CONCILIUM

Revista internacional de Teologa Ao XI

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa

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CONTENIDO DE ESTE NUMERO J. C. Garca: "Vida cristiana y conflicto histrico, una mutua ignorancia? 303 A. Durand: hucha de clases y reconciliacin cristiana 320 C. Grest: Nostalgia de la unidad en la Iglesia y poltica de supresin de los conflictos ... 332 H. Bourgeois: La fe dividida M. Benzo: El rechazo de la duda 353 364

VIDA DE FE Y CONFLICTOS HUMANOS

M. Vidal: Sexualidad y cristianismo: del conflicto a la reconciliacin 374 M. Sevegrand: La fe y un conflicto derivado de la lucha poltica : 387 F. Urbina: La vida espiritual es una tentacin. 397
TESTIMONIOS

J. L. de Lama: Asumir los conflictos S. Gutirrez: Fe y compromiso poltico

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G. Girardi: Un telogo en la lucha de clases. 413 G. Arias: El carcter conflictivo de la no-violencia 422 Conflicto poltico y fe cristiana.Entrevista con los seores Chazalette 426

Responsable de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SENDINO

MADRID 19 7 5

No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

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CONSETO CIENTFICO

Jos Luis Aranguren Luciano Caglioti August Wilhelm von Eiff Paulo Freir Andr Hellegers Paul Ricoeur Barbara Ward Jackson Harald Weinrich Depsito legal: M. 1.399.1965

Madrid-Espaa/S. Brbara/Cal.-EE. U. Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Ginebra-Suiza Washington, D. C.-EE. UU. Pars-Francia/Chicago-EE. UU. Nueva York-EE. UU. Colonia-Alemania Occ.

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PRESENTACIN Este nmero, dedicado al tema Vida cristiana y conflicto, no responde enteramente al plan que nos habamos trazado. Ciertos acontecimientos ajenos a la voluntad de los directores nos han obligado a modificar el proyecto y a no dar la palabra mas que a autores espaoles o franceses. Estas modificaciones, sin embargo, no han impuesto un cambio al objetivo inicial como para hacerlo irreconocible; se trataba de entender los conflictos como una fuerza motriz necesaria muchas veces en la vida de los creyentes, no como un fallo abrumador. Muchos lectores pensarn que estos artculos estn orientados en el sentido de una tesis. Nada hay en ellos, sin embargo, que tenga algo que ver con el sentido estricto del trmino. Nuestra intencin ha sido dar la palabra a hombres y mujeres para quienes Cristo posee un carcter radicalmente nuevo y con frecuencia capaz de trastornarlo todo, pero que al mismo tiempo viven el cristianismo, en su realizacin histrica y en sus formas ideolgicas, como una fuente de conflictos, de lucha y de duda. Podr medirse el alcance de este debate a travs de los artculos dedicados a la duda y a los conflictos que se plantean en el ncleo mismo de la fe. has doctrinas antiguas resultan hoy insuficientes para explicar la experiencia de un gran nmero de cristianos serios y sinceros. As, Martine Sevegrand plantea con toda claridad el problema a partir de una opcin minoritaria, pero muy significativa para la Iglesia contempornea. Por su parte, A. Durand, en un artculo ms reflexivo, abre un camino que sita de manera original el conflicto, al mismo tiempo que demuestra su necesidad con vistas al testimonio evanglico, y ello en una perspectiva en que la lucha de clases se toma como un concepto riguroso. Esta problemtica se refuerza a travs de los enfoques de otros artculos y boletines. Histricamente, la misma Iglesia ha provocado a veces el conflicto como un medio para

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Presentacin

separar la verdad de la mentira, pero ello no obsta para que estas tensiones hayan sido consideradas como un mal que era necesario soportar, no como una dimensin dinmica de la vida eclesial y de la fe cristiana. No se busque en este nmero una sntesis, pues lo que aqu ofrecemos es una reflexin fundada muchas veces en unos compromisos bien definidos y en unas luchas en ocasiones muy penosas. La fe se nos presenta menos como una ideologa y ms como una adhesin a aquel que es su autor, una fe cuyo rostro apasionado queda con frecuencia oculto tras nuestros buenos sentimientos, nuestras unidades ficticias, nuestras caridades fciles y nuestros moralismos apresurados. Espero que esa pasin que pone fuego en nuestra historia, que tantas veces se ha pretendido apagar con mil razones de conveniencia, confiera unidad a este nmero de Concilium.
CH. DUQUOC

VIDA CRISTIANA Y CONFLICTO HISTRICO, UNA MUTUA IGNORANCIA? Aunque la amplitud y sin duda la ambigedad de los trminos que se relacionan en el ttulo de esta reflexin exigira comenzar por una cierta precisin de los mismos, prefiero sacrificar la rigurosidad del lenguaje y aun de los conceptos para, dada la finalidad que pretendo conseguir, darle ms ocasin al enfrentamiento conflictivo, inevitablemente polmico, del problema. Trataremos de estudiar primeramente la realidad que nos envuelve y las necesarias reacciones de lo cristiano dentro y frente a ella.

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA] QUE TEORA NOS COMPRENDE?

Al preguntar a las ciencias de la sociedad sobre las causas y explicaciones del mal de la Realidad, nos encontramos con la perplejidad inevitable producida por los distintos diagnsticos dados por los doctores. Y el caso es que la sintomatologa, con ser muy compleja, aparece, sin embargo, clara y constante. Es que puede fallar la ciencia? Como es natural, dada la educacin que hemos recibido, hemos interrogado a los libros empezando por autores clsicos, despus los de moda y los modernos, y entre las doctrinas ortodoxas de la ciencia social, de la teora social, de la sociologa y de sus ramas apenas hay respuestas para la realidad total. Hemos encontrado parcialidades sugerentes que explican tal fenmeno o tal otro, un manojo de relaciones y sus flujos y reflujos como si fuesen mundos aislados y compuestos de mera superficie, pero cuando hemos querido descubrir las races causales que nuestra realidad las tiene, y muy complejas tan slo hemos captado insinuaciones, alusiones y una cierta afirmacin de que la realidad que no se somete a las teoras es porque no es realidad...

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En un autor famoso multinacionalmente famoso nos ha sorprendido leer: Si la teora es 'buena teora', cualquiera que sea el tipo de problema que aborde ms directamente, no hay razn alguna para creer que no sea igualmente aplicable a los problemas del cambio 1. Nuestro problema se plantea con respecto a la condicional si la teora es buena.... No es ste el lugar de cuestionar las teoras sociolgicas ni sus presupuestos epistemolgicos o sus finalidades cientficas. Pero como nos debemos referir de alguna manera al aporte de las ciencias concretado en las teoras del conflicto, tampoco podemos escamotear nuestro juicio sobre su insuficiencia (en algunas escuelas insuficiencia radical, en otras insuficiencia comprensiva de la totalidad y de la causalidad), sobre su tendenciosidad (marcada fundamentalmente, segn nuestro criterio, por las procedencias objetivas del estatuto de los cientficos, de las polticas en las que se inserta su saber y de las concepciones y finalidades subyacentes a sus prcticas investigadoras y tericas; a propsito, reservo el juicio sobre las intencionalidades y actitudes subjetivas de los cientficos sociales) y sobre su verificabilidad a partir de experiencias y laboratorios tan discutibles al menos como aceptables. Si estudiamos a fondo la literatura ms especfica sobre el conflicto2, enmarcada en las teoras del cambio social, comprendemos, por una parte, el carcter nuclear que este concepto adquiere dentro de las teoras sociales, as como lo inacabado casi incipiente de las categoras e instrumentales utilizados 3 . Quiz
Talcott Parsons, The Social System (Nueva York 1951). De la que, al menos, conviene seleccionar: J. Bernard, La sociologa del conflicto (Mxico 1958); D. Lockwood, Some remarks on the social System (1956); Social integration and System Integration Explorations in Social Change (1964); C. Coser, Las funciones del conflicto social (Mxico 1961); Nuevos aportes a la teora del conflicto social (Buenos Aires 1970); R. Dahrendorf, Sociedad y libertad (Madrid 1966); Sociedad y sociologa (Madrid 1966); Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial (Madrid 1962); T. Schelling, La estrategia del conflicto (Madrid 1964). Pueden ampliarse con los trabajos de Galtung y Mills. 3 A propsito empleo estos trminos, excluyendo con ello toda la sociologa marxista que para m es ms que una teora social dentro de una ciencia. Creo que es necesario partir del marxismo en su globalidad como praxis y filosofa de la praxis, como ciencia de una clase para la transfor2 1

lo mismo haba que decir con respecto al estudio del orden social, que en principio aparece como el concepto opuesto al conflicto. Sin embargo, no considero correcta la posicin de muchos socilogos que parecen optar por una va eclctica empeada en conciliar, mitad por mitad, no slo las acotaciones terica o tcnicamente sociolgicas, sino los substratos ideolgicos o las cosmovisiones que estn detrs y delante de las distintas acotaciones. El problema de las teoras, ms o menos tecnificadas, tecnologizadas y cibernetizadas, no son sus utillajes operativos, ni aun sus tesis comprobadas en algn aqu y ahora determinado, ni aun sus generalizaciones para situaciones similares (en tanto en cuanto se den las condiciones y presupuestos que verificaron las hiptesis), sino las concepciones de la sociedad, de la historia y del hombre que las sustentan y dan sentido. Y aunque el esfuerzo de la sociologa moderna, despegndose de los clsicos, se ha centrado en el anlisis de los fenmenos y sus interrelaciones para explicar su constitucin y funcionamiento, tanto dentro de los sistemas sociales como en su comparacin inter-sistema, no por ello quedan libres de las preguntas quiz filosfico-sociales, pero no metasociales sobre su fundamentacin prctica y terica. En este sentido, es imprescindible preguntar al estructuralfuncionalismo y sus derivaciones ms o menos ortodoxas sobre el trasfondo ideolgico y poltico, sin duda de sus teoras de la integracin; sobre la tasa de realidad que tiene la sociedad armnica; la opcin por el equilibrio institucional; la causa del orden y el para qu de la normalidad, y, viendo el rol y la funcin que todo ello ha cumplido y cumple en nuestro mundo actual, preguntarse a fondo sobre la verdad real y posible a la que nos conduce. Ya s que estoy demandando respuestas que se salen del campus especfico de la ciencia sociolgica, pero no es el afn intelectual quien pregunta, sino la realidad social, que, aunque nos moleste, no respeta especificidades ni lmites metodolgicos, sino que se presenta brutalmente indiferenciada, implicada, compleja e interdependientemente una. Y no es suficiente recurrir al

macin de lo real, para, tenindole como vertebral, poder integrar las otras sociologas (teoras y metodologas) en la medida de su verificacin y validez probada.

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concepto de anoma para explicar las enfermedades y tratar de curar la desarticulacin o enderezar las desviaciones, porque el mal es ms total y profundo. Soy muy consciente de que esa realidad, la Realidad, va muy por delante de nuestra capacidad de comprensin y explicacin, y que no nos concede tiempos para atajarla, pero ante ello no es suficiente adoptar un talante humilde (que es fruto del sentido comn), conformndonos con aportar lo que podamos dentro de nuestras limitaciones: es menester que nos atrevamos a perder la inocencia cientfica y a vencer los miedos a la ruptura y aun a la muerte de la privilegiada ciencia para buscar nuevas claves que se aproximen a la razn de ser de la totalidad as constituida. Y si para ello fuese necesario soportar el vaco, tomar partido o amasarse con el error temido y mancharse, quiz esos nuevos status posibilitasen la adquisicin de una de las dimensiones de la objetividad real que hoy le falta a la masa cientfica del estructural-funcionalismo4. Pasando del mbito cientfico (o de los cientficos) al poltico y cultural, y como respuesta al ttulo que encabeza este artculo, tendramos que hablar de la sintona que la vida cristiana tiene con esta concepcin del conflicto y con los sistemas sociales y culturales que soportan, se apoyan y se legitiman con esta concepcin. Aqu el conflicto es algo malo que se da a pesar del orden, del bien, de la armona y respeto de los valores y del cumpli4 Jos Mara Maravall, joven socilogo espaol, dice que el modelo funcionalista se basa en una consideracin filosfico-social precientfica por la que la sociedad es concebida como una 'comunidad moral', caracterizada por el carcter homogneo de los valores, la general aceptacin de tales valores y de las normas, la legitimidad 'natural' de todo poder. No lo recojo por ser un gran descubrimiento, sino porque aplicado al trasfondo ideolgico de la religin e institucin eclesial que durante tanto tiempo ha condicionado su influjo a la vida cristiana, uno se maravilla de lo bien que se ajusta la prctica institucional y espiritual de la Iglesia catlica con sus mecanismos de integracin con la interpretacin funcionalista. Si bien a la hora de hacer declaraciones de principios la autoridad de la institucin eclesial tendr suma prudencia para no caer en materialismos funcionalistas y teoras desfinalizadas. La incoherencia mayor est en que no tenga escrpulos en incorporar esta sociologa y sus roles y huya oficialmente como del demonio tambin del demonio oficial... de aquella que se acopla mejor a los fines que persigue.

miento de las normas que, bien integrados, constituyen la sociedad y aseguran la felicidad. Los sujetos activos de esta sociedad son los roles cumplidos con rigurosa responsabilidad y la distincin jerrquica de las funciones, y la autoridad en lo alto, presidindolo todo y difundindose suavemente hacia el consenso de los individuos y grupos. La dinmica de la sociedad es evolutiva y perfectiva. El conflicto, sea grupal, personal o de la sociedad entera, nace fundamentalmente del choque de valores e intereses dentro del todo que ya est constituido y bien constituido naturalmente. Si ese conflicto no es digerible por los controles normales de todo ser necesario hacerlo desaparecer. Si es integrable, hasta se le cuidar con el fin de que cumpla una funcin dinamizadora en las partes del todo y ayude a la reconversin y actualizacin de las pautas quiz envejecidas. Aqu no cabe mas que la modernizacin y la reforma. Todo lo que se salga de ah o intente presentar una alternativa a la globalidad es extrao y, a travs del poder legitimado y de todos los mecanismos que sea necesario crear y legitimar, deber destruirse. La violencia de esta destruccin es normativa y, a veces, santa, pues slo el sometimiento al orden, o al orden renovado, establecido por quienes detentan los poderes dentro de la sociedad, es criterio de validacin de los fines y los medios. Y no es extrao que la institucin, grupo o sociedad cree vlvulas de escape que se conviertan en vlvulas de seguridad de cara a los conflictos previsibles en el mantenimiento de su equilibrio 5 . No es, pues, anormal socialmente que la religin, la Iglesia, tengan un papel tan preponderante en las sociedades de la integracin. No es, pues, anormal que el aglutinante religioso-moral sea utilizado cuidadosamente por los poderes. No es ilgico, ni anmalo sociolgicamente, que las instituciones de poder religioso lleguen a ser aparatos fundamentales de los Estados, aun de
Como ejercicio de anlisis de estas posiciones sera interesante comparar dos tipos de material: por una parte, el trabajo de T. Parsons sobre El comunismo y Occidente: sociologa del conflicto, por poner un ejemplo, y por otra, cualquiera de los textos magisteriales en los que se toque el tema de la lucha de clases, el marxismo, la violencia o la contestacin dentro de la Iglesia. Y una sola cuestin: quin ha creado y a quines favorece la tica de la tercera va y en qu sociologa prctica se apoya y trata de mantener?
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los laicistas, dentro de la regin ideolgica. Y es coherente con todas esta normalidad que los esquemas de influencia eclesiales, en aquellos mbitos en los que la religin tiende a sedimentarse, como la familia, la conciencia privatizante del individuo, las organizaciones religiosas, sean aglutinantes del orden y resulten fuerzas conservadoras. Lo que esto tenga que ver con el evangelio y la fe eso es otro problema. Un segundo bloque terico, aunque no homogneo, estara integrado por corrientes tan vigorosas como la de D. Lockwood, Coser, Dahrendorf, Galtung, Mills..., entre otros, que consideran el conflicto como clave interpretativa de la realidad social y fuerza motriz de su dinmica de cambio. Los presupuestos son contrarios a los del estructural-funcionalismo, pero dentro de un respeto a la civilizacin en la que se mueven. Decir que: Toda sociedad est sometida a cambio en todo momento; el cambio social es ubicuo; toda sociedad experimenta en todo momento conflictos sociales; el conflicto social es ubicuo; todo elemento de una sociedad contribuye a su cambio; toda sociedad descansa sobre la coaccin que algunos de sus individuos ejercen sobre otros (Dahrendorf, Hacia una teora del conflicto social: Sociedad y Libertad [Madrid 1966]), con acercarse ms a la realidad y sus fondos motores, sin embargo, an no nos aclara el proyecto histrico en el que se compromete el cambio ni la misma composicin y causalidad del conflicto. Aun reconociendo que en la Realidad que conocemos es el conflicto una forma bsica de la vida social, uno de los problemas an pendientes es saber si lo que denominamos conflicto da razn de ser del constitutivo social. O, dicho de otra manera, s el conflicto es una categora vlida para referirse a realidades de naturaleza distinta. No ser un concepto formal no sustantivo que, por tanto, tenga que reducirse a la mera adjetivacin? Este problema est ntimamente conexo con otro que tambin queda pendiente: cul es la unidad del conflicto social e histrico?; o qu unidades garantizan que un proceso conflictivo se inserte en

la construccin histrica?; o son la sociedad y la historia meros enmarcamientos procesales en espacio y tiempo, donde todo lo que se da y existe en ellos participa de su naturaleza? No creo que la tipificacin de los conflictos y sus subdivisiones nos solucionen el problema. Hablar de conflictos latentes o manifiestos, de conflictos en sistemas individuales o colectivos, de conflictos internos a un sistema o conflictos entre sistemas... no es lo mismo que acentuar la comprensin de las realidades sociales objetivas (sistemas, estructuras, colectivos) que por su misma constitucin tienen que entrar en conflicto, si las finalidades, no intencionales, sino materiales, que se proponen son antagnicas u opuestas. Un paso hacia los fondos nos lo proporciona el concepto de substratum que aporta Lockwood; con l llegan a vislumbrarse las races de lo social, aunque no nos explique la naturaleza de lo histrico. Al decirnos que substratum es la disposicin de hecho de los medios en una situacin de accin que estructura diferentes ocasiones de vida y produce intereses de carcter normativo, nos hace anclar en la materialidad de lo real y su composicin: los medios de produccin, el poder poltico, el status social, los elementos de la conciencia colectiva6. Estos cuatro basamentos convergen o nacen, interdependientemente, en un sujeto unitario de carcter colectivo y complejamente estructurado que controla y emite mundos de relacin-dominacin. Quiz no convenga identificarle con la clase dominante para no caer en reduccionismos de lenguaje, pero, de hecho, el substratum como categora nos remite a la vieja y nueva cuestin del sujeto y del objeto histrico, as como a la necesidad de descubrir la ley clave de la constitucin de la realidad social y su dinmica hacia la utopa posible. Y en este sentido, aunque no quisiramos, tenemos que volver, por encima de todos los prejuicios, a las races del marxismo. Sospecho que en este momento y a travs de estas breves notas va a agudizarse el conflicto. Y es que Marx y sus consecuencias, adems de ser el clsico del conflicto social-histrico, provoca por s conflicto, tanto a nivel cientfico como a nivel po' Vase Jos Mara Maravall, La sociologa de lo posible (Madrid 1972).

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J. C. Garca Vida cristiana y conflicto histrico 311 social y ponerse al servicio de la construccin de un mundo donde merezca la pena vivir. Lo que nos debe seguir inquietando es el descubrimiento del origen, de la naturaleza y de la finalidad del conflicto. Los fanticos tergiversadores, dados a la calumnia por constitucin, suelen apoyarse en una de las afirmaciones ms necias que ha producido la malicia humana para desacreditar a quienes se esfuerzan por cambiar la sociedad, acusndoles de buscar el conflicto por el conflicto y de ser generadores de odio y activadores de los bajos instintos. Esa proyeccin de motivaciones psquicas y de aberraciones emocionales sobre el proceso colectivo es una de las taras subjetivo-privatizantes que impiden la comprensin de lo real. Esta corriente suele ampararse en la psicologa ms o menos profunda para justificar sus explicaciones sobre la realidad. Pero ya hace mucho tiempo que se ha comprobado que la conducta conflictiva, aun la de los individuos-islas, no puede comprenderse por medio de ese instrumental nicamente. El problema hemos de trasladarle otra vez a la arena de la realidad social objetiva; y aqu, a falta de mejores consejos, me esforzar en seguir el esquema sabio de un viejo maestro chino, que, por otra parte, al conllevar el planteamiento ms radical puede convertirse en punto de referencia y quiz de comprobacin (o no) para las verificaciones de la vida cristiana.

ltico 7. Y es que si la ciencia se define como la sntesis de enunciados verificables, esa definicin agradar a todos los cientficos sin oposicin. Pero si la verificacin debe hacerla la realidad entonces entra el desacuerdo (Max Horkheimer). Y si adems la categora de conocimiento, interpretacin y verificacin es la praxis en su sentido estricto, entonces, inherentemente a ese proceso el conflicto se convierte en ley. Y si encima esa praxis ha de ser protagonizada por un colectivo al que no slo no pertenecemos, sino que tiene intereses objetivos opuestos antagnicamente a los nuestros, entonces hemos de echar mano a la fuerza y por la fuerza impedir por todos los medios (y aqu el fin, nuestro fin, s justifica los medios, nuestros medios) que se produzca tal proceso; sin darnos cuenta que con ello estamos corroborando, una vez ms, que la tesis fundamental del marxismo es correcta y responde a la realidad 8 . Hay que liberarse del hechizo que provoca el temor paranoide al marxismo y reconocer que es la ciencia ms comprehensiva de la totalidad conflictiva. Por otra parte, es justo decir que la clave del conflicto fue asimilada por antiguos y modernos no proscritos por nuestra civilizacin occidental: Simmel, con una concepcin aparentemente lineal, lo presenta como un mecanismo imprescindible para la socializacin, alternando con la simpata; los darwinistas sociales y polticos llegan a darle la consideracin de motor del cambio histrico. El mismo M. Weber asignar al juego de acuerdos y conflictos, con la nocin de lucha, un papel constituyente de las sociedades. Todos los cientficos sociales que conceden pondus a los conflictos se inspiran en la concepcin marxista, aunque seleccionen los postulados; y es observable la marxistizacin cada vez ms creciente y ms creativa de todas las ciencias humanas, que se empean en conocer los fondos de la realidad
' En este segundo nivel incluyo la inmensa mayora de las doctrinas y normas disciplinares que han sido producidas por las jerarquas eclesisticas. 8 La historia y estructura de la formacin social espaola sobre todo en los aos que me encuadran, es una corroboracin ajustada de los anlisis ms esenciales del marxismo, sobre todo si lo entendemos no mecanicistamente, sino con un sentido crtico marxistamente elemental.

CONTRADICCIN, CONFLICTO, SUPERACIN Y PRACTICA CRISTIANA

El comienzo de esta segunda parte nace de un hecho bruto difcilmente cuestionable, aunque algunos nieguen su evidencia: la unidad de nuestro mundo actual se divide en dos bloques contrarios. Es imprescindible conocer estos dos polos contradictorios que no se han producido naturalmente o, dicho de otra forma, que, como es natural, se han producido histricamente.

Vida cristiana y conflicto histrico Qu supone y significa este hecho, que todo lo llena? El viejo maestro chino nos dice algo tan aparentemente sencillo que da la impresin de ser o una afirmacin simplista o una ley del universo: En la historia del conocimiento humano ha habido siempre dos puntos de vista respecto de las leyes de desarrollo del mundo: el punto de vista metafsico y el dialctico, que constituyen dos concepciones opuestas del mundo. Lo que lleva consigo dos concepciones del desarrollo: como disminucin y aumento, como repeticin; o como unidad de los opuestos 9. La visin metafsica con la que se ha alimentado el idealismo ha dominado durante muchos siglos sobre hombres y cosas, y tambin sobre Dios. Lleg a dominar hasta sobre los realismos10 y materialismos filosficos. Y se impuso y en algunos reductos an se pretende imponer como la fuente de la verdadera ciencia y la clave de interpretacin de la fe (que ha sido idealismizada y metafisizada, ideologizada como sobreestructura). Los esencialismos metafsicos y metahistricos aseguraban (?) la inmutabilidad y la trascendencia de la realidad. De forma que para explicar el funcionamiento contra natura de las cosas y los hombres les era necesario esencializar ticamente (o etificar esencialmente, y hasta personalizar mgicamente) el bien y el mal. A fuerza de querer conseguir la construccin espiritual, lo que hacan realmente era reducir todo lo material a burda cantidad. La utilidad que obtuvieron los poderosos y dominadores con esta doctrina, a pesar de todos los clculos cuantitativos, no se puede medir. Es claro que esta concepcin tiene hoy su campo de operacin en la civilizacin occidental, y sus focos de poder polticos e ideolgicos en las distintas estructuras que se apoyan y reparten el mercado
V. I. Lenin, Sobre el problema de la dialctica. 10 Los que fuimos formados, a veces con mucha resistencia por nuestra parte, en el tomismo macizo, hemos conservado un armazn intelectual y ciertos hbitos junto con ms de una aoranza que nos producen rebelin hoy al ver cmo fue incomprendido y deteriorado el santo por sus pretendidamente fieles repetidores. An hoy sigo creyendo que muchos montajes metodolgicos, una parte de principios epistemolgicos, as como sus verdades realistas y materialistas, deberan ser tenidas en cuenta por los discpulos de santo Toms como disposicin, ya que no hbito cientfico, a la hora de leer a Marx.

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liberal capitalista de bienes, productos e ideas a consumir. El que se localice en Occidente no significa que todos los occidentales tengan esa visin, as como tampoco que haya sido erradicada del Este y del Oriente. Por eso, mejor que tipificarla en relacin con la geografa o la geopoltica, hay que caracterizarla por sus presupuestos epistemolgicos y sus contenidos economicopolticos, pues una formacin social no se produce y desarrolla desde fuera de s misma o por la fuerza de agentes exteriores a la sociedad, o por condicionamientos de la naturaleza, sino por los enfrentamientos dialcticos de los polos contradictorios de intereses, objetivos, cosas, hombres, naturaleza, cultura..., en sus mltiples niveles y composicin, completamente interdependientes, interconectados, interrelacionados desde lo interno. Esas contradicciones internas de la realidad son la causa bsica del desarrollo y del movimiento de la misma, de su cualificacin y de su transformacin. El entramado de contradicciones es el tejido de fondo que vertebra y cohesiona la unidad del todo y por el que se da la transformacin de la sociedad. Segn la direccin y el sentido de ese proceso (y las fuerzas que en s se enfrentan), la sociedad ser de una forma o de otra, ir hacia un fin o hacia otro, sin determinismos fatales. Es muy difcil sealar lo que es interior y exterior a ese sistema sincronizado de intercausalidades enfrentadas, pero de poder sealarlo tambin conviene saber que lo exterior sera la condicin del cambio y lo interior la base del cambio, actuando lo exterior a travs de lo interior; aqu no hay casualidades sin razn causal. La concepcin dialctica del mundo y de la sociedad necesita una teora dialctica del conocimiento y un instrumental tambin dialctico para ser aplicado en la percepcin y el anlisis, con el fin de ir comprendiendo adecuadamente el movimiento de las contradicciones y la naturaleza de la realidad y, sobre todo, con el fin de ir resolviendo esa realidad. La praxis y la razn dialctica pertenecen a esta coherencia, y a medida que se van haciendo vamos comprendiendo que ese movimiento de contrarios abarca a toda la realidad y a todo el proceso de cada realidadlos polos en interrelacin conflictiva mantienen la unidad de los contrarios y la hacen avanzar por superacin de uno sobre otro hacia una nueva unidad tambin conflictiva.
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J. C. Garca Vida cristiana y conflicto histrico 315 mediciones de los distintos aspectos haya que ir hacindolas paso a paso; es decir, en las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin el aspecto principal est en las fuerzas productivas; en la contradiccin entre la prctica y la teora el factor principal est en la prctica; en la contradiccin entre la base econmica y la superestructura, est en la base econmica. Esto por lo general, pero en ciertas condiciones las segundas constituyen factores principales y decisivos en la contradiccin, y vemos que existen momentos en que solamente el cambio de las relaciones de produccin puede provocar el desarrollo de las fuerzas productivas, en que es previa e imprescindible la formulacin y difusin de la teora para que se produzca una prctica revolucionaria, en que es necesario provocar la remocin y el cambio en las regiones ideolgica y poltica para que pueda transformarse la base econmica. El descubrimiento de todos estos aspectos (los diferentes modos de desigualdad en la contradiccin, la contradiccin principal y las dependientes, el factor principal y los factores secundarios de cada contradiccin) dentro de una sociedad y de los conjuntos y unidades que la conforman, en un tiempo y espacio determinado, son claves imprescindibles para que aquellos que se proponen un cambio cualitativo y radical de la misma planteen correctamente las estrategias de accin y orienten ajustadamente la conduccin social y poltica. Desde esta visin del mundo, el conflicto es radical e insustituible, es esencial a la realidad y su dinmica histrica. La razn de ser y la explicacin de cada uno de los polos del conflicto la encontraremos en el contrario, y ambos enfrentados componen la unidad real. Es ms, parece claro que la tendencia de cada polo es a transformarse, en determinadas condiciones, en el contrario (en el enfremamiento de las clases sociales esta tendencia marca toda una gran etapa del proceso); lo que no est sometido a condiciones es la lucha de los opuestos que se excluyen mutuamente; bien se est en reposo relativo (conflicto latente) o en la etapa de cambio visible (conflicto manifiesto), la lucha est planteada de manera absoluta. Y solamente cuando se pasa de la latencia a la visibilidad se abren las garantas la posibilidad, sobre la que se construye la esperanza de pasar del cambio cuan-

El carcter universal y absoluto de la contradiccin en la realidad, en lo concreto, se hace particular y relativo al darse en cada uno de los objetos y entre unos y otros. El modo concreto de darse la contradiccin y su proceso en cada elemento es lo que le tipifica y diferencia, lo que le distingue y cualifica y a travs de lo cual se enfrenta y relaciona con lo otro, integrado en los conjuntos enfrentados del todo real. Y todo eso no de un modo fxista, sino procesual y cambiante. Esto que parece tan elemental a veces se olvida hasta por parte de algunos marxistas, que tienden a absolutizar la comprensin de la realidad y a dogmatizar conceptos y los mismos slogans, haciendo de las consignas leyes y del lenguaje ortodoxia..., cuando el proceso de anlisis y transformacin siempre va hacindose nuevo y exige una creatividad y criticidad permanentes. No slo hay que descubrir el carcter particular de cada contradiccin, sino tambin el carcter particular de cada elemento de la contradiccin y de cada momento dentro del proceso. Y no es criterio suficiente apelar a la reproduccin mecnica de la contradiccin y al simple reflejo en las cosas de la mente. Porque el trato o la accin sobre cada momento o elemento ha de ajustarse a su condicin si queremos que la prctica de cambio transformador sea correcta, sea praxis n . Y si admitimos el mundo de lo objetivo y de la objetividad es necesario que seamos rigurosos y no nos escapemos de las demandas y correcciones que la realidad nos hace, con subjetivismos, superfcialismos y unilateralidades. Punto clave en el descubrimiento de la realidad dialctica es dar con la contradiccin principal, as como con el aspecto principal de cada contradiccin, ya que por esos ejes pasa la impulsin fundamental del proceso y su solucin; y hasta podamos decir que existir una cierta determinacin desde lo vertebral principal hacia las otras contradicciones, marcando la direccin del proceso (as como en las contradicciones no principales la direccin vendr mandada por el polo principal de la misma). Existen unos criterios que pistan el desentraamiento de la sociedad aunque las " Vase la introduccin al libro de Fausto Franco El hombre: construccin progresiva (Madrid 1973); Juan Carmelo Garca, Tres adjetivos y una categora y La praxis como categora: Pastoral Misionera (191A).

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ttativo al cualitativo, de surgir lo nuevo, de superar la oposicin para conseguir un estado ms elevado. Si la oposicin de los contrarios es radicalmente antagnica, llegar un tiempo, cuando las condiciones objetivas lo propicien, en que ese antagonismo llevar a la revolucin o a la guerra como Tnico camino para superar el estado anterior. Pero no todas las contradicciones son antagnicas, ni siempre se encuentran en estado de antagonismo, aunque en las sociedades dominadas por el modo de produccin capitalista los intereses objetivos de las clases se oponen irreconciliablemente y hacen imprescindible, ms pronto o ms tarde, la revolucin social. Mientras la contradiccin y el conflicto son universales, las formas de resolverlos se ajustan a la naturaleza histrica de los mismos y a la intensidad y grado del enfrentamiento. Y no es correcto plantear una forma de lucha prototipo a todas las contradicciones, como a veces se mantiene errneamente por parte de algunos izquierdismos. Coser, en sus Nuevos aportes a la teora del conflicto social, recoge dos grandes dimensiones del conflicto con el fin de codificar su teora general: la intensidad y la violencia n. Sin embargo, el problema vuelve a desviarse, pues esas dos dimensiones no son aislables de las condiciones objetivas que agudizan la contradiccin y, por tanto, en s no son indicadores absolutos de la categora del conflicto. Aislar el conflicto, darle entidad propia, dimensionarle para tipificarle por su intensidad y violencia me parece una reduccin abstracta que puede cumplir un papel a la hora de elaborar una teora general del conflicto social, pero que no nos da las claves de una ciencia causal de la sociedad. Creo que, por supuesto a un nivel ms profundo que el aportado por el funcionalismo, volvemos a caer en el mismo vicio. Porque el conflicto es fruto y expresin, y cauce de superacin de las contradicciones, pero son stas quienes nos dan la clave de interpretacin y encauzamiento del mismo conflicto. Este punto es fundamental no slo de cara a la elaboracin de una teora social, sino para la construccin y aplicacin de la tica del conflicto enmarcada en la tica de la liberacin.
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A este respecto, considero que los cristianos caemos en la misma reduccin y tergiversacin cuando analizamos y juzgamos la realidad y sus conflictos desde meras perspectivas ticas Y la reduccin en este caso es doble: Reduccin de la realidad, que es mirada y comprendida1 con categoras no objetivas y a veces desde esquemas de referencia absolutos, abstractos e idealistas. Reduccin de la fe y sus coherencias, que de hecho queda limitada a los campos del valor y de la actitud, siendo manipulada por las fuerzas dominantes y sus intereses, que son quienes marcan el contenido bueno o malo de los comportamientos, usos y costumbres, segn la validez-utilidad que jueguen en su orden social. Es sintomtico, por ejemplo, que cuando los cristianos de orden hablan desde las prcticas en sus distintos mbitos de vida (familia, escuela, empresa, ciudad, Iglesia, sociedad...) de la paz o del amor universal como valores cristianos, siempre los consideran como un en s absoluto a disfrutar, no como el polo objetivo que dentro de la contradiccin impulsa un proceso conflictivo de superacin de las negaciones de esa paz o de ese amor universal. Se empean en no mediar su fe por la realidad, en no historificarla ni comprometerla, en no materializarla. As, utilizan la religin como legitimacin, justificacin y ocultamiento en una palabra, como ideologa dominante de la desigualdad, de la opresin, de la dominacin, del desorden establecido, del sistema que beneficia sus intereses. Y cuando proyectan por medio de los mecanismos ideolgicos e imponen sobre los oprimidos esa concepcin de la fe, a travs de las exigencias de la moral cristiana coherente con ella, estn introyectando en las conciencias la religin como alienacin, como freno a la objetivacin de las contradicciones y su dialectizacin, como tergiversacin de la realidad y evasin de las tareas histricas que habra que asumir. Eso es lo mismo que cambiar a Cristo por las monedas, por el dinero. Aunque slo fuese como punto de meditacin, convendra reflexionar sobre las palabras de Feuerbach en La esencia del cristianismo:

Tambin resaltadas por Dahrendorf.

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Cristo representa originalmente: a los hombres frente a Dios; a Dios para los hombres; a los hombres ante el hombre. De igual manera, el dinero representa originalmente segn su concepto: a la propiedad privada para la propiedad privada; a la sociedad para la sociedad; a la propiedad privada para la sociedad. Y Cristo es tanto el Dios enajenado como el hombre enajenado. Dios ya slo tiene valor en la medida en que representa a Cristo; igualmente el hombre. Lo mismo sucede con el dinero. En el juego de representaciones vendidas y compradas con dinero, el cristianismo ha enajenado su esencia radicalmente conflictiva. Las clases dominantes han conseguido cercar la religin en una especie de parque nacional, a pesar de que la verdad no puede pactar con las costumbres dominantes. Cuando Kierkegaard deca que slo se puede ser cristiano de manera antittica no se refera a los cristianos que pastan en la vida cristiana establecida. Qu hay de verdad en las palabras de Horkheimer: El conflicto aparece de forma an ms brutal en el cristianismo, que vino al mundo como un 'escndalo'. Los primeros cristianos se oponan a las costumbres umversalmente dominantes y fueron perseguidos por ello de acuerdo con el derecho y el uso dominantes? Mientras la clase dominante y el poder en la Iglesia ocupe la posicin objetiva que desde hace tiempo conquist, no podr admitir la evidencia de las contradicciones de clase y de poder que ella genera y sostiene y, en consecuencia, impedir por todos los medios coercitivos, ms o menos brutales o sutiles, la emergencia de la conciencia cristiana en la clase oprimida. Si el problema fuese meramente societal, tendra la importancia que tiene el proceso de superacin de las clases dentro del sistema de dominacin, pero lo ms grave para un creyente es que el problema es, ni ms ni menos, que la degradacin y manipulacin total del motivo y cuerpo de la fe. Es un problema radicalmente teologal. Llegando a este final, toda reflexin sobre la vida cristiana se convierte en un profundo interrogante: Existe o no vida cris-

tiana? Y eso que sociolgicamente aparece como vida cristiana, qu es? Si la gnesis de lo cristiano es la persona, vida y mensaje de Cristo, comunicado en un cierto continuo histrico por medio de entregas sucesivas que se transmiten a travs de mediaciones sociales (en su sentido ms integral), qu mecanismos de correccin pueden garantizar el anclaje certero en las races autnticas que mantengan al mismo tiempo la fidelidad al plan de Dios y a las leyes reales de la historia humana? Desde la perspectiva del creyente la pregunta no va dirigida a cuestionar la presencia activa del Espritu en el mundo de los hombres, sino a los lugares, condiciones y posiciones que debe cumplir la vida del creyente (o de cualquier hombre) para encontrarse con el Espritu y trabajar en sintona con l. Y este problema (que debe ser el gran problema del hombre fiel), segn mi criterio, pasa ineludiblemente por el puesto que ocupemos en el conflicto social e histrico. Para algunos cristianos ese puesto supone una coherencia con lo que cierta teora social llama posicin, opcin y lucha de clases. Ser esto ineludible?, o podremos vivir cristianamente al margen o por encima de este conflicto?
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LUCHA

DE CLASES

Y RECONCILIACIN

CRISTIANA

Bien comn y colaboracin de clases Quien reflexione sobre las enseanzas que desde la aparicin de la doctrina social cristiana han estado vigentes en las Iglesias descubrir en ellas una decidida voluntad de fomentar la reconciliacin entre los hombres y entre las clases sociales. Segn tales enseanzas, el hombre no nace para vivir en oposicin con sus semejantes, y su norma de conducta no puede ser el inters egosta. Cada hombre, cada clase social debe superar los propios puntos de vista particulares para ajustar su conducta a las exigencias del bien comn; la bsqueda de la armona social va, en efecto, ligada al convencimiento de que en la sociedad existe un bien que es comn a todos los hombres, pero que necesita ser defendido y promovido. Trabajar por la reconciliacin entre los hombres significa instar a cada individuo y a cada clase social a que superen el propio punto de vista para abrirse a una visin ms universalista. Los conflictos y las oposiciones surgen cuando no se tiene en cuenta la realizacin del bien comn. Los conflictos son interpretados negativamente, es decir, como obstculos que el egosmo humano opone a la realizacin efectiva de la paz social, de la justicia y la fraternidad. La convivencia social se basa en la existencia de un bien comn, es decir, de un bien que no pueden apropiarse unos cuantos con perjuicio de los dems. En l son solidarios todos los hombres. Contribuye al bienestar de cada uno en la medida en que redunda en beneficio de todos. El bien comn se opone por definicin a todo lo que signifique divisin entre los hombres, pues es l el que justifica su vida en sociedad. La puesta en prctica del bien comn (de un bien que ya existe, pero que debe ser promovido) permitira superar los conflictos que dividen a los hombres. En una palabra: los conflictos seran consecuencia

de la bsqueda de fines egostas o de una mala interpretacin del bien comn. El bien comn constituye la realidad ms profunda de la sociedad humana; existe ya, aunque imperfectamente realizado. Los conflictos se oponen diametralmente a lo que fundamenta nuestra existencia colectiva. La lucha puede llegar a ser necesaria cuando se trata de oponerse a quienes atentan contra el bien de la colectividad; pero en el fondo los intereses de cada individuo y de cada clase social no son irreconciliables. Los conflictos son considerados, por lo general, como resultado de abusos: no son constitutivos de la vida social. Por eso, si la conducta de los individuos se ajustase a las exigencias del bien comn, podra reinar la paz social. Vivimos en una sociedad en cuyo seno existen clases sociales diferentes, pero que no estn necesariamente en conflicto unas con otras: cada una de ellas contribuye segn su carcter al bien de la totalidad, la cual es, a la postre, ms real que todas sus divisiones. Si es tal la sociedad en la que los cristianos estn llamados a poner en prctica el mensaje evanglico de la reconciliacin, resulta fcil establecer cul debe ser el papel de la Iglesia en caso de conflicto: Nunca le ser lcito tomar una actitud partidista en el conflicto de intereses entre los patronos y los sindicatos, sino que debe defender por encima de todo la doctrina de que, a pesar de todas las contradicciones, el obrero y el patrono, los sindicatos y los jefes de empresa son en definitiva tributarios los unos de los otros, pues sus intereses son forzosamente solidarios'. Pero y si no fueran forzosamente solidarios? Tal es la cuestin fundamental que debemos plantearnos; a decir verdad, la cuestin se halla planteada desde hace ya largo tiempo por quienes sufren cada da sus consecuencias. Una cosa es innegable: ese modo de entender el bien comn y de definir las clases sociales ambas cosas discurren aqu paralelas no es universal en modo alguno; se trata de un punto de vista particular al que histricamente se opone otro diferente. La Iglesia se ha aliado

1 O. von Nell-Breuning, Les rappors entre le catholicisme et les syndicats Documents, Revue des Questions Allemandes XXXIX, 1 (1974) 54.

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de hecho con el primero, que no es precisamente el de las fuerzas polticas y sindicales revolucionarias. Esta concepcin del bien comn, de las clases sociales y de los conflictos que es la que predomina en las Iglesias no puede desligarse de las estrechas relaciones que stas han mantenido de hecho con los poderes establecidos; y la misma concepcin se halla a su vez socialmente establecida. Antes de entrar en una consideracin ms amplia acerca de lo que es la sociedad, hemos de recordar, al menos de pasada, uno de los problemas ms graves que plantea esta forma de explicar la realidad social: el problema de la relacin que existe entre las clases sociales y la lucha de clases. Las divergencias tericas que en este plano se nos ofrecen deben situarse en el marco de la historia real, en la cual no tienen los mismos defensores. Clases y lucha de clases A nivel terico, las opiniones chocan ya en el concepto mismo de clase. Es sabido que la Iglesia, al menos en sus intervenciones oficiales, no niega la existencia de clases sociales; no obstante, opera con un concepto de clase (en realidad se trata de un modo emprico de interpretar la realidad social y, por tanto, de un pseudoconcepto ms que de un concepto propiamente dicho) que no incluye la lucha de clases. Solamente as resulta posible hablar de intereses solidarios o de un bien comn y abogar por la colaboracin entre las clases. Todo esto significa, adems, que el concepto de clase, compatible con la tesis del bien comn, tiene muy poco que ver con lo que ese mismo concepto significa dentro del marco de otra teora segn la cual la existencia de clases implica ya de por s la lucha de clases. Cuando se separan las clases de la lucha de clases como hacen quienes estiman que las primeras existen independientemente de que exista o no la segunda, esta ltima viene a significar una actividad que determinados individuos o grupos decidiran por propia iniciativa llevar a cabo, mientras que otros, por ejemplo, tomaran una determinacin diferente y de este modo escaparan a ese enfrentamiento. Considerando la conduc-

ta social desde la perspectiva privilegiada de una moral de la persona, se pone como punto de partida el hecho de que el hombre (que goza de la prerrogativa de la libertad y que, por consiguiente, puede decidir en cuanto a su comportamiento dentro de una sociedad que l, en cuanto persona, trasciende) es dueo de entrar o no en esa forma de lucha. Se concede sin dificultad mayor que no somos totalmente libres de pertenecer a tal clase o tal otra (es ante todo una cuestin de nacimiento, xito personal o de suerte), pero somos libres de optar por la lucha o por la colaboracin entre las clases. La lucha es considerada como un fenmeno sobreaadido a la existencia de las clases y como objeto de la propia decisin de cada uno. Opcin sumamente criticable, pues rehusa seguir la lgica profunda basada en la existencia de una solidaridad de intereses y de un bien comn a todas las clases. Segn esta forma de interpretar la sociedad, la lucha de clases sera un fenmeno intermitente: tan pronto surge como desaparece; slo existira cuando es manifiesta; cuando no existen conflictos declarados sigue habiendo clases, pero la lucha est suspendida, no existe. Quienes entienden as las relaciones sociales, si quieren dar a la llamada evanglica, a la reconciliacin, una respuesta prctica que no se limite al marco de las relaciones entre individuos, no pueden sino interpretar dicha exhortacin como un llamamiento favorable a la colaboracin entre las clases. En efecto, no sera contradictorio trabajar por la reconciliacin de los hombres buscando voluntariamente entablar una lucha que provoca enfrentamientos? No es evidente, por el contrario, que los cristianos deben abogar porque desaparezca de las relaciones sociales esa lucha que algunos introducen en ellas y trabajar porque las diferentes clases se reconcilien en la tarea de promover el bien comn que ya de antemano las une?

En una perspectiva marxista y no olvidemos que es tambin la de algunos cristianos, la cuestin se plantea de muy diferente manera, ya que se considera que la lucha de clases es consecuencia inevitable de la divisin de la sociedad en clases.

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Ante todo hay que observar que desde esta perspectiva, totalmente opuesta a la anterior, la distincin establecida entre clases y lucha de clases es ya expresin de una forma concreta de participar en la lucha, y no de colocarse fuera de ella. Reconocer o rechazar tal distincin no es una opcin neutral; tampoco se trata de una cuestin que pudiera zanjarse recurriendo a un examen ms detenido desvinculado de toda relacin con las fuerzas histricas en liza. Puede suponerse que no es casual el hecho de que tal distincin sea admitida por los defensores de la economa liberal, y de que una y otra vez se haya acusado a los sindicatos obreros de crear la lucha de clases, dando por supuesto que sin ellos no existira en absoluto. Por el contrario escribe Louis Althusser, para los revolucionarios no es posible separar las clases de la lucha de clases 2. La lucha que enfrenta a las clases no es algo secundario y, menos an, accidental. No existen clases antes de que haya lucha de clases; existen solamente en la oposicin que las distingue. Las clases sociales precisa Nicos Poulantzas no existen primero como tales para entrar luego en lucha unas con otras, como si pudiesen existir clases sin lucha de clases. Las clases sociales implican actitudes clasistas, es decir, lucha de clases, y no existen sino en cuanto se oponen unas a otras 3. Esta relacin de antagonismo se entiende como una relacin de explotacin y opresin. Aqu no podemos hacer otra cosa que indicar la novedad de este punto de vista respecto al de la filosofa social del bien comn y la incompatibilidad entre ambos. Un breve resumen, forzosamente simplificado y expuesto de manera muy clsica, ser quiz suficiente para descubrir dnde se halla la contradiccin entre ambas posiciones. Dentro del modo de produccin capitalista, el esquema distingue dos polos opuestos: el de la burguesa que, duea de los medios de produccin, se apropia la plusvala producida por quienes venden su fuerza de trabajo y el del proletariado que para vivir se ve obligado a
L. Althusser, Reponse a John Lewis (Pars 1973) 29 (trad. espaola: Para una crtica de prctica terica. Respuesta a John Lewis [Madrid 1974] pgina 34). 3 N. Poulantzas, Les classes sociales dans le capitalisme aujourd'hui (Pars 1974) 16.
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vender en el mercado su fuerza de trabajo a los dueos de los medios de produccin. Este proceso econmico de explotacin no se realiza en estado puro, del mismo modo que no existe el modo de produccin capitalista en estado puro: sera una ingenuidad reducir a la simplicidad de un esquema semejante una sociedad histrica concreta en que se haya desarrollado el modo de produccin capitalista. Las clases sociales no se reducen de hecho a slo dos, ni cada una de ellas constituye necesariamente un todo homogneo. La sola consideracin de la base econmica no es suficiente para definir las clases; algunas de ellas pertenecen an hoy a un modo de produccin precapitalista. La propiedad de los medios de produccin no se identifica con el control de los mismos: un pequeo accionista, por muy propietario que sea, no ejerce poder alguno, etc. No debe, pues, confundirse la realidad concreta con un esquema de este tipo. A pesar de la presentacin excesivamente simplista que aqu se ha hecho, y cualesquiera que sean las precisiones, explicaciones y rectificaciones que convendra adjuntar, este breve bosquejo puede sugerir al menos lo siguiente: la teora marxista nos permitir interpretar una forma concreta de organizacin social como un sistema articulado en torno a una oposicin fundamental que en el plano econmico implica una relacin de explotacin y en el poltico e ideolgico una relacin de opresin. Es la oposicin entre la clase explotadora dominante y la clase explotada y oprimida. En torno a esta oposicin estructural se sitan el resto de las clases, estratos o capas sociales, cuyas alianzas se establecen o se disuelven, segn sus intereses, con una u otra de las clases fundamentales. Hay que tener en cuenta, en todo caso, que si bien no debe confundirse la teora con la realidad histrica concreta y viva, tampoco debe olvidarse que la teora se refiere a algo concreto del mundo real: la lucha histrica de clases. Las clases sociales no equivalen a otras tantas situaciones diferentes dentro de las cuales fuera posible contribuir, aunque cada uno a su manera, al bien del conjunto de las clases. Si la lucha de clases es consecuencia directa de la divisin de la sociedad en clases, la lucha es inevitable. Preconizar la colaboracin entre las clases no equivale a situarse fuera de la lucha, sino que es una forma de contribuir a que sta se desarrolle de forma

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pacfica en beneficio de la clase dominante y de sus aliados. Distinguir entre lucha de clases y exigencia de las clases constituye una operacin ideolgica que encubre la existencia de la relacin de explotacin-opresin. Ello implica no ver la lucha ms que all donde es manifiesta, es decir, en aquellos casos en que la clase obrera y sus aliados se defienden organizadamente en una batalla que ya de antemano existe: la batalla que la burguesa, amparndose en sus leyes y por lo general de forma pacfica, rie contra la clase obrera. Esa lucha no es intermitente o facultativa: es constitutiva de la estructura del sistema capitalista.

Un posible futuro Aparece as la novedad radical de este punto de vista con respecto al anterior: no somos libres de elegir entre la lucha o la renuncia a ella; nos hallamos ya empeados en la batalla, y lo estamos de diversas maneras, ms o menos directamente segn la clase, estrato o capa social a que pertenecemos. No depende de nuestro arbitrio el hallarnos o no implicados en la lucha; ello es un hecho anterior a cualquier decisin personal. En un sistema capitalista, el obrero no tiene la libertad de evitar que su fuerza de trabajo se explote en beneficio de la clase dominante; el patrono no puede elegir una tctica diferente de la que le es impuesta por la relacin estructural clasista: habr de tomar parte en esa lucha econmica que beneficia a la clase dominante y en el curso de la cual la plusvala pasa pacficamente a manos del patrono. Situados en el puesto de un patrono nadie puede, por mejor voluntad que ponga, seguir una tctica que no sea en definitiva la de la clase de que es agente. Una tctica clasista no es asunto de eleccin personal, sino que est determinada por el puesto que cada cual ocupa en la organizacin social del sistema. No es cuestin de buena o mala voluntad de los individuos, ni de egosmo o generosidad, de amor o de odio. No se trata de una lucha entre individuo e individuo, sino entre clases antagnicas, y con independencia de la actitud subjetiva de sus miembros. Marx, consciente de la dificultad de hacer comprender este punto de vista, puso especial cuidado en subrayarlo: No he pintado de

color de rosa al capitalista y al terrateniente. Pero aqu no es cuestin de personas, salvo en la medida en que son la personificacin de categoras econmicas, los puntales de intereses y de relaciones de clases determinados. Mi punto de vista no puede en modo alguno hacer responsable al individuo de relaciones de las cuales es socialmente la criatura, haga lo que hiciere por desprenderse de ellas 4. Por otra parte, es sabido que en el horizonte de esta lucha, y como consecuencia de su desarrollo (la lucha es el motor de la historia), el anlisis marxista ve despuntar la posibilidad histrica de una sociedad diferente. Sin duda es poco lo que se puede decir de esa nueva sociedad; en el anlisis aparece slo por va de negacin, es decir, como una sociedad cuya base fundamental de organizacin no ser la divisin en clases antagnicas. La dinmica histrica creada por la lucha de clases est orientada hacia el alumbramiento de una sociedad en la que las relaciones estructurales de explotacin y opresin podrn no ser ley (lo cual no significa que en ella no vayan a surgir nuevas contradicciones y conflictos). La batalla reida por el proletariado, en unin con sus aliados, representa en la lucha de clases y, por tanto, de forma dialctica, nunca autnoma la fuerza histrica capaz de dar a la lucha una orientacin eficiente hacia la abolicin de los antagonismos de clase, que son la ley que rige en la sociedad capitalista. Esa orientacin de la lucha de clases no significa una fatalidad histrica (positiva esta vez) ni una situacin que haya de producirse de forma mecnica e ineluctable; implica ms bien que sean los oprimidos quienes la organicen, cumpliendo as una tarea que no se realiza de modo espontneo.

Esperanza cristiana de reconciliacin y prcticas clasistas Los cristianos han interpretado con frecuencia esta perspectiva como una secularizacin de la esperanza cristiana en un mundo reconciliado. El marxismo es interpretado entonces como
4 K. Marx, El Capital I, Prefacio a la primera edicin alemana (Buenos Aires 1973) 23.

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una religin invertida que hace competencia directa a la fe cristiana en su propio campo. Quien tal hace olvida un dato fundamental: cuando el marxismo apunta la posibilidad histrica de que en el horizonte del capitalismo surja una sociedad sin clases antagnicas no se apropia, ni siquiera modificndolo, el contenido escatolgico de la esperanza cristiana en un mundo reconciliado, pues lo que el marxismo afirma slo se refiere a un proceso evolutivo dentro del cual l elabora una ciencia de las estructuras y de la evolucin del modo de produccin capitalista. No se trata, pues, de una fe religiosa, ni siquiera en trminos invertidos; se afirma simplemente y con una modestia que a veces se anda muy cerca de olvidar cuando se describe esa sociedad de nuevo tipo que es histricamente posible que nazca una sociedad en la cual las relaciones antagnicas de clase queden abolidas. Sera ingenuo afirmar que tal anlisis se halla en contradiccin con la esperanza cristiana (como si el cristianismo implicara que las leyes de la economa burguesa sean o no leyes eternas de la economa como tal), y no menos ingenuo sera pensar que la fe da a dicho anlisis un respaldo insospechado (como si la esperanza cristiana tuviese por objeto la posibilidad histrica de construir lo que el marxismo denomina comunismo). La promesa hecha por Dios nada dice con respecto a esta posibilidad histrica; es una cuestin que debe ser tratada dentro del mbito que le es propio y con absoluta autonoma (a veces difcil de conseguir para un cristiano) con respecto a la fe cristiana. Ahora bien, una vez que a esta cuestin se le ha dado una respuesta positiva, no creemos que sea posible ya vivir la esperanza cristiana de la reconciliacin si no se tiene en cuenta esta posibilidad histrica y, por tanto, sin comprometerse activamente en los conflictos de clase que orientan con eficacia la lucha hacia tal realizacin histrica. Es la lucha de clases la que, conducida por los oprimidos, hace posible aunque de forma dialctica un porvenir semejante. La cuestin que la esperanza cristiana de la reconciliacin puede plantear con respecto a la lucha de clases (y este aspecto no agota, evidentemente, el problema que dicha esperanza plantea en nuestras vidas) no se refiere a la decisin en favor o en

contra de la participacin activa en la lucha, ya que, como anteriormente apuntbamos, nos hallamos metidos dentro de ella y no existe actitud social alguna que le sea ajena o neutral. El interrogante que en tal sociedad nos plantea la esperanza cristiana se refiere ms bien a la opcin de nuestro campo dentro de esta lucha. He aqu un punto que nos parece capital; no obstante, hay que reconocer que tal perspectiva no est exenta de graves dificultades prcticas; la ms importante es quiz la siguiente: quin puede elegir el campo? Todo sera muy fcil si pudisemos escoger libremente entre estar de este o de aquel lado; sin embargo, no podemos menos de reconocer que la respuesta efectiva (incluida la que pueda dar un cristiano) a tal cuestin est condicionada por la pertenencia a una clase determinada; o mejor, la eleccin que se cree hacer est dictada generalmente por los intereses y por la ideologa de la clase a la que se pertenece. O bien, ahondando todava ms: la misma posibilidad de reconocer o negar que exista el dilema est socialmente condicionada. Acaso se ha visto alguna vez como no sea a ttulo de excepcin individual que los cristianos cuyos intereses e ideologa se hallan ligados a los de la clase dominante reconozcan siquiera que el puesto que ellos ocupan en la estructura de la sociedad les convierte en agentes de la explotacin y de la opresin? El problema sigue en pie incluso cuando se evita su planteamiento. A menos que se niegue ideolgicamente la objetividad de las relaciones de clase, es necesario reconocer la profunda contradiccin que existe entre la esperanza cristiana de la reconciliacin y la participacin clasista en el mantenimiento de un sistema organizativo en el que una clase explota y subyuga a otra y, por consiguiente, a los individuos que a ella pertenecen. Cmo podr quien pertenece a la clase dominante (u ocupa un puesto que le convierte en aliado de ella) vivir la esperanza cristiana de reconciliacin sin someter a crtica la conducta de la clase a que pertenece y, por tanto, el papel que l mismo desempea de hecho en la sociedad? Es precisamente en este nivel especfico donde el reconocimiento de la existencia de la lucha de clases nos obliga a preguntarnos por la manera en que haya
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de ser vivida en la prctica la esperanza cristiana de la reconciliacin 5. Finalmente hay que decir y con ello se indica hasta qu punto resulta imposible una solucin superficial de este problema que no sera lcito descartar como solucin para el creyente la eleccin de un cambio material de clase que nos colocara en una situacin social que nos permitiese unirnos a los explotados en su lucha por la abolicin de las relaciones de explotacin y opresin. Cuando Jess se dirigi al joven rico no se conform con hablarle de la conversin interior, sino que le exigi abandonar sus bienes. Qu sentido puede tener tal mensaje en un mundo en el que las relaciones de clase aparecen como histricas y, por consiguiente, susceptibles de ser cambiadas? Somos conscientes de la dificultad de las cuestiones que acabamos de apuntar, y como difciles las presentamos, pues suscitan ms problemas de los que podran resolver. Nuestro objetivo era sugerir al menos que no existe porvenir posible si cerramos los ojos ante tales problemas. Sera de gran inters ver cmo podran contribuir estas directrices, en un sistema capitalista determinado, a la elaboracin de nuevas formas de conducta social por parte de las comunidades o grupos cristianos. Sin prejuzgar aqu la posibilidad de diversas estrategias, podemos indicar al menos el objetivo que se nos impone a los creyentes cuando se reconoce la existencia de la lucha de clases: ya no es posible vivir con sinceridad la esperanza cristiana de la reconciliacin si no nos comprometemos a fondo en el proceso histrico que, de una manera o de otra, permite orientar la marcha de la lucha de clases hacia una transformacin radical de las estructuras objetivas de explotacin y opresin. Tal perspectiva no debe, empero, arrastrarnos a las peligrosas riberas de la utopa. Es necesario adems que tengamos presente en todo momento este hecho: la forma concreta en que los cristianos repartidos en las diversas clases en que la sociedad se halla
La situacin interclasista en que la Iglesia se halla actualmente plantea, pues, graves problemas respecto de tales perspectivas. Convendra examinar aqu las diferentes estrategias pastorales que permitiran afrontar con efectividad tal situacin, en lugar de intentar legitimarla en nombre del necesario pluralismo.
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dividida vivan la esperanza cristiana de la reconciliacin estar marcada por la divisin que la lucha de clases entraa. Reconocer el hecho no significa aceptarlo como definitivo, sino que ms bien ha de servir de punto de partida fuera del cual la reconciliacin no podr ser sino una quimera, un sueo. Al principio de nuestro artculo hemos subrayado que la esperanza cristiana de la reconciliacin armonizaba en cierta medida con la perspectiva de una colaboracin entre las clases en la defensa y promocin del bien comn. Por otra parte, acabamos de sugerir que el reconocimiento de la lucha de clases podra introducir una forma totalmente diferente de vivir histricamente esa esperanza. Si un da una de estas dos respuestas prevaleciera sobre la otra tendramos derecho a pensar que la evolucin de la lucha de clases no habra quedado sin efecto.
A. DURAND [Traduccin: A. RODRGUEZ]

Nostalgia de la unidad en la Iglesia

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NOSTALGIA POLTICA

DE LA UNIDAD EN LA
Y

IGLESIA

DE SUPRESIN

DE LOS

CONFLICTOS

EL PRECIO DE LA UNANIMIDAD

CATLICA EN EL SIGLO XIX

PALABRAS DURAS DE AYER, LENGUAJE BLANDO DE HOY

Muchos se quejan hoy de que las Iglesias emplean un lenguaje complaciente en exceso, dirigido a relativizar las tensiones, a reconciliar posturas opuestas en nombre de una verdad o de un bien comn superiores, punto de convergencia y refugio conveniente para todos. No es que se supriman todos los conflictos en su raz, sino que se impide tomarlos en serio al quitarles todo su peso dramtico. Las divergencias, al no poder madurar, quedan como sofocadas. La comunidad eclesial, al convertirse en mbito de una cierta libertad de opinin, ha dejado de ser campo de enfrentamientos abiertos. Y esta neutralidad prctica, que se traduce por una forma unanimista y vaga de hablar, es tachada por muchos de sntoma de un idealismo ineficaz y no comprometido. Aquellos que tienen por oficio conservar el recuerdo del pasado los historiadores no se apresuran a unirse a las voces que critican a una Iglesia que trata de sofocar los conflictos mediante el recurso de dulcificarlos. Todava tienen un recuerdo muy vivo de su tono duro y de su palabra imperativa a lo largo de tantos siglos. Es evidente que, a propsito de la Iglesia catlica, pensamos que es difcil acusarla de suavizar o de amortiguar habitualmente en su seno todo conflicto, cuando lo cierto es que ha provocado innumerables conflictos y, en cierto modo, ha vivido de ellos. No servir de nada decir que se trata de dos aspectos diversos de la misma verdad, de un catolicismo virulento cuando se enfrenta al mundo, al que se anatematiza, mientras

que dentro de la Iglesia reina la ilusin de una paz sin problemas. Una vez derrotados y expulsados los enemigos de la Iglesia, stos aparecen luego como gentes de fuera; as es, pero de hecho, en su mayor parte representaban durante la lucha una tendencia interna de la comunidad, que slo ms tarde fue considerada heterodoxa. En vez de preservar a cualquier precio su unidad mediante piadosos silencios, la Iglesia romana ha provocado muchas veces entre los suyos la escisin con sus exigencias de precisin y de opciones ms claras. Pensemos en el encarnizamiento con que trat de evitar, del siglo v al v m , cualquier compromiso con todo lo que de lejos pudiera parecerse al nestorianismo o al monofisismo, o tambin en el fracaso del ecumenismo en tiempos de la Reforma, a pesar de los esfuerzos realizados con ocasin de los coloquios de Hagueneau, Ratisbona o Poissy. Por otra parte, no se puede afirmar que esta poltica, consistente en rechazar a los malpensantes, se haya limitado a un terreno particular, al mbito dogmtico. El catolicismo ha admitido, sin duda tericamente y tambin en la prctica muchas veces, la diversidad de opiniones y de opciones en materia filosfica, cultural y poltica, e incluso en teologa (un concilio como el de Trento, que se inclinaba ms hacia las definiciones que hacia los compromisos, lleg a admitir la existencia de escuelas distintas, justificndola incluso como una riqueza de la Iglesia). Pero la imposibilidad de fijar unos lmites previamente definidos entre el mbito de la fe y el de lo indiferente, y sobre todo el poder casi discrecional de la jerarqua en cuanto a la extensin de esos lmites han servido para reducir considerablemente el campo de aquellas libertades y las posibilidades de divergencia admitidas en la Iglesia, mantenindolas siempre en una situacin precaria. Los privilegios de la propiedad privada, el derecho de la sociedad civil a imponer la pena de muerte, el recurso al brazo secular en apoyo de la verdadera religin no son otros tantos dogmas, pero ciertamente fueron profesados como tales por la mayor parte de los catlicos durante siglos. En el siglo xix, un espritu moderno como Lacordaire vea en la defensa de los Estados Pontificios un punto que rozaba la fe, ya que con ellos se aseguraba la independencia de la Santa Sede. La consecuencia fue, en los siglos pasados, que todo conflicto

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C. Grest

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entre cristianos se juzgaba en seguida como una guerra civil y una rebelin contra los principios sagrados (a menos que se tratara precisamente de luchas contra unos rebeldes declarados o larvados). Partcipes de esta mentalidad, los numerossimos cristianos medievales que entablaron luchas armadas contra los papas se creyeron en el deber de proclamar y hacer creer a los dems que se trataba precisamente de unos papas herejes, escandalosos y traidores a la cristiandad. La eliminacin del adversario mediante la excomunin, cuando no por recurso al brazo secular, entraba en la lgica de todo conflicto surgido en tales condiciones.
IDNTICO IDEAL DE UNIDAD POR FUSIN

No cabe duda de que hay una notable diferencia entre la actitud de ayer y la de hoy. No han cambiado slo el tono o las maneras: tambin nosotros hemos adquirido una mayor capacidad para apreciar las zonas de libertad dentro de la Iglesia, es decir, las que quedan fuera de su competencia (si bien es cierto que en este terreno no se ha logrado ninguna adquisicin definitiva). Tambin es posible que miremos con mayor respeto las diferencias culturales existentes entre cristianos, aun cuando hagan ms difcil la comprensin inmediata. Finalmente, mientras que en otros tiempos la Iglesia viva crispada por las exigencias de los principios de su unidad, en nuestros tiempos dedica mayor atencin a las personas en cuyo beneficio existe esta unidad. Quienes juzguen demasiado optimistas estas proposiciones no tendrn grandes dificultades para relativizarlas. A pesar de sus diferencias de su oposicin podramos decir, ambas actitudes responden a un mismo ideal: el de preservar un cierto tipo de unidad, concebida como un acuerdo perfecto entre cristianos acerca de todo aquello que constituye la existencia cristiana. Con frecuencia se recurre a la expresin unidad por fusin para caracterizar ese tipo de concordia capaz de crear un clima de transparencia en la identidad de los deseos compartidos por todos. Quedara as suprimida la distancia entre lo que somos, dentro de nuestras diversidades, y lo que todos juntos nos proponemos conseguir. En nombre de esta unidad,

imaginada como la de un ejrcito disciplinado, eran en otros tiempos arrojados fuera los que quebrantaban la unanimidad. Hoy, para mantener la imagen de la comunin en todo lo esencial, se minimizarn o se declararn no existentes entre los cristianos los motivos de desacuerdo. Se dir, por ejemplo, que entre nosotros se dan divergencias en cuanto a las opciones polticas, teolgicas o de cualquier otro tipo, pero que apenas pesan nada desde el punto de vista de la fe y la caridad que nos unen. Estos puntos de convergencia nos servirn de refugio, como si llevaran ya en s la solucin de todos los conflictos. De este modo se relativizan al mximo las tensiones. Es justo reconocer que no resulta fcil encontrar una solucin que evite la ruptura total de la unidad aceptando al mismo tiempo el conflicto. Los cristianos, generalmente avanzados, que se quejan ms amargamente del irenismo y del carcter abstracto del lenguaje caritativo y pluralista de la autoridad eclesistica, proponen a sta frecuentemente una actitud que recuerda mucho las antiguas intransigencias. Les gustara ver definida una nueva ortodoxia o, ms bien, ortopraxis. En su nombre se restablecera una cierta forma de la excomunin (suponiendo que los incursos en el error se apartaran por su propia iniciativa al sentirse en desacuerdo claro con la comunidad). En la Iglesia, al igual que en otras sociedades, est an por hallar un tipo de unidad que integre la tensin, cuando no el conflicto declarado. Aqu no es suficiente la tolerancia, que muchas veces es asunto de quienes tratan de evitar los enfrentamientos y ponen entre parntesis las oposiciones. En principio, una concepcin escatolgica de la unidad horizonte a conseguir ms que tranquila posesin actual debera ayudar a los cristianos en la aceptacin de sus divergencias en un proceso de maduracin, sin renunciar al ideal de encuentro mutuo. Pero la experiencia demuestra que hasta hoy no han sido capaces de imaginar la unidad sino como uniformidad, y la armona como acuerdo perfecto.

Nostalgia de la unidad en la Iglesia

EXACERBACIN DEL PROBLEMA DE LA UNIDAD CATLICA EN EL SIGLO XIX

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El problema de la unidad se plantea no tanto a causa de la unidad efectivamente lograda, sino ms bien a impulsos de las amenazas presentidas, que adems le confieren carcter de urgencia. En los tiempos de la cristiandad establecida se hablaba relativamente poco de la Iglesia y de su cohesin. Por el contrario, a continuacin de la crisis revolucionaria, en los primeros aos del siglo xix, se intensific la preocupacin por estos mismos temas. Entonces se interpret unilateralmente el siglo x v m como una etapa de disolucin del cristianismo bajo los golpes, por supuesto, de la filosofa desta o atea, pero tambin a consecuencia de las divisiones internas de la Iglesia: jansenistas y jesutas, ultramontanos y galicanos o, en los pases germnicos y en los Pases Bajos, febronianismo y difusin de las ideas de la Aufklarung entre los catlicos josefinistas*. Una vez superada la tormenta, que tantos temores haba causado, resultaba casi imposible que un catlico no se sintiera solidario de las fuerzas reaccionaras de la Restauracin. Ello resulta cierto sobre todo en relacin con los aos siguientes a 1815. Al mismo tiempo se rechazaban los compromisos con cuanto haba conducido a la situacin de 1789. Se cerraron las filas en torno a la unidad catlica, salvaguardia de la fe y de la sociedad, mientras que el imperativo de la cohesin se vio reforzado por el sentimiento de que los regmenes de la Santa Alianza slo haban logrado contener la revolucin en vez de conjurarla definitivamente. Sin embargo, sometidos a influencias externas cada vez ms variadas, los catlicos, voluntaria o involuntariamente, se vieron divididos en cuanto a sus opiniones sobre su situacin en la Iglesia y en el mundo, sobre sus propios intereses y sobre su pertenencia a una determinada cultura. En los pases latinos y
1 Sobre el clima intelectual a comienzos del siglo xix, cf. las primeras pginas de L. Foucher, La Philosopbie Catholique en France avant la renaissance thomiste (Pars 1955). En cuanto al siglo xvm, la tendencia actual de la historia se orienta hacia la rehabilitacin parcial de la Aufklarung catlica; cf. L. J. Rogier, Nueva Historia de la Iglesia IV (Ed. Cristiandad; en preparacin), con indicaciones bibliogrficas.

en el imperio de los Habsburgo se aliaron con los regmenes conservadores, que contaban con el apoyo del clero para mantener la lealtad de las masas. Pero en Irlanda, Polonia, Blgica y Renania el catolicismo se convirti en motor ideolgico de una resistencia nacional (o regional) contra las anexiones autoritarias; en otros lugares, como Gran Bretaa y los Pases Bajos, contribuy a la formacin de ncleos minoritarios que impulsaran los avances de un liberalismo poltico. En sus mismos comienzos, la Revolucin Industrial hace que la situacin social de Europa se vuelva ms compleja y conflictiva. Los medios catlicos se ven afectados por este hecho en todas partes, pero de manera distinta segn los lugares. All donde la Iglesia ocupa una posicin mayoritaria acta como elemento de cohesin entre las masas rurales y las viejas aristocracias y de contraste para los industriales igual que para sus obreros (ello es cierto especialmente en el caso de Francia). Por el contrario, los catlicos dispersos en ambientes protestantes se ven relegados a la posicin de parientes pobres de la nacin. Esta poca no se caracteriza por las grandes polmicas sobre la gracia suficiente, la moral relajada o las declaraciones galicanas. Sin embargo, no puede decirse que el jansenismo o los nacionalismos eclesiales hubieran desaparecido como por arte de magia. Se hacen de temer nuevos choques, sobre todo en el plano teolgico. Despus del vaco que suponen los aos de la Revolucin, se reanuda la enseanza en los seminarios y en las facultades catlicas; la reflexin cristiana se inicia de nuevo en el mismo punto en que se interrumpiera en el siglo xvm, es decir, en el compromiso entre la Escolstica y el cartesianismo. Pero al margen de los ambientes escolares, y muy pronto en Tubinga, se buscan nuevos enfoques de la fe utilizando la filosofa de la historia, el estudio del lenguaje y de las civilizaciones primitivas, la mstica de comunin con el universo y el vitalismo romntico. Si bien es cierto que todos estos elementos culturales fueron utilizados como otros tantos apoyos de las restauraciones, los ambientes catlicos tuvieron dificultad en aceptarlos, juzgndolos demasiado extraos a sus propias tradiciones. La cuestin de la unidad de la Iglesia, por consiguiente, se plantea a comienzos del siglo xix a partir de una multiplicacin

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C. Grest Nostalgia de la unidad en la Iglesia 339 inesperado, al mismo tiempo que propona orientarlo hacia una diversidad de objetivos. Este sacerdote bretn (1782-1854) se haba hecho notar por su apologtica del cristianismo, apoyada en una filosofa del sentido comn prxima al tradicionalismo de Bonald, por su hostilidad hacia todo lo que vena del siglo x v m y por su ultramontanismo. Pero sus esfuerzos se orientaban con mayor decisin en el sentido de dar nuevo aliento a los estudios eclesisticos y en la bsqueda de una actividad cristiana a la vez espiritual y social (su tendencia fue siempre medir la fuerza de la fe por su impacto sobre la sociedad, independientemente de que deseara que ese impacto fuera de matiz conservador o abierto al progreso). A partir de 1824, a travs del diario Le Memorial, Lamennais azuz la combatividad de los catlicos, presentndolos en la misma Francia como una minora oprimida e interesada en reivindicar sus libertades. Esta posicin, extremista sin duda, signific un choque tanto con los liberales de tendencia anticlerical como con los galicanos aliados al poder. De 1824 a 1830, Lamennais y sus amigos vieron cada vez con mayor claridad que la alianza del cristianismo con la libertad era la salvaguardia de estas dos grandes esperanzas de la humanidad. La fe cristiana y la libertad se apoyan mutuamente. Ahora tenemos que comprender que ese movimiento tan notorio en todas las naciones cristianas no es otra cosa que la accin social del cristianismo en s, que tiende incesantemente a realizar en el orden poltico y civil las libertades que contiene en germen la mxima fundamental de la igualdad de los hombres ante Dios, y, en consecuencia, a liberar plenamente al hombre espiritual de toda dominacin humana 3 . Reinterpretado de este modo, el liberalismo significa, desde el punto de vista cristiano, un retorno a las fuentes y la posibilidad de recuperar su propia dinmica. Y a la inversa, el culto moderno de las libertades se hundira en la anarqua o en la opresin de los pobres por los ms ricos si no estuviera animado por el cristianismo 4 .
Citado por Louis Le Guillou, volution de la pense de Lamennais (Colin 1966) 253. 4 En un artculo de L'Avenir (19 de octubre de 1830), Lamennais, a propsito del trabajo en domingo, formula contra el liberalismo burgus
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de las diferencias y de una creciente necesidad de cohesin. Se manifiesta entonces con una fuerza especial la poltica de evasin y apaciguamiento de los conflictos, eterna tentacin de las comunidades religiosas. Se pide a los catlicos que se mezclen lo menos posible con las corrientes de este mundo, que podran hundirles en una situacin de lucha; se pretende que acallen las diferencias que los oponen dentro del grupo, que se sientan todos ellos comprometidos en el nico conflicto a que merece la pena enfrentarse, y que es el que opone a la Iglesia y al mundo. Caractersticos de esta actitud nos parecen algunos episodios de la historia del catolicismo a comienzos del siglo xix, elegidos en relacin con circunstancias y ambientes muy variados.

LA CONDENACIN DE LAMENNAIS ( 1 8 3 2 ) COMO NEGATIVA A QUE LOS CATLICOS LUCHEN POR LA LIBERTAD

a) En 1815, al producirse la restauracin de los antiguos regmenes, los catlicos la acogieron casi unnimemente como un hecho providencial. Se alegraban sin restricciones de recuperar el apoyo de las fuerzas polticas, de la administracin y aun de la polica 2 . Apenas les cost trabajo acomodarse a la nueva situacin, sin que significara inconveniente alguno el precio que en ocasiones era preciso pagar por los privilegios recuperados, especialmente donde los catlicos eran mayora. En Francia, donde la Restauracin fue acompaada de un esfuerzo de recristianizacin, una minora de zelanti advirti en todo ello cierto nmero de inconvenientes, como el monopolio estatal sobre la universidad, herencia de la Revolucin, y la sordina que a la influencia romana opona el galicanismo del gobierno y del alto clero, herencia del antiguo rgimen. Pareca como si denunciar estos inconvenientes slo pudiera conducir a unas luchas de retaguardia, sin relacin con las grandes corrientes que animaban la vida de aquel siglo. Pero apareci Lamennais, que dio a aquel combate un giro
En Austria, por ejemplo, se obliga a los estudiantes a presentar una cdula de confesin para ser admitidos a los exmenes.
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b) Al producirse la revolucin de 1830, los seguidores de Lamennais, rompiendo con la masa de los catlicos, aceptaron sin vacilacin la cada de la monarqua legtima; sin embargo, el nuevo rgimen liberal censatario no les terminaba de gustar. Entonces se les present la ocasin de reafirmar sus tesis sobre un cristianismo entendido como intrprete y gua de las aspiraciones populares. Crearon entonces la agencia para la defensa de la libertad religiosa y, en octubre, su famoso peridico L'Avenir. Se animaba a los catlicos a preferir, en lugar de unas doctrinas y unas posiciones adquiridas y protegidas por la sociedad, que les permitan vivir sin tropiezos, una situacin de lucha a favor de la verdad y en un clima de libertad. Bendito sea Dios por haber hecho del hombre una criatura tan elevada que la fuerza conspira vanamente contra su inteligencia, de forma que aqu el pensamiento no tiene otro juez que el pensamiento. No es que el orden sea destruido por el libre combate del error contra la verdad, sino que este mismo combate es el orden primitivo y universal, escriba Lamennais el 12 de junio de 1831 5 . Aparte de esta postura a favor de la maduracin de los conflictos en general, L'Avenir tomaba partido audazmente en pro de unas causas que entonces resultaban aventuradas: la separacin entre la Iglesia y el Estado, la supresin del presupuesto del clero, el derecho al descanso dominical en la industria. Interesado por cuanto ocurra fuera de Francia, el peridico alaba la libertad religiosa de los Estados Unidos y se pronuncia a favor de la causa de los sublevados en Blgica, Irlanda y Polonia. Espera la salida de los austracos de Italia y recomienda que el papado establezca una alianza con el nacionalismo en aquel pas. Lamennais se muestra ms ultramontano que nunca. A este propsito se le ha reprochado a veces haber imaginado un clericalismo de izquierdas. Este reproche no est totalmente injustificado, pero hemos de advertir que en la sociedad nueva no reserva ningn poder poltico a la Santa Sede, sino nicamente la autoridad moral que pueda ganarse con su accin a favor del
unas crticas que anuncian la clebre frase de Lacordaire: En ciertos casos, la ley es la que libera y la libertad la que oprime. 5 Artculo de L'Avenir. El ao 1832 se edit en Lovaina una seleccin de los principales artculos de L'Avenir, en 7 volmenes.

progreso y la civilizacin. Del futuro Gregorio XVI espera que sea el anciano que en la Ciudad Reina, al pie de la cruz, d al mundo la seal de la regeneracin final que espera. Penetrados de un espritu nuevo, llevados a la ciencia por la fe, a la libertad por el orden, los pueblos abrirn los ojos y se reconocern como hermanos, pues tienen un padre comn, y, fatigados de sus prolongadas discordias, se recogern a los pies de ese padre que extiende su mano slo para proteger y abre su boca slo para bendecir 6. c) Esta nota de ultramontanismo no sirvi para proteger a Lamennais. El papa Gregorio XVI (elegido el 2 de febrero de 1831) no se sinti halagado, sino descontento al verse comprometido en un programa lleno de innovaciones y revoluciones. De todos es sabido el desarrollo de los acontecimientos: las dificultades con que tropez L'Avenir, contra el que se alzaron las quejas del alto clero y de las esferas polticas; el viaje a Roma, por propia iniciativa, de los tres peregrinos de la libertad (Lamennais, Lacordaire, Montalembert); la negativa del papa a tratar con ellos los problemas abordados por el peridico y, finalmente, la condena de las posiciones lamennesianas en la encclica Miran vos (agosto de 1832). El documento pontificio se indignaba sobre todo ante la opcin a favor de la libertad de conciencia, que presenta como libertad del error, para la ruina de la Iglesia y del Estado, mxima absurda y falsa o ms bien delirio. Los historiadores contemporneos prestan menos atencin a las razones dogmticas o pseudo-dogmticas del papa que al contexto poltico inmediato de la condena, que les parece debida sobre todo a las intrigas y presiones de Metternich, en un momento en que la ayuda austraca era necesaria para mantener la soberana de Gregorio XVI sobre sus Estados italianos. Por otra parte, la diplomacia pontificia se horrorizaba del compromiso establecido entre el catolicismo y la sublevacin de los polacos, al mismo tiempo que presuma de haber mejorado la situacin medante un entendimiento directo con el zar. A pesar de que una parte de la opinin se moviliz en favor de Lamennais, su protesta fue rpidamente sofocada. La corrien6

Artculo de L'Avenir (22 de diciembre de 1830).

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EL CATOLICISMO EN LOS ESTADOS UNIDOS Y EL IDEAL DEL AMERICANO MEDIO

te que representaba apenas coincida en nada con la imagen tranquilizadora y edulcorante que se tena de la religin, y fueron muy pocos los que se dejaron atraer por ella. Es caracterstico el hecho de que un liberal como Lamartine escribiera, despus de la publicacin de las Palabras de un creyente, obra que celebraba bajo un tono lrico la aventura lamennesiana: Es, dicho en pocas palabras, el evangelio de la insurreccin, Babeuf divinizado. Esto nos causa un gran dao, a m y a mi partido futuro, pues lo que mejor mata a una idea es su exageracin. Para mi poltica esto supone lo mismo que una Noche de san Bartolom para la religin 7 , mientras que Vigny hablaba de Lamennais como de un mal sacerdote que predica la subversin y el odio. El fracaso de L'Avenir no se debi nicamente a una accin represiva de la jerarqua, sino tambin al temor que sentan los catlicos a verse divididos y arrastrados a una lucha en favor de las libertades, cuya relacin con la defensa del cristianismo no se comprenda muy bien por el momento. Por el contrario, los catlicos, que de forma muy emprica en Francia, Blgica y otros lugares reclamaban para sus correligionarios las mismas libertades que el derecho comn reconoce a todos los individuos, y que a partir de esta reivindicacin elaboraron un liberalismo moderado y sin brillo, obtuvieron un cierto derecho de ciudadana en la Iglesia de Gregorio XVI. Lo que en el caso de Lamennais se rechazaba no era propiamente su liberalismo, sino una presentacin del evangelio en que ste aparece realizado en una lucha a favor de la libertad de los pueblos 8.

7 Citado por Jean-Ren Derr, Lamennais et ses amis, 1824-1384 (Klincksieck 1962) 576. 8 Sobre Lamennais, adems de las obras fundamentales de Derr y Le Guillou, citadas en las notas 7 y 3, cf. Duine, Essai de bibliographie de F. Lamennais (Pars 1923); Roussel, Lamennais (Ed. Universelle; Collection Classique du XXe Sicle; 1975); Le Guillou, Lamennais (DDB, Collection Les crivains Devant Dieu; 1969); varios, Les catholiques libraux au XIX' sicle (Grenoble 1974).

Antes que Tocqueville, L'Avenir presentaba la situacin de los catlicos en los Estados Unidos como un modelo para Europa: una Iglesia libre en un Estado libre. Muchos catlicos, y entre ellos (segn Chateaubriand) el papa conservador Len XII, se felicitaban de los avances del catolicismo en Norteamrica. Los 30.000 fieles de 1790 eran ya 318.000 en 1830 y 3.000.000 en 1860, lo que significaba un avance en una proporcin del 1/100 a la del 1/10 del total de habitantes. El nico obispado de Baltimore (1785) se haba multiplicado por seis en 1808 y por ms de cien a finales de siglo. Frente al antiliberalismo que reinaba en la Iglesia pareca dada la prueba de que la verdadera religin poda prescindir muy bien del apoyo de un poder fuerte. Si el liberalismo en materia de cultos proclamado por la Revolucin francesa poda parecer una medida malvola apenas disimulada contra la antigua Iglesia, la separacin al estilo americano (principio de la primera enmienda a la Constitucin de 1788) vena a ser como el campo libre que se deja a la expansin de la verdad. En realidad, el rpido aumento del nmero de los catlicos en los Estados Unidos se debi a la emigracin irlandesa y alemana (y ms tarde polaca, etc.). No fue el resultado de un esfuerzo misionero, sino de un esfuerzo pastoral, ciertamente extraordinario. Era la misma poca en que el proletariado urbano comenzaba a organizarse en Europa al margen de la Iglesia y como abandonado por ella. Los sacerdotes predicaban con lamentos y amenazas en las aldeas contra la desercin del campo, preludio de toda apostasa y de toda inmoralidad. Por el contrario, los desheredados, empujados por la miseria hacia el Nuevo Continente, haban sido preparados muchas veces espiritual y materialmente para la aventura que les esperaba por las organizaciones confesionales (especialmente en los pases germnicos). Una vez cruzado el Atlntico, eran acogidos por una red de parroquias pensadas para ellos, donde encontraban la atmsfera litrgica y humana de su pas de origen (parroquias irlandoamericanas, germano-americanas), al mismo tiempo que se les

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preparaba para entrar en el nuevo ambiente en que habra de desarrollarse su vida. En los Estados Unidos no supone contradiccin alguna la integracin en el nuevo pas y la pertenencia a una etnia del Viejo Continente; las Iglesias, al crear unas conexiones comunitarias a nivel nacional, han apoyado la formacin de un pas plurinacional. En cuanto a la Iglesia catlica, era muy importante mantener a sus fieles perfectamente agrupados en torno a los lugares de culto y las obras parroquiales, entre ellas la escuela. Por este motivo, en vez de predicar contra la ciudad, los prrocos americanos se manifestaban ms bien contra la dispersin en el campo o contra la conquista del Far West. Se invitaba al catlico medio a permanecer como obrero en las grandes industrias del nordeste (despus de Baltimore, Boston se convirti en la gran ciudad catlica de los Estados Unidos). La minora catlica no tena motivos de queja ni respecto a la ley ni en cuanto a la accin del gobierno americano. Pero a comienzos de la era jacksoniana (poco antes de 1830), hubo de sufrir la hostilidad de una parte activa de la opinin, para la que slo podan ser buenos ciudadanos de la Unin los anglosajones, liberales y protestantes. A esta tendencia de la opinin se le dio el nombre caracterstico de nativismo. Se manifest en campaas de prensa y, episdicamente, en algunos actos de violencia, como el incendio de iglesias, perpetrados contra los catlicos. Estos, en vez de reaccionar como si se sintieran rechazados dentro de la nacin, pusieron todo su empeo en demostrar ante todo que eran ciudadanos como los dems y despus que eran ciudadanos especialmente interesados en evitar desrdenes y provocaciones. Al americanizarse, los catlicos de los Estados Unidos sintieron la tentacin de hacer que penetraran dentro de su Iglesia las costumbres democrticas de la nacin. Los laicos formaban comits de encargados de la administracin de las parroquias. Se apropiaron de ciertos derechos, como la designacin de los prrocos (o al menos un derecho de presentacin) y la fijacin de sus remuneraciones. Los obispos opusieron resistencia a estas pretensiones, que juzgaban excesivas. Pero uno de ellos, John England, de Charleston, se rode en el plano diocesano de un consejo integrado por doce laicos, elegidos (entre 17 miembros)

para que administraran efectivamente los asuntos de la Iglesia (1824). Esta decisin de hacer que los fieles participaran en el gobierno de la comunidad se fue debilitando hasta extinguirse por completo en la segunda mitad del siglo xix. Pero entonces comenz a manifestarse la americanizacin del catolicismo por otros cauces; en el plano tico, efectivamente, se exaltaron las virtudes tpicamente americanas: la iniciativa, la eficacia, la sencillez en las relaciones sociales. La preocupacin de integrarse sin choques en la vida americana hace que los catlicos traten de evitar las situaciones conflictivas (y con esto nos situamos nuevamente de lleno en nuestro tema: la suavizacin de los conflictos). Segn las circunstancias, reaccionan con energa cuando estn en juego sus intereses inmediatos; por ejemplo, cuando se trata de evitar que los nios de las escuelas estudien con unos manuales insultantes para la fe catlica o que lean la Biblia en ediciones protestantes (Nueva York 1840). Por el contrario, se esfuerzan por aparecer neutrales y tranquilos a propsito de las cuestiones en que no se sienten personalmente implicados. As, un observador del siglo xx mirar con asombro escandalizado su actitud cuando se plante el problema de la abolicin de la esclavitud. En conjunto, los catlicos adoptaron la reaccin media de los ambientes en que vivan, sin tomar partido en bloque a favor de los esclavos. Sin embargo, Gregorio XVI les haba dirigido en 1839 una carta en que se condenaba el comercio con seres humanos. Los obispos consagrados en el concilio de Baltimore de 1840 no hicieron comentario alguno acerca del documento pontificio. J. England dio explicaciones en privado; su deseo era ver abolida aquella institucin, pero no entenda cmo, en estricta justicia, podra hacer presin la Iglesia para que desapareciera. Dio seguridades al secretario de Estado Forsyth acerca de la no combatividad de sus correligionarios. Johnson era del Sur, pero los catlicos del Norte, que ciertamente no tenan nada que ver con los esclavistas, tampoco se movilizaron en favor de los negros. En todo caso, su actitud queda bien reflejada en una comunicacin del obispo de Nueva York al ministro de la Guerra poco antes de la secesin sudista: Los catlicos, en cuanto yo s, estn dispuestos a morir por defender la Constitucin; pero si se entiende que, a sabiendas
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o no, luchan por la supresin de la esclavitud, se apartarn con disgusto de algo que, desde otro punto de vista, sera un deber patritico. En esta joven Iglesia de los Estados Unidos, el ideal unitario del catolicismo tuvo, ms an que en Europa, ciertas consecuencias prcticas, muchas veces simpticas, como la creacin de unas parroquias ms comunitarias y populares. El excesivo temor a los conflictos, que en algunos casos llegaba a neutralizar la predicacin evanglica, fue sin duda el precio que se hubo de pagar a cambio de la cohesin interna de la comunidad y de su relativamente buena integracin en la vida del pas 9.

UNIFORMIZACION DE LAS CRISTIANDADES ORIENTALES CATLICAS

Para la antigua Iglesia, la unidad catlica era una armona lograda a partir de la diversidad de lenguas y de voces, segn una imagen de Ireneo. Esta concepcin se fue degradando lentamente, hasta que la unidad se concibi como uniformidad. Esta degradacin afect especialmente a las relaciones entre cristianos orientales y occidentales. El perodo que marca la mayor incomprensin entre las dos mitades de la Iglesia se sita entre mediados del siglo XVIII y finales del xix. As lo manifiesta claramente el trato que dio Roma a las comunidades orientales que retornaron a la unidad. Se puede discutir la oportunidad de estos retornos parciales a la unidad, pero, aun en el caso de que se juzguen escasamente justificados, se admitir tambin que hubieran podido ser una ocasin para que los romanos dieran pruebas de respeto hacia la diversidad de ritos y disciplina. Adems, exista una tradicin que apuntaba en este sentido. Pero desgraciadamente tambin haba otra de sentido contrario, la que tendi precisamente a prevalecer, sobre todo despus de la constitucin Etsi pastoralis, de Benedicto XIV (1742). Este documento se refera exclusivamente a los talo-griegos, pero en l se formulaba el principio
' Cf. Maynard, The Story of American Cathlicism (Nueva York 1941); J. Tracy Ellis, American Cathlicism (Chicago 21969).

de la superioridad del rito latino como mejor preservado de las herejas. Se permita a los griegos servirse de las aguas bautismales y de los altares latinos, pero al mismo tiempo se prohiba a los latinos utilizar las aguas bautismales y los altares griegos; se daban facilidades para que los griegos pasaran al rito latino en caso de matrimonio entre individuos de distinto rito, pero sin reciprocidad. Bajo los pontificados de Po VII, Len XII, Po VIII y Gregorio XVI, la constitucin Etsi pastoralis sirvi de modelo a una serie de medidas que hoy nos parecen verdaderas desconsideraciones hacia las comunidades orientales unidas. As, Gregorio XVI autorizaba en 1832 a las escuelas latinas de Constantinopla para que hicieran pasar al rito latino a los alumnos orientales que les estaban confiados. A los armenios catlicos, que se quejaban de la latinizacin de sus ritos, el mismo papa, aun justificando la conservacin de las tradiciones, expona las excelencias de estas latinizaciones, que les permitan distinguirse mejor de los cismticos. Por la misma poca, la Curia romana, ignorando el derecho oriental que prev la eleccin de los prelados, nombraba un coadjutor con derecho a sucesin para la sede patriarcal caldea (1838). Diez aos antes, la sede melquita catlica de Beirut haba sido provista igualmente mediante designacin de Roma; del mismo modo fue designado en 1830 el metropolita de los armenios de Constantinopla. Las rdenes religiosas occidentales (capuchinos, dominicos, jesutas) se instalaban o reinstalaban en el Prximo Oriente y actuaban como agentes de latinizacin, fundando congregaciones femeninas dependientes de la cristiandad latina. Se recomienda a los uniatas el catecismo de Belarmino; se obliga a los caldeos a invocar a la Virgen como Theotokos, contrariamente a su tradicin, y los armenios tambin tienen que incluir el filioque en su credo. En 1847, al comienzo del pontificado de Po IX, fue restablecido el patriarcado latino de Jerusaln, medida torpe y ridicula (slo tena 5.000 latinos bajo su jurisdiccin). El papa se neg a apartarse del camino trazado por la constitucin Etsi pastoralis, y afirm su derecho a controlar las elecciones de obispos orientales. Veinte aos ms tarde se producira un cambio saludable

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Nostalgia de la unidad en la Iglesia

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cuando el mismo papa expres el principio, que muchos tendan a olvidar, de la igualdad de los ritos. La decisin de lograr la uniformidad de las prcticas eclesisticas, caracterstica del perodo que nos ocupa, parece fundarse en el temor a un recrudecimiento de las viejas polmicas o a la aparicin de divergencias inesperadas. La latinizacin significaba a la vez una satisfaccin para los espritus amantes del orden uniformizado y un medio para evitar los conflictos 10.

NOSTALGIA DE LA UNIDAD Y ECLESIOLOGIA

El esfuerzo cultural de comienzo del siglo xix trata de poner en juego formas de conocimiento distintas de la razn analtica, juzgada disolvente e incapaz de llegar a los fundamentos del ser y de la historia. El corazn, la intuicin, la mstica especulativa estn a la orden del da. La verdad tiende a confundirse con el efecto de unin que produce entre el yo y el universo, el individuo y la sociedad. La apologtica cristiana se aprovecha de este giro religioso del pensamiento, presentando la revelacin como expresin definitiva y ms adecuada de un principio universal de comunin con la naturaleza o de coherencia poltica. Schleiermacher presenta a Cristo como el hombre que lleg a la ms elevada experiencia de armona con el universo. El tradicionalismo francs hace del catolicismo la explicitacin ms adecuada de la revelacin primitiva y heredero legtimo de la autoridad primordial y constituyente que permiti a la humanidad darse un lenguaje y vivir conforme a su verdadera naturaleza, que es de carcter social". Como telogo, J. A. Moehler (1796-1838) no adopta ni el misticismo con regusto pantesta del padre de los protestantes liberales ni el pancatolicismo de los tradicionalistas (que por una parte subraya excesivamente el principio de autoridad y por otra disminuye la originalidad del mensaje cristiano), sino que
Cf. De Vries, Rom und die Patriarchate (Munich 1963). Sobre la vida intelectual y teolgica a comienzo de siglo, cf. las obras citadas por Foucher y Derr y Hocedez, Histoire de la thologie au XIX' sicle (DDB 1952).
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exalta la unidad y la decisin de interiorizar en cada individuo aquello que constituye la fuerza de cohesin en la colectividad, cosa que responde de manera excelente a las necesidades del momento. Moehler se sita directamente en el terreno de la existencia cristiana y de la Iglesia. En cierto sentido transporta a este mbito lo que Schleiermacher deca acerca del yo y del universo. Es conocida la tesis capital del tratado sobre La Unidad en la Iglesia, de 1825: la Iglesia ha de ser considerada como una realidad viva. Como tal, est unificada previamente por un alma, que es el Espritu Santo, con su proyeccin en los miembros de la Iglesia, la caridad. Esta concepcin, a la vez vitalista y trascendente, de la cohesin eclesial constituye ante todo una exaltacin del catolicismo y de su tradicin, que se convierte en conciencia iluminada por el discernimiento de lo alto. En este sentido puede tomarse como una relativizacin de los elementos de unidad sociolgica, especialmente de la jerarqua en la Iglesia. Ciertamente no disgustaba a Moehler la idea de demostrar que un telogo catlico poda desentenderse de los temas histrico-jurdicos en que las viejas polmicas haban confinado la eclesiologa desde los tiempos de la Contrarreforma. Por otra parte, si los obispos, metropolitanos, concilios y papas quedaban relegados a la categora de principios materiales de la unidad, era preciso admitir, segn el autor, que estos principios materiales emanan del alma misma de la Iglesia (tratando en este caso las relaciones entre cuerpo y alma al estilo platnico). Segn La Unidad en la Iglesia, un mismo impulso espiritual asegura la unin de los fieles con Cristo y entre s e impulsa a cada uno de ellos a edificar la obra colectiva y a apropiarse aquello que constituye la vida de todo el conjunto. Cada individuo leemos debe aceptar en s, a travs de una experiencia religiosa personal, la vida santa que existe en la Iglesia. Ha de transformar y hacer verdaderamente suya en su propia contemplacin la experiencia religiosa de la comunidad. Debe, finalmente, dejar que se forme y se desarrolle en l una vida plenamente santa, en consonancia con las disposiciones que le habr conferido su conocimiento del cristianismo. Esta interiorizacin del sentido de la unidad en la multitud

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y en cada uno de sus miembros, significa una proclamacin de la libertad interior o, por el contrario, una suprema alienacin? Hay razones para hacerse esta pregunta. La intencin del autor era seguramente subrayar la espontaneidad de una fe que desemboca en el acuerdo comunitario. Pero en lo que afecta a nuestro tema, la eliminacin del conflicto y hasta de todo germen de desacuerdo doctrinal nunca ha estado tan justificada como por el respaldo de esta tesis vitalista de la edificacin de la Iglesia en virtud del impulso que lleva a todo creyente a participar en una comunin. La deificacin del principio de la unidad rechaza enrgicamente hacia las tinieblas exteriores a todo factor de la discordia. Pocas pginas habr tan severas contra el crimen de la hereja como las del captulo 3 (parte I) de La Unidad en la Iglesia: Acabamos de constatar hasta la evidencia que, segn su carcter propio, la hereja no es ms que una negacin y que sus principios no pueden llegar a nada verdaderamente cristiano, ya que el cristianismo slo es posible por obra del Espritu Santo y, como consecuencia, en la Iglesia. Lo que la hereja cree conseguir con sus principios fundamentales quedar siempre fuera del cristianismo y, como ya hemos dicho, dentro del vasto imperio de la nada 12 . En su Simblica (1832-1838), Moehler corregir los excesos de su vitalismo teolgico. Hacer del Espritu Santo pura y simplemente el alma de la Iglesia tiene como consecuencia que resulta inexplicable la marcha de la institucin a travs del pecado, mientras que la personalizacin del creyente en la vida comunitaria apenas sera realizable. Para evitar cualquier absolutizacin alienante es preciso admitir una mayor distancia entre la Iglesia y su principio divino. Sin embargo, a medida que avanzaba el siglo, el ultramontanismo iba ganando terreno en la Iglesia catlica. La derrota de los regmenes legitimistas, la prdida por etapas de los Estados de la Iglesia favorecieron su desarrollo. En cualquier caso, los peligros de los tiempos incitaban a reforzar la unidad interna. La sensibilidad popular, la unificacin de las liturgias, el renaci12 Citas segn la traduccin francesa, Unit dans l'glise (Col. Unam Sanctam; Pars 1938) 103.

miento de los estudios cannicos condujeron a la exaltacin del papa y a la proclamacin de su infalibilidad. El papa aparece como principio de unidad, arbitro dispuesto a zanjar cualquier conflicto, ms eficaz que el vitalismo romntico, que, por otra parte, nunca dejar de atraer a un sector de la opinin teolgica.

CONCLUSIN: EL PRECIO DE LA UNIDAD

La apologtica catlica, impulsada por la nostalgia de la unidad en el mundo del siglo xix, no tuvo fuera de la Iglesia el xito que se esperaba. Pero el catolicismo reforz su unidad, como pudo verse por la aceptacin relativamente fcil del Concilio Vaticano I, que hubiera sido inimaginable cincuenta aos antes. Por otra parte, si bien es cierto que los fieles se diferencian en cuanto a sus posturas filosficas o polticas, se hallan ms dispuestos que nunca a consentir que se les exija un cambio en sus opiniones o actitudes con tal de que se les demuestre que de otro modo causaran dao a los intereses o a la cohesin del cuerpo eclesial. Los hechos histricos que hemos recordado aqu demuestran claramente cul ha sido el precio que se ha tenido que pagar a cambio de ese avance hacia la unidad catlica. El asunto Lamennais es prueba de las dificultades que encuentra un catlico en su comunidad cuando se siente impulsado a tomar partido a favor de la justicia, cosa que le sita siempre en una posicin arriesgada. La integracin de los emigrantes en las parroquias e instituciones de los Estados Unidos exige que no se hagan notar por actitudes discrepantes y anticonformistas. Las diversidades litrgicas y disciplinares de los orientales, a pesar de su carcter tradicional, se interpretan cada vez menos como signos de la verdadera catolicidad de la Iglesia, que debera manifestarse en el respeto hacia las personalidades propias. Se impone la uniformidad. Esta urgencia por ver materializada la unidad de la Iglesia en todos los terrenos ha sido tambin causa de otras muchas confusiones. Se tiende a confundir la unidad en la marcha del pueblo de Dios y la unidad en la sociologa de la Iglesia institucional, la unidad en la fe y la unidad en las doctrinas que, en una

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determinada poca, han hecho inteligible esa fe, unidad en la adhesin incondicional al evangelio y unidad en la ausencia de esa adhesin por temor a disgustar a la jerarqua o a la masa de los fieles. Unidad en nuestros falsos apaciguamientos o unidad en la violencia de la Palabra? LA FE
C. GREST

DIVIDIDA

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

Habitualmente, la fe y la duda no suelen hacer buen maridaje. Para los creyentes, creer puede que no sea siempre un acto dotado de una solidez y de una estabilidad a toda prueba. Pero al menos entraa una voluntad de adhesin, lo que, en consecuencia, supone un propsito de superar la duda. Y a la inversa, para muchos, preocupados por evitar cualquier dogmatismo, evidencia e ideologa cmodamente comunes, la fe se presenta como una actividad curiosa y peligrosa, que elude la ascesis de la duda y que hasta teme la ocasional seduccin que sta pueda tener. Pero podramos preguntarnos si estos dos enfoques, que por lo dems parecen estar ms o menos en connivencia, representan exactamente la situacin real. En efecto, acaso no resultan con(lictivas las relaciones entre la fe y la duda de un modo distinto de como generalmente se piensa? Para abordar esta cuestin comenzar por hacer ciertas puntualizaciones acerca de las relaciones tradicionales y, por decirlo as, clsicas entre la fe y la duda. Luego pasar a analizar la problemtica ms reciente, subrayando las cuestiones que de ella se derivan.

I.

LA FE Y LA DUDA EN SUS RELACIONES CLASICAS

1.

ha duda, excluida de la je

En la teologa ms comn, la duda queda fuera de la fe. No es que la primera sea extraa a la segunda, puesto que la fe se ocupa de la duda. Pero al mismo tiempo la excluye y la deja fuera de su mbito. Creer es tanto como no dudar o dejar de dudar. Esta exclusin obedece a unos motivos de principio bien

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H. Bourgeois 2. Cmo interpretar la exclusin de la duda por la fe?

conocidos. No es acaso la fe una certeza? En consecuencia, no es compatible con las vacilaciones. La fe se apoya en la autoridad de Dios, que es la Verdad Primera. No puede, por tanto, reducirse a una opinin, es decir, a un asentimiento compatible con el temor de que lo contrario pueda ser cierto. A la naturaleza de la opinin pertenece el estimar que la cosa afirmada podra ser distinta. En la fe, a causa de su certeza, se estima que la cosa afirmada no puede ser de otro modq (santo Toms). Cuando alguien cree y se adhiere a la fe cristiana y eclesial, no puede tener jams un motivo justo para poner en tela de juicio esa fe (Vaticano I). Abrir hueco a la duda dentro de la fe sera tanto como alterar la naturaleza misma de esa fe. Esta toma de posicin va acompaada de la calificacin que se da a los cristianos cuya fe sucumbe a la vacilacin. Son considerados pecadores. Dicho de otro modo, se afirma que son responsables de tal situacin. Los predicadores y los telogos del pasado siglo no dejaron de identificar las razones probables de tal estado. Teniendo en cuenta que Dios jams retira sus dones, la regresin que supone la duda del creyente no poda obedecer a otra causa que al orgullo, al contacto imprudente con los incrdulos o incluso a una vida sensual y materialista capaz de cerrar poco a poco el corazn a la luz divina. En esta perspectiva, la duda no tiene ms que dos posibles significaciones. Por una parte, se opone a priori a la fe. Por otra, y en consecuencia, resulta pecaminosa. No se pens en avanzar ms para analizar con mayor precisin la duda como una actitud espiritual dotada de su peculiar intencionalidad. La duda se defini nicamente de forma negativa, por relacin al valor positivo de la fe y de la salvacin. Si bien es cierto que la teologa clsica se decidi en ocasiones a describir someramente la duda, lo haca en razn de su gravedad y en funcin de los criterios habituales acerca del pecado grave. La duda que niega la fe era materia grave y plenamente consentida. Era preciso, en consecuencia, que versara sobre un aspecto constitutivo de la fe eclesial y que tuviera un carcter formal o deliberado.

Tal como acabo de exponerlas, las relaciones entre la fe y la duda parecen enmarcarse probablemente en una problemtica que no coincide exactamente con la nuestra. Pero antes de proponer la problemtica contempornea parece til poner de manifiesto los presupuestos de la teologa clsica. Esta se apoyaba indiscutiblemente en una prctica de la fe. Arriesgndonos a incurrir en un anacronismo, tambin podramos decir que estaba vinculada a una cierta experiencia cristiana. Los cristianos que excluan la duda del mbito de la fe lo hacan seguramente por unas roznes de principio. Pero ese a priori formaba parte precisamente de su experiencia. Para ellos, la fe era no slo aquello que podan constatar, sino ante todo aquello que la misma fe deba ser, lo que era preciso que fuese. Se trataba de una norma, y como tal se viva y se describa la fe. Por otra parte, el mismo lenguaje adoptado para hablar de ella resultaba sintomtico. Se insista en la obligacin de creer. Se analizaban sus condiciones a priori. Se situaba la fe por relacin a las diversas facultades del ser humano, concretamente la razn o inteligencia y la voluntad o amor. Cuando el concilio de Trento, a propsito de la justificacin, esboza una especie de gnesis de la conversin cristiana, sus observaciones resultan excesivamente abstractas y ms indicativas que descriptivas. Cmo entender esta forma de cristianismo que, evidentemente, ya no reconocemos como nuestra? Abordando el panorama de manera muy global, podramos calificar aquella situacin como un intelectualismo. La preocupacin dominante es la verdad o la inteligibilidad. El Occidente medieval interpretaba en este sentido el texto de Is 7,9. Si no os apoyis en m, no podris subsistir, haba dicho el profeta. Pero sus palabras se lean as: Si no creis, no entenderis. Se presentaba la fe no slo como inteligible, sino como principio de inteligibilidad. En esta perspectiva se situaba tambin el Vaticano I a propsito de las relaciones entre la razn y la fe. Este intelectualismo tiene sus ttulos de gloria. Desde los comienzos de la era patrstica signific un esfuerzo del cristianismo por abrirse a la cultura humana. Pero, a partir del siglo xiv,

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H. Bourgeois La fe dividida 357

result cada vez ms insuficiente. El hecho es, efectivamente, que la cultura occidental fue cambiando sin que la fe pudiera o quisiera percibir el desplazamiento que progresivamente se operaba. Desde finales de la Edad Media, en el pensamiento de la mayora predomina la cuestin del poder, sin que ello signifique que se pierda totalmente de vista el problema de la verdad. Pero ste se plantea de otro modo. Lo mismo desde el punto de vista poltico que desde la perspectiva eclesial, lo verdadero se considera cada vez ms dependiente de la regulacin social, mientras que los estamentos sociales ya no se someten espontneamente a la verdad. Afirman que su deseo es ponerse a su servicio. Pero, a veces con una buena conciencia considerable, en ocasiones aparecen a punto de someterla a su propio inters. En el mejor de los casos llegan a absolutizar una figura histrica de la verdad, al mismo tiempo que minimizan o incluso censuran todo lo contingente y lo relativo que implica. Estos riesgos que se producen en el conjunto de la vida afectan tambin evidentemente a la Iglesia. Justamente a propsito de la regulacin eclesial de la verdad presente en la fe se ha ido configurando poco a poco un conflicto entre la Iglesia y la cultura occidental moderna. La verdad ya no es evidente por s misma a partir del siglo xiv. O ms bien diramos que la mediacin eclesial de la fe ha de ser verificada a su vez. Esto significa que se plantean preguntas a propsito del sentido recibido que se da a la Escritura. Esto quiere decir asimismo que las interpretaciones dogmticas y las prcticas institucionales de la Iglesia se contrastan con el evangelio. Ello implica finalmente que el inteleetualismo cristiano resulta muchas veces sospechoso. Excesivamente formal, abstracto, parece ocultar bajo su aparente respeto a la razn humana una funcionalidad social ambigua. La ortodoxia compensa mediante la presin del grupo o del hbito la oscuridad o la incertidumbre que con frecuencia presentan las convicciones de la fe. En semejante perspectiva, la exclusin de la duda por la fe ya no responde a una exigencia incondicionada. Sus motivaciones reconocidas dejan entrever otras razones no confesadas o quiza inconfesables. La apologtica de la verdad trasluce una apologtica del orden eclesial establecido. Como deca claramente Bos-

suet: He aqu por dnde empieza el espritu de rebelda: se razona acerca del precepto y la obediencia queda en duda. No se poda expresar mejor.

II.

FE Y DUDA HOY

1.

La duda, reintegrada en la je

Tratndose de la actualidad, siempre resulta peligroso generalizar unos conceptos parciales o localizados. Sin embargo, no corremos riesgo alguno de equivocarnos si decimos que, para los cristianos actuales y para la teologa contempornea, las relaciones entre la fe y la duda no son las mismas que a comienzos de siglo. La duda ha recuperado una cierta significacin para la fe y hasta una forma de presencia en su seno. a) La duda, exculpada.

En primer lugar, el hecho de dudar ya no se considera ni se juzga inmediatamente pecaminoso, sino que se le reconocen unas razones objetivas. Estas razones son de dos clases. Unas dependen de la coyuntura personal o cultural. Actualmente, en un mundo secularizado, la presencia de Dios resulta tan discreta que a veces parece ms bien una ausencia. La duda, con su vacilacin lcida y su disponibilidad ante la situacin, se considera entonces una postura honrada. Pero hay otras razones que dependen de la misma fe. Son, en efecto, muchos los cristianos que en los relatos evanglicos de las apariciones pascuales advierten un acuerdo llamativo sobre el hecho de que los testigos sintieron dudas. El apstol Toms, despus de haber sido durante mucho tiempo el prototipo del creyente fantico, se convierte en smbolo de una fe difcil, semejante en todo a la fe que hoy tenemos muchos de nosotros. Dudar, por consiguiente, ya no es indicio automtico de pecado. Puede ser una etapa en el camino de la fe.

La fe dividida b) La duda, integrada en la constitucin de la fe.

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Exonerado de culpas, el hecho de dudar entra de este modo a formar parte de la gnesis de la fe, como uno de sus momentos, es decir, como una etapa en un camino. Y quiz tambin como una posibilidad latente y constante cuya proximidad experimenta el creyente muchas veces. Pero en este caso, al establecer una relacin virtual entre la fe y la duda, es preciso redefinir la segunda, que en esta perspectiva no puede tener la misma consideracin que en la teologa clsica. Ya no es posible caracterizarla negativamente, en funcin de una fe concebida a priori. Porque ha cambiado la problemtica. La fe de que ahora se trata es una historia, no precisamente una norma, sino ms bien un proceso. Por otra parte, situado en un contexto pascual, el acto de creer consiste en establecer una relacin entre los signos del Resucitado y la propia existencia. Reconocer al Cristo pascual es acoger en s una presencia que da sentido a nuestra vida al dar tambin sentido a Dios. La duda que entonces puede plantearse ya no tiene una significacin intelectualista. Ya no se refiere a la validez de esta o aquella formulacin, sino ms bien a la posibilidad de lograr que nuestra existencia resucite a partir de los signos de la Pascua de Jess. Con esto no se excluye una vacilacin intelectual. Lo que ocurre es que se da a la bsqueda de la verdad una dimensin prctica o eclesial. c) La duda, expresin de los conflictos en que acta la fe.

Aun despojada de sus connotaciones habituales (tentaciones contra la fe, dificultades para creer), la palabra duda, una vez referida a la experiencia pascual, exige algunas precisiones, porque, efectivamente, expresa bajo la forma de un resultado o de una sombra ineludibles un esfuerzo de una fe conflictiva por su misma naturaleza. En efecto, creer es aceptar un conflicto (Le 12, 51-53). O ms exactamente, es poner el conflicto bajo el signo de la cruz y, en consecuencia, de la resurreccin. La fe se instaura, pues, en un conflicto con los dems, porque implica el rechazo, la ruptura con la injusticia y la inhumanidad,

la negacin de ciertas solidaridades. Y, sin embargo, tenemos que amar a nuestros enemigos. En cuanto a los amigos y aquellos con quienes nos sentimos solidarios, creyentes o no creyentes, la unin que con ellos tratamos de mantener no es una situacin tranquila. La prctica social de la fe no cuenta con frmulas preestablecidas, y es normal que cualquiera de estas incertidumbres se proyecta en forma de duda sobre la conciencia o sobre el pensamiento. La vacilacin puede versar sobre la legitimidad de la Iglesia, sobre la identidad de Cristo, sobre la existencia de Dios. Pero su fundamento est en otra parte, en la ambigedad inevitable de las relaciones humanas. Por otra parte, el conflicto que caracteriza nuestras relaciones nos remite de por s a otro conflicto, al que cada uno sostiene consigo mismo, ms exactamente con su imaginacin. Nos cuesta mucho aceptarnos tal como somos. El realismo se ve rebajado en nosotros a causa de nuestros sueos y nuestros ideales, de nuestros remordimientos y de nuestras nostalgias. La duda que contornea nuestra fe tiene aqu una de sus causas, traduciendo como incertidumbres o dificultades para creer la crisis de nuestra identidad personal y colectiva. En ltima instancia, tambin se podra decir que la fe es un combate con el ngel. Dicho de otro modo, con Dios. Las incertidumbres que experimentamos con respecto a los dems y a nosotros mismos hacen que nos resulte oscura la escucha de la Palabra y difcil la adhesin al Absolutamente Otro, hasta el punto de que Dios puede llegar a convertirse en un motivo fcil de consuelo, en un polo al que se aferra nuestra agresividad o en un simple fenmeno de lenguaje sin referencia. Nuestras preguntas acerca de Dios vienen a ser en este caso otras tantas interrogaciones a propsito de nosotros mismos. No podra ser de otro modo, pues la conversin a la verdad de Dios es al mismo tiempo conversin a la verdad de nosotros mismos. La duda acerca de Dios constituye, por consiguiente, un indicio de nuestra propia finitud.

La fe dividida 2. Qu significa la reintegracin de la duda en la fe?

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Segn Unamuno, una fe que no duda es una fe muerta. Para Newman, por el contrario, diez mil dificultades no constituyen una duda. Cmo entender la diferencia que hay entre estas dos frases? Podemos suponer que hoy no se entiende la fe cristiana exactamente como en otros tiempos. Y no porque haya renunciado a la certeza, ya que en tal caso se negara a s misma, sino porque la certeza hacia la que se abre como a un don de Dios ya no se presenta del mismo modo que en pocas anteriores. Ante todo, hoy vemos cada vez con mayor claridad que la adhesin de fe no absolutiza todas las expresiones eclesiales a travs de las que se materializa. Creer es un acto humano, sin que ello obste el hecho de que es suscitado en nosotros por el Espritu Santo. La certeza cardinal de la fe, por consiguiente, es compatible con los azares, las oscuridades y los conflictos que constituyen la existencia humana. Por otra parte, el cristianismo contemporneo ha de tomar buena nota de la incredulidad generalizada que hoy se manifiesta. Ello no le obliga a relativizar sus convicciones, pero le exige salir de su aislamiento. Los cristianos no estn solos en el mundo. Para ellos, la certeza de la fe puede ser la certeza por excelencia, pero para otras personas se trata nicamente de una certeza entre otras muchas. Ya no podemos estar seguros de la misma manera que en otros tiempos al ver cmo otros a nuestro alrededor profesan certezas distintas de las nuestras. La prueba de ello es que muchos cristianos se sienten en comunin con los incrdulos, sin por ello minimizar la decisin radical que supone la fe. No ser as porque en el mismo ncleo esencial de la fe subsisten las marcas o los rasgos permanentes de una posible incredulidad? No deja de resultar llamativo el hecho de que la crtica moderna de la religin encuentre eco en muchos creyentes. Su fe se siente espontneamente sensibilizada hacia cuanto les dice esa crtica, y de ah que no haya inconveniente en admitir las clsicas dificultades contra la fe. Teresa de Lisieux afirmaba: Me asaltan unos pensamientos como los que podran tener los peores materialistas. Y de manera an ms dramtica, el

pastor Thomas Ericsson, el personaje de Los comulgantes de Bergman, experimenta el silencio de Dios. De ah no se sigue necesariamente que la fe haya de tener hoy un estilo trgico. Es cierto que, en lugar de las dificultades ms o menos individuales para creer, los cristianos experimentan hoy la resistencia global de un mundo tantas veces en conflicto con el coraje o la locura de la fe. Pero, al renunciar a las crispaciones artificiales, les es posible avanzar an ms en el realismo de la fe y en su experiencia de la verdad. Al dejar de atormentarse a causa de las incertidumbres, al renunciar a agotarse en la persecucin de las dudas, los cristianos descubren, sin escepticismo ni lasitud, en qu consiste el camino de la fe. El hecho de no haber llegado an al final no impide saborear lo que ya se nos ofrece en el camino, es decir, la misteriosa experiencia de Emas, el gozo desprendido que nos proporciona la confianza en Dios. 3. Problemas que plantea la nueva situacin de la duda dentro de la fe

La fe, tal como hoy la vivimos, incluye, por consiguiente, un cierto elemento relacionado con la duda, y por ello mismo queda modificada la significacin tradicional de sta. La duda ya no es sinnimo de falta de fe ni constituye una amenaza del exterior. Puede ser, por el contrario, algo que, en el acto mismo de la fe, da testimonio de una impotencia y de una imperfeccin plenamente evanglicas. Se trata de una situacin problemtica. Lo honrado es tenerlo en cuenta y reconocerlo si no queremos reemplazar la teologa clsica por unas afirmaciones un tanto superficiales. a) La duda, recuperada.

En primer lugar, la reintegracin de la duda en la fe puede presentarse muchas veces como una forma de recuperacin. Porque hay actitudes y maneras de dudar que no son susceptibles de una integracin en el acto de creer. El agnosticismo religioso es una posibilidad ms frecuente de lo que se dice.
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H. Bourgeois

La fe dividida

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Para evitar ambigedades quiz convenga pasar continuamente del punto de vista general y muchas veces abstracto a perspectivas ms prximas a las actitudes concretas. San Juan nunca emplea la palabra fe, sino que prefiere el verbo activo creer. Hay aqu motivos para reflexionar. Ciertamente podemos hablar de la fe y de la duda, pero en realidad se trata de creer y de dudar. El problema consiste entonces en determinar cul de estos dos actos engloba al otro. Muchas veces la experiencia se reduce a una simple yuxtaposicin de ambos. Esta falta de lgica, por incmoda que resulte, no es inhumana. Ocurre muchas veces que el acto de dudar se sobrepone a las formas de la fe que poseemos. Nada nos autoriza entonces a hablar de fe propiamente dicha. Mejor sera calificar esta situacin como vacilacin o indecisin. En otros casos la duda se borra, se impone una decisin y la dominante pasa de la incertidumbre a la resolucin y a la certeza. Puede persistir en nosotros la duda en alguna de sus formas, pero el centro de gravedad de la conciencia y de la libertad se habr situado en otro punto. En estas condiciones se manifiesta la incredulidad estrictamente tal (la certeza de lo contrario, la conviccin de que la fe cristiana no es verdadera, la adhesin decidida a un sentido de la vida no referido al cristianismo) o la fe cristiana con todo lo que le es caracterstico. b) Los coqueteos con la duda.

Si la fe cristiana, segn lo dicho, es compatible con la duda, lo es en cuanto que se trata de una verdadera fe, no porque sea una duda. Hay en la fe una dimensin que se orienta hacia la verdad en una disponibilidad activa y perseverante; esa dimensin es lo nico capaz de asumir las vacilaciones y las incertidumbres de la historia humana. Si la fe es capaz de soportar la duda sin perecer es porque en ella hay un deseo de la verdad y una aceptacin atenta de todo cuanto se orienta en el sentido de la verdad. Se puede dar entonces un paso adelante. La fe no slo deja lugar a la duda, sino que paradjicamente llega a suscitarla, la mantiene en nombre de aquello mismo que es y que quiere ser, la aplica a todo aquello que bajo apariencia evanglica podra

pervertirla. Creer es dudar de los dolos de todo tipo, de los falsos absolutos, de las piedades que sirven de escapatoria para huir de las responsabilidades histricas, de las creencias ortodoxas adormecidas, de las conveniencias eclesiales que ocultas el riesgo del evangelio. La duda no tiene entonces nada de ligereza. No se integra en la fe como una concesin de la moda. La fe no soporta la duda por deseo de estar al da o para adaptarse al relativismo actual. Quien cree de verdad no puede dudar a la ligera. Dudamos porque creemos y para creer mejor. Se trata de una lucha y de un combate. Dudamos porque lo necesitamos y no por conformismo. Esta exigencia de autenticidad se impone sobre todo cuando la duda se plantea en relacin con el conflicto. Hoy es indispensable destacar el condicionamiento conflictivo de la duda si queremos librarnos de una concepcin excesivamente intelectualista e individualista de la fe. Pero es preciso no ceder tampoco a la ideologa del conflicto omnipresente, comodn de nuestra vida y de nuestros problemas. Ciertamente, nuestra relacin con Dios resulta muy conflictiva. Pero tambin hay conflictos con Dios que resultan superficiales e imaginarios en exceso. No estamos enfrentados con un Dios dominador y todopoderoso ni nos hallamos al amparo de un Dios consolador y paradisaco. Estamos ante un Dios extrao, que no responde a lo que de l esperamos y cuyo amor silencioso se expresa en la impotencia de la cruz. Con este Dios es con el que estamos en conflicto. Y este conflicto no es otro que el del amor.
H. BOURGEOIS

[Traduccin: J.

VALIENTE MALLA]

El rechazo de la duda

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EL RECHAZO

DE LA

DUDA

Muchos cristianos contemporneos (acaso la mayora?) se encuentran en una situacin difcil y ambigua, causa a veces de no pocos sufrimientos: por una parte, se sienten intelectualmente inseguros ante los enunciados de la fe y las enseanzas dogmticas y morales del magisterio; por otra parte, se les ha dicho que admitir la duda en tales materias constituye un pecado. Vacilan entre ser honrados con lo que su inteligencia les muestra y ser fieles a la condicin de buenos creyentes. En cuanto al talante afectivo ante tal situacin, vara entre dos extremos: quisiera estar completamente seguro de mi fe y quisiera eliminar la fe de mi vida. De aqu que las situaciones psicolgicas de nuestros contemporneos sean muy variadas y complejas. Citemos algunas, a modo de ejemplo: estoy seguro de la verdad del cristianismo y quiero seguir estndolo; estoy seguro, pero quisiera no estarlo; me inclino a considerar verdadero el cristianismo y quisiera estar completamente seguro; me inclino a considerar verdadero el cristianismo, pero quisiera estar seguro de su falsedad; me parece igualmente probable que sea verdadero como que sea falso, pero quisiera estar seguro de que es verdadero o de que es falso; me inclino a considerar falso el cristianismo, pero quisiera estar seguro de que es verdadero; me inclino a considerar falso el cristianismo y quisiera estar seguro de ello; estoy seguro de que el cristianismo es falso, pero quisiera creer que es verdadero; estoy seguro de que el cristianismo es falso y deseo seguir estndolo.

Cmo calificaremos teolgicamente cada una de estas actitudes? A cules consideraremos dentro de la fe? A cuntas objetivamente pecaminosas? Cmo tratarlas pastoralmente? Problemas importantes y difciles que no podemos examinar aqu. La cuestin se complica ms an si tenemos en cuenta que el trmino cristianismo, a su vez, dista mucho de ser unvoco: se trata del cristianismo de Barth, del cristianismo de Bultmann, del cristianismo de Van Burn? Incluso si se define como cristianismo catlico nos encontraremos con que muchos de los creyentes actuales no renuncian a la condicin de miembros de la Iglesia, aunque no acepten o consideren dudosas algunas enseanzas del magisterio. En este sentido, ellos no dudan de su cristianismo catlico, sino de algunos aspectos de lo que otros incluyen en l.

Qu significa dudar? Con el trmino duda se alude a actitudes dispares entre s. Conviene ante todo notar que la duda se distingue claramente de la indiferencia. No es lo mismo afirmar dudo que Dios exista que afirmar no me importa si Dios existe o no. El que duda est interesado por aquello de lo que duda y, al menos a nivel consciente, deseara salir de esa situacin y llegar a la certeza. Claro es que son muy distintos los grados en que se vive la angustia de la duda y el apremio por superarla; pero no es posible instalarse en la duda como duda: lo que cabe es reemplazarla por la indiferencia hacia la cuestin de que antes se dudaba. Es explicable, por tanto, que algunos hombres religiosos, de los que es ejemplo Miguel de Unamuno, hayan visto en la duda y en la necesidad vital de salir de ella la fuente de la actitud religiosa: porque se duda a nivel racional y porque no se puede soportar esa duda (que Unamuno experimentaba fundamentalmente en la pregunta sobre si la muerte es el final absoluto del ser del hombre), el dubitante se ve lanzado permanentemente a buscar la certeza de la fe; pero la fe no anula la duda racional: entre ambas se mantiene una permanente relacin dialctica. Tal concepcin, no muy lejana de la teologa dialctica, establece,

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pues, una distincin profunda entre el plano del conocimiento y el plano de la creencia. Tampoco puede identificarse el concepto de duda con el de estupor ante el misterio. La experiencia religiosa no puede ser nunca adecuadamente conceptualizada; no es reductible a un lenguaje unvoco y cientfico; slo se expresa mediante el smbolo (lo que Peirce llama iconos e ndices) y los mitos. Pero en el smbolo y en el mito late siempre una equivocidad constitutiva, que no puede ser eliminada. Toda expresin de lo sagrado es plurivalente, y la fe no suprime, sino que asume esa ambigedad. La fe, por tanto, implica necesariamente una cierta duda sobre las fronteras precisas de lo que las hierofanas significan, aunque ello no afecte al mbito fundamental al que se refieren. Parece indudable que el esfuerzo de buena parte de la teologa por precisar, por reducir el lenguaje plurivalente, simblico y mtico de la Revelacin a un lenguaje unvoco y cientfico, aparte de haber logrado tal objetivo slo en muy limitada medida, ha empobrecido en muchos casos la riqueza del contenido sacral de aqulla. Es posible que en ello se encuentre la raz de ciertas dudas de fe: muchos cristianos estaran dispuestos a aceptar las formulaciones bblicas en cuanto aproximaciones siempre imperfectas al misterio inexpresable, pero se resisten a admitir las versiones que de ellas ha hecho el racionalismo teolgico. Pongamos un ejemplo concreto: el Libro de los Hechos nos habla de la ascensin de Jess en un lenguaje imaginativo, destinado a enriquecer la experiencia religiosa de la comunidad primitiva respecto de su fundador. Lo que esta escenificacin intenta transmitir no son meras experiencias subjetivas ni slo un contenido axiolgico: trata de proclamar un acontecimiento, el de que Cristo ha vencido al mundo y a la muerte y que su realidad humana total ha sido para siempre asumida (sentado a la diestra expresin simblica del Padre) en la esfera de lo divino. Entendido as este relato, el hombre contemporneo no encuentra para aceptarlo mayores dificultades en su propia cultura que el medieval en la suya. Pero si queremos entender el texto de los Hechos como una crnica histrica en el sentido actual, semejante al relato que un periodista nos hace del lanzamiento de un cohete espacial, las dificultades se multiplican y surgen inevita-

blemente multitud de preguntas que nos suenan a verdaderas profanaciones: cul fue la velocidad de despegue con la que el cuerpo glorioso super la fuerza de gravedad?; y la velocidad de crucero?; qu significa ascender al cielo en un espacio csmico sin arriba ni abajo?; qu complejo de milagros proporcion oxgeno y alimento en el vaco?; cmo fue defendido el cuerpo de radiaciones y aerolitos?; finalmente, en qu punto del espacio se encuentra, a cuntos aos de luz de la Va Lctea o de Andrmeda? Este ingrato ejemplo nos muestra cmo el intento de expresar el misterio en un lenguaje cientfico equivale a reducirlo a simple problema, a convertir lo incognoscible por esencia en una incgnita que podra ser despejada; en una palabra: equivale a una desacralizacin. Todava se publicaba en 1948 el libro del ilustre V. de Broglie De fine ultimo humanae vtae (Beauchesne et ses fils, Pars), en el que se discute seriamente si los cuerpos gloriosos se alimentan y eliminan. Creo que el error de Bultmann consiste precisamente en suponer que el mito puede ser reducido a una afirmacin antropolgica unvoca sin destruir su funcin lingstica fundamental. Es claro que la mayor parte de los mitos religiosos implican un llamamiento a la conversin, pero contienen tambin referencias ontolgicas que no pueden ser suprimidas ni expresadas en un lenguaje distinto del mismo mito. Frente a la bandera bultmanniana de la desmitologizacin son muchos los que hoy alzan la bandera de la remitologizacin de la cultura, y no solamente en el mbito de lo religioso (vase, por ejemplo, L. Schajowicz, Mito y existencia, Ediciones de la Torre, San Juan de Puerto Rico 1962). En sentido ms estricto, la duda puede plantearse a diversos niveles psicolgicos: el racional, el estimativo, el afectivo. Duda racional: son vlidos los argumentos en favor de la historicidad de la resurreccin de Jess? Duda estimativa: son superiores o inferiores los valores de la tica cristiana a los de la tica marxista? Duda afectiva: me atrae o no suficientemente la persona de Jess como para dedicarle mi vida? Entre estos tres planos se dan muy complejas distinciones y relaciones mutuas. As, por ejemplo, cabe sentirse muy atrado por el ideal cristiano de hombre y de vida, pero poco o nada convencido de la verdad de los hechos que lo sustentan; y a la inversa, estar racionalmente con-

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vencido, pero experimentar repugnancia ante la axiologa cristiana. Es posible mantener una fuerte vinculacin afectiva (basada en recuerdos de la infancia, en la amistad con creyentes...) con el cristianismo, pero no aceptarlo ni racional ni estimativamente, o, por el contrario, estar persuadido intelectualmente, pero sentir una fuerte aversin (provocada, tal vez, por enfrentamientos personales con cristianos). Fe y duda Cierta teologa tiende a subrayar el aspecto ontolgico de la fe y minimizar el psicolgico, hasta el punto de que, a veces, la referencia a la fe como acontecimiento da la sensacin de aludir a un acaecer csmico casi ajeno al hombre, del que ste fuera slo sujeto paciente en una perspectiva de predeterminismo teolgico. La teologa ha sealado, como es sabido, cinco aspectos fundamentales del acto de fe: sobrenaturalidad, racionalidad, libertad, oscuridad y certeza. Pero los telogos distan mucho de estar de acuerdo en la exacta interpretacin de tales conceptos, y menos an en la forma de armonizarlos entre s. A primera vista, en efecto, parece que para exigir una adhesin absoluta una doctrina tendra que apoyarse en una demostracin racional perfecta; pero en tal caso, cmo dicha adhesin podra ser al mismo tiempo libre? Una vez que ha percibido pruebas irrefutables, la inteligencia no parece libre para rechazar la verdad. Si por el contrario una doctrina no est respaldada por una argumentacin lgica concluyente, cmo puede exigir una aceptacin incondicional y definitiva? Lo cierto, sin embargo, es que la adhesin total a una proposicin puede responder a diversas clases de motivaciones. Por afecto, por conveniencia, por necesidad, los hombres nos persuadimos frecuentemente de la certeza de afirmaciones que la sola razn no percibe como verdades absolutas: el privilegiado se convence de que el orden social que le favorece es justo; el descubridor cientfico, de que su teora es imperecedera; el enamorado, de que su amada es perfecta; el oprimido, de que la utopa es realizable. Sin duda que este proceso de autosugestin es ilcito cuando se trata de que el sujeto se convenza de que una propo-

sicin posee una certeza absoluta de orden intelectual basndose en razones no intelectuales. Pero si de lo que trata es de adherirse a una doctrina no con certeza intelectual, sino con certeza prctica, la cuestin es muy distinta. Entiendo por certeza prctica la firme adhesin a enunciados sumamente probables en el plano racional, a los que determinados imperativos ticos exigen entregarse de hecho incondicionalmente, eliminando de la atencin las escasas probabilidades contrarias. Quien, por ejemplo, disfruta de buena salud es poco probable que muera al da siguiente. Si se empea en concentrar su atencin en tan remota posibilidad, el temor a la muerte puede paralizar sus energas, impidindole cumplir con sus obligaciones habituales; deber suyo ser, pues, ahuyentar de la imaginacin la lejana posibilidad de una muerte repentina. Algo semejante habra que decir del cirujano que no se decidiera a realizar una operacin inaplazable considerando la infundada posibilidad de un error en el diagnstico; del marido paralizado en su vida familiar por unos celos inverosmiles; del soldado que se niega a combatir por el irrazonable temor de que la guerra en que interviene sea injusta; del novio que nunca llega a casarse por el miedo sin base de haberse equivocado en la eleccin; del fiel que interrumpe su vida religiosa ante la duda de no haber sido absuelto vlidamente... El hombre tiene el fundamental deber de realizar una vida lo ms plena y rica de contenido posible, siguiendo aquellos caminos que una seria reflexin le muestra ms acertados. Pocas veces podr darse en la esfera intelectual la evidencia absoluta que excluya hasta la posibilidad ms remota de error. Si el hombre solamente actuara cuando hubiera logrado dicha evidencia tendra que vivir en la inercia y la perplejidad. Su deber moral es el de jugarse la vida a la carta de aquella concepcin del mundo que se le presenta, al menos, mximamente probable, eliminando la preocupacin por la paralizadora posibilidad de errar. Ha habido telogos que han considerado elemento constitutivo de la fe una certeza intelectual absoluta. Pero ni la Biblia, ni los documentos del magisterio eclesistico, ni la experiencia parecen justificar tal opinin. A las exigencias de las fuentes dogmticas satisface suficientemente una plena adhesin volitiva y prctica, justificada por una suma probabilidad intelectual. Por

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otra parte, los testimonios autobiogrficos demuestran que tal ha sido la actitud espiritual de muchas grandes figuras del cristianismo, y el dilogo pastoral de cada da ensea que es la posicin de multitud de hombres convencidos de tener fe y dispuestos a hacer considerables sacrificios por ella. La utilizacin teolgica de la filosofa de los valores ha puesto de relieve los elementos ticos del acto de fe, claramente afirmados en la enseanza de Jess: en la parbola del sembrador pinta los tres tipos de hombres en quienes la palabra de Dios no arraiga: los superficiales, los cobardes y los apegados a los placeres y riquezas; comenta amargamente que un profeta slo es despreciado en su patria, sin duda por la resistencia de los hombres a admitir la superioridad de quien ha salido de entre ellos; afirma que el motivo de hablar en parbolas es el de que los hombres no quieren entender la verdad porque tienen miedo a convertirse; dice que los judos no creen por temor a situarse a la luz y a que, por contraste, aparezca la maldad de sus obras; atribuye tambin su incredulidad al ansia de gloria humana; explica que los oyentes del sermn del pan de vida no aceptan sus palabras porque slo se interesan por el pan material. Y frente a la repulsa de los valores morales implicados en la fe, Jess seala la aceptacin de los mismos: el que pide, recibe; el que busca, encuentra; al que llama, se le abrir; el reino de los cielos ha de ser recibido con la sencillez de un nio; al escriba que reconoce como mandamiento supremo el del amor le dice: No ests lejos del reino de Dios!; quien quiera saber si l habla realmente en nombre de Dios, que cumpla los mandamientos; a la pregunta de Judas Tadeo de por qu se revela a los discpulos y no al mundo, responde que slo est preparado para aceptar su palabra aquel que le ama; al interrogatorio de Pilato, en fin, contesta apelando a la sincera bsqueda de la verdad: Todo el que es de la verdad, oye mi voz. La Revelacin establece simultneamente la existencia de unas realidades trascendentes y la vigencia de un determinado orden de valores; realidades y valores estn indisolublemente unidos entre s hasta el punto de que es imposible aceptar la existencia de las unas sin admitir al mismo tiempo la vigencia de los otros. La misma apertura inicial a lo sagrado implica determinadas acti-

tudes ticas: la sinceridad consigo mismo, el reconocimiento de los propios lmites, la insatisfaccin ante lo finito, la bsqueda de la verdad... La creencia en Dios supone una radical humildad dispuesta a renunciar a la autonoma de lo humano y a aceptar la dependencia ontolgica respecto del ser absoluto. Todava ms evidentes resultan los aspectos ticos de la fe en Jess. Admitir que en l Dios se ha hecho hombre para morir por los hombres equivale a admitir que el sacrificio generoso por los otros es la cima de las expresiones ticas. Aceptar que Dios es amor significa aceptar que el amor al prjimo es algo divino. Quienes crean que son bienaventurados los ricos, los poderosos, los que ren, los saciados, los duros, los que gozan de la vida, los intrigantes y los perseguidores habrn de considerar necesariamente el Sermn de la Montaa un idealismo infantil o daino y a Jess un iluso o un embaucador. La no aceptacin de los valores personificados por Cristo implica evidentemente la imposibilidad de aceptar el carcter divino de su mensaje. Y a la inversa, quien admite la divinidad de Jess tendr que aspirar a la realizacin del ideal de vida que l encarna. Ms an: cabe preguntarse si para el hombre de nuestro tiempo el apoyo objetivo ms poderoso para la fe no se halla sino en el contenido axiolgico de la figura de Jess y de su doctrina. Para muchos creyentes, la altura de los valores religiosos y morales que se encarnan en la persona y la enseanza de Jess es tan incomparable, tan irreductible a categoras humanas, que puede hablarse de un autntico milagro moral, en el que la directa intervencin de lo divino es inmediatamente percibida. Pues de este milagro moral, a diferencia de lo que ocurre con los milagros fsicos, no nos separa el horrendo abismo de la historia, sino que es aprehendido sin mediaciones por el lector del Nuevo Testamento.

Conclusin De acuerdo con lo dicho, el proceso de aceptacin de la fe incluira estos elementos fundamentales: el hombre experimenta la necesidad y el deber de elegir un orden de valores que gue el rumbo de su vida; tal

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M. Benzo eleccin no es arbitraria, puesto que objetivamente existe una jerarqua de valores que reclama nuestra adhesin, aunque nuestra libertad no se ve necesitada a su reconocimiento; los valores tico-religiosos encarnados por Jess y su doctrina aparecen como los ms dignos de ser aceptados; ms an: tales valores tienen tal grado de perfeccin que exceden a cuanto un simple hombre o una comunidad humana pueden elaborar; muestran, pues, una presencia divina en ellos; este milagro moral, unido a los dems argumentos favorables, otorga a las enseanzas del cristianismo una altsima probabilidad de ser revelacin de Dios; el deber de poner la propia vida al servicio de la verdad y del ms alto de los ideales requiere que quien ha comprendido esa verdad del cristianismo se adhiera a l con certeza prctica, excluyendo de su consideracin habitual, en la medida en que pueden debilitar su entrega, la preocupacin por las posibilidades de error.

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orden de valores antievanglico sigue ejerciendo sobre el creyente y la permanente posibilidad de que entregndose a l (es decir, al pecado) el mismo orden axiolgico cristiano acabe por nublarse y trastocarse en la conciencia, arrastrando consigo tal vez la adhesin misma a la verdad de la Revelacin, es evidente que tal duda potencial coexiste con la fe y nunca es eliminada por ella. En pocas palabras: la fe exige el esfuerzo de no centrar obsesivamente la atencin en las mnimas posibilidades de que el cristianismo sea falso, restando as decisin a la entrega prctica a su ideal, y exige tambin resistir al permanente atractivo de un orden de valores antievanglico; pero no excluye una consideracin serena de las dificultades objetivas que se oponen a la fe cristiana.
M. BENZO

Vemos, pues, que, segn el precedente anlisis, el momento ms decisivo del acto de fe es el de la valoracin de su contenido axiolgico. En tal valoracin se unen un elemento objetivo y un elemento subjetivo: la jerarqua de los valores fundamentales, aunque objetiva, no se impone al sujeto con la misma evidencia que un axioma racional. El sujeto se ve solicitado por otros valores que tambin son atractivos. El mbito de la decisin libre en la aceptacin de un orden axiolgico es mucho mayor que en el de una intuicin intelectual o sensorial. Por otra parte, aunque se haya hecho la eleccin de unos determinados valores, los opuestos o inferiores no dejan de atraer a la voluntad, por mucho que se intente apartarlos de la imaginacin. Y siempre est cerca la posibilidad de rendirse a su atractivo: claro es que una debilidad moral no significa que se reniegue del orden de valores admitido como ideal de la propia vida; pero, a la larga, no es posible entregarse constantemente a valores inferiores sin que la misma jerarqua tericamente mantenida se oscurezca y tienda a modificarse. Si entendemos, pues, como duda potencial el atractivo que un

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En este artculo nos vamos a limitar a un aspecto de esa amplia problemtica. Trataremos de constatar la conflictividad existente entre cristianismo y sexualidad para desembocar en la formulacin de una posible reconciliacin. SEXUALIDAD Y CRISTIANISMO: DEL CONFLICTO A LA RECONCILIACIN La relacin entre sexualidad y cristianismo ha tenido y tiene manifestaciones muy variadas y complejas. La comprensin y el ejercicio de la sexualidad dentro de la cultura occidental no pueden ser interpretados sin el dato sociorreligioso del cristianismo', en la institucionalizacin de la sexualidad ha desempeado un papel decisivo la cosmovisin judeo-cristiana, hasta el punto de verificarse en este mbito la ley formulada por A. Gelen de la formacin de sistemas sociales bajo la primaca de categoras religiosas 2. El matrimonio como institucin conformadora del dinamismo de la sexualidad humana es una prueba fehaciente. Por otra parte, no es posible hacer una hermenutica completa de la vivencia y de la realizacin social del cristianismo sin tener en cuenta el dato de la sexualidad. Desde la configuracin administrativa de la Iglesia (sobre todo de la Iglesia catlica, en que es preceptivo un ministerio celibatario) hasta la verbalizacin de la experiencia mstica cristiana, la sexualidad constituye dentro del cristianismo una clave privilegiada de interpretacin. Este tema merecera un estudio serio y detenido 3 , paralelo al estudio realizado en torno a la hermenutica de la persona (desde presupuestos preferentemente psicoanalticos) y ms recientemente en torno a la hermenutica sociopoltica desde la clave sexual.
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I.

LA SEXUALIDAD COMO CONFLICTO DENTRO DEL CRISTIANISMO

Dentro de la llamada patologa del cristianismo y de la Iglesia, conviene sealar un factor que pertenece tanto al grupo de las entidades patolgicas como al gnero de las etiologas. Es la sexualidad, tanto a nivel de comprensin como a nivel de vivencia. Dentro del cristianismo se ha vivido y se vive conflictivamente la sexualidad. Sin dejar de reconocer la existencia de elementos muy positivos en la historia del cristianismo con relacin a la sexualidad, hemos de confesar tambin el alto nivel traumtico que ha alcanzado la vivencia sexual dentro de la Iglesia. 1. Ejemplificacin de conflictos

H. Schelsky, Sociologa de la sexualidad (Buenos Aires 1962) 131-137. Citado por F. Bbckle-Th. Beemer, Presentacin: Concilium 55 (1970)

3 Vanse anotaciones interesantes en Humanizacin de la sexualidad: Concilium 55 (1970) 307-320. Una de las tareas que nos aguardan ser la integracin de lo sexual en las disciplinas teolgicas... Los msticos siempre han vivido y expresado el parentesco que existe entre sus experiencias y lo sexual. La relacin sexual volver a ser imagen y ejemplo de toda relacin en la Iglesia. Este dato podra transferirse a la eclesiologa, la liturgia, la doctrina de los sacramentos, etc. (ibd., p. 320).

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No pretendemos hacer una detallada exposicin, ni histrica ni tipolgica, de los problemas que ha provocado la sexualidad dentro del cristianismo. nicamente, a modo de ejemplo, recordaremos algunos de ellos. Por otra parte, preferimos recoger las anotaciones crticas que otros han formulado 4 . a) Dentro de los problemas que la sexualidad plantea a los cristianos, Pohier ha destacado tres de orden preferentemente pastoral: el celibato obligatorio de los sacerdotes, la valoracin moral de los mtodos de control de natalidad y el trato pastoral con los divorciados5. Se trata de tres aspectos relacionados con la sexualidad que no tuvieron la posibilidad de ser sometidos a un libre y sincero debate en el Concilio Vaticano II. La Santa Sede se ha reservado el derecho de orientacin y de decisin sobre ellos.
* Para una visin de conjunto, cf. S. H. Pfrtner, Kirche und Sexualitat (Hamburgo 1972). 5 J.-M. Pohier, Les chrtiens devant les problemes poses par la sexualit... aux chrtiens: Le Supplment 111 (1974) 480-511.

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b) Se ha puesto muchas veces de relieve la mala pasada que una comprensin incorrecta de la sexualidad ha jugado al matrimonio. No juzgamos necesario volver a repetir las incongruencias, los errores y hasta inmoralidades que se introdujeron en la corriente del pensamiento cristiano sobre el matrimonio, tanto en la poca patrstica como en la Edad Media y aun en los ltimos siglos6. c) La tica sexual cristiana es otro de los sectores en los que se advierte de una manera evidente la conflictividad de la sexualidad dentro de la sntesis cristiana. A pesar de todos los intentos de renovacin7, la moral cristiana todava encuentra en el mbito del comportamiento sexual una serie de dificultades que la hacen sumamente conflictiva8. d) El carcter conflictivo de la tica sexual cristiana se evidencia y se prolonga en las dificultades que han encontrado dentro de los sectores oficiales de la Iglesia catlica algunos moralistas que han intentado abordar con nueva metodologa la normatividad sexual. Sin entrar en valoraciones concretas, estos casos ponen de relieve la conflictividad que engendra la sexualidad dentro de la Iglesia cuando pasa a ser tema de una discusin libre de prejuicios. Recordemos los casos Marc Oraison, S. H. Pfrtner, A. Valsecchi, etc. e) El magisterio pontificio ha encontrado en el tema de la sexualidad dificultades que no ha tenido en otros campos del quehacer de los cristianos. Ah estn como testimonio los magisterios de Po XII y de Pablo VI. Mientras en la poca de Po XII
D. Lindner, Der usus matrimonii (Munich 1929); M. Mller, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik des 12. und 13. Jahrhunderts bis Thomas von Aquin (Rastisbona 1954); J. Fuchs, Die Sexualethik des hl. Thomas von Aquin (Colonia 1949); L. Brandl, Die Sexualethik des hl. Albertus Magnus (Ratisbona 1954); J. G. Ziegler, Die Ehelehre der Pnitentialsummen von 1200-1350. Eine XJntersuchung zur Geschichte der Moral- und Pastoraltheologie (Ratisbona 1956); K. Kloms, Ehemoral und Jansenismus. Ein Beitrag zur berwingung des sexualethischen Rigorismus (Colonia 1964). 7 Cf. M. Vidal, Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca 21972). 8 Cf. K. Kriech, Crisis actual de la moral sexual en la comunidad catlica: Concilium 100 (1974) 418-431; F. Bockle, Iglesia y sexualidad: posibilidades de una moral sexual dinmica: ibd., 507-523.
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determinados 'movimientos' intraeclesiales (pinsese, por ejemplo, en los movimientos litrgico, bblico, ecumnico o social) hicieron madurar algunos temas que encontraran confirmacin en el Concilio Vaticano II, el de la sexualidad no pudo ser abordado de forma abierta y natural hasta despus de ese pontificado, sobre todo en el sentido de revisar ciertos elementos de la posicin fundamental, es decir, ms all de una manera casustica 'fiel a la doctrina', aunque tambin en este tema el papa Pablo VI haya sugerido cierta moderacin 9. Estos y otros ejemplos que podramos aducir ponen de manifiesto el carcter conflictivo que ha tenido y sigue teniendo la sexualidad dentro del cristianismo y ms concretamente en la vida oficial de la Iglesia. Con frecuencia se insiste en la conflictividad de la sexualidad dentro de la vivencia personal de los individuos. Nos podramos preguntar si el origen de tales conflictos no se encuentra, en parte, en la falta de una adecuada integracin de la sexualidad dentro de los esquemas y cosmovisiones de ndole social y religiosa. El cristianismo tiene que responder a la acusacin de los que han visto y ven en l una negacin de la sexualidad. Feuerbach deca que el celibato reside en la esencia ms ntima del cristianismo. Explicaba su aserto-acusacin del siguiente modo: El cristiano identifica inmediatamente el gnero y el individuo: suprime la diferencia sexual como un apndice molesto y contingente... El cristiano se comprende en su subjetividad trascendente y sobrenatural como un ser perfecto por s mismo. Pero esta intuicin era contraria al instinto sexual; est en contradiccin con su ideal, con su esencia suprema; el cristiano deba, pues, reprimir este impulso... El cristiano excluye del cielo la vida del gnero; all termina el gnero, all slo hay individuos puros, asexuados, 'espritus'; all domina la absoluta subjetividad; luego el cristiano excluye de su vida la vida del gnero; niega el principio del matrimonio como algo pecaminoso y rechazable; en efecto, la vida verdadera y sin pecado es la celestial 10.
P. Go, La sexualidad en la predicacin de Po XII: Concilium 100 (1974) 380. 10 L. Feuerbach, La esencia del cristianismo (Salamanca 1975) 205-207. 25
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Sexualidad y cristianismo 2. Etiologa de la conflictividad

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Podramos sealar muchos factores que han provocado y siguen provocando la conflictividad de la sexualidad dentro del cristianismo, pero nos vamos a limitar a algunos de ellos u . En concreto, haremos referencia a las influencias provenientes del estoicismo, del dualismo helnico y del neoplatonismo, de la situacin precientfica, de los factores personales de los diversos escritores y de los movimientos extremistas suscitados dentro del cristianismo. a) La influencia del estoicismo es directa y evidente en algunos Padres (por ejemplo, en Clemente de Alejandra) y difusa en todo el cristianismo primitivo. Dentro del campo de la moral sexual son muchos los aspectos en que se denota el influjo del estoicismo. La visin unilateral de la sexualidad en orden al fin exclusivo de la procreacin hunde sus races en el humus del estoicismo. Es cierto que los Padres citan con profusin a este respecto las palabras de la Biblia: Procread y multiplicaos (Gn 1,28); pero el mismo contexto del Gnesis, de donde procede este texto, le da una visin ms integral de la sexualidad. Adems, la doctrina paulina sobre la virginidad y el matrimonio no insiste de ningn modo en la relacin entre sexualidad y procreacin. De dnde procede esa insistencia, machacona y casi morbosa, en justificar el acto conyugal nicamente por la finalidad procreativa? Creemos que en gran parte procede del estoicismo. La justificacin del acto conyugal por la sola procreacin no es una doctrina fundada en la Biblia; en realidad, el origen de esta exclusividad de finalidad proviene de tendencias paganas rigurosamente transmitidas hasta nosotros por el pensamiento agustiniano. Los moralistas grecorromanos trataron de elevar a este fin el espritu de los esposos; los escritores cristianos creyeron ver ah la tradicin pagana de un valor cristiano y cristianizaron esa tendencia. Esta influencia estoica en la doctrina de la exclusividad en el fin procreativo del acto sexual ha perdurado hasta nuestros das. Es este elemento espreo el que ha ido creando oscuridad
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M. Vidal, op. cit., 91-95.

en la evolucin de la moral cristiana. Pinsese que la licitud de la demanda del dbito conyugal, sin intencin inmediata de procreacin, no aparece como doctrina comn hasta el siglo xvn. Pinsese tambin en la lenta y penosa aparicin de otros motivos que justificasen el acto conyugal y en las polmicas recientes de los fines del matrimonio y de la regulacin de la natalidad, en cuyo trasfondo todava perdura la influencia del planteamiento estoico. El estoicismo influy en el rigorismo con que se plantearon y se solucionaron los problemas morales del matrimonio. b) La influencia del dualismo helnico y del neoplatonismo se ha dejado sentir hondamente en la doctrina sexual de los Padres y a todo lo largo de la historia de la moral cristiana. Este influjo se manifiesta a travs de una metafsica despreciativa de la materia y aparece de una manera general en la tonalidad de abstencin en todo lo que se refiere al comportamiento sexual, aun dentro del matrimonio. El influjo encratista se advierte en prohibiciones que hoy nos resultan escandalosas (restricciones un poco tabusticas del acto conyugal en determinadas circunstancias); en concepciones negativas del acto conyugal como acto no sin inconveniente, un acto permitido, pero escabroso; en el pesimismo frente a todo lo sexual; en la misma concepcin de la virtud de la castidad con cierto matiz restrictivo y de abstencin; en el ascetismo como medio para encontrar una vida ms pura y ms dedicada a la contemplacin. Un aspecto muy importante, donde aparece el influjo extracristiano, es en la valoracin del placer, que va inherente al comportamiento sexual. A lo largo de la historia de la moral cristiana ha perdurado este malestar de no saber encajar perfectamente el placer dentro de una concepcin integral de la sexualidad. Desde la concepcin agustiniana del placer sexual como un mal nicamente justificable con la excusa de la procreacin, la solucin del problema recibi una importante negativa que todava no ha perdido. Es cierto que no han faltado telogos que hayan visto el modo de integrar el placer en el conjunto armnico del comportamiento sexual, pero la doctrina comn ha sido negativa a este respecto. Pinsese que nicamente a comienzos del siglo xx se pusieron de acuerdo los moralistas sobre la no ilicitud de la bsqueda del placer moderado entre esposos fuera del acto con-

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yugal. Pinsese, asimismo, en la dificultad que ha existido en ver integrados en armona el amor espiritual y el acto carnal: consecuencia evidente del dualismo helnico y de las tendencias neoplatnicas. c) Adems de estos factores provenientes del campo no cristiano han existido otros varios elementos que condicionaron la doctrina sexual cristiana. Uno de ellos no es imputable como fallo; va inherente al grado de evolucin de la cultura y del pensamiento humano. Se trata del planteamiento precientfico y prepsicolgico en que tuvo que colocarse la moral cristiana. Muchas concepciones de la sexualidad partan de un error cientfico y la moral sufri sus consecuencias; falt tambin una concepcin personalista para dar sentido autntico del comportamiento sexual humano, radicalmente diferente del animal. En la explicacin lo decimos a ttulo de ejemplo del dbito conyugal falt una concepcin previa de la relacin dual e interpersonal del acto conyugal; una concepcin jurdica y cosificada prevaleci sobre una realidad humana de gran riqueza psicolgica. d) Otro factor que tuvo gran importancia en la formulacin de una moral sexual rgida fue el factor personal. Algunos autores introdujeron en el pensamiento cristiano perspectivas muy marcadas por sus experiencias y por su psicologa personal en materia sexual. Podemos pensar en san Jernimo y en san Agustn. Este ltimo ejerci una influencia muy grande en la doctrina sexual posterior. Y tenemos que suscribir el juicio de quienes han estudiado el pensamiento agustiniano sobre la moral del matrimonio y que califican las ideas de san Agustn de severas, rgidas, rigoristas y con mezcla de elementos contingentes. e) Conviene recordar tambin la influencia que ejercieron en la formulacin de la moral sexual los movimientos extremistas suscitados dentro del cristianismo. Los gnsticos, los encratistas, los maniqueos, etc., todos dejaron su huella en el pensamiento cristiano. Ms an: la doctrina comn y hasta oficial no se vio libre de cierta prevalencia por la virginidad y continencia frente al matrimonio, llevando a un desequilibrio peligroso la enseanza de la Biblia. Todo lo dicho nos obliga a una labor de purificacin crtica. Aun admitiendo una continuidad y un progreso en el valor sus-

tancial del mensaje cristiano sobre el amor y la sexualidad, tenemos que someter a un examen sincero la doctrina para purificarla de los elementos no cristianos que contiene.

II. HACIA UNA RECONCILIACIN DEL CRISTIANISMO CON LA SEXUALIDAD

El cristianismo, y ms concretamente la Iglesia, necesita reconciliarse con la sexualidad. La existencia de cada creyente precisa una superacin de los conflictos que le ha causado una determinada comprensin de la sexualidad. Sin entrar en la exposicin de los modos y caminos por los que ha de realizarse esa reconciliacin, creemos que son necesarios dos presupuestos bsicos: redescubrir la originalidad del mensaje bblico sobre la sexualidad y aceptar crticamente la orientacin personalista que nos ofrece actualmente la antropologa sexual12. 1. Mensaje bblico sobre la sexualidad y el amor

El mensaje bblico nos ofrece unos principios y una orientacin que constituyen el fundamento de los postulados de una formulacin de la sexualidad vlida para nuestra poca. Los resumimos en los siguientes: Principio de desacralizacin. La originalidad de la revelacin bblica sobre el amor y la sexualidad se manifiesta en la rupturs que la religin juda opera en relacin con las otras religiones ambientales. Estas expresaban su comprensin de la sexualidad en mitos y ritos. El dogma fundamental de Israel, por el contrario, desde sus orgenes excluye los mitos y los ritos sexuales. Yahv, el Dios de los padres, que se manifiesta a Moiss (Ex 3,13-15), el que libera a Israel de la cautividad de Egipto, el Dios que exige un culto exclusivo (Ex 20,1-3), Yahv es nico (Dt 6,4): no hay junto a l ningn otro Dios; todo lo que existe
u M. Vidal, Sentido cristiano del amor en una sociedad del erotismo: Iglesia Viva 49 (1974) 22-27.

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ha sido creado por l. Yahv es radicalmente trascendente. Esta creencia fundamental de la fe juda excluye todos los mitos sexuales. No existe ni la diosa-madre, ni la diosa-amante, ni la diosaesposa. Proclamando la radical trascendencia de Dios, el hombre toma conciencia de su ser pleno en cuanto creatura: es necesaria esta ruptura con el padre-dios o castracin simblica, hablando en trminos psicoanalticos, para alcanzar la madurez existencial de creatura. As, la fe juda se opone a la concepcin mtica que las religiones antiguas tenan de la sexualidad. No admite una sacralizacin mtica de la sexualidad humana. Principio de hominizacin. Liberada de las trabas mticas, la sexualidad asume una configuracin humana. Es ste uno de los aspectos en que ms se insiste hoy da y que descansa en los fundamentos ms autnticamente bblicos. Tanto para la Biblia como para la teologa se trata de humanizar lo sexual como un medio de satisfaccin privada, como una especie de estupefaciente al alcance de todos, si no como la invitacin al hombre a que salga de s mismo. La realizacin de lo sexual no adquiere un valor tico cuando se hace 'conforme a la naturaleza', sino cuando ocurre conforme a la responsabilidad que tiene el hombre ante el hombre, ante la comunidad humana y ante el futuro humano a. Principio de la comunitariedad o de la apertura al otro. La sexualidad aparece en la Biblia como una posibilidad de encuentro y de apertura con el otro. Lo vemos bien concretado esto en los dos relatos de la pareja inaugural. El relato ms antiguo (J) tiene particular inters en sealar los siguientes aspectos: 1) La necesidad de relacin interpersonal en el hombre: el hombre no est llamado a vivir en soledad, sino en dilogo de amor interpersonal: No est bien que el hombre est solo (Gn 2,18a). 2) El dilogo de amor supone una igualdad; para que pueda subsistir una relacin interpersonal, el hombre debe amar al otro semejante a l y que le convenga (cf. Gn 2,18b). 3) El relato de la formacin misteriosa de la mujer (Gn 2,21-22) indica la necesidad de la integracin de los dos seres para enconJ. Ratzinger, Hacia una teologa del matrimonio: Selecciones de Teologa 9 (1970) 243.
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trar la complementariedad y la totalidad del ser: Este s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2,23). 4) El dilogo de amor busca la unin y se tes&iza en la unidad: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern los dos una sola carne (Gn 2,24-25). Principio de la integracin del amor humano en el misterio de salvacin. El amor humano, segn la teologa de los profetas, es introducido en el mbito de la alianza. Los profetas se sirven de la imagen del amor humano para explicar las relaciones de Dios con su pueblo. Yahv es el esposo y el pueblo es la esposa. El drama de la pareja humana, drama de amor y de infidelidad, de fecundidad y de infecundidad, es la mejor imagen para entender el drama de las relaciones de Dios con su pueblo (cf. Os 1; 3; Jr 2,20-25; Ez 23; Is 54,60-62). El amor humano, al entrar en el mbito de la alianza, queda transformado. Tiene ahora un arquetipo divino que realizar: el amor de Dios hacia su pueblo. Esta intuicin de los profetas ser profundizada por Pablo al poner en relacin el misterio de Cristo y la Iglesia con el misterio del amor cristiano del esposo y la esposa (cf. Ef 5, 22-23). Principio de la virginidad como gran novedad cristiana. El carcter verdaderamente explosivo y revolucionario del cristianismo aparece en la revelacin de la virginidad. Se puede vivir el amor humano en un modo completamente nuevo; el amor tiene una estructura hasta ahora desconocida: una estructura virginal. Con la venida de Cristo haca su aparicin en la historia este nuevo concepto y esta nueva realidad del amor virginal. La persona misma del Seor, clibe y virgen, es una revelacin: anuncia y realiza la estructura de los nuevos tiempos. El es la presencia escatolgica, el paradigma perfecto del cristiano en plenitud. En los escritos del Nuevo Testamento encontramos una explicitacin del misterio de la virginidad cristiana, iniciado en la persona de Cristo (cf. Mt 19,10-12; 1 Cor 7,7-8.37b).

Sexualidad y cristianismo 2. Visin personalista de la sexualidad

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Para poder reconciliarse con la sexualidad el cristiano tiene que admitir la comprensin personalista que hoy da nos ofrecen las ciencias antropolgicas sobre ella. El fenmeno de la sexualidad dentro de la realidad humana ha adquirido en los ltimos aos una valoracin nueva. Es, sobre todo, la nueva perspectiva en que es considerada la que ha provocado esa variacin fundamental. La preocupacin antropolgica, que domina en el pensamiento y cultura actuales, es la que da horizonte y contorno a la realidad de la sexualidad. Es preciso afirmar la complejidad del fenmeno de la realidad de lo sexual. Pero toda esa complejidad se resuelve definitivamente en una unidad: la persona humana. Esta es la dimensin fundamental de la sexualidad. Colocada en esa perspectiva podemos apreciar lo alto, lo largo, lo ancho y lo profundo de la sexualidad. La sexualidad descubre el misterio de la persona, pero a la vez que el misterio de la persona humana descubre el misterio de la sexualidad humana. Como afirma P. Ricoeur, la estructura sexual es un lugar privilegiado en el que el hombre experimenta el paso de lo vital a lo humano 14. Para M. Oraison, el misterio de la sexualidad humana radica, en ltima instancia, en que es la expresin de la vida y de la muerte. Misterio de vida y muerte: ah reside el misterio de la sexualidad humana 1S. Adems, la sexualidad es la gran posibilidad que tiene el hombre para el encuentro con los otros. La sexualidad es una estructura antropolgica privilegiada donde y mediante la cual el hombre realiza la apertura en su doble dimensin de menesterosidad y oblatividad. La sexualidad es la gran fuerza que nos empuja a abrirnos y a salir de nosotros mismos. La salida biolgica del seno materno y la apertura psicolgica en la poca de la adolescencia son dos momentos tpicos en que el individuo se lanza a la aventura de conocer un mundo tangible y psicolgico diferente del suyo. " P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad (Madrid 1969) 203-204. 15 M. Oraison, Le mystre humain de la sexualit (Pars 1966) 12.

De este modo aparece la sexualidad como una mediacin de la intersubjetividad. Ha sido Merleau-Ponty16 quien ha puesto de relieve cmo la corporeidad es la mediacin de las diversas intencionalidades de la persona. Una de estas intencionalidades es la sexualidad. Aparece, pues, la sexualidad como una forma de intencionalidad o de expresin de la existencia. La sexualidad significa a la existencia. No es que la existencia se identifique con la sexualidad. Esta es slo un sector de la existencia; est presente al ser como una atmsfera. La existencia puede adoptar esta atmsfera para manifestarse; toma entonces forma en la sexualidad y sta se convierte en forma expresiva, en lenguaje de ser. En este sentido se puede decir que la sexualidad coexiste con la existencia. De hecho, la vida sexual nos puede dar la clase de inteleccin de la historia de una existencia. Es, pues, un signo privilegiado de la existencia. Esta comprensin de la sexualidad humana evita el restringir la sexualidad a la genitalidad; cuando se cae en el dualismo es muy difcil librarse de una concepcin sexual puramente genital; en cambio, cuando se integra bien la corporeidad, aparece la sexualidad en su amplia dimensin personal. De este modo se entiende la sexualidad, ante todo, como una conducta y no como una funcin; en cuanto conducta, es expresin o lenguaje de una existencia personal. Por otra parte, esta comprensin de la sexualidad pone de relieve el carcter dialogal que tiene la relacin sexual: aparece la intersubjetividad a travs de la sexualidad. Las existencias humanas se hacen intersubjetivas a travs del cuerpo y, ms concretamente, a travs de la intencionalidad sexual. La sexualidad es un lenguaje de comunicacin entre personas en su dimensin ms profunda de intersubjetividad. Pero esta intersubjetividad producida por la sexualidad no ha de entenderse en trminos individualistas. En la sexualidad humana se realiza el encuentro o mbito efusivo del que habla Zubiri, dentro del cual, y slo dentro del cual, puede darse el " M. Merlau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin (Mjico 1957).

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otro como o t r o n . Sin embargo, la apertura del hombre no queda satisfecha en la relacin del yo-t. Necesita la aparicin del nosotros. En la raz de la donacin y recibimiento del yot va la exigencia de producir y aceptar un nosotros, que a su vez se abrir al vosotros para formar la gran familia humana. Este es el misterio de la sexualidad. En ella vivencia el hombre su propio misterio. Como dice M. Oraison: Extraa sexualidad sta, que es la encrucijada existencial de la conciencia de uno mismo en relacin con los otros, del ser y del tiempo, de la vida y de la muerte u.
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LA FE Y UN CONFLICTO DERIVADO DE LA LUCHA POLTICA Nunca ha sido fcil vivir la fe. Los cristianos de todas las pocas han tenido que hacer frente a conflictos que tuvieron honda repercusin sobre su fe; la distincin terica entre lo espiritual y lo temporal no pudo evitar que divisiones originadas por los motivos ms profanos repercutieran en el seno de la comunidad cristiana y provocaran crisis en actividades de carcter religioso: desde la liturgia a la teologa. Numerosos cristianos la viven hoy intensamente. Pero cabe preguntarse si la crisis actual es una ms entre tantas o introduce una problemtica radicalmente nueva de la fe. Es comprensible que quienes la viven directamente sean especialmente sensibles a su novedad radical. Intentar mostrar aqu bajo qu aspectos esta crisis implica para algunos cristianos un viraje esencial en la historia de la fe. Quede para otros la tarea de enjuiciar la opinin de esos cristianos, que el tiempo dir si es correcta. Nos hallamos ante una crisis que, con mayor o menor intensidad, afecta a un considerable nmero de cristianos de los medios sociales ms dispares y que se manifiesta segn diversas modalidades. Hay quienes atacan al legado de la Iglesia recurriendo a medios de tipo psicolgico; otros prefieren los de carcter poltico; no obstante, incurrira en errores de miopa histrica quien pretendiera analizar esas diversas formas de crtica independientemente del motivo fundamental de que se derivan: las luchas de liberacin que por doquier se estn consolidando y que permiten entrever un mundo en el que el cristianismo ya no podr seguir siendo el suspiro de la criatura atenazada (Marx). El acontecimiento ms explosivo de la historia de la Iglesia francesa en los ltimos treinta aos ha sido la insercin de los cristianos, cada vez en mayor nmero, en el movimiento obrero. Este hecho signific un brusco enfrentamiento con un mundo total-

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X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios (Madrid 1963) M. Oraison, op. cit., 50.

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mente ajeno a la problemtica clsica del cristianismo; enfrentamiento que ha ido suscitando cuestiones de cada vez mayor envergadura en la conciencia de los cristianos franceses. No es el caso de repetir aqu la historia de estos treinta aos, pero s quisiera exponer la evolucin que en la conciencia de esos hombres se ha producido y que recientemente ha llevado a algunos a organizarse en grupos que se denominan cristianos marxistas. Quisiera adems adelantar una hiptesis: en el curso de los ltimos aos se ha producido un cambio fundamental entre los cristianos franceses empeados en la lucha por una sociedad socialista; un cambio por el que algunos pasan de una problemtica que yo llamara de la doble fidelidad a la integracin total en la actividad prctica y en la teora marxistas. Un cambio, pues, cuyas insospechadas consecuencias para la fe podemos ya entrever.

1.

Problemtica de la doble fidelidad

Lo que estaba en juego hasta ahora era conciliar la fe y el socialismo. Recordemos el punto de partida, tan modesto como decisivo. A partir de 1945, algunos sacerdotes entran en las fbricas para enfrentarse con la apostasa de las masas populares y desempear all su misin sacerdotal; una obsesin misionera de nuevo tipo: no se trataba tanto de conquistar almas cuanto de convivir con los obreros, con la esperanza de ser, segn expresin frecuente por entonces, levadura en la masa. Pero para estos sacerdotes el choque fue brutal: el descubrimiento de la explotacin obrera sacudi profundamente la visin del mundo que la Iglesia les haba enseado. Muy pronto se dieron cuenta de la complicidad de la Iglesia con las clases dominantes, as como de la inconsistencia de su famosa doctrina social. Pronto se impuso tambin una nueva forma de fraternidad, de solidaridad: la de los explotados que defienden colectivamente su dignidad. Esto llev necesariamente al encuentro con otros hombres que tambin creen en el futuro: los militantes obreros. En torno suyo, el sacerdote encuentra hombres que han perdido toda esperanza y hombres que an creen en el futuro. Naturalmente se une a los segundos, sin olvidar la nutrida masa

de los primeros; luego, a travs del camarada militante, descubre el sindicato como expresin primera y quiz nica de la conciencia obrera (J. Robert, en Lettre, nms. 67-68). Por otra parte, en el movimiento obrero francs el sindicalismo est tan ligado al socialismo y al marxismo que el enfrentamiento poltico e ideolgico es inevitable: quedaba as entablado el dilogo con el marxismo. Ya antes de que aparecieran los sacerdotes obreros otras personas con preparacin poltica ms slida se hallaban empeados en ese dilogo: cristianos que haban llegado a la accin poltica por y en la resistencia, en la que haban luchado codo con codo con los comunistas, continuaban unidos a stos en la lucha desde 1945, durante el siniestro perodo de las desilusiones y de la guerra fra. Estos cristianos progresistas, agrupados en torno a revistas como Jeunesse de l'glise y luego La Quinzaine, intentaban disociar al cristianismo de la enorme campaa anticomunista que inundaba la Europa occidental. La Iglesia los desautoriz, suprimi la experiencia de los sacerdotes obreros en marzo de 1954 y conden, un ao ms tarde, La Quinzaine; pero la jerarqua no logr doblegar a quienes con su misma existencia daban testimonio de que fe y socialismo no son incompatibles: a partir de febrero de 1957 los veteranos de La Quinzaine lanzaron una nueva revista, La Lettre; fue una labor subversiva de pioneros, que vieron engrosar sus filas por sucesivas oleadas de jvenes. Dos acontecimientos caracterizaron el avance del movimiento: primero el Concilio, que, por un tiempo al menos, pareci dar razn a esos cristianos, considerados largo tiempo sospechosos; luego, en Francia, la fallida revolucin de 1968, que lanz a la lucha poltica a muchos jvenes y a otros que ya no lo eran. Cmo compaginaban esta doble filiacin cristiana y socialista? Es verdad que entre 1945 y 1967 existi una cierta evolucin, pero tambin una problemtica comn que se puede describir. El principal problema era el de la Iglesia, debido a la fidelidad que los vinculaba a ella: la fe pareca inseparable de la Iglesia que la haba hecho nacer. La condena de La Quinzaine, aun siendo dolorosa, no signific para los laicos una ruptura en su vida de cada da; en cambio, a los sacerdotes obreros se les impuso, el 1 de marzo de 1954, la opcin dramtica entre la

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fidelidad a Cristo en la Iglesia jerrquica y la fidelidad a Cristo en los pobres de este mundo (J. Robert). Durante casi veinte aos los esfuerzos y la reflexin estuvieron centrados preferentemente en la bsqueda de una frmula que compaginara una fe reconocida por la Iglesia y el compromiso socialista. La problemtica se hallaba amenazada por un dualismo excluyente: Iglesia y mundo, fe y poltica, marxismo y cristianismo. Caracterstica fundamental era que este dualismo reservaba a la Iglesia y a la fe un campo de actividad que quedaba al abrigo de los ataques de la crtica marxista. A pesar de los conflictos no se renunci a la fidelidad a la Iglesia, o en muy pocos casos. Veamos cmo en marzo de 1955 J. Chatagner, director de La Quinzaine, da cuenta en un boletn interno de la decisin de suspender la publicacin de la revista: Es una decisin libre, de hombres convencidos de que cualquier otra actitud convertira pronto o tarde a 'La Quinzaine' en un rgano de oposicin a la Iglesia. Nuestra intencin era dar un testimonio eclesial que no tendra sentido si se realizara fuera de la Iglesia. Por otra parte creemos que hoy no es posible vivir histricamente fuera de la Iglesia tal como es. Este es el motivo esencial y decisivo de esta opcin, la opcin de la fe. Algunos aos antes (1948), Jeunesse de l'glise ya el ttulo es muy significativo haba publicado un nmero con el ttulo de Edificar mi Iglesia. As, el descubrimiento de la lucha de clases, que estaba cobrando un tremendo auge dentro de la Iglesia, no hizo que desapareciera el respeto por el magisterio ni, sobre todo, el deseo de renovar la Iglesia. Esta preocupacin, que todava hoy anima a muchos cristianos de izquierda, ha encontrado una forma ms moderna y sugestiva con el desarrollo de las comunidades de base. La crtica marxista de la religin no cuestionaba verdaderamente la Iglesia ni la fe; todo suceda como si el marxismo no fuera ms que una actividad circunscrita al dominio de lo temporal. El cristiano poda conservar, no digamos intacto, pero casi, un sector aparte para la fe. En ese dominio, la Iglesia, la lectura del evangelio, la oracin, los sacramentos e incluso la misa parroquial podan volver a adquirir su actualidad y a ser de nuevo vividos. No es que faltasen dificultades y crisis, pero precisamente

ellas alimentaban a un sector especficamente religioso. Estos militantes seguan conservando un lenguaje y una actividad espiritualistas. La lectura del evangelio ocupaba un puesto esencial: en ella se buscaba a un Jess que se hallase del lado de los oprimidos, pero tambin con una persona suficientemente seductora como para dar motivos para creer que la Iglesia oficial ya no aportaba nada. El resultado fue casi un cierto misticismo. El evangelio permita y justificaba tambin la unin entre la fe y el compromiso poltico; el juicio final de san Mateo era un texto privilegiado: no era el Cristo hallado en el servicio a los ms pobres quien abra a los cristianos del siglo xx a la opcin socialista? Y no obligaba la exigencia humanista de la fe a buscar los instrumentos polticos ms eficaces? Quedaban as compaginados el marxismo y el cristianismo. Aqul aportaba lo que ste era incapaz de dar: los instrumentos tericos y la prctica poltica capaces de transformar las estructuras econmicas y sociales. Se estableci en el marxismo una escrupulosa distincin: por un lado habra una ciencia de la historia, que nosotros aceptaramos, y por otro, una ideologa atea, reprobable para el cristiano. De este modo se reserv a la fe y a la Iglesia un campo especfico. No significaba esto ponerse del lado del marxismo en lo que tiene de ms revolucionario: la explicacin de todos los fenmenos humanos, incluido el cristianismo, como producto de una sociedad clasista? Y si se descarta esto, no se reduce el marxismo a un pragmatismo bastante anodino? Esta cuestin deba surgir forzosamente en la conciencia de los cristianos. 2. Hacia una nueva problemtica

A partir de 1967 se hace insostenible este planteamiento de los problemas. Haban surgido nuevos problemas. Ante todo, qu es la fe? Un artculo del jesuta F. Roustang levant por entonces gran revuelo por cuanto testimoniaba un cambio de rumbo de la conciencia cristiana: un alejamiento de la Iglesia, de los ritos sacramentales, de su doctrina en general, que se haba hecho totalmente ajena a la experiencia que ellos tenan de la fe. Y sigue: Son numerosos los cristianos que establecen expresamente una distincin entre la fe en Dios y en Jesucristo

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y la fe en la Iglesia tal como aparece a travs del culto y las tomas de posicin de la jerarqua. Hasta entonces todo estaba ligado... Parece peligroso, y falso, aceptar como absoluto lo que hoy afirma la Iglesia, toda vez que sus afirmaciones de ayer se revelan insuficientes e incluso son rebatidas a veces. Este hecho remite al cristiano al dictado de su propia conciencia (Christus, nmero 52). Tal disociacin capital de la fe y de la Iglesia condujo a buscar una nueva expresin de la fe. Un grupo de investigadores adscritos a Lettre -yo me encontraba entre ellos acometi la tarea de buscar una solucin a estos problemas. El trabajo dur tres aos. En primer lugar, el grupo intent descubrir un elemento que fuera lo especfico del cristianismo; pero los resultados no fueron muy satisfactorios: cada vez que, descartando nuestras experiencias demasiado profanas, nuestras luchas de cada da, que no son especficas de los cristianos, intentbamos aislar lo caracterstico de la fe, nos encontrbamos con que no tenamos mucho que decir; nuestros pobres discursos, trabajosamente elaborados, nos dejaban insatisfechos, caan bajo la crtica de los otros y terminaban por parecemos artificiosas construcciones completamente ajenas a nuestras vidas. De ah que, en un segundo tiempo, el grupo intentase una nueva lectura del evangelio. Nuestros esfuerzos no fueron esta vez ms afortunados. Tras numerosos intentos por poner el texto a nuestro favor, por hacerle decir lo que a cada uno le conviniese o, por el contrario, de sacarle un sentido que cautivase al lector, algunos optaron esta vez sin remordimientos por cerrar el libro y dejar para ocasin ms propicia la tarea de una nueva interpretacin del mismo. Nuevos interrogantes, pues, en estos aos 1967-1970, que no sera justo separar de los acontecimientos polticos que estqs cristianos estaban viviendo: la agravacin de las contradicciones capitalistas, la guerra en Vietnam, la disgregacin de la ideologa burguesa, que en Francia desemboc en la explosin de mayo de 1968. Para muchos jvenes, mayo de 1968 fue el bautismo de fuego, el descubrimiento concreto de la lucha de clases. Una ruptura, total esta vez, con la Iglesia oficial fue la consecuencia ms o menos inmediata: participar, por ejemplo, en una misa

parroquial significaba confraternizar con quienes se haban convertido en enemigos de clase. Esto signific adems una adhesin sin reservas por parte de los ms activos a los grupos de extrema izquierda. Estos grupos presentaban dos rasgos originales con respecto a las organizaciones clsicas de la izquierda partido comunista y partido socialista: una militancia cada vez ms absorbente (vinculada a la actualidad de la revolucin) y una exigencia terica que haca que el marxismo no fuera ya un lejano punto de referencia, sino una teora viva que se deba confrontar sin cesar con la prctica. Estos militantes tenan tareas polticas mucho ms acuciantes que la de interrogarse sobre la fe. Su vida de cada da se hizo atea, y la vivencia pareci confirmar la teora: la crtica consistente en separar atesmo y marxismo result quimrica, lo mismo que la distincin entre fe y religin, que durante largo tiempo haba constituido una solucin de emergencia. Era necesario, por fin, pasar la fe por el crisol de la crtica marxista de la religin. Ntese bien que este cambio no se produjo en todos los cristianos de la izquierda; muchos siguieron, y siguen todava, estancados en la problemtica de la doble fidelidad y conservan, junto a una prctica socialista (al menos eso afirman ellos), un lenguaje espiritualista. La diferencia entre estos dos tipos de cristianos corresponde, en lneas generales, a la divisin de la izquierda francesa: partidos tradicionales (incluido el comunista) que han optado por la reforma y grupos revolucionarios. Volvamos de nuevo a los cristianos que aceptan el marxismo en su integridad, como unidad indivisible de teora y prctica, decididamente materialista. Pueden seguir siendo cristianos? El fracaso de Lien, agrupacin en que se hallaba gran nmero de cristianos de extrema izquierda entre noviembre de 1968 y enero de 1970, demuestra que la empresa no era palmaria o, al menos, fcil. A principios de 1970 hubo que reconocer que algunos haban hecho tabla rasa de toda referencia al cristianismo y que en el terreno religioso no buscaban otra cosa que la lucha poltica contra una Iglesia alienante. Otros, en cambio, conservaban la doble perspectiva: la lucha contra el cristianismo oficial y la referencia a Cristo. La cuestin de la fe quedaba, pues, sin resolver.
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Estos cristianos desaparecieron durante algn tiempo de la escena (no era lo principal en aquel momento el vivir ms intensamente su compromiso marxista?) o bien se reunieron en torno a algunas revistas como Frres du Monde y La Lettre, o, los ms jvenes, en movimientos como J. E. C. Estos hombres reaparecen hoy en la agrupacin de los cristianos marxistas, constituida en noviembre de 1974 y enero de 1975. Tendremos la oportunidad de ver nacer un tipo de cristiano radicalmente nuevo.

3.

Los cristianos marxistas

Esbocemos a grandes rasgos la imagen de estos cristianos marxistas. Dos rasgos parecen caracterizarlos: no se preocupan ya de salvar una Iglesia purificada ni estn obsesionados por la bsqueda de lo especficamente cristiano. El cristiano marxista ya no siente la necesidad de la Iglesia porque se siente perfectamente integrado con sus camaradas de combate poltico; ya no es un hombre aislado que se lamenta por la prdida de la Iglesia. Por otra parte, ha descubierto que quienes se empean en construir esas comunidades de base estn con frecuencia no siempre ms preocupados por volver a hallar una vida espiritual, por hallar una parcela reservada al cristianismo, que por integrarse en la lucha revolucionaria. El cristiano marxista desconfa de las tentativas de renovar la Iglesia: no quiere ni una Iglesia de izquierdas, nueva variante de la democracia cristiana, ni un partido revolucionario cristiano. Su desconfianza se basa en el anlisis marxista de la Iglesia como aparato ideolgico de carcter estatal. El texto por ellos aprobado en octubre de 1974 lo expresa claramente: Estamos decididos a luchar contra la Iglesia por ser un aparato ideolgico de carcter estatal que constituye un instrumento de opresin al servicio de la clase dominante. Por eso la combatimos. Nuestro combate se apoya en las contradicciones de clase de que est imbuida en su totalidad. Es decir, combatimos no slo contra la estructura eclesial y su comportamiento, sino tambin contra las concepciones opresivas y alienantes transmitidas por el cristianismo.

Est claro, pues, que la crtica no se limita para ellos a las instituciones jerrquicas, sino que se extiende por igual a todas las concepciones religiosas. Asistimos, adems, a un nuevo florecimiento de la ideologa religiosa en las nuevas formas de los movimientos carismticos (testigos de Jehov, sectas orientales, pioneros de la nueva era), que estn registrando un xito inquietante y que en parte toman el relevo de una Iglesia con prcticas religiosas fosilizadas. Existe en esto un frente de lucha que no debe despreciarse a la hora de combatir por una sociedad socialista, pues la ideologa religiosa no aliena solamente a quienes se dicen cristianos, sino a todos los occidentales, incluidos aquellos que se proclaman ateos: desde la moral sexual (no basta permitir el aborto!) hasta la concepcin de la poltica como un sector ms entre las actividades humanas. Pero entonces, qu queda que les permita apelar al cristianismo? Pregunta legtima, sin duda; pero la experiencia ha demostrado que conduce a un callejn sin salida si no se tiene la serenidad de posponer su respuesta para ms tarde, pues ha paralizado con frecuencia la investigacin sobre la fe al pretender imponer como condicin previa una toma de posicin que debera preceder a toda actividad prctica. La actitud del cristiano marxista es la de dejar abierta la cuestin de la fe, de no contestar con una elaboracin terica abstracta, verdadero malabarismo de equilibrista, y esperar a que la prctica poltica le permita decidirse. En este caso es esencial no requerir una profesin de un mnimo de fe. La aventura de la fe, lo mismo que la de la liquidacin definitiva del cristianismo, queda en suspenso. Hoy es quiz necesario borrar las fronteras entre creencia y atesmo. No ser una trampa ese ultimtum lanzado por instituciones de todo tipo: escoged de una vez vuestro campo, elegid entre el marxismo y el cristianismo? Quienes cediendo a esta intimidacin proclamaron tan temprano su ruptura total con el cristianismo descuidaron quiz, por un golpe de fuerza que simplificara las cosas, una nueva expresin y una nueva experiencia de la fe, todava confusas y sin un lenguaje apropiado. Esto podr parecer una subversin peregrina, pero tal vez sea capaz de renovar la investigacin, siempre necesaria, de la fe. No nos engaemos: no es que para los cristianos marxistas carezca de importancia la

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coherencia intelectual; ellos mismos estn empeados en una investigacin en dos direcciones: por un lado, intentan una nueva interpretacin materialista del evangelio. El libro de Fernando Belo Lecture matrialiste de l'vangile de Marc abre perspectivas realmente nuevas que ser necesario explotar. El otro polo de bsqueda es la historia misma del cristianismo, que es necesario volver a estudiar preguntndonos si la Iglesia no habr ocultado las prcticas cristianas de carcter revolucionario. En estos dos temas ha centrado sus esfuerzos la revista La Lettre, que ha publicado ya un nmero especial dedicado al libro de Belo. Para ellos ha quedado muy atrs el tiempo del dilogo entre cristianos y marxistas, pues ellos son hoy tan marxistas como los otros; los verdaderos debates se entablan dentro del campo marxista: qu prctica, qu teora y, por tanto, qu sociedad socialista debemos construir? Es innegable que la problemtica de los cristianos marxistas ha sido posible merced a los progresos de la teora-prctica revolucionaria; en especial, la ruptura con el economismo, el cual representa una reduccin del marxismo a un positivismo que todo lo deduce de las contradicciones econmicas. La historia, lo mismo que el desarrollo histrico reciente de la lucha ideolgica (enseanza, justicia, ejrcito, la mujer, la sexualidad), han permitido comprender que mientras no se haya logrado quebrantar la cohesin ideolgica el capitalismo podr seguir inventando soluciones para salir de las crisis. Entre los frentes de lucha, el de la ideologa religiosa es un tema particularmente apropiado para los cristianos marxistas, y es ste, sin duda, uno de los puntos esenciales de la controversia entre revolucionarios y reformistas, lo mismo que entre los cristianos franceses de izquierdas.
M. SEVEGRAND

LA VIDA ESPIRITUAL

ES UNA

TENTACIN

[Traduccin: A. RODRGUEZ]

La vida espiritual, por su mismo deseo de perfeccin ante Dios, corre el riesgo de escamotear los conflictos propios de la experiencia histrica concreta. Por eso, de una forma paradjica, se puede convertir en una tentacin de falsificacin psicolgica y complicidad poltica, puesta inconscientemente al servicio de los grupos dominantes, a quienes conviene recubrir la realidad conflictiva de los procesos histricos reales. Esta operacin de escamoteo y disimulo se funda en una escisin que separa el mundo de la experiencia espiritual del mundo real, donde se juegan los destinos histricos de la accin humana. La vida espiritual se convierte entonces en una tentacin de evasin para conciencias asustadas o en un instrumento de justificacin para las conciencias dominantes, responsables principales de las graves contradicciones sociales e interesadas en hacerlas desaparecer de la vista. Una reflexin objetiva debe constatar este carcter ambiguo de toda vida espiritual, ya conocido tradicionalmente en la doctrina de las tentaciones del espritu. La discrecin de espritus tiene precisamente por funcin tratar de clarificar esta ambigedad, distinguiendo las formas autnticas de la vida religiosa de las inautnticas. El esfuerzo de discernimiento se realiza en el movimiento mismo de la experiencia cristiana, que se expresa y se interroga en una continua revisin de vida. En esta perspectiva de revisin y de bsqueda de interpretacin de una experiencia histrica est situada la presente reflexin, cuyo mtodo es un intento de hermenutica espiritual del momento histrico de la espiritualidad cristiana.

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I . DIAGNOSTICO DE LA TENTACIN DE DISOCIACIN ENTRE VIDA ESPIRITUAL Y VIDA SOCIAL REAL

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Interpretacin de la doctrina espiritual En el perodo anterior a nuestra situacin de crisis se tendi, en la enseanza doctrinal de la espiritualidad, a concentrar la vida espiritual cristiana en la vida interior. La lnea del desarrollo de la perfeccin se articulaba alrededor de la creciente intensidad de los estados de oracin. Esta tendencia se expresaba en el ttulo de obras popularizadas en el pblico espiritual (por ejemplo, la Vida interior de Tissot, de Mercier, etc.), pero sobre todo en los mtodos privilegiados (que eran los propios de la tradicin asctica monstica) y en la primaca concedida a la vida mstica como signo de la culminacin de la experiencia cristiana. Aunque la piedad litrgica seal un sano contrapeso a esta tendencia, costaba integrar la celebracin colectiva en los esquemas habituales de la teologa espiritual. No se negaba naturalmente el valor de las acciones sociales, especialmente de las acciones apostlicas. Pero se las consideraba como un valor jerrquicamente secundario y derivado. La fuente primaria de santificacin y apostolado consista en los actos de la vida interior. Un ejemplo caracterstico de este modo de considerar la experiencia cristiana, de marcada influencia en las casas de formacin sacerdotal y religiosa, fue el alma de todo apostolado de Dom Chautard 1 . El esquema de este modelo de concepcin de la experiencia cristiana era: vida interior (contemplacin)faccin real en el mundo, que conllevaba una tendencia radical a la separacin valorativa y prctica en una estructura de dos pisos: vida espiritual/accin real en el mundo. Aunque ya al surgir la nueva creatividad histrica del mundo moderno en el siglo xvi se haba contrapuesto a la frmula contemplata aliis tradere la otra expresin contemplativi in actione 2 , la tendencia esquematizadora del perodo de la restauracin
Lleg a los 250.000 ejemplares (Dictionnaire de Sp. I I / l , 819). De tradicin ignaciana. P. Jernimo Nadal, Plticas espirituales de Coimbra (1561; Ed. Nicolau, Granada 1948).
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catlica de los siglos xrx y xx no lleg a comprender la riqueza de posibilidades abierta por esta nueva formulacin. Por otra parte, la tendencia a la unificacin abstracta propia de los manuales de asctica y mstica de este perodo (uno de cuyos ejemplos significativos lo tenemos en las tres edades de la vida interior del padre R. Garrigou-Lagrange), despus de reducir el movimiento de la experiencia total cristiana a un proceso centrado en la evolucin de los estados de oracin, tendi a fijar esta evolucin en un solo esquema. Para ello fundi en un solo modelo dos experiencias espirituales tan heterogneas como la de santa Teresa y la de san Juan de la Cruz. La discusin que se encendi desde principios del siglo xx entre los partidarios de un camino nico (mstico) o de una va doble (asctica y mstica) parta del supuesto tanto en un caso como en otro de un modelo doctrinal capaz de describir la totalidad posible de la experiencia cristiana. Hoy la ganada libertad crtica nos permite, saltando los marcos tpicos, redescubrir la amplitud de la heterogeneidad en la experiencia y en el lenguaje de los grandes maestros del Carmelo, signo de la infinita riqueza de posibilidades de la experiencia cristiana. No queremos negar con esto la seriedad y el valor del trabajo realizado en la poca que criticamos. Pero hoy nos enfrentamos con un cambio fundamental de presupuestos antropolgicos, de formas radicales de experiencia y de marcos lingsticos de base que nos exigen una relectura de aquellos planteamientos para tratar de situar sus valores en unas perspectivas ms amplias.

Interpretacin de una experiencia Una lectura ms profunda devuelve el significado de la vida espiritual, ms all de las elaboraciones tericas de los tratados y manuales, a su nivel original: la vida cristiana, personal y colectiva, que se realiza en su contexto histrico. All debe ser interpretada por la hermenutica espiritual de la revisin de vida, ampliada a sus dimensiones ms totales e histricas. El lugar teolgico de esta revisin, superadora de toda postura apologtica, es la funcin proftica de la comunidad, capaz de dis-

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cernir en los niveles ms profundos del presente los signos de las fuerzas histricas reales. Un intento de relectura, a este nivel de profundidad, del existir cristiano en este perodo anterior al Concilio Vaticano II nos lleva a descubrir precisamente su falta de sentido proftico, su tendencia a disociarse y a estar ausente de las grandes fuerzas espirituales y sociales que brotan creadoramente en el mundo moderno. De aqu su incapacidad de asumirlas y evangelizarlas. La mayora de los creadores espirituales (en la produccin social y cultural) ya no son cristianos. Situndonos en una perspectiva ms colectiva, el cristianismo, como fuerza espiritual ligada a una institucin eclesial, se encuentra ausente o totalmente marginal a las grandes corrientes sociales y espirituales (burguesa liberal en la primera mitad del siglo xix, movimiento obrero desde 1848, marxismo, psicoanlisis, surrealismo, etc.). Durante todo este perodo parece identificarse cada vez ms espiritualidad catlica y grupos dominantes en regresin, que buscan seguridad a toda costa, defensa del orden establecido y consolacin espiritual y cuya actitud ante la vida es fundamentalmente el miedo. Son estos grupos particularmente la aristocracia en el tiempo de la primera restauracin poltica despus de la gran Revolucin y la alta burguesa, que, una vez llegada al poder, se hace conservadora y se tiende a identificar con los modelos espirituales heredados de la tradicin aristocrtica y religiosa. Dansette, en una obra ya clsica3, ha descrito en una sntesis vigorosa esa disociacin histrica entre la espiritualidad catlica y las fuerzas histricas creadoras del mundo moderno y los intentos de superarla, tantas veces frenados. La Restauracin catlica posterior a la Revolucin francesa tiende a identificarse primero con la Restauracin poltica y va posteriormente replegndose a una esfera puramente espiritual cada vez ms distante de las poderosas corrientes que, a travs de una dialctica conflictiva, van tejiendo una situacin antropolgica radicalmente nueva.

Interpretacin psicolgica El discernimiento de una experiencia se realiza a travs de un trabajo hermenutico que ilumina una significacin contrastndola con otra. La interpretacin proftica y teolgica de la revisin de vida, para discernir mejor las formas falsificadas de la conciencia espiritual, debe echar mano del contraste con los sentidos descubiertos por los grandes crticos antropolgicos de las profundidades de la conciencia humana: Hegel, Marx, Freud, Nietzsche. Son los reveladores de las intenciones objetivas reales ocultas por debajo de la apariencia de las piadosas intenciones subjetivas y superficiales. La fundamental disociacin vida espiritual/vida real, constatada en la teora y en la prctica de la espiritualidad, debe ser analizada e interpretada a nivel psicolgico: aqu encontramos una de las races de esta disociacin: la vida espiritual es un factor de infantilizacin. Freud revel la existencia de unos dinamismos y de unas significaciones e intenciones objetivas (e inconscientes) que permiten explicar y comprender antropolgicamente los movimientos de regresin hacia formas infantiles de vida como mecanismos de defensa ante una incapacidad de asumir lo real. Se trata de formas de evasin (neurosis) o de creacin de una realidad ilusoria paralela (psicosis)4. En plena poca de la Restauracin catlica (principios del siglo xx) hemos tenido un ejemplo singular de este proceso de infantilizacin en la forma como ha sido interpretada a menudo la experiencia espiritual de santa Teresa del Nio Jess (prescindiendo de una lectura ms profunda que descubre el ncleo de fe pura vivida en un contexto vital lmite). Es un ejemplo de la ambigedad que puede presentar una lectura superficial de una tradicin del NT (Mt 18,3; 19,14, etc.) que ya san Pablo clarifica recordando el carcter limitado de la metfora de la infancia (1 Cor 14,20). Encerrado en su esfera espiritual, protegido por una nocin
4 S. Freud, La prdida de la realidad en la neurosis. Obras completas II (Madrid 1948) 412-414; dem, El porvenir de una ilusin. Obras completas, 1.256-1.281.

A. Dansette, Histoire religieuse de la Trance Contemporaine (Pars 1951).

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infantilizadora de la relacin con el Padre y ajeno a la infinitud abridora de la persona de la pertenencia real a la inmensa colectividad humana, el yo aislado encuentra en s mismo una expansin ficticia. Esta hinchazn ilusoria del yo espiritual ha sido restituida por Freud a su lugar original: es la regresin al narcisismo infantil 5. Ya hace tiempo, en un interesante anlisis de teologa espiritual, se llam la atencin sobre la tentacin de reduccin psicolgica e introspectiva que ha llevado consigo en este perodo de la Restauracin catlica un determinado tipo de lectura de la obra de santa Teresa de Avila y, en general, de la espiritualidad del Barroco 6 . A esta espiral de concentracin en las propias sensaciones religiosas, a este creciente autocentramiento en un yo ilusoriamente transparente a s mismo y separado del espesor conflictivo de lo real, ha contribuido una ritualizacin de la prctica del examen de conciencia, heredada de la devotio moderna y codificada en la primera semana de los Ejercicios ignacianos. Estos exmenes, repetidos a veces de una manera obsesiva7, encerrados en la interioridad subjetiva y aislada del yo espiritual e individual, no podan alcanzar el nivel profundo de la accin real, que motiva, produce y se expresa en la estructura esencial de la relacin fctica (no puramente representada) con el otro. Como ejemplo-lmite de esta incapacidad objetiva de una determinada forma de espiritualidad para provocar la conversin, o sea, la transformacin de la accin real, podemos recordar lo sucedido con el sector piadoso de la burguesa espaola dominante y victoriosa en el decenio de los aos 1940, despus de la guerra civil. Este sector particip en la inflacin religiosa de aque5 Sobre el narcisismo infantil, cf. S. Freud, Introduccin al narcisismo. Obras completas I, 1.076-1.083. Sobre el narcisismo infantil de las formas religiosas, Ttem y tab. Obras completas II, 465-467. 6 Dora Anselm Stolz, Thologie de la Mystique (Chevetogne 1947); Teologa de la mstica (Madrid 1952). ' S. Freud, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas. Obras completas II, 956-961. Para el paso del carcter superficial y obsesivo del examen de conciencia, del registro espiritual al de la obligacin de la confesin, confrntese Jacques Durandeaux, Chrtiens au feu de la psychanalise (Pars 1972) 19-72.

los aos 8 y multiplic la asistencia a ejercicios espirituales, siendo a pesar de ello absolutamente incapaz de percibir los niveles profundos del existir, donde un pueblo obrero vencido, humillado y aterrorizado, callaba. Estas conciencias espirituales no llegaron a descubrir, en sus exmenes de conciencia repetidos y en sus largos ratos de oracin mental, la estructura profundamente deformada del tejido social, de la accin real, de la que eran en gran parte responsables. Por eso su conversin espiritual, al menos en una parte importante, fue una conversin ilusoria y no una transformacin evanglica de lo real. San Juan de la Cruz ha analizado, en un proceso dialctico de profundizacin en los niveles reales de la experiencia cristiana, las capas de falsificacin de la conciencia espiritual, desde las representaciones religiosas a la imaginacin, proyectadas ilusoriamente por el yo, hasta la ms grave hinchazn ficticia de ese yo, complacido en s mismo 9 . Nietzsche ha denunciado, en su penetrante crtica de la espiritualidad asctica del estamento sacerdotal, las formas negativas y disociantes de la voluntad de poder 10. Interpretacin sociohistrica Para encontrar otra clave de interpretacin antropolgica que complemente la anterior nos ayuda la reflexin dialctica e histrica de Hegel y de Marx. Una de las races de la disociacin conciencia espiritual/accin real y social la tenemos en la iden1 R. Duocastella, Anlisis sociolgico del catolicismo espaol (Barcelona 1976). 9 Todo el proceso dialctico de la Subida al Monte Carmelo y la Noche del espritu. Un anlisis de este proceso en Georges Morel, Le sens de l'existence selon St. Jean de la Croix (Pars 1960) 45, 46, 47. 10 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral III, 11, 15, 17, etc.; Wille zur Macht. II, I, 139, 141, 148, 174, etc. (Ed. Krner, Stuttgart 1954-1956). El anlisis de Nietzsche une a su extraordinaria agudeza una gran ambigedad. Voluntad para el poder puede ser interpretada, en sus niveles esenciales, como el movimiento de la autotrascendencia creadora del ser, pero en la lectura de sus textos se le identific con frecuencia con la voluntad de dominacin. Jean Grenier, Le problme de la verit dans la philosophie de Nietzsche (Pars 1966) 399-461.

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tificacin histrica, a lo largo de todo el perodo de la Restauracin catlica anterior al Concilio Vaticano II (perodo que hace crisis ya en la Segunda Guerra Mundial), entre los grupos portadores de la espiritualidad y los grupos dominantes. Los caracteres analizados psicolgicamente a) disociacin; b) prepotencia del yo como voluntad de dominacin; c) actitud de miedo y represin encuentran en esta identificacin social una clave hermenutica nueva y ms profunda. La conciencia burguesa, en cuanto conciencia dominante, est profunda y progresivamente disociada. Su actividad real (por la concentracin de poder y la acumulacin de capital en manos privadas) deja fuera de la subjetividad histrica y existencial a las masas trabajadoras^ que van quedando, a todos los niveles del existir, convertidas en puro objeto de produccin y de consumo. La conciencia dominante, introduciendo esta ruptura en lo real, introyecta esta disociacin sujeto/objeto, vida espiritual/accin social, alma/cuerpo... en s misma. Esta conciencia alienada de lo real, desgraciada, angustiada y escindida en s misma y asustada ante el otro (masas obreras o pueblos de color), necesita de represin social y de consolacin y justificacin espiritual. A partir de aqu se comprende mejor el significado de la tentacin espiritual de justificacin, consolacin y evasin propia de una espiritualidad centrada en una esfera espiritual y disociada de la tarea conflictiva de crtica proftica y de conversin de la accin en sus niveles reales: personales-sociales-polticos. La conciencia burguesa, al conquistar a mediados del siglo xix la situacin de dominacin, reproduce los modelos ideolgicos y las estructuras existenciales de la clase dominante anterior. Este hecho explica la continuidad, ms empobrecida y repetitiva, entre las formas espirituales de la restauracin catlica y las procedentes del Barroco. Para comprender este proceso debe prolongarse el anlisis a los niveles propios de la teologa espiritual. Interpretacin histrico-teolgica Existe una convergencia significativa entre las estructuras de disociacin espiritual, ya analizadas, y las formas de separacin

creciente, instituidas en este perodo, para la formacin de la juventud destinada a las rdenes o a la vida religiosa. El mximo de la tendencia separativa est en la poca de Po X y Po XI. La Menti nostrae de Po XII (1950) seala un principio de inflexin de este proceso. La ruptura entre vida espiritual de la Iglesia/fuerzas histricas reales se potencia a nivel intraeclesial en la escisin sacerdotes/pueblo. La espiritualidad sacerdotal destaca cada vez ms los valores del jerarquismo vertical, separacin del pueblo y represin de la espontaneidad creadora propia de la vida. Se repiten as los temas originados en la gran espiritualidad sacerdotal del Barroco, una de cuyas fuentes principales es Brulle y su ideologa neoplatnica y verticalista u . Esta espiritualidad est ligada a la carga disociadora de una nocin excesivamente autoaniquiladora del sacrificio 12. Para una plena comprensin espiritual de este interesante fenmeno hay que situarlo en la globalidad de sentido del contexto histrico en que cristalizan sus formas originales: la reaccin defensiva, represiva y concentradora de poder del Barroco y la Contrarreforma. Este momento coincide significativamente con el gran perodo de represin social y econmico que se inicia a mediados del siglo xvi y se inaugura con la institucin de la Inquisicin y las guerras religiosas y con las bancarrotas econmicas del poder imperialista de los Austrias. Los lenguajes espirituales y teolgicos han contribuido a solidificar y justificar las estructuras de disociacin presentes en el contexto histrico con la extrema separacin de sobrenatural/natural. Con este lenguaje se encerr la infinitud inconceptualizable (bien destacada por san Juan de la Cruz) de la Trascendencia en unos conceptos redondos y cerrados, tan clausurados como las instituciones que los producan. As, se tendi a confundir, particularmente en la ltima poca de la Restauracin catlica entre los dos Concilios Vaticanos, la Trascendencia con la
11 P. Cochois, Le Cardinal Brulle Jerarcbe Dyonisien: Revue d'Asctique et Mystique (1961) 323ss. 12 Para el concepto de aniquilacin (nantissement) en la espiritualidad sacerdotal, cf. Cognet, La spiritualit moderne, en Histoire de la spiritualit chrtienne III/2 (ed. por Bouyer, Leclerq; Pars 1966) 310-410.

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exterioridad a todo lo histrico, justificando la ausencia de los creyentes a la intimidad creadora del mundo moderno. El anlisis teolgico descubre en la separacin espritu/vida real (y en la estructura homologa sobrenatural/natural) una ruptura de la ms radical tradicin espiritual cristiana (Antiguo Testamento/Nuevo Testamento) por la cual la espiritualidad de este ltimo se tiende a verter en modelos espiritualistas y se desconecta de la potencia asumidora de la totalidad de lo real propia de la tradicin bblica del AT. Interpretacin espiritual-evanglica Asumiendo todos los otros niveles crticos, la revisin de vida intentar llegar al nivel ms radical de la accin: all donde el Espritu lleva a la confrontacin con la crisis evanglica (Jn 12, 31; 16,8-11, etc.). Pero ahora el discernimiento ya no puede hacerse slo en la subjetividad aislada del yo espiritual: ha de incidir en el tejido real de las relaciones totales, personales-sociales de la accin. A esta luz de la fe, la raz ltima de la disociacin descubierta como forma de la tentacin espiritual es la tentacin del desierto, la voluntad de dominacin sobre la Trascendencia (Mt 4,1-11; Le 4,1-13), y su nica imagen real el hombre (Gn 1, 27; Mt 25,31-46; Jn 19,5). Esta voluntad deformada radicalmente produce su complemento en el miedo: Por qu tenis tanto miedo, hombres de poca fe? (Mt 8,26).

cin catlica. El Vaticano II seala una nueva crisis creadora en la que pierden vigencia las formas del tiempo anterior. La vivencia de un tiempo de crisis es una experiencia de noche, cuya estructura esencial ha sido descrita por san Juan de la Cruz. Rotas las formas habituales que contenan la vida en el perodo anterior del proceso, el espritu humano se encuentra ahora al desnudo, perdidas todas sus referencias habituales. En esta desnudez puede entonces percibir las ms delicadas e imprevisibles vibraciones del Espritu, que sopla donde quiere (Jn 3,8). Pero esta situacin es una experiencia terrible en que se invierten los trminos del estado anterior: al asumir el espesor conflictivo del mundo real, la espiritualidad, salida de su esfera protegida y separada, pierde la transparencia y unidad formal. Ahora empieza a atravesar en dolores de parto (Rom 8,22) una crisis dolorosa de tensiones, conflictos internos y oscuridades, con la grave tentacin de volver atrs a su refugio espiritualista y abortar as la nueva vida segn el Espritu. El Espritu asume la realidad histrica En sectores significativos de la comunidad creyente surge una nueva actitud ante la historia, ya no de exterioridad, disociacin e identificacin con los grupos dominantes, sino de presencia comprometida en el mundo de los pobres y en las mismas vanguardias creadoras de la historia. Los escritores de teologa y espiritualidad que han tratado de formular esta experiencia histrica (G. Gutirrez, S. Galilea, A. Paoli, J. M. Gonzlez Ruiz, E. Balducci, etc.) han subrayado la superacin, a un nivel muy radical, de las estructuras disociativas heredadas de una larga tradicin espiritual anterior. Se est pasando, a travs de una noche dolorosa y necesaria, de un modelo dualista de vida espiritual (vida interior-accin social) hacia una forma ms unitaria, totalizadora y trascendente (Espritu-totalidad de lo real) en proceso histrico y conflictivo. Por ello, la crisis de las formas espirituales es verdaderamente una crisis radical. Es un movimiento de radicalizacin hacia el redescubrimiento hermenutico y dinmico de las races de la es-

II.

HACIA NUEVAS SNTESIS ESPIRITUALES

Tiempo de crisis, tiempo de noche del espritu El Concilio Vaticano I I , no tanto como hecho puntual a nivel emprico, sino como acontecimiento de significacin espiritual, termina una poca de la historia de la espiritualidad. El ascenso creador de esta poca fue la crisis del siglo xvi, con sus grandes valores y sus grandes tentaciones. El descenso cristaliz en las formas repetitivas y esquematizadoras del tiempo de la Restaura-

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piritualidad cristiana en el espritu bblico, creador de la totalidad viva, que es el mismo espritu proftico y escatolgico, actuando ya en el corazn de las masas, en el centro creador y conflictivo de la historia. Hacia una nueva lectura de la tradicin espiritual Este momento de honda crisis, que termina un perodo de la historia de la espiritualidad dominado por la ideologa occidental platonizante, profundamente disociativa de lo real, no significa, sin embargo, una renuncia a nuestra rica tradicin espiritual. Hemos visto algunos ejemplos de la posibilidad de relectura valorizadora (en algunas tradiciones concretas; por ejemplo, ignaciana y carmelita). No se trata de negar nuestro pasado; hemos de saber asumirlo, discerniendo sus valores y sus contravalores, sus formas autnticas e inautnticas, o sus interpretaciones anteriores, que hoy descubrimos limitadas o falsificadoras. Hemos de procurar entablar un dilogo con nuestras races, desde unas claves hermenuticas ms profundas y a partir del sentido original de la tradicin bblica y evanglica. Este dilogo nos llevar a traducir en coordenadas referenciales nuevas los valores descubiertos en nuestro pasado, vertiendo el agua de la tradicin en cauces abiertos en la tierra nueva, all donde no hay caminos todava. As, la frmula contemplativos en la accin nos permite comprender la dialctica circular de dos momentos que en el fondo se unifican en una actitud radical de fe. Un nuevo lenguaje de sntesis nos ayudar a intentar unir las necesarias polaridades de la vida cristiana: accin y contemplacin, compromiso histrico y celebracin sacral, desgarramiento conflictivo de la cruz y luz escatolgica de la gloria, ya presente en la lucha histrica del tiempo. Pero tanto las sntesis nuevas como las interpretaciones y lecturas de las experiencias y de las tradiciones no podremos ya considerarlas definitivas o clausuradas. Habrn de quedar disponibles a la pluralidad dialogal de un catolicismo en marcha, abierto a la infinita posibilidad de lo real y del Espritu.
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Testimonios
ASUMIR LOS CONFLICTOS Los conflictos son inseparables de la vida. No se puede vivir sin conflictos ni en la biologa, ni en la sociedad, ni tampoco en la Iglesia. El conflicto es parte de nuestro ser, inevitable en nuestras relaciones con los dems y necesario para dar sentido a la historia. Podemos evitar, eso s, y como cristianos debemos evitar, que la historia se escriba como la suma de batallas de un pueblo o de la humanidad. Tal vez no estbamos preparados para asumir los nuevos conflictos a nivel de Iglesia. El fenmeno no es de hoy, pero se presenta con una intensidad y una frecuencia inesperadas. Muchos sacerdotes y obispos no estbamos preparados para encajar tantos conflictos en la actividad pastoral: as lo han confesado especialmente algunos obispos conciliares y posconciliares. Las situaciones conflictivas, tomadas casi siempre a nivel de conciencia y de fidelidad al evangelio y a la Iglessia, se hacen ms dolorosas porque enfrentan a hermanos queridsimos y polarizan pasiones e intereses ajenos al evangelio. Pero digamos tambin que los conflictos descubren nuevas fronteras a la fe y a la caridad. Pedro y Pablo entran en conflicto en la Iglesia primitiva. A causa de Marcos, Bernab se separa de Pablo. Los ejemplos se pueden multiplicar en la Iglesia de todos los tiempos y en el seno de todas las sociedades donde la Iglesia vive. 1. Conflictos en la Iglesia Me parece oportuno subrayar primeramente los conflictos al interior de la Iglesia, entre hombres de Iglesia y casi siempre por una real o supuesta fidelidad al evangelio. Yo lo he sentido as. El Concilio sacudi el polvo de muchos edificios hermosos, pero viejos. La renovacin conciliar se hace necesaria para expresar en formas nuevas las verdades de siempre, para dialogar con el hombre actual, para adoptar la liturgia, el lenguaje, el estilo de ser y de presentarse los hombres de la Iglesia. Los conflictos surgen aqu, al interior de una Iglesia que siente la necesidad de renovarse pero que esta condicionada por siglos de tradiciones y por hombres que la desprecian o que se creen puestos ah para servir esa tradicin y garantizarla. Los primeros conflictos suelen presentarse as: como reaccin de un medio ambiente que se siente cmodo en la rutina, por otra parte ejemplar,
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Asumir los conflictos

'III

de su ministerio y compromiso cristianos, o por aquellos que se sienten desvinculados de toda tradicin, ni la reconocen ni la quieren. La renovacin buscada tardar algunos aos, o tal vez generaciones, en superar las resistencias interiores y los signos exteriores de protesta y disconformidad. He pensado bastante el porqu de estas situaciones. Por qu es tan difcil ponernos de acuerdo sobre unas bases fundamentales y asumir actitudes abiertas y respetuosas en la renovacin pastoral de la Iglesia y en las relaciones de la Iglesia con el mundo, con toda la actividad humana. Descubro, en primer lugar, que hay diferencias ideolgicas muy profundas. La verdad, la fe, el mundo, lo econmico, la vida, la moral, el arte, lo poltico, las diversiones, la justicia, el derecho, etc., no tienen el mismo valor ni se refieren a los mismos objetos para unos y otros. Los conflictos nacen entonces y en primer lugar por una toma de posicin ideolgica, por lo que a nivel de conciencia se considera verdadero, justo, necesario, urgente. El plano de las ideas, de los valores, de la sensibilidad peculiar de hombres de distintas generaciones, y tambin de una misma generacin, crea abismos de comunicacin, de lenguaje y de contenidos. El silencio se hace no slo en la palabra, sino tambin, y esto es mucho ms importante, en la mutua inteligencia y comunin. Otro plano a tener en cuenta es la pluralidad de compromisos personales o de pequeos grupos y la lentitud de algunos cambios en la gran masa. Una caracterstica del compromiso personal, y todava ms el de los pequeos grupos muy activos, es su carcter de radicalidad, por lo menos verbal, con frecuencia efectiva, que descubre precisamente en la accin el carcter limitado, histrico de otros compromisos cristianos. Esto que debera verse y sentirse con una gran alegra, la alegra de un Dios que renueva la juventud, crea susceptibilidades, reacciones y desconfianzas profundas en unos y otros. Un nuevo espritu de secta nace hoy en la Iglesia debido a que unos cristianos no aceptan los compromisos de otros. Finalmente, al pensamiento y a la accin de los cristianos acompaa hoy y siempre un estilo personal en el lenguaje, en las relaciones con el mundo y con el hombre, en el dilogo, en la manera de entender y de servir a la verdad, en el recurso a la autoridad, en la ley, en el orden, en la justicia, en el amor. Yo creo que los problemas son de fondo; desde luego, de contenido y no de forma, modos o maneras. Pero muchas veces los conflictos se expresan, se endurecen y se multiplican por el estilo de escribir, de hablar, de dialogar, de vestir o de hacer. Me parece til subrayar que a pensamientos y compromisos diferentes acompaa tambin un modo peculiar de hacerlo. Pero no todo el mundo acepta esto y se generan entonces rechazos instintivos, personales y comunitarios que comprometen la comunin entre las personas y en las comunidades. Estos conflictos al interior de la Iglesia se dan a todos los niveles y pueden revestir un carcter anecdtico, sin trascendencia; pero pueden tambin condicionar y aun determinar desgarradoras crisis de personas y el xito o el fracaso de experiencias muy ricas.

El obispo, en cuanto cristiano, es sujeto y objeto, protagonista y cupri tador de estos conflictos, superados unas veces y resistidos otra. Peto como obispo, como cabeza y pastor de la iglesia local, se encuentra en inrdin de tiros cruzados por proyectiles que llegan de todos los frentes, de lit vanguardia y de la retaguardia. Asumir esta situacin con esperanza y sin dramatismos me lia parecido siempre fundamental. El tiempo y la paciencia van purificando teiilcuciiiN y pasiones que parecan irreductibles. Se sufre, es evidente, y mucho. Pero en este sufrimiento vital aparecen signos y realidades de una creacin nueva. Es el parto doloroso de un cristianismo purificado, de una fe ms autntica y de un compromiso renovado. La colegialidad episcopal, reafirmada como doctrina y puesta en accin en el seno de las conferencias episcopales, est creando poco a poco una praxis de la responsabilidad y de la participacin. El equilibrio que se da en muchas conferencias episcopales y se presiente en otras no es un fruto espontneo, sino consecuencia de una purificacin lenta en el pensar y en el comprometerse de las conferencias episcopales. Es normal que tambin aqu se hayan generado tensiones fuertes, sufrimientos ntimos y dolorosos por la gravedad de las decisiones que se han de tomar y por la disparidad de criterios y de mtodos, de instancias y de compromisos. A veces los conflictos, por causas no clarificadas, se producen a otros niveles superiores, ms desgarradores cuanto mayores son la fidelidad y la lealtad dictadas por la fe y la propia conciencia. El obispo entonces puede sentirse interpelado doblemente: por las situaciones y por la fidelidad. La paciencia es un buen camino. El tiempo y el Espritu Santo clarifican actitudes y posiciones no comprendidas antes. Estudiar, analizar, reflexionar sobre los conflictos en la Iglesia a todos los niveles me parece tilsimo para ensear a las generaciones futuras a superarlas y a reducir su carga destructiva. Los conflictos bien encajados, con fe y con esperanza, conducen a nuevas formas de vida. 2. Conflictos sociopolticos Captulo aparte y enfoque nuevo exigen los conflictos que surgen en el seno de la comunidad cristiana o frente a la autoridad civil por la lectura evanglica de los derechos humanos, especialmente de la justicia, de la verdad, de la libertad, de la participacin, etc. El Vaticano II, las encclicas sociales de los papas, Medelln para Amrica Latina y las propias conferencias episcopales tienen y hacen mucha doctrina slida, clara y exigente. Pero repetir esta doctrina en alta voz en ciertas coyunturas sociopolticas, y mucho ms pedir o hacer algo por su aplicacin, es considerado por muchos subversivo y revolucionario. Un alto personaje poltico lleg a pedir en cierta ocasin que se predicara el evangelio, pero slo lo bueno del evangelio. De ah puede pasarse fcilmente al allanamiento de casas parroquiales, de conventos (incluso de clausura), de bibliotecas y residencias episcopales, explicarlo y justificarlo.

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J. Lpez de Lama

En circunstancias como stas, que se repiten en muchos pases del Tercer Mundo, el obispo se siente interpelado por su propia conciencia de pastor frente a una sociedad civil cuya autoridad no reconoce derechos fundamentales, o frente a grupos de cristianos cuya ideologa y compromiso tienen otros intereses o sufren deformaciones. El obispo, creo yo, ha de asumir aqu y ahora la responsabilidad de unos conflictos latentes, a veces violentos, que l, en cuanto obispo de la Iglesia, desea y pide sean superados, pero que no siempre es entendido ni juzgado en esta recta intencin. Tambin aqu los conflictos en la sociedad tienen mucho que ver con las causas que los determinan. Y la palabra del obispo se hace comprometedora porque se expresa en hechos y situaciones tradicionalmente juzgados como ajenos de su misin. A esto, comunsimo en pases bastante tradicionales en la expresin de la fe, pueden sumarse circunstancias y condiciones distintas segn los pases, las iglesias locales y los propios obispos. La historia reciente de la Iglesia, en muchos de estos pases del Tercer Mundo especialmente, tiene ejemplos de suficiente grandeza y dramatismo. La voz de aquellos que testifican la dignidad de la persona humana, la vigencia de los derechos humanos y las exigencias de la verdad, la justicia o la libertad es acallada, calumniada o puesta en la opinin pblica como promotora de intereses polticos ajenos a los intereses del pas... Pero en la Iglesia existieron siempre estas voces profticas y seguirn existiendo. Ya sabemos que no son ellas quienes crean y promueven los conflictos. Sencillamente testifican las contradicciones de la Iglesia o de la sociedad. Porque tenemos que reconocer, en primer lugar, que nuestra Iglesia crece con el hombre y que el hombre es pecador. Por eso el Espritu Santo nos llama a la conversin, a la fidelidad, al amor sentido y expresado. El sufrimiento de estos conflictos actualiza la pasin de Cristo en muchos obispos y pastores, en sacerdotes y cristianos, como lo hizo en Pablo de Tarso. Dios llama permanentemente a la Iglesia a la reconciliacin y a la comunin. La sociedad, cristiana o no, socialista, marxista o capitalista, o como sea, ha intentado siempre, y lo seguir haciendo, acallar la voz de quien pone al desnudo sus crmenes, sus injusticias y sus contradicciones. La sangre de los profetas llena los ros de la historia, desde el altar hasta los campos de batalla, el silencio de las crceles y los lugares de tortura o aniquilamiento. La humanidad tiene cada da una idea ms clara de este proceso. Las luchas y conflictos futuros van a decidir no tanto la economa o el poder del hombre, sino su dignidad, su libertad y su participacin responsable en el mundo. Si los cristianos queremos ser fieles a nuestro nombre de bautizados y no agotar la sal del evangelio en nuestro corazn ni apagar la luz de nuestras manos, tenemos que seguir luchando por lo que Cristo ha muerto: el hombre, la humanidad.
J. LPEZ DE LAMA

UN TELOGO

EN LA LUCHA

DE

CLASES

La causa por la que yo lucho no es la ma: es la de las clases, pueblos y continentes explotados que se baten por su liberacin. Cada vez me resulta ms claro que esas masas humanas, despojadas sistemticamente del producto de su trabajo, de su cultura y de sus medios de subsistencia, constituyen el ms grave problema de la humanidad. E1 mundo seguir siendo absurdo mientras millones, centenares de millones de hombres y mujeres nazcan intilmente; mientras pueblos y continentes enteros sean brbaramente aplastados; mientras se les impida nacer y se les siga arrebatando toda esperanza. El mundo seguir siendo absurdo mientras se contine aceptando como cosa obvia tan monstruoso genocidio. Cada vez estoy ms convencido de que mi vida no puede tener otro sentido que el de contribuir, aunque sea en grado mnimo, pero con todas mis fuerzas, a resolver este inmenso problema. Estoy decidido a entregarme en cuerpo y alma a denunciar a los cuatro vientos esa cruel realidad que toda la cultura establecida intenta disimular; a trabajar por la creacin de una cultura que est del lado de los explotados y contribuya a llevar a feliz trmino su lucha por la liberacin. Consciente de que este problema es central, me he visto obligado a cambiar mis proyectos de intelectual abrindoles horizontes insospechados. Ello ha afectado incluso a mi sacerdocio; me ha descubierto hasta qu punto mi formacin sacerdotal y todo mi cristianismo estaban impregnados por un sistema de opresin y encaminados a convertirme en un agente del mismo. A1 tomar conciencia de este problema he descubierto nuevas formas posibles de fidelidad al Subversivo de Nazaret; fidelidad cuyas consecuencias desconozco todava, aunque s s que han de ser muy graves, pues no permiten encontrar el amor de Dios sino bajo el fuego del combate por la libertad 1 . Esta declaracin precisa, sin ambages, es la perspectiva en que voy a formular el testimonio que se me ha pedido sobre mi experiencia de conflictos con la Iglesia 2 . Mi testimonio ser, pues, partidista y lleva el marchamo de una posicin de clase 3 .
1 Con esta declaracin intent ofrecer en sntesis el sentido de mi lucha en una conferencia de prensa organizada en Bruselas el 25 de enero de 1975, a raz de mi expulsin del Instituto Internacional Lumen Vitae. 2 Estos conflictos han tenido sus momentos culminantes en tres sucesivas expulsiones de que he sido objeto por parte de los centros universitarios donde yo enseaba: en 1969, de la Universidad Salesiana de Roma; en 1973, del Instituto Catlico de Pars; en 1975, del Instituto Internacional Lumen Vitae, afiliado a la Universidad de Lovaina. 3 El carcter clasista del debate corre el riesgo, a su vez, de quedar encubierto por el empleo del trmino genrico de conflicto y por una reflexin tambin gene-

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Hay que reconocer que la Iglesia entiende los conflictos muy de otra manera; para ella se sitan en el plano de la fe, de una fe que ella tiene obligacin de defender y que est amenazada por el disidente. Esta imposibilidad de ver el conflicto desde idntica perspectiva constituye en el fondo la esencia del mismo. En este artculo quisiera dar testimonio de esa falta a veces angustiosa de comunicacin entre el creyente y la comunidad a la que est unido por la fe. Cuando la Iglesia exige de sus miembros que adopten una perspectiva de fe les est exigiendo de hecho que vean las cosas tal como ella las ve. De ah que cualquier actitud de crtica frente a la Iglesia sea considerada como fruto de una ideologa partidista y anticristiana, como expresin del orgullo de un espritu que pretende hacer prevalecer su criterio sobre el juicio de Dios. Tal es el ncleo de la cuestin. Si el punto de vista de la fe coincide con el de la Iglesia institucional, quien impugna ese punto de vista deja de ser creyente, o por lo menos no es consecuente con su fe. Pero si no fuera as, si existiera contradiccin entre el punto de vista de la fe y el de la Iglesia institucional, habra por parte de la Iglesia una apropiacin de Dios que debera ser denunciada. Ahora bien, la Iglesia exige al creyente considere aceptar que dicha cuestin est zanjada a priori. En efecto, se atribuye a s misma una trascendencia que la sustrae por principio a todo anlisis y a toda crtica humana, tanto en el plano terico como en el de la actividad prctica y que, por consiguiente, le confiere un poder absoluto. Si, no obstante, el creyente estima que la Iglesia se equivoca en tal o cual punto, entra en conflicto con ella. En la medida en que la Iglesia pone en juego toda su autoridad a propsito de cualquier asunto, la mnima divergencia entraa una crtica global de la idea que ella tiene de s misma y de la fe que predica. Si el motivo de discrepancia es concretamente la toma de partido en favor de una clase social, el error atribuido a la Iglesia pone en entredicho todas sus directrices, tanto las de orden terico como las del prctico. Pero an hay ms. Atribuir a la Iglesia una posicin clasista (que ella se niega a reconocer, pues no es consciente de favorecer a una determinada clase) significa acusarla de moverse en un mundo ilusorio que coincide con el de la ideologa dominante; se la acusa, pues, de ignorar las condiciones en que se producen sus enseanzas y, por consiguiente, el sentido objetivo de las mismas. A partir de este momento el conflicto entre el creyente y su Iglesia es un conflicto que opone a dos mundos, entre los cuales la comunicacin es sumamente difcil, si no imposible, porque no hablan el mismo lenguaje. Este contraste entre la propia imagen y la realidad efectiva, caracterstico de todas las instituciones nacidas en el seno de la sociedad clasista, es ms rica sobre el mismo. Una teora del conflicto podra, de este modo, contribuir a enmascarar los conflictos.

estridente aqu porque se refiere a una comunidad cuya razn de ser es precisamente el anuncio de una verdad infalible y salvadora. De ah que resulte tan duro un juicio semejante sobre la Iglesia, pues afecta a la esencia misma de su misin. No obstante, hay que reconocer que dicho juicio se refiere a su dinmica objetiva y no a la cualidad humana y cristiana de sus miembros. Largos aos de convivencia, colaboracin y amistad con hombres que defienden posiciones que yo combato hoy me han enseado que su conducta es muchas veces sincera y generosa en gran medida. Para muchos de ellos las medidas represivas que se ven obligados a tomar son resultado de prolongados perodos de intensa oracin y reflexin. Cuando se deciden a sacrificar personas a los intereses superiores de la fe y de la Iglesia y a enfrentarse a la ola de impopularidad que tales medidas provocan no lo hacen con alegra, sino a costa de un profundo sufrimiento. Pero aun vistas as las cosas, no habr que decir que una crtica global de la Iglesia en general es evidente muestra de que el individuo, sobre todo si afirma ser creyente, confa con exceso en su propio criterio? No ser tambin el contestatario vctima de otras ilusiones cuando denuncia las de la Iglesia? Es sta una pregunta que no podemos eludir. El desviado debe volver una y otra vez a examinar su actitud. Por lo que a m respecta, he de confesar que lo he hecho durante ocho aos de tratamiento psicoanaltico, que han sido para m una dura prueba. De este modo he llegado a adquirir una conciencia suficientemente lcida de los lmites de mi postura. He tenido que admitir que mi crtica de la Iglesia y de la sociedad se debe tambin, en parte, al resentimiento y a un deseo de revancha. He descubierto que la opcin revolucionaria subyacente no es slo una actitud poltica, sino que en ella influye tambin una necesidad psicolgica. El parricidio que en ella se realiza no est impuesto solamente por las contradicciones del sistema, sino que tiene races tambin en una crisis personal extremadamente compleja. He descubierto, adems, que el gusto del poder (cultural, religioso, poltico) y de la notoriedad que una empresa de tal envergadura proporciona tampoco es ajeno a mis motivaciones psicolgicas profundas. Por fin, la persecucin es sin duda un sufrimiento, pero tambin un placer cuyo deseo a veces he sorprendido en m. No obstante, y sean las que sean las limitaciones de mi capacidad personal de discernimiento, en ltima instancia es sta la nica norma de que dispongo. Y esto es aplicable a todo hombre, creyente o no. Existe una responsabilidad personal de la verdad, que es necesariamente solitaria porque nadie puede ser reemplazado ni por otros hombres ni por el mismo Dios. Esto es vlido sobre todo para aquella verdad fundamental que marca el sentido de la vida de cada uno y constituye su proyecto personal e histrico. Semejante responsabilidad es muy exigente. Por eso los hombres tienen la tendencia a descargarse de ella aceptando que algn otro los padres, la sociedad o el partido, el maestro, la Iglesia, etc. piense y elija por l. En el corazn de cada hombre subsisten a la vez el deseo y el miedo de la libertad, el deseo y el miedo de la verdad.

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La afirmacin de la trascendencia de la fe da a este temor una racionalizacin. Aunque se considere inadmisible delegar la responsabilidad en otro hombre o en una institucin humana, parece legtimo (entindase obligatorio) en el caso de Dios. Ahora bien, el hombre no llega nunca a verse cara a cara con Dios ni con su palabra; slo se encuentra con autoridades humanas (la de la Iglesia, la de la Biblia, etc.) que se valen de la autoridad de Dios. No son los contestatarios quienes absolutizan su criterio personal, en la medida en que reconocen su carcter falible y humano, sino ms bien quienes creyendo expresar el pensamiento de Dios expresan de hecho, apoyados en la autoridad divina, su propia opinin personal. El verdadero dilema estriba, pues, en aceptar la carga personal de la propia decisin o delegarla en una autoridad. He aqu el problema. En efecto, ms all del conflicto con la Iglesia y en la raz del mismo existe para el creyente (y para todo hombre) un conflicto personal entre dos opciones fundamentales: por la libertad o por la sumisin. La sumisin es en este caso la tendencia general a adoptar los valores vigentes en la sociedad (familiar, civil, cultural, religiosa) de la que se es miembro y, por consiguiente, poner en la obediencia a la autoridad el criterio ltimo de decisin. La opcin por la libertad, en cambio, exige que se sopese personalmente la legitimidad de los valores dominantes y se tenga la valenta de romper con ellos, llegado el caso, y se acepte el riesgo de abrir un camino personal. Se trata, efectivamente, de un riesgo, porque esta opcin slo ofrece las garantas, relativas y dbiles, del anlisis que uno ha hecho de s mismo. Se trata de un riesgo porque la senda que hay que recorrer no est trazada y no puede saberse a qu meta conducir. Para un creyente educado siempre en la doctrina de que la fidelidad a Cristo coincide con la sumisin a la Iglesia, elegir la libertad con respecto a sta representa una ruptura, con frecuencia desgarradora, que requiere una reestructuracin de toda la vida personal, sobre todo de la propia vida de fe. Exige tambin renunciar a la seguridad en que uno se hallaba instalado e incluso, cuando se trata de un sacerdote o un religioso, renunciar a la seguridad profesional y econmica. Esto explica la resistencia de muchas personas, hasta entre las ms sensibles, a optar por ese camino. Esto explica que tales personas lleguen a veces a abandonar posiciones que haban defendido antes si se declara un conflicto abierto con la autoridad y se ven obligadas a elegir su campo. Una de las pruebas ms duras para el desviacionista es entonces el progresivo enfriamiento de muchos amigos, hasta de los ms ntimos, en la medida en que consideran que la fidelidad a los superiores est por encima de cualquier otra fidelidad. No obstante, la opcin por la libertad, tal como yo procuro vivirla, no es una aventura solitaria, pues equivale a una eleccin de clase, por lo que ya no es slo mi criterio personal el que entra en conflicto con el de la Iglesia oficial: es el de las clases y pueblos explotados que, en plena lucha

de liberacin, chocan con la resistencia de la Iglesia y la denuncian como aliada de los opresores. Por lo dems, la conviccin de que el punto de vista de los oprimidos es el que ms se acerca al de Dios me da valor para, unido a un nmero cada vez mayor de cristianos, atacar las posiciones de la Iglesia. Huelga decir que un anlisis de esta ndole entraa dramticos problemas, pues qu significa pertenecer a una Iglesia de la que sabemos que se mueve en otro mundo, que habla un lenguaje diferente del nuestro? Qu misin de verdad puede tener una comunidad que desconoce el sentido profundo de lo que ella misma predica? A qu queda reducida la conciencia del pueblo de Dios en cuanto lugar teolgico desde el momento en que se le escapa el sentido de su propia verdad? Estos interrogantes resultan tanto ms delicados para el creyente cuanto que su fe no se halla cimentada en un encuentro personal con Cristo, sino que ha de basarse en el testimonio de la comunidad creyente. Ahora bien, qu valor puede dar un testimonio que impugna con tanta energa? Cmo podra ser infalible en la proclamacin de la divinidad de Cristo y de su resurreccin una comunidad que se ha equivocado y sigue equivocndose en puntos tan esenciales? Estos son slo algunos ejemplos de los tremendos interrogantes que surgen a partir del momento en que la comunidad cristiana se libera de la coaccin de una autoridad que se proclama depositara de una verdad definida de una vez para siempre y emprende el largo camino de la bsqueda de Dios. Se trata, en definitiva, de que cada cristiano y la misma Iglesia tienen que pasar con respecto a Dios de una actitud de posesin a una tarea de bsqueda. Veo con una claridad cada vez mayor que esa bsqueda del verdadero Dios no puede hacerse ms que a tientas y por las oscuras veredas de la verdad interior, sea cual fuere el riesgo que haya de correrse y el precio que haya de pagarse. El Dios libertador nunca exige una obediencia servil, y slo la solidaridad con los pobres, para los que ha sido trado al mundo, confiere a una comunidad la potestad de predicar el evangelio. La fidelidad a Cristo tiene su mejor fuente de inspiracin en la fidelidad de Cristo, el cual hizo inevitable el conflicto con la Iglesia y con la ley. A despecho de las dificultades que entraa, esa bsqueda se lleva a cabo bajo el signo de la esperanza. Creer contra viento y marea que el destino del evangelio no se halla indisolublemente ligado al del sistema capitalista, ni al de ningn otro sistema de opresin, es, en efecto, un acto de confianza basado nicamente en una fe audaz en Cristo Libertador. Pero es tambin un acto de confianza en las masas populares, cuyo potencial revolucionario, hoy reprimido, nos permite creer en un futuro diferente para la sociedad y para la Iglesia; en un futuro en el cual, puestas las bases de la sinceridad y del amor humano, podremos abrirnos de manera ms veraz a la revelacin del amor de Dios y de la resurreccin de Cristo que lo introdujo en la historia. r^ _ , - . G. GlRARDI
[Traduccin: A. RODRGUEZ]

Segunda etapa: donde se comienza a conocer el marxismo Pronto, mediante la prctica organizada al nivel anterior, se abre ante nosotros la certeza de lo incompleto de nuestro anlisis. El evangelio no da respuestas concretas para la prctica de la justicia. Las sociedades humanas tienen sus leyes y es preciso conocerlas para intentar mejorarlas. Es, pues, desde otro punto de vista desde donde hay que enfocar el quehacer. Comenzamos a conocer el marxismo, su filosofa materialista y su aplicacin histrica. Y lo llegamos a aceptar como el mtodo de anlisis ms perfecto para las realidades que hemos de intentar transformar. Tercera etapa: primeros conflictos marxismo-cristianismo y su resolucin progresiva Estos conflictos fueron cosa comn por otra parte desde el replanteamiento de las formas sacramentales a las relaciones en el seno de la Iglesia, como miembro de ella. La primera reaccin fue la de alejarse de la Iglesia y seguir la prctica poltica que se desprende de la lucha de clases. No podamos perder tiempo y energas cuando la realidad que nos rodea y ahora empezamos a conocer con datos nos est interpelando con urgencia. As, nos sumimos en el compromiso poltico organizado y clandestino, y no sentimos la necesidad de explicitar la fe de otro modo. Nuestra vida es un todo homogneo nos decimos y no es preciso hacer diferencias. Fe sin compromiso no es nada. Tenemos el compromiso, nuestra fe est implcita en l y a travs de l se explcita. Etapa actual: donde se intuye, a partir del compromiso poltico marxista, el papel liberador de la Iglesia No deja de ser paradjico que esta intuicin del papel de la Iglesia la vayamos teniendo precisamente desde y a partir de nuestra insercin en la prctica poltica marxista. A medida que esta prctica se haca ms intensa se nos abran unas ciertas perspectivas sobre nuestro quehacer especfico como cristianos, dentro del proceso de lucha de clases. Y adems no una especificidad meramente individual, sino de testimonio colectivo, como Iglesia. A partir de nuestros anlisis materialistas aprendimos a valorar el papel que la Iglesia como institucin desempea consciente o inconscientemente en la lucha de clases. Vemos cmo esa lucha de clases pasa tambin por el seno de esa Iglesia y observamos cmo consecuentemente est impregnada de influencias ideolgicas completamente opuestas al inters real de los ms oprimidos: la concepcin que da la ideologa burguesa en este momento histrico. Este enfoque materialista, que comparten cada vez ms muchos creyentes, nos fue mostrando, en tanto que nos sentamos todava

FE Y COMPROMISO
TESTIMONIO DE UNA MILITANTE

POLTICO
REVOLUCIONARIA

A modo de introduccin Siempre nos resulta difcil transmitir aquello que vivimos en lo ms profundo de nosotros mismos. Se hace difcil hallar las frmulas adecuadas que expresen con fidelidad nuestras vivencias. Con el relato de nuestra experiencia no pretendemos sino aportar otro grano de arena a la inmensa tarea de bsqueda a la que el hombre est llamado. Esa tarea de bsqueda continua a la que pensamos el cristiano est urgido. Slo una fe sin ataduras que impidan el avance merece tal nombre. Esta fe es la nica que reconocemos y que hemos aceptado a lo largo de nuestra vida, aun a riesgo de equivocarnos. Fe y riesgo son compaeros inseparables. El no temer demasiado ese riesgo nos ha servido hasta ahora para buscar siempre ms all, permitindonos descubrir nuevos horizontes de esperanza cuando ya la oscuridad ms completa, desde el punto de vista creyente, se abata sobre nosotros. Nuestro caminar no ha sido en solitario. Y entendemos que es colectivamente como hay que realizar la bsqueda. Unidos a todos los hombres que piensan y sienten la necesidad de construir da a da una Iglesia que sea autntico signo de liberacin. Primera etapa: idealista Con unas motivaciones claramente idealistas comenzamos a recorrer esta etapa, con la conciencia de que el cristianismo slo tiene sentido si sirve para transformar realidades injustas que existen alrededor nuestro. Pensamos que el evangelio nos da respuesta a este deseo de predicar con la prctica el amor. Y buscamos entre quienes se dan las mayores injusticias para ponernos de su parte, ayudndoles en sus aspiraciones y sus luchas. Partiendo de la realidad sociopoltica ms cercana, identificamos sin grandes dificultades a los pobres del evangelio con la clase obrera. Y es de este modo como comienza nuestro compromiso cristiano militante, al que precisamente la realidad sociopoltica que nos rodea le hace adquirir a menudo formas de actuacin semiclandestinas. Desde el poder civil se califica a menudo este compromiso como subversivo...

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S. Gutirrez

Fe y compromiso poltico
B) Incomprensin y a veces denuncia de la propia jerarqua de la Iglesia.

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cristianos, una perspectiva de lucha que slo a nosotros competa. Estaba claro que desde el punto de vista meramente poltico tenamos el deber de luchar contra toda estructura de opresin y explotacin, dondequiera que se encuentre y como quiera que se manifieste. Luego, ya desde ese prisma, era evidente que haba que combatir contra el poder ideolgico y poltico que la Iglesia tiene (sobre todo en algunos, como en el caso que nos sirve de referencia) y del que se est sirviendo claramente la clase dominante. Pero es que al no haber renunciado a la dimensin que advertamos en nosotros como referencia a algo de lo que no podamos prescindir sin riesgo de dejar de ser nosotros mismos, nos sentamos interpelados muy directamente por un quehacer que slo nosotros, cristianos, debamos asumir. Y es aqu precisamente donde situamos lo que nos pareca una paradoja al principio del captulo: el papel de la Iglesia en el mundo actual lo hemos intuido desde este proceso. Desde aqu y no desde ninguna otra posible vida paralela, al margen de lo cotidiano.

Cmo entendemos nuestra responsabilidad especfica en tanto que cristianos y dificultades que vamos hallando Nuestra responsabilidad hoy la ciframos sobre todo en la obligacin de rescatar a la Iglesia de un camino que da a da la va alejando de ese pueblo al que se debe. Ese pueblo oprimido y explotado que habr de ser precisamente vehculo de liberacin, en el que la Iglesia necesariamente tiene que estar inserta. Sentimos ante nosotros la enorme responsabilidad de este objetivo y venimos constatando, a travs de nuestra prctica, la tremenda dificultad de la tarea que nos hemos propuesto. Esta dificultad la basamos en las siguientes principales razones: A) Incomprensin por parte de otros cristianos. 1. Por seguir entendiendo que slo mediante el compromiso poltico al lado de los oprimidos y explotados se explcita la fe. Creemos que ya est suficientemente razonado. Slo nos resta aadir que, al no contar con el apoyo de estos cristianos comprometidos en la liberacin del pueblo, nuestra labor en el seno de la Iglesia se hace ms dificultosa y necesariamente se prolongar. 2. Porque siguen acusndonos de hacer poltica en la Iglesia, de utilizar a la Iglesia para nuestra poltica. Nuestra respuesta es conocida: estamos convencidos de que no existen posturas intermedias y que incluso el statu quo favorece la situacin dada. No se trata, pues, de dejar de hacer poltica, sino que lo que se nos prohibe es hacer poltica de signo contrario a la que directa o indirectamente se est ya haciendo: apoyando claramente a veces, y otras veces con el simple consentimiento e inhibicin, tanto de otros cristianos como de la mayor parte de la jerarqua.

1. Por acusarnos de querer dividir la Iglesia. A esto tenemos que decir que nosotros no pretendemos dividir la Iglesia. Nosotros afirmamos que la Iglesia est dividida desde el momento en que la lucha de clases pasa por ella. Por tanto, esta temida divisin se da de todos modos, se reconozca o no de una manera explcita. Mas lo que s pretendemos es precisamente hacer resaltar, sacar a la luz las contradicciones que la Iglesia lleva en s misma y, sin miedo, con una fe autntica en el resultado final, ayudar a su purificacin y al reconocimiento de sus culpas, que son a veces nuestras culpas. Este gesto sabemos que har apartarse a muchos de la Iglesia, pero servir quiz para que otros vean en ella el signo que o nunca llegaron a ver o no alcanzaron a reconocer a fuerza de desvirtuarse. 2. Por atribuirnos intenciones de separacin total de la jerarqua. Nuestra negativa a esta acusacin es total. No es la intencin de los que as pensamos vivir absolutamente al margen de nuestra jerarqua, porque no concebimos ms que una sola Iglesia. Ms bien pretendemos caminar en bsqueda conjunta, en unas relaciones fraternales que pierdan cada vez ms el funcionamiento y la estructura que hoy siguen minimizando el papel del seglar e incluso el del sacerdote. Buscamos y reconocemos para la Iglesia la autoridad basada no en el poder reflejo de las sociedades civiles, sino la que se fundamente en el compromiso activo con los ms pobres y a travs de l mediante el dilogo, el respeto, la comprensin y el amor mutuos.

* * *
Pensamos haber expuesto de forma suficientemente clara algunos de los puntos de una experiencia vivida y que todo ello sirva a los fines que sealbamos al comienzo. Creemos que otros cristianos suscribiran en lo esencial cuanto aqu se ha dicho. Ello nos confirma en la idea de que estas posturas deben entenderse como una forma perfectamente legtima de entender la fe hoy y que esta forma da a da se va abriendo camino cada vez con ms claridad y firmeza dentro de nuestra sociedad. Somos conscientes de que tenemos por delante muchsimas dificultades que salvar; no obstante, seguimos empeados en la tarea y no estamos dispuestos a renunciar a todo aquello que nos ayude a la liberacin del pueblo y, en consecuencia, a la construccin de una Iglesia proftica que comparta su peregrinaje. Con esta insistencia nuestra de no renunciar ni a la fe ni al marxismo creemos que prestamos un gran servicio a la Iglesia. Y se es nuestro objetivo cristiano. Esta toma de posicin permitir mantener vivas unas contradicciones de cuya resolucin irn apareciendo nuevos caminos que conduzcan a esta Iglesia nuestra al futuro de esperanza donde todos los hombres han de encontrarse, por no importa qu senderos.
S. GUTIRREZ

El carcter conflictivo de la no-violencia

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EL CARCTER CONFLICTIVO DE LA

NO-VIOLENCIA

Pese al empleo cada vez ms frecuente de la expresin no-violencia no estoy seguro y ste es un primer conflicto de que todos los lectores de Concilium estn al corriente del rico contenido convencionalmente atribuido a la etiqueta que, amablemente, me ha colocado la redaccin de la revista. La etiqueta, todos lo reconocemos, es equvoca e incluso desorientadora. Aventuro, pues, la siguiente definicin de no-violencia desde un punto de vista cristiano: La no-violencia no es la anttesis de la violencia, sino la sntesis entre dos posiciones histricamente cristianas: la tesis de la violencia justa (esto es, la doctrina moral que pone la violencia al servicio de la justicia) y la anttesis del evasionismo espiritualista (que cifra la perfeccin cristiana en la huida del mundo y remite la esperanza de justicia al ms all); esta sntesis se logra tomando de la primera postura la voluntad de comprometerse en la lucha por la justicia terrenal y de la segunda la renuncia a toda violencia mortfera o engendradora de odio y haciendo entrar en juego una novedad superadora: la fe en la eficacia temporal del amor. Definicin quiz complicada y cuyos elementos no pretendo desarrollar aqu, pero que nos permitir apreciar en un golpe de vista el aspecto conflictivo del cristianismo no-violento. Porque la pretensin de que la noviolencia capta mucho ms profundamente que hasta ahora aspectos esenciales de la buena nueva no pueden por menos de chocar e incluso irritar a otros cristianos asentados desde hace siglos en interpretaciones diversas y ay! contradictorias del evangelio. No me detendr en el conflicto entre no-violencia y cristianismo de evasin. Si de lo que se trata aqu es de dar testimonio de tensiones vividas, mi impresin es que a pocos no-violentos cristianos les angustia hoy la discrepancia por lo dems innegable con aquellos de sus hermanos cuyo talante religioso parece empujarles verticalmente hacia un Dios muy prximo, pero exterior al mundo. Nuestros caminos son diferentes, pero rara vez conflictivos. Conviene insistir, eso s, en que el cristiano no-violento de nuestro siglo est muy lejos de sentirse identificado con comunidades religiosas, como, por ejemplo, los testigos de Jehov, pese a la incidental coincidencia en cuestiones como la objecin de conciencia, e incluso somos muchos los que no aceptamos, por razones anlogas, la equiparacin no matizada entre la no-violencia y el cristianismo preconstantiniano de las catacumbas. El conflicto se plantea frente a la posicin cristiana que he caracterizado como tesis. El aprendiz de no-violento choca inevitablemente con los cristianos que han aprendido la leccin del fogoso Pedro que echa mano a la

espada y no la del Pedro que en sus epstolas recomienda: No devolvis mal por mal ni insulto por insulto (1 Pe 9); choca con aquellos cuyo modelo est mucho ms en los discpulos que preguntaban: Quieres que digamos que baje fuego del cielo y los consuma? (Le 9,54) que en los que, despus de Pentecosts, marcharon de la presencia del Sanedrn contentos por haber sido considerados dignos de sufrir ultrajes por el Nombre (Hch 6, 41). Lo curioso es que la posicin tesis es compartida por cristianos que, ante los problemas sociopolticos de nuestro siglo, adoptan actitudes claramente antagnicas: conservadores y revolucionarios, si se acepta el esquema simplificador. De tal manera que el no-violento se encuentra en situacin conflictiva por partida doble. El cristiano de talante conservador no puede comprender la pretensin del no-violento de construir una sociedad que no est basada en la compulsin. Tal intento es, para l, contrario al orden natural. En las naciones cristianas de Europa el problema de la objecin de conciencia a la militarizacin ha sido tal vez el episodio que ms dolorosamente ha contrapuesto a estos dos tipos de cristianos. La generalizacin de la conscripcin (institucin hija del nacionalismo totalitario de la Edad Contempornea), al empujar poco a poco a las estructuras eclesiales conservadoras a respaldar el supuesto derecho del poder civil de imponer al individuo una conducta no evanglica, ha puesto muy a menudo al no-violento en un angustioso conflicto de conciencia en sus relaciones con la Iglesia institucional. Me permitir aqu, como dramtica ilustracin de este desgarramiento, citar unas palabras del objetor de conciencia espaol Jos Luis Benza. Despus de evocar sus choques con el capelln de la prisin, la expulsin de que fue objeto de la capilla de la misma (verdadera excomunin por iniciativa de un sacerdote), el silencio de los obispos, etc., comenta amargamente: La crcel quita muchas vendas y creo que muchos miembros de la Iglesia se parecen ms a lo que yo he conocido en la crcel que a los pocos catlicos luchadores de primera fila. En mi peregrinar por las crceles he conocido gente de todas las ideologas, pero catlicos slo uno, hombre de buena fe pero con demasiada amargura; era mayor y haba sufrido mucho (tambin fue expulsado de la iglesia de la prisin de J.). Por eso para m el problema se plantea no en las creencias, sino en algo mucho ms sencillo y dramtico al mismo tiempo: Dnde est la Iglesia? Dnde los catlicos? Cuando miro a mi alrededor me imagino estar en la Edad Media, en la que la Iglesia desempeaba un gran papel, y no precisamente evanglico (carta a un amigo, junio de 1973). El caso no es nico, huelga decirlo, y el conflicto dista de estar asumido en la caridad por todos los cristianos. Veamos ahora el caso del cristiano revolucionario. El no-violento se siente temperamentalmente ms cerca de l que del conservador. Hay una comunidad de objetivos y, en cierta medida, de enfoques. Por lo pronto, el cristiano progresista o revolucionario no adopta una actitud dogmtica excluyente frente al no-violento. Acepta y asume el pluralismo moral que se da hoy de hecho entre los cristianos: para l, tanto la no-violencia absoluta como la moral tradicional justificadora de una cierta

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G. Arias

El carcter conflictivo de la no-violencia

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violencia tienen cabida dentro de la Iglesia. Es ms: muestra una marcadsima simpata por la no-violencia y un autntico deseo de que los cristianos exploren a fondo las posibilidades de la dinmica no-violenta. Pienso al escribir esto en Bernard Haring, Jos M. Diez Alegra, Jos M. Gonzlez Ruiz, Giulio Girardi, Rene Coste y tantos otros ms. Todos ellos saben ver lo que la no-violencia tiene de potencialidad revolucionaria y esperan mucho de ella. Pero ninguno se atreve a aconsejar al cristiano que renuncie totalmente, incluso en casos extremos, a una cierta violencia justa, aunque sea mortfera y, por consiguiente, incompatible con el amor. Por qu esta paradoja? En el fondo yo creo que estos telogos obedecen a un movimiento pendular que los incapacita psicolgicamente para quedarse en el punto de equilibrio. Durante demasiado tiempo la Iglesia ha justificado y avalado la violencia de los opresores y ha predicado mansedumbre a los oprimidos. Ahora, al despertarse la conciencia social de los cristianos, los telogos quieren disociarse de aquella Iglesia conservadora y, lgicamente, no se atreven a negar a los oprimidos aquella violencia justa que tan generosamente haban concedido antao a los opresores. Qu lugar asignan entonces los nuevos telogos a los no-violentos en la Iglesia? Un lugar selecto, privilegiado. Pero precisamente por eso les crean un conflicto. Los telogos de la revolucin creen resolver el problema que les crea la interpelacin de los no-violentos reconociendo a stos una calidad carismtica y proftica. Es frecuente la comparacin con el celibato: la no-violencia, como el celibato, seran vocaciones de excepcin entre los cristianos. Escuchemos a Rene Coste en un prrafo muy expresivo de la mezcla de desconfianza y de homenaje a la no-violencia: Se trata de vocaciones exigentes hasta el herosmo, lo cual habra que repetirlo a todos aquellos que, a veces un tanto ingenuamente, se creen llamados, porque hay que salvaguardarlos de ciertas ilusiones que les acechan (la experiencia lo prueba). Pero estas vocaciones a la no-violencia absoluta, existen realmente? La pregunta sugiere el problema de su discernimiento. Si se descubriese en alguno de los que se creen llamados una capacidad de servicio y de dulzura, no menos de humildad, una habitual seguridad en el juicio y una vida de oracin intensa, entonces se podra confiar en l . Fcil es comprender que esta actitud de muchos telogos amigos nos plantea un conflicto ms sutil pero no menos grave que el de aquellos otros que se inclinan a fulminar excomuniones. Puede aceptar el cristiano no-violento, o que aspira a serlo, la alternativa en que se le quiere colocar: o subir al pedestal de santidad y herosmo o renunciar a su camino? Sabemos muy bien que no reunimos las virtudes que nuestro severo amigo nos exige en el texto transcrito. Nos damos cuenta perfectamente de que la empresa de predicar un evangelio de no-violencia, desproporcionada ya en el siglo primero para las pobres fuerzas de un puado de galileos, no
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lo es menos en el siglo xx para nosotros. Abanderados de la no-violencia, a menudo nos preguntamos si no estamos desprestigiando la bandera con nuestra torpeza en lugar de realzarla. Hablamos de la eficacia del amor y no encontramos dentro de nosotros suficiente capacidad de amar; proclamamos la necesidad de imaginacin y de humor en la bsqueda de formas pacficas de lucha y nos sentimos vacos y tristes; decimos que no hay que humillar al adversario y no sabemos desaprovechar la oportunidad de una rplica hiriente; insistimos en la aceptacin voluntaria de sacrificios y padecimientos, pero los escatimamos para nosotros y para nuestros allegados... No somos insensibles al desaliento. Y, sin embargo, nos rebelamos contra la exigencia previa de santidad como condicin sine qua non para seguir la senda de la no-violencia. Quin podra imponer al discpulo condiciones que el Maestro no impuso? Como dijo Pedro a los fariseos conversos de Jerusaln: Por qu, pues, ahora tentis a Dios queriendo poner sobre el cuello de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar? (Hch 15,10). Si la no-violencia no es ni ms ni menos que la actualizacin de la buena nueva, en modo alguno podemos aceptar la idea de restringirla a una especie de club de los elegidos. Todos estn llamados a ella. No nos angustiemos por los tropezones que podamos dar en el camino; lo importante es la voluntad de avanzar. Si queremos, pues, asumir en la caridad, con miras a su superacin, el conflicto que el cristianismo no-violento produce al entrar en contacto con la teologa de la revolucin, es preciso comprender claramente dnde radica. Tanto el telogo de la revolucin como el no-violento aspiran a construir una nueva sociedad cuya fuerza aglutinante sea cada vez ms el amor y cada vez menos la compulsin. Pero mientras el revolucionario recurre precisamente a la compulsin para instaurar una sociedad no compulsiva, el no-violento que en el fondo es ms revolucionario todava cree que es ahora mismo cuando hay que empezar a construir esa sociedad desde abajo, aceptando el riesgo de renunciar unilateralmente y sin contrapartida a las formas ms agudas de compulsin (la violencia cruenta) y tratando de utilizar experimentalmente la fuerza del amor. La incomprensin de sus hermanos es a menudo fuente de tensiones para el aprendiz de no-violento. No es agradable sentirse catalogado como profeta o como carismtico; mucho menos agradable es el pensamiento de que los dems puedan atribuirle a uno mismo la intencin de clasificarse en una categora selecta. Y tambin es desalentador el ser considerado como una persona angelical, un ser desconectado de las cosas terrestres. Muy a menudo, sin embargo, el aprendiz de no-violento siente un consuelo: y es que aquellos mismos revolucionarios que doctrinalmente discrepan de l en la prctica actan como verdaderos no-violentos y hacen gala de mucha ms imaginacin y osada que l mismo al luchar por la justicia utilizando procedimientos que ni Gandhi ni Jess hubieran desautorizado.
G. ARIAS

R. Coste, Evangelio y poltica

(Madrid 1969) 194-195.

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Conflicto poltico y fe cristiana

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CONFLICTO POLTICO Y FE
ENTREVISTA CON LOS SEORES

CRISTIANA
CHAZALETTE

El texto que va a continuacin transcribe una entrevista mantenida con dos militantes polticos que se procesan cristianos. Se trata de un matrimonio; la mujer es socilogo urbanista, mientras que el marido trabaja como ingeniero en una gran empresa industrial, en la que adems acta como militante sindical. La experiencia ligada a su vida como militante es precisamente el nervio que anima su reflexin sobre los conflictos y la fe cristiana. Dado que este texto reproduce con la mayor fidelidad posible una conversacin, no sera justo exigirle la construccin lgica que cabra esperar de un artculo. En la transcripcin se ha tratado de conservar, hasta donde ello ha sido posible, el tono improvisado y espontneo de las ideas. No se puede decir que los dos tengamos la misma manera de enfocar los conflictos en su relacin con la fe cristiana. Nuestras experiencias son distintas. La del socilogo urbanista, por la multiplicidad de relaciones y experiencias que semejante funcin supone, llevar a relativizar los conflictos en una medida que la lucha de clases, con la dureza que frecuentemente reviste en una fbrica, raras veces permitir. Hay que recordar, sin embargo, que en este punto he evolucionado. En efecto, muchas veces los conflictos me han colocado en situacin incmoda; el hecho de participar en la lucha poltica no slo no favorece la comunicacin con quienes no comparten la propia opcin, sino que se presta a ignorarlos e incluso a combatirlos en vez de tratar de comprenderlos. Ms adelante, debido a una mayor madurez o simplemente como consecuencia de ejercer el oficio de socilogo, se han ido borrando las divergencias provocadas por la diversidad de opciones, de forma que estas diferencias han llegado a pesar cada vez menos en el hecho de la comunicacin. He llegado a comprender que las decisiones humanas son mucho ms complejas de lo que me imaginaba al principio, hasta el punto de que personas violentamente rechazadas en otro tiempo a causa de sus opciones o incluso de sus situaciones ahora me parecen menos monolticas y menos diferentes; las barreras ideolgicas pierden importancia y ceden ante el carcter insustituible del encuentro humano. En esta transformacin que se ha producido en mis relaciones con personas que se han decidido por opciones distintas de la ma, la fe ha desempeado un cometido perfectamente definido, pues me ha ayudado a relativizar mi propia opcin y me ha permitido asumir el conflicto como tal conflicto, es decir, aceptar a los dems tal como son, y hasta me ha indu-

cido a dejarme interpelar por aquellos precisamente que han asumido una postura distinta de la ma; a mi modo de ver, la fe me ha impulsado a asumir los conflictos despojndolos al mismo tiempo de sus matices sectarios. Pero es necesario hacer una precisin para comprender mejor el alcance de esta experiencia. Los conflictos de que hablo se han desarrollado la mayor parte de las veces en el seno de una comunidad de base, es decir, en el marco de unas grandes opciones comunes. Cuando no hay una opcin comn, en el caso de una opcin francamente conservadora, el dilogo se hace difcil, ya que tales opciones se juzgan como otros tantos errores. El marido, sindicalista en una gran industria, expresa una experiencia un tanto diferente: Los conflictos se sitan a distintos niveles, se insertan en las relaciones y surgen divergencias en cuanto a la valoracin de las situaciones; estas divergencias pueden provocar rupturas. Partiendo de ah puede plantearse una serie de interrogantes sobre la validez de la fe. Asumir el conflicto equivale a adoptar una postura realista ante el mundo, cosa que inevitablemente lleva a cuestionar cuanto hay de instintivo en la vida de fe. Se trata entonces de buscar con libertad y rigor las causas de ese desgarro. El conflicto lleva a captar simultneamente su necesidad y su dureza: su necesidad, porque es la condicin para que el ser se desarrolle; su dureza, porque impulsa a superar lo ya adquirido. Quien elude el conflicto es incapaz de encontrarse a s mismo; es preferible vivir un enfrentamiento duro en vez de huir de la realidad. La fe, que no pasa de ser una actitud sentimental, corre el riesgo de romperse al contacto con la dura realidad. Si se trata de un conflicto poltico, la referencia a la fe permite determinar en qu nivel se desarrolla efectivamente el conflicto; no es, ciertamente, al de la perversidad moral, sino al de unas situaciones que entraan unos enfrentamientos necesarios. As, en el caso del conflicto de clase, los comportamientos que desembocan en los conflictos duros son tan necesarios para los unos como para los otros, ya que vienen determinados por unas leyes que no dependen de la voluntad personal. La fe obliga a distinguir entre el comportamiento que se trata de combatir y la actitud ante la persona. Los actos provocados por los conflictos dependen de unas necesidades imperiosas tal es el caso de la lucha por la reduccin de los horarios y no cabe incertidumbre alguna a propsito de la necesidad de este tipo de combates; las leyes que los determinan son leyes duras y no se puede hacer concesin alguna al nivel de la lucha, pues se trata de una verdadera lucha de clase, y este comportamiento viene impuesto, en definitiva, por quienes tienen el poder. La fe no resta nada de su dureza a este combate, pues apunta a una realidad distinta de aquellos con quienes estamos de acuerdo o en desacuerdo; la fe se orienta hacia la persona. En consecuencia, yo distinguira entre un combate de clase, basado en unos anlisis precisos que desenmascara las falsas apariencias y desbarata las componendas, y una actitud de apertura hacia los dems, de forma

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Conflicto poltico y fe cristiana

que el adversario en la lucha de clases aparece como un ser humano y no como el diablo en persona. La fe lleva a captar la miseria humana en todas sus dimensiones, ayuda a comprender la debilidad de los hombres, sus limitaciones, y ello en el curso mismo del combate, pero en ningn momento hace dudar de la justicia de ese combate. En consecuencia, ayuda a relativizarlo sin menoscabar en nada su necesidad. He de sealar, sin embargo, que esa relativizacin es ms fcil a nivel de combate poltico que a nivel de combate de clase. La lucha de clases adquiere toda su brutalidad a nivel sindical; entonces se lleva a sangre y fuego. La transposicin del conflicto sindical al plano poltico presupone ya una posicin jerrquica. Cuando se trata nicamente de la explotacin en el trabajo, el acceso al plano poltico resulta muchas veces imposible; el enfrentamiento se desarrollar en el nivel ms duro, en el plano sindical. El pen, el obrero no cualificado tienen con el trabajo una relacin distinta de quien pertenece a la jerarqua, que siempre relativiza los conflictos; el simple obrero se siente ms visceralmente implicado en la lucha de clases; siente en su propia carne la injusticia y muchas veces se halla privado de los instrumentos necesarios para el anlisis. Los conflictos se viven y se entienden de manera distinta segn los grados de la jerarqua, a pesar de que la explotacin capitalista es idntica en cualquier caso. Esta diversidad en la manera de vivir el conflicto de clase lleva a camuflar el conflicto fundamental, que es el de la lucha de clases, en favor de conflictos secundarios (entre obreros, empleados o tcnicos). El conflicto de clase es menos doloroso que los conflictos secundarios. Son precisamente estos conflictos secundarios los que explican el fraccionamiento y la formacin de pequeos grupos. La afectividad se impone y aniquila todo esfuerzo de anlisis. La nocin de injusticia o de humillacin llega a predominar, hasta el punto de que slo se ve una solucin: hacer que el adversario muerda el polvo. En esta perspectiva, la fe pone de manifiesto lo que hay de comportamiento pasional en los conflictos secundarios, ayuda a superar el bloqueo de la afectividad, favorece el anlisis racional e introduce en este mismo anlisis unos elementos distintos de los que constituyen sus aspectos racional o irracional. Lo que acabo de decir no debe ocultarnos, a pesar incluso de que este problema apenas haya surgido en mi propia experiencia, que muchas veces se formula la fe en un plano ideolgico que llega a suprimir los conflictos c impide sopesar la realidad sociopoltica. La fe se vuelve neutral; la ideologa de la unidad se convierte en medio de combatir la lucha de clases. La fe sirve entonces para robustecer las posiciones conservadoras, hasta convertirse en una ideologa de clases. Y aunque esto ocurra an con mucha frecuencia, mi experiencia de la fe nada tiene que ver con esa postura. Al contrario, mi fe me ha permitido asumir los ms duros conflictos y hacerlo con la mayor serenidad.
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

JUAN CARMELO GARCA

Naci en Montemayor (Valladolid, Espaa) en 1936; profes en la orden dominicana en 1956 y fue ordenado sacerdote en la misma orden despus de cursar los estudios de filosofa y teologa. Tambin ha cursado los estudios de ciencias econmicas y sociales, y desde 1970 trabaja en Cooperacin al Desarrollo como responsable de proyectos en los pases del llamado Tercer Mundo. Durante dos aos fue profesor del Instituto Superior de Pastoral de Madrid. Colabora habitualmente en varias revistas de reflexin teolgica y pastoral, as como en publicaciones especializadas en anlisis de la realidad. Actualmente es director del Centro de Reflexin y Estudios para el Tercer Mundo.
ALAIN DURAND OP

Naci en Virieu-sur-Bourbre (Francia) en 1937 y fue ordenado sacerdote en 1964. Estudi en el Centro dominico de L'Arbresle (Lyon) y en el Seminario Teolgico Unionista de Nueva York. Es director de la revista Lumire et Vie y miembro del Centro de Estudios conomie et Humanisme. Es autor de Scularsation et prsence de Dieu (Pars 1971), Pour une glise partisane (Pars 1974) y diversos artculos.
CLAUDE GEREST OP

Naci en Saint-Etienne (Francia) en 1921. Estudi historia en Lyon, teologa en el Estudio dominico de Saint-Alban-Leysse. Colabora en el Instituto de Historia Europea de Mayence (seccin del Prof. Lortz), ensea en los seminarios de Lyon y Viviers, es profesor asistente en las Facultades catlicas de Lyon y est vinculado al centro ecumnico Saint Irne. Escribe en Lumire et Vie.
HENRI BOURGEOIS

Naci en Roanne (Francia) en 1934 y fue ordenado sacerdote en 1962. Estudi teologa, filosofa y psicologa del nio en el Instituto Catlico de Lyon y en la Sorbona. Ensea teologa en el Instituto Pastoral de Lyon (fe y cultura contempornea) y es director del catecumenado de adultos de Lyon. Entre sus publicaciones mencionamos Mais il y a le Dieu de Jsus-Christ (1970), L'avenir de la confirmation (1972), Le salut comme discours (1974), Dieu selon les chrtiens (1974).

Colaboradores de este nmero

MIGUEL BENZO

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Naci en 1922 en Madrid y fue ordenado sacerdote en 1948. Estudi teologa en el Seminario de Madrid y en la Universidad Gregoriana, en la que obtuvo el doctorado en 1954, y derecho en la Universidad de Madrid. Fue prroco rural de Zarzalejo, Madrid (1948-1951), profesor de teologa en el Seminario Hispanoamericano de Madrid (1954-1965), profesor de religin en la Universidad de Madrid (1957-1968) y desde 1960 en el Centro de Estudios Universitarios de Madrid; desde 1965 es profesor de teologa en el Instituto Superior de Pastoral de Madrid; desde 1966, profesor de antropologa teolgica en el Seminario de Madrid; desde 1974, catedrtico de antropologa teolgica en la Universidad Pontificia de Salamanca. Es autor de La pura naturaleza humana en la teologa de Surez (tesis doctoral; Madrid 1955), Teologa para universitarios (Ed. Cristiandad, Madrid s1970), Los sacramentos de la Eucarista, del Orden y de la Penitencia (Madrid 1965), Pastoral y laicado a la luz del Vaticano II (Madrid 1966), Moral para universitarios (Ed. Cristiandad, Madrid 1967), Sobre el sentido de la vida (Madrid 1971). Es colaborador habitual del diario Ya de Madrid.
MARCIANO VIDAL GARCA CSSR

cindose en misionologa en 1956. En 1960 fue destinado a Amrica Latina. En 1966 fue nombrado obispo de la Prelatura de Corocoro (Bolivia). Varias veces presidente de la Comisin Social de los Obispos, ha participado activamente en la defensa de los campesinos y mineros.
GIULIO GIRARDI

Naci en San Pedro de Trones (Len, Espaa) en 1937 y fue ordenado sacerdote en 1962. Hizo la licenciatura en teologa en la Universidad Pontificia de Salamanca. Se doctor en teologa moral en la Academia Alfonsiana de Roma. Es director y profesor del Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid). Es tambin profesor de la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid) y del Instituto Superior de Pastoral (Madrid). Entre sus publicaciones destacamos Moral del amor y de la sexualidad (Salamanca 1971), Moral y sexualidad prematrimonial (Madrid 1972), Moral de actitudes. I, Moral fundamental personalista (Madrid 1974), Cmo hablar del pecado hoy (Madrid 1975).
MARTINE SEVEGRAND

Naci en El Cairo en 1926 e ingres en la Sociedad Salesiana de San Juan Bosco en 1942 y fue ordenado sacerdote en Turn en 1955. Estudi filosofa en la Universidad Salesiana de Turn (1945-1949), donde obtuvo el doctorado en 1950; estudi teologa en Roma, Universidad Gregoriana (19511953), y en Turn, Universidad Salesiana (1953-1955). JJe 1948 a 1969 ha sido profesor de filosofa en la Universidad Salesiana de Roma; de 1969 a 1973, en el Instituto de Ciencias y Teologa de las Religiones del Instituto Catlico de Pars; de 1969 a 1974, en el Instituto Internacional Lumen Vitae de Bruselas. Despedido sucesivamente de dichos puestos de enseanza por razones doctrinales, da actualmente (desde 1969) un curso de antropologa filosfica en la Facultad filosfica del Instituto Catlico de Pars. Entre sus publicaciones mencionamos Marxisme et Cbristianisme (Pars 1968), Dialogue et Rvolution (Pars 1969), Amour chrtien et violence rvolutionnaire (Pars 1970), Cbristianisme, libration bumaine, lutte des classes (Pars 1972), L'ateismo contemporneo (trad. espaola: El atesmo contemporneo, 4 tomos [Ed. Cristiandad, Madrid 1971]), enciclopedia en colaboracin, bajo la direccin de G. Girardi, 4 vols. (Turn 1967-1970).
GONZALO ARIAS

Naci en 1942. Ensea historia y geografa en un colegio de segunda enseanza; actualmente milita en la CFDT.
FERNANDO URBINA

Naci en 1926. Es padre de seis hijos. En 1968 abandon su puesto de funcionario de un organismo internacional para realizar en Espaa un experimento de accin no-violenta, ejercitando pblicamente el derecho al disentimiento y reclamando la democratizacin de la vida pblica; a consecuencia de ello pas varios perodos breves en prisin. Es autor de Los encartelados, novela-programa (Pars 21971), El proyecto poltico de la no-violencia, textos reunidos, traducidos, presentados y editados por el autor (1973); La noviolencia, tentacin o reto? (1973).

Naci en Murcia (Espaa) en 1923. Sacerdote diocesano de Madrid, estudi en el Seminario de Madrid y en la Facultad de Teologa de la Cartuja (Granada). Dedicado a ministerios parroquiales, fue consiliario de Accin Catlica, superior del Seminario Hispanoamericano y del Seminario de Madrid. Actualmente es profesor de teologa pastoral en la Facultad de Teologa de la Cartuja (Granada) y en la de la Universidad de Comillas (Madrid).
JESS LPEZ DE LAMA

Naci en Segovia (Espaa) en 1929; profes en la congregacin pasionista en 1947 y fue ordenado sacerdote en 1954. Estudi en Roma, licen-