ANTONIO MILLN PUELLES, La estructura de la subjetividad

David Torrijos Castrillejo

Trataremos de ocuparnos de las dos primeras partes de esta obra, dedicadas a lo que Milln Puelles llama el no-ser de la conciencia y el trascender intencional. El objetivo del libro es, como su propio nombre indica, esclarecer cul es la estructura de la subjetividad. Aunque explicaremos este concepto durante estas pginas, adelantamos por el momento que tal subjetividad no es otra cosa que el mismo sujeto humano, tomado en su integridad. Precisamente tal integridad es el objetivo del libro, que pretende estudiar la naturaleza del hombre en cuanto sujeto, que no puede reducirse a la desnuda conciencia. Ahora bien, la fraccin de la obra que examinamos toma inicio en el mismo punto de partida del cual han arrancado una apretada mayora de filsofos durante la modernidad, a saber, la conciencia del sujeto. Fundndose en ella, y con un mtodo primordialmente fenomenolgico se muestra cmo el ser del hombre no puede reducirse a la conciencia, sino ms bien conviene abrir la antropologa a un abanico ms amplio de dimensiones, a travs de la distincin entre conciencia y subjetividad. De este modo, se asienta lo que se llama inadecuacin de la conciencia, que expresa la finitud del hombre y que le hace vivir el conocimiento en funcin un trascender intencional. A partir de aqu se examina la ontologa de tal trascender y las distintas dimensiones en que la trascendencia es vivida por el hombre en diferentes niveles ms all del cognitivo, es decir, el volitivo y el ontolgico. Esta apertura a la trascendencia es lo que explica el concepto de angustia esencial en que para el discurso y que acaba revelando la finitud del hombre como dato constitutivo de su ser. De este modo, a travs del mtodo fenomenolgico, el cual es completado por la reflexin metafsica, se expone una superacin del inmanentismo, partiendo de los principios vlidos de la filosofa moderna. Antes de comenzar con nuestra exposicin, merece una palabra la amplia introduccin que precede la obra. Ya que se trata de mostrar que la conciencia no puede identificarse con la subjetividad, hace falta rebatir el idealismo que en una vertiente u otra pretende agotar la persona en la conciencia. Tal ensueo se funda en una pretendida necesidad de dudar para alcanzar el rigor filosfico necesario que lleva a la certeza. Y la duda parte de la posibilidad del error. Sin embargo Milln pone prolijamente a las claras cmo el error no justifica la duda universal. Esto est fundado suficientemente en la misma posibilidad de pensar en el error. Efectivamente, nosotros conocemos el error a travs de la experiencia de la rectificacin. nicamente se concibe que se ha cado en un error porque se ha tenido con anterioridad no slo

la experiencia de errar sino tambin de percibir la verdad de la cosa acerca de la cual se haba errado y en segundo lugar, de hacer un juicio reflejo sobre el acto de conocimiento precedente. Lo cual no slo no justifica la duda universal sino que ms bien ilumina la posibilidad del hombre de conocer la verdad de las cosas. Si no pudiera haber tal verdad no habra tampoco noticia de ningn error.1 El fenmeno de la rectificacin es por tanto el procedimiento para confirmar la verdad conocida. Pero esta vivencia debe hacernos preguntarnos por la motivacin del error, antes de poner en duda todo ulterior conocimiento. De ah que el discurso se incline a estudiar la apariencia y la presunta culpabilidad de sta en relacin a las deficiencias del conocimiento. El examen de esta dimensin de la apertura del conocer humano es lo que descubre ciertas caractersticas del ser de la conciencia. Se aprecia que est determinada por un fenmeno que no crea sino que recibe y que la pone en relacin con una realidad contingente que no puede dominar, sino que est abierta a ella. Por otro lado, la conciencia se encuentra en relacin con su objeto siempre bajo el aspecto formal de la realidad. La experiencia del dejarse llevar por la apariencia no obsta para esta constitucin realstica de la conciencia, sino que ms bien la confirma. En efecto, si la conciencia no objetivara lo que conoce bajo la especie de realidad, no tendera a juzgar la apariencia emprica como realidades.2 Precisamente, en cuanto el sujeto es el que constituye lo conocido en objeto, ste se le presenta siempre como una realidad frente a aqul, de manera que es preciso un juicio ulterior para calificar ontolgicamente, por as decir, la entidad del objeto.3

Si la subjetividad se ve a si propia como posible vctima de una apariencia, es porque ya le consta que esa piosibilidad se ha actualizado; es decir, porque en el hecho de rectificarse ha tenido la experiencia de s misma como efectivamente seducida por lo que en l se trasciende (Antonio Milln Puelles, La estructura de la subjetividad (Madrid: Rialp, 1967) p. 16). En adelante, nos referiremos a esta obra tan slo indicando el nmero de pgina. Es frecuente que el autor se valga del subrayado en el texto, de modo que todos las cursivas que se encuentran en estas citas y en las de otros proceden de los originales. Por ltimo, conviene sealar que el elegante castellano de Milln Puelles no se rige por las mismas reglas de ortografa ahora vigentes; no obstante, hemos preferido en todas las citas mantener la acentuacin que l utiliza. Al tomar la apariencia por una realidad, la subjetividad se deja ir por la misma pendiente en la que espontneamente se desliza. Sigue su natural inclinacin, que es, en efecto, la inclinacin hacia la realidad: la tendencia a captarla, a hacerla suya, a nutrirse de ella (p. 22). Lo que explica que la subjetividad sea absorbida por la objetividad de la apariencia es la orientacin natural de la subjetividad hacia lo que se constituye ante ella directamente y, por lo mismo, como objeto suyo. De ah que en la rectificacin se tienda ms a la objetividad de la apariencia, que a la subjetividad del error (p. 46). La capacidad de dar con la realidad ha sido recientemente reclamada por Sokolowsky, precisamente a la luz de la rectificacin de la conciencia: Per poter avere allucinazioni, dobbiamo essere intrati nel gioco dellintendere e colpire cose (Robert Sokolowsky, Introduzione alla Fenomenologia (Roma: Edizione Universit della Santa Croce, 2002) p. 29). La rectificacin de la conciencia es simultneamente conciencia de la rectificacin, no de un modo temtico y reflejo, sino experimental y vivencial, mas, por lo mismo, perfectamente indubitable, con una lucidez en la que se integra, de una manera objetiva, la de la realidad rectificante del pensamiento que ahora juzgo falso (p. 29). Por su parte, Sanguineti muestra que la causalidad de los presuntos errores de los sentidos depende ms bien de la conciencia en cuanto juzga que en cuanto siente: Gli errori di
3 2

Pero si la subjetividad est abierta al ser como existente, entonces resulta que es imposible comprender sta como mera conciencia, ya que tal trascendencia intencional muestra que la conciencia no puede ser la que mide al objeto, sino la que es medida por l. Algo tan patente pone en tela de juicio la suficiencia de la propia subjetividad en cuanto transparente para la conciencia como se podra pretender. Al contrario, la misma trascendencia intencional de la conciencia saca a la luz la deficiencia del conocimiento que el propio sujeto tiene de s. Se aprecia que, si bien el sujeto pone lo conocido como objeto y en este sentido es activo, l mismo se encuentra condicionado por la heteronoma que es supuesta para el mismo acto de la objetivacin.4 En este sentido, la conciencia debe confrontarse con un objeto. Sin embargo, el idealismo tiene la pretensin de la tautologa de la conciencia. Pero, sin detrimento del papel activo del sujeto en el conocimiento, habr que decir que el autoconocimento temtico no se produce sino de manera refleja. A esto se refera Kant cuando afirmaba que el yo emprico slo se conoce como fenmeno, es decir, como objeto de conocimiento.5 Milln Puelles, por su parte, no niega que exista un autoconocimiento, implcito en todo juicio. Precisamente debido a la ndole activa del sujeto, ste se conoce a s mismo en toda aprehensin, si no de forma temtica, s al menos de forma concomitante.6 As pues, la conciencia no puede ser slo tautolgica, sino insuperablemente heterolgica. Pero an ms, la heterologa de la conciencia parte de la determinacin de los sentidos, lo cual sita a la conciencia en situacin de confrontarse con la experiencia sensible. Se hace una prolongada reflexin sobre el error, inspirndose en san Agustn, cuya dependencia reconoce,7 admitiendo con ello tambin la

giudizio sulla percezione nascono da una mancata interpretazione dei dati offerti dai sensi (Juan Jos Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia (Firenze: Le Monnier, 2003) p. 68).
4

Sin duda, ella <la subjetividad> tambin es real; pero lo es en la forma de ser la realidad en y para la cual la realidad se hace clara. No es lo que la esclarece, sino al revs, lo que por la realidad es aclarado. En si misma es oscura. La subjetividad consigue en la evidencia aquello mismo a lo que naturalmente aspira. Y al conseguirlo, solo puede comportarse de un modo natural, unvocamente dado, insoslayable. En la vivencia de estar ante lo evidente no hay margen para la libertad (p. 40).
5

El hombre, que por lo dems, slo mediante los sentidos conoce toda la naturaleza, tambin se conoce a s mismo mediante mera apercepcin () y es evidentemente fenmeno para s mismo (Kant, Crtica de la razn pura (Buenos Aires: Losada, 2004) p. 592, A 546, B 574).

Kant, en el contexto de la crtica a la pretensin de abarcar la sustancia del yo que posee el racionalismo, se expresa del siguiente modo: no podemos darle como fundamento <a nuestro ser pensante> sino la representacin: Yo; de la cual ni siquiera puede decirse que sea concepto, sino mera conciencia que acompaa todos los conceptos (ibd., p. 449-450, A 345-346, B 404). Sin embargo, la nocin de apercepcin trascendental que propone para fundar la apercepcin emprica (autoconciencia) no acaba resolviendo adecuadamente el problema. Es ms, esta solucin constituye otra versin del mismo, la cual Milln trata de resolver (cf. p. 99). Acerca de la conciencia concomitante, hablaremos al exponer El no-ser de la conciencia. Desde la situacin en que se encuentran, ellos <los sentidos> dan su noticia; y no hay por qu extraarse ni de que esta noticia est condicionada por la situacin desde la cual la dan, ni de que no sea, a su vez, una noticia de que ellos mismos se encuentran en la respectiva situacin () lo esencial del pensamiento agustiniano acerca de la veracidad de los sentidos corpreos estriba en la observacin de que el informe de estos no es distinto de lo que ellos mismos sienten (p. 65). No he de quejarme de los
7

afirmacin de Kant segn la cual los sentidos no se equivocan en su juicio debido a que ellos no juzgan en absoluto.8 Pero si la conciencia depende ltimamente de la determinacin sensorial, esto indica la rigurosa distincin entre conciencia y subjetividad. La conciencia est inscrita en una subjetividad y no puede construirse una antropologa que pretenda yuxtaponer la conciencia y la condicin psiquico-fsica del hombre, ya que la misma subjetividad se muestra como una cosa, o una cuasi-cosa.9 O sea, slo puede llevar a la confusin una filosofa que abra una sima entre las personas y las cosas.10 Esta condicin de cosa, es decir, de realidad de la subjetividad, anterior a la conciencia, es lo que Milln Puelles llama el carcter reiforme de la subjetividad. Puesto que mencionbamos a Kant, merece la pena considerar que esta forma de explicar el problema de la autoconciencia no significa admitir la hiptesis de la apercepcin trascendental sino ms bien, se le opone. Es cierto que el sujeto constituye el objeto en cuanto tal y que la conciencia es de suyo tautolgica.11 Pero esto no significa que sea ella la que informe el contenido de la percepcin.12 Que en cierto modo las determinaciones de ste pueden derivar de la constitucin que lleva a cabo el sujeto depende ms bien de la misma condivisin de la condicin de realidad que la subjetividad tiene junto al objeto. Es decir, debido al carcter reiforme de la subjetividad, sta comparte las mismas determinaciones y esto es lo que condiciona su punto de vista. La percepcin emprica no es tanto fruto de la actividad de la subjetividad, como pensara el idealismo trascendental, sino principalmente pasividad. No es el sujeto el que da las condiciones de la percepcin posible, sino que existe en su propio ser bajo
sentidos porque es injusto pedir de estos ms de lo que pueden dar: sea lo sea que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, es verdad lo que ven en el caso del remo metido en el agua? Enteramente verdad (), mas bien debera acusar a mis sentidos de engaarme si me lo presentan recto cuando se introduce en el agua. Porque no lo veran como, dadas las circunstancias deberan verlo (). Pero, se podr decir, me engao si doy mi asentimiento. Entonces no demos nuestro asentimiento ms que al hecho de la apariencia, y no nos engaaremos. Por que no veo como el escptico podra refutar al hombre que dice: s que ese objeto me parece blanco (Augustinus, Contra Academicos, III, 10, 23). Sobre el error en los sentidos expone Milln en otra obra: es imposible demostrar en una forma positiva y directa que lo sentidos son esencialmente veraces (). Cabe, no obstante, la demostracin indirecta y negativa, que consiste en mostrar el absurdo de que fuese verdadero lo contrario (A. Milln Puelles, Fundamentos de Filosofa (Madrid: Rialp, 1999) p. 480). Sin duda puede decirse con razn que los sentidos no yerran, mas no porque siempre juzguen exactamente, sino porque no juzgan en modo alguno. De ah que la verdad como el error, y por ende tambin la ilusin que extrava hacia el ltimo, puedan hallarse solamente en el juicio, o sea en la relacin del objeto con nuestro entendimiento (Kant, ibd., p. 415, A 293, B 350).
9 8

Cf. p. 66.

No se puede entender la subjetividad como lugar de la posibilidad de la apariencia sensible si se establece una separacin tajante entre las nociones de persona y de cosa (pp. 66-67). Milln Puelles encuentra tres aspectos en los que se muestra activa la conciencia: 1., que lo conocido no me puede dar esa presencia porque l no la tiene (su ser-presente-a-m no es nada en l); 2., que al darme yo la presencia de lo que de un modo fsico no tengo, no pongo la realidad de lo que as no poseo, sino tan slo su objetividad, que es cosa ma y no suya; 3., que el hecho mismo de poner esta objetividad es una actividad objetivante y no objetivada (p. 203). La subjetividad no puede captarse a s misma como puramente constituida, aunque tampoco como simplemente constituyente (p. 106).
12
11

10

ellas. Esto aparece claro en un ejemplo clsico de error respecto a la potencia visiva: Al darme cuenta de que realmente es ms grande el rbol que me pareca ms pequeo, yo tambin me doy cuenta de m mismo en calidad de subjetividad constituyente de la apariencia que ahora rectifico y que procede del hecho, fundamentalmente material, de mi diversa distancia a cada rbol. De esta suerte, la subjetividad se relaciona consigo misma a travs de su participacin en la ndole de cosa, por la que se explica la constitucin objetiva de la apariencia que hace de fundamento del juicio errneo.13

1. EL NO-SER DE LA CONCIENCIA

Una vez presentado el problema, hay que exponer qu consecuencias de ndole gnoseolgica posee esta estructura reiforme de la subjetividad y hasta qu punto se hace patente la distincin entre ella y conciencia bajo la forma de conciencia inadecuada. El primer hecho que manifesta el carcter reiforme de la subjetividad es la intermitencia de la conciencia. La conciencia se apaga y vuelve a activarse, si bien el sujeto sabe que no por ello la subjetividad ha quedado en ese tiempo disuelta, sino que sta se prolonga ms all de la propia conciencia de s.14 Lo cual, en definitiva, exige que la subjetividad no sea conciencia, sino el sujeto radicalmente aptitudinal de ella.15 La subjetividad ser pues el sujeto ltimo en que se sita la conciencia que representa el momento privilegiado como veremos de posesin de s de la subjetividad. Pero todo lo digno que sea, no puede tomarse por ms que un momento de la subjetividad.16

13

P. 71.

Lo que cesa o se interrumpe es la conciencia, no la subjetividad; pero es la subjetividad lo que se encuentra entonces en la situacin de no poder constituir en objeto a ninguna realidad o irrealidad (p. 93).
15

14

P. 96.

En el autoconocimiento, como se haba mostrado ya, aparece patentemente la no confusin entre subjetividad y conciencia. El sujeto surge compartiendo la condicin de realidad, de manera que la conciencia lo primero que concibe es el ser y luego se conoce a s mismo como ente. Slo ltimamente se conoce como conciencia. Por ello, al conocerse, el sujeto se percibe como subjetividad a la que corresponde la ndole de realidad, y si la conciencia se encuentra en ella lo hace distinguindose: porque la conciencia de la subjetividad es a la vez tautolgica y heterolgica, ocurre que esta conciencia y la realidad que la mide se comportan de una manera dialctica entre si, () hay algo absolutamente primario: realidad, que es lo que aqu se comporta como lo mensurante. La conciencia, adems de serlo de la realidad, es intrnsecamente realidad. Su mismo ser real es tan independiente de su propio captarse, que a quien afecta esta independencia es a su vez a la conciencia refleja de la conciencia (p. 74). Naturalmente, lo que no quiere decir Milln Puelles es que haya que aceptar la diferencia ontolgica al modo como la entiende Heidegger, porque precisamente esto es lo inverso. No es que la realidad est constantemente medida por la conciencia como instancia productora de sentido, sino ms bien es la conciencia la que est incondicionalmente determinada por la realidad en cuanto tal respecto a cuanto se le aparece.

16

Adems, el sujeto se sabe comenzado, sabe que su subjetividad no ha estado presente siempre, porque nota que su conciencia ha empezado a darse en un momento histrico. Es verdad que la conciencia no puede experimentar su propia aparicin, puesto que para que ello fuera as, debera haber estado precedida en su ser por ella misma, lo que es contradictorio. No obstante, se sabe iniciada y no ab aeterno persistente; adems, se sabe precedida de la subjetividad.17 Esto es pues la base de la negatividad radical de la conciencia.18 Es decir, en cuanto la conciencia no ha sido siempre, le corresponde cierta dosis de no-ser, o sea, la finitud. Hemos reconocido con anterioridad que la subjetividad es activa puesto que el sujeto se pone a s mismo en cuanto es causante del acto de conciencia, pero esto lo puede hacer por estar ella misma constituda. Sin embargo, la negatividad de la conciencia nos descubre la radical facticidad de sta, porque el que sea la subjetividad capaz de activar la conciencia no es algo que dependa de ella, sino que no est en su poder, es algo recibido con su propio ser. Estamos pues ante una cuestin fctica, contingente.19 Esto es incompatible con la dependencia por parte de la conciencia (apercepcin emprica) de otra instancia sumamente activa, de un yo trascendental (apercepcin trascendental). Esta hiptesis no explica la indisponibilidad para s misma de la subjetividad y su carcter fctico. Aunque la conciencia no pueda depender de un yo trascendental, ha de suceder que la subjetividad proceda de un sujeto que la pone, pero fcticamente y no slo objetivamente. Estamos hablando, naturalmente, de un acto de creacin. No obstante, el recobrarse de la conciencia depende de su propia autoposesin, acto en que la conciencia ejerce un acto natural pero inconsciente. Por otra parte, aunque hay que admitir que la conciencia es activa respecto al objeto y la que lo constituye en tal por el conocimiento, hay que admitir tambin que existe cierta dependencia de la influencia de la realidad sobre la subjetividad, en cuanto ella misma est inmersa en el mundo como su medio, y es susceptible de recibir un influjo fctico por parte de los entes. De otra forma no se puede afirmar que la sensibilidad sea afectada etiolgicamente por la naturaleza extramental.20

La subjetividad es ciega para su nacimiento. No surge como conciencia en acto, sino como conciencia en potencia (p. 88). El hecho de la negatividad radical de mi conciencia consiste precisamente en esto: en que mi conciencia es tal que le es inviable, que no le repugna en modo alguno, la idea de no haber existido en algn tiempo, o, lo que es igual, el haber sido precedida por un tiempo en el que ella no era (p. 84). En la reflexin, no en la mera ejecucin, este asumir revela una peculiar facticidad del yo. Facticidad expresa aqu la ndole de lo que antes que nada es factum, algo hecho, algo dado, y, por tanto, algo que yo no pongo, sino con lo cual me encuentro (p. 98). Para que la conciencia quede determinada effective por las cosas, es menester que sea como posible la conciencia de un ser que no es conciencia (p. 107).
20

17

18

19

Milln Puelles habla de conciencia inadecuada para referirse a la imposibilidad de formarse una completa representacin de s misma por parte de la subjetividad. No es que sea imposible un conocimiento reflejo de la conciencia respecto a s misma, es decir, una autoconciencia. Lo que sucede es que, una vez admitida la necesaria distincin entre subjetividad y conciencia, se sigue que el ser que constituye la subjetividad no es transparente para la conciencia del mismo modo que lo es sta para s misma.21 Lo cual significa que aquella conciencia que tendr la subjetividad de s ser siempre inadecuada.22 Sera necesario, como se da en la hiptesis idealista, que la subjetividad fuera conciencia, para que fuese posible que la reflexin sobre s misma pudiese ser adecuada.23 Claro que tampoco se debe reducir toda la subjetividad a mera facticidad. Hemos ya sealado que la subjetividad se pone respecto al objeto como una instancia activa. O sea, aunque ha de existir alguna forma de interaccin entre lo fsico y lo gnoseolgico, no podemos reducir la subjetividad a la susceptibilidad de ser afectada por un evento fctico.24 Que la conciencia que tiene de s la subjetividad sea inadecuada resulta claro ante la la distincin entre una conciencia refleja y una conciencia concomitante. Milln Puelles llama conciencia concomitante a la conciencia de s misma que tiene la subjetividad de manera no temtica en todo acto de representacin cuyo objeto es distinto de ella misma.25 Ahora bien,

El sentido de la inadecuacin de la conciencia solamente es viable en relacin a la subjetividad en que se dan hechos conscientes y hechos extraconscientes. Lo que no cabe, como contrasentido inadmisible, es que la conciencia sea inadecuada respecto de s misma. Por lo tanto, al ser necesario hablar de su inadecuacin, tambin resulta por completo imprescindible el referirla a la subjetividad como a algo que no se agota en ser conciencia y que, justo por ello, puede tener una conciencia imperfecta de s mismo (p. 127). Conciencia inadecuada y subjetividad que es ms que su conciencia son frmulas rigurosamente equivalentes. Expresan un mismo hecho o, para hablar con ms exactitud, una idntica y sola necesidad esencial. Para un ser que no consiste en ser conciencia es imposible la conciencia adecuada. La subjetividad no trasparece ntegra a s misma porque su propia esencia se lo impide, no por virtud de algn obstculo sobreaadido (p. 151). La frmula conciencia inadecuada expresa aqu, en primer lugar, el hecho de que la subjetividad no es completamente transparente a s propia en la realizacin de las vivencias descritas (p. 117). La conciencia de la inadecuacin de la conciencia, dada en la reflexin, es el acto por el que una y la misma subjetividad asume in confuso el hecho de su determinacin por acontecimientos pura y simplemente naturales, que como tales condicionan, sin embargo, la realidad del flujo vivencial (p. 118). Siempre contina siendo un enigma la forma en la que un hecho de conciencia se enlaza con un proceso natural (). El defecto esencial del naturalismo es su increble insensibilidad para el problema que plantea la falta de una adecuada y rigurosa inteleccin del enlace entre hechos de conciencia y hechos naturales (p. 122). Efectivamente, el gran defecto del naturalismo es no querer reconocer el enigma mencionado. Esta corriente de interpretacin de las vivencias de conciencia lleva a la absurda hiptesis de un desconocimiento de s misma de la conciencia, toda vez que se la entiende como un pice de la materia. Esto es patentemente contradictorio, pues que la conciencia es de suyo luz para s y autoposesin.
25 22

21

23

24

La nostra conoscenza abituale di noi stessi concomitante con il nostro occuparci delle cose del mondo o di altre persone (Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, p. 151; cf. pp. 149-150). Nello stato di veglia avvertiamo abitualmente e in modo simultaneo il mondo con altre persone e noi stessi, in quanto siamo esseri spirituali e corporei (). Il nostro io cosciente ci accompagna come unombra, a meno che non perdiamo la coscienza (ibd., 154).

puesto que tal conciencia concomitante es la autoconciencia originaria de la subjetividad, para lograr un conocimiento ms perfecto ha de volver sobre s y convertirse a ella misma en objeto de su propio conocimiento. Resulta que para estar en condiciones de hacer tal retorno habra de poder aparecerse la subjetividad a s misma por completo. Pero esto es imposible en la medida en que la subjetividad no es conciencia.26 Toda vez que esto ha sido reconocido por el mismo Husserl, cabe decir que su sistema no debera ser capaz de encuadrarse en un idealismo.27 No existe lugar para el idealismo porque, si bien se afirme que la tesis de la subjetividad es absoluta y la del mundo slo presunta, para que fuera idealismo hara falta conceder tambin la presencia absoluta de la subjetividad y, consiguientemente, la reduccin absoluta de esta a su conciencia.28 Por ello, lo que decamos antes respecto de Kant podra aplicarse anlogamente al idealismo que acaba inaugurando el cogito. La forzada duda universal trataba de mostrar la inadecuacin de la conciencia en funcin de la deficiencia respecto a su objeto, para terminar redoblando la sustantividad del sujeto. En realidad, la inadecuacin de la conciencia no hace referencia tanto a la susceptibilidad de engao de la conciencia sino ms bien a la incapacidad de sta para abrazar la subjetividad que la ejercita.29 Una vez examinada la insolvencia del cogito para comprender la naturaleza de la subjetivididad, se trata de estudiar el problema crtico. ste nace de la visin refleja del sujeto que se conoce a s y que conoce las cosas. Ahora bien, qu es ms cierto para la conciencia: la connotacin de su propia subjetividad o el conocimiento de las cosas? sta es por cierto la pregunta crtica. El ncleo del criticismo se asienta pues en una mirada refleja del sujeto

Todo acto de juicio es, adems de un acto de conocer lo juzgado, tambin un acto de conocer que se juzga. Lo juzgado y el acto de juzgarlo son conocidos simultneamente, bien que en un solo acto. No hay propiamente dos hechos cognoscitivos, sino uno y ello solo es posible, sin ninguna confusin ni interferencia, si lo juzgado es lo que se conoce de una manera explcita y temtica, mientras que el acto mismo de juzgar es captado tan solo de un modo cuasi-objetivo (p. 52). La efectiva adecuacin de esta conciencia es por completo imposible porque es imposible la plena conversin de la subjetividad connotada en subjetividad objetivada. O lo que es igual: si un ser que no es conciencia no puede aparecerse por completo, es porque no le es viable una perfecta y absoluta reflexin, lo cual a su vez se debe a que la ndole de sujeto o sustrato de conciencia, que corresponde a este ser, es meramente consectaria de los actos en que l se aparece (p. 130). El idealismo fenomenolgico de Husserl se nos presenta como irreductible a un absoluto idealismo. Lo que Husserl designa con el nombre de subjetividad originaria (Ursubjektivitt) es precisamente concebido como el lmite de toda objetivacin. Se trata de algo que nunca puede ser captado en s de suerte que sus objetivaciones no son ms que las respectivas mediaciones que se hace a s propio y a las que siempre trasciende. En cuanto lmite inagotablemente presupuesto, la subjetividad originaria no es la que resulta objetivada en actos de reflexin, sino a la inversa, la que es, en cada caso objetivante (p. 130-131).
28 29 27

26

P. 131.

Lo que en definitiva nos importa aclarar es que la presuncin apodctica del mundo y la idea, con ella articulada, de la inadecuacin de la subjetividad necesariamente perceptiva de l, no confirman la inadecuacin de la conciencia respecto de su sustrato, sino que la deforman. Conciencia inadecuada es, en efecto, una conciencia parcial respecto de su sujeto, mas no una conciencia equvoca y errnea que se engaa a s misma cada vez que cree percibir lo que tan slo presume (p. 134-135).

cognoscente, que conoce las cosas y a s mismo conocindolas. Este sistema, en el momento de plantear el problema, percibe tan slo como seguro que desde luego el sujeto de la vivencia originaria es tambin ste mismo en su conciencia y tal subjetividad subyacera incluso si la representacin fuera perceptivamente falsa. Ahora bien, tan cierta es la realidad del sujeto que tiene una vivencia inautnticamente perceptiva, y tan firme el apoyo que esta certeza suministra al criticismo, que podra resultar impertinente, en esta especie de hora de triunfo, el afirmar que la realidad del sujeto es igualmente cierta en el supuesto de que la vivencia originaria sea verdaderamente perceptiva.30 Con esta irona, Milln vuelve a lo expuesto en la introduccin, a saber, que no puede darse una sospecha del error de la vivencia si no existiera a la vez la experiencia de la posesin de la verdad. No basta la experiencia de vivencias inautnticas para fundar la certeza, sino que para fundar la misma idea de la posibilidad de vivencias inautnticas, hace falta que haya alguna experiencia verdaderamente perceptiva.31 Lo cual denota que se comenz bien la investigacin del problema crtico pero no se acaba de reflexionar sobre los datos de conciencia con una penetracin suficiente. De ser ms incisivo, el criticismo debera llevar al conocimiento del ser de la realidad, puesto que la duda no lleva a la inmanencia sino ms bien a la trascendencia de un sujeto que es ms que su propia conciencia.

2. EL TRASCENDER INTENCIONAL

La subjetividad como realidad en que se asienta la conciencia se hace patente en un ser que se caracteriza por la trascendencia. En efecto, las diferentes maneras por las que la subjetividad se trasciende a s misma ponen en claro el ser finito del hombre y la inadecuacin de la conciencia. Hemos visto que la forma por la cual el sujeto se enfrenta a un objeto, o sea, el trascender intencional, hace que la subjetividad constituya al objeto. Pero, puesto que este trascender es posible por recibir la subjetividad de manera pasiva, el objeto a travs de su insoslayable constitucin emprica, no cabe otra manera de enfrentarse con el objeto fuera de la dimensin de realidad. De ah se sigue tambin la obligatoria referencia de la subjetividad al ser. La subjetividad est abierta hacia el ser de tal manera que ha de captar todas las cosas sub specie entis, el ser es el aspecto bajo el cual se le aparece el objeto. El hombre es por lo dicho un animal ontolgico en la medida en que es en primer lugar animal, o sea una subjetividad que antes que nada es un viviente dotado de cuerpo (ste es
30 31

Cf. p. 138.

Aqu se parte de un hecho: la realidad de ciertas vivencias originarias que son inautnticamente perceptivas. Y lo que se afirma es que, si no se cuenta con la experiencia de algn hecho originario verdaderamente perceptivo, no es posible tener la idea de este tipo de hechos, necesaria para la posibilidad de que pasen por ellos aquellas otras vivencias (p. 141).

su carcter reiforme), abierto a la trascendencia bajo el aspecto de la realidad.32 El objeto es aprehendido como ente, es decir, subsumido en lo que Milln llama la nocin general de ente (referido por santo Toms como ens commune). En este concepto son recibidos todos los nuevos conocimientos, puesto que se hallan como confundidos en l.33 Pero no por esto se debe entender tal concepto como el gnero supremo de todas las cosas, sino ms bien se trata de un concepto anlogo.34 Esto es cuanto la escolstica ha expresado haciendo del concepto de ente el concepto trascendental por excelencia. De este modo, la dimensin ontolgica de la trascendentalidad resulta recuperada. Lo cual tiene lugar despus de que la modernidad la discriminase al ser de la conciencia. A la vez, se aprovecha la condicin de objeto formal que posee el concepto de ente que ha subrayado la filosofa moderna.35 El concepto de ente ser pues lo primero que cae en el entendimiento, como ha expresado la tradicin.36 Pero no se refiere con esto a que se trate de un concepto delimitado y

La subjetividad es imposible si no tiene el poder de captar lo real como real. Este poder es lo que constituye la esencia misma del lgos, que antes de consistir en la aptitud, manifiesta en el hombre, para una discursividad internamente coherente, estriba en la capacidad de la aprehensin de lo real ut sic. El concepto de hombre como animal racional es, por ende, el concepto de la subjetividad el del nico modo de subjetividad posible; de suerte que el animal racional no es subjetividad, pues aunque tiene la capacidad de percibir, no carece tan slo de la de discurrir de una manera lgica, sino tambin, y fundamentalmente, de la de ser onto-lgico (p. 153). Porsi di fronte a una cosa come ente contraddistingue completamente luomo dallanimale. Ma non bisogna pensare lessere come un oggetto tra tanti altri, come se fosse limitato a una forma particolare. La corrispondenza tra intelletto ed essere, anzich far pensare al concetto vago e quasi vuoto di ente in generale, indica la nostra capacit di riconoscere qualsiasi atto, forma oppure oggetto in rapporto allessere (Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, p. 39). Sanguineti acoge aqu el conocimiento preobjetivo de la nocin de ente como conocimiento habitual tal como expone Polo. Nosotros nos hemos ajustado ms bien al modo de hablar de Milln Puelles que se refiere al concepto comn de ente, o sea, el ens commune de santo Toms. No por esto se admite una aprehensin adecuada de los trascendentales. Las dimensiones metafsicas de la realidad sono presenti in modo implicito in tutti i livelli di intelligibilit (appunto a titolo di presupposti) (ibd., p. 142). La concepcin del ente como algo que incluye en acto a toda realidad no es nominalista, porque el objeto de la idea del ente en cuanto ente no consiste en la simple coleccin de todos y cada uno de los entes, sino en el denominador analgica o proporcionalmente comn a toda la realidad, que no prescinde de ninguna diferencia, pero tampoco las explica o expone (p. 158). Sin embargo, el error por el cual sospechamos de primeras que el ente es el gnero supremo de toda la realidad procede de la propia dinmica de la abstraccin.
35 34
33

32

Milln seala tres sentidos en que se verifica el carcter trascendental del concepto de ente: La trascendentalidad de esta nocin debe, por tanto, ser tomada aqu segn un triple sentido. Ante todo, el concepto de la realidad en general es, por su contenido, el concepto de algo que sobrepasa cualquier eidos genrico (trascendental como condistinto de predicamental). En segundo lugar, es la nocin de algo en cuyo acto conceptus formalis entis la subjetividad se trasciende a s propia, abrindose obiective, aunque de un modo indiscriminado o confuso, a todo lo real (trascendental como carcter de un acto intencionalmente trascendente hacia el mximo de universalidad). Por ltimo, es tambin el concepto que constituye la condicin de la posibilidad de la conciencia y, en general, de toda aprehensin que la subjetividad puede tener (trascendental como un a priori necesario para todo posible conocimiento intelectivo cuyo sujeto propio es subjetividad) (p. 155). Esta vocacin metafsica del hombre no indica pues una separacin de sus condiciones fcticas, debido precisamente al inserimento de la conciencia en la subjetividad, cosa que determina al sujeto a tener como primer objeto de conocimiento inmediato la realidad sensible: Lo que primariamente se aprende, y sin lo cual ninguna aprehensin sera posible, tiene realmente en s la ndole de lo analgico o proporcional; pero esa ndole no es a su vez captada sino por el lgico o el metafsico. Tal como ese primum cognitum
36

10

filosficamente desarrollado sino ms bien habla del objeto formal bajo el cual todo puede ser concebido. Esto significa que el acceso ms originario a la realidad es percibir sta como existente. Puesto que esto es lo implcito en todo conocimiento, toda nocin que venga a aadirse a sta viene a ser una expresin de ella, una forma de delimitarla, de darla precisin, o ms bien de ir enunciando toda la riqueza que de manera potencial se encuentra en el concepto de ser.37 Ahora bien, hablar del ente en cuanto ente como objeto formal de acto de objetivacin, no significa admitir una suerte de forma a priori de la conciencia?38 No, si por forma a priori se refiere uno a un concepto que pone la mente necesariamente, porque posee una estructura determinada de tal manera, pero sin que este concepto dependa etiolgicamente de la realidad. Se puede aceptar el a priori con tal que no se acepte su pureza.39 El problema del resultado de la crtica kantiana no es haber llegado a una constitucin del entendimiento humano, puesto que ha de haberla, ya que nada puede existir sin alguna esencia. La falsedad est en la pureza de las categoras. No quiere admitir Kant ideas innatas, pero tales conceptos, si bien sean formas vacas que necesitan una materia para no quedar en blanco, no pueden reflejar sino lo que ellas mismas ponen. Sin embargo, admitir una constitucin a priori no tiene por qu forzar a la realidad a entrar por determinados moldes de inteligibilidad, siempre que esta naturaleza de la mente no sea otra cosa que una transparencia virtual del ser. Decir pues que el ser es el objeto formal de la mente no es imponer a la cosa conocida otra regla que la que ella misma sigue en su ser extramental. Por lo dems, que el conocimiento humano est abierto al ser en cuanto ser, expresa bien cmo el conocimiento humano est dotado de la aptitud de aferrar inmaterialmente las cosas. Lo cual no es otra cosa que exponer cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento.40

se ofrece, independientemente de la reflexin metafsica o lgica, no es otra cosa que el ente en cuanto dado en alguna concreta realidad sensible: es decir, un concepto, el ms amplio, vigente en un perceptum, y vigente, en la aprehensin intelectiva, como el predicado ms amplio y, por lo mismo, tambin el ms confuso, bajo el cual lo percibido se concibe (p. 162). Loggetto adeguato della mente umana lessere delle cose sensibili (...). Pur nellapertura allessere universale, la nostra mente comincia a capire a partire del mondo fisico (Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, 39). Es necesario que el objeto del entendimiento humano, en tanto que ste est afectado por esa situacin propia del hombre, sea el qu inmaterial de las realidades materiales sensorialmente aprehendidas (Antonio Milln Puelles, Lxico Filosfico (Madrid: Rialp, 2002) p. 254).
37

Todos los actos de la subjetividad se autotrasciende refirindose a alguna determinada realidad que no es formal ni reductivamente subjetiva, implican la nocin trascendental del ente en tanto que ente. Los objetos de todos estos actos son determinaciones, contracciones, del ente como ratio communissima, siempre dada en cualquier objeto aprehendido por la subjetividad inteligente en acto (p. 161).
38

El concepto de lo real como real es, segn un tercer sentido, trascendental como condicin a priori de la posibilidad de la conciencia y de toda aprehensin intelectiva, propia de la subjetividad (p. 162).
39

La subjetividad es siempre impura (p. 178).

Ma lapertura della mente allessere non significa che il nostro intelletto abbia a priori una nozione primitiva di essere. La percezione intellettiva dellessere di ogni ente non richiede lesistenza di un concetto previo di essere indeterminato e comune (Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, 38-39). En este sentido, no es la idea de lo real como real la de algo absolutamente independiente de la totalidad

40

11

Habamos dicho que la crtica no haba sido suficientemente rigurosa en su misin. Por eso, si uno toma verdaderamente en serio que el ser en cuanto tal sea la condicin de posibilidad del conocimiento, esto significa que la conciencia no se ve abocada a cerrarse sobre s misma, sino ms bien, que la subjetividad tiene por caracterstica la trascendencia. El sujeto abierto al ser sale de s mismo, se abre a la realidad. Pero si esto es as, merece la pena volver sobre la hiptesis inmanentista. En efecto, la tautologa de la conciencia ha llevado a muchos a pensar que lo que resulta originario para la conciencia es mirarse a s misma. Pero si lo propio de sta es mirar lo real, de qu manera se da la autoconciencia? Pues bien, no se puede decir que la autoconciencia sea algo originario. La conciencia refleja presupone un acto de trascender para volver sobre s.41 Tampoco se puede apelar a la concomitancia que se halla presente junto a todo trascender intencional, precisamente porque es concomitante, y lo temtico es ms bien el objeto intentado. Por el contrario, lo originario es el trascender intencional, que lleva a ver todo como ser. Incluso la subjetividad se percibe a s misma como existente. An quedara la esperanza de poder decir que al menos la autoconciencia originaria sea la refleja, si no como conciencia, al menos como autoconciencia. Pero tampoco esto puede ser as, ya que, la conciencia refleja, al presuponer un acto de trascender, tambin depende de la conciencia concomitante.42 La conciencia concomitante es la forma ms natural de autoconciencia y constituye un solo acto con el trascender intencional. Ambos son aspectos de un solo acto de conciencia, por el cual conocemos heterolgicamente la realidad a la vez que a nosotros mismos en un acto no temtico de autoconciencia (concomitante).43 Esto es lo que Milln califica de carcter cosectario44 de la autoconciencia en cuanto originariamente es concomitante respecto al trascender intencional. Slo en un acto
de los hechos perceptivos; pero es a la vez un a priori respecto de toda determinacin intelectiva de cualquier realidad, o sea, una necesaria condicin de la posibilidad de tales determinaciones como determinaciones del objeto de cualquier aprehensin intelectual que la subjetividad puede ejercer (p. 163). Esta apertura al ser primariamente de modo sensitivo es lo que llama Milln el carcter mundano de la subjetividad: La subjetividad es necesariamente mundana porque la tautologa que le conviene se complica con la heterologa que la funda, o sea, con la objetiva trascendencia de cuyo trmino es siempre concomitante () el carcter mundano de la subjetividad se define tambin como el de un ser cuya logicidad se enlaza radicalmente con su naturaleza sensitiva () la autoconciencia de la subjetividad es la de un ser que se connota a s propio al trascender hacia una realidad sensorialmente dada, a la vez que intelctivamente aprehendida en tanto que realidad (p. 174). Si la conciencia inadecuada exige siempre la trascendencia intencional, la reflexin que la subjetividad ejerce sobre s tiene que hallarse en general mediatiazada por algn acto de esa misma trascendencia. De ah que la reflexin no libere jams a la subjetividad de su xtasis objetivo y que, por tanto, no consiga elevarla hasta el nivel de una absoluta pureza (p. 177). Esto significa que la autoconciencia originaria no es adecuada, pues no lo es la conciencia concomitante, la cual tampoco tiene verdadera semejanza con la dualidad sujeto-objeto (). Lo inmediato en la subjetividad no es tomarse por tema o por objeto, sino ocuparse con algo transubjetivo y, de esta suerte, connotarse a s propia. Pero tampoco es la autoconciencia concomitante, de una manera absoluta, un verdadero intuitus originarius (p. 169). La trascendencia intencional va unida a la autoconciencia subjetiva. Ni existencial ni esencialmente son aislables la una de la otra. Ambas se dan en un acontecimiento nico, indivisible, y no cabe pensarlas sino en tanto que son dos dimensiones de un solo y mismo acto (p. 179).
44 43 42 41

Cf. p. 181.

12

ulterior la conciencia puede hacer temtico su trascender intencional y de este modo a s misma como objetivante de lo intentado. Todo esto lleva a afirmar que la autonconciencia no es un fenmeno originario sino ms bien derivativo. O sea, la subjetividad no slo no es conciencia sino que no ha de ser autoconciencia posible. En definitiva, esto alude al carcter reiforme de la subjetividad. La conciencia, por su parte, slo puede actualizarse a travs de una intuicin sensible, de manera que al hacerlo se activa tambin la autoconciencia, aunque, originariamente, de forma concomitante. Llegados a este punto, uno podra sospechar al hablar de la posibilidad de la autoconciencia, que se est admitiendo acrticamente una problemtica teora de la potencia, la misma que trataban de eludir los psiclogos positivos.45 Pero la investigacin de Milln hace ver que tal resultado es fruto de la mirada fenomenolgica de lo que aparece. * * * Una vez demostrada la inadecuacin de la conciencia, se revisan las diferentes formas de trascendencia que la subjetividad lleva a cabo. La primera de ellas es el trascender aprehensivo, en el cual se trata de una forma de trascendencia bajo el aspecto del conocimiento. Pero hablamos de tal conocimiento por el que el sujeto est presente para s mismo en la medida en que se aparece el objeto. La manera de acometer esta inspeccin es fenomenolgica, aunque se trata de completar este anlisis con la ontologa. Para conseguirlo, se compara la manera de presentarse del ser cognoscente y del que no posee tal virtualidad. Es claro que el sujeto posee mayor sintona consigo mismo y en general, por as decirlo, con el mundo del espritu. La subjetividad se encuentra a su gusto en este mbito, mientras que el ser de la cosa incognoscente le resulta extrao, insensato.46 Tal experiencia inclina al idealismo a adelantarse a la reflexin poniendo el espritu como objeto originario del conocimiento. Sin embargo, fenomenolgicamente, se aprecia que la subjetividad distingue cmo el objeto no cognoscente y el cognoscente difieren respecto al conocimiento, pero tambin encuentra con lo inanimado un punto de convergencia, a saber, el ser. Aunque tambin es verdad que la nocin de cognoscente tiene prioridad an lgica puesto que la otra tan slo goza de una negacin. El ser en cuanto no cognoscente es extrao para la mente en cierto sentido, puesto que ciertamente goza de una inteligibilidad escasa. Evidentemente, toda privacin es un minus de inteligibilidad. De ah tal extraamiento al que nos referamos y que ha

45 46

Cf. pp. 89-90.

Podramos hablar de una connaturalidad del espritu consigo mismo (cf. Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, 118ss., 171ss.). Esto es lo que lleva a Dilthey a reservar la comprensin para el mundo del espritu por contraposicin a la explicacin que dan las ciencias positivas. En cierto modo, la explicacin acabara siendo una forma de proporcionar al mundo, que es de suyo neutro, de los colores que el ojo del hombre es capaz de reconocer.

13

sido desarrollado por el pensamiento mtico el cual tiende al panpsiquismo, con tal de huir de la falta de sentido. Por otra parte, habra que ver el conocimiento no como algo que posee sino como algo que es de suyo posesin. Si bien todo ente se posee a s mismo de alguna manera, en el conocimiento se da una suerte de posesin especfica que no es la de una materia que tiene una forma sino ms bien una forma que posee otra forma. Esto ha sido llamada por los escolsticos posesin inmaterial. Sin embargo, la idea de la posesin inmaterial del ser debe entenderse en sentido lato. Segn Milln Puelles, tal latitud solventa que algunos intrpretes de Aristteles hayan confundido en su ontologa el conocimiento con el trascender intencional, de forma que su descripcin atenda ms bien a ste ltimo. Siempre en esta lnea, se ha admitido que la posesin inmaterial significa tener lo ajeno como ajeno. En efecto, eso es cierto, pero tambin puede ser posesin inmaterial la de lo propio como propio, pues aunque los seres sin conocimientos se poseen as a s mismos, aunque materialmente, Dios se posee a s mismo de una manera inmaterial como propio, a la vez que tiene tambin lo ajeno como propio. En cambio, la subjetividad con conciencia inadecuada se posee a s misma en parte material y en parte inmaterialmente. Apreciamos de este modo que la analoga de la forma y la materia para el conocimiento no puede utilizarse como si el conocimiento inhiriese de manera formal en el cognoscente (o peor, que ste informara la materia que proporcionan los sentidos), puesto que la forma de relacionarse el sujeto con el objeto no es tanto la de un acto frente a una potencia sino ms bien la oposicin de un acto con un acto. Por ello, Milln Puelles define el conocimiento como actus actus actum possidentis:47 el acto de un acto que posee un acto. Todo acto de conocimiento, y no slo el de Dios consiste en comportarse como acto con relacin a algn acto. Ni el cognoscente ni lo conocido son rigurosamente, en cuanto tales, sujeto de inhesin. Ninguno de ellos hace de potencia o materia para el otro. Por tanto, ambos se comportan como acto en el acto de conocer, y ninguno como acto actualizante.48 En la definicin de Milln se aprecia la dignidad de acto tanto del sujeto como del objeto. El sujeto aparece en su realidad tautolgica, como una autoconciencia connotada a la vez que pone al objeto en cuanto tal, pero ste no resulta determinado solamente sino que es verdaderamente determinante para el conocimiento. Esto indica que la relacin del sujeto con el objeto no debe entenderse tampoco como la contraposicin con algo extrao de suyo. Ms bien diremos que existe una verdadera semejanza con la autoconciencia, en la cual tambin se encuentra un acto frente a otro acto. As se explica que la escolstica no haya podido definir la unidad del sujeto con el objeto con una simple relacin de potencia y acto sino que la ha

47 48

Cf. p. 198. P. 197.

14

llamado unidad intencional. Pero esto es de gran inters para la ontologa, ya que en tal caso existen seres que poseen la capacidad de no estar determinados tan slo fsicamente por su esencia, sino que son susceptibles de recibir un incremento ontolgico de manera inmaterial a travs del trascender intencional.49 Es cierto que Dios no gana nada al conocer entes diferentes de s, pero en la subjetividad finita hay un aumento en la medida en que se produce un paso de la potencia al acto. La trascendencia intencional permite reconocer la relacin de la conciencia con un ser en cuanto otro, as la trascendencia intencional se relaciona con la autoconciencia slo como con algo concomitante para ella. Esto significa que la autoposesin que existe en el trascender intencional es dependiente de la trascendencia, de forma que supone cierta enajenacin, y la subjetividad consciente en acto una subjetividad originariamente enajenada, exttica, trascendida.50 La explicacin de esta alienacin de la subjetividad es que tiene ms presencia de la cosa a la que trasciende que de s misma, ya que reflexionar es otro acto. Sin embargo, si la subjetividad permaneciese cerrada a la experiencia, digamos a la forma del hombre flotante de Avicena, en realidad ni siquiera podra conocerse a s misma, le resultara imposible la autoconciencia. Que la relacin entre cognoscente y conocido sea la relacin entre dos actos significa que el ser de lo conocido en el cognoscente no sea inherencia. Por el contrario, para el cognoscente, slo hay la inherencia del acto de conocerse en l mismo. No cabe hablar en trminos de inherencia precisamente porque lo peculiar que ofrece la experiencia del conocimiento es que el objeto se enfrenta con el sujeto como algo opuesto a l, y no como algo que reside o se asienta en se. Por eso, el sujeto tiende siempre a tomar por real lo que pone como objeto, incluso cuando se trate de una ilusin.51

Se trata nada menos que de esto: de que hay seres que no estn medidos por completo por su ser inmanente, o sea, de que se puede ser de tal manera que, adems de ser lo que se es de un modo incomunicable, se sea tambin algo distinto de ello. Cuando esto ocurre, el cognoscente se incrementa, rebasa su propio ser, ganando un ser ajeno: en una palabra, se trasciende, pero no se transforma. Contina siendo todo lo que era y, adems, es aquello a lo que de un modo intencional se une (p. 198). Esta enseanza est expresada en santo Toms: Ad cuius evidentiam considerandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius, nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata: natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem (S. Th. I, 14, 1, in c). Ha sido retomada recientemente por algunos estudiosos: Ltre intentionnel est le principe dun ennoblissement inou pour les tres dous de connaissance intellectuelle et de vouloir, car de la sorte ils peuvent senrichir immatriellement de cela mme quils ne possdent pas par nature (G. M. Reichberg, La communication de la nature divine en Dieu selon Thomas dAquin: Revue Thomiste 93 (1993) 53-58). Cf. J. Garca Lpez, El Idealismo de santo Toms de Aquino: Scripta Theologica 6 (1974) 86.
50 51

49

P. 200.

Esta forma de interpretar la intencionalidad dentro de la fenomenologa le hace tomar parte y negar resueltamente la expresin 'contenido de conciencia' como si el trascender intencional se dirigiera a la representacin y no al objeto: Desde un punto de vista fenomenolgico no se puede afirmar que lo conocido es en el cognoscente, porque ello sera negar la objetividad formal de aquel, su ndole de objeto.

15

Pero el trascender de la aprehensin acaba siendo limitado, puesto que la captacin de las especies intencinalmente enriquece hasta cierto punto al sujeto, pero se echa de menos una relacin ms real que virtual, como la que sucede por el conocimiento. Esta carencia puede hacernos mirar con mayor inters el trascender volitivo. En realidad, aunque es cierto que en la aprehensin la subjetividad pona al objeto en cuanto tal, en realidad no haca nada ms que eso. Para el objeto no significa nada real que el sujeto lo aprehenda. La actividad afecta tan slo bajo la condicin objetual que adquiere en el ser intencional. Por otro lado, es la subjetividad la que gana algo desde el punto de vista de la ontologa al conocer al objeto. Primero, porque es estructuralmente emprica, de manera que ello requiere una influencia de tipo causal del objeto sobre el sujeto. En segundo lugar, hemos indicado que la subjetividad a travs del conocimiento recibe un enriquecimiento entitativo puesto que ostenta de manera intencional una posesin del ser de las cosas conocidas. A esta forma de determinacin, se la llama trascender analptico. Este trascender es precisamente el propio de la aprehensin. Existe pues un tipo de trascendencia en el cual la relacin del sujeto con el objeto es ms pura en tanto no es en s misma una posesin. El apetito es distinto de la posesin, que puede darse o no.52 Tampoco esto seala que se d el apetito sin ninguna posesin inmaterial del objeto apetecido, antes bien, la requiere. En el apetito, la subjetividad constituye tambin el objeto como tal, ya que ste no puede hacer que el sujeto se sienta atrado por l. Tampoco es el sujeto quien est en condiciones de poner la apetibilidad. En todo caso, el poder querer es algo independiente del sujeto. Por otra parte, el ser apetecido por otro no supone nada para el objeto sino que es algo que ha de realizar el sujeto. Esto significa que el papel de la voluntad es esencialmente activo y, puesto que el objeto es capaz de tirar del sujeto en funcin de su apetibilidad, se puede decir, igual que hablando del conocimiento, que el acto por el cual la voluntad se dirige hacia un objeto es el encuentro entre dos actos. As define Milln Puelles, de manera anloga, el acto de la voluntad: actus actus actum intendentis.53

Hablando pues, de un modo fenomenolgico, hay que decir que lo conocido es fuera del cognoscente, y que la relacin sujeto-objeto no es una unidad, sino ms bien una oposicin, por lo cual resulta inadmisible la frmula contenido de conciencia, para describir la situacin del objeto (p. 201). Milln Puelles insiste en la distincin entre querer y desear. Toda volicin es una especie de apetito que tiende intencionalmente hacia el objeto (y en el caso de la volicin, adems de forma elcita y racional). Sin embargo, para que tal apetito sea deseo, el objeto al que se dirige no ha de estar posedo por el sujeto: un acto de querer tener de un modo fsico algo no posedo an de esa manera (p. 209). Por lo dems, no tiene por qu agotarse el apetito en la posesin, puesto que sigue presente bajo la forma de satisfaccin, la cual se presenta sin solucin de continuidad con el deseo. Adems, se aade el concepto de tensin: aunque no cualquier tender es un querer, todo querer, en cambio, es, por esencia, tensin, un estar siendo atrado, que es un inmaterial ser-posedo, de signo inverso al que se da en el conocer (p. 211). P. 214. En s misma, la volicin es actividad y no entraa ninguna limitacin, ni siquiera para Dios, an si ama cosas distintas de s, ya que su no-ser lo querido se debe a una limitacin de lo querido, no a una limitacin del quererlo. Lo que sera realmente una limitacin del acto de querer, incompatible con la volicin subsistente, es que esta no pudiese querer nada que fuese distinto de ella (p. 215).
53 52

16

Pero existe una especie de apetito de calidad especial, y es aquel en que el objeto intentado es un ser en quien se descubre la virtud de la conciencia. Entre seres inteligentes, la volicin adquiere un carcter especial en la medida en que ya no se quiere tales objetos como trmino de la posesin fsica del sujeto, sino ms bien se enfrenta la subjetividad a ellos como ante otro sujeto. En la medida en que se reconoce en ellos, es capaz de ir ms all del amor de concupiscencia para encontrar el amor de benevolencia, la subjetividad puede querer algo para ellos. Este fenmeno parte de cierta connaturalidad que tiene lugar entre los sujetos. Sucede un acontecimiento de adecuacin entre ambos que lo viven de manera pasiva.54 Ciertamente, tampoco la subjetividad se identifica con su volicin, por ello es posible encontrarse con actos que recibe como actualizaciones fsicas de su propio ser, como lo es la connaturalizacin. Ahora bien, para que haya benevolencia, ha de darse aqulla, pues es necesario que la subjetividad reconozca al otro como alter ego. Una vez unido a l de alguna forma puede querer algo en orden al amado. Por otra parte, recordemos que el querer no entraa ninguna limitacin ni merma de modo alguno, pues es actividad. Entonces, la volicin de algo para otro es posible entre subjetividades. Tenemos pues dos formas de trascender intencional en la subjetividad, el trascender analptico, por el cual recibe las especies de las cosas de forma habitual en el entendimiento, y el trascender orctico por el cual es atrada por las cosas. Es verdad que la primera depende de la presencia inmaterial y la segunda de la subsistencia real del objeto, pero esto no significa distinguir entre fenmeno y nomeno, o entre mundo de los fines y mundo de los medios. No hay menester de buscar una esfera de la libertad para, por la fe, superar los esquemas forzados en que la mente trata de domear la realidad.55 Sin embargo, es cierto que el trascender orctico pone en contacto dos realidades, a saber la subjetividad y su objeto, pero no de un modo virtual sino ms bien real. La ventaja no estriba en que el sujeto se relacione con el objeto en la aprehensin solamente como con una representacin mental, ya que hemos negado la posibilidad de hablar de contenidos de conciencia. La prioridad del trascender orctico se encuentra en que es el sujeto el que se pone en marcha no slo en su posibilidad de poseer inmaterialmente el objeto, sino trascendiendo su

La connaturalizacin de un ser con otro (...) <es> tan solo un acontecimiento formalmente pasivo en su sujeto y que estriba en que este queda coaptado o adaptado a la forma del ser de un ser distinto (p. 213). Conosciamo le cose nella misura in cui si presentano a noi, ma le conosciamo veramente. Le sensazione esterne sono come i messaggi che le cose inviano al nostro corpo senziente. Questi messaggi non sono unicamente nostri, ma sono delle cose stesse in quanto stanno comunicando con il nostro corpo senziente (Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, p. 71). Il darsi di un oggetto a un mezzo conoscitivo, con una certa presentazione particolare, non comporta che loggetto sia sconosciuto in se stesso (ibd., p. 127).
55

54

17

propio ser y dirigindose hacia el otro.56 Adems, la propia naturaleza del trascender orctico exige una mayor unidad entre sujeto y objeto que en el analptico. Tal prioridad del trascender orctico hace de la volicin el acto en que la subjetividad consuma su posibilidad ms especfica,57 ya que en este acto, la subjetividad se presenta como la instancia apta para tender inmaterialmente al ser. En esta especie de trascendencia, la subjetividad se comporta como ser que entra en relacin con otro ente fuera de s, y no lo hace slo de una forma meramente fsica sino material. Es de tal calidad este acto de la subjetividad que se comporta en ella a la manera de acontecimiento actualizando fsicamente potencialidades que se descubren a travs de la sintona con lo querido. Con esto nos referimos no slo al apetito sensitivo sino particularmente al hecho de la coaptacin. Pues bien, la trascendencia intencional que hemos considerado significa una superacin de la propia condicin ontolgica del hombre, pero a la vez supone la constatacin de su propia limitacin. Si la subjetividad no fuese finita, no cabra enriquecimiento alguno de tipo ontolgico ni la forma de intencionar bajo el deseo. En efecto, en la subjetividad se dan tanto el conocimiento como la volicin bajo el aspecto de la trascendencia, cosa que indica que en ella se da un cierto no-ser. Esto nos lleva al principio, ya que la primera parte del libro estaba dedicada al no-ser de la conciencia. Ahora prestamos inters no por la inadecuacin de la conciencia, sino sobre todo a la finitud del ser de la subjetividad como tal. La subjetividad es pues capaz de autotrascenderse, de dirigirse al ser de lo distinto de ella y percibirlo como otro. Decamos antes que Dios se dirige a lo distinto de s como propio, mientras que la finitud de la subjetividad obliga a que tal direccin est marcada por la consideracin de la alteridad bajo tal aspecto. Sin embargo, es de notar que la percepcin de la propia finitud por la cual el sujeto se autotrasciende no es producida por la autoconciencia sino ms bien la posee gracias a la trascendencia intencional, que es la que permite al sujeto ir ms all de sus lmites. Si empero quedase cerrado en ellos sera an ms limitado, puesto que ignorar los propios confines significa una restriccin an mayor. Adems, cuando la subjetividad es capaz de trascenderse a s misma, lo hace en la medida en que se siente integrada en la realidad que encuentra como horizonte de su objetivacin. Uno es capaz de trascender la propia finitud en la medida en que se descubre como real, pero ello supone de suyo el verse como parte de la realidad como tal en la cual no slo se inscribe su pensamiento sino su misma existencia. De este modo, a travs de la conciencia de la propia finitud la subjetividad se percibe a s misma constituyendo parte de la realidad, la cual se convierte en su atmsfera, su medio.

De una manera formal, el trascender orctico es, pues, ms trascender que el analptico. Al querer algo ajeno, la subjetividad se comporta de una manera ms puramente trascendente que al conocerlo, porque el quererlo no es su ser-l-en-m, sino mi ser-yo-hacia-l (p. 218-219).
57

56

P. 222.

18

Pero esto significa que el sujeto se ve obligado a reconocer asimismo dos aspectos negativos del propio ser. En primer lugar, el sujeto est abierto al ser infinito, y esta apertura es slo una posibilidad sin actualizar. En segundo lugar, se da la facticidad limitada del propio ser. Ambas cosas se renen para formar lo que se conoce por angustia existencial. El sujeto se reconoce abierto a la universalidad del ser en toda su amplitud trascendental, mientras que ha de conformarse con la estrechez de su mismo ser finito, que es el nico con que cuenta. sta es la angustia esencial que es de mucha mayor relevancia para la vida de los sujetos en comparacin con aquellas que, ms o menos afortunadamente, han sido descritas en el pensamiento contemporneo, especialmente en relacin a la libertad (Kierkegaard) o la muerte (Heidegger).58 La finitud es insuperable, an supuesta la supresin de la muerte, sera algo que no se podra abandonar bajo ningn aspecto, y en esta medida, es mucho ms radical para la subjetividad. Parece un tanto absurdo pensar que se pueda experimentar extraeza ante el propio ser, pero el caso es que existe una comprensin preobjetiva de uno mismo, que depende de la aprehensin de la idea de ente, la cual es de suyo trascendental. Ahora bien, al fijarse en el propio ser de la subjetividad la conciencia encuentra una pobreza ontolgica respecto a la posibilidad de ser de la que es capaz de hacerse cargo.59 Adems, la experiencia de la adecuacin que vive el ser capaz de intentar volitivamente, le hace vivir la identidad entre el ser y la bondad, de manera que la finitud se puede vivir como una privacin de algo conveniente, o sea, como un cierto mal. Esta apetibilidad, decamos, se encuentra ms en el objeto apetecido que en el sujeto, que no dispone de ponerla. Por ello, esta vocacin por el ser en su totalidad ha de proceder del ser irrestricto, dado de manera omnmoda en un sujeto que tira de la subjetividad, o sea, de Dios. Pero si esto es as, la ltima de las trascendencias frente a las cuales se encuentra el hombre resulta que es la ms definitiva para conocer el carcter de su condicin. La ms definitiva de las formas de trascender de la subjetividad ser el ponerse en relacin con este ser que lo atrae. Lo cual lleva a pensar que una subjetividad como la del hombre debe estar puesta por una volicin que es la que activa tal tendencia, de forma que la tensin hacia el ser perfecto en el sujeto proceda de un acto libre de Dios que antecede. En ese sentido, la situacin de la subjetividad es ms bien la de una respuesta a la llamada a participar del ser por parte del quien lo ha prodigado primero en el ser finito. El motivo de la angustia se hace patente puesto que el ser finito busca precisamente lo que l mismo no es. Se percibe como finito y confinado en los parmetros de su condicin, y por otra parte busca el ser sin limitacin y de modo exaustivo. Esto parece indicar que el ser
En la reflexin comparativa, la posibilidad de una esperiencia de esa ndole se manifiesta como la de un acontecimiento con relacin al cual la muerte y la libertad resultan formalmente inesenciales y, sobre todo, fuera de sentido (pp. 232-233). Lo que de veras me angustia no es mi peculiar no-ser todos los seres, sino mi no-ser todo el ser (p. 240).
59 58

19

finito busca su propia consumicin, ms que su consumacin. Sin embargo esto no es as. Ya hemos mencionado que no se busca por desear disfrutar todo el ser, empezar a ser todos los seres. Por el contario, parte del supuesto de tal volicin es el dar por sentado la conservacin del propio ser. Sin embargo, dadas las nicas condiciones en que es factible la posesin del ser irrestricto, cabe la angustia y an la desesperacin. Ello se debe a que tal aspiracin slo puede satisfacerse mediante la respuesta a la vocacin mencionada. Lo que indica que escapa a las posibilidades de un ser cuya finitud se hace tanto ms lacerante cuanto menos capaz es de dar cumplimiento a su deseo ms profundo. Ante esta situacin en que se debe tomar parte por una conducta que cuente con el dilogo con esta otra subjetividad, cabe la desesperacin y an el deseo de la supresin del propio ser como ltimo recurso para afirmar la individualidad an a costa de ella misma.60

EXCURSUS: LOS GRADOS DE ABSTRACCIN Y EL CONCEPTO DE ENTE

Milln Puelles expone cmo el concepto que podramos denominar nominal de ente (ens commune) est formado a travs de la abstraccin, de una forma que fcilmente nos lleva a juzgar que es un gnero supremo. O sea, una vez que se examina filosficamente este concepto, a travs de una mirada refleja, tendemos a identificarlo sencillamente con un gnero. Esto se debe a la dinmica misma de la abstraccin, segn l, pues que remueve las diferencias entre los miembros inferiores poniendo una nocin que se predica sobre todos ellos. Con la ayuda de santo Toms, me parece que cabe cierta reflexin sobre este tema, que he dejado para este lugar, de forma que no se interrumpa la exposicin de la obra. Al examinar esta problemtica, me pareca importante distinguir dos maneras diferentes de realizar el proceso de abstraccin. Por una parte, el espritu es capaz de remover las diferencias de las especies para hallar un gnero comn, construyendo por tanto una nocin distinta. En efecto, el gnero es ms bien una produccin de la mente a partir de los conceptos posedos que la invencin en sentido etimolgico de una nocin hallada en la realidad. Esta ltima sera propiamente la original abstraccin que es capaz de hacer el entendimiento,

Lo que impide que sea megalomana la esperanza de abrirse a esta plenitud es la conciencia de la incapacidad de llegar por s solo a conseguirla. Por el contrario, en el abandono a la desesperacin total cabe ver un libre gesto de soberbia, no ms libre que el acto de esperanza, pero cuya plenitud de negacin es la reliquia de una vocacin de plenitud, que hace posible el acto de querer abolir para s mismo toda posibilidad en general (p. 246).

60

20

por la cual coge la esencia de las cosas de forma inmaterial (con todas las salvedades que pueda hacrsele a la adecuacin del concepto respecto al objeto extramental).61 Si consideramos bien en qu consisten tales actos, vemos que esta forma de aprehensin tiene una virtualidad metafsica mayor. Esta operacin posee una mayor vinculacin con el ser tal como subsiste extramentalmente. Tal cosa se ve claro si se aprecia que la operacin por la cual se forma el gnero se reflexiona sobre las nociones abstradas de las especies. Si seguimos el estudio de Milln sobre la reflexividad de la conciencia, vemos que la relacin con el ser extramental es directa en el trascender intencional (por el que formamos la especie) mientras que es refleja y por consiguiente indirecta al refletir el entendimiento sobre s mismo. Al decir que la vinculacin del pensamiento con el acto de ser es mayor al concebir la especie, tampoco queremos decir que se d una aprehensin del acto como esencia (cosa que es potencial). Es cierto que en la abstraccin no se puede aprehender propiamente la existencia por la misma naturaleza de sta. Para poder juzgar de la existencia de un singular, hara falta una conversio ad phantasmata, por la que se juzga del individuo la actualidad de ser.62 Sin embargo, la constitucin de este concepto hace percibir al sujeto cmo es una especie de entes. Es decir, segn la abstraccin el sujeto percibe el ente en cuanto dotado de determinada esencia. Sin embargo la existencia no se puede coger (en el concepto de la especie), pues que pertenece al singular. Es ms, la existencia apenas se aferra al abstraer el concepto de ente. En cierto modo, ello depende de la propia ineptitud del entendimiento humano. La finitud de nuestro entendimiento no atae primariamente pues a la restriccin de notas esenciales que pueden tener cabida en el ser, sino sobre todo a la plena aprehensin de lo que significa actualidad. No por ello nos vemos obligados a tener una idea impropia de acto, sino tan slo limitada, que no est en condiciones de saber lo que significa el acto subsistente. Ahora bien, cuando examinamos el concepto que tenemos de ente, apreciamos que su contenido ms peculiar es precisamente el de la existencia. De la cual sabemos de manera igualmente clara que ha de ser actualizacin de una forma de ser determinada, o sea, de una

Santo Toms hace de esta manera la distincin: Sunt duae abstractiones intellectus. Una quae respondet unioni formae et materiae vel accidentis et subiecti, et haec est abstractio formae a materia sensibili. Alia quae respondet unioni totius et partis, et huic respondet abstractio universalis a particulari, quae est abstractio totius, in quo consideratur absolute natura aliqua secundum suam rationem essentialem, ab omnibus partibus, quae non sunt partes speciei, sed sunt partes accidentales (Super De Trinitate, III, q. 5, a. 3, in c. 4). O sea, se puede abstraer una forma (accidental o sustancial) abstrada del sujeto en que inhiere (la nariz chata es la concavidad); o tambin puede abstraer el universal en el que se halla includo el sujeto (en la definicin fsica de la narz chata se aprecia ms bien sta como convexa). En la distincin que nos hemos animado a hacer sobre los niveles de abstraccin no nos referimos tanto a lo que se remueve y a lo que permanece en el concepto abstrado sino ms bien nos fijamos en que, al aprehender el gnero, la remocin es por reduccin de las diferencias. Ahora bien, las diferencias son partes del concepto de la especie (en el que la diferencia especfica desempea el papel de acto) mientras pero no son partes fsicas de la cosa conocida. Sin embargo, se aprecia que la formacin del gnero no se puede hacer sin la operacin del entendimiento 'de componer y dividir.'
62

61

Cf. Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, p. 88.

21

esencia. No obstante, por la prioridad lgica que posee el acto sobre la potencia, la existencia resulta primaria en la nocin de ente. Esto significa, que toda vez que se haga un juicio por el que se predique el ser de un individuo, se hace en virtud de un genrico concepto de existencia. Pero lo que resulta interesante es que del concepto de ente propiamente no podemos llegar nunca a un gnero, como demuestra Aristteles.63 En realidad, el ser se predica siempre in concreto, no como nota comn a un grupo de cosas. Esto se aprecia con claridad si nos fijamos en el discurso por el cual uno tiende a tomar el ente como un gnero. Se refiere hablando colectivamente de la totalidad: lo que tienen en comn todas las cosas, a travs de todos los gneros, es que existen, es que son. En este juicio se est poniendo la totalidad como un objeto, cosa que viene constituda como presente ante el entendimiento, el cual la ve bajo la formalidad de ente. Pero prueba de que el constitutivo formal, por as hablar, del concepto de ente sea la existencia, es que aquella nota que resulta clara en tal juicio es justamente la actualidad del mundo. Si cabe alguna vaguedad en tal proposicin no se encuentra en la existencia actual del mundo, cosa que slo puede estar verificada o no estarlo. Slo queda difusa el contenido esencial de tal idea colectiva de mundo como totalidad. Esta idea de colectividad ha requerido en efecto un proceso de abstraccin ms semejante al que lleva a cabo el entendimiento al elaborar la idea de gnero que al percibir la esencia de una cosa. Lo mismo se ve patentemente si apreciamos que el juicio todo es no resulta tautolgico, ya que cualquiera entiende que el uso que el verbo ser tiene en tal proposicin es fundamentalmente existencial. Entender de otra manera a Parmnides es prcticamente reducirlo a la simpleza. Esto es lo que seala Milln Puelles hablando de la abstraccin imperfecta del concepto de ente.64 Efectivamente, en este punto nos hallamos ante lo que bien se podra describir como la debilidad intrnseca de la metafsica. Esta miseria, si es que puede considerrsela tal, depende del continuo retorno a las cosas subsistentes, donde emerge siempre el ser. Ms en concreto, las sensibles, que son las que se nos presentan como objetos inmediatos. Una tal impotencia ha sido presentada de modo lacerante por aquellos que han advertido el ocaso de la metafsica. Nosotros empero reconocemos un vigor de naturaleza diversa al de las otras ciencias, puesto que posee la virtud de no apartarse nunca de las cosas

El concepto de gnero de los gneros es la nocin de un puro ente de razn, es decir, cabalmente, el de lo opuesto a lo real en tanto que real (p. 157). La confusin de los inferiores del concepto del ente se reduce a la no-explicacin, al modo indiscriminado en que todos ellos son objeto de este mismo concepto como concepto masivo de la totalidad de los seres. Por ltimo, no va completamente fuera de camino la distincin entre una lgica categorial y otra trascendental, siempre que no haya que entenderlas como contradictorias entre s. La lgica categorial es la de la pura abstraccin, la de los conceptos plenamente prescindibles. En cambio, la lgica trascendental es la lgica de los conceptos trascendentales, la de la abstraccin imperfecta (p. 158).
64

63

22

reales, ya que son stas siempre su objeto inmediato. Si tal ciencia se mantiene ligada a tales presupuestos debera ser imposible ningn presunto olvido del ser. Esta sensibilidad metafsica es decisiva para no caer en el error entre el orden de la explicacin lgica y el de la influencia causal. La razn suficiente de una cosa no es una explicacin satisfactoria porque prescinde de la influencia ontolgica decisiva para su subsistencia actual. No basta disponer de todas las notas de algo para poder dar con su existencia, pues sta, como agudamente percibi Kant, no es un predicado ms entre otros. Aristteles ya dej aclarado que las Formas no son causas eficientes. La causalidad ser pues un contenido siempre significativo de toda metafsica que se precie. A este respecto, aunque parezca paradjico, cada vez me persuado ms de la necesidad de reparar en la causalidad material. Es verdad que la metafsica es la ciencia ms inmaterial en un cierto sentido. Sin embargo, en cuanto trabajamos primariamente con cuerpos, la existencia de stos se da ms bien por razn de la materia que de la forma. Esto es claro si apreciamos que la materia prima no subsiste de suyo, y siempre nos encontramos ante una materia segunda. Es esta materia signata quantitate, la que existe en la realidad y constituye el hypokimenon de las sustancias, en cuanto stas son en la materia como en su fundamento que las soporta en el ser. A ello apunta el que la materia sea el principio de individuacin. Pienso que el error de la percepcin subraya la prioridad de la materia para que el sujeto se haga con la existencia en acto. El concepto de ilusin engaadora o de apariencia se ha forjado en lenguaje vulgar haciendo alusin a aquellos sentidos que son ms

desmaterializadores. Creo que esto tambin cabe para la filosofa, si atendemos a los ejemplos que los autores ponen (el tamao de las cosas lejanas, el remo en el agua, la figura presuntamente humana formada por objetos inertes, etc.). O sea, fundamentalmente se refieren todos al error en la vista. Y tiene bastante sentido, puesto que tiene ms cabida el error al ver u or (confundir la voz de uno con otro, por ejemplo) que en los dems sentidos. Al contrario, se recurre a stos cuando dudamos de aqullos: por ejemplo, introducimos la mano en el agua para palpar el remo. All donde est ms presente la materia tenemos ms seguridad. Porque la relacin del sujeto con el objeto casi no es cognoscitiva sino prcticamente una influencia material, una comunicacin en el ser que sostiene a ambos. se trata de una posesin prcticamente fsica, casi ms que inmaterial. Pensemos particularmente en el sentido del gusto o del olfato, en los que se verifica la sensacin al participar al menos en parte nfima de la materia del objeto. Por ello, a la hora de juzgar la existencia de algo, nada hay como chocarse corporalmente con ello, para que no quepa la menor duda. Es cierto que la abstraccin permite al filsofo prescindir de la materia y as llegar a la forma desmaterializada de la especie. Sin embargo, ignorar el acto de ser, ms que propio del metafsico, lo es del fsico. El metafsico por su parte debe fijarse en el ser. Aunque no puede dejar de atender a su esencia, la quididad de la especie ataera ms bien al fsico si se trata de

23

un ente mvil. La competencia del metafsico ha de ser ms bien la existencia por lo que, en cierto modo, no puede prescindir de la materia. En efecto, la causa material no deja de ser examinada por la filosofa primera. Sin dudar de que no cabe ninguna fsica que no explique cmo, de una manera causal, desembocan en el ser los entes existentes, lo que sera an ms impensable es una metafsica ignorante del flujo de la influjo entitativo que existe entre ellos.65 As pues es cmo la filosofa primera llega al conocimiento de Dios, no como el principio ltimo de conocimiento, es decir, con una actitud onto-teo-lgica, sino un principio de este torrente de existencia que de alguna manera desemboca en los subsistentes.66

En el mismo texto que referamos, santo Toms acaba concluyendo que, adems de aquellas dos formas de abstraccin, que corresponden al entendimiento de los indivisibles de Aristteles (cf. De anima, III, 6, 430 a 26), hay que atribuir a la metafsica la operacin de la composicin y divisin, es decir, la dimensin proposicional del entendimiento: Sic ergo in operatione intellectus triplex distinctio invenitur. Una secundum operationem intellectus componentis et dividentis, quae separatio dicitur proprie; et haec competit scientiae divinae sive metaphysicae. Alia secundum operationem, qua formantur quiditates rerum, quae est abstractio formae a materia sensibili; et haec competit mathematicae. Tertia secundum eandem operationem quae est abstractio universalis a particulari; et haec competit etiam physicae et est communis omnibus scientiis, quia in scientia praetermittitur quod per accidens est et accipitur quod per se est (Super De Trinitate, III, q. 5, a. 3, in c. 5). El fsico estudiara as la convexidad de la nariz chata mientras el matemtico su concavidad. La separacin ms tajante que reclama aqu el Aquinate para la metafsica no creo que signifique prescindir de la materia para las cosas fsicas, habindolo expuesto claramente el filsofo en la Metafsica; a lo que se refiere es que su objeto primario es Dios y de ah que Aristteles la califique de teologa. Por lo dems, la metafsica no puede, en cierto sentido, separarse de las cosas mismas, puesto que lo estudia todo: Le nozione metafisiche non sono propriamente astratte, in quanto non separano una formalit con esclusione di altre () possono essere considerate astratte solo nel senso che non consistono in una conoscenza esauriente, e perch in un primo momento sono vaghe e poco afferrabili (Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia, pp. 142-143). En este sentido, hemos de considerar que Dios es principio de conocimiento tan slo quoad se, pero para nosotros ser siempre un punto de llegada y no de partida: Lessenza profonda e i principi fondamentali della realt sono inizialmente nascosti al nostro sguardo. Dobbiamo scoprirli con laiuto dei primi principi quoad nos non contradizione, causalit applicati allesperienza. In questo modo potremmo arivare alla conoscenza mediata dei primi principi quoad se (ibd., p. 200-201, cf. p. 195).
66

65

24