Donos Duplos Cesarino RA2010

Donos e Duplos:
relaes de conhecimento, propriedade

e autoria entre Marubo
!
Pedro de Niemeyer Cesarino
Universidade Federal de So Paulo
RESUMO: Este artigo trata de problemas conceituais vinculados s nguras dos
donos/mestres entre os Marubo da Amaznia ocidental. Por meio da etnograna
do xamanismo, da pessoa e da cosmologia de tal povo falante de lngua Pano,
busca-se discutir questes relacionadas autoria, aos modos de criao e cir-
culao de saberes. Trata-se de oferecer uma investigao sobre os critrios deste
pensamento xamanstico relacionados produo de conhecimento e suas for-
mas de controle, oferecendo, assim, elementos para a compreenso de trans-
formaes envolvidas na relao com o mundo no-indgena e seu regime de
propriedade.
PALAVRASCHAVE: xamanismo, conhecimento, pessoa, autoria, cosmologia.
Everything ought to have an owner.
(Henry Maine)
Encaminha-se aqui uma renexo em torno da noo de dono/mestre
entre os Marubo (falantes de Pano da Amaznia ocidental). Por meio da
anlise de tal noo, busca-se oferecer uma investigao sobre os critrios
xamansticos de pensamento envolvidos nos problemas da autoria, da
criao, dos regimes de enunciao e da transmisso de conhecimentos.
Pioio oi Niixi\ii Cisaiixo
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O estudo da pessoa, do xamanismo e da cosmologia ocupam o centro do
presente texto, que visa colocar o regime de pensamento marubo em con-
traste com certas nguras conceituais do Ocidente relacionadas ideia de
autoria e de criao. Partindo de um exerccio de traduo sobre a referida
noo e seu campo original, perseguimos aqui alguns parmetros iniciais
para a compreenso de processos de transformao social e de circulao
de saberes de uma sociedade amaznica e seus sistemas de relao.
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Donos e duplos
Na costa da Papua Nova Guin, uma antroploga observava algo bastan-
te familiar para aqueles que conhecem aldeias amaznicas. Uma rvore
frutfera que parece aos nossos olhos ter crescido ali por conta prpria,
nota Demian, revela-se ao longo da convivncia com os locais como um
ndice, no apenas de um limite de terra, mas tambm da histria de uma
ou mais linhagens que residiram naquele lugar (2004, p. 61). Entre os
Marubo, no h de fato rvores ou outros elementos da paisagem que
estejam ali por conta prpria, prontos para serem submetidos aos de-
sgnios da razo e do trabalho humano. No limite, tudo tem ali um dono
ou mestre: rvores, sejam elas samamas ou mangueiras, mas tambm
queixadas, antas ou japs, so ndices de relaes sociais. A relao ou
o vnculo envolvido na noo de dono envolve, evidentemente, pressu-
postos distintos dos partilhados por Maine (Everything ought to have an
owner, dizia em Ancient Law), bem como daqueles de povos da Papua
Nova Guin sobre os quais renetia Demian. De que regime de relao um
elemento da paisagem pode ser aqui um ndice? Que espcie de conceitu-
ao mobiliza ao se articular com a noo de mestre/dono?
Dono traduz o termo marubo ivo, cognato de igbo (shipibo-conibo),
ibo (kaxinaw), ifo (sharanawa), entre outros encontrveis nas lnguas da
Rivisra oi Axrioioiocia, So Pauio, USP, :o1o, v. 53 x 1.
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famlia pano. Um homem casado dito ser dono de sua maloca (shov
ivo), ou ento de uma seo da maloca em que vive (shan naki ivo). Muito
embora no haja uma regra nxa, as malocas marubo costumam ser for-
madas um xam-chefe (kakaya e ke! chi! txo, respectivamente), seus nlhos e
nlhas, noras e genros.
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Cada um dos ncleos familiares possui um roado
prprio e sua prpria responsabilidade em obter carne de caa. As carnes e
os alimentos so todos compartilhados nas refeies coletivas das malocas:
homens comem sentados nos bancos paralelos ken; mulheres, no cho do
ptio central (kaya naki). No momento da refeio, os donos das sees
familiares delas saem trazendo seus pratos de comida para o espao coleti-
vo. Os pratos so colocados aos ps dos demais parentes e, pouco a pouco,
recarregados pelas crianas e mulheres que circulam por trs das costas dos
homens. No nnal da refeio, a profuso de canecos, talheres, pratos, pane-
las e sacos de sal devem ser rapidamente retiradas, para que no se percam
no meio do bando furioso de cachorros que se jogam sobre os restos de
comida. Cada pessoa responsvel por pegar as suas coisas, cada colher ou
caneco deve voltar para a seo de origem, no h nada que pertena a uma
suposta coletividade da maloca (a no ser, e de acordo com uma determi-
nada posio, o prprio espao em que sentam-se os comensais, bem como
a estrutura arquitetnica que os envolve).
No correto pegar a fruta de uma rvore qualquer sem, antes, pedir
permisso para o seu dono, isto , o morador da maloca mais prxima
que a plantou. No se entra toa no roado dos outros. Igaraps, praias
de rio, trilhas de caa: tudo est sujeito ao arco de innuncia de uma
determinada maloca. Caar nos territrios de um chefe vizinho pode le-
var a complicaes de ordem geopoltica, que alimentam velhas disputas
entre os segmentos da morfologia social marubo, os -nawavo. No h,
portanto, uma no mans land e as inscries do territrio realizadas pela
dinmica dos donos se estendem para alm de onde o socius visvel alcan-
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a. O vnculo que a se estabelece poderia ser descrito pelos idiomas da
propriedade privada? Certamente no, e nem pelo seu inverso, o suposto
coletivismo primitivo.
Uma rvore da noresta cuja madeira boa para fazer canoa s poder
ser derrubada por parentes ou aliados de um determinado dono de ma-
loca, sob o risco de invaso de sua rea de innuncia (vamos evitar dizer
por enquanto de sua propriedade ou de seu domnio). Ainda assim,
h que se ter cuidado com as possveis retaliaes (kopa) causadas pelos
duplos (vak) ou pelos donos daquilo que, para os viventes, aparece como
uma rvore. Nunca vi benzimentos ou rezas anteriores derrubada de
uma rvore, mas o risco de que o seu duplo se vingue da pessoa que a ps
abaixo existe e pode, mais adiante, se manifestar como uma forte dor nos
pulsos ou nos braos do trabalhador. Queixadas so mortas aos bandos e
trazidas para as aldeias sem maiores cuidados com o possvel sofrimento
dos animais annal, trata-se apenas de seu bicho (awe! yoi!ni) ou de sua
carcaa (awe! shak), que fornecer a carne (nami) para as refeies.
A expresso com a qual eu descrevi acima relao entre bichos e
duplos menos simples do que parece. Um bicho ser sempre bi-
cho de e para algum, isto do duplo que, junto com a carcaa, compe
aquilo que, em outro trabalho, chamei de singularidade (cf. Cesarino,
2008). Uma singularidade , portanto, algo formado pela carcaa/ bi-
cho e pelo duplo, seja este personincado (kayakavi kesk, assim como
um vivente) ou no (kayakavima, diferente de um vivente). Quando
personincado, o duplo pode muito bem revidar a agresso realizada so-
bre seu bicho, que costuma ser consumido como carne pelos humanos.
A relao entre os dois termos de posse e de refexividade: a lngua
marubo faz uso de pronomes possessivos e de sunxos renexivos para
expressar tal espcie de relao.
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No se diz e no se pensa em marubo algo do tipo todo bicho gente,
uma proposio universal. Diz-se, antes, que para si mesmas [as antas] se
entendem como gente: ari tanro yorarvi. Entender-se para si mesmo
como gente implica, imediatamente, em ter um duplo, isto , uma subjeti-
vidade de tipo humanide, por assim dizer. Ter um duplo implica, por sua
vez, em estabelecer um vnculo de posse com algum corpo. Esta a sua
carcaa, o seu duplo mesmo gente (aro awe! shak, awe! vakro yorarvi).
Um duplo concebido como gente, mas o termo por meio do qual se diz
gente o mesmo que se utiliza tambm para dizer corpo, a saber, yora.
Algo soa paradoxal. que os duplos no so entidades etreas e fuga-
zes, almas esvoaadas e imateriais, mas justamente (e renexivamente, isto
para si mesmos) corpos, na acepo que o pensamento amerndio (e no
o nsiolgico ocidental) d ao termo (marcado pela comensalidade, pela
esttica, pelo sangue, pelo ritual, pelas atividades de demarcao de um
ponto de vista humano, ennm).
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A relao de posse que se estabelece
entre um suporte corporal (referido tambm como carcaa, shak,
corpo/extenso, kaya, e corpogente, yora) e seu duplo (tambm ele
um corpogente...) no , evidentemente, daquela espcie envolvida nos
vnculos entre indivduos e propriedades (tangveis ou intangveis) conce-
bidos por certo pensamento ocidental moderno.
Alguns animais no possuem uma imagem humana dennida. No
h exatamente uma aldeia das gentes-queixada ou das gentes-anta. Estas,
todavia, so maximizadas por um esprito-pessoa, Mi!sh, o dono dos
animais (yoi!ni ivo).
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Mi!sh as mantm fechadas em uma espcie de cerca
(kene) e as libera de tempos em tempos ou ento as sovina (wachia)
daquele caador incauto que tiver desperdiado sua carne ou jogado fora
as suas vsceras. As queixadas e antas so envolvidas por seus donos nas
cercas-limites que as encerram, de modo homlogo, ver-se-, maneira
pela qual pessoas abrigam-se nas suas malocas.
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Os pssaros, por sua vez, possuem uma imagem humana dennida,
so detentores de uma socialidade prototpica. No faltam narrativas de
cunho marcadamente perspectivista
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que desenvolvem as relaes estabele-
cidas entre seus duplos e os humanos. Flechar um jap (isko) em voo pode
ser extremamente arriscado: de longe, em sua maloca, seu duplo vigia sua
carcaa atravs do inalador de rap (rewe, um instrumento/tubo de media-
o). Envia em seguida um projtil rome para a pessoa, que cai doente. Os
duplos dos pssaros (chai! vak) so os seus donos e os seus cuidadores ou
protetores (awe! vesoyavo). So xams e donos de maloca, frequentemente
visitados pelos xams romeya, dos quais falaremos em instantes. A mirade
de povos-pssaro est, por sua vez, sob a innuncia de Chai Roka, Roka-
Pssaro, o dono de todos eles. Seu correspondente humano Shok Roka
(Roka-Descamar), aquele que recebe os duplos dos mortos na Morada do
Cu-Descamar (Shok Na Shavaya). Tambm ali naquele patamar celeste
ele vive como dono de maloca, junto com sua mulher e sua criao de
queixadas-descamar.
Note, no entanto, que esta cosmologia personincante no pressupe
uma hierarquizao de entidades (tome-se a Monadologia de Leibniz
como um contra-exemplo), mas sim uma proliferao ou uma replica-
o do campo intensivo de humano e de sua forma genrica, a saber,
dono.
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Donos aglutinam espaos sociais e dinmicas de parentesco;
donos envolvem ou abarcam multiplicidades pontencialmente dispersi-
vas, mas no renem ou totalizam partes e fragmentos, no conferem
vitalidade a matrias inanimadas, no representam indivduos, no exer-
cem autoridade por transferncia de direito, no insinuam vnculos de
propriedade sobre coisas (mas talvez sobre relaes, se vale a aproxi-
mao provisria com certa dennio antropolgica [cf. Hann, 1998, p. 4
e segs]).
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Dono se refere forma prototpica dos duplos personincados,
isto , daquela espcie de entidade dotada de uma intencionalidade an-
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loga humana (Viveiros de Castro, 2002, p. 354) que, junto como o
corpo-carcaa, completa uma singularidade.
Vemos, ento, como todo corpo-carcaa corpo de ou para algum
duplo (vak ou yochi!), que assume por vezes uma imagem humanoide.
A ciso entre os dois aspectos de uma mesma singularidade comporta
distncias de tempo e de espao: muito frequentemente, os duplos/donos
esto distantes de seus suportes corporais correspondentes. Os donos da
gasolina (gasori! ivo), por exemplo, so os seus fazedores (a shovimaivo)
que vivem distantes nas cidades dos brancos, enquanto o lquido est ali
na aldeia armazenado em gales. Os duplos internos de uma pessoa tm
um tempo de crescimento distinto do suporte corporal que os envolve.
Muito frequentemente tal como no caso da gasolina e de uma casa, cujo
dono a pessoa que a habita o dono/duplo descrito com o seu fazedor,
isto , aquela subjetividade que deu origem ou forma ao suporte corporal
ou carcaa visvel para a posio ou o campo relacional humano.
a partir da que a cosmologia marubo se apresenta em uma lgica
fractal, uma vez que indennidos socius se replicam a partir da ciso entre
duplos e corpos. A multiplicidade constitutiva do cosmos marubo uma
multiplicidade de donos-mestres, sejam eles das coletividades referentes
aos corpos das sucuris, dos queixadas, dos pssaros azulo, das sama-
mas, das malocas ou de outros elementos que costumamos chamar de
materiais. Duplos poderiam tambm neste momento ser traduzidos
por espritos, se com isso imaginarmos, como sugeriu mais uma vez
Viveiros de Castro, uma noo que se refere a multiplicidades virtu-
ais intensivas (2006, p. 321), aos cidados innnitesimais da arqui-polis
virtual (idem, p. 323), em uma expresso utilizada para descrever certas
entidades homlogas, os xapirip dos Yanomami. No se trata de retrica
etnogrnca. Veja a maneira como um Marubo decidiu representar o cor-
po de um xam romeya:
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Figura 1: Esquema da pessoa e do Cosmos (Firmnio apud Montagner 1996)
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O desenho , simultaneamente, um cosmograma e um esquema da pes-
soa-xam. Observe como a forma dono de maloca se replica por toda a
multiplicidade innnitista de espritos, de duplos de animais e demais enti-
dades. Um homem munido de duas lanas paka, com bandoleiras cruzando
os peitos, com cocares de penas e adornos diversos: esta a imagem dos do-
nos/chefes de maloca constantemente representada em desenhos pelos xams
com os quais trabalhei. (...) Mais do que um representante (i.., algum que
est no lugar de), escreve Fausto, o chefe-mestre a forma pela qual um co-
letivo se constitui enquanto imagem; a forma de apresentao de uma sin-
gularidade para outros (op cit, p. 334).
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De fato, ainda que constantemente
descrito no singular nos desenhos e nos cantos xamansticos iniki, um dono/
chefe traz consigo ou embute em si toda a sua coletividade, isto , os seus
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parentes, aqueles que com ele residem em uma maloca. No h indivduos
solitrios, mas membros destacados de um coletivo. o que podemos ver em
diversos desenhos realizados pelos Marubo, entre os quais o seguinte:
Figura 2: Espritos Plantadores da Terra (Paulino Mempa)
Os espritos yovevo guardam a imagem prototpica dos antepassados dos
Marubo (shenirasi! ). Ainda que com variaes indennidas, mantm todos os
adornos corporais, as tatuagens faciais e as parafernlias: assim que o seu
chefe (awe! kakaya) vem se apresentar para seus parentes desta terra nas sesses
xamnicas que ocorrem dentro das malocas marubo. Nem todos os espritos/
duplos/donos possuem essa imagem ancestral: o duplo do sol (vari! vak),
por exemplo, tambm um dono de maloca, mas sua maloca de pedra,
ele barbado, caa com cachorros e com espingardas, veste-se com roupas e
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chapu de palha, propriamente um estrangeiro, nawa. Idem para os duplos
da gasolina que, como vimos, so os seus fazedores que vivem nas cidades dos
brancos. Tragam eles uma imagem de ancestrais ou de estrangeiros, importa,
sobretudo, que os donos mantenham uma conformao ou uma conngu-
rao sociopoltica: so donos de maloca, singularidades magnincadas (cf.
Fausto, op cit, p. 335) que envolvem ou englobam os seus parentes.
Tem sido assim desde os tempos do surgimento a mitologia marubo
comporta, a rigor, uma srie de episdios nos quais so relatados os feitos
de donos/mestres. Kana Vo, o demiurgo, j era um dono de maloca antes
que estes humanos (os Marubo...) viessem a existir. A maneira escolhida
pelo xam Paulino Mempa para represent-lo signincativa:

Figura 3: A maloca de Kana Vo (Paulino Mempa)
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por isso que Kana Vo, Roka e outros espritos/demiurgos impor-
tantes desta cosmologia resistem s tradues por deus a que, vez ou ou-
tra, se aventuram os Marubo sempre, porm, fazendo uso de similitivos
(mat deos kesk, assim como o deus de vocs, com isso querendo dizer
que j so outra coisa) (cf. Cesarino, 2008). Os donos e domnios que
constituem o cosmos pr e ps-surgimento connguram uma ontologia da
multiplicidade radicalmente distinta, tanto da natureza das metafsicas
modernas (sobre a qual incidem os discursos da propriedade), quanto
dos monismos judaico-cristos e das projees animistas imaginadas por
certas antropologias. No h um centro nxo de referncia o humano
dos modernos, o Deus da metafsica crist, o autor individual capaz de
irradiar seu sentido para o cosmos; no h uma oposio entre interior e
exterior, entre os domnios da res cogitans e da res extensa.
Multiplicidades internas
A replicao desencadeada pela ciso entre duplos e corpos no se estende
apenas aos animais, s dimenses espaciais distantes, aos domnios dos es-
pritos yovevo, que vivem para si mesmos como chefes de suas malocas nos
patamares celestes, terrestres e em outras tantas posies. A prpria pessoa
marubo (vivente ou humana) tambm uma conngurao marcada
pela ciso entre duplos e suporte corporal. Este nosso corpo (yora) ou
carcaa (shak) concebido como uma maloca para os duplos que a habi-
tam. No seu entender, mesmo uma maloca: tal a traduo mais nel
da expresso ari tanro shovorvi, empregada com frequncia pelos xams
marubo para especular sobre a vida social de seus (prprios?) duplos.
Destes, a pessoa tem diversos, dos quais destaco trs dos mais impor-
tantes: o duplo do lado esquerdo (mechmiri vak), o duplo do lado direito
(mekiri vak) e o duplo do peito (chin nat). Trata-se de uma trade de
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irmos: o duplo do peito o mais velho e mais sabido, o da direita o do
meio e, o da esquerda, o mais novo e mais insensato. O tempo de cres-
cimento dos duplos, como dizamos, no concomitante ao do corpo/
carcaa que os envolve. O duplo do corao, por exemplo, mais velho
que a pessoa (a vak vevoke), possui a imagem de um antepassado. Ele ,
a rigor, mais prximo de um esprito (yovepase) do que de um humano.
O duplo do lado esquerdo est ainda aprendendo, no sabe tantas falas
e cantos quanto seu irmo mais velho. Todos os trs duplos so irmos
entre si e da pessoa-carcaa que os envolve, pertencem mesma unidade
matrilinear que ela (os -nawavo) e orientam-se no campo do parentesco
sociocsmico a partir de um mesmo ponto de vista.
Uma pessoa pode desconhecer os seus duplos internos durante toda
a vida, ou ento estabelecer relaes intermitentes com os mesmos. O
contato sistemtico, a descoberta da vida paralela dos duplos na maloca
interna da pessoa, caracteriza o desenvolvimento das capacidades xama-
nsticas propriamente ditas. Os duplos vivem neste corpo que, de seus
pontos de vista, uma maloca (da mesma maneira que, para ns, um
determinado recinto uma casa); desenvolvem ali as mesmas relaes
sociais que as nossas, isto , vivem com seus nlhos e esposas; so donos/
chefes de suas (nossas) coletividades (internas); saem de casa, visitam
pessoas outras e chamam-nas para entrar em suas residncias. Os xams
romeya so aqueles que estabelecem conexes entre a sua maloca interna
e as indennidas outras que se replicam pelo cosmos, como mostra bem o
desenho malocosmos. Donde o problema do xamanismo: como mediar
o excesso de donos e coletividades que povoam as multiplicidades?
Quando sai da maloca, o duplo do peito da pessoa estabelece rela-
es com os demais espritos yovevo que vivem em suas indennidas casas.
Adquire ali cantos e rituais, coreogranas e padres grncos, nomes e hist-
rias, formaes de doenas e outros tantos conhecimentos que, retornan-
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do ao seu lar, ele transmite para as pessoas daqui (isto , da dimenso ex-
terna) por meio da pessoa-mediao, deste rdio que o xam romeya.
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As sesses xamansticas so propriamente isso: momentos em que um
romeya, deitado em sua rede, deixa que seu duplo saia de sua maloca in-
terna a nm de que outros espritos ali entrem para cantar. Estabelecem-se
assim os canais de comunicao com a mirade personincada do cosmos,
com a babel da noresta na qual o xam se encontra enredado. Nessas
sesses, uma pessoa pode obter informaes sobre um de seus duplos que
decidiu viver junto de um determinado povo-esprito. O procedimento
frequente: os duplos saem da maloca interna para viver alhures e apren-
der. A pessoa-carcaa assim se favorece: torna-se mais inteligente, mais
propensa a memorizar os longos e complexos cantos de cura que deve
conhecer para cuidar de sua parentela. Por si s, no h como pensar.
porque a pessoa estabelece vnculos progressivos de relao com seus
duplos internos (donos/chefes da maloca interna); porque estes estabe-
lecem por sua vez relaes com a mirade de espritos do cosmos que o
conhecimento se torna possvel.
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Toda teoria da propriedade, escreve Simon Harrison, necessaria-
mente uma teoria da pessoa (1992, p. 238). As reinvenes possveis da
noo de propriedade dependem, como vemos, de uma renexo sobre
a composio da pessoa mltipla, a partir da qual se torna compreen-
svel o estatuto da criao e da autoria em um regime xamanstico de
conhecimento tal como o presente. Mas a particular noo de pessoa que
aqui se esboa contrria ao pressuposto da identidade que, mesmo em
Harrison (idem, pp. 238-239), parece prevalecer. A pessoa , acima de
tudo, um ponto de connuncia para as alteridades suspensas no virtual.
As circulaes de conhecimento realizadas via um regime do dom no se
referem aqui a transaes de prerrogativas ou de extenses identitrias,
mas a dinmicas recursivas e a processos de transformao.
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Autores e alteradores
A epistemologia marubo depende de uma ontologia da multiplicidade
e seu vnculo intrnseco com o processo de replicao personincante. O
conhecimento no provm de um sujeito criador individual, mas sim
dos deslocamentos que duplos estabelecem em um campo indennido de
posies. A replicao do socius para a escala interna no comporta os
idiomas da interioridade referentes s metafsicas modernas, nas quais a
ngura do autor tende a orbitar em torno de indivduos e de regimes de
apropriao. Ademais, os cantos, padres grncos e rituais originados das
diversas posies do cosmos adentram de forma complexa nisso que se
chama de cultura ou povo marubo. Em nveis distintos, o pensamen-
to xamanstico marubo parece estar na contramo, tanto dos processos de
apropriao de discursos, quanto das reincaes identitrias e dos proble-
mas do solipsismo. Tudo comea, porm, a adquirir uma complexidade
adicional quando o xamanismo se v confrontado com o lxico metropo-
litano e passa a formular as suas prprias tradues de dilemas, conceitos
e impasses trazidos pela relao com o mundo no-indgena (cf. Carneiro
da Cunha, 2009) caso caracterstico de povos vizinhos tais como os
Kaxinaw, os Katukina e os Yaminawa.
Tratamos aqui, no entanto, de oferecer um exerccio de renexo em
torno deste momento alternativo (mas muitas vezes temporalmente con-
comitante) ao entrecruzamento dos lxicos de propriedade e de identi-
dade com os pensamentos locais amaznicos. O xamanismo marubo do
alto Itu, tal como vivido e pensado nos dias de hoje, parece de fato ser
estratgico para tal espcie de renexo. O exame deste (iminente) entre-
cruzamento de regimes conceituais deve, porm, ser acompanhado de
uma investigao sobre os sentidos possveis de autoria, num momento
em que o xamanismo marubo ainda no vive um confronto mais radical
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com as instituies da propriedade. Os elementos advindos do exterior
so responsveis pela formao de sentido disso que se passa a chamar
(por eles prprios, muitas vezes) de cultura marubo: salvaguardados ou
transmitidos por seus xams, eles sugerem uma ideia possvel de autoria
que, evidentemente, nada tem a ver com a imagem genrica do coletivis-
mo primitivo (cf. idem) e de alguns outros lugares comuns oferecidos pelo
pensamento ocidental.
Annal, estamos bastante distantes, nas palavras de Antonio Risrio,
da crena de que aqueles poetas pr-lgicos no haviam se deslocado o
sunciente de seu meio social para elevar-se s alturas da individualidade
criadora, movendo-se antes na espaosa mar do anonimato. Em outras
palavras, como se no fossem mais do que meros ventrloquos da cultu-
ra. (1993, p. 29). O autor tem razo em apontar para o pressuposto, ain-
da bastante difundido. Risrio recorria a Anthony Seeger e sua conhecida
etnograna dos cantos akia dos Suy para elencar algumas manifestaes
de autoria nos textos criativos (esta a sua expresso) alheios: a exis-
tncia de um repertrio in progress e no estacionrio (argumento da
criatividade e da inovao); a autoria visvel na boa execuo que no cai
no esquecimento; a inteno individual detectvel na estrutura musical
e no estilo do canto, para no falar de assinaturas (repeties de nomes)
que aparecem em determinados textos criativos extraocidentais (cf. idem,
p. 30). O antroplogo est correto em apontar para a existncia de au-
toria em tais domnios, mas penso que a renexo precisa ser levada mais
adiante. No basta descrever expresses imediatas como estilo, novidade,
inteno, assinatura. necessrio investigar o que isso quer (ou faz) dizer
a partir dos pressupostos que lastreiam os regimes amaznicos de criao.
Optamos, aqui, por aprofundar tal investigao por meio de um exame
estruturas e estratgias de enunciao mobilizadas nas artes verbais rela-
cionadas ao xamanismo marubo.
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Limitemo-nos por ora a alguns dile-
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mas, tais como os relacionados insuncincia da noo de indivduo para
a compreenso da multiposicionalidade e da multiplicidade constituinte da
pessoa marubo (e de diversas outras amerndias) e seus renexos na estrutura
enunciativa de cantos xamansticos. Cabe ressaltar que a possvel novida-
de no provm de criaes relacionadas a algum autor individual e, muito
menos, da cultura reincada, mas de alhures do Inca, do Povo-Esprito
da Samama, dos xams-sucuri, da escola, dos brasileiros, at que seja fami-
liarizada pelo campo de parentesco. As assinaturas que um possvel autor
imprime em (suas) expresses estticas certamente servem para incrementar
a imagem de sua pessoa/chefe magnincada, de sua enccia performativa,
de sua loquacidade. Ainda assim, no fazem referncias ao trao aleatrio e
contingente de sua capacidade criativa, de suas habilidades intelectuais in-
ternas, mas sim s capacidades de conexo com o campo virtual de saberes,
baseadas nas tarefas de citao, mediao e transmisso que, grosso modo,
caracterizam os constrangimentos epistemolgicos envolvidos nas artes ver-
bais e suas respectivas dinmicas rituais. necessrio que a pessoa se faa ou
se construa de uma maneira determinada, por meio de rituais especncos
nos quais se destaca o consumo de agentes psicoativos, para que se torne
capaz de realizar tais tarefas de traduo (cf. Carneiro da Cunha, 1998).
Dentre os diversos momentos de transformao da ideia de autoria
no prprio Ocidente, quais se mostram pertinentes para o contraste em
pauta? No se pode, evidentemente, pressupor o pensamento ocidental
como um contraponto monoltico (e supostamente homogneo) ao xa-
manismo marubo. Poderamos dizer, escreve Foucault, que numa ci-
vilizao como a nossa, uma certa quantidade de discursos so providos
da funo autor, ao passo que outros dela so desprovidos (...). A funo
autor, segue o nlsofo, , assim, caracterstica do modo de existncia,
de circulao e de funcionamento de alguns discursos no interior de uma
sociedade. (op cit, p. 46). O prprio nlsofo aponta para suas trans-
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formaes no Ocidente: na nossa cultura (e, sem dvida, em muitas
outras), o discurso no era, na sua origem, um produto, uma coisa, um
bem; era essencialmente um acto um acto colocado no campo bipolar
do sagrado e do profano, do lcito e do ilcito, do religioso e do blasfemo.
(idem, p. 47). Em que medida tal contraste apontado por Foucault nos
interessante? No Vocabulrio das Instituies Indo-Europeias, Benveniste
escrevia o seguinte sobre o campo semntico de autor:
Qualinca-se de auctor, em todos os domnios, aquele que promove,
que toma uma iniciativa, que o primeiro a produzir alguma ativida-
de, aquele que funda, que garante, e nnalmente, o autor. A noo de
auctor se diversinca em mltiplas acepes particulares, mas se liga cla-
ramente ao sentido primeiro de augeo, fazer sair, promover. Dessa ma-
neira, o abstrato auctoritas recobra seu pleno valor: o ato de produo, a
qualidade revestida pelo alto magistrado, a validade de um testemunho,
o poder de iniciativa, etc, a cada vez em ligao com uma das funes
semnticas de auctor. (...)
E mais adiante:
(...) O sentido primeiro de augeo retomado por intermdio de auctor
em auctoritas. Toda palavra pronunciada com a autoridade determina
uma mudana no mundo, cria alguma coisa; essa qualidade misteriosa
que exprime augeo, o poder que faz surgir as plantas, que d vida a uma
lei. Aquele que o auctor, que promove, apenas ele dotado dessa qua-
lidade que o indiano chama de ojah. (Benveniste, 1995, pp. 151-152)
Em um contexto bastante distinto da obra de Benveniste, encontra-
mos uma formulao do problema da autoria que, mais uma vez, nos
- 164 -
serve aqui como contraponto ao caso em pauta. Num dos textos de fun-
dao do pensamento poltico moderno, Hobbes coloca o problema nos
seguintes termos:
Quanto s pessoas artinciais, em certos casos algumas de suas palavras
e aes pertencem quelas a quem representam. Nesses casos a pessoa
o ator, e aquele a quem pertencem suas palavras e aes o autor, casos
estes em que o ator age por autoridade. Porque aquele a quem pertencem
bens e posses chamado de proprietrio, em latim Dominus, e em grego
Kyrios; quando se trata de aes chamado de autor. E tal como o direito
de posse se chama domnio, assim tambm o direito de fazer qualquer
ao se chama autoridade. De modo que por autoridade se entende sem-
pre o direito de praticar qualquer ao, e feito por autoridade signinca
sempre feito por comisso ou licena daquele a quem pertence o direito.
(Leviat I, cap. XVI, ed. 1979, p. 96 itlicos no original)
V-se a, em uma renexo sobre o pacto social, como a ngura do autor
equiparada do proprietrio. No caso que nos compete, parece coeren-
te dizer os xams realizam um movimento; promovem determinados
eventos no qual vem tona cantos, coreogranas ou ensinamentos. Cons-
tituem assim um certo regime de autoria que se afasta radicalmente das
instituies projetadas, por exemplo, pelo regime de propriedade hobbe-
siano. A reunio ou a incidncia da mirade personincada na ngura do
xam tampouco o transforma em uma ngura poltica marcada pela uni-
dade, pela transferncia de mltiplas autoridades para um representante
determinado. O xam no fala por outrem, no representa a autoridade
original de outrem enquanto ator, mas replica as palavras alheias, trans-
porta ou medeia, assim como um rdio. Donde as especiais estratgias de
discurso marcantes nas poticas xamansticas. O uso dos reportativos ki,
- 165 -
em marubo e em outras lnguas pano, servem justamente para circunscre-
ver ou manter a autoridade das palavras alheias em seus prprios registros,
mesmo quando embutidas nas complexas enunciaes polifnicas (cf. Vi-
veiros de Castro, 1986; Cesarino, 2008, entre outros).
Mas eis que, subitamente, o xam Armando Cherpapa, de quem eu
gravava cantos iniki dos espritos, certa vez me interpela com o seguinte
pedido: quero escutar os meus cantos. A mesma ngura que, diversas
vezes, havia me dito que os cantos eram de outrem, que eram as palavras
dos espritos (yovevo vanarivi, at narvi), passava naquele momento a se
compreender como detentor dos enunciados alheios. Mais do que uma
propriedade sobre determinados bens intangveis, Cherpapa parecia
querer indicar um movimento capaz de circunscrever certo domnio de
autoria em suas mediaes de palavras alheias; um pr-se em jogo, ao
que parece, se vale a aproximao com certas consideraes de Agamben
em torno do mesmo texto de Foucault acima citado. O autor marca o
ponto em que uma vida foi jogada na obra, escreve Agamben. Jogada,
no expressa; jogada, no realizada. Por isso, o autor nada pode fazer alm
de continuar, na obra, no realizado e no dito. Ele o ilegvel que torna
possvel a leitura, o vazio lendrio de que procedem a leitura e o discur-
so. (2007, p. 61). Se as categorias relativas literatura e obra no se
transportam to facilmente para os dilemas do pensamento xamanstico,
a posio a outorgada a certa ngura de autoria no deixa de ser interessan-
te. Renetindo sobre o texto de Foucault, Agamben continua: Vidas reais
foram postas em jogo (joues) , nesse contexto, uma expresso ambgua,
que as aspas procuram sublinhar. No tanto porque jouer tambm tem
um signincado teatral (a frase poderia signincar tambm foram colocadas
em cena, recitadas), mas porque, no texto, o agente, que ps em jogo as
vidas, nca intencionalmente na sombra. (idem, p. 60) O movimento em
questo precisamente o contrrio, portanto, da imagem imediata de
- 166 -
anonimato e ausncia de autoria transmitida pelos regimes reportativos
xamansticos: justamente porque o xam (o seu corpo/carcaa) perma-
nece parte, permitindo que entrem em cena as vozes alheias (no como
personagens literrias, mas como pessoas efetivas) que ele se reconhece
(e deve ser reconhecido) como autor de seus cantos. Tal posio, alis,
o que garante o funcionamento das complexas connguraes polifnicas
e seus embutimentos enunciativos caractersticos de cantos xamansticos
tais como os iniki marubo, os ikar kuna e os marak kayabi e arawet, en-
tre outros. Veja a seguinte renexo oferecida ainda por Agamben a partir
do texto de Foucault:
Disso nascem as diferentes caractersticas da funo-autor em nosso
tempo: um regime particular de apropriao, que sanciona o direito de
autor e, ao mesmo tempo, a possibilidade de distinguir e selecionar os
discursos entre textos literrios e textos cientncos, aos quais correspon-
dem modos diferentes da prpria funo; a possibilidade de autenticar
os textos, constituindo-os em cnone ou, pelo contrrio, a possibilidade
de certincar o seu carter apcrifo; a disperso da funo enunciativa
simultaneamente em mais sujeitos que ocupam lugares diferentes; e, por
nm, a possibilidade de construir uma funo transdiscursiva, que cons-
titui o autor, para alm dos limites de sua obra, como instaurador da
discursividade (Marx muito mais do que o autor de O capital, e Freud
bem mais do que o autor de Interpretao dos sonhos). (idem, p. 56)
Se vale falar em textos xamansticos, estes demandam evidentemente
uma clivagem especnca para as posies acima colocadas. O regime de
autoria a envolvido no caberia nas trs primeiras caractersticas colo-
cadas por Agamben, muito embora possa ser compreensvel em cone-
xo com a quarta, reservada multiplicidade posicional e enunciativa.
- 167 -
O processo de transcrio, traduo e edio de cantos, por sua vez, im-
plica em um entrecruzamento desta situao com a anterior, que envolve
certa instaurao de um cnone (a adeso da ngura do tradutor quela
do multiplicador original, o xam, em uma nova conngurao, o livro,
sobre a qual poder recair o peso de obra). Ora, mas a multiplicidade
enunciativa constitutiva das artes verbais marubo (e seu respectivo regime
de autoria) no deve ser confundida com as projees imaginativas da
literatura (cf. Frye, 2000): so outros os dilemas colocados pelo processo
criativo no xamanismo, que passa ao largo de nossas cises entre interior
e exterior. No por acaso, os romeya so nomeados como yove vana ikiya
aqueles que citam as falas dos espritos. Eles imprimem memria e ex-
perincia no conhecimento que se transmite: outro elemento que se deve
associar ao registro de autoria a envolvido. Com seu gesto inaugural,
eles promovem, possibilitam, viabilizam um determinado evento ritual e,
desta forma, se distanciam da criao solipsista moderna. A rede aberta
e descentrada formada por espritos que so tambm chamados de ro-
meya, assim sugerindo uma construo em abismo. Um canto iniki pode
comportar diversas falas embutidas umas nas outras, sem que se consiga
determinar uma fonte nica e original de toda a pea verbal.
Modos de criao
Este breve sobrevoo em alguns aspectos do problema da autoria visa
apenas mapear alguns dilemas referentes descentralizao da funo-
autor relacionada ao xamanismo marubo. Diretamente associados a tais
dilemas so os modos de criao especncos que se vinculam mitopoiese
marubo. Todo dono tambm um shovimaivo, algo como o fazedor
ou o criador: o fazedor de uma canoa, de uma casa, de um colar. Mas
no h propriamente um shovimaivo de cantos iniki, shki ou saiti ou de
- 168 -
padres grncos kene, que so reproduzidos ou imitados (tekia, naroa) ao
longo de uma rede de conhecimentos. Os cantos-mito saiti reportam, no
entanto, feitos dos shovimaivo, isto , dos espritos que outrora nzeram/
montaram a terra e que, por ventura, podem voltar a cantar nas sesses
xamnicas. O procedimento mtico de montagem do mundo no simi-
lar criao ex nihil e aos imperativos monolgicos do Gnesis.
15
Ademais,
os fazedores dos tempos do surgimento se utilizavam de elementos que
j estavam por l para montar/compor as paisagens primeiras, coisa que
no era feita exatamente por meio de uma qualidade misteriosa que se
presta para fundamentar aquelas concepes indo-europeias de criao e
de autoria, como mostrava Benveniste. Ou era? O termo marubo equi-
parvel a augeo (o poder...) mas no s instituies imperiais que dele
decorrem parece ser chin, cuja complexa extenso semntica ser aqui
vista apenas em alguns aspectos.
16
Chin traduzido pelos prprios Ma-
rubo por vida; um atributo para animais e para a maloca (shovo chin
aya), mas no para uma canoa (nti chin yama). Compe, como vimos,
o nome do duplo mais velho da pessoa, o chin nat. Ainda que assuma
as feies de um termo-mana, seu papel nas connguraes criativas em
questo bastante peculiar: aquele que o exerce de modo competente (o
xam) no se projeta sobre seus demais como um mestre da verdade
detentor de um saber dinstico e palaciano (cf. Detienne, 1967). Ele jus-
tinca a sua competncia, bem ao contrrio, pela capacidade de articulao
em um campo horizontal e intensivo no qual proliferam ao innnito os
donos/mestres. Chinivo yora, pessoas pensadoras, uma traduo
bastante aproximada para a designao dos xams (atuais e virtuais) que,
com suas palavras-pensamento (chin vana), alteram a todo instante os
processos, agncias e connguraes do mundo.
Os donos/chefes, dizamos, estavam presentes em sua forma sociol-
gica desde os tempos primeiros. Os protagonistas da narrativa Koi! Mai
- 169 -
Vana saiti, o canto-mito Fala da Terra-Nvoa, correspondem queles de
um desenho (gura 3) em destaque na p. 156: chefes munidos de lanas
e adornos corporais postados diante de suas malocas; extenses visuais
de suas coletividades. O uso sistemtico de agentes vegetais (psicoativos)
joga aqui um papel importante e desde os tempos primeiros. o que
se v no seguinte trecho do canto Koi! Mai Vana (Fala da Terra-Nvoa):

(...)
Wen mashtesho O surgimento terminado
Koi" shpa weno No vento de lrio-nvoa
Ronokia ashki No vento planam
35. Chinkia aya E planando pensam
Txipo kaniaivo Os nascidos depois
Txipo shav otapa Nas outras pocas
Awekima tsakai Onde ser que
A shokomisi? Podero viver?
40. Ikian an Assim eles dizem
Koi" shpa wen Vento de lrio-nvoa
Ronokia ashki No vento planando
A an neskai Deix-los assim
Noke eneti"pa Ns no podemos
45. Aki chinvaiki Pensam e ento
Awe" yove kemo Suas salivas-esprito
Pakekia ashki Fazem logo cair
Mai shovimaya Para terra formar
(...)
- 170 -
O canto saiti, que trata da formao do mundo, composto por cenas
de dialogicidade entre os espritos/mestres de outrora, que decidem ento
fazer (shovima) ou dar surgimento (wenma) ao mundo primeiro. Ob-
serve que tais agentes ou elementos psicoativos (o lrio, Brugmansia sp. ) so
anteriores aos prprios espritos demiurgos, eles mesmos surgidos a partir
de seus ventos. No que se refere ao xamanismo atual, o vnculo entre
vegetais ou psicotrpicos e formas de conhecimento e surgimento tam-
bm se faz central. O dono da ayahuasca (oni ivo), chamado de Broto de
Ayahuasca
17
(Oni Shko), quem pensa (chin) pelo xam, assoprando em
seu ouvido (Oni Shko mi! peshotka, Broto de Ayahuasca posta-se s suas
costas) o complexo encadeamento de frmulas poticas em que consiste
um canto de cura. Se a pessoa no familiar a Broto de Ayahuasca o que
s se torna possvel por meio da ingesto progressiva do ch de sua planta
, no consegue aprender a falar, no entende os cantos e as palavras co-
dincadas do discurso ritual. Vemos, mais uma vez, a imagem do dono ser
mobilizada em dinmicas centrais para o processo criativo xamanstico.
Imagem que, diga-se de passagem, no se restringe aos Marubo, como po-
demos ver na seguinte passagem de Dlage sobre o xamanismo sharanawa:
A anaconda ento considerada como o enunciador dos cantos rabi.
Este fato possui diversas consequncias, mas vamos aqui avanar aos
poucos. Voltemos ento ao procedimento estilstico de condensao:
um mesmo paradigma, aquele da ingesto, que envolve as substncias
ativas (ayahuasca, chacrona, cactus), os mestres de tais substncias em
geral e a anaconda em particular. Isso signinca que aquilo que o cantador
v, e que foi objeto de uma longa descrio, ingerido. Ou ao menos
que o espao das vises, por si prprio j bastante condensado (plancie
e cu, aqui e l), encontra-se condensado novamente: a morada dos mes-
tres (mana, nai) transforma-se no ventre do cantador (shaqui). Ao con-
- 171 -
dicionar a ontologia das entidades observadas, a cosmologia se encontra
assimilada ao interior do corpo do cantador. no interior do corpo do
cantador que se situam os mestres. (Dlage, 2005, pp. 270-271).
18
Donos de maloca atuais, antigos ou virtuais; duplos-irmos internos
da pessoa que, tambm eles, assumem a feio de donos/mestres; donos,
por sua vez, de substncias ativas que desempenham um papel essencial
na epistemologia xamanstica pano. Por toda parte, as coletividades reuni-
das na ngura dos donos se fazem presentes de forma marcante, sem indi-
car um centro preciso de irradiao nem uma hierarquia entre domnios
e representantes. Se no posso estender o modelo fractal que se aplica ao
caso marubo para a etnograna sharanawa, torna-se, no entanto, notvel
o complexo estatuto da espacialidade, interioridade e exterioridade que
caracteriza este xamanismo.
19
H a um carter ubquo de extrema impor-
tncia: uma mesma entidade pode se situar em dois lugares (os mestres
esto em suas moradas // esto no ventre do cantador). como se as duas
referncias coincidissem em um mesmo ponto de atualizao (o corpo
do xam); como se a experincia visionria fosse, em outros termos, uma
capacidade de alterao ou de percepo de que o cerne do conhecimento
est alhures e, no entanto, potencialmente dentro da pessoa. A imagem
privilegiada para esta fonte alheia de conhecimento , mais uma vez, a dos
donos/mestres mas deslocados ou deslocveis de seus centros, passveis
de estender ou de replicar as suas posies naquela dos xams cantadores.
O xamanismo e a mitopoiese marubo se baseiam, assim, em processos
de alterao e de transformao (tanto no que se refere aos complexos can-
tos-pensamento shki, quanto aos cantos-mito saiti e os cantos de esprito
iniki). Nos shki, os cantadores lanam mo de um pensamento agentivo
realizado por meio de frmulas poticas pertencentes a um estoque virtual
(cf. Cesarino, 2008, 2010). Se no posso entrar nos detalhes de tal esque-
- 172 -
ma e de seus processos de transformao, vale, no entanto, observar que o
estoque das frmulas (visveis nos fragmentos do canto acima citado) no se
encontra, mais uma vez, exatamente nos limites da cultura ou tradio
marubo, ou ento na criatividade individual de algum xam (a no ser que
se reinvente as noes de cultura, tradio e criatividade). As frmulas po-
ticas foram concebidas nos tempos iniciais pelos espritos. Constituem uma
estrutura aberta de combinaes, substituies, concatenaes e recompo-
sies a todo o tempo atualizadas pelo xamanismo. Provm dos locutores
mais diversos, sejam estes os identincveis ao socius visvel (os Marubo),
sejam aqueles pertencentes mirade innnitista de entidades e espritos que,
com frequncia, vem cantar aqui nesta terra. A mitopoiese conngura pro-
priamente um processo de mo dupla, de descida e subida do virtual ao
atual, no qual informaes e esquemas de combinao so a todo tempo
resgatados do pano de fundo do sociocosmos e, simultaneamente, enviados
de volta para o virtual na forma de inovaes.
Um cantador que lana mo de certo conjunto de frmulas em deter-
minada performance ritual est, assim, compondo um novo shki e h
indennidos deles, empregados, por exemplo, para curar doenas diversas,
para alterar substncias que se tornam veculos para o chin de algum
agente, para resgatar duplos perdidos, para atacar desafetos, entre ou-
tros. A fonte de tal conhecimento ser sempre atribuda a um outro: ao
seu prprio irmo/duplo que, vivendo em moradas distantes, tornou-se
uma entidade poderosa e, de longe ou no interior de seu corpo/maloca, o
ensina a cantar; ao duplo/dono da ayahuasca, do rap ou do lrio; a uma
pessoa indennida (yora wetsa) que, em sonhos, a ele entrega determinados
implementos (rdios, nlhotes de arara e de papagaio, lanas paka) trans-
missores de seu chin ao cantador; aos seus parentes mortos que, noutras
referncias, seguem ensinando cantos aos que permanecem vivos aqui
nesta terra. Todos, vale frisar, possuem a imagem de donos de maloca, de
- 173 -
xams/chefes de fala insigne, a cujo conhecimento o aspirante a xam s
tem acesso se, como dissemos, alterar (wetsakea, tornar-se outro; yovea,
espiritizar-se) o seu corpogente (yora) para que seu duplo se torne
agradvel ao convvio das entidades diversas do cosmos. Mas no pro-
cesso de sedimentao ou de familiarizao dos estoques virtuais pelo pa-
rentesco, bem como por sua coincidncia com um coletivo determinado
Marubo, que comeam a aparecer alguns entraves.
Cosmopoltica e autoridade
Vimos como a peculiar conngurao da pessoa e da noo de dono/mestre
demanda uma clivagem especnca para o problema da autoria e da criao,
seja no que se refere ao regime enunciativo de cantos polifnicos, seja no
tocante aos procedimentos mitopoiticos envolvidos na constituio do
cosmos pelos espritos demiurgos e pela atividade atual do xamanismo. No
pano de fundo, est a imagem de autoridade projetada pelos donos/chefes,
distante daquela mobilizada por certas instncias do pensamento moderno
e seu regime de propriedade. Na escala interna ou externa, uma conngu-
rao homloga de incluso est em jogo: o regime de conhecimento, de-
pendente dos donos/duplos da maloca interna, se replica na conformao
sociocsmica dos donos/espritos espalhados por suas indennidas posies
que, mais uma vez, so homlogas prpria disposio reticular dos donos/
viventes dispersos em suas malocas ao longo do curso do rio Itu.
Antes que se consolidasse o nome marubo e a atual distribuio de
malocas, parentelas e segmentos sociais, um conjunto de remanescentes de
povos falantes de pano vivia na regio localizada entre as cabeceiras dos rios
Itu e Curu, chamada de Kapi Vana Wai, Plantao de Mata-Pasto.
20

Pressionados pela explorao econmica do Vale do Juru (AC) e por dis-
putas internas, os fragmentos de povos Pano que falavam lnguas diversas
- 174 -
se reuniam aos poucos sob a innuncia de grandes chefes/xams. Destes,
destaca-se Joo Tuxua Itspapa que, a partir do incio do sculo XX, come-
ava a dar os contornos da sociedade atualmente chamada de Marubo. Joo
Tuxua e seus irmos pajs nzeram com que os sujeitos belicosos que ali se
reuniam passassem a adorar a perspectiva do parentesco e abandonassem a
guerra.
21
Ensinava a todos cantos e rituais, que ele mesmo aprendia de ou-
tros entes, uma vez que Joo era xam-sucuri, isto , que seu chin nat era
nlho dos duplos das sucuris e possua, assim, capacidade para circular pelas
diversas referncias csmicas.
Na primeira metade do sculo XX, desavenas e ataques mtuos de fei-
tiaria derivados de disputas por mulheres nzeram com que os Marubo
se dividissem entre as calhas dos dois rios, abandonando assim a antiga
Plantao de Mata-Pasto e a liderana de Joo Tuxua. Este, no entanto,
permaneceu sendo a autoridade de jure para os habitantes do alto Itu: ain-
da que o antigo chefe falecido e sua parentela atual no possuam autoridade
efetiva sobre as malocas de tal rio, so sempre reportados como a fonte prin-
cipal do conhecimento especial at hoje transmitido. A presena de Joo
Tuxua e da antiga aldeia no permanece, entretanto, apenas na memria.
Aps a sua morte, o duplo do respeitado chefe migrou para o fundo inn-
nito de virtualidade social, como diz Viveiros de Castro (2002). A prpria
aldeia segue existindo em sua referncia paralela; transformou-se em um
destino pstumo possvel para aqueles que conseguem evitar o perigoso
Caminho-Morte (Vei Vai), que liga esta terra Morada do Cu-Morte (Vei
Na Shavaya). Veja como Tekpapa, um respeitado xam rezador do alto
Itu, se refere a esta fonte presente em sua referncia paralela:
Askmi yora pti meramash pimati chinya,
Mas as pessoas que pensam em procurar comida para se alimentar,
yora kakaya apaoaya yora, a askse, awe$ chin askse.
- 175 -
as pessoas que outrora foram chefes continuam com o
mesmo pensamento/vida.
Ask askai shokopaoavo,
Assim viviam os antigos,
aski keyopaoavo yorarasi$.
assim acabaram outrora as pessoas.
Ask ask at vanaro e$ nikpaoa, vakeshn,
Assim que, quando criana, eu escutava o que eles diziam,
yora kakayavon, noke$ governo askts vanai, noke revomaya yora.
a gente chefe, nosso governo assim falava, as pessoas que nos espalharam.
Noke$ shenirasi$ chinaniti e$ vanarivi,
Eu digo o pensamento de nossos antigos,
noke$ shenirasi$ ipaoatki vana,
digo o mesmo que eles diziam antes,
noke$ kakaya, noke revomash at vana.
os nossos chefes, a fala daqueles que nos espalharam.
Pti koi$ meramash yora awe$ yanimat awe$ vana.
Diziam para as pessoas produzirem alimentos para comer.
(...)
Noke$ governo rama yamashnait,
Tendo o nosso governo morrido h algum tempo,
na noke an noke tsasimati,
- 176 -
aqueles que nos amadureciam,
naivo waka rev awe$ nipawanam,
l na cabeceira deste rio onde eles moravam,
awe$ nipawa shovo,
na maloca em que moravam,
revo vosoa nam,
no encontro entre os rios,
noke vake kanimai at shokopawa,
no lugar em que crescemos,
aivo mat ivokesh a nit,
naquela colina da qual se tornaram donos por ali viverem,
rama anose yora vakrasi$ awe$ awe$ yosi$ya.
agora de l mesmo que os duplos de gente nos ensinam.
Ea asksevi, ea asksevi ea eri yama anose,
Eu tambm, eu tambm quando morrer vou para l mesmo,
a yora, yora vak tsasimaya yora, noke$ governo.
[para onde esto] os duplos das pessoas maduras, o nosso governo.
Askme$ki$ ramaro, rama shavapachta, noke$ kakaya,
Mas agora, nos dias de hoje, o nosso chefe,
noke$ governo rama yamashnaya
o nosso governo que morreu h anos,
- 177 -
aivo vak awe$ ipawanam,
o duplo dele segue vivendo onde vivera outrora,
noke vake kanimaya awe$ nipawaivo shavse.
no lugar mesmo em que crescemos.
Yove mai ayakesh awe$ nit,
Transformou-se em terra-esprito o lugar aonde ele vive
anose awe$ yora atxikea.
e de l mesmo ele pega as suas pessoas.
Governo vak anoserivi, ano noke vake kanitirivi.
O duplo do governo est l mesmo, l na terra onde crescemos.
Aivo yor noke vi.
Essa pessoa nos busca.
(...)
Ak akai awe$ nit n ak noke$ chin ka,
Assim tendo feito, para o lugar onde eles vivem ns vamos,
a yorase noke$ n chinti,
para aquela pessoa ns vamos,
noke awe$ revomativo,
aquela que nos espalhou,
noke awe$ vake tsasimativo,
que nos fez amadurecer,
- 178 -
awe$ meiti noke$ tsasimai,
aquela cujo trabalho nos amadureceu,
awe$ yoi$nika noke noke$ cheni$ chinmai,
aquela que nos dava a gordura de sua caa
ash noke awe$ eneti,
e assim fazendo algo deixou,
vakerasi$ n kaniyat awe$ chinyaki$ noke a$ eneti,
criando-nos o seu pensamento ele nos deixou,
awe$ oni kosho ash noke amati, chinish.
nos fez beber de sua ayahuasca soprocantada, pensada.
Noke n veimi, ase, noke onish akatsai,
Quando morrermos, sim, ele vai nos ajudar,
noke$ ashksh papa kesk,
como se fosse o pai de todos ns,
yora onis aki$ niaya, yosn,
gente que vive para ser generosa, deus,
yos keskn aski awe$ nit noke ak.
assim como deus que vive para nos ajudar.
Nesk ni$ktso.
assim, escute.
Yove rono, yove shawe, shawe osho,
Serpente-esprito, jaboti-esprito, jaboti branco,
- 179 -
akrasi$vo yora yora shokosho an vakeyati, ask,
toda essa gente vive junta para crescer, assim ,
ask yora oi$nama yoran, yove rono, yove i$per,
assim esta gente invisvel, serpente-esprito, grande sucuri-esprito,
akrasi$vo yora shokorvi at an vakeyati.
toda essa gente vive junta para criar seus nlhos.
Vake shovisho, vake pakekianamshtashose
Fazendo crianas, ali mesmo onde a criana nasce
ari chinyai kani
ela por si mesmo cresce pensante
ari sheniwetsa vana kesk.
e por si mesmo j fala como gente velha.
Kani inai, sheniwetsa vana kesk kaniti,
Vo crescendo, crescem com fala igual de gente velha,
ari initis, initis naroki kai, shiti,
por si mesmo cantam, vo imitando os cantos, os soprocantos,
shiti chinis kani inai, vakese, vakeseme$ki$.
crescem pensando nos soprocantos, mas so crianas, so mesmo crianas.
Vake yos kanisho,
Crianas que crescem sabidas,
meiti chini, meiti chini,
pensando em trabalho, pensando em trabalho,
- 180 -
wai aki!, wai ash, mai vanai,
vo fazendo roado e, feito o roado, plantam na terra,
patsa vanai, sheki vanai ash,
limpam a terra e, tendo plantado milho,
ptikimai$n yoi$ni at meramai,
quando a comida vai crescendo eles vo procurar caa e,
yoi$ni at meramash, yora ashksh ktxivrsho ato pimai.
tendo encontrado caa, a gente toda renem para dar de comer.
Rono, rono aiv aski yove van iki,
Serpente, estas serpentes que falam seus cantos-esprito,
wa yoverasi$ vakesh ikirvi yor vakemarivi,
aqueles espritos que so assim desde criana no so nlhos de gente,
yora wetsarasi$ vakerivi,
so nlhos de outra gente mesmo,
oi$nama yorarasi$ vake, ve$ch vake.
nlhos de pessoas inivisveis, nlhos de sucuri.
Yove ve$ch vake, yove rono vake, yove shawe$ vake, vari shawe$ vake.
Filhos de sucuri-esprito, nlhos de serpente-esprito, nlhos de jaboti-esprito,
nlhos de jaboti-sol.
(Cesarino, 2008, pp. 333-337)
O discurso xamanstico se move em dois registros: o imediato e o
mediado ou, em outros termos, o ostensivo e o deferencial (cf. Dla-
- 181 -
ge, op cit). Tekpapa um xam rezador, um ke!chi!txo, responsvel por
mobilizar espritos auxiliares os verdadeiros agentes e locutores dos
cantos shki , por transmitir as narrativas cantadas saiti e por conduzir
determinados rituais. Atribui a fonte de seu conhecimento, portanto,
queles parentes metaforicamente chamados de nosso governo, uma
traduo explcita das autoridades brasileiras que tanto cativam os Ma-
rubo. Em outros contextos de discurso, a traduo ser feita de modo
contrastivo com o governo de vocs, isto , dos brancos ou nawa, de
maneira anloga s comparaes que reaparecem no discurso acima:
como deus (yos kesk), como o pai de todos ns (noke ashksh papa
kesk). O fato de a comparao se fazer justamente a partir de nguras
prototpicas da autoridade na cultura ocidental e, consequentemente,
da autoria e da criao no deve obscurecer as artimanhas da antropo-
logia reversa que a se delineia.
Tekpapa fala sobre o duplo do governo, isto , sobre os duplos de
Joo Tuxua e de seus irmos que seguem vivendo para si mesmos na
Plantao de Mata-Pasto (note mais uma vez o uso de sunxos renexi-
vos). Noutros tempos, este dono de maloca envolvia ou abarcava o con-
junto de pessoas que ali viveu, assim evitando a sua possvel disperso
risco anlogo quele que os chefes/corpos (warah) dos Kanamari vm
minimizar com seu potencial de aglutinao, como bem mostrou Luiz
Costa (2007). A proliferao se tornava possvel por meio da transmis-
so de seu chin via cantos, palavras e, mais apropriadamente, alimentos
e substncias psicoativas (ayahuasca) potencializadas pela ao xamans-
tica. Alimentos: os chefes, que so como nosso pai, os faziam crescer
e amadurecer (leia-se: tornar-se pessoa, gente, yora) atravs da caa e
do trabalho no roado. O uso estratgico de pai (papa) por Tekpapa
no deve, evidentemente, ser confundido com aquele comentado por
Strathern na seguinte passagem:
- 182 -
Em algumas situaes, a procriao se torna uma metfora par aspectos
de relaes de propriedade, tal como em certas conceitualizaes euroa-
mericanas do trabalho no-alienado. Isso pode ocorrer para os produtos
de trabalho mental ou intelectual cujo valor de mercado inclua seu cr-
dito ao produtor [producer]. Eles trazem o nome do produtor e a relao
entre este e seu produto de identincao. (...) Tal propriedade cultu-
ralmente validada como uma extenso de pessoas, frequentemente em
um idioma de procriao, tal como nas reivindicaes de direito moral
dos criadores sobre suas criaes ou de paternidade do autor. De fato, a
linguagem do parentesco foi uma importante fonte de analogia nos pri-
meiros esforos para estabelecer o reconhecimento do copyright autoral.
(1998, pp. 214-215)
22

O recurso ao termo pai feito por Tekpapa est atrelado a uma rene-
xo especnca
23
destinada a mim, o antroplogo que gravou e transcreveu
o depoimento em questo algum que deveria entender bem de deus
e de governo. Logo aps lanar mo de recursos comparativos, Tekpa-
pa d incio a uma exemplincao didtica: assim, escute. O que se
segue acaba por revelar uma via alternativa aos pressupostos que susten-
tam os termos do lxico brasileiro/ocidental, tomado de emprstimo pela
renexo do xam aquele tributrio de uma tradio na qual um criador
tem direitos morais sobre suas criaes, direitos concebidos em termos da
paternidade de um autor sobre propriedades que so extenses de sua
pessoa, como diz Strathern.
Esprito-Jaboti e Esprito-Serpente so as coletividades da cartograna
virtual escolhidas para a exemplincao: em suas referncias, tudo se
passa de maneira anloga dos viventes. Trabalhos no roado, comen-
salidade, reciprocidade. Crescem por si mesmo cantando; aprendem ao
imitar ou reproduzir cantos, exatamente da mesma maneira como o
- 183 -
fazem os aprendizes de xam nos tempos atuais. Os romeya, por sua vez,
sejam estes os atuais ou os do tempo de Joo Tuxua, imitaram estes
mesmos cantos daqueles povos de esprito que conheceram em outras
referncias. Estes, que tambm vivem para si cantando/imitando, de
quem tero pela primeira vez escutado os cantos?
24
Questo insolvel:
a cartograna virtual xamanstica no concebe um centro nico para o
qual convergem suas expresses tratadas por ns como bens, imate-
riais ou intangveis.
Donos e chefes connrmam sua autoridade exatamente ao se proje-
tarem para outrem, isto , para o plano virtual. Donde as regresses
ao innnito caractersticas deste e de outros regimes amaznicos de co-
nhecimento e de autoria, avessa diviso entre mente e mundo sobre
a qual se fundam as metafsicas modernas e seu modelo apropriativo
da criatividade, como diz James Leach (2004, p. 162). Isso posto, no
h como imaginar alguma espcie de propriedade intelectual atribuda
mente e criatividade individual de um autor. O regime de autoria
e os critrios referentes a relao entre pessoas e conhecimentos est
atrelado s tecnologias rituais de acesso ao virtual,
25
ou seja, s formas
de se constituir um corpogente, peculiar transformao dos romeya
em uma espcie de espao recursivo ou de evento multiposicional, no
qual so postas em jogo as mltiplas vozes dos outros. O campo de
autoria a delineado demanda estratgias especncas de resguardo ou
proteo, que independem daqueles critrios baseados na identidade (e
suas decorrentes polticas de segregao) ou na individualidade (e seu
regime de apropriao).
26
As tecnologias rituais so responsveis por
colocar a pessoa em contato com o campo relacional sociocsmico re-
gido por certo regime de dom, cujas capacidades conectivas so por
dennio indennidas, ilimitadas, avessas a circunscries em domnios.
O xamanismo marubo visa, sobretudo, isso: fazer com que a pessoa seja
- 184 -
capaz de estabelecer vnculos com o virtual, por meio dos quais novos
conhecimentos adentram na cultura.
27
Como pensar, porm, as suas
interfaces com as reincaes do regime de mercadoria que se torna cada
vez mais presente?
28
Dizer que o modo de criao marubo repousa na replicao virtual
de subjetividades no signinca dizer que este esteja entregue, novamen-
te, a alguma espcie de coletivismo primitivo (Kirsch, 2004, p. 24), ou
ento que no haja qualquer reivindicao de posse sobre conhecimen-
tos tais como cantos e padres grncos. Vale notar tambm que o modo
de criao aqui investigado no partilha da ideologia romntico-nacio-
nalista que se atribui aos povos indgenas pela cultura brasileira.
29
O
conhecimento xamanstico marubo tambm no se equipara, ao menos
imediatamente, com os critrios que fundamentam a poltica cibern-
tica do Creative Commons. Este se baseia, justamente, em um domnio
comum lastreado na ideia de liberdade (por oposio s restries da
propriedade privada), que no traduz bem as expectativas do caso ma-
rubo. A virtualidade xamanstica uma replicao de donos/mestres e
no exatamente um campo livre.
replicao innnitista de donos, isto , de redes de aliana e de
innuncia, no se segue um idioma como o da propriedade sobre coi-
sas ou ideias, mas sim o da apreenso de coisas e ideias de outrem
(cf. Viveiros de Castro, 2002). Ainda assim, a circulao apreensiva
no um mero furto de materiais alheios, mas o estabelecimento de
um campo relacional que se estende potencialmente ao innnito. Uma
aliana que exige toda uma srie de constrangimentos por parte da-
quele que toma conhecimentos de outrem (ele um parente dos esp-
ritos que visita, ser cobrado por estes se desaparecer dali por muito
tempo, por exemplo) e que assim se distingue dos desimpedimentos
coletivos. Mas quem disse, por outro lado, que a virtualidade ciber-
- 185 -
ntica algo meramente livre? Todo participante de uma rede virtual
que no esteja voltado apenas para nns egostas sabe que a reciproci-
dade regra do jogo algo similar ao que mostrou Strathern (2004)
em seu uso heurstico da circulao de conhecimento em ambientes
cientncos/acadmicos. isso que impulsiona a dinmica peer to peer,
entre outras experincias contemporneas que tambm se inscrevem
no regime do dom.
30
Neste ponto, a anlise de Strathern sobre a Papua
Nova-Guin mostra-se esclarecedora:
Comeamos, ento, a enxergar porque mltiplas reivindicaes desta
espcie nunca poderiam ser equiparadas a interesses coletivos comunais
em regimes baseados na propriedade. Neste limite, direitos comunais
podem ser imaginados como inalienveis por oposio aos direitos alie-
nveis da propriedade ou mercadoria, separando assim a distribuio de
dons das transaes comerciais. Por contraste, numa situao tal como
a encontrada naquelas prticas da Papua Nova-Guin para as quais
qualquer coisa passvel de ser negociada [amenable to transaction], e
onde dvidas pressupem obrigaes [enchainment] para com outros (e
tambm o reverso), no se pode especincar as condies sob as quais
coisas so alienveis ou inalienveis. O que deve ser interminvel e in-
nnitamente especincado so as condies de relao [relationship], pois
as relaes no possuem pesos e valores iguais. Esta outra espcie de
innnitude. (idem, p. 102)
Tomando de emprstimo os termos da autora, tambm entre os Maru-
bo o peso parece recair, menos nas coisas (cantos, desenhos etc) e mais nas
condies de relao por meio das quais o conhecimento se torna poss-
vel. Menos, portanto, na propriedade, mais nas tecnologias ou nos modos
de transformao que permitem o acesso ao campo virtual de relaes.
31

- 186 -
O problema da circulao
contra esse pano de fundo que dilemas relacionados circulao de
saberes (e suas respectivas reinvenes criativas) tm surgido nos ltimos
tempos. Os xams rezadores sempre foram ciosos de seus cantos shki,
sempre se preocuparam com sua circulao indevida em uma parentela
anm, que poderia desvalid-los ou ento roubar (keroma) certa tecnolo-
gia xamnica detida por um segmento social especnco. Nos dias de hoje,
alguns passaram tambm a temer que os conhecimentos de seus antigos
(noke! shenirasi! tanti) caiam nas mos de povos Pano tais como os Ka-
tukina e os Yawanawa. Trata-se de uma innexo e de um temor partilhado
por alguns marubo que comeam a estabelecer contatos mais sistemticos
com o idioma da cultura e da identidade presente nas cidades adja-
centes (Atalaia do Norte, no Amazonas, e Cruzeiro do Sul, no Acre), nas
relaes com determinados agentes no-indgenas e com outros povos
mais instrumentados no comrcio de culturas (Harrison, 1993). Nas
reunies realizadas nas aldeias do alto Itu em que se procura renetir sobre
os processos cada vez mais constantes de circulao de saberes (pelas visi-
tas de cinegranstas e documentaristas, pelos intercmbios dos professores
marubo com outros povos indgenas, pela prpria atividade dos pesqui-
sadores e pela progressiva articulao de uma rede xamanstica regional),
vai aos poucos surgindo um idioma de proteo de conhecimentos que se
aproxima da lgica dos bens, do fechamento no discurso de proteo da
identidade e da cultura.
Se em outras instncias, tal como a relacionada micropoltica da
cidade de Atalaia do Norte e seu mercado de projetos, este discurso
parece ser de fato predominante, nas malocas do rio Itu ele ainda algo
novo, sujeito a polmicas, incompreenses, dissenses e processos de
traduo (sobre os quais caberia um estudo parte). Quem regularia a
- 187 -
circulao de saberes, l onde no se encontra um ponto central de repre-
sentao (um chefe geral, ou mesmo uma ONG) e proliferam os donos/
mestres em suas malocas e respectivas redes de parentesco? Onde passaria
o corte entre o interior e o exterior disso que menos um povo fecha-
do, uma mnada autossunciente, e mais um conglomerado de relaes?
Aos argumentos da proteo e do fechamento (que vo desde discusses
sobre a presena de estrangeiros nas aldeias at as viagens de jovens para
visitar etnias vizinhas), seguem-se extensas discusses sobre os processos
de aquisio (vi), por exemplo, do saber relacionado arquitetura das
malocas do Povo-Subaqutico nos tempos remotos. Temia-se, em certa
circunstncia, que os Katukina e os Yawanawa roubassem tal saber (til,
qui, para os seus processos de reinveno da tradio ou, como se diz,
de resgate cultural): um saber que os antigos marubo, por sua vez, j
haviam tomado de outrem...
Mesmo que a innuncia do lxico metropolitano da propriedade e
da cultura (cf. Carneiro da Cunha, 2009) comece a se mostrar maior
nos ltimos anos no alto Itu, o sistema marubo j traz consigo todo um
savoir faire e um conhecimento sobre processos de transao e de circula-
o: o desano est em compreender o entrecruzamento dos dois registros.
Os antepassados j estabeleciam relaes com estrangeiros que, muitas
vezes, pareciam mesmo escapar de uma pura lgica do dom, tal como no
caso da obteno de machados junto ao Inca, como relata o saiti Pedin-
do machado ao Inca (Inka Roe! Yk) (cf. Colpron & Cesarino, 2010).
Dependentes ou no das valoraes que as aproximam da troca de merca-
dorias (cf. Harrison, 1993), as transaes formam a tessitura das narrati-
vas mticas; mostram que a cultura marubo sempre foi aculturada (cf.
Carneiro da Cunha, op cit; Viveiros de Castro, 2002), composta de aqui-
sies familiarizadas pelo processo de parentesco. O sistema em questo
estabelece um complexo jogo entre a exo-orientao e a conngurao de
- 188 -
um campo interno ou, melhor dizendo, de uma posio dennida de pa-
rentesco: da articulao entre estes dois movimentos (notvel tanto no
trnsito entre virtual e atual quanto nas vizinhanas do mosaico marubo
com seus coletivos adjacentes) que surgem as formaes de sentido (ou
conhecimento) e seus respectivos regimes de controle.
O que ocorre, porm, quando a multiplicidade e os procedimentos de
conexo se confrontam com os idiomas do fechamento, da proteo e da
propriedade? Como concili-los, mais ainda, com as necessidades de se
estabelecer mecanismos que, de fato, garantam uma margem de manobra
diante da iminente apropriao mercantil e dos idiomas do Estado? Eis
algumas perguntas que poderiam ser desenvolvidas a partir daqui. As con-
sideraes das pginas anteriores devem servir de parmetro para que se
renita sobre as polticas de escala referentes aos nveis locais e nacionais,
l onde os primeiros tm sido historicamente dominados pelos conceitos
e pelas polticas dos segundos. O exerccio em torno das variaes ontol-
gicas no pressupe a incomensurabilidade como um obstculo, mas sim
como um desano ao dilogo e ao pensamento. Algo possvel, imagina-se,
desde que no se tome por princpio a (mono)lgica do consenso.
Notas
! As distintas etapas da pesquisa que deram origem ao presente artigo foram realizadas
com o apoio do CNPq e da FAPERJ (Ncleo Transformaes Indgenas/ PRONEX),
do C.N.R.S. (Bourse Legs Lelong), da Wenner-Gren Foundation, da FAPESP e da Fun-
dao FORD. Agradeo a Luiz Antonio Lino da Silva Costa, pela leitura atenta de uma
verso do presente texto, bem como aos membros do projeto Efeitos da proteo de
direitos intelectuais e culturais sobre povos e conhecimentos tradicionais: estudos de caso
no Brasil, pelas instigantes discusses realizadas em torno das ideias aqui colocadas.
2 A noo de dono/mestre recorrente nas terras baixas da Amrica do Sul. Viveiros
de Castro j havia notado o seu rendimento conceitual em textos diversos, tal como
- 189 -
em seu artigo sobre o perspectivismo amerndio (2002). Recentemente, Fausto
(2008) ofereceu uma extensa reviso sobre o assunto.
3 Chefe (kakaya) e xam (romeya ou k%ch&txo) so nguras convergentes entre os
Marubo: um bom chefe deve ser tambm um xam rezador, muito embora alguns
se destaquem sobre os demais por conta de suas habilidades excepcionais. Os xams
romeya, por sua vez, so apenas alguns, e no coincidem necessariamente com os
chefes/donos de malocas. Para mais informaes sobre o assunto, veja o trabalho de
Ruedas (2001, 2004) sobre a chena e a poltica entre os Marubo.
4 Humano no faz referncia a humanidade, ao elo comum entre todos os povos
que diferencia os Homo sapiens sapiens da fauna e da nora, mas sim a uma determi-
nada qualidade constitutiva das sociocosmologias amerndias e de seus peculiares
registros temporais (cf. Viveiros de Castro, 2006).
5 Veja Viveiros de Castro (2002, p. 354) para consideraes sobre entidades desta
espcie.
6 No sentido de Lima (1996) e de Viveiros de Castro (2002).
7 A replicao da imagem dono (e suas variaes tais como corpo, mestre e
chefe) para escalas indennidas pode ser encontrada em outras cosmologias amern-
dias: veja, por exemplo, os estudos de Costa (2007) sobre os Kanamari, de Bonilla
(2005) para os Paumari e de Kohn (2007) para os vila Runa, entre outros.
8

A dennio genrica de propriedade como uma distribution of social entitlements
proposta pelo mesmo autor (op cit, p. 7) tambm soa vaga para o caso em questo.
No se pretende aqui, como se ver, testar dennies antropolgicas gerais, mas sim
investigar os contornos conceituais de um determinado regime de conhecimento.
9

Montagner (1996, p. 66) diz que a maloca central o corpo do paj, do qual sai um
grande caminho-esprito (yove vai), decorado com o padro losangular tao peika. As
diversas malocas que circundam a principal so dos espritos e esto distribudas em
seus respectivos patamares (estratos celestes e terrestres).
10

Veja Viveiros de Castro (2006, p. 325) para um argumento similar a propsito dos
espritos amaznicos.
11

A metfora do rdio, empregada tambm pelos Marubo, j clssica nas terras bai-
xas sul-americanas.
12

E ontologicamente incompatvel, portanto, com as dicotomias engessadas (tais como
- 190 -
input e output, entre outras) pressupostas por estudos cognitivistas dedicados aos ditos
regimes tradicionais de conhecimento (cf. Boyer 1990, p. 177, entre outras).
13

Este um ponto de contraste possvel com as generalizaes propostas por Harrison
(1992, 2002) a partir, sobretudo, de uma noo de identidade passe par tout. Leach
(2003, p. 138) parece mais sensvel ao ponto, no apenas no que concerne ao seu
estilo conceitual, mas tambm, justamente, em sua discusso sobre a incompatibili-
dade da noo de identidade com o regime de criao entre os falantes de Nekgini.
14 Estudado com mais detalhes em Cesarino (2010 a).
15 Algo similar ao que notou Tedlock (1986) para o Popol Vuh maya-quich.
16

Veja Cesarino (2008) para mais detalhes.
17

Banisteriopsis caapi.
18

Cest donc lanaconda qui est considr comme lnonciateur des chants rabi.
Ce fait a de nombreuses consquences mais il convient ce stade de procder
lentement. Revenons donc sur le procd stylistique de condensation: cest un
mme paradigme, celui de lingestion, qui permet depenser la fois les substances
actives (ayahuasca, chacruna, cactus), les matres de ces substances en gnral, et
lanaconda en particulier. Cela signine que ce que voit le chanteur, ce qui a fait
lobjet dune longue description, est ingr. Ou du moins que lespace des visions,
dj fortement condens (plateau et ciel, ici et l), est nouveau condens: le sjour
des matres (mana, nai) devient le ventre du chanteur (shaqui). La cosmographie
conditionnant lontologie des entits observes se trouve assimile lintrieur
du corps du chanteur. Cest lintrieur du corps du chanteur que se situent les
matres. Todas as tradues de citaes em lngua estrangeira so minhas, exceto
quando discriminado de outra forma na bibliograna.
19

O fenmeno em questo possui conexes, guardadas as devidas diferenas de
sentido, com os modelos recursivos identincados por Wagner (1991) para a pes-
soa melansia e, tambm, por Gell (1998) em seu estudo dos processos de ani-
mao e da pessoa distribuda. A recursividade partilhada por tais distintos casos
impede, justamente, o uso de arsenais analticos provenientes de dicotomias nxas
tais como todo/parte, interior/exterior, mente/mundo, entre outras sobre as quais
se funda grande parte do pensamento moderno ocidental. Donde a necessidade
de se reservar um campo especnco de investigao para a ontologia marubo, em
- 191 -
conexo com outros regimes ocidentais de conhecimento (tais como as teorias do
virtual) distintos, por exemplo, das matrizes cognitivistas de que se valem certas
antropologias.
20

Kapi: Senna alata, Cassia alata.
21

Ruedas (op cit) oferece estudos etnogrncos mais detalhados a respeito da etnognese
marubo, que no pode ser aqui aprofundada. Tampouco se trata de explorar a fundo
as consequncias da poltica marubo ou amaznica, mas apenas apontar para algu-
mas linhas de fora relacionadas aos argumentos do presente texto.
22

In some situations procreation itself becomes a metaphor for aspects of property
relations, as in certain Euro-American conceptualizations of unalienated labour.
Tis can be so for the products of mental or intellectual labour whose market value
includes their accreditation to the producer. Tey carry the producers name and the
relationship between producer and product is one of identincation (...). Such prop-
erty is culturally validated as extensions of persons, often in quasi procreative idiom,
as in the appeal to the moral right of creators to their creations or to the paternity of
the author. Indeed, the language of kinship was an important source of analogy in
early struggles to establish the recognition of authoral copyright (...).
23

Ainda que papa (F, FB) pertena terminologia de parentesco marubo e que seja,
inclusive, encontrado nas narrativas mticas, o termo parece de fato aqui ser empre-
gado numa estratgia discursiva de comparao.
24

O problema da imitao est no cerne da epistemologia xamnica marubo e no
poder ser desenvolvido com detalhes aqui. Note-se, no entanto, que ele no se
refere ao sacrossanto problema da mimesis, fundador dos discursos nlosncos greco-
ocidentais: apontam para uma teoria local cujos contornos so aqui apenas delinea-
dos. Tambm alhures, mas numa direo diversa, a imitao estrutura um modo de
conhecimento alternativo, como escrevem Leach & Aragon (2008, p. 619) sobre o
teatro de sombras javans.
25

No se pretende aqui ressuscitar as velhas tcnicas arcaicas do xtase de Mircea
Eliade, mas sim apontar para o conjunto de conhecimentos rituais mobilizados para
a transformao e agncia xamansticas.
26

Penso aqui no artigo de Kalinoe (2004, pp. 45-46) sobre um aborgene australiano
que, envolvido em um processo com Reserve Bank of Australia por conta da repro-
- 192 -
duo de um motivo tradicional, acabou por se conngurar na posio de autor pelo
sistema legal. Do ponto de vista de sua comunidade de origem, era, porm, conside-
rado como detentor do conhecimento que terminou por ser comercializado.
27

Os vnculos da pessoa-xam com outrem no se fazem sempre nos moldes da relao
mestre-xerimbabo (cf. Fausto, op cit). Os xams rezadores (shikiya) possuem deter-
minados agentes, tais como onas e os projteis animados rome, empregados para
nns rituais especncos. Estes, no entanto, no so responsveis por trazer conheci-
mentos para dentro do campo da cultura. Os interlocutores-outros responsveis pela
introduo de cantos, padres grncos e outros elementos no se anexam pessoa do
xam (e vice-versa), mas mantm com seus duplos vnculos de parentesco diversos
(tios maternos, kokavo, ou paternos, epavo; irmos mais velhos, otxivo, ou primos
cruzados, txaivo) que variam de acordo com a seo do povo-esprito em questo
e implicam distintas posies relacionais (assimtrica no caso da relao com tios/
sogros-esprito, simtrica no caso de irmos classincatrios).
28

Renro-me aqui distino entre gift societies e commodity societies propostas por
Marilyn Strathern em Te Gender of the Gift (1998), mas sem imaginar que isso
implique em transportar para o caso em pauta um Grande Divisor: o xamanismo
marubo parece ter critrios prprios para pensar transaes que transbordam a
ddiva e seus processos de replicao muitas das quais provavelmente presentes
em outros momentos de sua histria (tal como, por exemplo, na busca de machados
junto ao Inca [cf. Cesarino & Colpron, 2010]). H convivncias e sobreposies,
mesmo l onde uma lgica parece de fato predominar sobre a outra.
29

Para um caso similar, veja o estudo de Aragon & Leach (op cit) sobre as artes da
Papua Nova Guin e o Estado, bem como Brown (2004) para povos amerndios da
Amrica do Norte.
30

H outras convergncias possveis entre estes dois recortes do virtual aqui discutidos:
o movimento Creative Commons prev uma diversidade de licenas adaptveis s
intenes do criador ou difusor. Tal diversidade pode ser fonte para a introduo de
nveis distintos de proteo (cf. Kalinoe 2004, p. 54) s tecnologias e aos conheci-
mentos virtuais xamansticos.
31

Algo similar ao que, mais uma vez, Leach & Aragon notaram para a arte javanesa (op
cit, p. 621).
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ABSTRACT: Tis paper aims to explore the conceptual problems relating to
the ngures of the owners/masters among the Marubo (a Panoan-speaking pe-
ople of Western Amazonia). Trough the ethnographical study of shamanism,
personhood and cosmology of this people, issues about authorship, modes of
creativity and circulation of knowledge will be explored in the text. Te paper
oners an investigation about the shamanistic conceptions relating to the pro-
duction of knowledge and its mechanisms of control, thus onering certain cues
to the understanding of transformations involved in the relations between the
non-indigenous world and its property regime.
KEYWORDS: Shamanism, Knowledge, Authorship, Person, Cosmology.
Recebido em maio de 2010. Aceito em agosto de 2010.

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