre en esperanza. No quiero romantizar. Estos rostros de dolor de los indios no tienen en s nada romntico. En cualquier caso, romanticismo es una categora demasiado europea y casi siempre, por supuesto, es utilizada despectivamente por los que no quieren confesarse autores de nuestra propia incapacidad para sentir el dolor de los otros. Estos rostros de dolor se caracterizan por una fuerza peculiar, por una resistencia secreta. Contra qu? Contra la loca velocidad del tiempo que nosotros hemos creado y a la que estamos sometidos desde hace tiempo? Contra el olvido que anida en nuestra conciencia moderna? Estos rostros parecen echar de menos algo que nosotros hemos olvidado hace tiempo en nombre del progreso y del desarrollo. La esperanza cristiana no es, desde luego, una variedad del optimismo superficial. La sustancia de la esperanza cristiana en verdad no est lejos del dolor, no se desentiende de cualquier tipo de dolor. En definitiva, con la incapacidad para sentir el dolor de los otros aumenta tambin la incapacidad para dejarse consolar y para entender de alguna manera cualquier consuelo o para experimentarlo como pura y vana promesa. II Podemos nosotros los cristianos aqu en Europa, puede la Iglesia en esta regin del mundo hacerle frente a estos rostros? Podemos, queremos arriesgar un cambio de perspectiva y ver y valorar nuestra vida cristiana y eclesial al menos por unos momentos desde la perspectiva de estos rostros? O nos experimentamos y nos vemos exclusivamente de espaldas a estos rostros? Esta tentacin es muy grande y, si no me equivoco, est creciendo. Ao 1992: Quin no piensa aqu, entre nosotros, predominantemente en el mercado interno europeo y en las posibilidades econmicas que se abrirn entonces en la Europa Central y del Este?

Y cuando en Europa pensamos en 1992 en Coln, en el Quinto Centenario (1492-1992), no lo hacemos exclusivamente desde nuestra perspectiva? No nos impide un secreto triunfalismo, en resumen, adoptar honradamente una perspectiva distinta? Estas preguntas se agudizan an ms si consideramos el cambio de mentalidad que se est produciendo y extendiendo, en mi opinin, actualmente en Europa (y en Norteamrica). Me refiero aqu, de* forma provisional, a ese posmodernismo cotidiano de nuestros corazones que aparta a una lejana sin rostro al llamado Tercer Mundo. No se est dando actualmente una especie de estrategia cultural de inmunizacin de Europa, una inclinacin al aislamiento mental, un culto a una nueva inocencia, un intento por apartarse con el pensamiento de los retos globales de la humanidad, una nueva variante de lo que he llamado alguna vez provincialismo tctico? Lo que filosficamente podemos calificar como pensamiento posmoderno (renuncia a las categoras universales, pensar en las diferencias, con criterios rebajados, en fragmentos relativizados), es indudable que tiene su correspondencia cotidiana. No se est dando entre nosotros una nueva voz, que vuelve a apartar la desgracia y la miseria de los pueblos pobres a una lejana existencial ms grande? No se est extendiendo entre nosotros un nuevo provincialismo, un nuevo tipo de privatizacin de nuestra vida, una mentalidad de espectador sin sentido crtico, una relacin turstica con las grandes situaciones de crisis y de sufrimiento del mundo? No se estn dando en nuestro mundo europeo ilustrado, cada vez ms, seales de una nueva minora de edad, por as decirlo, secundaria, que se alimenta de la impresin de que, aunque estamos informados hoy ms que nunca de todo, incluso tambin de lo que nos amenaza, y de todas las crisis y todos los horrores del mundo, sin embargo, el paso del conocimiento a la accin, de la informacin a la ayuda nunca ha sido tan grande y nunca tan utpico como hoy? Pero no lleva tal impresin a la resignacin? O a refugiarse en los mitos y sus sueos de inocencia alejados de la accin? No reina entre nosotros un pensamiento que se ha ido habituando a las crisis y a la miseria? No nos hemos acostumbrado, en fin, a las crisis de pobreza del mundo, que parecen perpetuarse cada vez ms y que, por eso, atribuimos, encogindonos de hombros, a una evolucin social annima y sin sujeto?

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J. B. Metz III Una vez ms, los rostros; una vez ms, los ojos: Con qu ojos se descubri Latinoamrica, este continente catlico? Al comienzo de la Edad que nosotros en Europa llamamos moderna, al comienzo de la Edad Moderna, se desarroll germinalmente y recubierta por muchos smbolos religiosos y culturales una antropologa del dominio. Al hombre se le concibi progresivamente como un sujeto soberano y sometido frente a la naturaleza. En esta sumisin soberana, en esta concepcin de poder sobre la naturaleza se form su identidad. Sus ojos se volvieron hacia abajo. Su lgica se convirti en una lgica de la dominacin, no del reconocimiento, una lgica, en cualquier caso, de la asimilacin y no de la alteridad. Todas las virtudes que no tuvieran que ver con el dominio (la amabilidad y el agradecimiento, la capacidad de sufrimiento y la simpata, el sentimiento del dolor y el cario) pasaron a un segundo plano, quedaron desplazadas cognitivamente o, en todo caso, fueron confiadas, dentro de la prfida divisin del trabajo, al mundo de las mujeres. Los rasgos de esta antropologa y lgica del dominio han influido mucho en nosotros, ya que muy pronto se extendi la violencia del sometimiento hacia el exterior -contra las minoras extranjeras, las razas extranjeras y las culturas extranjeras. Evidentemente, la historia de la colonizacin europea tiene aqu una de sus races. Y quin se atrevera a negar que tambin en la historia de las misiones cristianas se ha filtrado una y otra vez este mecanismo de dominacin? Es cierto que el proyecto de la modernidad europea produjo, y produce todava, otros rasgos completamente distintos. As, gracias a l se form en los procesos de la Ilustracin poltica una razn que prcticamente quiere ser libertad y justicia. Esta ha sido durante mucho tiempo la cifra de la Europa Central. As, es verdad que se logr desde entonces una europeizacin profana del mundo, que se extiende cada vez ms por el camino de la ciencia, de la tcnica y de la economa, en resumen, por el camino del dominio del mundo por parte de la racionalidad occidental. Pero, sin embargo, ha arrastrado al mundo entero a un inmenso torbellino de velocidad. La irrupcin de la era industrial produjo entre nosotros en Europa, especialmente en el ltimo siglo, grandes

Indudablemente, esta realidad dolorosa, que clama al cielo, de estos pases pobres se ha convertido para la Iglesia, desde hace tiempo, en una cuestin decisiva y en una piedra de toque de su sentido eclesial en el mundo. En definitiva, la Iglesia no slo tiene una Iglesia-del-Tercer-Mundo, sino que adems es una Iglesia del Tercer Mundo, con un origen histrico europeo irrenunciable. Ante la inmensa miseria, que clama al cielo, o que ya no clama porque la han cubierto desde hace tiempo las palabras y los sueos, la Iglesia no puede despreocuparse diciendo que se trata de tragedias de la desigualdad de oportunidades, propias de un mundo que se unifica cada vez ms rpidamente. O diciendo que estos pobres son precisamente las vctimas o tambin los rehenes de sus oligarquas inmisericordes. Lo que bblicamente se dice con un lenguaje de cristianismo arcaico y popular habra que repetirlo literalmente y tomrselo en serio en la Iglesia universal: Lo que hayis hecho a uno de los ms pequeos... La Iglesia europea no puede, por eso, casi de una manera posmoderna, dejar de expresar ni permitir que se rebajen sus normas bajo la presin de las circunstancias y las mentalidades. No puede apartarse de la tensin entre mstica y poltica y refugiarse en un pensamiento mtico alejado de la historia. En ltima instancia, est incardinada y permanece incardinada con su Credo padeci bajo Poncio Pilato en la historia concreta, en esta historia en la que es crucificado, torturado, maltratado, odiado, llorado y tambin amado. Ningn mito puede devolverle aquella inocencia que ha perdido en una historia de este tipo. La Iglesia no es primordialmente una institucin moral, sino la transmisora de una esperanza. Y su teologa no es primordialmente una tica, sino una escatologa. Por otra parte, su fuerza radica precisamente en no abandonar en las debilidades la norma de la responsabilidad y de la solidaridad y en no dejar slo a las Iglesias pobres la opcin preferencial por los pobres. Todo esto est en ntima relacin con la grandeza y la carga que pone sobre nosotros la palabra bblica Dios. No nos aparta de la vida social y poltica; slo le quita la base del odio y de la violencia. Y llama a todos los hombres a un caminar recto, para que todos puedan arrodillarse espontneamente y den gracias con alegra.

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pobrezas y miserias. Aunque el tempo de este desarrollo industrial europeo nos parezca muy rpido y haya cambiado a Europa en los ltimos ciento cincuenta aos ms que en los dos mil aos pasados juntos, sin embargo, ha sucedido entre nosotros en un tempo como aumentado con lupa si se compara con el tempo del proceso de industrializacin que se puede observar, por ejemplo, en Brasil. A la creciente velocidad de esta modernizacin, de este desarrollo tcnico-industrial sobre todo en las metrpolis posurbanas, como Sao Paulo le corresponde una miseria exponencial tambin creciente. El desarrollo no tiene tiempo de desarrollarse. Destruye el tiempo de los hombres, sobre los cuales parece que gravitan las circunstancias premodernas de vida y de sometimiento y tambin la tcnica posmoderna. La cultura poltica que busca libertad y justicia para todos slo podr imponerse si se une entre nosotros en estos pases latinoamericanos a otra cultura distinta, a la que yo, asumiendo mis riesgos, me atrevera a llamar una nueva cultura hermenutica: la cultura del reconocimiento de los otros en su alteridad, con el carcter social y cultural de su identidad, con sus propios esquemas de esperanzas y recuerdos. Por estas condiciones deberan medirse sin excusas las coacciones sistemticas, presuntamente neutrales y presuntamente libres, de la poltica y de la moral, de la tcnica y de la economa. Una cultura del reconocimiento de este tipo es la nica que hara posible un intercambio respetuoso y liberador entre Europa y estos pases. A fin de cuentas, tambin el espritu europeo est amenazado, por supuesto y a su vez, por los procesos de modernizacin creados por l mismo: cada vez ms actan como procesos que funcionan por s mismos, cada vez ms el hombre slo es en ellos un experimento suyo, cada vez permanece menos su recuerdo. IV Desde un principio el cristianismo ha luchado, con la conciencia de su misin, por una cultura del reconocimiento de los otros. La idea helenista de la identidad y de la asimilacin no poda servir de norma para la conciencia de esta misin, sino la idea bblica de la alianza, segn la cual no es tanto lo igual lo que se co-

noce por lo igual, sino que es lo desigual lo que conoce por reconocimiento a otro. Un ejemplo de esto puede ser la controversia entre Pedro y Pablo y tambin la lucha en el concilio de los apstoles sobre el problema de la circuncisin de los judeocristianos. En la negativa del judeocristiano Pablo a someter a los cristianos gentiles a la circuncisin se expresa este reconocimiento del otro en su alteridad. Esto significa que en las races de la tradicin bblica se dan tambin los primeros pasos para una nueva cultura hermenutica; en el fondo, le es ajena cualquier voluntad de poder en el conocimiento de los otros en su alteridad. Pero esta cultura hermenutica se volvi a ocultar en la historia de Europa; pas tambin a un segundo plano en la historia de la Iglesia. Con qu ojos, pues, se descubri el continente latinoamericano? Desempe all un papel determinante esta hermenutica del reconocimiento del cristianismo primitivo? Acaso no estuvo dirigido el proceso de cristianizacin de Amrica mucho ms si no tambin exclusivamente por una dudosa hermenutica de la asimilacin, por una hermenutica de la dominacin, que no tena ojos para la huella de Dios en la alteridad de los otros y que, por eso, degrad y convirti en vctimas constantemente, incluso culturalmente, a estos otros incomprendidos? Por estas preguntas habrn de medirse, en todo caso, todas las palabras conmemorativas que se pronuncien con ocasin del Quinto Centenario.

V La Iglesia no espera en s misma. Por eso no necesita tampoco partir en dos su propia historia lo cual sera sospechoso de ideologa, para presentar eventualmente slo el lado luminoso de esta historia, como tienen que hacer los que no tienen esperanza. El rechazo de otras posturas anteriores no significa que se ha cado en un culto neurtico de autoacusacin. Significa sencillamente que hay que respetar nuestra esperanza escatolgica y que hay que aventurar a su luz un viraje y nuevos caminos. Por lo dems, esto se puede afirmar tambin, mutatis mutandis, de nuestra teologa cristiana. Por qu uno la mira me he preguntado con frecuencia y le oye tan pocas veces la historia del

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sufrimiento de los hombres? Es sta la seal de una fe verdaderamente fuerte? O es quiz slo la expresin de un pensamiento histrico sin situacin, vaco de humanidad, o slo un tipo de idealismo dotado de un alto contenido de apata frente a las catstrofes y las cadas de los otros? La nueva teologa poltica aqu en Europa se form, entre otras cosas, para intentar hacer inolvidable el grito de las vctimas de Ausehwitz en el logos de la teologa. Y el mpetu teolgico de la teologa de la liberacin, como yo la entiendo, es necesario para intentar hacer que se oiga el grito de los pobres en el logos de la teologa y para hacer cognoscible en l el rostro de los otros extranjeros, es decir, para interrumpir el caudal de las ideas y la armona de la argumentacin sistemtica con este grito y con estos rostros. Esto puede hacer pequeo, pobre y poco pattico el lenguaje de la teologa. Pero as se aproximar a su misin original. A fin de cuentas, la mstica que Jess vivi y ense, y que debera tambin dirigir el logos de la teologa cristiana, no es una mstica inclinada de ojos cerrados, sino una mstica emptica de ojos abiertos: cf. Le 10,25-37. Si se dejan a un lado sus experiencias, no se podr encontrar al Dios de Jess, ni aqu ni all.
J. B. M E T Z [Traduccin: ELOY RODRGUEZ NAVARRO]

A la memoria de Ignacio Ellacura ' Ignacio Ellacura admiraba el conocido libro de J. Moltmann El Dios crucificado, pero sola insistir en otra teologizacin tanto o ms urgente: el pueblo crucificado. Y ello no slo por razones histricas: as est nuestra realidad, sino por razones teolgicas: as est la creacin de Dios. Hablar de ellos en relacin a 1992 es necesario, adems, para recordar las causas histricas de estos pueblos crucificados. Y la finalidad de todo este hablar slo puede consistir en bajarlos de la cruz.

I.

LOS PUEBLOS CRUCIFICADOS: UNA ATERRADORA EVIDENCIA

Lo evidente es todo menos evidente, sola decir Ellacura. Y con esa conviccin hay que empezar a hablar de los pueblos crucificados. Y es que, cuando lo que es evidente en otros los pueblos crucificados nos hace evidente lo que en verdad somos nosotros, tendemos a ignorarlo, encubrirlo o tergiversarlo, porque simplemente nos aterra. Es, pues, comprensible que ignoremos la evidencia de lcis pueblos crucificados, pero es necesario sospechar al menos sobre todo en el mundo occidental, que hace alarde de haber sido enseado por los grandes maestros de la sospecha que esa ignorancia no es mera ignorancia, sino voluntad de ignorar
1 Dedicamos este artculo a Ignacio Ellacura porque dedic su vida a los pueblos crucificados y en muerte asumi su destino. Pero, adems, los hizo objeto de su reflexin teolgica. Vase su artculo, escrito en 1978, El pueblo crucificado. Ensayo de soteriologa histrica: Revista Latinoamericana de Teologa 18 (1989) 305-333, y tambin Discernir el signo de los tiempos: Diakona 17 (1981) 57-59. Sobre 1992 escribi Quinto Centenario. Amrica Latina, descubrimiento o encubrimiento? (Barcelona 1990).

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y de encubrir. Empecemos, pues, des-cubriendo la en-cubierta realidad de nuestro mundo. Que la creacin le ha salido mal a Dios en frase provocadora, de nuevo de Ignacio Ellacura es algo que afirman los economistas. La terrible pobreza va en aumento en Amrica Latina. Para finales de siglo se calcula que unos 170 millones de latinoamericanos vivirn en dura pobreza y otros 170 millones en pobreza crtica biolgica. Y a esta inhumana pobreza se aaden las vctimas de la represin y de las guerras originadas por aqulla. Slo en Centroamrica se calculan en 250.000 las vctimas. Lo han dicho los obispos latinoamericanos. Lo que caracteriza a Amrica Latina es la miseria que margina a grandes grupos humanos, que como hecho colectivo es una injusticia que clama al cielo (Medelln, Justicia n. 1, 1968); la situacin de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos (Puebla, n. 29, 1979). Y Juan Pablo II lo ha vuelto a repetir en la Sollicitudo rei socialis (1987). Con mirada secular o con mirada cristiana desde el cielo y desde la tierra, todos estn de acuerdo en la tragedia. Y esa mirada al presente, que de alguna forma podemos ver y tocar, ayuda a captar lo que ocurri hace siglos. En el origen de lo que hoy llamamos Amrica Latina existe un pecado original y originante. Por decirlo con un solo dato, unos setenta aos despus de 1492, la poblacin indgena haba quedado reducida a un quince por ciento; muchas de sus culturas fueron destruidas y se les someti a la muerte antropolgica. Fue sta una debacle descomunal, debida a causas variadas y complejas, sin duda, pero nada de esto quita que se trata en verdad de una descomunal debacle. Hace tiempo... que siento la desaparicin de pueblos enteros como un absurdo misterio de iniquidad histrica que convierte mi fe en abatimiento, dice Casaldliga 2. Existe, pues, una debacle histrica, y algn nombre hay que ponerle. As lo hace el lenguaje actual y llama a estos pueblos Tercer Mundo, el sur, pases en vas de desarrollo... De estas formas se quiere decir que algo anda mal, pero este lenguaje
2 Los indios crucificados. Un caso annimo de martirio colectivo: Concilium 183 (1983) 387.

no comunica todo lo mal que anda este mundo. Por ello se hace necesario hablar de pueblos crucificados, lenguaje metafrico, ciertamente, pero que comunica mucho mejor que otros la magnitud histrica de la debacle y su significado para la fe. En cualquier caso, evita mucho mejor el encubrimiento que operan otros lenguajes. Pueblos crucificados es lenguaje til y necesario al nivel fctico-real porque cruz significa muerte, y muerte es aquello a lo que estn sometidos de mil maneras los pueblos latinoamericanos. Es muerte lenta, pero real, causada por la pobreza que generan injustas estructuras violencia institucionalizada; y, as, pobres son los que mueren antes de tiempo. Es muerte, rpida y violenta, por causa de represin y guerras, cuando los pobres ponen a aqullas en peligro. Y es muerte indirecta, pero eficaz, cuando a los pueblos se les priva incluso de sus culturas para debilitarles su identidad y hacerlos ms indefensos. Es lenguaje til y necesario al nivel histrico-tico, porque cruz expresa un tipo de muerte activamente infligida. Morir crucificado no significa simplemente morir, sino ser dado muerte; significa que hay vctimas y que hay verdugos. Significa que existe un gravsimo pecado. Los pueblos crucificados no caen del cielo si se siguiera la inercia de la metfora, ms bien habra que decir que surgen del infierno. Por mucho que se quiera dulcificar el hecho, es verdad que la cruz de los pueblos latinoamericanos les ha sido infligida por los diversos imperios que se han adueado del continente, espaoles y portugueses ayer, Estados Unidos y aliados hoy, bien sea a travs de ejrcitos o de sistemas econmicos, a travs de imposicin de culturas y de visiones religiosas, en connivencia con los poderosos locales. Es lenguaje til y necesario al nivel religioso, porque cruz muerte de cruz padeci Jess, y no cualquier muerte evoca pecado y gracia, condenacin y salvacin, accin de los hombres y accin de Dios. Desde un punto de vista cristiano, el mismo Dios se hace presente en esas cruces y los pueblos crucificados se convierten en el principal signo de los tiempos. Este signo (de la presencia de Dios en nuestro mundo) es siempre el pueblo histricamente crucificado 3.
3

I. Ellacura, Discernir..., 58.

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Existen, pues, pueblos crucificados. Es necesario y urgente ver as a nuestro mundo. Y es bueno llamarlos as porque con este lenguaje se recalca su tragedia histrica y su significado para la fe.

II. EL PUEBLO CRUCIFICADO COMO SIERVO DOLIENTE DE YAHVE

En Amrica Latina la teologizacin fundamental consiste en considerar al pueblo crucificado como la actualizacin de Cristo crucificado, verdadero siervo de Yahv; de modo que pueblo crucificado y Cristo, siervo de Yahv, se remitan y se expliquen uno al otro. As lo han hecho dos mrtires salvadoreos, que bien saban de lo que hablaban. Monseor Romero dijo a unos campesinos aterrorizados, sobrevivientes de una matanza: Ustedes son la imagen del divino traspasado 4. Y en otra homila dijo que Jesucristo, el liberador, tanto se identifica con el pueblo, hasta llegar los intrpretes de la Escritura a no saber si el siervo de Yahv que proclama Isaas es el pueblo sufriente o es Cristo que viene a redimirnos 5. Lo mismo deca Ellacura: Ese pueblo crucificado es la continuacin histrica del siervo de Yahv, al que el pecado del mundo sigue quitndole toda figura humana, al que los poderes de este mundo siguen despojando de todo, le siguen arrebatando hasta la vida, sobre todo la vida 6 . Esta teologizacin del pueblo crucificado se ha impuesto en Amrica Latina, mientras que en otros lugares puede parecer todava audaz, injustificado o lenguaje piadoso poco cientfico. Y es que la hermenutica no slo consiste en buscar horizontes comunes de comprensin cultural entre presente y pasado, sino, ante todo, horizontes comunes de realidad. Esa comn realidad aparece con claridad en Amrica Latina. Y de esa forma, adems, la teologizacin que se hace del pueblo crucificado a partir del siervo de Yahv no slo incluye su aspecto de vctimas comprensible hasta cierto punto desde otros lugares, sino tambin su aspecto histricamen4 5 6

te salvfico soteriologa histrica, como insista Ignacio Ellacura, lo cual es todava ms ajeno a las teologas de otras latitudes y difcil de imaginar siquiera si no se ve su realidad. Para captar lo adecuado de esta teologizacin, sin embargo, no hace falta ms que leer los cantos del siervo de Yahv, con el texto en una mano y los ojos puestos en los pueblos crucificados. Hagmoslo en forma ms bien de meditacin7. Qu es lo que dicen los cantos sobre el siervo? Ante todo, que es hombre de dolores, acostumbrado al sufrimiento; y sa es la condicin normal del pueblo crucificado: hambre, enfermedad, tugurios, frustracin por falta de educacin, de salud, de empleo... Y si sus penalidades no tienen cuento en tiempos de normalidad, de paz, como dicen, se acrecientan cuando, como el siervo, se deciden a instaurar la justicia y el derecho. Entonces contra ellos recae la represin y el veredicto reo es de muerte. Y entonces ocurren las matanzas del Sumpul o El Mozote en el Salvador, o de Huehuetenango en Guatemala y tantas otras, y se parecen todava ms al siervo, sin figura, sin belleza, sin rostro atrayente. Y a la fealdad de la pobreza cotidiana se aade la de la sangre desfigurante, el espanto de las torturas, de las mutilaciones... Y entonces, como el siervo, producen asco: muchos se espantaron de l, porque, desfigurado, no pareca hombre ni tena aspecto humano. Y ante l se ocultan los rostros porque da asco verlos, pero tambin para que no enturbien la falsa felicidad de quienes han producido al siervo, para que no desenmascaren la verdad de lo que se esconde en los eufemismos que inventamos a diario para describirlos. Como el siervo, tambin el pueblo crucificado es desestimado de los hombres; todo le han quitado, hasta la dignidad. Y, realmente, qu puede aprender y recibir el mundo de ellos?, qu le ofrecen para su progreso, a no ser sus materias primas, sus playas y volcanes, el folclore de sus pueblos para el turismo? No se les estima, sino que se les desprecia. Y el desprecio se consuma cuando la ideologa toma tintes religiosos para condenarlos en nombre de
7 Recogemos aqu mucho de lo dicho en Meditacin ante el pueblo crucificado: Sal Terrae 2 (1986) 93-104; Brief an Ludwig Kaufmann aus El Salvador, en Biotope der Hoffnung (Olten/Friburgo de Btisgovia 1988) 392-398.

La voz de los sin voz (San Salvador 1980) 208. Ibid., p. 366. Discernir..., 58.

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Dios. Del siervo se dice que lo estimamos herido de Dios, contado entre los pecadores. Y de estos pueblos, qu se dice? Mientras sufren en paciencia, se les reconoce cierta bondad, sencillez, religiosidad sobre todo, poco ilustrada, supersticiosa, pero religiosidad al fin, que sorprende a los ilustrados y secularizados de otros mundos. Pero cuando se deciden a vivir y a invocar al Dios que los defiende y los libera, entonces ni siquiera se les reconoce como gentes de Dios, y se entona la conocida letana: son subversivos, terroristas, criminales, ateos, marxistas y comunistas. Y despreciados y asesinados en vida, son tambin despreciados en muerte. Del siervo se dice que le dieron sepultura con los malvados, una tumba con los malhechores. ste es tambin el epitafio del pueblo crucificado. Y a veces ni eso tiene, pues si la antigua piedad a nadie negaba una tumba, ahora el pueblo crucificado a veces ni eso tiene. Es la prctica de los desaparecidos, de cadveres arrojados en basureros, de cementerios clandestinos. Del siervo se dice que se humillaba y no abra la boca, que muri en total mansedumbre. Hoy no todos los crucificados mueren as. Monseor Romero pudo hablar en vida, y su muerte sacudi muchas conciencias. Tambin lo son la muerte de sacerdotes y religiosas, recientemente la de Ignacio Ellacura y la de los otros cinco jesutas de la UCA. Pero quin conoce a los 70.000 asesinados en El Salvador y a los 80.000 en Guatemala? Qu palabra pronuncian los nios de Etiopa, los 300 millones en la India bajo la lnea de la pobreza crtica? Miles y millones son y no pronuncian palabra. No se conoce ni cmo viven ni cmo mueren. No se saben sus nombres Julia Elba y Celina son conocidas porque fueron asesinadas con los jesutas. Y ni siquiera se sabe su nmero. Por ltimo, del siervo se dice que se lo llevaron sin defensa, sin justicia, en total impotencia ante la arbitrariedad y la injusticia. De nuevo, hoy no se aplica esto con exactitud al pueblo crucificado. Muchos luchan por su vida y no falta algn profeta que los defienda. Pero la represin contra su lucha es brutal, y a los profetas se les intenta desacreditar primero y cooptarlos despus para una sociedad, civil y eclesistica, que los presenta como muestra de libertad y democracia con riesgos bien calculados, hasta que son verdaderamente peligrosos. Entonces tambin se les mata.

Hay un verdadero tribunal que defienda la causa de los pobres, que los oiga al menos y, sobre todo, que les haga caso, que les haga justicia? Ni en vida se les oye con seriedad ni en muerte se investigan sus asesinatos. Los pueblos crucificados son hoy este siervo sufriente de Yahv. Pero se quiere ocultarlo, porque, como el siervo, es inocente: no hubo engao en su boca ni haba cometido crmenes. Si l no es merecedor de tal castigo, entonces es que otros se lo hemos infligido injustamente, es producto de nuestras manos. El carg con el pecado de muchos y con sus crmenes; fue traspasado por nuestras rebeliones, triturado por nuestros crmenes. Entonces el siervo no slo proclama la verdad del pueblo crucificado, sino tambin la verdad sobre sus verdugos. En los pueblos crucificados podemos y debemos mirarnos todos hoy para conocer nuestra ms profunda realidad. Como en un espejo invertido, podemos ver lo que somos por lo que producimos. Y esto hay que tenerlo muy en cuenta en 1992. No slo eso habr que tener presente, y as unos recordarn los avances cientficos y democrticos que ha trado el mundo occidental, y la Iglesia recordar la evangelizacin. Otros aadirn que las cosas no son tan simples, que no toda la crucifixin hay que achacarla a los de fuera. Pero, a la hora de la verdad, si no se acepta hondamente la verdad de los pueblos crucificados y la responsabilidad fundamental de los sucesivos imperios en su crucifixin, se pasar por alto el hecho mayor. Y ste es que en este mundo sigue habiendo grandsimo pecado, que pecado es lo que dio muerte al siervo al Hijo de Dios y pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos de Dios. Y que ese pecado lo infligen unos a otros. En castizo lenguaje castellano no sabemos si traducible a otros idiomas, Ellacura resuma as lo que los sucesivos imperios han hecho con el continente latinoamericano: Le han dejado como a un Cristo 8.

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III. LA SALVACIN QUE TRAEN LOS PUEBLOS CRUCIFICADOS

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La teologizacin anterior es fundamental, y de alguna forma suele ser tambin recogida en otras teologas, sobre todo como expresin del problema actual de la teodicea: cmo hacer teologa despus de Auschwitz. En Amrica Latina, sin embargo, se aade una segunda perspectiva, que es la ms especfica de la teologa de la liberacin: a los pueblos crucificados hay que bajarlos de la cruz. Es la exigencia de una antropodicea para que los seres humanos queden justificados. Y eso slo se hace bajando de sus cruces a los pueblos crucificados. Esto est en el meollo de la teologa de la liberacin y no vamos a insistir en ello. En lo que s queremos insistir ahora es en que el mismo pueblo crucificado trae salvacin. Ms an, en que el elegido por Dios para traer salvacin es el siervo; lo cual acrecienta el escndalo. Y creemos, sinceramente, que la teologa no sabe qu hacer con esta central afirmacin, a no ser buscar en la expiacin vicaria del siervo un modelo terico de comprensin de la redencin de Cristo en la cruz, sin que ese modelo ilumine intrnsecamente qu salvacin trae la cruz y, mucho menos, qu salvacin histrica trae hoy la cruz. Sin embargo, sin mantener la salvacin que trae el siervo habra que borrar algo central en la fe. Analizar cunta salvacin y salvacin histrica trae el siervo es lo que ha intentado hacer la teologa de la liberacin. Y, con gran rigor y vigor, lo hizo Ellacura en su escrito El pueblo crucificado, al que puso de subttulo Un ensayo de soteriologa histrica. Lo que hay que aadir es que, como en el caso del sufrimiento del pueblo crucificado, captar la salvacin que trae no es slo ni principalmente cosa de especulacin o de interpretacin de textos. Es cosa de captar la realidad. 1. La luz que traen los pueblos crucificados

Del siervo dice Dios que lo pondr como luz de las naciones (Is 42,6; 49,6). Y, hoy ante todo, para que las naciones sepan Jo que en verdad son. Y no es ste pequeo beneficio. Aprisionar la verdad con la injusticia es la pecaminosidad fundante de la persona y tambin de las naciones. Y de ello se derivan muchos males, entre

otros el entenebrecimiento del corazn. Una luz que por su potencia tenga la fuerza de desenmascarar la mentira es muy beneficiosa y muy necesaria. Y sa es la luz que ofrece el pueblo crucificado. Si ante l el primer mundo no ve su propia verdad, no sabemos qu podr conseguirlo. Ellacura lo expresaba grficamente de varias formas. Con fuerza deca, usando la metfora de la medicina, que para saber cmo est la salud del primer mundo hay que hacer un coproanlisis, es decir, un examen de heces. Puen bien: la realidad de pueblos crucificados es lo que aparece en ese anlisis. Y desde su realidad se conoce la de quienes lo producen. Deca tambin que el Tercer Mundo ofrece una gran ventaja sobre el primer mundo para tener luz sobre hacia dnde hay que ir. Desde mi punto de vista y esto puede ser algo proftico y paradjico a la vez, Estados Unidos est mucho peor que Amrica Latina. Porque Estados Unidos tiene una solucin, pero, en mi opinin, es una mala solucin, tanto para ellos como para el mundo en general. En cambio, en Amrica Latina no hay soluciones, slo hay problemas, pero por ms doloroso que sea, es mejor tener problemas que tener una mala solucin para el futuro de la historia 9. La solucin que hoy ofrece el primer mundo es mala, fcticamente porque es irreal, porque no es universalizable. Y es mala ticamente porque es deshumanizante para todos, para ellos y para el Tercer Mundo. Deca, por ltimo, que el Tercer Mundo ofrece luz para lo que histricamente debe ser hoy la utopa. La utopa, en el mundo de hoy, no puede ser otra cosa que la civilizacin de la pobreza 1C, el compartir todos austeramente los recursos de la tierra para que alcancen a todos. Y en ese compartir se logra lo que no ofrece el primer mundo: fraternidad y, con ella, el sentido de la vida. Y el camino para llegar a esa utopa lo propuso como la civilizacin del trabajo versus la actual civilizacin del capital, en todas sus formas capitalistas y socialistas. sta es la luz que ofrecen los pueblos crucificados. Si se la deja
Ibid. El reino de Dios y el paro en el Tercer Mundo: Concilium 180 (1982) 588-596.
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brillar, 1992 ser un ao muy beneficioso. Indudablemente producir sacudida y pavor, pero la luz tambin disipar las tinieblas y sanar. En lugar del descubrimiento de Amrica se ver el encubrimiento que se ha hecho de ella, y que lo que 1492 descubri es ante todo la verdad del entonces imperio espaol y portugus y de la entonces Iglesia catlica. Trgico descubrimiento, pero fructfero. Producir tambin la luz de la utopa: que el verdadero progreso no puede consistir en el que ahora se ofrece, sino en el bajar de la cruz a los pueblos crucificados y compartir con todos los recursos y bienes de todos. 2. La salvacin que traen los pueblos crucificados

Pero, adems, los pueblos crucificados ofrecen positiva salvacin. Que esto sea escandaloso es obvio, pero sin aceptarlo en principio en vano ser repetir que en el siervo hay salvacin, que Cristo crucificado ha cargado sobre s y ha quitado el pecado del mundo. Lo que hay que hacer es verificar esa salvacin histricamente. Ante todo, los pueblos crucificados ofrecen valores que no se ofrecen en otras partes. Se podr discutir si generan esos valores porque ya no les queda otra cosa a la que agarrarse y que desaparecern cuando desaparezcan sus actuales circunstancias econmicosociales y sean devorados por el mundo occidental capitalista y su civilizacin. Pero ah estn ahora y los ofrecen a todos (y quienes trabajan por bajarlos de la cruz, trabajan tambin para que estos valores no desaparezcan). Puebla lo dijo con palabras escalofriantes, muy poco tenidas en cuenta por pases e Iglesias occidentales: los pobres nos ofrecen un potencial evangelizador, y detalla este potencial como los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios (n. 1147). En lenguaje histrico, los pobres tienen un potencial humanizador porque ofrecen comunidad contra el individualismo, servicialidad contra el egosmo, sencillez contra la opulencia y apertura a la trascendencia contra el romo positivismo, de todo lo cual est imbuida la civilizacin del mundo occidental. Es verdad, por supuesto, que no todos los pobres ofrecen esto, pero es tambin verdad que ellos lo ofrecen y, estructuralmente hablando, de forma que no lo ofrece el primer mundo.

Los pueblos crucificados ofrecen tambin esperanza, insensata o absurda podr decirse; porque es lo nico que les queda, argirn otros. Pero, de nuevo, ah est y no hay que trivializarla desde otros mundos. Que es esperanza contra esperanza es obvio, pero es tambin esperanza activa que se ha mostrado en trabajo y luchas de liberacin. Qu xito tengan stas es otra cosa, y el mundo occidental parece salir triunfante y parece sofocarlas todas. Pero no debera cantar esto como triunfo, sino llorarlo como fracaso, pues est aplastando la esperanza de los pobres y privndose as de su potencial humanizador. En cualquier caso, el hecho mismo de que surja y resurja la esperanza en la historia muestra que hay en ella una corriente esperanzada que se ofrece a todos. Y esa corriente esperanzada est protagonizada por los pueblos crucificados. Los pueblos crucificados ofrecen un gran amor. No es masoquismo, ni incitacin al suicidio, ni querer hacer de la necesidad virtud, sino es simplemente verdad que los innumerables mrtires de Amrica Latina muestran que el amor es posible porque es real, y que un gran amor es posible porque muchos lo han mostrado. Y en un mundo estructuralmente egosta, basado sobre el egosmo y que hace gala de ello no con estas palabras, por supuesto, ese amor es una gran oferta de humanizacin. Los pueblos crucificados estn abiertos al perdn de sus opresores. No quieren triunfar sobre ellos, sino compartir con ellos. A quienes se acercan a ayudarlos, les abren los brazos, les aceptan y, as, aun sin saberlo ellos, les perdonan. Y de esta manera introducen en el mundo occidental esa realidad tan humanizadora y tan ausente que es la gratuidad, el llegar a ser no slo por lo que uno logra, sino por lo que a uno se le concede inesperada, inmerecida y gratuitamente.. Los pueblos crucificados han generado solidaridad, un modo de llevarse mutuamente seres humanos y creyentes, all y aqu, abiertos los unos a los otros, dando lo mejor unos a otros y recibiendo lo mejor unos de otros. Esta solidaridad es pequea cuantitativamente hablando, es slo de grupos eclesiales y humanos. Pero hay que recalcar que ahora es real y que antes no exista, y que ofrece en pequea escala un modelo d cmo poder relacionarse humana y cristianamente pueblos e Iglesias. Los pueblos crucificados ofrecen, por ltimo, una fe, un modo

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J. Sobrino LA NUEVA IRRUPCIN EVANGELIZACIN: DE NUEVA VIDA

de ser Iglesia y una santidad ms verdaderas y ms cristianas, ms relevantes para el mundo actual y ms recobradoras de Jess. De nuevo, esto ocurre ms a la manera de semilla que de rbol frondoso, pero ah estn. Y no se ve qu otra fe, qu otra forma de ser iglesia y qu otra santidad humanizan mejor a la humanidad hoy y la llevan mejor a Dios. Es paradjico, pero es verdad. Los pueblos crucificados ofrecen luz y salvacin. Ambas cosas pueden ponerse a producir en 1992 por quienes se declaran sus descubridores, aunque ms bien hayan sido sus encubridores. No recibirlas sera desagradecimiento y sera insensatez, y sera la forma ms radical de trastocar las celebraciones de 1992. Recibirlas y hacer de ese don nuevo acicate para bajarlos de la cruz ser la mejor y la nica celebracin correcta. Agraciado y liberado por los pueblos crucificados, el primer mundo se podr tornar en gracia y liberacin para ellos. Y entonces s habr algo que celebrar: la solidaridad de los seres humanos, el llevarse mutuamente, la fraternidad universal. Quiero terminar con las palabras con que Ignacio Ellacura nada dado a idealismos ahistricos y nada dado a puras afirmaciones trascendentes que no sean historizables concluye sus reflexiones sobre 1992: Yo quisiera ratificar lo siguiente. Toda esta sangre martirial derramada en El Salvador y en toda Amrica Latina, lejos de mover al desnimo y a la desesperanza, infunden nuevo espritu de lucha y nueva esperanza en nuestro pueblo. En este sentido, si no somos un "nuevo mundo" ni un "nuevo continente", s somos claramente y de una manera verificable y no precisamente por la gente de fuera un continente de esperanza, lo cual es un sntoma sumamente interesante de una futura novedad frente a otros continentes que no tienen esperanza y que lo nico que realmente tienen es miedo n .
J. SOBRINO

La primera evangelizacin en Amrica Latina se hizo bajo el signo de la dependencia porque se gest en el seno del proyecto de invasin y de colonizacin. Dio origen a un cristianismo colonizado, reproductor de los modelos religiosos de las metrpolis ibricas. Desde sus primeros orgenes era contradictorio, porque al lado de la dominacin poltica y religiosa, siempre hubo espritus profticos que protestaron y resistieron al carcter perverso de la colonizacin, en nombre del espritu humanitario y del contenido liberador del mensaje cristiano, defendiendo a los indios y denunciando la iniquidad de la esclavitud. La nueva evangelizacin lanza races en esta tradicin proftico-pastoral. Se est haciendo bajo el signo de la liberacin. Da origen a un cristianismo singular, de cuo popular, mestizo, blanco, latino, indgena y negro que apunta hacia formas nuevas de estructuracin eclesial y tambin como una de las fuerzas de cambio social en el continente.

I. EN QUE SENTIDO LA EVANGELIZACIN ES NUEVA?

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La evangelizacin se lleva siempre a cabo en un proceso de encuentro entre la realidad histrico-social con el mensaje cristiano. Puebla (1979) nos traz correctamente el camino de la evangelizacin digna de este nombre: La Iglesia ha conquistado paulatinamente la conciencia, cada vez ms clara y profunda, de que la evangelizacin es su misin fundamental y de que no es posible su cumplimiento sin que se haga un esfuerzo permanente para conocer la realidad y adaptar el mensaje cristiano al hombre de hoy, de forma dinmica, atrayente y convincente (n. 85). Lo que se supone aqu es lo siguiente: la buena nueva es resultado de una confrontacin entre la herencia histrico-social con sus contradicciones y potencialidades y la propuesta de Jess. El carcter de buena nueva no se garantiza simplemente por el hecho de ser difundido el evan-

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gelio, sino por la capacidad que ste tiene de transformar la realidad ruia, inhumana y opresora en realidad liberada, humana y buena. Cuando eso ocurre, entonces existe evangelizacin y el mensaje de Jess est vivo en la prctica de las personas. La realidad de los pueblos latinoamericanos est llena de inmensas esperanzas que emergen del interior de un mar de opresiones: culturas oprimidas, razas humilladas, clases explotadas; una verdadera rasgadura se extiende de arriba abajo de todo el tejido sociariatinoamericano. Enfrentndose a esta antirrealidad, se verifica la movilizacin de los oprimidos, que de mil formas se conciencian, se organizan, resisten y procuran avanzar rumbo a formas mejores de vida y libertad. Dentro de este movimiento estn los cristianos, sectores importantes de la jerarqua (obispos, curas, pastores) de las comunidades cristianas de base, las pastorales sociales (de la tierra, de los indgenas, de las favelas, de las mujeres marginadas, de los menores, de los deficientes, de los derechos humanos, de los crculos bblicos, de los grupos de salud, etc.), que se preguntan: cmo satisfacer simultneamente el hambre de Dios y el hambre de pan que el pueblo manifiesta? Cmo hacer que el evangelio sea no slo la promesa de vida eterna, sino tambin una fuerza para alcanzar aqu una vida terrena humana y digna mediante la transformacin social llevada a efecto por los propios oprimidos, los primeros interesados en cualquier liberacin social? En estos espacios que hemos indicado est teniendo lugar la nueva evangelizacin, en el sentido que Puebla recogi, vale decir, de forma dinmica; por tanto, no es mera repeticin de lo que fue dicho y enseado, sino algo flexible y vital, que muestra las virtualidades humanizadoras del evangelio de forma atrayente, esto es, con una codificacin adecuada a la mentalidad de las mayoras empobrecidas y no escolarizadas; y finalmente, de forma convincente, que significa generadora de un sentido nuevo de la vida al denunciar las opresiones histricas permanentes del continente y promover un compromiso de liberacin que ayude a construir una sociedad ms participativa y promotora de vida. He aqu algunas razones que hacen que esta evangelizacin sea nueva: 1) es nueva porque el sujeto principal de ella son los propios pobres que evangelizan a otros pobres y a toda la Iglesia, especialmente a los obispos y sacerdotes que se sienten llevados a pro-

poner una opcin solidaria para los pobres y marginados; 2) es nueva porque se basa ms en el evangelio que en la doctrina eclesistica, cristalizada en los catecismos; el evangelio es ledo comunitariamente en los grupos, interpretado en un ambiente de oracin y de comunin eclesial y vivido en confrontacin con los problemas del mundo popular, caracterizado por la opresin; 3) es nueva por los nuevos destinatarios, que son la cultura popular, los oprimidos, los negros, la mujer marginada, los menores abandonados (solamente en Brasil existen cerca de 23 millones), los sin tierra y sin techo, los favelados; jams en la historia latinoamericana los oprimidos tuvieron tanto protagonismo en la teologa y en la pastoral; 4) es nueva porque se usan mtodos nuevos, en la lnea de la pedagoga del oprimido y de la educacin como prctica de libertad, segn la cual catecmeno y catequista entran en un proceso de mutuo aprendizaje de la fe a partir del intercambio de experiencias que son valorizadas, criticadas y ampliadas en una perspectiva integral, donde se toman en consideracin las varias dimensiones de la existencia humana, personal, social, afectiva, religiosa y cultural; 5) nueva porque se codifican nuevos contenidos derivados de la articulacin de la fe con la injusticia social; se enfatiza el hecho de la revelacin bblica, tan relevante para el contexto latinoamericano, que es la conexin esencial entre el Dios de la vida, el grito de los pobres y la liberacin, la relacin entre reino de Dios que comienza a realizarse a partir de los pobres y el trmino feliz de la historia, tenindose siempre presente la dialctica del antirreino que tambin se estructura histricamente y provoca martirios, abuso del nombre de Dios y agresiones a la vida humana; 6) nueva porque se inaugura una nueva jornia de ser Iglesia que se caracteriza por la comunidad, por la participacin facilitada a todos, por la distribucin de funciones, por la emergencia de ministerios nuevos y carismas, por el nuevo tipo de cristiano, participante de los destinos de la sociedad, solidario con los ltimos y comprometido con los cambios sustanciales de la sociedad en la perspectiva de los oprimidos; 7) nueva porque genera una nueva espiritualidad que se manifiesta en la vida cotidiana de la comunidad, en las celebraciones en las que junto con los misterios de la fe entran las referencias, las luchas y las alegras de la comunidad y del pueblo, en la santidad poltica que se desenvuelve a travs del compromiso

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por causas colectivas que implican no es raro persecuciones y hasta martirios; la Iglesia latinoamericana es hoy una Iglesia de mrtires; 8) finalmente, nueva porque crea una nueva relacin de la Iglesia para con el mundo que deja detrs de s la alianza histrica con los poderosos y se articula con los sectores oprimidos, tomando la defensa de sus derechos y mostrando que el cristianismo no es un cautivo del orden capitalista, sino que puede ser una fuerza poderosa de movilizacin en vista de una nueva sociedad ms abierta y participativa.

II.

DESAFOS QUE CONVIERTEN EN NUEVA LA EVANGELIZACION

Queremos ahora enfocar, rpidamente, los desafos con que las iglesias latinoamericanas se enfrentan, pues es aqu donde se elabora la nueva evangelizacin. 1. La evangelizacin de las culturas

En primer lugar est el problema de las culturas latinoamericanas. Es una realidad extremadamente compleja, porque aqu conviven en tensin y conflicto los pueblos indgenas, mayoritarios en varios pases, los mestizos, los negros, los pueblos trasplantados por las inmigraciones y actualmente los pueblos emergentes, como fruto de todo el proceso histrico en el cuadro de las nacionalidades hoy existentes. Sabemos que con la llegada de los espaoles y de los portugueses no hubo encuentro de culturas, sino confrontacin, relacin de dominacin y destruccin. El documento de la comisin pontificia Iustitia et Pax La Iglesia y el racismo (1989) reconoce con precisin los hechos: La primera gran leva de la colonizacin europea est, efectivamente, acompaada de una destruccin masiva de las civilizaciones precolombinas y de un avasallamiento brutal de sus poblaciones... Soldados y comerciantes mataron para instalarse; para sacar provecho del trabajo de los indgenas, y en seguida de los negros, los redujeron a esclavitud (n. 3). Evangelizar las culturas en Amrica Latina solamente tiene sentido

partiendo de este trauma, por tanto, desde una perspectiva de liberacin; es decir, partiendo de la restauracin, de la valorizacin y de la promocin de la cultura de los dominados. Esto es vlido, en primer lugar, para con las culturas testimonio de los indgenas. Constituye un ingente desafo descubrir caminos por los cuales los indgenas puedan tener acceso al mensaje cristiano, desvinculado de los intereses culturales y confesionales con los que lleg siempre revestido. La nueva evangelizacin est significando para segmentos importantes de las iglesias una opcin radical: respetar profundamente la cultura de cada nacin indgena con su religin y favorecer su consolidacin. Estos sectores apoyan las articulaciones indgenas en vista de su autonoma; favorecen todo lo que pueda significar un restablecimiento de su tasa demogrfica. Es una verdadera buena nueva (evangelio) para las culturas de los incas, mayas, quechuas, xavantes, tupis-guaranes y otros que fueron histricamente dominados, poder contar con el apoyo de sectores eclesiales importantes, en el rescate de su identidad cultural y tambin religiosa. Evidentemente, las iglesias procuran mejorar el tipo de presencia institucional que iniciaron hace quinientos aos; pero siempre queda el estigma de la conquista de las almas llevada a cabo en articulacin con el proyecto colonial de la conquista de los cuerpos. El evangelio de la solidaridad para con ellos crea las condiciones mnimas para el evangelio de la liberacin. Los cinco siglos de resistencia indgena no debern haber sido vanos; las iglesias se sienten tambin responsables de que este sufrimiento innombrable sirva para la constitucin del pueblo de Dios de Amerindia, que pasa primero por el restablecimiento del pueblo. Particular desafo lo constituyen los negros. Las iglesias tienen para con ellos una deuda de justicia, porque ellas, institucionalmente, estuvieron ms prximas de la casa grande (casa de los seores con esclavos) que de las chozas (casas de esclavos). Sectores importantes de las iglesias reconocen la originalidad de la cultura negra y la legitimidad de sus religiones y acogen el proceso de sincretismo que construyeron a lo largo del tiempo como forma de resistencia y de aculturacin del cristianismo en los estrechos lmites de la esclavitud. El valor que dan al cuerpo, a la danza, al carcter sacramental de los elementos materiales podr enriquecer enormemente la experiencia cristiana.

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, La cultura popular cre su expresin religiosa; no significa esto decadencia del cristianismo oficial, sino la forma como el pueblo oprimido asimil, con sus categoras simblicas, el mensaje cristiano. Hoy, con la militancia de muchsimos cristianos en las comunidades eclesiales de base, en los sindicatos, en los movimientos populares, en la poltica que busca una alternativa a las formas vigentes de dominacin, est surgiendo un tipo de cristianismo original que posee su propia reflexin (de aqu surgi la teologa de la liberacin), sus celebraciones, sus cnticos, sus referencias histricas, sus mrtires y su capacidad de movilizacin. En este tipo de cristianismo se rescata la dimensin social, poltica, liberadora y escatolgica del evangelio. La liberacin no significa una categora que se evapora en el espiritualismo, sino que apunta hacia el proceso mediante el cual los oprimidos se van organizando y abriendo espacios de libertad social; para los que creen, se dan aqu bienes que pertenecen a la realidad integral del reino de Dios. 2. Evangelizaran y desafos econmicos

Amrica Latina se debate en una grave crisis econmica; la deuda externa no es ms que su expresin ms visible. Este hecho aecta directamente a la evangelizacin, porque trae a la escena la realidad masiva de los pobres. Ellos constituyen las grandes mayoras. Las iglesias latinoamericanas, a partir de los aos sesenta, elaboran una pastoral bien pensada para hacer frente a este desafo. Se supera el asistencialismo que apenas si es benefactor, pero no participativo; se llega a la opcin preferencial por los pobres, que es hoy la marca registrada de la pastoral latinoamericana. Gracias a ella se cree en la fuerza histrica de los pobres y se procura suplantar la pobreza mediante la participacin de los propios pobres en el cambio de sus condiciones de vida, en la comunidad, en la participacin sindical, en los partidos de extraccin popular y de cuo liberador. El pobre solamente se ver libre de la opresin de la pobreza cuando l mismo sea el sujeto de su liberacin. Los sectores de las iglesias comprometidos con la liberacin insisten en el desafo que representan para la evangelizacin los pobres reales y econmicos, contra la tentativa de grupos bien intencionados,

pero ms o menos ajenos a las miserias del pueblo, que prefieren hablar de la pobreza evanglica. Ciertamente, la pobreza evanglica no abarca nicamente a los pobres econmicos, pero esto no puede ocurrir a costa de la dilucin del escndalo de la pobreza material, pues sta afecta directamente a la subsistencia biolgica de las personas. Si no atacamos este tipo de pobreza, en nombre del evangelio de Jess, como desafo para la evangelizacin, estaremos engaando a los pobres reales, pues les volvemos a transmitir una versin de la religin como opio, en realidad, una religin cnica frente al grito de millones de oprimidos. No es sin razn que Santiago, Pedro y Juan, las columnas de la comunidad cristiana primitiva, despus de haber aprobado la ortodoxia del evangelio de Pablo, le hubieran instado al cuidado para con los pobres, cosa que el apstol procur hacer con mucha solicitud (cf. Gal 2,10), desde el comienzo de su evangelizacin. La evangelizacin de los pobres a partir de los propios pobres y con los pobres asume inevitablemente una connotacin poltica; al atacar las causas que producen la pobreza, los evangelizadores descubren el sistema social que privilegia el capital sobre el trabajo y que explota al trabajador y sienten la urgencia de una transformacin estructural de la sociedad; de esta forma los cristianos conscientes y crticos se convierten en agentes de cambio social, a partir del propio evangelio vivido en un contexto de opresin. 3. Evangelizacin y poltica

Por haber sido colonia, Amrica Latina est muy marcada por el autoritarismo y por la violencia del Estado. Sus democracias suelen ser democraduras, es decir, regmenes fuertes, tutelados por los militares, que garantizan el orden que interesa al capital nacional y transnacional. Desde el punto de vista histrico, las iglesias fueron cmplices de esta situacin, porque ayudaron a consolidar esta poltica. En los ltimos treinta aos, debido a su insercin creciente en el medio popular, las iglesias, mayoritariamente, se transformaron en espacios de libertad, de conciencia crtica contra los abusos del poder, de denuncia de violacin de los derechos humanos; en las comunidades eclesiales de base se ensaya un ejercicio democrtico de poder y en la pastoral popular se ejercita una peda-

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goga de participacin de abajo arriba. Hay partidos populares que cuentan con la presencia activa de estos cristianos nuevos que introducen en la arena poltica el respeto al pueblo, la mstica de la transformacin social en la perspectiva de los oprimidos, el valor de la subjetividad humana y de los valores ticos y religiosos. La cultura popular, negra e indgena, favorece formas sociales que apuntan hacia un socialismo democrtico y participa ti vo. La evangelizacin es integral, pues no trabaja nicamente los temas religiosos; sin limitarse a la poltica, se articula con ella, haciendo que sea vista como un lugar privilegiado de realizacin de los bienes del reino en la medida en que a travs de ella se organiza la bsqueda comn del bien comn. 4. Evangelizacin y universo simblico

Amrica Latina, tpico de la fusin de las razas y de las culturas, sintetizadas a partir de la cultura popular. 5. Evangelizacin y eclesiognesis

El cristianismo fue la religin de los blancos, de los invasores y de los dominadores. A pesar de ello, penetr profundamente en la cultura bien de las lites, bien del pueblo. En el nivel oficial el cristianismo latinoamericano no innov nada frente al cristianismo europeo; es reproductor del mismo. A nivel popular, entre tanto, el cristianismo gan formas propias; tal vez sea la mayor creacin cultural que ha tenido lugar en el continente, porque no sufri los controles sociales y religiosos a los que el otro cristianismo fue sometido. El pueblo puede crear sus fiestas, elaborar su visin de Dios, de Cristo, del Espritu y de los santos, su comprensin de la naturaleza y del destino humano. En la as llamada Iglesia de los pobres, que est constituida por la enorme red de comunidades cristianas y por los movimientos populares que ella influye (de tierra, de negros, de indgenas, de mujeres, etc.) se encuentra el espacio donde la cultura popular puede expresarse. Constituye uno de los trazos ms bellos y convincentes de la Iglesia de los pobres, la forma como se da la participacin popular en el comentario de la palabra de Dios, como se organizan las celebraciones, el lugar que ocupan en ella los ritmos, las danzas y la expresin corporal, las maneras como el pueblo, siguiendo el rastro de la tradicin africana indgena, organiza los trabajos comunitarios, el sentido que le da a la muerte y la profundidad de la experiencia religiosa. Est surgiendo, innegablemente, un rostro nuevo del cristianismo en

La penetracin del evangelio en la cultura popular permiti el surgimiento de una verdadera eclesiognesis, es decir, la gnesis de una iglesia que naci de la fe del pueblo. Grupos humanos, pobres y cristianos, antes desasistidos por la organizacin eclesistica (pastoral y parroquial), ahora comienzan a reunirse alrededor de la lectura de la palabra de Dios, leda en confrontacin con los problemas de la vida. De ah nacen las comunidades eclesiales de base. Articuladas entre s y con la presencia de sacerdotes, religiosos y obispos que participan en su marcha, forman la Iglesia popular, Iglesia de los pobres, con un estilo propio de vivir la fe, de distribuir el poder sagrado entre los participantes, de organizar las celebraciones de los sacramentos y de los lutos de la comunidad. Este modelo de Iglesia permite la participacin de la mujer a nivel de direccin y no se desarrolla en ruptura, sino en comunin con el modelo de cristianismo que vino de la tradicin y perdura hasta hoy. No sabemos cul ser el futuro de este tipo de cristianismo comunitario, pero representa la expresin cristiana adecuada a la nueva cultura que est emergiendo en el continente, un cristianismo ecumnico, democrtico, militante por una nueva sociedad, integrador de lo femenino y en comunin con otras formas histricas de cristianismo. 6. Evangelizacin y proceso de personalizacin

La evangelizacin proyecta siempre una utopa personal, del nuevo hombre y de la nueva mujer. En la nueva evangelizacin que est en curso en Amrica Latina se busca una nueva integracin del ser humano alrededor de los valores de la participacin, de la libertad, de la creatividad, de la convivencia abierta en todas las direcciones, realidades estas histricamente negadas a las grandes mayoras. Estos valores personales se construyen en solidaridad y en comunin con la lucha de los oprimidos, a quienes se niegan oportunidades de personalizacin. En razn de lo cual la liberacin

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personal solamente conserva su altura humana y evanglica si consigue articularse con la liberacin social. En las comunidades se insiste en que lo nuevo debe ser vivido ya ahora, ciertamente de forma seminal, pero verdaderamente; en caso contrario, predominar el viejo esquema y la liberacin continuar siendo apenas una utopa sin sus precedentes histricos. 7. Evangelizacin y pedagoga

Cmo hacer que la evangelizacin tenga un efecto liberador? sta es una preocupacin siempre presente en la Iglesia de los pobres. El desafo es de orden pedaggico. Los misioneros siempre tuvieron esta preocupacin. Aprendan la lengua de los indgenas, utilizaban el teatro y la msica para comunicar los contenidos del mensaje cristiano. Pero nunca hubo un dilogo con la religin de los indgenas ni de los negros; por el contrario, se las consideraba como obras satnicas que deban ser destruidas. La pedagoga estaba solamente al servicio de la transmisin de la doctrina (indgenas y negros deban pasar por la circuncisin romano-catlica) y no en el sentido de una sntesis como fruto del encuentro de culturas. De ah la queja constante de los misioneros de que ellos poco o nada aprendan. Era una pedagoga de sometimiento a la cultura ibrica. Hoy, cada da crece ms y ms la conciencia de las iglesias de que la pedagoga debe ser liberadora, en el sentido de envolver a evangelizador y evangelizado, recogiendo la presencia del verbo y de su Espritu en las varias culturas, valorizando las diferencias y abrindose para el mutuo aprendizaje en el horizonte de la misma misin, que es el servicio al mundo y al submundo (el evangelio rescata la humanidad a partir de sus vctimas). Un ejemplo feliz de esta pedagoga de liberacin por la va de la insercin en la cultura del otro lo encontramos ya en los orgenes de la evangelizacin latinoamericana (1531): la aparicin de la Virgen de Guadalupe al indio azteca Juan Diego. En este caso Mara se adapta totalmente al mundo cultural azteca; no habla espaol, sino nauhatl; usa el lenguaje teolgico de los aztecas (Dios verdadero, por quien se vive, seor de lo cercano y de lo inmediato); se expresa por los smbolos y por los colores significativos de la cultura indgena (la ropa, el sol, la luna, las estrellas, los ngeles); se presenta

no como espaola, sino como mestiza, en el monte donde ya se rezaba a la venerable Madre (en el Tepeyac). La Iglesia vio nicamente el carcter maravilloso del hecho, pero no la forma como se dio (el lenguaje, la relacin entre centro-periferia, la funcin simblica del to Juan Bernardino), vale decir, el significado pedaggico y evangelizador del acontecimiento. La nueva evangelizacin actual procura prolongar las intuiciones que estn presentes en Guadalupe la devocin ms popular del continente y verificar una evangelizacin que penetre en las matrices culturales de los pueblos latinoamericanos. 8. Evangelizacin y salvaguarda del don sagrado de la vida

El efecto primero de la evangelizacin es producir vida para todos y liberacin para los pobres. sta es la perspectiva fundamental de la nueva evangelizacin latinoamericana, que nos ayuda a entender que hoy la cuestin no se reduce a la liberacin a partir de la ptica regional de Amrica Latina. La tierra entera est amenazada. Por eso la cuestin bsica no es en qu medida las culturas y los pobres son evangelizados, sino en qu medida el evangelio y las iglesias que se sienten portadoras histricas de l ayudan a salvaguardar la vida y todos los ecosistemas de la destruccin total. Parafraseando a fray Bartolom de Las Casas, podemos decir: preferimos una humanidad pagana, pero viva, a una humanidad cristiana, pero muerta, porque Dios es un Dios vivo, cuya gloria reside en ver a los seres humanos vivos. En cualquier parte del mundo, asumir la causa de la vida, de los medios de la vida, ayudar a desarrollar un sentido ecolgico pleno, de respeto, de amor y salvaguarda de todo tipo de vida (todo lo que vive, merece vivir), ya significa realizar la intencin bsica del evangelio de aquel que dice: Yo he venido para que vivan y estn llenos de vida (Jn 10,10).
III. LA NUEVA EVANGELIZACIN Y EL REDESCUBRIMIENTO DE LA TEOLOGA

La prctica evangelizadora en una perspectiva popular y de liberacin propici el redescubrimiento de temas fundamentales de la

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teologa. As, por ejemplo, se profundiz en la teologa latinoamericana el tema de Dios como el Dios de la vida, que toma partido por todos los que claman por la vida y se revela como liberador de los oprimidos. La vivencia de la iglesia como red de comunidades facilit la comprensin del verdadero concepto del Dios cristiano como Dios-comunin de divinas personas. La verdadera naturaleza de Dios en la koinona entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo que irradia en la creacin y en la historia, y encuentra su reflejo en las comunidades cristianas que, muchas veces, proclamaron en sus encuentros: La Santsima Trinidad es la mejor comunidad. La prctica evangelizadora nos hizo descubrir la prctica de Jess como productora de evangelio, es decir, de buena nueva, en la medida en que los pobres se vean privilegiados, los enfermos curados, los pecadores perdonados y los muertos resucitados. Es a partir de los pobres y de las vctimas de las discriminaciones humanas como descubrimos el sentido histrico del reino de Dios, que comienza a realizarse con la transformacin de su situacin. Si no anunciramos a Jess como liberador, no estaramos siendo fieles a la tradicin de los evangelistas ni de los apstoles. La Iglesia de los pobres descubri al Espritu Santo como fuerza de cohesin comunitaria, como entusiasmo y alegra en el trabajo, como coraje para enfrentarse a los poderosos, como consuelo de tantos desesperados por causa de la miseria, como inteligencia de los comentarios que el pueblo de Dios hace de las palabras evanglicas, desentraando sentidos nuevos que actualizan el mensaje de Jess para los contextos en que viven y sufren. La nueva evangelizacin permiti construir una iglesia como comunidad de participantes que se encuentran para celebrar la fe en la vida, organizar el testimonio en la sociedad como servicio a la vida y a la liberacin. Finalmente, en la nueva evangelizacin se revaloriza la utopa evanglica de un mundo reconciliado, de hermanos y hermanas, que empieza ya ahora en la medida en que se vayan construyendo relaciones que garanticen la sociabilidad humana en la justicia y en la solidaridad. En conclusin, la nueva evangelizacin que est en curso en Amrica Latina hace justicia a los oprimidos: indgenas, negros, mestizos, mujeres y pobres, que tienen ahora la oportunidad de or un evangelio integral y ya no mutilado por los intereses de la dominacin colonial. Ese evangelio no slo les promete vida y liber-

tad; se constituye como una fuerza histrica, mediante los pobres organizados en sus comunidades, capaz de producir, junto con otras fuerzas, la vida y la libertad concretas. Contina gracias a Jess y es la fuerza de su Espritu la que se actualiza. No son stas las obras que el Padre quiere que sean llevadas a cabo por sus hijos y sus hijas en Amrica Latina?
L. BOFF
[Traduccin: R. SAGS OLLA]

LA NUEVA HUMANIDAD

DE LAS

AMERICAS

La fecha de 1992 implica una llamada no a una celebracin, sino a una nueva creacin. Es una oportunidad no para la autocomplacencia, sino para la liberacin. Nos invita no a la continuidad histrica, sino a la ruptura, al corte del cordn umbilical que an nos une con la madre Europa y con la civilizacin occidental. I la llegado el momento de la declaracin espiritual de independencia de las Amricas. El nico modo de superar la condena simplista o el triunfalismo arrogante es trascender las categoras de derrota o victoria y aceptar que los orgenes de las Amricas fueron en realidad el largo y penoso nacimiento de una nueva personalidad humana, es decir, un nuevo individuo humano, una comunidad, una civilizacin, una religin y una raza nuevas. Desde la perspectiva antropolgica, quinientos aos son un breve espacio de tiempo para el nacimiento de una raza, y eso es precisamente lo que estamos presenciando en las Amricas. Nada tan doloroso, de consecuencias tan imprevisibles, y a la vez tan fascinante haba ocurrido en la historia de la humanidad desde la aparicin de los europeos hace unos 35.000 aos, cuando los Cromagnones emigraron, vencieron y exterminaron a los Neanderthales nativos y se emparejaron con ellos para producir la base de los actuales pueblos europeos. El nico acontecimiento comparable que registra la historia universal es la llegada de los ibricos a las Amricas, que marc el comienzo de la nueva raza americana, los mestizos. Naci as un nuevo grupo gentico y cultural. Tardara siglos en desarrollarse, pero lo cierto es que as naci una nueva raza'. La mayor de todas las riquezas ocultas de las Amricas es su rico fondo gentico, que combina elementos culturales, religiosos y biolgicos. Hemos de redescubrir no slo nuestro gran pasado europeo, sino tambin la rica herencia que hemos recibido de nuestros antepasados nativos, de Quetzalcoatl, de Nezahualcoyotl y de
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J. Ruffie, De la bologie a la culture (Pars 1976).

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tantos otros. Ciertamente, tenemos la oportunidad de crear una nueva humanidad como nunca antes la conociera el mundo. No ser fcil, pero es tarea ineludible si queremos que Amrica sobreviva2. Los autores que han abordado antes este tema ya han puesto de relieve el largo, escandaloso y doliente proceso de los pasados cinco siglos. Ahora nos toca soar y trabajar con audacia para sentar un nuevo punto de partida. De las poblaciones americanas crucificadas ayer y hoy habr de resucitar una nueva humanidad. No dudamos que as ser. El Dios de la vida triunfar sobre las fuerzas de la muerte. Europa conoci tambin muchos siglos y generaciones de progreso y trastornos, de guerras y tratados de paz, de crisis, confusin y nuevas sntesis, de universalizacin y regionalizacin. Su rico pasado griego, romano y gtico ha sido constantemente redescubierto, reinterpretado y sintetizado con las nuevas ideas de cada momento para as anunciar nuevas y cada vez ms excitantes posibilidades para el espritu humano 3. Finalmente, en 1992, Europa se pondr manos a la obra para actuar como una Europa unida, lo que no significa necesariamente una Europa uniforme, sino definitivamente una Europa unida para el bien de todos los pueblos que la integran. Ha llegado la nueva era de los continentes. Nacer una nueva Europa. Pero nacer tambin una nueva humanidad en Europa? De momento no parece haber signos de tal cosa. Qu jvenes somos los americanos! No podemos esperar dos mil aos para juntarnos en una Amrica unida y trabajar por el bien de todos los americanos, desde el extremo de Argentina hasta los parajes ms remotos de Newfoundland. El fracaso interno, cada vez ms notorio, del sueo norteamericano de un buen nivel de vida para todos, junto con el incremento masivo de la pobreza, el hambre y la carencia de atenciones mdicas que sufren poblaciones enteras en todas las Amricas, reclama nada menos que un borrn y cuenta nueva radical y creativo. Los sueos creadores capaces de transformar la realidad, de
Ntese que siempre que me refiero a Amrica en este artculo no limito su alcance a Estados Unidos de Norteamrica, sino que me refiero a todo el continente americano: el Norte, el Centro, el Sur y el Caribe, incluyendo, por tanto, en el trmino americanos a todos los habitantes de aquellos pases. 3 M. Banniard, Gense culturelle de l'Europe (Pars 1989).
2

convertir los campos de batalla en sembrados, la opulencia a costa de la miseria de los dems en una nueva familia humana de vecinos solidarios, la corrupcin de los fuertes en un espritu de autoridad entendida como servicio, el individualismo en el sentimiento de que los individuos sanos nacen y crecen nicamente en las comunidades sanas y el nacionalismo en un sentido de identidad y solidaridad continentales, esos sueos no pueden brotar entre quienes deben su riqueza y seguridad presentes a la cultura y las estructuras socioeconmicas del mundo actual, pues lucharn y combatirn para mantener el statu quo. Los sueos creadores slo pueden venir de all de donde siempre han venido, de los gritos profticos y de la imaginacin utpica de las vctimas del actual mundo materialista 4. Los antiguos profetas se atrevieron a proclamar el nuevo cielo y la nueva tierra desde la crisis, el dolor y la miseria. Hoy corresponde a los pueblos crucificados de las Amricas proclamar el sueo utpico de la nueva humanidad universal (que abarca a todos) de las Amricas. La gran paradoja, como ha destacado Jon Sobrino, consiste en que los instrumentos revitalizadores de las Amricas sern precisamente aquellos cuyos cuerpos y cuya sangre utiliz la sociedad dominante para enriquecerse5. Ellos sern los agentes de Dios en la creacin de la nueva humanidad. Sern los Juan Diego 6 de nuestros das los que llevarn la esperanza a los desesperados y la salvacin a los que hoy perecen en sus seguridades materialistas aun sin saberlo. Nuestro reto para 1992 es empezar la edificacin de la nueva Amrica, la nueva humanidad que se manifestar como algo realmente nuevo en medio de este mundo desgarrado por guerras, por el materialismo, las combinaciones del poder, el consumismo, el racismo... El desafo est en cmo ponernos en marcha. No habr llegado el momento de convocar el primer Concilio ecumnico de las Amricas?
4 I. Ellacura, Utopa y profetismo desde Amrica Latina: Revista Latinoamericana de Teologa 17 (1989). 5 How the West ivas really xvon: U. S. Business and World Report (21 mayo 1990). 6 Juan Diego fue el indio de clase baja al que se apareci en 1531 Nuestra Seora de Guadalupe, pidindole que fuera su mensajero. Fue el primero y ms destacado evangelizador de los pueblos indgenas de Mxico.

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Nuestros antiguos relatos fundacionales sobre los orgenes de la vida en estas tierras nos cuentan que, en principio, los dioses se reunieron en Teotihuacn para dar vida a hombres y mujeres. Por qu no convocar un nuevo concilio en Teotihuacn, en busca de la nueva humanidad de las Amricas? Sera una forma realmente inspirada de convertir 1992 en un verdadero punto de partida. A este concilio seran convocados representantes de todas las religiones e iglesias principales de las Amricas. Al mismo asistiran tambin hombres y mujeres verdaderamente representativos de los pueblos explotados, excluidos y dolientes de las Amricas. Las credenciales fundamentales para participar en este concilio seran la aceptacin personal de que gran parte de nuestra civilizacin americana occidental es un fracaso humano, que de nada serviran los remedios parciales, que estn cada vez ms a la vista los signos de la decadencia y del fin, y que el nico modo de garantizar la continuidad de la vida durante el prximo milenio es sentar un punto de partida radicalmente nuevo. No podemos esperar que los modelos nos lleguen de quienes forman los grupos dominantes, pues estn demasiado apegados a sus seguridades y ello les impide pensar claramente. Los que acudan se reunirn quiz en un campamento en Teotihuacn, la antigua ciudad de los dioses, para ayunar, orar y hacer penitencia juntos, y abrirse de este modo al gran Espritu de Dios, renunciando a seguir defendiendo los intereses particulares. Del mismo modo que Moiss march al desierto para hallar un nuevo punto de partida y Jess march tambin al desierto para discernir de verdad la voluntad de Dios y para luchar contra las tentaciones de las que solemos considerar personas honradas de este mundo, tambin los miembros de esta asamblea religiosa de las Amricas marcharn al desierto para descubrir los caminos de Dios. sa sera la ocasin para arrepentimos juntos de nuestros pecados del pasado, dar gracias por los bienes recibidos y emprender la forja de un nuevo futuro. A partir de lo mejor que contienen las races de nuestras pasadas tradiciones las antiguas poblaciones de estas tierras, el mundo ibrico, el mundo anglosajn, el mundo africano podramos empezar a forjar una sntesis americana realmente nueva. Nuestros antepasados indgenas miraban la tierra como una entidad sagrada y viva que constantemente da origen a nuevas vidas. Nuestros antepasados europeos consideraban al Dios

del cielo como el creador de la vida y, en nombre del Seor del cielo, procedieron a aduearse de la tierra madre y a destruirla. Hoy podemos celebrar la unidad sagrada de cielo y tierra en la vida nueva de las Amricas. Est fuera de duda que la Amrica actual no slo ha empobrecido a las poblaciones indgenas de este mundo, despojndolas de sus tierras, sus culturas, su religin y su humanidad, sino que se ha empobrecido a s misma al ridiculizar las creencias e ignorar y destruir los valores de los nativos. Resulta asombroso ver cmo, a travs del fracaso de nuestra civilizacin americana occidental en lo referente a las cuestiones del medio ambiente, empezamos ahora a descubrir la gran verdad y la sabidura de la sacralidad de la Madre tierra, tal como la vivieron y la proclamaron nuestros viejos antepasados de estas tierras. Este concilio no se convocara para discutir cuestiones eclesiales o dogmas como la naturaleza de Dios, la revelacin, el sacerdocio, los sacramentos, el episcopado, sino para buscar desde dentro de las ms sagradas y antiguas tradiciones de cada cual la imagen de lo humano que estamos dispuestos a vivir y proclamar. La verdad de Dios nos conduce hacia la verdad acerca del hombre y la mujer. No se trata de relativizar las doctrinas sagradas de cualquier grupo, sino ms bien de indagar qu es lo que tenemos en comn para mayor bien de la familia humana. Tampoco habr de reunirse este concilio para condenar de manera simplista la civilizacin occidental en s, que a lo largo de las luchas mantenidas durante siglos ha hecho grandes aportaciones al bien de la familia humana, como la bsqueda del saber, el desarrollo de las artes, las ciencias y la tecnologa, la lucha por la libertad y la justicia. La humanidad, los aspectos humanizadores de la vida que la civilizacin occidental ha venido acumulando a lo largo de siglos son grandes tesoros. Pero los extremos de materialismo e individualismo a que ha llegado la civilizacin occidental amenaza hoy con destruirla desde dentro al mismo tiempo que ella tambin destruye a los dbiles y a los pobres de este mundo, llegando casi a consumir y alimentarse de sus cuerpos y de su sangre para satisfacer su apetito aparentemente insaciable. No se tratar, por otra parte, de prestar simplemente atencin a los problemas de los pobres y los dolientes de las Amricas y de intentar resolverlos de acuerdo con los modelos occidentales de

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humanizacin. Ms all de todo esto, habr que pedirles que compartan con el resto de las Amricas los valores realmente humanizantes que, a pesar de su marginacin, han conseguido mantener vivos y transmitir de generacin en generacin. La salvacin y la nueva creacin nos vienen siempre de los pobres de Dios. Un acontecimiento capaz de conmover al mundo. Los quechuas, los aymars, los tetzalcos, los mayas, los navajos, los quiches, los yaquis, los tarahumaras, los protestantes, los catlicos, los ortodoxos, los musulmanes, los judos pues todas las religiones tendrn cabida en esta tierra se reunirn en el ms sagrado de los lugares antiguos de las Amricas, en su mismo centro geogrfico, para deliberar y prestar odos al espritu divino que habita en nosotros. No ser una reunin dedicada a elucubrar acerca de Dios, sino que, precisamente porque todos creemos en el Dios que ha creado a los hombres y a las mujeres, trataremos de buscar nuevas formas de insuflar una nueva vida humana a esas Amricas que Dios nos ha confiado. De este modo se generar una increble riqueza de conocimiento religioso en favor de unos hombres y mujeres en camino hacia la plenitud de la vida. Nuestro mejor homenaje al creador consistira en alcanzar la plenitud de la existencia aqu, en las Amricas. Sera algo ms que una celebracin. Sera como una maravillosa manifestacin de la gloria de Dios. El Concilio ecumnico de las Amricas ser un acontecimiento mucho ms importante que la llegada de Coln en 1492. Ser adems algo absolutamente nuevo en la historia del mundo ver cmo distintas religiones se renen para buscar lo mejor que puedan ofrecer a todos los hombres y mujeres. Todos respetarn las doctrinas y tradiciones sagradas de los dems; rezarn, soarn y trabajarn juntos para el bien de la humanidad. Qu despliegue de energa si todas las iglesias y todas las religiones, en el mutuo respeto de sus doctrinas y dogmas, se ponen por fin de acuerdo sobre los principios fundamentales de lo que significa la genuina humanidad, de lo que importa edificar la nueva familia de las Amricas, sobre qu vicios hemos de combatir y qu virtudes hemos de fomentar en orden a construir verdaderamente la familia humana. En casa de mi Padre hay muchas moradas. Apenas se puede imaginar el gran don en que se convertiran las Amricas para todo el mundo si las grandes religiones, en lugar de ignorarse o luchar

unas contra otras, encuentran por fin el modo de trabajar juntas para el bien comn. El papa y los dirigentes de las grandes religiones del mundo rezaron juntos en Ass: No podramos nosotros ir ms all de todo esto en las Amricas? Nadie habr de considerarse vencido, sino que todos trabajarn para el bien de todos y todos quedarn enriquecidos, y el Dios que est ms all de toda humana expresin ser glorificado. Todas las Amricas unidas en una sola familia! Si Europa est dispuesta a formar una sola familia en 1992, no sern capaces de hacer lo mismo las Amricas? Desaparecern las fronteras nacionales que nos separan a unos de otros. Las personas podrn viajar fcilmente y sin impedimentos a travs de todas las Amricas. Qu motivo de alegra ser la desaparicin de los ilegales! Amrica ser finalmente el hogar comn de todos sus pueblos. Los esfuerzos y el dinero que ahora se dedican a la defensa militar se encauzarn hacia la construccin de viviendas, la medicina, la educacin, la agricultura, los transportes, las artes y los deportes. La propiedad de las tierras y de las casas no estar entonces reservada a los pocos capaces de permitrselo, sino que todos tendrn acceso a una vivienda decente y habr suficientes tierras pblicas como para que todos las disfruten por igual. Los bienes de la tierra estarn para que todos los disfruten, no para que se les haga objeto de culto. Lo importante ser el individuo en el contexto de la primaca de la comunidad, pues son las comunidades sanas las que producen individuos sanos, no a la inversa. Habr una rica diversidad tnica y racial, pero sin discriminacin. Hombres y mujeres en comunidad I sern el centro de atencin y de valoracin. Habr vida privada, pero no aislamiento; individualidad, pero no individualismo; identidad tnica, pero no etnocentrismo. Habr muchas religiones, pero no dominacin religiosa, ni odio, insultos o divisiones por motivos religiosos. Habr recursos materiales a disposicin de todos en lugar de miseria. Habr una humanidad de libertad con responsabilidad, de trabajo humanizador y tiempo libre para disfrutar, tiempo para la accin y tiempo para la contemplacin; tiempo para el amor y tiempo para el sacrificio. Es preciso que sea concebida y nazca la nueva humanidad de las Amricas. De este concilio saldrn compromisos personales y un plan de

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COLABORADORES DE ESTE NUMERO

accin. Habremos de ver el modo de llevar la buena noticia de una nueva humanidad a las gentes. Necesitaremos el compromiso de quienes hoy moldean la mente y el corazn del hombre moderno, de los atletas, los artistas de la cancin, los autores de guiones y los dramaturgos, de los productores de publicidad en radio y televisin. Tambin los predicadores, los educadores y maestros religiosos habrn de trabajar unidos en la formacin de una nueva mentalidad y nuevos valores que determinarn nuestras preferencias en la vida cotidiana. Segn los sacerdotes cientficos mayas que se entregaron al clculo matemtico de los tiempos, el Quinto Sol (era) en que ahora vivimos tendr un final catastrfico en el ao 2011. A juzgar por el aumento progresivo de la contaminacin, el armamento y las nuevas enfermedades, y a la vista de la prdida general de confianza en nuestros actuales valores econmicos, sociales y religiosos, parece efectivamente que nuestro mundo est dispuesto ya para su autodestruccin 7. Es posible que esas predicciones sean correctas, pero no en el sentido de que anuncien el final absoluto, sino slo el de la imagen humana y las civilizaciones tal como nosotros las hemos creado para beneficio de unos y la muerte y degradacin de otros. En los remotos orgenes de las Amricas, los dioses se reunieron en Teotihuacn para deliberar sobre cmo habra de nacer la humanidad original de las actuales Amricas. Tambin hoy pueden juntarse a deliberar en este suelo sagrado de las Amricas los hombres y mujeres de Dios para que nazca y se difunda por todas las Amricas la nueva humanidad del Sexto Sol. El final de nuestra civilizacin llegar sin duda alguna. Ante esta certeza no sienten temor alguno los pueblos crucificados de esta tierra, pues saben que en ellos y a travs de ellos se est ofreciendo ya una nueva vida a todos los pueblos de estas tierras, a los ricos y a los pobres, a los nativos, los mestizos y los inmigrantes. Concluir una era, pero no se acabar la vida, sino que se producir nuestra resurreccin, el renacimiento de las Amricas.
V. ELIZONDO [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
7 F. Waters, Mxico Mystique: The Corning of Sixth World Consciousness (Chicago 1975).

GUSTAVO GUTIRREZ

Naci en Lima en 1928. Licenciado en psicologa (Lovaina) y en teologa (Lyon), es asesor nacional de la UNEC (Unin Nacional de Estudiantes Catlicos) y profesor en los Departamentos de teologa y de ciencias sociales de la Universidad Catlica de Lima. Ha publicado La pastoral de la Iglesia latinoamericana (Montevideo 1968), Apuntes para una teologa de la liberacin (Lima 1971), Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina (1970), Teologa de la liberacin. Perspectivas (1971), Liberation and Change (en colaboracin con R. Shaull, 1977), La fuerza histrica de los pobres (1979), El Dios de la vida (1982), Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo (1983), Hablar de Dios (1986). (Direccin: Apartado 3090, Lima 100, Per).

DARCY

RBERO

Antroplogo conocido internacionalmente y novelista con obras publicadas en varios idiomas, es el principal defensor brasileo de la causa indgena y la educacin popular. Fue ministro de Educacin y Cultura y tambin fundador y primer rector de la Universidad de Brasilia. En sus doce aos de exilio program reformas universitarias en diversos pases de Amrica Latina. (Direccin: Ra Bolivar 7, 5. andar, apt. 9, Copacabana, 22061 Rio de Janeiro RJ, Brasil).
ENRIQUE DUSSEL

Doctor en filosofa (Madrid), doctor en historia (Sorbona), licenciado en teologa (Pars) y doctor honoris causa en teologa (Friburgo de Suiza), es profesor de historia de la Iglesia (ITES, Mxico) y de tica (UNAM, Mxico). Es asimismo presidente de la CEHILA, miembro fundador de EATWOT y coordinador de la Working Commission for Church History in the Third World. Obras recientes: History of the Church in Latin America (Grand Rapids 1981), Philosophy of Liberation (Nueva York 1985), Caminhos de libertacao latino-americana, 5 vols. (Sao Paulo 1985), tica comunitaria (en la coleccin Teologa y Liberacin, 1985), Prophetie und Kritik. Entwurf einer Geschichte der Theologie in Lateinamerika (Friburgo de Suiza 1989), El Marx definitivo. Comentario a la tercera y cuarta redaccin de El Capital (Mxico 1990). (Direccin: Calaya 21-402, Colonia Hipdromo, 06100 Mxico DF, Mxico).

Colaboradores de este nmero

ALBAN WAGUA

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Naci el 3 de septiembre de 1944 en Ogobsukun (Panam). Es doctor en ciencias de la educacin por la Universidad Pontificia Salesiana de Roma. Desde 1981 trabaja con el pueblo kuna, al que pertenece, en la comunidad de Ustupu. Es miembro de la comisin internacional de su comunidad kuna, adems de responsable de reformas y estudios de leyes que rigen entre el Estado de Panam y la Comarca Kuna Yala. Ha publicado varias obras, tanto poemas como ensayos indgenas. Su participacin en congresos y seminarios, tanto indgenas como internacionales, ha sido muy amplia. Fue ordenado sacerdote en 1975 por S. S. Pablo VI. (Direccin: Apdo. 87-1610, Panam 7, Panam).
PABLO RICHARD

cado, entre otras obras, Leis e regimentos de missao (1983), Crstaos na universidad e na poltica (1984) y E o branco chegou com a espada e a cruz (1987), as como numerosos artculos en Revista Eclesistica Brasileira, Vozes, Vida Pastoral y Tempo e Presenca. (Direccin: CESEP, Ra Professor Sebastio Soares de Farias 57, 6. andar, CEP Lo317 Bela Vista-Sao Paulo SP, Brasil).
LAENNEC HURBON

Naci en Chile en 1939. Licenciado en teologa (Universidad Catlica de Chile), licenciado en Sagrada Escritura (PIB de Roma), doctor en sociologa de la religin (Sorbona) y doctor honoris causa en teologa (Facultad Libre de Teologa Protestante de Pars), actualmente es profesor titular de teologa en la Universidad Nacional de Costa Rica y miembro del DEI (Departamento Ecumnico de Investigaciones). Se dedica a la formacin permanente de agentes de pastoral en las comunidades eclesiales de base en medios populares de Amrica Central. Publicaciones recientes: La Iglesia latinoamericana, entre el temor y la esperanza (San Jos 41987), Morte das cristiandades e nascimento da Igreja (Sao Paulo 21984), La fuerza espiritual de la Iglesia de los pobres (San Jos 1987). (Direccin: Departamento Ecumnico de Investigaciones, Apartado postal 389, 2070 Sabanilla, San Jos, Costa Rica).
JULIA ESQUIVEL V.

Naci en Hait el 21 de junio de 1940. Doctor en teologa (Instituto Catlico de Pars) y en sociologa (Sorbona), es director de investigacin en el Centre National de la Recherche Scientifique de Francia y director de la revista Chemins Critiques, publicada en Hait. Principales publicaciones: Dieu dans le vaudou hditien (Pars 1972; trad. espaola: Buenos Aires 1978), Ernst Bloch: utopie et esperance (Pars 1974; trad. espaola: Salamanca 1980), Culture et dictature en Hditi. L'imaginaire sans controle (Pars 1979), Comprendre Hditi. Essai sur l'tat, la nation, la culture (Pars 1987), Le barbare imaginaire (Pars 1988). Bajo su direccin se ha publicado Le Phnomne religieux dans le Cardibe (Pars 1990). (Direccin: c/o Ambassade de France, B. P. 1312, Port-au-Prince, Hait).
MAXIMILIANO SALINAS

Es guatemalteca y ejerce como profesora. Estudi teologa pastoral en el Seminario Bblico Latinoamericano (Costa Rica) y en el Instituto Ecumnico de Bossey (Suiza). Ha publicado tres libros de poemas. (Direccin: Av. La Garita - Andador 22, Conjunto 9-3, Villa Coapa, Mxico DF, Mxico).
JOS SCAR BEOZZO

Naci en Santiago de Chile en 1952. Licenciado en teologa por la Universidad Catlica de Chile, defendi su tesis doctoral en la Universidad Pontificia de Salamanca. En 1976 colabor en los orgenes de la Vicara de Solidaridad. De 1976 a 1982 fue investigador en la Facultad de teologa de Santiago (Chile). Actualmente es coordinador del proyecto de la CEHILA y miembro del ESTEPA (Equipo de Servicio Teolgico Popular de Chile). Entre sus publicaciones figuran: Hacia una teologa de los pobres (Lima 1980), Clotario Blest, profeta de Dios contra el capitalismo (Santiago 1987), Historia del pueblo de Dios en Chile. La evolucin del cristianismo desde la perspectiva de los pobres (Santiago 1987). (Direccin: Abdn Cifuentes 49, Depto. 44, Santiago, Chile).
JOHANN BAPTIST METZ

Naci en Santa Adlia (SP, Brasil) en 1941 y fue ordenado sacerdote en 1964. Estudi filosofa en Sao Paulo, teologa en la Gregoriana de Roma y sociologa y comunicacin social en Lovaina, donde present la tesis Os movimentos universitarios catlicos no Brasil. Apanhado histrico e ensaio de interpretacao. Es secretario ejecutivo del CESEP (Centro Ecumnico de Servicios para la Educacin Popular), miembro de la junta directiva de la CEHILA, profesor de la Facultad de teologa de Sao Paulo y vicario en Lins. Ha publi-

Naci en 1928 en Auerbach (Baviera) y fue ordenado sacerdote en 1954. Doctor en filosofa y en teologa, es profesor de teologa fundamental en la Universidad de Mnster (Alemania). Principales publicaciones: Armut im Geiste (1962), Christliche Anthropozentrik (1962), Zur Theologie der Welt (1968), Reform und Gegenreformation heute (1968), Kirche im Prozess der Aufklarung (1970), Die Theplogie in der interdisziplinaren Forschung (1971), Leidensgeschichte (1973), Unsere Hoffnung (1975), Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge (1977), Glaube in Geschichte und Gesell-

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Colaboradores de este nmero

schaft (1977; trad. espaola: La fe, en la historia y en la sociedad, Madrid, Cristiandad, 1979), Gott nach Auschwitz (1979), Jenseits brgerlicher Religin (1980), Unterbrechungen (1981), Die Theologie der Befreiung. Hoffnung oder Gefahr fr die Kirche? (1986), Zukunftsfahigkeit. Suchbewegungen im Christentum (1987), Lateinamerika und Europa: Dialog der Theologen (1988), Welches Christentum hat Zukunft? (1990). (Direccin: Kapitelstrasse 14, D-44 Mnster, Alemania).
JON SOBRINO SJ

Naci el 27 de diciembre de 1938. Es licenciado en filosofa y letras (St. Louis University), Master en ingeniera (por la misma Universidad) y doctor en teologa (Hochschule Sankt Georgen, Francfort). Publicaciones: Cristologa desde Amrica Latina (Mxico 21976), Resurreccin de la verdadera Iglesia (Santander 21985), El celibato en el Tercer Mundo (Bogot 1977), La oracin de Jess y del cristiano (Bogot 1981), Jess en Amrica Latina (San Salvador 1982), scar Romero (Lima 1981). (Direccin: Mediterrneo 50, Jardines de la Guadalupe, San Salvador, El Salvador, C.D.).
LEONARDO B0FF OFM

Naci en Concordia (Brasil) en 1938. Estudi en Curitiba, Petrpolis y Munich. Actualmente es profesor de teologa sistemtica en el Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis, corredactor de la Revista Eclesistica Brasileira, asesor nacional de las comunidades eclesiales de base y responsable de la edicin brasilea de Concilium. Ha publicado varios libros en la lnea de la teologa de la liberacin, entre los cuales podemos mencionar: Jess Cristo Libertador (1972), Igreja: carisma e poder (1981; obra que llev al autor ante el tribunal del ex Santo Oficio), E a Igreja se fez povo (1985), Trindade, sociedades libertacao (1987), O caminhar da Igreja com os oprimidos: do vale de lgrimas a Terra Prometida (1988). (Direccin: Editora Vozes Limitada, Ra Frei Luis 100, Caixa Postal 90023 Petrpolis RJ, Brasil).
VIRGIL ELIZONDO

Naci en San Antonio (Texas, EE. UU.). Estudi en la Ateneo University de Manila, en el East Asan Pastoral Institute de la misma ciudad y en el Instituto Catlico de Pars. Es doctor en filosofa y en teologa. Desde 1971 preside el Centro Cultural Americano Mexicano en San Antonio. Ha publicado numerosos libros y artculos y ha sido miembro del Consejo de redaccin de Concilium, Catequesis Latinoamericana y de God with Us Catechetical Series. Realiza una importante labor de reflexin teolgica con grupos de procedencia rural en EE. UU. (Direccin: Mexican American Cultural Center, 3019 W. French PL, P. O. Box 28185, San Antonio, Texas 78 228, EE. UU.).