MARTNEZ ZEPEDA 1

INMORTALIDAD Y SENTIDO Una mirada al relativismo desde la comprensin del hombre de Santo Toms de Aquino.
El relativismo1 posee mltiples conjeturas, todas ellas nacen de un nico supuesto: la negacin de una verdad y certeza absolutas2. Posicin que trae, como consideracin fundamental, la negacin de toda trascendencia en la persona humana, reemplazada por una mirada y apreciacin subjetivas entorno a su propia naturaleza. Desde esta perspectiva, el problema de la mortalidad se transforma, en nuestros tiempos, en un desconcierto que irrumpe frente a la cmoda reflexin personal, un lmite que parece atentar contra el sentido de la existencia humana. Es conocida la posicin relativista al momento de preguntarnos por lo trascendente de la vida, muchas veces planteada y expuesta en el mundo moderno desde la negacin de su sentido absoluto y espiritual. Pensamiento, que sin lugar a dudas, somete la existencia del hombre al vaivn de modas espirituales e intelectuales, lejanas de una comprensin esencial de su propia constitucin. Para reflexionar lo antes propuesto, el presente estudio tiene por objeto exponer la trascendencia de la persona humana justificada por su inmaterialidad e incorruptibilidad. Cuestin abordada desde la Suma Contra Gentiles L.II y estudiada en el presente trabajo en dos partes: primero, desde la negacin de la materialidad del alma humana en el c.62 y, segundo, acerca de la inmaterialidad e incorruptibilidad de la misma en los cc.53 y 79.

I. Materialidad del alma

Para iniciar este estudio considero fundamental analizar la posicin materialista acerca de la naturaleza del alma, la cual niega su carcter inmaterial junto a toda concepcin trascendente del hombre. Posicin estudiada desde la Suma Contra Gentiles,

Segn Popper, el relativismo, la mayor enfermedad filosfica de nuestro tiempo, sostiene que no es posible una concepcin del conocimiento que niegue una verdad universalmente vlida. Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofa, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2006, p. 909. 2 Segn Ortega y Gasset: cada individuo posee sus propias convicciones, ms o menos duraderas, que son para l la verdad. En ellas enciende su hogar ntimo, que le mantiene clido sobre el haz de la existencia. La verdad, pues, no existe: no hay ms que verdades relativas a la condicin de cada sujeto. Tal es la Doctrina relativista. Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Editorial Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1939, p.27.

MARTNEZ ZEPEDA 2 L.II c.62 acerca de la naturaleza del intelecto posible en Alejandro de Afrodisia. Desde Santo Toms:

Mas porque no poda entender que alguna sustancia intelectual fuese forma del cuerpo, supuso que dicha virtud no estaba fundada en alguna de sustancia intelectual, sino que era consiguiente a la mezcla de los elementos del cuerpo humano3.

Segn Alejandro, el alma es un determinado cuerpo al suponer que el intelecto posible se produca por una mezcla de elementos. Esta posicin comprende al alma como una determinada potencialidad que recibe su actualidad del intelecto agente. Adems, segn el griego: el entendimiento posible es la misma preparacin en la naturaleza para recibir la influencia del entendimiento agente4. No obstante, segn el Aquinate, esta mixtura de elementos no es una determinada naturaleza sensible sino un orden de uno a otro. Segn esto, el entendimiento posible no es alguna naturaleza sensible ya que recibe ciertas formas sensibles proporcionales a su propia naturaleza inmaterial, motivo por el cual dista de ser una mera preparacin sino un determinado recibir. Por esto, se establece que dicha postura niega la posicin de Aristteles para quin el intelecto posible es considerado como inmixto en el cuerpo5. Por otro lado, si esta preparacin es propia al entendimiento posible lo es a todo tipo de preparacin, pues el entendimiento posible sera del mismo modo que los sentidos, por cuanto ambos reciben las formas sensibles en acto. Sin embargo, esta posicin se opone a la de Aristteles para quin existe una diferencia fundamental entre sentido y entendimiento, diferencia que radica en que, si bien el sentido es corrompido por la excelencia del objeto, el entendimiento no lo es6. Adems, el Doctor Anglico rechaza la posicin materialista al suponer que el entendimiento es una operacin en la que no participan los rganos corporales, es decir, una operacin propia del alma. Ahora bien, segn Alejandro, la preparacin de la mezcla de
Quia vero intelligere non poterat aliquam substantiam intellectualem esse corporis formam, posuit praedictam virtutem non esse fundatam in aliqua intellectuali substantia; et consequentem commixtionem elementorum in corpore humano. C.G. L.II, c.62. 4 Quod intellectus possibilis est ipsa praeparatio in natura humana ad recipiendum influentiam intellectus agentis. Ibid. 5 Non esse mixtum corpori. Ibid. 6 Ibid.
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MARTNEZ ZEPEDA 3 elementos se sigue del cuerpo y no del alma, posicin insostenible ya que el entendimiento intelige mediante las formas sensibles en acto, operacin distinta a la mera preparacin o mixtura de elementos. Esto, adems, segn lo siguiente:

Ms si se dice que la predicha operacin en nosotros es la especie inteligible puesta en acto por el entendimiento agente, esto no parece bastar, porque como el hombre, de inteligente en potencia, se hace inteligente en acto, es preciso que no slo entienda mediante la especie inteligible por la cual es hecho inteligente en acto, sino mediante alguna potencia intelectiva que sea principio de la predicha operacin, como ocurre con los sentidos. Y esta inteligencia supone Aristteles es el entendimiento posible. Por lo tanto, el entendimiento posible es independiente del cuerpo7.

Segn lo antes expuesto, es necesario que una potencia intelectiva sea principio de la especie inteligible en acto, es decir, el intelecto posible. Por otro lado, la especie no puede ser inteligible en acto sino prescinde de la materia, lo que no puede suceder mientras sea en acto por un rgano material. Segn estos motivos es posible sostener desde Santo Toms que no corresponde a la naturaleza del alma ser un determinado cuerpo, como lo expuesto por Alejandro de Afrodisia, quien comprenda el intelecto posible como una determinada complexin de elementos.

II. Trascendencia del alma humana

Reconocidos los argumentos expuestos por el Aquinate acerca de la naturaleza inmaterial del alma humana se abordan, a continuacin, algunas consideraciones acerca de su incorruptibilidad con el objeto de reconocer la trascendencia del hombre tras la descomposicin de su unidad sustancial por la muerte.

Si autem dicatur quod principium praedictae operationis in nobis est species intelligibilis facta in actu ab intellectu agente: hoc videtur non sufficere. Quia, cum homo de potentia intelligente fiat actu intelligens, oportet quod non solum intelligat per speciem intelligibilem, per quam fit actu intelligens, sed per aliquam potentiam intellectivam, quae sit praedictae operationis principium: sicut et in sensu accidit. Haec autem potentia ab Aristotele ponitur intellectus possibilis. Intellectus igitur possibilis est non dependens a corpore. Ibid.

MARTNEZ ZEPEDA 4 El alma no se corrompe8, bajo esta sentencia indaguemos los argumentos que esgrime el Santo Doctor en la Suma Contra Gentiles L.II cc.53 y 79. mediante su anlisis y exposicin en dos partes: En primer lugar, desde el c.79. lo cual se expone a continuacin de acuerdo a las siguientes razones: Primero, para comprender la distancia de alma y cuerpo tras la corrupcin de la materia consiste en reconocer la incorruptibilidad del alma, cuestin que el Aquinate defiende mediante la comprensin del alma como una determinada abstraccin del cuerpo, la cual se perfecciona de dos modos, por la ciencia y por la virtud. Por la ciencia porque ms perfecta es el alma mientras ms inmaterial es su estudio y por la virtud, por cuanto domina sus acciones en conformidad con la razn, segn Santo Toms:

la perfeccin del alma humana consiste precisamente en una cierta abstraccin del cuerpo. Pues el alma se perfecciona con la ciencia y la virtud. Segn la ciencia, tanto ms se perfecciona cuanto ms inmateriales son las cosas que considera. Segn la virtud, la perfeccin del hombre consiste en no seguir las pasiones del cuerpo y en templarlas y dominarlas en conformidad con la razn9.

Segundo, Santo Toms sostiene que el hombre se perfecciona por su operacin intelectiva mediante la cual se distingue de los animales y las plantas. Segn el autor, esta racionalidad que versa sobre lo universal y lo incorruptible opera del mismo modo como lo perfecto a lo perfectible, es decir, y segn lo anterior, el alma posee una naturaleza semejante con aquello que conoce10. Esto es ratificado en el texto en cuestin cuando dice: Lo que es recibido en otro se ajusta al modo de ser del recipiente11, es decir, las formas son recibidas en el intelecto

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Animan humanam non corrumpi. C.G. L.II, c.80. Perfectio autem animae humanae consistit in abstractione quadam a corpore. Perficitur enim anima scientia et virtute: secundum scientiam et virtute: secundum scientiam autem tanto perficitur magis perficitur quanto magis inmaterialia considerat; virtutis autem perfectatio consistit in hoc quod homo corporis passionis non sequatur, sed eas secundum rationem temperet et refraenet. C.G. L.II, c.79. 10 Cfr. Ibid. Proprium perfectivum... 11 Unumquodque quod recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum modum eius in quo est. Ibid.

MARTNEZ ZEPEDA 5 actualmente y poseen un carcter universal, inmaterial e incorruptible12, lo que supone que aquello que contiene las formas, el alma, posee una naturaleza semejante a lo contenido. Tercero, que la inmaterialidad del intelecto supone que el alma posee un carcter perdurable superior a lo material y sensible, semejante a lo inteligible en acto, es decir, y para ser ms especfico, el entendimiento posible que percibe las cosas como inteligibles tendr una naturaleza inmaterial e universal13. Esto segn dos motivos: Por un lado, las cosas materiales son destruidas por la accin de su contrario, pero en el alma no existe su contrario ya que el intelecto agente conoce aquello que es su opuesto y lo recibe en s mismo mediante el acto de conocer14. Por otro, la corrupcin del sujeto, ello por cuanto el alma contiene en ella misma su ser, ser que no depende de la materia por ser una sustancia15. Cuarto, que si bien el alma se debilita por la corrupcin de la materia esto slo se da por la debilitacin del cuerpo, no obstante, cualquiera debilidad del alma lo ser slo accidentalmente y no esencial. El alma necesita del cuerpo para realizar sus operaciones y su debilidad afecta al alma de modo potencial, como cuando el rgano de la visin se ve afectado de un mal, mas en este caso el entendimiento puede prescindir de la vista para ejecutar la operacin intelectual indistintamente si el ojo ve o no ve, de este modo se establece porque el alma se ve afectada accidental y no esencialmente. Lo mismo sucede en el caso que el intelecto se vea afectado en su operacin por la enfermedad del cuerpo, razones que sustentan la posicin de Santo Toms acerca de la sustancialidad del alma16, como dice nuestro autor:

por la debilidad de aquellas potencias de que sirve el intelecto, tales como la imaginacin, la memoria y la cogitativa. Es evidente, pues, que el entendimiento es incorruptible. Por consiguiente, tambin lo es el alma humana, pues es una sustancia intelectual17.
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Cfr. Ibid. Sunt autem intelligibiles... Cfr. Ibid. Cum igitur intelligibilia... 14 Cfr. Ibid. Sed anima humana 15 Cfr. Ibid. Similiter autem 16 Cfr. Ibid. Quod intellectus videtur... 17 Sed propter debilitatem virium quipus intellectus indiget, scilicet imaginationis, memorativae et cogitatae virtutum. Patet igitur quod intellectus est incorruptibilis. Ergo et anima humana, quae est intellectiva quaedam substantia. Ibid.

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Adems, esto lo respalda cuando cita a Aristteles desde el De Anima: el entendimiento parece ser una sustancia, y no se corrompe18, por otro lado cuando afirma Santo Toms desde el El Filsofo que:

Si, pues, algo permanece despus, hay que averiguarlo, ya que en algunos seres no hay dificultad; por ejemplo, si se trata de un alma determinada; no de cualquiera sino de la intelectual19. En segundo lugar, desde la Suma Contra Gentiles L.II, c.53 acerca de la inmaterialidad de las sustancias intelectuales. Un elemento importante en la consideracin de la inmaterialidad del alma se infiere de la comprensin del alma como compuesta de acto y potencia. Tema abordado en el captulo 53 acerca de la naturaleza de las sustancias intelectuales. Esto segn lo siguiente: En la sustancia intelectual creada se encuentran dos cosas, a saber, la sustancia tal y su ser, que no es la misma sustancia () Su ser es el complemento de la sustancia existente ya que una cosa est en acto en cuanto tiene el ser. Dedcese, pues, que en cualquiera de dichas sustancias hay composicin de acto y potencia20. Para el autor dicha composicin obedece a la naturaleza de las cosas, por cuanto cada una recibe su ser de otro y no de s mismo. Esto lo sostiene al afirmar que: lo que hay en otro por causa del agente debe ser acto21, ya que todas las sustancias causadas tienen el ser por otro, situacin que muestra la composicin de acto y potencia en las sustancias intelectuales. A lo mismo se refiere el Aquinate cuando sostiene:

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Intellectus videtur substantia quaedam esse, et non corrumpi. Ibid. Si autem est posterius aliquid manet, perscrutandum est. Nam in quibusdam est. Nam in quibusdam nihil prohibet: ut si est anima tale; non omnis, sed intellectus. Ibid. 20 In substantia autem intellectuali creata inveniuntur duo: scilicet substantia ipsa; et esse eius, quod non est ipsa substantia () Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet. Relinquitur igitur quod in qualibet praedictarum substantiarum sit compositio actus et potentiae. C.G. L.II, c.53. 21 Quod inest alicui ab agente, oportet esse actum: agente enim est facere aliquid actu. Ibid.

MARTNEZ ZEPEDA 7 el ser est en las sustancias creadas como un acto de las mismas. Ahora bien, lo que recibe el acto es potencia, pues el acto, en cuanto tal, dice relacin a la potencia. Luego en cualquier sustancia creada hay acto y potencia22. En resumen, es importante destacar que existe una determinada semejanza entre la cosa y su causa agente, la cual se realiza mediante el acto, es decir, mediante el ser ya que para todas el ser es en acto, por esto se dice que en toda cosa hay una determinada composicin de acto y potencia23. Queda expuesto, entonces, por qu para el autor el alma es un determinado compuesto de acto y potencia.

Conclusin
El presente estudio reconoce la trascendencia del hombre en torno a la reflexin de la inmaterialidad e incorruptibilidad del alma humana, elemento fundamental en la comprensin y bsqueda del sentido de su existencia. Esto segn dos razones: Primero, que el alma es inmaterial. Santo Toms, rechaza la posicin materialista al suponer que el entendimiento es una operacin en la que no participan los rganos corporales, es decir, una operacin propia del alma. Ahora bien, la preparacin de la mezcla de elementos se sigue del cuerpo y no del alma, motivo por el cual no es posible que la preparacin sea un principio como lo es el entendimiento posible. Segundo, que el alma es incorruptible. Una razn que sostiene esta posicin es alentada por la operacin intelectiva del hombre, facultad mediante la cual se distingue de los animales y las plantas. Segn el autor esta racionalidad que versa sobre lo universal y lo incorruptible opera del mismo modo como lo perfecto a lo perfectible, es decir, es necesario que el alma posea una naturaleza semejante con aquellas formas que concibe24. Segn el Aquinate: lo que es recibido en otro se ajusta al modo de ser del recipiente25, es decir, las formas son recibidas en el intelecto actualmente y poseen un carcter universal, inmaterial e incorruptible26, lo que supone que aquello que contiene las formas, el alma, posee una
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Ipsum igitur esse inest substantiis causatis ut quidam actus ipsarum. Id autem cui actus inest, potentia est: nam actus, inquantum huiusmodi, ad potentiam refertur. In qualibet igitur substantia creata est potentia et actus. Ibid. 23 Cfr. Ibid. Assimilatio alicuius 24 Cfr. Ibid. Proprium perfectivum... 25 Unumquodque quod recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum modum eius in quo est. Ibid. 26 Cfr. Ibid. Sunt autem intelligibiles...

MARTNEZ ZEPEDA 8 naturaleza semejante a las formas sensibles que percibe. Segn lo anterior, se comprende que la inmaterialidad del intelecto supone que el alma humana posee una naturaleza perdurable y superior a lo material, semejante a lo inteligible en acto. De esto se desprende que el entendimiento posible, que percibe las cosas como inteligibles en acto, tendr una naturaleza inmaterial e universal. Finalmente, y segn las razones antes expuestas, se establece el carcter trascendente del alma en virtud de su inmaterialidad e incorruptibilidad, elemento fundamental en torno a la comprensin del sentido de la existencia humana. Posicin contraria al relativismo y que impone la necesidad del encuentro con lo absoluto mediante la meditacin entorno al anlisis de su esencia, es decir, de entender a travs de la reflexin de su propia unidad sustancial, su sentido y naturaleza trascendente. Meditacin que, segn Juan Pablo Magno, consiste en una autntica invitacin de nuestra propia naturaleza, un viaje en bsqueda de nuestra propia esencia, primer indicio de nuestro encuentro con la verdad:

No se puede pensar que una bsqueda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea del todo intil y vana. La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera respuesta. El hombre no comenzara a buscar lo que desconociese del todo o considerase absolutamente inalcanzable. Slo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso27

Jean- Paul Martnez Zepeda

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Juan Pablo II, Fides et ratio, Ediciones Paulinas, Santiago de Chile, 2 edicin, 1998, p. 46.