Congreso, Nimio de Anquín

SESIONES PLENARIAS
PRIMERA: SEGUNDA: TERCERA: CUARTA: LA FILOSOFA E N LA VIDA DEL ESPRITU. L A PERSONA HUMANA. E L EXISTENCIALISMO. L A FILOSOFA C O N T E M P O R N E A . I N F O R M E S SOBRE DIRECCION E S FILOSFICAS ACTUALES E N D I F E R E N T E S PASES. QUINTA: SEXTA: L A FILOSOFA Y LA CIUDAD H U M A N A . CONMEMORACIN D E LOS C E N T E N A R I O S DE FRANCISCO
SuREZ, JOHANN WoLFGANG VON GOETHE Y E N R I Q U E

JOS VARONA. HOMENAJE DE A LA Y MEMORIA MARTIN DE FLIX KRUEGER, GUIDO RUGGIERO GRABMANN.
Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, Argentina, marzo-abril 1949, tomo 1
PRIMERA SESIN PLENARIA
LA F I L O S O F A E N LA VIDA
DEL ESPRITU
1' de Abril de 1949
NIMIO BE ANQUN, Filosofa y Religin.
ERNESTO GBASSI, La filosofia nella tradizione umanistica.

LUIS JUAN GUERRERO, Escenas de la vida esttica.
CHARLES DE KONINCK, La notion marxiste et la notion aristotlicienne de contngence. ANCEL VASSALLO, Subjetividad y trascendencia. Sobre la esencia de la filosofia.
Filosofa y Religin
NIMIO DE A N Q U N Universidad Nacional de Crdoba
1. Para determinar las relaciones si las hubiere entre religin y filosofa, comenzaremos preguntndonos qu es religin. En trminos latos es la relacin del hombre a Dios. No es relacin con sino relacin a, porque si fuese con dira una religacin, es decir, implicara anticipar la posibilidad de una unin, lo cual por ahora no afirmamos. Queremos solamente situar al hombre dirigido hacia la Divinidad, pero sin haberse comprometido con ella. Por cierto que nos referimos a la religin en un sentido subjetivo o personal y no a la religin en sentido objetivo (complexus veritatem et praecepta). Tampoco nos referimos a la religin revelada. La religin presupone un acto interior de conocimiento, mas, si este conocimiento fuese absolutamente racional, la religin sera una forma de la vida de la razn. Claro es que hay elementos racionales en el acto religioso, pero no son ellos los que predominan: el homo religiosus no es necesariamente el homo rationalis. Cuando, por ejemplo, el hombre religioso ora, no razona, sin que digamos que la oracin est en contra de la razn; simplemente prescinde de ella. Por ello preferimos decir que la religin presupone un acto interior de "aceptacin". El sujeto religioso acepta, sin razonar necesariamente, la existencia de algo y se dirige a l. Este acto de aceptacin es fundamental y sin l no hay religin. Pero la aceptacin supone un aceptado, algo que es presentado al aceptante. Quin es este aceptado, este presentado? Es un ser que decide mi aceptacin. En el acto religioso el ser es la Divinidad. Luego la Divinidad est antes que el acto religioso de aceptacin. Y la Divinidad de dnde procede? Acaso de un acto de inteligencia? Tal vez as sea, pero conformmonos con decir que est puesta ante el hombre religioso, que la acepta por un acto de vpluntad. (Et ideo religio, quae est in volntate, or197
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dinat actus aliarum potentiarum ad Dei reverentian). El acto religioso presupone, entonces, la Divinidad como puesta ante y antes pero sin que esta Divinidad sea necesariamente racionalizada, aunque puede estarlo. En este trasfondo del acto religioso puede darse una Divinidad deducida, pero tambin puede acaecer que la Divinidad est simplemente puesta, sin proceso, sin discurso. Puedo llegar a demostrar que la Divinidad existe y ejercitar entonces actos religiosos consecutivos ; pero puedo tambin simplemente hallar la Divinidad como quien encuentra un tesoro sin buscarlo (y sin que el tesoro tampoco lo busque). Despus viene la aceptacin, mas, la primera forma de acceso a la Divinidad origina la religin del hombre racional, mientras que la segunda da nacimiento a la religin del hombre simple. El hombre simple no es el hombre vulgar o ingenuo, sino el hombre de conciencia limpia y corazn puro (sancta simplicitas). El comn denominador qvie las liga es que ambas son naturales. La religin, en cuanto acto de aceptacin, es igualmente vlida en ambos casos, pero su fundamento natural siendo el mismo no lo es, pues en uno es una deduccin, un discurso, y en el otro un hallazgo feliz. De manera que el desenlace que se opera en el trasfondo del acto religioso y que no es an la religin propiamente dicha, caracteriza a la religin en cuanto tal. Producida la aceptacin, que es fundamental, constituyese la religin o se produce el acto religioso. Despus el sujeto ora a la Divinidad (oratio est proprie religionis actus) pues, su conducta, signada por la voluntad, es activa, no exttica. La oracin parte de la aceptacin y por eso decimos que no implica un raciocinio necesariamente. La oracin prescinde de la razn. Con la oracin se establece una relacin a o hacia la Divinidad. Sobre todo la religin del hombre racional es hacia. Pero el hombre simple cree que la relacin a es una relacin con, lo cual implicara una religacin del hombre y la Divinidad. En realidad esta "religatio" que parte de una vivencia, a la que llamamos "hallazgo feliz", carece de una fundamentacin racional y no puede justificarse ante la razn por otro medio que no sea una creencia, pues la posicin pura y simple de la Divinidad antes del acto religioso, para producir la aceptacin, exige por lo menos ser atestiguada por una creencia en ella. Hay pues, entonces, una creencia natural en la Divinidad que fundamenta la religin del hombre simple y que es base de su acto de aceptacin; as como hay una conviccin racional acerca de la Divinidad en la base de la religin del hombre racional (relatio realis).
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2. Ahora veamos la religin revelada. En este caso se trata de una relacin con. Y como en el caso de la religin natural es una retalio realis. El hombre se une con Dios, pero en este caso tambin Dios se relaciona con el hombre. Antes, en la religin natural el hombre se diriga hacia, en un movimiento indefinido de aproximacin en la religin del hombre racional, mientras que ahora Dios se relaciona con el hombre y corta el movimiento indefinido de aproximacin. Cmo? Por la revelacin Dios se relaciona con el hombre constitutivum frmale Revelationis slricte dictae est supernaturalis locutio Dei ad homines. Esta supernaturalis locutio es una aproximacin de Dios al hombre, Dei ad homines. Para que esta comunicacin sea sobrenatural es necesario que est allende la naturaleza, pero ello no significa que sea innatural, sino que es transnatural, en la misma lnea de la naturaleza, pero ms all de ella. Mas, por ser una locutio Dei, no puede ser igual a una locutio hominis. La voz locutio no puede entenderse unvocamente ni equvocamente, sino analogice. Tomamos entonces la locutio Dei pura y simplemente o sea trascendentalmente, no inmanentemente. No es una voz extraa al hombre la que le habla, no es algo que disuene con su naturaleza, pero es algo infinitamente ms que su naturaleza. Porque no es extraa al odo del hombre inclnase ste a concebir la locutio unvocamente; pero al advertir el infinito que lo separa de Dios se vuelve a una concepcin equvoca; slo la analoga pone a la creatura en la inteligencia recta. Hay, pues, en este caso, una aproximacin de Dios al hombre, aproximacin ciertamente variable que depende en primer lugar de causas sobrenaturales por las cuales Dios favorece a algn hombre con una locutio ms inmediata y distinta, mientras que la generalidad acepta esa mediacin que viene a ser una participacin por el acto de fe; y en segundo lugar, depende de condiciones personales de la creatura que puede estar o no en sus manos modificarlas. Aqu la oracin desempea un papel primordial. Los motivos de credibilidad nos advierten que la revelacin no tiene una latitud fija: ello depende en primer lugar de Dios revelador a quien no se le puede limitar humanamente la comunicacin de sus misterios, librada a su divina libertad; y luego de la aptitud de la creatura cuyo espritu puede admitir una riqueza variable de verdades reveladas. As planteadas las cosas es admisible un progreso en la revelacin, que tambin puede ser doble, segn se aumenten las verdades reveladas o segn se profundice su conocimien-
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to. El primero depende de Dios y el segundo del hombre, por cuanto la materia revelada admite un conocimiento variable intensivamente en un sentido indefinido. De acuerdo a lo que hasta aqu hemos dicho, denominaremos en general a la relacin determinada relatio religiosa, la cual puede ser relatio realis ahsolute o relatio realis relative. Es ahslute aquella en que los tres trminos reales estn determinados, o sea cuando no media ningn indeterminado, lo cual es propio de la religio revelata et religio hominis simplicis. Es relative cuando uno de los trminos reales es un indeterminado, lo cual acaece con la religio hominis rationalis. Estas dos ltimas pertenecen a la religio naturlis. He aqu un sinptico de lo que acabamos de exponer:
relatio realis ahsolute { relative ( i [ : religionis revelatm \ t ^^y^.^ naturlis )
relatio religiosa
religionis hominis simplicis hominis rationalis
3. La filosofa es una actividad humana, que pertenece al orden humano. Nosotros solemos distinguir entre teora y doctrina: teora es el dominio de la labilidad ideal, sin reduccin conceptual; mientras que la doctrina es el campo de la limitacin, de la conceptuacin, de la sistematizacin. Arabas cosas es la filosofa: a veces se ofrece como teora pura y se resiste a ser conceptualizada, rechaza la necesidad lgica y utiliza la libertad dialctica; mientras que otras aparece como una doctrina cerrada, de perfiles lgicamente determinados. Cuando la filosofa como actividad humana asume los caracteres de una teora, rehuye el orden conceptual y busca constituirse sobre fundamentos transracionales o inconceptuales; cuando por el contrario es doctrina, la lgica, es decir, el concepto, es su norma. Sea teora, sea doctrina, la filosofa pretende abrazar el todo de las cosas y exponerlas segn sus principios primeros o sus ideales fundamentales. a) Si se ofrece como doctrina ser una doctrina racional que se desarrollar a la luz de la razn. Esto significa que la concepcin es autosuficiente para dar razn de todo. Por cierto que la historia de los sistemas no es para hacer desfallecer en este respecto, pues las construcciones filosfico-conceptuales
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son de una imponencia impresionante. Las construcciones conceptuales son un testimonio del poder de la razn humana, cuya expresin ms ambiciosa es el Was vernnftig ist das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig. Todo sistema racional puro tiende a instituir esta autosuficiencia o circularidad de la razn: todo nace de all y todo muere all. "Le monde escriba Hamelin en su Essai est une hirarchie de rapports de plus en plus concrets jusqu un dernier terme o la relation achve de se dterminer, de sorte que Vahsolu est encor le relatif. Oest le relatif parce quil est le systme des relations et aussi en un autre sens, parce que, terme de la progression, il est le point de dpart par excellence de la rgression". Los sistemas aparecen como inmensas tautologas, lo cual es lgicamente inevitable debido a su "completidad": un sistema racional perfecto es completo y si es completo es circular; luego, es tautolgico. Acaso la realidad misma es tautolgica y por ello todo sistema que trata de explicarla la imita, pero esto es solamente una suposicin, aunque la realidad misma es ya un sistema, en el cual caso no habra imitacin posible, pues la realidad y el sistema seran lo mismo tal cual lo vio Hegel. Estas comprobaciones no significan una execracin del sistema; sera una injusticia o por lo menos una precipitacin del juicio, pues pudiera acaecer que el sistema correspondiese a la realidad de la Realidad o que fuese su signo formal. Por qu rechazar como absurda o simplemente poner en duda la racionalidad del mundo? Y si ste est regido por la lgica, la razn podr legtimamente conceptualizarlo. El irracional es tambin una posibilidad agazapada en el individual y por l todo sistema es una aventura, es decir, importa un riesgo. El individual es una especie de "quinta columna" de todo sistema. Para enfrentarlo el sistemtico dispone del Mut der Wahrheit y de las Listen der Vernunft. h) Si se ofrece como teora se desarrollar a la luz del espritu, lo cual significa una posicin libre de la necesidad lgica. Derivamos teora de dgcopelv y aceptamos la explicacin que da Alejandro de Afrodisia: oT|iavi yg t oav T da. En esta lnea_ interpretativa Trendelenburg escribe: "lam apud
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Platonem {lecopelv ah atienta et otiosa vel sacrarum rerum vel ludorum spectatione ad veruin altamente contemplandum transfertur" Elem. log. Arist. 9 p. 93. La teora es, pues, para decirlo en pocas palabras, una contemplacin o mirada amorosa de las cosas divinas, por el espritu; esta voz trataron de verter los latinos por speculatio, pero ellos estaban ya bajo la influencia de Aristteles que aplic la voz Oeoopelv, OEWQa a la operacin de la ciencia que observa e indaga. En realidad speculatio nos da un sentido secularizado de Oecogelv, que ha pasado a la terminologa moderna, como opuesto a jiparteiv y a jtoieiv. Cfr. Trendelenburg, op. cit. La contemplacin espiritual es, pues, la finalidad de la teora, mas, para contemplar, que podramos tambin sustituir por considerar, es necesario liberarse de la necesidad lgica y poner en su lugar la libertad dialctica. Si queremos expresar en trminos lgicos esta exigencia del espritu teorizante o contemplante o considerante, podemos decir que en vez de atarnos a la necesidad analtica de la mediacin silogstica, debemos utilizar el mtodo de la divisin platnica al que Aristteles llam "silogismo ms dbil". Y ciertamente que lo era del punto de vista estrictamente lgico, pero debemos agregar que precisamente en su debilidad radicaba su fuerza, pues la debilidad significaba libertad contemplativa, mientras que la necesidad silogstica importaba una inevitable limitacin conceptual. Lo uno por lo otro, como se ve. Si se acepta esta sustitucin de la lgica por la dialctica, de la razn por el espritu, se rompe automticamente la circularidad del sistema y se destruye su completidad. Un sistema en que no rige la necesidad lgica no es un sistema, no puede serlo, pues, por la fisura que ofrece la divisin (silogismo ms dbil) en la circularidad racional, opera inmediatamente el individual que siempre es un escndalo para la razn, y el sistema se derrumba. Por ello la teora no es un sistema sino un campo de lmites vagos, en el cual "campea" el individual que, como dijimos, es irracional. Por ello tambin en toda teora hay una porcin mayor o menor de irracionalidad, de horror a la razn. Tal actitud terica est justificada por la experiencia. Recurdese aquel pasaje saturniano de la Fenomenologa, que dice: "Lo verda-
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dero es as la orga bquica, en la cual no hay ningn miembro que no est ebrio; y que por lo mismo que destruye inmediatamente a todo el que se aparta, es igualmente un simple y transparente reposo". He ah el individual tragado implacablemente por el sistema, por la totalidad racional triunfante. Esta experiencia ha sido aleccionadora y la reaccin del individuo, proporcional. El temor a ser presa de la razn, ha creado una anttesis de ella con el individual-irracional que, por ser real, exige otras formas de conocimiento, o por lo menos de "consideracin" que no sean las conceptuales. Qu formas? No las mencionaremos por ser innecesario. Lo que aqu nos interesa es sealar el hecho de la incompatibilidad entre la teora y la doctrina, la una signada por la libertad dialctica y la otra por la necesidad lgico-analtica. El individual es inconceptualizable, est ms all de la razn y sin embargo debe ser conocido. c) Pero an podemos determinar otra actitud filosfica cuya expresin sera semi-doctrinal, semi-terica, traducida por luz natural de la inteligencia. Una posicin equilibrada entre ambos extremos. El que se diga luz natural indica, por lo menos, que se sospecha la existencia de otra luz que no es natural. De manera que con ello basta para alejar el temor de un racionalismo absoluto. Por otra parte el trmino inteligencia oblganos a precisiones que pueden ser fecundas. Esta actitud filosfica puede ser un sistema, al que llamaremos intelectualismo. Puede ser un sistema porque no desdea el concepto y por tanto es constructivo. La inteligencia antes que nada es la facultad de lo real y quiz pueda ser tambin facultad de lo divino, pero antes que nada lo ser del ente, pues el ente es lo real por excelencia. En ello est de acuerdo con el racionalismo absoluto; como ste confa en la aptitud cognoscitiva de la inteligencia y en la posibilidad del conocimiento de lo real, no por intuiciones, sino por el ejercicio normal de aquella facultad. Pero al desenfreno de la razn opone que la inteligencia no es creadora, prejuicio o juicio que alienta a las construcciones racionalistas, sino que intellectus est potentia passiva. La inteligencia es constructiva en el sentido de que es capaz de formar conceptos y ordenarlos sintticamente, mas,
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como el ente es pre-supuesto, todo lo recibe de l al descubrirlo por el conocimiento. Luego el ente no es autocreado y no se identifica con la inteligencia, sino que la inteligencia est puesta en el ente pero con la conviccin de que es capax entis. Si la inteligencia opera dentro de tales determinaciones, puede indudablemente construir con conceptos, pero sin lograr jams la completidad de los sistemas racionalistas. O sea que el conceptualismo racionalista con su implacabilidad lgico-deductiva, cede su lugar a un conceptualismo laxo que contempla los derechos del juicio de existencia y no solamente del juicio de atribucin. Con ello la filosofa del concepto adquiere un matiz ms comprensivo, pues, por ese camino, llegamos a la conviccin de que el concepto no agota la cognoscibilidad de lo real (y lo real es existencia) sino que allende el alcance legal del concepto existe una realidad racionalmente indeterminable. Si el ente no es autocreado por la razn sino dado a la inteligencia, es perfectamente lgico que esta potentia passiva no agote su cognoscibilidad y que, despus de haber ejercitado su aptitud conceptualizante, quede ms all de ella una franja indemne de precisiones lgicas. Tal determinacin impide que la sistematizacin intelectualista sea circular (tradicin especulativa plotiniana, pero quiz oriental en su origen), evita, como ya dijimos, la completidad y, con todo ello, la tautologa. Ahora bien, convencida la inteligencia de la limitacin de su alcance constructivo renuncia al conocimiento de esa franja de realidad trasconceptual? Y en caso de una contestacin negativa, cmo tendr acceso a ella? La respuesta a estas preguntas est llena de riesgos, pues ya se sabe que dentro del intelectualismo hay muchos espritus inclinados a conceptualizarlo todo y a negar validez a lo no conceptualizable. Pero no es necesario aceptar en el orden de lo real-conocido que "toda determinacin es negacin" para admitir la posibilidad de un allende, que no es precisamente un no mans-land, sino u n campo ilimitado para ejercitar aproximaciones en la tarea nunca concluida de conocimiento de lo real existente. De cualquier modo, el intelectualismo deja la cuestin abierta en el orden de la inteligencia en cuanto capax entis, pero con la advertencia de que slo a travs de esta aptitud es capax Dei.
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En el intelectualismo, que es un sistema y que por lo tanto no desdea el uso del concepto, decididamente no hay espacio para ningn religios-intuitiver Erkenntnis, tomado Erkenntnis en un sentido natural. Todo conocimiento, segn el intelectualismo, es a travs del ente. d) Llegamos as a la consideracin de otra actitud cognoscitiva que debemos exponer antes de enfrentar, para estal3lecer las relaciones que hubiere, filosofa y religin. En los pargrafos anteriores de esta seccin hemos partido de la filosofa y no hemos rebasado sus lmites. Ahora debemos seguir un camino contrario: partiremos, pues, de la religin. Nos ocuparemos, brevemente por cierto, de la "fenomenologa de la religin". Esta doctrina tiene por objeto formal el acto religioso, pero este acto puede pertenecer a la religin revelada o a la natural. Si la investigacin fenomenolgica se aplica a la esfera de la religin natural cuya esencia y relaciones de esencia investiga, las dificultades sern menores que si extiende su ambicin a la religin revelada. El mundo de lo religioso en general, es deducido del valor "lo santo", el cual es el valor por excelencia, es aquel que entre los axiomas de valor no es deducible de ningn otro, que los asume a todos y que absolutamente no es deducible. Este valor se identifica con el summum bonum, con el ens intentionale de la religin o sea que es Amor-Dios. En consecuencia, el portador de "lo santo" ser solamente una persona espiritual, que por ello mismo estar por encima del hombre vital o moral, y que gozar a la vez de una ntima relacin participante con lo divino (relatio realis absolute). Solamente por esta relacin religiosa trascendente y participante es propiamente hombre el hombre, y comunidad humana la comunidad humana y no por su naturaleza racional o por un lazo de unidad natural. Dice Max Scheler que "el hombre es tal en tanto y slo en tanto es la ms alta esencia y en tanto es portador de actos que son independientes de su naturaleza biolgica, y en cuanto realiza valores correspondientes a estos actos. Slo con el presupuesto de ser independiente de los valores biolgicos y de la superordenacin respecto a l del valor de lo santo y de los valores espirituales, es tambin el hombre la esencia de ms alta validez". Este supervalor es como el
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constitutivo formal de la persona religiosa a partir del cual descubre un orden y una nueva forma de unidad de este orden. Pero la idea de esta forma de unidad como del ltimo portador del valor "santo" es la idea de Dios y del reino de las personas que lo integran como miembros y su orden, es decir, el Reino de Dios. Bien visto el hombre es slo el movimiento, la tendencia, el trnsito a lo divino. Su esencia es el acto espiritual de trascenderse a s mismo, Sichtranszendieren. Esta doctrina en el dominio de la religin natural puede tener o no justificativos ms o menos dificultosos, pero donde se oscurece fundamentalmente es cuando trata de dar cuenta de la religin revelada. En efecto, la Fenomenologa de la religin natural tiene una proclividad incoercible a echar las bases no slo de una filosofa de la religin natural sino tambin de la dogmtica de la religin revelada, o sea que invadira en tal caso el orden sobrenatural de la salud; y as elevacin sobrenatural, cada, redencin. Iglesia, bienaventuranza, etc., no seran ms que consecuencias de la doctrina de los valores. Que as sea no lo afirmamos ni lo negamos, pues no es ste nuestro problema, pero la verdad es que en las obras de Scheler, principalmente en la Materiale Wertethik y en VOTTI Ewigen im Menschen hay pasajes ms que explcitos acerca de la absorcin de lo sobrenatural por lo axiolgico. Cul es el fin que a Scheler mueve en la investigacin fenomenolgica de lo religioso? El fenmeno fundamental que considera al comienzo es el hecho de la religin en la vida espiritual del hombre: todo espritu finito cree en Dios o en dolos. Luego la religin es fundamental. Y cul es la esencia de la religin? "La salud del hombre por la comunidad de vida con Dios". Por ello la religin afirma inevitablemente una relacin a Dios y ello est vivo en la conciencia religiosa del hombre. La aprehensin religiosa de Dios es inmediata, y esta conciencia originariamente inmediata de Dios consiste en un acto de amor. La primera consecuencia de este acto de amor a Dios es el conocimiento de Dios. Como portadores de "lo santo" llevamos tambin en nosotros la relacin con la idea de Dios, pues lo santo es die Wertseite des Gttlichen, la faz valerosa de lo divino.
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4. Segn la interpretacin que damos en otra memoria presentada a este mismo Congreso, la entidad existencial es fundamentalmente clausa: es individual, subjetiva y arracional. Si la concepcin existencialista es autntica, la clausura ser hermtica y la posibilidad de una apertura nula. Si no hay apertura, si la misma angustia es indicio ya de un pseudo, el existente monadal ser una entidad sin causalidad eficiente ni causalidad final. Como creemos haberlo demostrado all, el existente carece de historia y de escatologa. Nos basta aqu con estas precisiones. 5. Volvamos ahora la vista a la clasificacin de las relaciones. De conformidad con lo dicho, la relacin real absolutamente de la religin revelada est excluida de la esfera filosfica segn el intelectualismo y el racionalismo. Tanto uno como otro aceptan la religin del hombre racional y niegan con igual decisin que la religin revelada pueda ser fuente de reconfortaciones o iluminaciones para la mente que filosofa. No acaece lo mismo con el inmanentismo y la axiologa scheleriana; en efecto, aqul por su arracionalismo radical, admite como un presentimiento de las verdades reveladas y a veces ha llegado al ontologismo, pero no siempre; ste se defiende de pretender asumir el mundo sobrenatural de la gracia, aunque a veces no convence mucho. Por ello su actitud es dudosa. En cuanto a la otra relacin real absolutamente de la religin del hombre simple, es negada como fuente de iluminacin filosfica por el racionalismo, cuya actitud es de una decisin inequvoca. En cambio, el inmanentismo y la filosofa de la accin lo afirman con gran fuerza, como que de su comprobacin parten hacia determinaciones fundamentales en el orden sapiencial. Tambin la afirma Scheler y la instituye como el hallazgo capital que da pie al Sichtranszendieren. En cuanto al intelectualismo, segn algunos autores, es decididamente adverso a ella, mas, segn otros, existen ciertas posibilidades de que la inteligencia, facultad del ser, sea facultad de lo divino. Por ello consideramos su actitud dudosa. Aqu localizamos el problema de la filosofa cristiana, que trataremos en prrafo aparte. Respecto a la relacin religiosa real relativamente del hombre racional, niganla lgicamente el inmanentismo, la filosofa de la accin y la axiologa scheleriana; pero la afirman sin dificultad el intelectualismo y el racionalismo. Para ste es la nica forma vlida de religin.
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En cuanto a la entidad existente hermticamente clausa, no se plantea problema alguno de relacin. Es fundamentalmente arreligiosa o si se quiere atea. Por supuesto que no hablamos de los pseudoexigtencialismos con apertura, con entidades desfondadas. He aqu resumidas nuestras conclusiones:
intellectualismus negat rationalismus negat inmanentismus dubitat philos. actionis dubitat axiolog. Scheleri dubitat existentialismus negat rationalismus inmanentismus philos. actionis axiolog. Scheleri intellectualismus existentialismus inmanentismus philos. actionis axiolog. Scheleri intellectualismus rationalismus existentialismus negat asserit asserit asserit dubitat negat negat negat negat asserit asserit negat
influxus revelatce RELATIO relatio realis absolute influxus hominis RELIGIOSA
religionis
religionis simplicis
relatio realis relativo:
influxus hominis
religionis rationali
6. Tocamos finalmente el difcil problema de la filosofa cristiana, que hemos localizado en la seccin de la religin del hombre simple. No la hemos incluido en la seccin de la religin del hombre racional, porque entonces el problema quedara automticamente eliminado, pues esta religin se basa en una conviccin racional y nada ms. No es extrao, entonces, que los racionalistas, que aceptan esta forma de religin, acepten tambin una relacin de ella con la filosofa: la religin natural en este caso no aporta nada a la filosofa, la cual queda intacta, duea absoluta de su racionalidad fundamental. Igual actitud asume el intelectualismo del ente o de la esencia, a punto de lograr la completdad del racionalismo radical. Tampoco podamos incluir la filosofa cristiana en la seccin de la religin revelada porque en el caso de que alguna relacin admitiese con la revelacin, sta sera el fin y no el comienzo del problema. Luego no queda otra solucin que situarla en donde dijimos, o sea, en la religin del hombre simple. La religin del hombre racional no es la religin cristiana, sino que es la religin natural sin el sobreagregado de la revelacin; para que sea cristiana es necesario que sea revela-
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da. Esta revelacin, extrnseca o intrnseca, prvala de su pureza racional, lo cual es incompatible con el racionalismo estricto y por ello no puede aceptar una filosofa cristiana. Para el racionalista, la revelacin es exclusivamente extrnseca, aun la misma religin revelada. Supongamos un San Agustn: "absolutamente no hay en l una concepcin cristiana, es decir, una concepcin del universo injertada en el dogma. La nica filosofa que conoci, la sola que encontramos en l, es la filosofa de Platn y de Plotino. San Agustn no conoci ninguna otra cultura intelectual que la cultura pagana, humana, se podra decir, y l no la pidi a la creencia cristiana. Pudo haber un momento en que la espiritualidad de Platn coincidiese con la enseanza de Cristo, pero l no lo guard y la filosofa permaneci en San Agustn como un cuerpo extrao, siempre amenazado en su existencia". Por ello el agustinismo aparece como una "extraa mezcla de atractivo y repulsin de la filosofa". En Santo Toms no hay ms que una yuxtaposicin de filosofa y religin, de la razn y de la fe. En efecto, "la filosofa absolutamente no es una parte de la religin; es la obra de la razn humana y no se ofrece como colaborando en cualquier cosa a la salud; mas, de otra parte, tampoco es un arma contra el cristianismo: entra como un elemento integrante en la vida cristiana que no es menos intelectual que religiosa". Santo Toms se impuso la tarea de adaptar a Aristteles a la vida cristiana del siglo XIII, tarea difcil porque "nada hay en la naturaleza humana que Aristteles describe, que haga presentir de lejos el drama sobrenatural en el que el alma est comprometida y que solamente da un sentido a la vida cristiana". El principio que Santo Toms utiliza es que "la verdad no puede ser contraria a la verdad". De aqu resulta una depuracin del pensamiento aristotlico bajo la vigilancia de la fe y "tal es el sentido en que el tomismo es una filosofa cristiana, no porque en caso alguno el cristianismo haya aportado ningn elemento positivo a nuestra imagen del universo pues debe esta imagen a un pensador griego sino porque ella est segura de no desviarse de la lnea recta a causa de la censura que la fe ejerce sobre ella". Hay, pues, en el tomismo, una espfccie de "debilidad congenital" de la razn frente a la fe, "en lugar de la autonoma de una razn que toma la iniciativa del pensamiento filosfico, nos damos con la heteronoma de una razn completamente incapaz de dirigirse a s misma y de conocer el alcance de sus propias conclusiones". Como se ve por
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estos conceptos de M. E. Brhier, lo que se llama "filosofa cristian a " no es ms que ima yuxtaposicin de lo griego o alejandrino y lo cristiano. Todo es externo, no hay aqu ninguna interioridad. Por ello no hay ms que dos posibilidades: la revelacin exterior y la religin racional. La primera es absolutamente externa y por all es extraa a la razn y a todas sus construcciones; la segunda es un aspecto de la vida de la razn y nada ms. No puede haber, pues, estrictamente hablando, ninguna influencia religiosa en la filosofa, no puede haber una filosofa cristiana. Este racionalismo intransigente no es exclusivamente laico y de hecho es tambin el de algunos intelectualistas. Por ejemplo el P. Gny no reconoce otro valor a los Padres que de haber "assaini", saneado la metafsica. "No puedo, dice, reconocer otro mrito (en Metafsica) an al genio de San Agustn. Lo que, quiz, haya de ms original en l, la parte que supo sacar de las especulaciones neoplatnicas sobre la luz para explicar el conocimiento divino y el conocimiento humano, arrojar en el mercado filosfico del Occidente la teora seductora a primera vista pero en el fondo engaosa de la iluminacin, con frmula que a Santo Toms costar mucho hacer entrar en el marco del peripatetismo". Ello implica una concepcin exteriorista de la filosofa cristiana, un racionalismo, legtimo por cierto, que lleva fatalmente al concepto de yuxtaposicin de la razn y de la fe. Tampoco veo ninguna posibilidad de sobrepasar este concepto cuando se define geomtricamente la filosofa en el sentido cerrado de sabidura humana toto celo distinta de la Sagrada Teologa o sabidura Divina. (Ramrez). En rigor si no se acepta lo que nosotros hemos llamado "religin natural del hombre simple" no queda otra solucin que el racionalismo, pues, apenas se comienza a investigar framente (racionalmente) cualquier problema, aparece la yuxtaposicin a que nos hemos referido. Por ello la esquematizacin del problema de la filosofa cristiana es relativamente sencilla, a pesar de las dificultades intrnsecas: o se acepta la "religin natural del hombre simple" fundada en lo que hemos llamado "hallazgo feliz" (illative sense, acaso) y entonces se puede comenzar a hablar de una "filosofa cristiana", o no se acepta ms que la "religin del hombre racional", y entonces ser intil hablar de "filosofa cristiana". Es una alternativa fatal. No la salva la distincin de "naturaleza" y "estado", que no es ms que una transcripcin de substancia y accidente. Si por "naturaleza" la filosofa es racional.
FILOSOFA Y RELIGIN
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estamos sin remedio en pleno racionalismo, pues entonces la filosofa ser substancialmente racional. Contra esta concepcin se yergue M. Blondel, el ms autntico defensor de la "filosofa cristiana", cuando escribe: "se imagina que una filosofa para ser cristiana, tiene necesidad de proceder por coincidencias, superposiciones o avasallamientos: es verdad todo lo contrario. Lejos de ingerirse o de sufrir una intrusin, el pensamiento filosfico no tiene ms que llevar su examen hasta el conocimiento de sus deficiencias y de sus lmites a fin de preparar aquella disposicin intelectual de que puede ser provisto todo espritu sincero para participar del alma invisible de la verdad. Tratar de asegurar el desarrollo tan completo como posible de tal disposicin de valor universal y saludable, antes que de un conformismo nocional".

Congreso, Nimio de Anquín

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SESIONES PLENARIAS

SuREZ, JOHANN WoLFGANG VON GOETHE Y E N R I Q U E

PRIMERA SESIN PLENARIA

NIMIO BE ANQUN, Filosofa y Religin.

ERNESTO GBASSI, La filosofia nella tradizione umanistica.

religionis hominis simplicis hominis rationalis

influxus revelatce RELATIO relatio realis absolute influxus hominis RELIGIOSA

relatio realis relativo:

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