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O Curso Betel para Capacitao e Formao de Lderes , objetiva a formao e capacitao de homens e mulheres para os mais diversos ministrios, bem como, treinamento, aperfeioamento e aprimoramento de pessoas que j exeram lideranas e ministrios. Quem Somos? Somos uma instituio, com fundamentos teolgicos batistas, mantida pela Igreja Batista Nacional Betel; o Curso Betel foi criado para discutir temas bblicos e contemporneos alm de buscar a formao de lderes e trabalhadores imbudos no crescimento do Reino de Deus. Nossa viso Ser uma instituio comprometida com o Evangelho pleno, que busca excelncia acadmica, visando a expanso do reino por vidas impactadas pela graa de Cristo capazes de discernir o seu tempo. Caber ao aluno dedicar-se para que seu estudo seja proveitoso. Segue alguns conselhos para uma boa aprendizagem: 1) Ore Busque ajuda divina, afinal de contas a Palavra de Deus que vamos estudar. 2) Invista Invista seu tempo e finanas em sua vida espiritual. Tire tempo durante seu dia para estar estudando as apostilas e tambm para orar e aprofundar seu relacionamento com o Senhor. Compre, quando possvel, um bom dicionrio bblico, uma concordncia, um bom comentrio bblico. 3) Organize-se Habitue-se a anotar seus estudos, suas pesquisas. Todo material foi produzido mediante exaustiva pesquisa em livros das principais editoras brasileiras e estrangeiras, interpretando os principais conceitos bblicos, teolgicos e filosficos de conceituados autores nacionais e internacionais. Estas so as disciplinas que estudaremos:
Fundamentos da Hermenutica tica e Vida Crist Sntese Bblica do AT Pentateuco Sntese Bblica do NT - Os Evangelhos Teologia Sistemtica I e II Introduo Bblica Mtodos de Estudo Bblico Teologia Sistemtica III e IV Liderana Crist Homiltica Religies e Contemporneas Evangelismo e Misses Geografia Bblica Aconselhamento Analise de Romanos Teologia Sistemtica V

Seitas

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Quem compreende a Trindade Onipotente? E quem no fala dela, ainda que a no compreenda?

I O CONHECIMENTO DE DEUS fato que Deus no pode ser plenamente conhecido por ningum (Sl. 139: 6; 145: 3; Rm. 11:33), tudo que podemos conhecer de Deus porque Ele quis nos manifestar (Mt. 11: 27; Rm. 1:19). No a sabedoria humana que faz Deus conhecido, mas a revelao (1 Co. 1:21; 2: 14; 2 Co. 4: 3-4). Isto porque o finito no pode compreender o infinito. Para alcanar o conhecimento de Deus dependemos das Escrituras Sagradas. O reformador Joo Calvino considerava que para o homem impossvel investigar as profundezas do Ser de Deus. Sua essncia, diz ele, incompreensvel de tal maneira que sua divindade escapa completamente aos sentidos humanos. No que os Reformadores Protestantes negassem que o homem pode saber algo da natureza de Deus por meio da criao, mas afirmavam que o homem s pode adquirir verdadeiro conhecimento de Deus pela Revelao Especial, sob a iluminadora influncia do Esprito Santo. Sem a revelao o ser humano jamais seria capaz de adquirir qualquer conhecimento de Deus, pois s o Esprito Santo pode dar esse conhecimento (1 Co. 2:11). Assim, s com a Bblia podemos conhecer coisas verdadeiras acerca de Deus, e essa a glria do ser humano (Jr. 9: 23-24). Portanto, , sobretudo pelas Escrituras, que nos guiaremos neste estudo. Mas, por que conhecer Deus? O conhecimento de Deus se faz necessrio, porque s conhecendo o objeto da nossa adorao, que saberemos como nos relacionar corretamente com Ele, como obedec-lo e adora-lo (Vd. Jo. 4: 19-24).
Se Deus no conhecido, no pode ser obedecido; porque a obedincia sempre baseada sobre o conhecimento. Quando a alma abenoada com o conhecimento de Deus, descobre que este conhecimento vida (Joo 17:3), e vida poder; e quando se tem podese agir. 1

II-A EXISTNCIA E O SER DE DEUS. a) A existncia de Deus. Uma primeira coisa a ser notada que a Bblia no se preocupa em tentar provar que Deus existe. A Bblia j pressupe que uma pessoa de s conscincia, no negar a existncia do Ser criador, e que a criao um testemunho incontestvel dEle (Gn. 1:1; Sl. 19: 1-2; 14:1; Rm. 1: 18-20). a.1) As provas tradicionais da existncia de Deus. Durante a histria algumas pessoas se viram compelidas a desenvolver argumentos racionais para explicar a existncia de Deus, fazendo frente aos incrdulos. Os argumentos mais conhecidos so:
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MACKINTOSH, C.H. Estudos no Livro do xodo,2 ed. (Lisboa: Depsito de Literatura Crist, 1978). P. 67.

1. O argumento cosmolgico considera o fato de que tudo conhecida no universo tem uma causa. Portanto, ele razes, o prprio universo tambm deve ter uma causa, e a causa de to grande universo s pode ser Deus. 2. O argumento teleolgico realmente uma subcategoria do argumento cosmolgico. Centra-se na evidncia de ordem, harmonia e design no universo, argumentando que seu projeto d evidncias de um propsito inteligente (da palavra grega telos significa "fim", "objetivo" ou "objetivo").Desde que o universo parece ter sido projetado com um propsito, deve haver um Deus inteligente e determinado que o criou para trabalhar dessa forma. 3. O argumento ontolgico comea com a idia de Deus, que definido como "maior do que voc pode imaginar."Em seguida, ele argumenta que a caracterstica da existncia deve corresponder a um ser, uma vez que maior do que no existir. 4. O argumento moral inicia-se com o sentido do bem e do mal que os seres humanos tm, e a necessidade de justia, e argumenta que deve haver um Deus que a fonte do conceito do bem e do mal e que um dia a justia vai para todos. O valor destes testes, ento, reside principalmente na superao de algumas das objees intelectuais dos descrentes. Eles no podem trazer os descrentes a uma f salvadora, porque isso parece acreditar que o testemunho da Bblia. Mas eles podem ajudar a superar as objees dos incrdulos, e, para os crentes, podem fornecer evidncia intelectual adicional para algo que j esto convencidos por causa de sua prpria sensao interna de Deus e do testemunho da Bblia.

b) O SER (a natureza) de Deus.

Deus, o Soberano Proprietrio do Universo, esprito, eterno, infinito e imutvel em sabedoria, poder, santidade, justia, bondade e verdade.2

claro que no se pretende aqui dissecar a natureza divina, isso seria impossvel, apenas vamos dar uma olhada em como a Bblia revela um pouco da natureza da Divindade, sem querer ser exaustivo. Deus Infinito (Ex. 3: 14-15; Sl. 90:2).3 Ele um ser absoluto. No provm, nem condicionado por coisa alguma. a causa de tudo, e livre de qualquer fronteira / limitao. Deus esprito (Jo. 4:24). Por ser um esprito Ele no um ser corpreo, material. Deus no possui as propriedades da matria4, porque um esprito
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Artigo 4 da Breve Exposio das Doutrinas Fundamentais do Cristianismo (Confisso de F dos Congregacionais brasileiros). 3 Para detalhes sobre o nome de Deus revelado em Ex. 3: 14-15, vd.: DEISSLER, Alfons. O Anncio do Antigo Testamento (So Paulo: Paulinas, 1984), pp. 43-46. 4 Os Mrmons tm a esse respeito um ensino que contraria frontalmente as Escrituras, segundo as suas revelaes modernas eles dizem que Deus Pai tem um corpo de carne e osso como Jesus Cristo teve (Vd.: O

no tem estas propriedades (Lc. 24: 37-39) e, portanto, jamais pode ser discernido pelos sentidos fsicos (Jo. 1:18). Por esta causa, expressamente proibido na Bblia, fazer imagens e representaes de Deus (x. 20: 4; Rm. 1:23-25). Deus Pessoal 5 (Jo. 1:18; 10:30; 1Jo. 4:8). Isto significa que Deus tem mente, vontade, inteligente, possui razo, autoconscincia, individualidade, autodeterminao. Por isso, erra todo movimento que confunde Deus com uma fora, uma energia, um poder, ou coisas semelhantes.6 Deus puro / santo (Lv. 11:44; Is. 6:1-3; 1Jo. 1:5-6). Isto significa que Ele essencialmente (na sua natureza) puro, no existe mal em seu ser. Ele completamente santo (Sl. 77: 13).

III OS ATRIBUTOS (QUALIDADES) DE DEUS. O homem no pode extrair o conhecimento de Deus como faz com outros objetos de estudo. Entretanto, Deus, por meio de sua Palavra, bondosamente transmitiu as informaes necessrias ao homem, de modo que este somente pode aceit-las e assimil-las. Penetrar nos atributos de Deus uma tarefa serissima, devido ao termo atributo no ser ideal para retratar suas caractersticas. Sendo Deus um ser infinito, faz com que seja impossvel que qualquer criatura o conhea exatamente como Ele , mas por meio das Escrituras Ele revelou as perfeies e excelncias da sua natureza que considera essenciais para nossa redeno, adorao e comunho. Portanto, nas Escrituras inspiradas e somente nelas que encontramos registradas as caractersticas qualitativas e quantitativas prprias de seu ser. Desta maneira podemos dizer que os atributos de Deus so aquelas caractersticas essenciais, permanentes e distintivas que podem ser afirmadas a respeito do seu Ser, encontradas nas Escrituras, inseparveis de sua natureza e que condicionam seu carter. Vrias denominaes tm sido propostas quanto s divises dos atributos. Uns falam de atributos naturais e atributos morais. Os primeiros, como auto-existncia, simplicidade, infinidade etc.; os ltimos, como verdade, bondade, misericrdia, justia, santidade etc. Outros preferem falar de atributos absolutos e relativos. Os primeiros esto relacionados auto-existncia, imensidade e eternidade; os ltimos so representados pela onipresena e onipotncia. Outros ainda falam de atributos imanentes ou intransitivos e emanentes ou transitivos. Os primeiros referem-se imensidade, simplicidade, eternidade etc.; os ltimos so representados pela onipotncia, benignidade, justia etc. Por fim, a
Livro de Mrmon, Guia Para Estudo das Escrituras, tpico Trindade). 5 Quem se sente ligado Palavra da Bblia, embora reconhecendo a necessidade de adaptar sua mensagem mentalidade moderna, no pode deixar de representar-se Deus de forma pessoal, e, portanto, ele mesmo deve relacionar-se com este Deus-pessoa.DEISSLER, Alfons. p. 41. 6 Vd. LLOYD-JONES, Martyn. Deus o Pai, Deus o Filho (So Paulo: PES, 1997), pp. 74-79.

mais usada a diviso entre atributos incomunicveis e comunicveis. Os primeiros so aqueles que Deus no compartilha com suas criaturas, como asseidade, imensidade, eternidade etc.; os ltimos so aqueles que Deus compartilha em parte com suas criaturas, como poder, bondade, retido etc., todavia tais discrepncias so irrelevantes, no alteram o propsito final, a salvao. Adotaremos esta ltima classificao, sem desconsiderar as demais, por motivo de convenincia e de fcil assimilao.

1- ATRIBUTOS INCOUNICVEIS Os atributos incomunicveis so aquelas caractersticas qualitativas do Supremo Ser que Ele no compartilha com nenhuma de suas criaturas. a) Auto-existncia Consiste naquele atributo divino fundamental e exclusivo, segundo 0 qual o Deus Eterno no depende de nada, fora de si, para existir. Deus no precisa de ningum para nada! Ele auto-existente. Segundo Berkhof, a ideia de auto-existncia era geralmente expressa pelo termo aseitas (asseidade), significando auto-originado, mas os telogos reformados em geral o substituram pela palavra independentia (independncia), expressando com ela no somente que Deus independente em seu Ser, mas tambm que independente em tudo mais.... Como Deus auto-existente, Ele no apenas independente, mas tambm faz tudo depender dele. A Bblia declara por toda a parte que Deus um Ser absoluto, no sentido de ser existente em si mesmo, independente, imutvel, eterno e sem limitao nem relao necessria com algo fora dele mesmo (xodo 3.14; Joo 5.26). Na qualidade de Ser infinito, absolutamente independente e eterno, Deus est acima da possibilidade de mudanas. Ele no depende de nada que lhe seja alheio, mas faz todas as coisas dependerem dele, sendo autoexistente, tendo existncia prpria. b) nico Deus nico, no existe ningum igual a ele, fora dele. A Bblia Sagrada diz explicitamente que existe um nico Deus: Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, o nico SENHOR (Deuteronmio 6.4). Entretanto, este nico Deus subsiste eternamente manifesto em trs pessoas, distintas, mas iguais em poder, glria e majestade. Os termos ortodoxo usado para descrever tal magnitude foram ousa e hypostasis, o primeiro para denotar a natureza da divindade, e o outro as propriedades dos trs. c) Imutabilidade A imutabilidade de Deus a perfeio pela qual no h mudana em seu Ser, em seus planos e propsitos, em seu discurso e em suas promessas.Tudo debaixo do sol muda e passa; Deus, porm, no muda. Ele e h de ser
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eternamente o mesmo, pois infinitamente perfeito, e sua perfeio infinita no s impede como tambm elimina toda alterao. Assim, Deus absolutamente imutvel em sua essncia e atributos, ele exaltado acima de tudo quanto h, e imune de todo acrscimo ou diminuio e de todo desenvolvimento ou decadncia em seu Ser e em Suas perfeies. Seu conhecimento e poder nunca podem ser maiores nem menores. Ele nunca pode ser mais sbio ou mais santo, nem mais justo ou mais misericordioso do que sempre foi e sempre ser. A imutabilidade de Deus claramente ensinada em passagens da Escritura como:
Disse Deus a Moiss: EU SOU O QUE SOU. Disse mais: Assim dirs aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vs outros (xodo 3.14). Eles perecero, mas tu permaneces; todos eles envelhecero como uma veste, como roupa os mudars, e sero mudados (Salmos 102.26). Quem fez e executou tudo isso? Aquele que desde o princpio tem chamado as geraes existncia, eu, o SENHOR, o primeiro, e com os ltimos eu mesmo (Isaas 41.4). D-me ouvidos, Jac, e tu, Israel, a quem chamei; eu sou o mesmo, sou o primeiro e tambm o ltimo (Isaas 48.12).

d) Eternidade No estamos acostumados com este termo eternidade, pois medimos nossa existncia pelo tempo. A forma usada pela Bblia para descrever a eternidade de Deus ultrapassa nossa capacidade de conhecimento. Ele no teve princpio nem ter fim, de eternidade a eternidade, tu s Deus declaram as Escrituras (Salmos 90.2). Nunca houve um tempo em que Ele no existisse. impossvel dar um exemplo de ser eterno porque no h nada nem ningum como Ele no universo. Ele criou tudo. O Antigo e o Novo Testamento so ricos em palavras que descrevem o tempo e a eternidade. Ser til ao estudante averiguar seus termos correspondentes (hb. qedmah,olam\ gr. arch, chronos, pleroma, teleioo, hora). As Escrituras declaram sua eternidade:
O Deus eterno a tua habitao e, por baixo de ti, estende os braos eternos... (Deuteronmio 33.27). Ao Rei eterno, imortal, invisvel, Deus nico, honra e glria pelos sculos dos sculos. Amm ! (1 Timteo 1.17). O que era desde o princpio, o que temos ouvido, o que temos visto com os nossos prprios olhos, o que contemplamos, e as nossas mos apalparam, com respeito ao Verbo da vida (e a vida se manifestou, e ns a temos visto, e dela damos testemunho, e vo-la anunciamos, a vida eterna, a qual estava com o Pai e nos foi manifestada)... (1 Joo 1.1-2).

e) Onipresena
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Essa palavra denota a imensidade de Deus em todo 0 Universo. A palavra onipresena deriva dos vocbulos latinos, omnis, tudo, e praesum, estar prximo ou presente em qualquer lugar. Atravs desse atributo Deus est presente em todos os lugares ao mesmo tempo. Severino Pedro declara que Deus infinito, sem fronteiras ou limites tanto quanto ao seu Ser como quanto aos seus atributos, e cada aspecto e elemento de sua natureza infinito. Essa natureza infinita, em relao ao tempo, chamada eternidade, e em relao ao espao chamada onipresena. Deus tem presena infinita (onipresena) conforme declaram as Escrituras:
Acaso sou Deus apenas de perto, diz o Senhor, e no tambm de longe? Ocultar -se-ia algum em esconderijos, de modo que eu no o veja? Diz o Senhor; porventura no encho eu os cus e a terra? Diz o Senhor (Jeremias 23.23-24). Mas, de fato, habitaria Deus na terra? Eis que os cus e at 0 cu dos cus no te podem conter (1 Reis 8.27). Quem seria capaz de lhe edificar a casa, visto que os cus e at os cus dos cu s o no podem conter? (2 Crnicas 2.6). Os olhos do SENHOR esto em todo lugar, contemplando os maus e os bons (Provrbios 15.3). Porque, onde estiverem dois ou trs reunidos em meu nome, ali estou no meio deles (Mateus 18.20). O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor do cu e da terra, no habita em santurios feitos por mos humanas. Nem servido por mos humanas, como se de alguma coisa precisasse; pois ele mesmo quem a todos d vida, respirao e tudo mais; de um s fez toda a raa humana para habitar sobre toda a face da terra, havendo fixado os tempos previamente estabelecidos e os limites da sua habitao; para buscarem a Deus se, porventura, tateando, o possam achar, bem que no est longe de cada um de ns (Atos 17.24-27).

f) Oniscincia A palavra oniscincia se deriva das palavras latinas omnis, tudo, e scientia, conhecimento. Por meio desse atributo Deus torna evidente sua infinita sabedoria, todavia ningum jamais pode sondar a profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de Deus (Romanos 11.33). As Escrituras ensinam que Deus detm toda compreenso e sabedoria. Quo consolador para o cristo ter a convico de que seu Deus sabe de tudo, toda ocorrncia que envolva alegria e tristeza, dor ou prazer, adversidade ou prosperidade, sucesso ou fracasso, vitria ou derrota. Deus tem Escrituras: conhecimento infinito (oniscincia), conforme declaram as

Grande o Senhor nosso e mui poderoso; o seu entendimento no se pode medir (Salmos 147.5). ...ouve tu nos cus, lugar da tua habitao, perdoa, age e d a cada um segundo todos os seus caminhos, j que lhe conheces o corao, porque tu, s tu, s conhecedor do corao de todos os filhos dos homens... (1 Reis 8.39). 8

Ai dos que escondem profundamente o seu propsito do SENHOR, e as suas prprias obras fazem s escuras, e dizem: Quem nos v? Quem nos conhece? Que perversidade a vossa! Como se o oleiro fosse igual ao barro, e a obra dissesse do seu artfice: Ele no me fez; e a coisa feita dissesse do seu oleiro: Ele nada sabe (Isaas 29.15-16). Porque os meus olhos esto sobre todos os seus caminhos; ningum se esconde diante de mim, nem se encobre a sua iniqidade aos meus olhos (Jeremias 16.17).

g) Onipotncia A palavra onipotncia deriva dos termos latinos omnis e potent ia, que juntas significam todo poder. Esse atributo significa que seu poder ilimitado, que Ele pode fazer qualquer coisa que esteja em harmonia com sua natureza sbia, justa e santa. Este atributo no significa que Deus far aquilo que incoerente; Deus no deus de coisas absurdas, mas Deus das coisas impossveis (Mateus 19.26; Marcos 10.27). Este atributo tambm outra fonte de consolao para os cristos, saber que no existe ningum acima dele, a quem Ele possa se reportar. No tendo ningum superior a Ele, quando fez a promessa a Abrao,visto que no tinha ningum superior por quem jurar, jurou por si mesmo (Hebreus 6.13). Deus tem poder infinito (onipotncia), conforme declaram as Escrituras:
Eis que eu sou o SENHOR, o Deus de todos os viventes; acaso, haveria coisa demasiadamente maravilhosa para mim? (Jeremias 32.27). Bem sei que tudo podes, e nenhum dos teus planos pode ser frustrado (J 42.2). Pois quem nos cus comparvel ao SENHOR? Entre os seres celestiais, quem semelhante ao SENHOR? Deus sobremodo tremendo na assembleia dos santos e temvel sobre todos os que o rodeiam. O SENHOR, Deus dos Exrcitos, quem poderoso como tu s, SENHOR, com a tua fidelidade ao redor de ti?! (Salmos 89.6-8). Ningum h semelhante a ti, SENHOR; tu s grande, e grande o poder do teu nome. Quem te no temeria a ti, Rei das naes? Pois isto a ti devido; porquanto, entre todos os sbios das naes e em todo o seu reino, ningum h semelhante a ti. Mas o SENHOR verdadeiramente Deus; ele o Deus vivo e o Rei eterno; do seu furor treme a terra, e as naes no podem suportar a sua indignao. O SENHOR fez a terra pelo seu poder; estabeleceu o mundo por sua sabedoria e com a sua inteligncia estendeu os cus (Jeremias 10.6-7, 10, 12).

h) Perfeio Segundo o dicionrio Aurlio, perfeito o que rene todas as qualidades concebveis. quase impossvel pensar no Criador, que ao mesmo tempo justo e amoroso, santo e misericordioso, juiz eterno, onisciente, onipresente e onipotente, como outra coisa alm de perfeito. Ele no precisa aperfeioar-se; ele a perfeio das perfeies. H passagens nas Escrituras que fortalecem esse conceito de completo, pleno. Por exemplo, Jesus nos diz: Sede vs, pois, perfeitos, como perfeito o vosso Pai, que est nos cus (Mateus 5.48). No resta dvida de que Deus possui de forma completa todos os atributos inerentes ao seu Ser.
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i) Esprito Deus Esprito foi a declarao que Jesus deu mulher samaritana quando esta lhe perguntou onde seria o melhor local para adorar a Deus. Com essa resposta Ele demonstrou claramente a personalidade do Esprito de Deus, contrariando a opinio de alguns que imaginavam que 0 Esprito de Deus fosse apenas alguma influncia ou emanao divina. Como o esprito no est sujeito matria, no possui um corpo de carne e osso, portanto no sofre as limitaes do corpo fsico (Lucas 24.39). Paulo declarou que o Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor do cu e da terra, no habita em santurios feitos por mos humanas (Atos 17.24). A Bblia d alguns aspectos sobre esprito, sem defini-lo, como imortal, invisvel, eterno (1 Timteo 1.7).

2- ATRIBUTOS MORAIS OU COMUNICVEIS Assim como os atributos incomunicveis distinguem o absoluto Ser de Deus, os atributos comunicveis tomam visvel sua natureza pessoal. E por meio dos atributos comunicveis que Deus se manifesta como ser moral, consciente, inteligente e livre, como ser pessoal no mais alto sentido da palavra. Muitas caractersticas do Deus nico e verdadeiro, especialmente seus atributos morais, tm certa similitude com as qualidades humanas; porm, evidente que todos os seus atributos existem em grau infinitamente superior aos humanos. Por terem sido compartilhados at certo ponto com o homem remido e se referirem ao carter e conduta, preferimos aqui denomin-los de atributos morais mais compartilhados. Todos eles falam da bondade de Deus e de seu relacionamento com o homem. Dentre os atributos morais de Deus, os mais conhecidos so: a) Sabedoria Deus conhece o fim das coisas, ou seja, suas decises so perfeitas. Ele infinitamente sbio, e sua sabedoria em algum grau compartilhada aos homens, mas nunca plenamente. Podemos pedir sabedoria a Deus porque ele prometeu em sua Palavra: E, se algum de vs tem falta de sabedoria, pea -a a Deus, que a todos d liberalmente e no o lana em rosto; e ser-lhe- dada (Tiago 1.5). Essa sabedoria, ou habilidade vinda dos cus, para o melhor desempenho na vida espiritual. A Bblia afirma a sabedoria de Deus em diversos lugares:
Ele sbio de corao e grande em poder; quem porfiou com ele e teve paz? (J 9.4). Com Deus est a sabedoria e a fora; ele tem conselho e entendimento (J 12.13). Que variedade, SENHOR, nas tuas obras! Todas com sabedoria as fizeste; cheia est a terra das tuas riquezas (Salmos 104.24).

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b) Santidade A santidade de Deus proporciona o padro a ser imitado. Ele absolutamente isento de pecado e perfeitamente justo. Sua santidade comprova sua absoluta pureza moral; ele no pode pecar nem tolera 0 pecado. Por meio deste atributo, elimina qualquer possibilidade do pantesmo, haja vista que ele est no cu e o homem na terra; ele perfeito e o homem imperfeito; ele divino e o homem humano. Entretanto, foi Ele e no o homem que desejou reatar a comunho que se havia interrompida. Alm disso, a palavra hebraica para ser santo, qadash, deriva da raiz qad, que significa cortar ou separar. uma das palavras religiosas mais proeminentes do Velho Testamento, e aplicada primariamente a Deus. A mesma idia comunicada pelas palavras hagiazo e hagios, no Novo Testamento. Conclumos ento que a santidade atributo que mantm a distino entre o Criador e suas criaturas. A Bblia est repleta de descries de Deus em sua santidade, bem como de exortao para que todo aquele que dele se aproxime seja santo: Eu sou 0 SENHOR, vosso Deus; portanto, vs vos consagrareis e sereis santos, porque eu sou santo(Levtico 11.44). Fala a toda a congregao dos filhos de Israel e dize-lhes: Santos sereis, porque eu, 0 SENHOR, vosso Deus, sou santo (Levtico 19.2). No podereis servir ao SENHOR, porquanto Deus santo, Deus zeloso, que no perdoar a vossa transgresso nem os vossos pecados (Josu 24.19). Pois tu no s Deus que se agrade com a iniqidade, e contigo no subsiste o mal (Salmos 5.4). c) Amor Na sua santidade Deus inacessvel; no seu amor Ele se aproxima de ns. Na sua santidade Deus transcendente, enquanto que em seu amor ele imanente. Por transcendncia de Deus se entende que Ele est separado de toda sua criao como ser independente e auto-existente. J por sua imanncia se entende sua presena difundida, ou seja, Ele entrando em relao pessoal com aqueles que possuem sua imagem e semelhana, em especial com aqueles que foram purificados pelo sangue de Jesus. O Novo Testamento categrico ao afirmar que Deus amor (1 Joo4.8). A Bblia clara ao expressar a maneira pela qual Deus decidiu buscar aquele que havia se perdido (Mateus 18.11). O amor de Deus pode ser definido como aquele atributo divino pelo qual Ele se d para benefcio de outros. E foi isso o que aconteceu.
Nisto consiste o amor: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou o seu Filho como propiciao pelos nossos pecados (1 Joo 4.10) . Paulo 11

escreveu: Mas Deus prova o seu prprio amor para conosco pelo fato de ter Cristo morrido por ns, sendo ns ainda pecadores (Romanos 5.8). Para descrever o amor, o grego antigo usava quatro palavras diferentes: eros, que o amor fsico e sensual; phileo, que o amor expresso em amizade, afeio, fraternidade; stergo,que o amor conjugal, o amor em famlia; e, finalmente, gape, que o amor sublime, o amor de Deus. Diga-se desde j que o Antigo Testamento (Septuaginta) grego usa s duas vezes a palavra eros, enquanto o Novo Testamento nunca a usa; das trs palavras gregas relacionadas com o amor, os escritos neotestamentrios privilegiam a ltima, para falar do relacionamento entre Deus e o homem. Aquele que no ama no conhece a Deus, porque Deus amor. Nisto se manifestou o amor de Deus para conosco: em que Deus enviou o seu Filho unignito ao mundo, para que por meio dele vivamos. Nisto est o amor, no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou, e enviou o seu Filho como propiciao pelos nossos pecados. Amados, se Deus assim nos amou, ns tambm devemos amar uns aos outros (1 Joo 4.8-11).

d ) Justia (retido) Na lngua portuguesa esses dois termos possuem significados diferentes, entretanto no hebraico do Antigo Testamento e no grego do Novo Testamento no divergem. A palavra hebraica para justia ( tsedaqah), definida como justia, retido. O termo correspondente no grego (dikaiosune). Ambas as palavras conotam a conformidade a um padro tico ou moral. Ambos os termos estavam relacionados funo de juiz. Todos os pronunciamentos e decises deles devem ocorrer de acordo com a verdade e sem nenhuma parcialidade (Levtico 19.15). Era aplicada tambm a pesos e medidas (Levtico 19.36). Nesses dois usos v-se o sentido bsico de "no se desviar do padro". Quando aplicado aDeus, tsedaqah tem o sentido de retido. Sendo que as caractersticas divinas se tornam ento um padro definitivo da conduta humana. Deus um Deus reto. porque age sempre em absoluta conformidade com sua santa natureza e vontade, sendo 0 padro do que certo. Portanto, "como resultado da retido de Deus, necessrio que ele trate as pessoas de acordo com 0 que elas merecem. Assim, necessrio que Deus puna o pecado, porque o pecado no merece recompensa; errado e merece punio". A Bblia est repleta de descries da retido de Deus, bem como de exortaes para que todos sejam retos: Longe de ti que faas tal coisa, que mates o justo com o mpio; que o justo seja como o mpio, longe de ti esteja. No far justia o Juiz de toda a terra?" (Gnesis 18.25). Suas obras so perfeitas, porque todos os seus caminhos so juzo; Deus fidelidade, e no h nele injustia; justo e reto (Deuteronmio 32.4).

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No falei em segredo, nem em lugar algum de trevas da terra; no dis se descendncia de Jac: Buscai-me em vo; eu, 0 SENHOR, falo a verdade e proclamo 0 que direito (Isaas 45.19).

e) Fidelidade A fidelidade uma caracterstica que se descobre com o tempo, no relacionamento, em momento de adversidade, de sofrimento etc. Quando as Escrituras afirmam que Deus fiel, isso significa que Ele confivel e fiel em suas palavras. Deus jamais ir prometer o que no pretender cumprir, porque no homem, para que minta; nem filho de homem, para que se arrependa. Porventura, tendo ele prometido, no o far? Ou, tendo falado, no o cumprir? (Nmeros 23.19). Entretanto, devemos compreender que certas promessas so condicionais, ou seja, fica subordina obedincia da parte receptora; se descumprida, Deus no ser infiel; ...se somos infiis, ele permanece fiel, pois de maneira nenhuma pode negar-se a si mesmo (2 Timteo 2.13). Aprova cabal de sua fidelidade so suas promessas que se cumpriram de forma literal pronunciadas pelos profetas que falaram em seu nome e hoje por meio de Seu filho.

IV-OS NOMES DE DEUS. Ns conhecemos Deus por Deus, mas ser que assim que Ele chamado na Bblia? O nome de Deus Jeov como dizem os Testemunhas de Jeov? Nesta seo ns teremos a oportunidade de ver que o Senhor nosso Deus muito grande para ser contido em um s nome. As Escrituras do Antigo Testamento nos apresenta vrios nomes pelos quais o Senhor chamado. E estes nomes sendo conhecidos nos fazem compreender mais acerca do agir de Deus.7 Dividiremos esta seo em: nomes GENRICOS e nomes ESPECFICOS de Deus.

a) O Antigo Testamento (A.T.). a.1) Os nomes GENRICOS: El, El Elyom, Elohim. Estes nomes so chamados genricos porque so tambm aplicados a divindades falsas no A.T. Isto acontece por causa da lngua; povos de uma mesma lngua chamam seus deuses pelos mesmos nomes.

Vd.: GRUDEM,Wayne. pp. 106-109. O conhecimento de Deus no Antigo Testamento brota no s da histria, palavra, criao e teofania, mas tambm da revelao do nome Jav ... entre os povos primitivos e em todo o Antigo Oriente, o nome denota a essncia de algo. SMITH, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento (So Paulo: Vida Nova, 2001), p. 111. No Antigo Testamento o nome denota a essncia do ser. Em ti confiam os que conhecem o teu nome (Sl. 9:10). Uma mudana de nome indica uma mudana de carter (P. ex. Gn. 32: 28). BALDWIN, J. G. Ageu, Zacarias e Malaquias (So Paulo: Vida Nova/Mundo Cristo, 1991), p. 191.

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El (Gn. 33:20). O Gesenius Hebrew and Chaldee Lexicon nos d para esta palavra a significao de: forte, poderoso, poder, fora (Gn. 31: 29; Is. 9:5; Ez. 31: 11). E diz que a palavra usada em geral para nome do Deus do cu, mas pode ser tambm aplicada a dolos (p.ex. Sl. 81:10; Dn. 11: 36).8

Elohim (Gn. 1:1). Esta palavra pode ser o plural do nome divino El, que provavelmente deriva da raiz wl, com o significado de preeminncia.9 Alguns autores dizem que esta palavra o plural de Eloah10 usado tambm para designar uma divindade, uma apario divina (1Sm. 28:13), ou homens com autoridade (x. 21: 6; Sl. 8:5; 82: 6). Com o artigo definido significa o Deus nico e verdadeiro (1Rs. 18: 21, 37).11

El Elyom (Gn. 14: 19-20, Nm. 24:6; Is. 14:14) Significa aquele que sublime, exaltado.

a.2) Os nomes ESPECFICOS: Adonay, El-Shaday, Iahweh. Estes so nomes que nas Escrituras aparecem aplicados somente ao Deus verdadeiro.

Adonay (Gn. 18: 3; Is. 3: 18; 6:1). Significa o Senhor; o Soberano, a quem tudo est sujeito, e com quem o ser humano se relaciona como servo.

El-Shaday (Gn 17:1; Ex. 6:3). Descreve Deus como o possuidor de todo poder na terra e no cu. A natureza, a criao, tudo est sob seu controle.

IHWH (( )Ex. 6:3). Este o nome que mais vezes aparece na Bblia aplicado a Deus (6.828 vezes na Bblia Hebraica de Kittel e na Bblia Hebraica Stuttgartensia). O hebraico bblico do A.T. composto apenas de consoantes no tendo vogais, e YHWH so as letras hebraicas que compem o nome pessoal de Deus no A.T. Temendo descumprir o terceiro mandamento: No tomars o nome do Senhor (YHWH), teu Deus em vo (Ex. 20:7), os leitores antigos da Bblia evitavam pronunci-lo, substituindo o mesmo na leitura pala palavra Adonay (Senhor). Os sinais voclicos da palavra Adonai eram colocados entre as consoantes que representavam o nome divino: YHWH. Com esta prtica a pronncia do nome de Deus se perdeu. Os eruditos bblicos hoje, em sua maioria, usam a palavra Iahweh (Jav), e dando a razo histrica para isso diz a Comisso de Traduo, Reviso e Consulta da Sociedade Bblica do Brasil:
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TREGELLES, Samuel Prideaux. Gesenius Hebrew and Chaldee Lexicon (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 45. 9 Associao Laical para o Estudo da Bblia. Vademecum para o Estudo da Bblia (So Paulo: Paulinas, 2000), p. 279. 10 BERKHOF,L. p. 54. 11 TREGELLES, Samuel Prideaux. pp. 49-50.

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Teodoreto, pai da igreja, da escola de Antioquia, falecido em 457 d. C. afirma que os samaritanos, que tinham o Pentateuco em comum com os judeus como Escrituras Sagradas, pronunciavam o nome o nome de Deus assim: Iab (trocando o V pelo B). Clemente, da escola de Alexandria, falecido antes de 216 d.C. transliterava a palavra de quatro letras por Iaov. Tambm os papiros mgicos egpcios, que so do final do terceiro sculo d.C., do como cera a pronncia cima referida, a de Teodoreto (Iab).12 Assim, mesmo com a incerteza que h para a pronncia deste nome, o que se pode afirmar com segurana que Jeov nunca foi a transliterao ou traduo do nome de Deus (YHWH) no A.T., esta palavra uma inveno da Idade Mdia. Portanto, o grupo religioso chamado Testemunhas de Jeov fundamentado sobre um nome falso, nome que no aparece nas Escrituras Sagradas13. Sobre esta palavra Jeov, diz a Comisso de Traduo, Reviso e Consulta: Esse (Jeov) no , portanto, o nome do Deus de Israel. O Jerome Biblical Comentary chama Jeov de um no-nome (77:11), e o Interpreters Dictionary of the Bible o chama de nome artificial(s.v Jehovah). O Lexicon in Veteris Testamenti Libros, de Kochler Baumgartner (s.v YHWH), chama a grafia Jeov de errada, e defende como correta e original a pronncia Yahweh. 14 Portanto, as Escrituras no aprovam transliterao Jeov, os judeus nunca pronunciaram esse nome, e a histria nos mostra que a pronncia mais provvel seria Iahweh (Jav). No sendo esta, Jeov est completamente fora de cogitao.
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a.2.1) Este nome Jav (vamos chamar assim) aparece unido a outros termos qualificativos de Deus, formando assim nomes compostos, como por exemplo:

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O Termo Jeov na Bblia Sagrada em A Bblia no Brasil (So Paulo: Sociedade Bblica do Brasil, n 188, (Jul/Set. 2000), p. 24. Vd. tb. TREGELLES, Samuel Prideaux, p. 337. 13 Os prprios livros das Testemunhas de Jeov reconhecem que a palavra Jeov no o nome de Deus que aparece na bblia. O hebraico era escrito sem vogais. Assim, no existe maneira de saber com exatido como Moiss, Davi ou outros dos tempos antigos pronunciavam as quatro consoantes ... que constituem o nome divino. Alguns eruditos sugerem que o nome de Deus possa ter sido pronunciado Jav ou Iav, mas eles no podem ter certeza. A pronncia portuguesa Jeov ou Jehovah j usada h sculos, e o equivalente em muitos idiomas amplamente aceito hoje (Conhecimento Que Conduz a Vida Eterna. So Paulo: Sociedade Torre de Vigia de Bblia e Tratados, 1986), p. 24. Observe que o argumento usado por eles para usar o nome Jeov, porque este um nome muito aceito no mundo, e porque est ele baseado nas Escrituras, nem na lngua hebraica. 14 O Termo Jeov na Bblia Sagrada. p.23.
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Para uma lista de livros que desaprovam a grafia Jeov vd.: SILVA, Ezequias Soares. Como Responder as Testemunhas de Jeov. 3 ed. (So Paulo: Candeia, 1995). pp. 148-150. E Ralph L Smith nos informa que a pronncia Jeov nunca foi usada pelos judeus (Op. Cit., p. 115). Confira tambm o que diz sobre o caso a Enciclopdia Judaica em: <http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=52&letter=N> e <http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=206&letter=J&search=jehovah> Acesso em 10/03/08.

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Jav-Jireh: O SENHOR prover (Gn. 22:14); Jav-Tsebat: O SENHOR dos exrcitos (1Sm. 1:3); Jav-Ropheh: OSENHOR que sara (Ex. 15:26); Jav-Nissi: O SENHOR a minha bandeira (Ex. 17:15; Jav-Shalom: O SENHOR envia a paz (Jz. 6:24); Jav-Roeh: O SENHOR meu pastor (Sl. 23:1); Jav-Tsidkenu: O SENHOR a nossa justia (Jr. 23:6); Jav-Shammah: O SENHOR est presente (Ez. 48: 35).16

b) O Novo Testamento (N.T.) e os nomes de Deus. O N.T. tem alguns equivalentes gregos (a lngua do N.T.), para os nomes de Deus que aparecem em hebraico no A.T.

Para El, Elohim e Elyom o N.T. usa a palavra Deus, que tambm uma palavra genrica. O equivalente de Elyom (Deus altssimo) encontra-se na expresso Theou tou Hupsistou (Mc. 5:7; At. 16:7; Hb.7:1). Shadday e El-Shadday (Todo-Poderoso, Onipotente) traduzido no N.T. por Pantokrator; TheosPantokrator (2Co. 6:18; Ap. 1:8; 4:8: 11:17; 15:3; 16:7.14);

Quanto ao nome Yahweh o N.T. segue a Septuaginta (O A.T. em grego) que traduz esta expresso por Kyrios (Senhor), que deriva de fora, poder. Este nome no tem exatamente a mesma conotao de Yahweh; mas designa Deus como o Poderoso, o Senhor, o Possuidor, o Regente que tem autoridade e poder legal (Hb. 1:10; 8: 8-11), Cristo tambm recebe este nome (Jo. 20:28; 1Co. 8:6; Ap. 17:14).

Tambm encontramos Deus sendo chamado de Pather (Pai) no N.T. O A.T. j chamava Deus assim para designar a relao de Deus com Israel (Dt. 32:6; Sl. 103: 13), e o N.T. usa a expresso para demonstrar Deus como o Originador ou Criador de tudo (1Co. 8:6; Ef. 3:14-15; Tg. 1: 17).17 Bem, pelo que acabamos de estudar podemos ver que Deus identificado por vrios nomes nas Escrituras, e cada nome de Deus nos mostra uma das caractersticas do Senhor. Reflita nessas caractersticas, pois elas juntas vo nos revelando quem Deus e o seu carter.

16 17

Sobre este assunto vd.: LLOYD-JONES, Martyn. pp. 108-112. Para todo este assunto vd.: BERKHOF, L. pp. 54-58.

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V- FORMAS DE NEGAO DA EXISTNCIA DE DEUS A histria da teologia crist, resumidamente falando, a histria da reflexo sobre a natureza de Deus e da revelao que Ele fez de si mesmo, na pessoa de seu filho Jesus Cristo, e sobre muitas outras crenas ligadas salvao. Contudo, isso no quer dizer que no existam pessoas que negam completamente sua existncia como revela a Bblia. Dentre as mais variadas formas de negao da existncia de Deus destacam-se as seguintes:

a) Atesmo O termo atesmo vem do prefixo grego a, no, e de theos, Deus. O ateu no acredita na existncia de qualquer divindade. Ao contrrio do testa, que acredita que Deus existe alm do e no mundo, e do pantesta, que acredita que Deus o mundo, o ateu cr que no h Deus neste mundo nem no alm. Apregoa que o Universo surgiu por acaso, ou que sempre existiu, sustentado por leis inerentes e impessoais. O atesmo comumente classificado em duas classes: atesmo terico e atesmo prtico. a) O atesmo terico ou filosfico, mais intelectual, nega a existncia de Deus fundamentando-se num processo de raciocnio; b) O atesmo prtico no reconhece a existncia de Deus, e seus adeptos vivem como se Ele de fato no existisse. Vrios pensadores iluministas eram ateus militantes, entre eles os filsofos franceses Voltaire e Jean-Paul Sartre. Os ateus e crticos da religio mais articulados e conhecidos do sculo XIX foram os filsofos alemes Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Arthur Schopenhauer e Friedrich Nietzsche. O filsofo britnico Bertrand Russel, o psicanalista austraco Sigmund Freud e Jean-Paul Sartre esto entre os ateus mais influentes do sculo XX. b) Agnosticismo A palavra agnstico provm de duas palavras gregas (a, no + gnostiks, que conhece), ou seja, no conhecimento. Este termo foi criado pelo professor T. H. Huxley (1825-1895), inspirado em David Hume (17111776) e Immanuel Kant (1724-1804). O agnstico no nega a existncia de Deus, mas sim a possibilidade do conhecimento de Deus. o sistema que ensina que no sabemos, nem podemos saber, se Deus existe ou no. Seus simpatizantes dizem acreditar unicamente no que se pode ver e tocar. c) Materialismo O materialismo no acredita na existncia do esprito ou de seres espirituais. Para seus adeptos, toda a realidade simplesmente matria ou redutvel a ela. Assim, afirmam que no existe vida ps-morte, o cu e o inferno, que so apenas estados terrenos de prazer ou sofrimento, sucesso ou fracasso, nada mais. Para os materialistas, quando o corpo morre, a alma tambm morre, decompondo a matria; a mente estaria destruda. Portanto, para eles no existe
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juzo superior ao nvel humano; o pecado apenas imperfeio da natureza humana. d) Pantesmo Pantesmo (do grego pan, tudo, todas as coisas, e theos, Deus) a doutrina que afirma a identidade substancial de Deus e do universo, os quais formariam uma unidade e constituiriam um todo indivisvel. Para os pantestas, Deus no transcendente ao universo e dele no se distingue nem se separa. Pelo contrrio, -lhe imanente; todas as coisas esto de alguma forma identificadas com Deus. A concluso seria: 0 mundo Deus e Deus o mundo. Os filsofos Spinoza e Hegel, foram os pantestas mais conhecidos da modernidade. Spinoza identifica Deus com a natureza, enquanto Hegel identifica Deus com a Histria. e) Politesmo Este termo deriva-se do grego poli, muito, e theos, deus. Politesmo a cosmoviso que afirma a existncia de vrios deuses e deusas. Nega a existncia de uma divindade absoluta como ensina a Bblia. E uma das crenas mais antigas que existe. Segundo Geisler, o politesmo grego entrou em declnio com a ascenso do tesmo filosfico de Plato e Aristteles. O politesmo romano praticamente morreu com a ascenso do cristianismo no ocidente. f) Desmo a crena em uma divindade que fez o mundo e tudo que nele h, mas deixou que sua criao fosse regida pelas leis naturais, sem sua interferncia. um tesmo sem milagres, alm de rejeitar a inspirao divina das Escrituras. Assim, o desmo a religio natural baseada no raciocnio puramente humano. g) Dualismo O dualismo 0 sistema filosfico que admite a existncia de dois reinos, dois princpios co-eternos em conflito um com o outro, tais como matria e esprito ou bem e mal. O platonismo o exemplo do primeiro e o zoroastrismo, o gnosticismo e o maniquesmo so exemplos do segundo. Grande parte das seitas orientais dualista. Creem que existem duas foras csmicas, duas energias opostas que formam o universo e tudo que nele h. Essas duas energias recebem o nome de Yin e Yang. A fora positiva do bem, da luz e da masculinidade o Yang; a essncia negativa do mal, da morte e da feminilidade o Yin.

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VI- DEUS E SUA TRIUNIDADE. Embora seja um grande mistrio que existam diversas pessoas em um s Ente, verdade que na divindade h uma distino de pessoas, indicadas nas Escrituras pelos nomes Pai, Filho e Esprito Santo e pelo uso dos pronomes Eu, Tu e ele, empregados por elas mutuamente entre si.18 Veremos agora como as Escrituras trabalham este assunto. a) A Triunidade no Antigo Testamento A doutrina da Triunidade de Deus no completamente revelada no A.T., ali temos claramente Deus como o Deus nico (Dt. 4: 35,39), o Esprito Santo como seu agente pessoal (Gn. 1:2; Ne. 9:20; Sl.139:7; Is. 63:10-14), e a Palavra (o verbo) como seu pronunciamento criativo (Gn. 1:26; Sl. 33:6, 9). a.1) Como j foi dito na parte IV encontramos no A.T. nomes genricos e nomes especficos sendo aplicados a Deus, e estes nomes nos ajudam a compreender mais um pouco sobre o Senhor e sobre a doutrina da Triunidade. Observe, por exemplo, Gn 1:1, onde no hebraico temos as seguintes palavras: Bereshit bar Elohim (no principio criou Deus). A palavra que traduzida por Deus aqui Elohim, e uma palavra plural. Ento, para ficar correto gramaticalmente, uma traduo literal de Elohim seria: deuses. Mas h um problema, pois o verbo bar (criar) est no singular. Assim, a palavra Elohim (Deus) vindo no plural revela no que haja muitos deuses, mas que Deus uma unidade composta: Pai, Filho, e Esprito Santo. Em vrios lugares Deus confira isso usando o verbo no plural para se referir a Si prprio (desamos, faamos), ou o pronome ns (Gn. 1:26; 3:22; 11:7; Is. 6:8). Ali, no momento da criao (Gn. 1:1) Deus chamado de Elohim porque criava o mundo: o Pai, o Filho (a palavra, o verbo) e o Esprito Santo (Gn. 1:2; Sl. 33: 6-9; 104:30; J 33:4-6; Jo. 1: 1-3).

a.2) Para os judeus do A.T. a grande confisso sobre o seu Deus era Dt. 6:4. E interessante notar a palavra hebraica que traduzida por nico no texto. Em nota sobre a passagem nos informa a Bblia Vida Nova: nico Senhor. A palavra hebraica aqui empregada nico (ehadh) significa uma unidade composta... A palavra hebraica que expressa unidade absoluta Yahidh, e nunca usada para expressar a unidade da Deidade.20
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A palavra Yahidh (unidade absoluta) ns encontramos em Gn. 22:2, porque Isaque era o nico filho de Abrao, e vamos encontrar ehadh (unidade composta) em Gn.2:24, porque Ado formaria uma unidade composta com Eva (vd.tb. Ex. 24:3;

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Artigo 5 da Breve Exposio das Doutrinas Fundamentais do Cristianismo (Confisso de F dos Congregacionais brasileiros). 19 6:4. Ouve Israel. Este versculo, frequentemente chamado de Shem, com base na palavra hebraica inicial que significa ouve, tornou-se a grande confisso da f monotesta de Israel, sendo recitada todas as manhs e finais de tarde pelos judeus (cf. Mc. 12:29). Bblia de Estudo de Genebra (A.T.) (So Paulo: Cultura Crist, 1999), p. 209. 20 SHEDD, Russel (ed). Biblia Vida Nova (A.T.). (So Paulo: Vida Nova, 1997), p. 200.

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13:23).21 Mesmo sabendo que yahidh e ehadh so usadas as vezes como sinnimas, yahidh mais enftica quando se quer expressar unidade absoluta , e interessante que justamente na confisso mais importante do povo de Israel sobre a unidade de seu Deus, usada na Bblia a palavra ehadh. A pergunta que se faz : por que o escritor que conhecia muito bem o idioma hebraico, usa essa palavra se queria mostrar uma unidade absoluta para Deus? No, ele sabia que Deus era uma unidade composta: Pai, Filho e Esprito Santo.

a.3) Alm destes fatos o A.T. j prenunciava o Pai e o Filho como um nico Deus em outros lugares. Observe:

Is. 9:6. A profecia chama Cristo de Pai da eternidade e Deus forte. Sabe-se que eternidade s tem quem no tem comeo nem fim, portanto Cristo sendo o Pai eterno, no poderia ter tido comeo. Ele tambm declarado como Deus. Sabendo-se que o prprio Deus afirma sua singularidade (Is. 43: 10-13), Cristo tem que ser um com Ele, seno Ele seria outro deus.

Is. 40:3. anunciado na profecia que um homem viria para preparar o caminho do SENHOR (YHWH). Quando Joo Batista comeou seu ministrio anunciando o Messias (Jesus), disse que essa profecia se cumpriu em s prprio. Joo diz que era ele a voz que clama no deserto, e que o SENHOR (YHWH) profetizado era Cristo (Jo. 1:19-27). Uma declarao mais clara da unidade de Deus e Cristo impossvel.

Sl. 102:25. Esse versculo retomado em Hb.1:10, onde claramente aplicado a Jesus Cristo, ou seja, o Deus referido no Sl.102:25 era Cristo.22

Zc 12:10. Esta passagem mais uma prova do A.T. de que Cristo e Deus Pai so inexplicavelmente o mesmo Deus. Observe. O SENHOR (YHWH) (veja o versculo 7), diz pela boca do profeta que em um tempo futuro, pessoas iam olhar pra Ele se lamentando,at aqueles que o transpassaram. Isso segundo a prpria Bblia se cumpriu na crucificao de Jesus. Joo, ao relatar a cena da crucificao, diz que esta profecia se cumpre ali, onde um soldado perfura o lado de Jesus com uma lana e as pessoas olham Jesus transpassado (Jo.19: 34-37). Ali estava o prprio Deus sendo transpassado em Jesus Cristo (Vd.At.20:28).

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Nos seguintes textos aparece ehadh com o significado de unidade composta : Jz. 20:8; 1Sm. 11:7; Ed. 2:64. Para yahidh como unidade absoluta veja: Gn. 22: 1,12, 16; Sl.25:16; 68:6; Pv. 4:3; Zc. 12:10. Uma coisa que deve ser notada que ambas as palavras trazem em sua raiz o significado de uma unidade composta, reunio, juno. Vd.: TREGELLES, Samuel Prideaux. pp. 28-29, 345. 22 Para um bom comentrio desta passagem de Hebreus vd.: CALVINO, Joo. Hebreus (So Paulo: Paracletos, 1997), pp. 46-47.

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b)A Triunidade no Novo Testamento no N.T. que esta doutrina revelada mais claramente. Ns temos o Pai, o Filho e o Esprito Santo apresentados lado-a-lado, como co-iguais (Mt. 28:19, note que Jesus relaciona os trs com apenas um nome: em nome. Vd.: 2Co.13:13; Jd.2021). Esta unidade bem expressa tambm no seguinte fato: em Jo. 14: 15-23 Jesus diz que na converso Ele e o Pai faro morada no crente, e Paulo nos diz que quem faz morada no salvo o Esprito Santo, e que ns somos templo de um, e no de trs (1Co. 6:18-19; Ef. 1:13-14), ento Deus, Jesus e o Esprito Santo so um.

b.1)Textos-prova importantes do Novo Testamento.

Jo. 1:1. Temos neste texto Cristo (o verbo) claramente declarado como igual a Deus. As Testemunhas de Jeov, que no aceitam a divindade de Jesus, dizem que o texto deveria ser traduzido: a palavra (verbo) era [um] deus, com um artigo indefinido (um). Isto porque no grego (a lngua do N.T.) no existe o artigo definido antes da palavra Deus (predicativo do sujeito) e assim, segundo a gramtica grega, o substantivo Deus ficaria indefinido (um deus). Ser que esto certos? No. Realmente isto uma regra da gramtica grega, mas no em todos os lugares. Pois no mesmo capitulo 1 deste evangelho de Joo, tem frases que no tem o artigo definido antes do predicativo do sujeito e mesmo assim o artigo indefinido no exigido, pois no caberia ali. Observe:

a) Jo. 1:6,o artigo indefinido no aparece antes da palavra Deus, mas a frase no : houve um homem enviado por UM Deus, mas por Deus. b) Jo.1:14, no existe o artigo indefinido antes da palavra carne, mas a frase no : a palavra se fez UMA carne, mas se fez carne. c) Jo.1:18, no existe artigo indefinido antes da palavra Deus, mas a frase no : UM Deus nunca foi visto por ningum, mas Deus nunca foi visto por ningum.

O Dr. D. A. Carson observa que o interprete deve ser cuidadoso com respeito as concluses tiradas a partir da mera presena ou ausncia de um artigo. 23 Assim, est correto traduzir e o verbo era Deus, mesmo sendo esta frase anartra (sem a presena do artigo definido). Esta mais uma prova da unidade na divindade.

23

CARSON, D. A. Os Perigos da Interpretao Bblica, 2 ed. (So Paulo: Vida Nova, 2000), p.77.Vd. do mesmo autor: O Comentrio de Joo (So Paulo: Shedd Publicaes, 2007), p.117.

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Em Jo. 14:26 o Pai quem envia o Esprito Santo, ao passo que em Jo. 16:7 quem envia o Filho. Por isso as Escrituras dizem que o Esprito Santo o Esprito de Deus e igualmente o Esprito de Cristo (R. 8:9; 1Pd.1:11). Hb. 10: 15 faz uma citao de Jr.31: 31-33. No texto de Jeremias diz que quem est falando o SENHOR (YHWH), mas o autor de Hebreus diz que quem est falando o Esprito Santo. Em Is. 6:1-3, 9-19, Isaias diz que viu e ouviu o SENHOR (YHWH), dos Exrcitos. Mas como poderemos conciliar isso com Jo. 1:18; 1Tm. 6:16, que afirmam que Deus jamais foi visto por algum? A Bblia responde e nos mostra que este um dos maiores exemplos da unidade composta de Deus. A resposta est em At. 28:25-27, onde Paulo diz que quem falou com Isaias foi o Esprito Santo, e em Jo. 12: 37-41, onde o autor bblico diz que Aquele SENHOR (YHWH) que Isaias viu era na verdade Jesus Cristo em sua glria. Esta uma das maiores provas da Triunidade na Bblia. Em Mt. 1:18-21 anunciado que o Esprito Santo desceria sobre Maria para engravid-la, mas em Lc. 1:35, est escrito que o Filho de Maria o Filho de Deus. S h uma explicao: Deus e o Esprito Santo so o mesmo Deus. Em Hb. 7: 25 temos a informao de que a obra intercessria pertence a Jesus Cristo (Vd. tb.: Jo.15: 16b; 16:23), mas em Rm. 8: 26-27, dito que o Esprito Santo quem intercede pelos cristos. Mais uma vez unidade entre Jesus e o Esprito. At. 20: 28. Este um texto desconcertante, pois diz que quem pagou o resgate, derramou o sangue na cruz pela Igreja, foi o prprio Deus (YHWH). Esta afirmao s pode indicar que Cristo e Deus so o mesmo. Mt.21: 15-16. Temos aqui Jesus fazendo uma citao do Sl. 8: 2, onde no hebraico o sujeito das declaraes o SENHOR (YHWH), e Jesus aplica as declaraes deste salmo a Si prprio, como se ele, Cristo, que naquele momento recebe o louvor das crianas, fosse o YHWH do salmo citado. Fp. 2: 6. Nesta passagem o apstolo Paulo diz que Jesus antes de vir ao mundo tinha a forma (gr. Morph) de Deus. Esta palavra (morph) que Paulo usa aqui muito sugestiva, pois significa: a natureza essencial e inaltervel do ego,24 ento, Paulo est afirmando aqui que Cristo antes de vir a este mundo era essencialmente Deus. Em Hb. 1:3 est escrito que Jesus a expresso exata da essncia de Deus.25 A palavra traduzida por expresso exata charakter (que significa: imagem, representao), e a palavra traduzida por essncia hypostasis (significa: essncia, substncia).26 Sobre isso observa Wayne Gruden: Significando que
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Veja BARCLAY, William. Romanos- Comentario ao Nuevo Testamento (Barcelona: CLIE, 1995). p. 189. Gerhard Barth escreve sobre este versculo: O primeiro par de linh as fala do preexistente que j antes de sua existncia terrena vivia em subsistncia divina. Isto no se refere a seu aspecto ou a sua aparncia, nem (como em Gn. 1: 26) a que tenha tido a imagem de Deus, mas, conforme se conclui do paralelismo da segunda linha, o seu ser igual a Deus, a sua essncia divina. (A Carta aos Filipenses. So Leopoldo: Sinodal, 1983, p. 45). Para a definio de morph vd.: RUSCONI, Carlo. Dicionrio do Grego do novo Testamento (So Paulo: Paulus, 2003), p. 313. 25 Segundo o Novo Testamento Interlinear Grego-Portugus (So Paulo: SBB, 2004), na passagem citada. 26 Vd.: RUSCONI, Carlo. Na definio das palavras citadas.

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Deus Filho reproduziu o Ser ou a natureza de Deus Pai em todos os aspectos: todos os atributos ou poderes que Deus Pai tem, Deus Filho tambm os tm.27 1Pd. 2:8- Pedro cita Is. 8: 14 onde se diz que O SENHOR (YHWH) seria uma pedra de tropeo para os que no cressem nEle, e diz que esta pedra era Jesus. Pedro afirma que isto se cumpriu em Cristo. Enfim, se poderiam multiplicar aqui textos mostrando a identificao de Deus Pai, Filho e Esprito Santo, uma unidade composta, misteriosamente revelada. Observe mais uma vez esta identificao nos seguintes exemplos:

a) Na Bblia o Pai, o Filho e o Esprito Santo so revelados como DEUS. O Pai (At. 17: 24); O Filho (Mc. 2:5-7; Jo. 1:1-3,18; 20: 28); O Esprito Santo (Mc. 3: 29; At. 5: 3-4; 28: 25-27 comparado com Is. 6: 9-10).

Se no aceitarmos a Triunidade divina, como explicar textos como Dt. 4: 35, 39; Is. 44: 6, 8; 45: 5, 21; 46: 9? Os textos mostram que s existe UM Deus.

b) Na Bblia tambm encontramos o Pai, o Filho e o Esprito Santo revelados como SENHOR. O Pai (Mt. 22:37); o Filho (At. 10: 36; Fp. 2:11); o Esprito (2Co. 3: 1617).

Se no aceitarmos a Triunidade de Deus como explicar estas passagens se a prpria Bblia diz que s Deus o Senhor (Mc. 12:29)?

c) Tambm encontramos na Bblia o Pai, o Filho, e o Esprito sendo tratados como SANTOS. O Pai (Is. 6:3); o Filho (At. 3:13-14); o Esprito (Is. 63:10; Rm. 15:16).

Como conciliar estes textos se a Bblia diz que s Deus santo (ISm. 2:2)? Isto s se explica com a Triunidade divina.

(d) Encontramos na Bblia tambm o Pai, o Filho sendo tratados como ONISCIENTES. O Pai (1Cr. 28:9); o Filho (Jo. 2:24,25; 21:17; Cl. 2:2-3); o Esprito (1Co. 2:10-11). Todas estas passagens s podero ser explicadas com a doutrina da Triunidade divina, sem ela tudo viraria uma confuso. No preciso entender, mas sim aceitar o que a Bblia revela. Nem sempre entendemos tudo que Deus faz, por isso Ele Deus.

27

Teologia Sistemtica, p. 172.

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VII - DISTORES HISTRICAS SOBRE A DOUTRINA DA TRIUNIDADE. Na tentativa de racionalizar este mistrio que esta doutrina surgiram algumas distores, ou heresias cristolgicas ao longo da histria da Igreja. a) Sabelianismo/ Modalismo/ Monarquianismo. Doutrina popularizada por um bispo chamado Sablio (186-250 d.C.). Ele afirmava que Jesus e o Esprito Santo no eram pessoas distintas, mas apenas manifestaes de Deus temporrias e sucessivas. Seu ensino foi condenado pela Igreja como heresia em 261 d.C.28 Esta doutrina erra porque faz de Jesus e do Esprito Santo apenas manifestaes de Deus, e no pessoas individuais. Assim, a Igreja teria sido salva por uma manifestao/ apario apenas. O prprio Cristo destri esta idia ao afirmar sua personalidade distinta do Pai (Jo. 8: 16-18). E as Escrituras apresentam os trs ao mesmo tempo (Mt. 3:13-17). Assim, deve-se considerar as distines das pessoas, salientando-se que quando se usa o termo pessoa aqui, apenas se faz por no ter um termo melhor. Quando se diz que em Deus h trs pessoas, no se quer dizer que existem trs indivduos, mas que existem distines pessoais dentro da essncia divina, que uma s em gnero e nmero.

b) Arianismo. Esta doutrina foi popularizada por um presbtero chamado rio, de Alexandria, entre fins do terceiro e inicio do quarto sculo de nossa era. Ele afirmava que Jesus e o Esprito Santo eram criaturas de Deus. Por suas afirmaes herticas rio foi excomungado pelo seu bispo por volta de 320 a.C.29 Que Jesus apenas uma criatura de Deus tambm ensinado modernamente pelas Testem unhas de Jeov.30 As idias de rio foram condenadas no Conclio de Nicia (325 d.C.), onde foi aprovado o credo que afirmava que Jesus Cristo era da mesma substncia de Deus Pai. Dizia o Credo de Nicia: Cremos em um s Deus, Pai, Todo-poderoso, Criador de todas as coisas visveis e invisveis. E em um s Senhor Jesus Cristo, o unignito Filho de Deus, gerado pelo Pai antes de todos os sculos, Luz da Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado no criado, de uma s substncia com o Pai, pelo qual todas as coisas forma feitas...31

28 29

Vd.: HGLUND, Beng. Histria da Teologia. 7 ed. (Porto Alegre: Concrdia, 2003), pp. 59-60. Ibid., p. 63. 30 Jesus foi chamado de Filho unignito de Deus porque Jeov o criou diretamente. Conhecimento Que Conduz Vida Eterna (So Paulo: Sociedade Torre de Vigia de Bblias e Tratados, 1986), p. 39.
31

Vd. GRUDEN, Wayne. p. 996.

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A controvrsia com rio estava baseada em duas palavras que terminaram ficando famosas na Histria da Teologia: homoousios (da mesma natureza) e homoiousios (de natureza semelhante, mas no a mesma). rio aceitava Cristo como apenas semelhante ao Pai, mas no de mesma natureza. Os conclios de Nicia (325) e Constantinopla (381) confessaram que Cristo no apenas semelhante, mas igual ao Pai, da mesma natureza. 32 Isto porque a Bblia confirma a eternidade de Jesus e do Esprito Santo, logo sendo eternos, so iguais (Is. 9:6; Jo. 1:1-3; Hb.9:14). c) Adocianismo. Este ensino concebia Jesus como um homem at seu batismo depois disso Deus o teria adotado como Filho, e lhe concedido poderes sobrenaturais. Jesus no era eterno, mas apenas um homem sublime. Foi condenado no Conclio de Constantinopla (381 d.C). d) Subordinacionismo. Orgenes (c.185-254 d.C.), um escritor do comeo do cristianismo, advogava que o Filho era de alguma forma inferior ao Pai. Ele dizia que o lado fsico de Cristo foi progressivamente absorvido pelo divino, de modo que ele deixou de ser homem. Seu mtodo no foi muito consistentemente explicado e terminou desembocando no Arianismo. 33

e) A controvrsia em torno da palavra FILIOQUE. Esta controvrsia se deu em 1054 d.C, sobre a colocao da expresso filioque no Credo de Nicia, isso acabou gerando uma diviso entre o cristianismo Ocidental (Catlico Romano) e o cristianismo Oriental (Hoje em vrias ramificaes como Igreja Ortodoxa Grega, Igreja Ortodoxa Russa). Filioque uma expresso latina que significa e do Filho. At ento o Credo de Nicia da primeira verso (325) e da segunda (381), diziam apenas que o Esprito Santo procedia do Pai. Mas, em um Conclio regional, na cidade de Toledo, Espanha, acrescentou-se a frase: e do Filho (filioque) baseada em Jo.15:26 e 16:7. Muitas lutas polticas dentro da Igreja complicaram a disputa entre os que aceitavam e os que no esta expresso. Chegou-se assim a diviso ocorrida entre a Igreja Ocidental e a Igreja Oriental, em 1054 d.C. Sobre o tema a posio correta parece ser a dos que aceitavam a expresso filioque, pois os textos citados mostram que o Esprito Santo tanto procede do Pai como do Filho.34

32 33

Ibid, pp. 179-180. Para uma discusso detalhada sobre a doutrina da Trindade e sua histria, vd. BRAATEN, Carl E. e JENSON, Robert W. (eds) Dogmtica Crist, v.1. (So Leopoldo: Sinodal, 1999), pp. 103-174. HGLUND, Beng. pp. 5788. BERKHOF, L. Teologia Sistematica 3 ed. (Grand Rapids: T.E.E.L., 1976), pp. 96-98. 34 Vd. GRUDEN, Wayne. pp. 181-182.

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VIII PROVIDENCIA DIVINA O tesmo cristo ope-se tanto a uma desta separao entre Deus e o mundo como a uma confuso pantesta de Deus com o mundo. Da, a doutrina da criao seguida imediatamente pela da providncia, na qual se define claramente o conceito bblico da relao de Deus com o mundo. Apesar de no se achar o termo providncia na Escritura, a doutrina da providncia, no obstante, eminentemente escriturstica. A palavra derivada do termo latino providentia, que corresponde ao grego pronoia. Estas palavras significam primariamente prescincia ou previso, mas gradativamente adquiriram outros sentidos. A previso , de um lado, associada a planos para o futuro e, de outro, realizao concreta desses planos. Assim, a palavra providncia veio a significar a proviso que Deus faz para os fins do Seu governo, bem como a preservao e governo de todas as suas criaturas. este o sentido em que em geral usada atualmente na teologia, mas no o nico sentido em que os telogos a tm empregado. No uso geral, porm, hoje se restringe geralmente ao ltimo sentido. Pode-se definir a providncia como o permanente exerccio a energia divina, pelo qual o Criador preserva todas as Suas criaturas, opera em tudo que se passa no mundo e dirige todas as coisas para o seu determinado fim. Esta definio indica que h trs elementos na providncia, a saber, a preservao ( conservatio, sustentatio), a concorrncia ou cooperao (concursus, co-operatio), e o governo (gubernatio).

a) Preservao A doutrina da preservao parte do pressuposto de que todas as substncias criadas, quer espirituais quer materiais, tm existncia real e permanente, distinta da existncia de Deus, e s possuem propriedades ativas e passivas derivadas de Deus; e de que os seus ativos tm eficincia real, e no meramente aparente, como causas secundrias, de modo que podem produzir os efeitos que lhe so prprios. Assim, a doutrina protege-se do pantesmo, com a sua idia de uma criao contnua, que virtualmente, se nem sempre expressamente, nega a existncia distinta do mundo e faz de Deus o nico agente do universo. Mas no considera essas substncias criadas como auto-existentes, desde que a auto-existncia propriedade exclusiva de Deus, e todas as criaturas tm o fundamento da sua existncia continuada nele, e no em si mesmas. Da, segue-se que continuam a existir, e no em virtude de um ato meramente negativo de Deus, mas em virtude do exerccio positivo e contnuo do poder divino. O poder de Deus acionado para a sustentao de todas as coisas to positivo como o poder exercido na criao. A precisa natureza da Sua obra na sustentao de todas as coisas, tanto no ser como no agir um mistrio, embora se possa dizer que, em Suas operaes providenciais, Ele se acomoda natureza das Suas criaturas. Dizemos com Shedd: No mundo material, Deus age imediatamente nas propriedades e leis materiais e por meio delas. A preservao jamais contra a criao. Deus no viola na providncia o que estabeleceu na criao. A preservao pode ser definida como a obra contnua de Deus pela qual Ele mantm
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as coisas que criou, juntamente com as propriedades e poderes de que as dotou. Dt 33.12, 25-28; 1 Sm 2.9; Ne 9.6; Sl 107.9; 127.1; 145.14, 15; Mt 10.29; At 7.28; Cl 1.17; Hb 1.3. Gn 28.15; 49.24; ex 14.29, 30; Dt 1.30, 31; 2 Cr 20.15, 17; J 1,10; 36.7; Sl 31.20; 32.6; 34.15, 17; 37.15, 17, 19, 20; 91.1, 3, 4, 7, 9, 10, 14; 121.3, 4, 7, 8; 125.1, 2; Is 40.11; 43.2; 63.9; Jr 30.7, 8, 11; Ez 34.11, 12, 15, 16; Dn 12.1; Zc 2.5: Lc 21.18; 1 Co 10.13; 1 Pe 3.12; Ap 3.10. b) Concorrncia Pode-se definir a concorrncia como a cooperao do poder divino com todos os poderes subordinados, em harmonia com as leis pr-estabelecidas de sua operao, fazendo-os agir precisamente como agem. Alguns tendem a limitar a operao da concorrncia, no que se refere ao homem, s aes humanas moralmente boas e, portanto, recomendveis; outros, mais logicamente, estendemna aes de toda sorte. Deve-se notar logo de incio que esta doutrina implica duas coisas: (1) Que as foras da natureza no agem por si mesmas, isto , simplesmente por seu prprio poder inerente, mas Deus exerce operao imediata em cada ato da criatura. Deve-se sustentar esta verdade em oposio posio desta. (2) Que as causas secundrias so reais, e no devem ser consideradas apenas como o poder operativo e Deus. s com a condio de que as causas secundrias sejam reais que podemos falar com propriedade de uma concorrncia ou cooperao da Causa Primeira com as causas secundrias. Deve-se dar nfase a isto, contra a idia pantesta de que Deus o nico agente em ao no mundo. Em Gn 45.5 diz Jos que foi Deus, e no seus irmos, que o enviara para o Egito. Em Ex. 4.11, 12 diz o Senhor que Ele ser com a boca de Moiss e lhe ensinar o que dizer; e em Js 11.6 Ele d a Josu a certeza de que o livrar dos inimigos de Israel. Provrbios 21.1 ensina-nos que assim o corao do rei na mo do Senhor; este segundo o seu quere, o inclina; e Esdras 6.22, que o Senhor tinha mudado o corao do rei da Assria para com Israel. Em Dt 8.18 traz-se memria de Israel o fato de que foi Jeov que lhe deu capacidade para conseguir riqueza.

c) Governo Pode-se definir o governo divino como a continua atividade de Deus pela qual Ele rege todas as coisas teleologicamente a fim de garantir a realizao do propsito divino. Este governo no uma simples parte da providencia divina, mas, como no caso da preservao e da concorrncia, toda ela, mas agora considera sob o ponto de vista do fim para o qual Deus guia todas as coisas da criao, a saber, a gloria do Seu nome. A Escritura declara explicitamente que este governo divino universal, Sl 22.28, 29; 103.17-19; Dn 4.34, 35; 1 Tm 6.15. realmente a execuo do Seu propsito eterno, abrangendo todas as Suas obras, desde o princpio, tudo que foi, e ser para sempre. Mas, embora geral, desce tambm a particularidades. As coisas de maior significao, Mt 10.29-31, aquilo que aparentemente acidental, Pv 16.33, as boas aes dos homens, Fp 2.13, como tambm as suas ms aes, At 14.16 tudo est sob o governo e direo de Deus. Deus o Rei de Israel, Is 33.22, mas Ele tambm domina entre as naes, Sl 47.9. Nada pode escapar ao Seu governo.
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IX CRIAO EM GERAL A doutrina da criao no exposta na Escritura como uma soluo filosfica do problema do mundo, mas, sim, em seu significado tico e religioso, como uma revelao de relao do homem com seu Deus. Ela salienta o fato de que Deus a origem de todas as coisas, e de que todas as coisas Lhe pertencem e Lhe esto sujeitas. O conhecimento desta doutrina s se aufere da Escritura e se aceita pela f (Hb 11.3), embora os catlicos romanos sustentem que tambm pode ser colhido da natureza.

A. A Doutrina Da Criao Na Histria. Enquanto a filosofia grega procurava a explicao do mundo num dualismo que envolve a eternidade da matria, ou num processo de emanao que faz do mundo a manifestao eterna de Deus, a igreja crist dede o comeo ensinava a doutrina da criao ex nihilo e como um ato livre de Deus. Esta doutrina foi aceita com singular unanimidade desde o incio. Acha-se em Justino Mrtir, Irineu, Tertuliano, Clemente de Alexandria, Orgenes, e outros. Tefilo foi o primeiro pai da igreja a salientar o fato de que os dias da criao foram dias literais. Esta parece ter sido a opinio de Irineu e Tertuliano tambm e, com toda a probabilidade, era a opinio comum da igreja. Clemente e Orgenes achavam que a criao tinha sido realizada num momento nico e indivisvel, e entendiam sua descrio como obra de vrios dias como um simples recurso literrio para descrever a origem das coisas na ordem do seu valor ou da sua conexo lgica. A idia de uma criao eterna, como ensinava Orgenes, geralmente era rejeitada. Ao mesmo tempo, alguns dos chamados pais da igreja expressaram a ideia de que Deus sempre foi Criador, embora o universo criado tenha comea do no tempo. Durante a controvrsia trinitria, alguns deles acentuaram o fato de que, em distino da gerao do Filho, que foi um ato necessrio do Pai, a criao do mundo foi um ato livre do Deus trino. Agostinho tratou da obra da criao mais minuciosamente que os outros. Ele argumentava que esteve eternamente na vontade de Deus e, portanto, no produziu mudana nele. Antes da criao o tempo no existia, dado que o mundo foi trazido existncia juntamente com o tempo, antes que no tempo. A pergunta sobre o que fazia Deus nas muitas eras antes da criao baseia-se num falso conceito da eternidade. Enquanto a igreja em geral parece que ainda sustentava que o mundo foi criado em seis dias comuns, Agostinho sugeriu uma conceituao um tanto diferente. Ele defendia vigorosamente a doutrina da creatio ex nihilo, mas distinguia dois momentos da criao: a produo da matria e dos espritos do nada, e a organizao do universo material. Achava difcil dizer de que espcie eram os dias de Gnesis, mas evidentemente estava inclinado a pensar que Deus criou todas as coisas num momento de tempo, e que a idia de dias foi simplesmente introduzida para auxiliar a inteligncia finita. Os escolsticos discutiram bastante sobre a possibilidade da criao eterna: Alguns, como Alexandre de Hales, Boaventura, Alberto Magno, Henrique de Ghent,
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e a grande maioria dos escolsticos negando-a; e outros como Tomaz de Aquino, Duns Scotus, Durandus, Biel, e outros, afirmando-a. Todavia, a doutrina da criao com o tempo ou nele levou a palma. Ergena e Eckhart constituram excees, ensinando que o mundo foi originado por emanao. Ao que parece, os dias da criao eram considerados como dias comuns, apesar de Anselmo opinar que talvez fosse necessrio conceb-los como diferentes dos nossos dias atuais. Os reformadores defendiam firmemente a doutrina da criao do nada, por um livre ato de Deus, no tempo ou com ele, e consideravam os dias da criao como seis dias literais. Esta concepo tambm foi mantida em geral na literatura do psReforma, dos sculos dezesseis e dezessete, embora alguns telogos (como Maresius, por exemplo) tenham falado ocasionalmente em criao contnua. No sculo dezoito, porm, sob a influncia dominadora do pantesmo e do materialismo, a cincia vestiu contra a doutrina da criao esposada pela igreja. Substituiu a idia da absoluta originao por um fiat divino pela evoluo ou desenvolvimento. Muitas vezes o mundo era apresentado como uma manifestao necessria do Absoluto. Sua origem foi empurrada para trs, milhares e at milhes de anos, rumo a um passado desconhecido. E houve telogos que logo se engajaram em diversas tentativas da harmonizar a doutrina da criao com ensinos da cincia e da filosofia. Alguns sugeriram que os primeiros captulos de Gnesis fossem interpretados alegrica ou miticamente; outros, que transcorreu um longo perodo de tempo entre a criao primria de Gn 1.1,2 e a criao secundria dos versculos subseqentes; e ainda outros, que os dias da criao foram de fato longos perodos de tempo.

B. Prova Bblica Da Doutrina Da Criao. No se acha a prova bblica da doutrina da criao numa nica e restrita poro da Bblia, mas em todas as partes da palavra de Deus. No consiste de umas poucas e esparsas passagens de duvidosa interpretao, mas sim, de um grande nmero de claras e inequvocas afirmaes que falam da criao do mundo como um fato histrico. Temos primeiramente a extensa narrativa da criao nos dois primeiros captulos de Gnesis, que ser discutida mais pormenorizadamente quando for considerada a criao do universo material. Estes captulos certamente parecem ao leitor despreconcebido uma narrativa histrica e o registro de um fato histrico. E as muitas referncias espalhadas pela Bblia toda no a consideram diferentemente. Todas elas se referem criao como um fato da histria. As diversas passagens em que se acham essas referncias podem ser classificadas como segue: (1) Passagens que salientam a onipotncia de Deus na obra da criao, Is 40.26, 28; Am 4.13. (2) Passagens que indicam Sua exaltao acima da natureza como Deus grandioso e infinito, Sl 90.2; 102.26, 27; At 17.24. (3) Passagens que se referem a sabedoria de Deus na obra da criao, Is 40.12-14; Jr 10.12-16; Jo 1.3.
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(4) passagens que veem a criao do ponto de vista da soberania e do propsito de Deus na criao, Is 43.7; Rm 1.25. (5) passagens que falam da criao como a obra fundamental de Deus. Ne 9.6: S tu s o Senhor, tu fizeste o cu, o cu dos cus, e todo o seu exrcito, a terra e tudo quanto nela h, os mares e tudo quanto h neles; e tu os preservas a todos com vida, e o exrcito dos cus te adora. Esta passagem tpica de v rias outras passagens menos extensas que se acham na Bblia e que do nfase ao fato de que Jeov o criador do universo, Is 42.5; 45.18; Cl 1.16; Ap 4.11; 10.6.

C- A Criao Um Ato Do Trino Deus. A Escritura nos ensina que o trino Deus o Autor da criao, Gn 1.1; Is 40.12; 44.24; 45.12, e isto O distingue dos dolos. Sl 96.5; Is 37.16; Jr 10.11, 12. Embora o pai esteja em primeiro plano na obra da criao, 1 Co 8.6, esta tambm claramente reconhecida como obra do Filho e do Esprito Santo. A participao do Filho nela indicada em Jo 1.3; 1 Co 8.6; Cl 1.15-17, e a atividade do Esprito nessa obra acha expresso em Gn 1.2; J 26.13; 33.4; Sl 104.30; Is 40.12, 13. A segunda e a terceira pessoa no so poderes dependentes ou meros intermedirios, mas sim, Autores independentes, juntamente com o pai. A obra da criao no foi dividida entre as trs pessoas, mas a obra completa, embora em diferentes aspectos, atribuda toda a cada uma das pessoas. Todas as coisas so, de uma s vez, oriundas do Pai, por meio do Filho, e no Esprito Santo. Pode-se dizer em geral que o ser provm do Pai, o pensamento ou idia provm do Filho, e a vida provm do Esprito Santo. Desde que o Pai toma a iniciativa na obra da criao, muitas vezes esta atribuda a Ele, em termos da economia da Trindade.

INTRODUO O Senhor Jesus Cristo a figura central de toda a realidade crist. Por isso, as verdades a seu respeito so centrais para o Cristianismo. A teologia que depreciar Cristo, preferindo a humanidade como centro, no poder declarar, em ltima anlise, a plenitude dos ensinos bblicos. Jesus o cumprimento de muitas profecias
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do Antigo Testamento e o autor dos ensinos do Novo. Os cristos entendem que Ele o Cordeiro que foi morto desde a fundao do mundo, bem como o Rei vindouro (Ap 13.8; 19.11-16). Devemos reconhecer, j de incio, ser o conhecimento a respeito de Jesus Cristo igual e ao mesmo tempo diferente ao de outros assuntos. Como Lder espiritual do Cristianismo, Jesus o objeto do conhecimento e tambm da f. Ele produz ainda, dentro de ns e mediante o Esprito Santo, conhecimentos espirituais35. Os cristos acreditam universalmente que Jesus continua vivo hoje, sculos depois da sua vida e morte na Terra, e que Ele est na presena de Deus Pai, no Cu. Mas esta convico certamente provm da f salvfica, mediante a qual a pessoa encontra Jesus Cristo e regenerada, por meio do arrependimento e da f, tornando-se assim nova criatura. O conhecimento de Jesus como Salvador leva, atravs da experincia, ao reconhecimento imediato da existncia pessoal de Jesus no presente. Dessa maneira, o conhecimento de Jesus diferente do conhecimento do de outras figuras histricas. Os escritores do Novo Testamento eram cristos dedicados, e escreviam a partir dessa perspectiva. Os telogos liberais do sculo XIX no deixaram despercebido esse fato, asseverando que os livros do Novo Testamento no poderiam ensinar histria a respeito de Jesus porque no eram objetivos, no sentido moderno. No entanto, pesquisas recentes na hermenutica demonstram que ningum escreve coisa nenhuma de um ponto de vista neutro ou totalmente objetivo. Que melhor perspectiva poderia haver que a de cristos escrevendo a respeito de algum que haviam conhecido na carne e permaneceu num estado ressurreto depois de sua vida na Terra? Assim, temos a questo do Jesus histrico. Nossa pesquisa, para ser vlida, precisa considerar o lado histrico da existncia de Jesus. No sculo XIX, iniciou-se uma busca pelo Jesus histrico, na tentativa sujeita s severas pressuposies anti-sobrenaturalistas da alta crtica - de distilar fatos que os estudiosos liberais pudessem aceitar, para ento compilar um quadro de Jesus que fosse relevante e compreensvel s pessoas modernas. Tal empenho acabou por forar uma cunha entre o Jesus histrico - que supostamente poderia ser conhecido somente atravs da crtica racionalista e histrica dos evangelhos - e o Cristo da f. Este ltimo era considerado muito maior que o histrico, porque a f que os escritores dos evangelhos depositavam nEle os levou a apresent-lo com base no que era pregado - o Kerigma - mais do que em fatos histricos (conforme os liberais os definiam). Essa teoria, com ampla aceitao entre os estudiosos liberais, montou o palco para a abordagem da crtica da forma, liderada por Martin Dibelius e Rudolf Bultmann. Estes acreditavam que, pesquisando at para alm das "formas" que a Igreja usava para descrever Jesus no Kerigma, poderiam pelo menos tentar descobrir o Jesus histrico. Afirmavam no serem confiveis os evangelhos sinticos, como apresentao do Jesus histrico, por estarem estes obscurecidos pelo Kerigma.

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Bultmann desfez os evangelhos sinticos em unidades individuais, tentando demonstrar sua formao paulatina, "a partir das condies e necessidades bem especficas da vida, de onde surgiu um estilo muito especfico com suas formas e categorias apropriadas". Segundo ele, a Igreja Primitiva criara conceitos sobre a natureza e obra de Jesus diferentes do modo de Ele prprio entender as coisas. Bultmann sugeriu que os Evangelistas "impuseram sobre a matria tradicional a sua prpria crena no messiado de Jesus". Acreditava que, trabalhando no sculo XX, com ferramentas racionalistas e histricas, conseguiria separar o Jesus histrico do Cristo proclamado pela Igreja. As deficincias da abordagem de Bultmann comearam a ser apontadas por alguns de seus prprios alunos, Ernst Ksemann e Gunther Bornkamm. Ernst Ksemann usualmente considerado o iniciador da "nova busca do Jesus histrico", proposta por um grupo de estudiosos referidos como ps-bultmanianos. Argumentava que os escritores do Novo Testamento atribuam a mensagem que pregavam ao Jesus histrico, e que assim o investiam "sem a mnima dvida, com autoridade preeminente". Outro representante dessa escola de pensamento, Gunther Bornkamm, escreveu que Jesus no tinha conscincia messinica e que os ttulos cristolgicos lhe foram aplicados pelos cristos depois da ressurreio. Seguiram-se variaes desse tema. Gerhard Ebeling declarou que Jesus era conhecido como o Filho de Deus j antes da ressurreio. Ernst Fuchs levantou a questo da legitimidade teolgica dessa busca, sustentando que a soluo do problema est em ver Jesus como o exemplo da f em Deus. Quando os cristos seguem o seu exemplo, o Cristo da f o Jesus histrico. Vrios estudiosos tm confiado mais no relacionamento entre o Jesus da Histria e o Cristo da f. Nils Dahl argumenta de que a investigao histrica de Jesus tem legitimidade teolgica e pode resultar em entend-lo melhor, principalmente diante das tendncias da Igreja de cri-lo sua prpria imagem. Charles H. Dodd argumenta que os ttulos cristolgicos realmente provm do ministrio terrestre de Jesus, e que este, quando foi submetido ao tribunal romano, considerava-se o Messias. Finalmente, Joachim Jeremias defende que necessrio basear o Cristianismo nos ensinos de Jesus conforme relatados nos evangelhos, que ele acredita fidedignos. O mesmo telogo demonstra ainda que um dos perigos da abordagem da crtica da forma basear o Cristianismo numa forma abstrata de Cristo, e no na realidade histrica que a teoria promete.

CAPTULO I AS QUESTES DA METODOLOGIA

Em qualquer estudo responsvel, as metodologias usadas para analisar os dados e produzir concluses devem ser submetidas a cuidadoso escrutnio. Os mtodos assim examinados oferecero um estudo mais slido do que os menos criteriosos. O estudo da Cristologia sugere pelo menos algumas reas para marcar as fronteiras da metodologia. A frase "fazer versus ser" levanta as questes da Cristologia funcional versus a ontolgica. Uma Cristologia que primariamente define Jesus por aquilo que Ele fez
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funcional. E ontolgica a que primariamente define Jesus por quem Ele . Tradicionalmente, as duas abordagens alinham-se a dois tipos de teologia. A Cristologia funcional tem sido proposta, em grande medida, por telogos e exegetas bblicos, e a ontolgica, pelos telogos sistemticos. A Cristologia funcional ressalta a ao de Jesus na Terra, como homem, e tende a enfatizar sua humanidade, s custas de sua divindade. A Cristologia ontolgica ressalta a existncia eterna de Deus Filho, e tende a enfatizar sua divindade, s custas da sua humanidade. Note que so tendncias, e no posies absolutas. Desde que ponderem cuidadosamente as declaraes da Palavra de Deus, ambas as abordagens podem assumir uma posio ortodoxa. Um dos mistrios mais profundos da f crist a unio entre o divino e o humano em Jesus Cristo. Nenhum outro assunto despertava mais controvrsia do que este, nos tempos dos pais da Igreja. As heresias cristolgicas condenadas nos sculos III a V so descritas posteriormente neste captulo. Nosso estudo no estaria completo se omitssemos a relao existente, no Novo Testamento, entre a Cristologia, a salvao e o Reino de Deus profetizado. Para os escritores do Novo Testamento, a Cristologia no ocupa uma posio isolada como categoria abstrata do conhecimento. Seu assunto principal a salvao da humanidade por Deus, atravs do nico Mediador, o Senhor Jesus Cristo (Mt 28.19,20; At 2.38; Rm 1.16). Logo, do ponto de vista exegtico, a existncia da salvao divina na Terra produz a necessidade de entender aquEle que nos salvou. Uma vez reconhecido esse fato, possvel adotar o ponto de vista teolgico, que faz da Cristologia uma matria especfica por si s merecedora de investigao. E, sendo a salvao o ponto de partida da mensagem do Novo Testamento, a cruz de Cristo o elemento central de definio, pois nela, segundo os escritores do Novo Testamento, nossa salvao foi levada a efeito. A cruz, portanto, define o relacionamento orgnico entre a doutrina da salvao e a Cristologia, pelo menos no nvel exegtico. H, tambm, a questo do relacionamento do profetizado Reino de Deus com a Cristologia e a salvao. Quando Jesus chamado Cristo (Messias, o "Ungido"), entra-se imediatamente no mbito da profecia. Esse ttulo tinha um enorme peso proftico para os judeus, proveniente tanto dos livros cannicos quanto dos escritos apocalpticos intertestamentrios. O cumprimento de muitas profecias do Antigo Testamento, na encarnao, vida, morte e ressurreio de Jesus revelam o poder com que o Reino de Deus foi-se introduzindo. A profecia tem uma funo importante nesse contexto, porque nos ajuda a compreender as diferenas entre o Cristianismo e o Judasmo. O Judasmo esperava que o Messias desempenhasse um papel de destaque na libertao poltica da nao; o Cristianismo ensina que Jesus verdadeiramente o divino Messias, embora tenha recusado o governo poltico na sua primeira vinda - o que, na teologia crist, como realidade futura, leva necessidade da segunda vinda. So duas verdades baseadas, obviamente, nos ensinos de Jesus relatados no Novo Testamento. As duas vindas de Cristo so dois plos no plano de Deus, sendo cada um deles necessrio para o quadro completo de Jesus, o divino Messias. Essa diviso das profecias no possvel na teologia do Judasmo e continua sendo uma grande barreira entre os dois sistemas.
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CAPTULO II ENTENDENDO JESUS SEGUNDO O NOVO TESTAMENTO

Os ttulos atribudos a Jesus no Novo Testamento ajudam-nos a compreend-lo em termos relevantes para o mundo no qual viveu. Eles tambm nos ajudam a compreender a sua natureza incomparvel.

1- Senhor e Cristo Que espcie de Cristologia temos em Atos 2.22-36? Pedro inicia lembrando aos judeus o poder de Jesus para operar milagres, conhecido de todos eles. Era importante. A caracterizao feita por Paulo - "Os judeus pedem sinal, e os gregos buscam sabedoria" (1 Co 1.22) - exata para os dois povos. Mas, como em qualquer afirmao confivel sobre Jesus, Pedro passa rapidamente a falar a respeito da sua morte - Ele foi crucificado, mas Deus o ressuscitou dentre os mortos! Pedro e muitos outros eram testemunhas desse fato. Em seguida, Pedro oferece uma explicao detalhada da ressurreio e de alguns textos do Antigo Testamento que a profetizavam. Empregando hermenutica sria, comprova que o Salmo 16 no pode ser aplicado somente a Davi, mas certamente tambm a Jesus (At 2.29,31). Jesus, exaltado agora destra de Deus, juntamente com o Pai derrama-lhes o Esprito Santo (At 2.33). Esse fato explica o falar em outras lnguas e a proclamao das coisas boas de Deus, ouvida por judeus de pelo menos 15 naes provenientes da Disperso, que se haviam reunido em Jerusalm para a Festa do Pentecoste. Era realmente um sinal miraculoso. Em seguida, Pedro confirma a ascenso mediante o emprego de Salmos 110.1 (ver At 2.34-35): "Disse o Senhor ao meu Senhor: Assenta-te minha mo direita, at que ponha os teus inimigos por escabelo dos teus ps". Essa a explicao de que o Senhor Jesus Cristo esteve nesta Terra, na carne, e ento subiu ao Cu onde recebeu de volta a sua condio atual. Atos 2.36 declara que devemos crer para receber a salvao do Messias divino: "Saiba, pois, com certeza, toda a casa de Israel que a esse Jesus, a quem vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo". Note a continuidade. O Jesus exaltado o mesmo que foi crucificado. Os dois ttulos, "Senhor" e "Cristo", so os termos principais do sermo de Pedro no dia de Pentecoste. A ligao com o ministrio terrestre de Jesus significativa aqui, pois quando Deus Pai fez de Jesus Senhor e Cristo, estava aplicando o carimbo de aprovao total vida e ministrio de Jesus seus milagres, seus sinais e maravilhas, seu ensino, sua morte, sua ressurreio.

2- Servo e Profeta
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O contexto de Atos 3.12-26 a cura do homem porta Formosa. Este milagre atraiu uma multido, e Pedro pregou a todos. Iniciou com o fato de que Deus glorificou a "seu Filho Jesus" (v. 13) depois de os judeus de Jerusalm o terem morto. Mataram Jesus, apesar de ser Ele "o Prncipe [ou Autor] da vida" (v. 15). Que paradoxo! Como se pode matar o Originador da vida? Tal no deveria ter ocorrido, mas aconteceu. "Servo" outro importante ttulo de Jesus. No v. 13, a palavra grega pais ("servo", e tambm "criana"). Algumas verses da Bblia trazem o termo "Filho" ("criana"), mas, em Atos 3 e 4, "Servo" mais apropriado. No foi crucificada a criana, mas o homem Jesus, carregando os pecados do mundo. O contexto exige "servo", pois em Atos 3 uma Cristologia do Servo comea a despontar. Note como, a partir do v. 18, as profecias do Antigo Testamento vindicam Jesus como o Messias de maneiras inusitadas para os judeus. Estes esperavam que Cristo reinasse, no que sofresse. Pedro declara que Jesus voltar (vv. 20,21) - fato no mencionado no cap. 2. E ento, depois dessa segunda vinda, Deus restaurar todas as coisas segundo as profecias no Antigo Testamento. Note que no agora o tempo da restaurao de todas as coisas. O texto o coloca claramente no futuro. Quando chegar essa hora, ocorrer a segunda vinda de Jesus. Comear o Milnio, e toda a realidade da era futura, descrita em vrios livros da Bblia, ter o seu comeo. Em seguida, Pedro apresenta Jesus como o Profeta semelhante a Moiss (vv. 22,23). Moiss havia declarado: "O SENHOR, teu Deus, te despertar um profeta do meio de ti, de teus irmos, como eu; a ele ouvireis" (Dt 18.15). Seria natural dizer que Josu cumpriu essa profecia. Josu, o seguidor de Moiss, realmente veio depois deste e foi um grande libertador de seu tempo. Surgiu, porm, outro Josu (na lngua hebraica, os nomes Josu e Jesus so idnticos). Os cristos primitivos reconheciam Jesus como o derradeiro cumprimento da profecia de Moiss. No final do captulo (vv. 25,26), Pedro lembra aos ouvintes a aliana com Abrao, muito importante para se entender a obra de Cristo: "Vs sois os filhos dos profetas e do concerto que Deus fez com nossos pais, dizendo a Abrao: Na tua descendncia sero benditas todas as famlias da terra. Ressuscitando Deus a seu Filho Jesus, primeiro o enviou a vs, para que nisso vos abenoasse, e vos desviasse, a cada um, das vossas maldades". Claro est que, agora, Jesus quem traz a bno prometida e cumpre a aliana com Abrao - e no apenas a Lei dada por meio de Moiss. 3- Logos Joo 1.1 apresenta Cristo mediante o termo grego logos, que significa "palavra", "demonstrao", "mensagem", "declarao" ou "o ato da fala". Mas Oscar Cullman aponta a importncia de se reconhecer que, em Joo 1, logos tem um significado especfico: descrito como uma hypostasis (Hb 1.3), uma existncia distinta e pessoal de um ser real e especfico. Joo 1.1 demonstra que "o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" so duas expresses simultaneamente verdicas. Isto significa jamais ter havido um perodo em que o Logos no existisse juntamente com o Pai. Joo passa, ento, a demonstrar o Verbo atuante na criao. Gnesis 1.1 nos ensina que Deus criou o mundo. Joo 1.3 especifica que o Senhor Jesus Cristo, no
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seu estado pr-encarnado, fez a obra da criao, executando a vontade e o propsito do Pai. Descobrimos tambm que no Verbo que a vida se encontra. Joo 1.4 diz: "Nele, estava a vida e a vida era a luz dos homens". Porque Jesus o referencial da vida, o nico lugar onde ela pode ser conquistada. E aqui se descreve a existncia de uma qualidade de vida: a vida eterna. Esta espcie de vida est disponvel em Deus, pelo seu poder vivificante atravs do Verbo vivo. Somente obtemos a vida eterna como a vida de Cristo em ns. O fato de no ter o mundo compreendido o Logos, indica-o Joo 1.5: "A luz resplandece nas trevas, e as trevas no a compreenderam". Na continuao, Joo Batista aparece como testemunha enviada daquela Luz. Mas queremos focalizar a nossa ateno neste ponto: "Ali estava a luz verdadeira, que alumia a todo homem que vem ao mundo, estava no mundo, e o mundo foi feito por ele e o mundo no o conheceu" (1.9,10). O Criador do mundo, a segunda Pessoa da Trindade, Deus Filho, estava aqui no mundo, mas este no o reconheceu. O versculo seguinte mais especfico: "Veio para o que era seu [seu prprio lugar, a Terra que criara], e os seus [seu prprio povo, Israel] no o receberam" (1.11). Os herdeiros da aliana, os descendentes fsicos de Abrao, no o receberam. Este tema destaque e percorre todo o Evangelho de Joo: a rejeio de Jesus. Quando Jesus pregava, alguns judeus zombavam. Quando Jesus disse: "Abrao, vosso pai, exultou por ver o meu dia, e viu-o, e alegrou-se", os judeus, na sua incredulidade, retrucaram: "Ainda no tens cinqenta anos e viste Abrao?" Ento Jesus declarou: "Antes que Abrao existisse, eu sou" (Jo 8.57,58). O tempo presente do verbo, "sou", indica existncia linear. Antes que Abrao fosse, o Filho j . Embora muitos rejeitassem a mensagem, alguns nasceram de Deus. Em Joo 1.12 lemos: "Mas a todos quantos o receberam deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus: aos que crem no seu nome". Em outras palavras, Jesus estava redefinindo toda a realidade de algum tornar-se filho de Deus. At aquele momento, a pessoa precisava nascer especificamente no povo de Israel, chamado segundo a aliana (ou pelo menos afiliar-se a ele), para ter aquela oportunidade. Joo, porm, enfatiza que a mensagem espiritual, o Evangelho poderoso, chegara s pessoas, e que elas haviam recebido Jesus, o Logos. Receb-lo importava em obter o direito ou autoridade de se tornar filho de Deus. Alguns dos que o receberam eram judeus, e outros eram gentios. Jesus derrubou o muro divisrio e franqueou a salvao a todos os que desejassem chegar a Ele e receb-lo pela f (1.13). A verdade essencial a respeito do Logos ora descrito, v-se em Joo 1.14: "O Verbo se fez carne e habitou entre ns". Aqui o termo logos aproveitado para descrever Jesus Cristo, mas a realidade da sua Pessoa vai alm do que abrange o sentido secular do conceito. Para os antigos gregos devotados filosofia, um logos feito carne seria uma impossibilidade. Por outro lado, para os que crerem no Filho de Deus, um logos na carne a chave para se entender a encarnao. E exatamente isto que a encarnao significa: o Logos preexistente tomou sobre si a carne humana e andou entre ns.

4- Filho do Homem
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De todos os seus ttulos, "Filho do Homem" o que Jesus preferia usar a respeito de si mesmo. E os escritores dos evangelhos sinticos usam a expresso 69 vezes. O termo "filho do homem" tem dois possveis significados principais. O primeiro indica simplesmente um membro da humanidade. E, neste sentido, cada um um filho do homem. Tal significado era conhecido nos dias de Jesus e remonta (pelo menos) aos tempos do livro de Ezequiel, onde empregada a fraseologia hebraica ben 'adam, com significado quase idntico. Essa expresso, na realidade, pode at mesmo funcionar como o pronome da primeira pessoa do singular, "eu" (cf. Mt 16.13). Por outro lado, a expresso usada tambm a respeito da personagem profetizada em Daniel e na literatura apocalptica judaica posterior. Essa personagem surge no fim dos tempos com uma interveno dramtica, a fim de trazer a este mundo a justia de Deus, o seu Reino e o seu julgamento. Daniel 7.13,14 o texto fundamental para esse conceito apocalptico: Eu estava olhando nas minhas vises da noite, e eis que vinha nas nuvens do cu um como o filho do homem; e dirigiu-se ao ancio de dias, e o fizeram chegar at ele. E foi-lhe dado o domnio, e a honra, e o reino, para que todos os povos, naes e lnguas o servissem; o seu domnio um domnio eterno, que no passar, e o seu reino, o nico que no ser destrudo. O aparecimento dessa personagem em forma humana diante do Ancio de Dias, conforme relatado no livro de Daniel deu motivos a muitas especulaes, escritos e interpretaes durante o perodo intertestamentrio. No prprio livro de Daniel, entretanto, surge uma pergunta a respeito da identidade do Filho do Homem, no trecho que comea em 7.15. Os santos do Altssimo lutam contra o mal, contra os chifres da fera, etc. Mas seria o Filho do Homem um indivduo ou estaria representando coletivamente os santos do Altssimo? Este ltimo conceito no era popular nos tempos antigos. E, realmente, medida que o conceito acerca do Filho do Homem comeava a ser associado cada vez mais com a glria, o poder e a vinda nas nuvens, acerca dos quais Daniel escreveu, a interpretao da personagem comeava a avanar cada vez mais na direo de ser o Filho do Homem um indivduo, o agente de Deus que veio apresentar o seu dia. O livro apocalptico de 1 Enoque, que (apesar de alegadamente escrito por Enoque) foi escrito no sculo I a.C., no faz parte das Escrituras inspiradas. Mesmo assim, num sentido histrico, contribui para a nossa compreenso do progresso do pensamento apocalptico. Diz o captulo 46: E vi ali algum que tinha uma cabea de dias, e a sua cabea era branca como a l, e com ele havia outro ser cujo semblante tinha a aparncia de um homem. E o seu rosto estava cheio de graciosidade com um dos santos anjos. E perguntei ao anjo que ia comigo, e que mostrava todas as coisas ocultas a respeito daquele Filho do Homem, quem Ele era, de onde Ele vinha e porque Ele ia com a cabea de dias. Esse trecho claramente desenvolve temas encontrados em Daniel 7. A "cabea de dias" o Ancio de Dias mencionado em Daniel 7, e aquele que tinha "a aparncia de um homem" o Filho do Homem, tambm em Daniel 7. Em primeiro lugar porque relata Enoque, na continuao: "Ele respondeu e me disse: Este o Filho do Homem que tem justia. O Senhor dos Espritos tem escolhido a ele e... este Filho
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do Homem a quem voc viu suscitar os reis... e quebrar os dentes dos pecadores. Deporar os reis dos seus tronos e reinos porque a Ele no louvam e exaltam". Note a mudana sutil que ocorre aqui. Em Daniel, o Senhor Deus, o Ancio de Dias, quem julga; o Filho do Homem simplesmente aparece diante dEle. Aqui, o Filho do Homem fica sendo o agente: quebra os dentes dos pecadores e arranca reis dos seus tronos. Em outras palavras, nos sculos entre o Antigo e o Novo Testamento, os judeus atribuam ao Filho do Homem apocalptico um papel muito mais ativo quanto ao levar a efeito o juzo divino e o Reino de Deus. Ao vermos a expresso "Filho do Homem" nos evangelhos, necessrio perguntarmos se diz respeito a um membro da humanidade ou ao Filho do Homem triunfante, segundo Daniel. Parece que Jesus escolheu esse ttulo por haver nele algo de secreto. Despertava a curiosidade e possua um carter evidentemente misterioso. Para Jesus, escondia o que precisava ser escondido e revelava o que precisava ser revelado. Embora o ttulo "Filho do Homem" apresente duas definies principais, so trs as aplicaes contextuais, no Novo Testamento. A primeira o Filho do Homem no seu ministrio terrestre. A segunda refere-se ao seu sofrimento futuro (como por exemplo Mc 8.31). Assim, atribuiu-se novo significado a uma terminologia existente dentro do Judasmo. A terceira aplicao diz respeito ao Filho do Homem na sua glria futura (ver Mc 13.24, que aproveita diretamente toda a corrente proftica que brotou do livro de Daniel). Jesus, no entanto, no se limitava s categorias existentes. Sem dvida, j haviam as categorias apocalpticas, mas Ele ensinava coisas novas e exclusivas a esse respeito. Depois, quando foi julgado diante do sumo sacerdote e respondeu a este, vemos outra referncia ao Filho do Homem na sua glria futura. Marcos 14.62 diz: "Vereis o Filho do Homem assentado direita do Todo-poderoso e vindo sobre as nuvens do cu". Aqui, Jesus se identifica com o Filho do Homem segundo Daniel. Este fato nos ajuda a compreender a flexibilidade do termo. O Filho do Homem viera e estava presente na Terra, mas ainda est para vir com poder e glria. Essa flexibilidade incomparvel. Jesus veio Terra, autodenominava-se Filho do Homem e, alm de fazer coisas tais como a cura do paraltico, falava a respeito do seu sofrimento e morte futuros. Mas esse modo de entender o Filho do Homem est separado da sua vinda com poder e glria e domnio, quando julgar os pecadores e assumir o controle. Logo, Jesus o Filho do Homem - passado, presente e futuro. O fato de o Filho do Homem ser um homem literal tambm incomparvel. Com base nos escritos apocalpticos, seria natural conceb-lo como um ser superangelical ou um companheiro poderoso do Ancio de Dias. Que o Filho do Homem tenha sido Jesus na Terra, assumindo lugar de verdadeiro homem, notvel. 5- Messias O ttulo "messias" est no mago da maneira como o Novo Testamento entende Jesus, e veio a constituir-se em nome para Ele. E difcil, portanto, exagerar a sua importncia. O termo grego Christos ("Ungido") traduzia o termo hebraico mashiach, que nossas Bblias traduzem por "Messias" ou, mais freqentemente, "Cristo". Tendo por base o
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significado fundamental de ungir com azeite de oliva, referia-se uno de reis, sacerdotes e profetas para o ministrio que Deus os chamaria a exercer. Posteriormente, veio a significar um descendente especfico de Davi que, segundo esperavam, governaria sobre os judeus e lhes daria a vitria sobre os gentios, seus opressores. Para muitos dos judeus, Jesus no era um Messias do agrado deles. 41 Saber que Jesus no era o nico no Judasmo antigo que declarou ser o Messias pode ajudar nosso modo de entender o emprego do termo. Quando o Conclio prendeu Pedro e Joo e considerava o que fazer a respeito, Gamaliel levantou-se e aconselhou: "Vares israelitas, acautelai-vos a respeito do que haveis de fazer a estes homens. Porque, antes destes dias, levantou-se Teudas, dizendo ser algum; a este se ajuntou o nmero de uns quatrocentos homens; o qual foi morto, e todos os que lhe deram ouvidos foram dispersos e reduzidos a nada. Depois deste, levantou-se Judas, o galileu, nos dias do alistamento, e levou muito povo aps si; mas tambm este pereceu, e todos os que lhe deram ouvidos foram dispersos" (At 5.35-37). Josefo, ao relatar sobre Judas e outros messias, conta que os corpos crucificados de insurrecionistas enfileiravam-se nas beiradas de algumas estradas romanas, naquela regio. Para os transeuntes, as cruzes serviam de lio prtica sobre o fim daqueles que seguissem um messias judaico. Podemos comear a compreender, portanto, por que Jesus no se interessava muito em deixar que o ttulo "Messias" fosse aplicado a Ele. Jesus, na verdade, evitava o termo "messias". Este um dos aspectos mais notveis do seu messiado. Por exemplo, Ele correspondeu confisso de Pedro ("Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo"), dizendo: "Bem-aventurado s tu, Simo Barjonas, porque no foi carne e sangue quem to revelou, mas meu Pai, que est nos cus" (Mt 16.16,17). Mas Jesus passou a advertir "aos seus discpulos que a ningum dissessem que ele era o Cristo" (Mt 16.20). Jesus queria mesmo evitar o termo, por incluir conotao de liderana poltica e militar, que no fazia parte das atividades do seu Reino na sua primeira vinda. Essa abordagem ao termo "messias" tambm fica evidente pelo modo de Jesus lidar com os demnios. Lucas 4-41 diz: "E tambm de muitos saam demnios, clamando e dizendo: Tu s o Cristo, o Filho de Deus. E ele, repreendendo-os, no os deixava falar, pois sabiam que ele era o Cristo". Jesus no queria se deixar levar para um tipo de realeza messinica que evitasse a cruz. Mesmo diante do tribunal, Jesus mostrou-se relutante em aceitar o ttulo de "Messias". Em Marcos 14.60-62 lemos: "E, levantando-se o sumo sacerdote no Sindrio, perguntou a Jesus, dizendo: Nada respondes? Que testificam estes contra ti? Mas ele calou-se e nada respondeu. O sumo sacerdote lhe tornou a perguntar e disse-lhe: s tu o Cristo, Filho do Deus Bendito? E Jesus disse-lhe: Eu o sou, e vereis o Filho do Homem assentado direita do Todo Poderoso e vindo sobre as nuvens do cu". O sumo sacerdote compreendeu, e, de to raivoso, rasgou as prprias vestes. A relutncia de Jesus pode ser notada mais especialmente quando olhamos o contexto da pergunta e o tempo que o sumo sacerdote levou para conseguir que Jesus confessasse ser o Messias. Mateus 26.63 indica ainda mais relutncia, pois o sumo sacerdote acabou submetendo Jesus a juramento sagrado. Em conseqncia, Jesus j no podia manter silncio: "Disse-lhes Jesus: Tu o disseste" (26.64) - era a
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confirmao. No se jactava de ser o Messias, nem se esforava para estabelecerse tal. Ele simplesmente o Messias. Finalmente, Jesus chegou realmente a identificar-se como o Messias? A resposta : raras vezes. Nos evangelhos sinticos, na realidade, Jesus no se designa como o Messias; Ele se autodenomina Filho do Homem. No tinha interesse em chamar-se Messias, pelas razes j citadas. Mas, quando a mulher beira do poo em Samaria disse: "Eu sei que o Messias (que se chama o Cristo) vem", Jesus respondeu: "Eu o sou, eu que falo contigo" (Jo 4.25,26). Jesus, portanto, realmente designou-se como o Messias. Note, porm, onde Ele fez essa revelao: em Samaria, e no na Galileia ou em Jerusalm. A maior expectativa nos dias de Jesus era que o Messias fosse um governante poltico. Seria o Descendente do Rei Davi. Davi era o prottipo do Messias: um libertador e conquistador. E depois, a comunidade de Cumr acrescentou a expectativa de dois Messias: o Messias de Aro, sacerdotal, e o Messias de Israel, um Rei Messias. Parece que no conseguiam manter juntos os conceitos de Messias poltico-soberano e o de Messias sacerdotal, que servia e ministrava. Por isso, dividiram o conceito do Messias em duas figuras. Talvez, naqueles tempos, Qumr previsse o Cristianismo mais do que qualquer outro no Judasmo, porque (de modo muito mais poderoso) Jesus realizaria exatamente a obra que estava prevista. Na sua primeira vinda, Ele era o Messias sacerdotal, que servia; e Ele ser o Rei Messias no poder e glria da segunda vinda. Esse ponto de vista concordante, entretanto, no torna cristos os membros da comunidade de Qumr, nem mesmo cristos incipientes. Eram judeus. Mas certamente tinham uma abordagem bem diferente questo inteira do Messias, ao proporem duas personagens, a idia de dois Messias. Outro aspecto da qualidade incomparvel do ttulo "Cristo" ter-se tornado realmente um nome de Jesus. E nenhum outro ttulo de Jesus ficou sendo o seu nome, seno Messias, ou Cristo. Por isso, preeminente entre todos os seus ttulos. Em Atos e nas Epstolas, Ele no chamado "Jesus Filho do Homem", ou "Jesus Servo"; Ele Jesus Cristo (Jesus o Messias). Alm disso, o incomparvel Messias divino, Jesus, no deixou de ser o Messias ao morrer na cruz, pois foi ali que aperfeioou a salvao. Depois, ressuscitou dentre os mortos e subiu at a presena do Pai, onde certamente continua sendo o Messias divino.

CAPITULO III HERESIAS A RESPEITO DAS NATUREZAS DE JESUS CRISTO

A doutrina de Cristo tem sido submetida a mais tentativas herticas de explic-la do que qualquer outra doutrina do Cristianismo. O mistrio declarado e subentendido no Novo Testamento, no tocante encarnao de Deus Filho, parece atrair a si mesmo, como im, explicaes as mais variadas dos diferentes aspectos dessa doutrina fundamental. Que heresias a respeito de Cristo j havaim nos tempos do Novo Testamento, est claro em 1 Joo 4.1-3: Amados, no creiais em todo esprito, mas provai se os espritos so de Deus, porque j muitos falsos profetas se tm levantado no mundo. Nisto conhecereis o
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Esprito de Deus: todo esprito que confessa que Jesus Cristo veio em carne de Deus; e todo esprito que no confessa que Jesus Cristo veio em carne no de Deus; mas este o esprito do anticristo, do qual j ouvistes que h de vir, e eis que est j no mundo.

A negao da existncia fsica de Jesus foi a primeira precursora da heresia doctica que acossava a Igreja nos sculos II e III. Nos tempos dos pais da Igreja, existiam diferenas, nas duas ramificaes da Igreja, quanto ao modo de interpretar as Escrituras. A escola de Alexandria enfatizava a abordagem alegrica. Esses cristos apegavam-se defesa da divindade de Cristo, s vezes deixando sua plena humanidade em segundo plano. A escola de Antioquia enfatizava a abordagem literal interpretao das Escrituras. Defendiam bem a doutrina da humanidade de Cristo, mas s vezes o faziam s custas da sua plena divindade. Devemos ressaltar que a banalizao do conceito de heresia, freqente em nos dias de hoje, no deve ser atribuda aos tempos antigos que estamos estudando. Os pais da Igreja encaravam com a mxima seriedade as suas controvrsias contra os hereges, porque entendiam que os prprios alicer- l ces do Cristianismo estavam em jogo nessas questes. Alm de serem zelosos pela compreenso correta das Escrituras, os pais da Igreja tambm eram orientados pela convico de que a suprema questo em jogo era a prpria salvao. Muitas vezes, nessas controvrsias, chegava-se a questionar se o Cristo, como era apresentado, poderia realmente ser o sacrifcio pelo pecado do mundo.

1- O docetismo Os docetistas negavam a realidade da humanidade de Cristo, dizendo que seu sofrimento e sua morte foram aparentes. Erravam ao permitir que a filosofia gnstica ditasse o significado dos dados bblicos. Em ltima anlise, o Cristo descrito pelos docetistas no poderia salvar ningum, pois a sua morte, num corpo humano, era a condio prvia para destruir o domnio de Satans sobre a humanidade (Hb 2.14).

2- O Ebionismo A heresia ebionita desenvolveu-se de uma ramificao do cristianismo judaico, que tentava explicar Jesus Cristo conforme idias judaicas preconcebidas sobre a natureza de Deus. Para alguns desses cristos primitivos, o monotesmo significava que somente o Pai era Deus. A presena dos fariseus entre os crentes atestada em Atos 5.1,2,5. E os fariseus ebionitas comearam a ensinar que Jesus era mero homem, gerado por Jos e Maria. Alguns ensinavam que Jesus foi feito Filho de Deus ao ser batizado por Joo Batista. Este ensino, chamado adocionismo, obviamente no concordava com as declaraes de Joo e Paulo no tocante s origens de Cristo.

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3- O Arianismo Em incios do sculo IV, um homem chamado rio propunha com vigor os seus ensinos, e muitas pessoas acreditavam neles. Seus ensinos talvez sejam melhor entendidos se listados em oito declaraes que se encaixam logicamente. 1. A caracterstica fundamental de Deus a solido. Ele existe sozinho. 2. Dois Poderes habitam em Deus: o Verbo e a Sabedoria. 3. A criao foi levada a efeito por uma substncia independente, que Deus criou. 4. A existncia do Filho diferente da existncia do Pai. 5. O Filho no verdadeiramente Deus. 6. O Filho uma criao perfeita do Pai. 7. A alma humana de Cristo foi substituda pelo Logos. 8. O Esprito Santo uma terceira substncia criada. O mago do problema dos ensinos de rio era a sua insistncia na idia de ter sido o Filho criado pelo Pai. O Conclio de Nicia debateu este assunto, e Atansio defendeu com sucesso a posio ortodoxa. Embora a batalha doutrinria contra os arianos rugisse durante vrias dcadas, a Cristologia de Nicia foi estabelecida e permanece at hoje um baluarte da ortodoxia.

4- O Apolinarianismo Apolinrio de Laodicia viveu durante quase a totalidade do sculo IV, e por isso acompanhou em primeira mo a controvrsia ariana. Participou da refutao de rio, e comungava com os pais ortodoxos dos seus dias, inclusive Atansio. Nos seus anos de maturidade, dedicou-se contemplao da Pessoa de Cristo, segundo a premissa filosfica de que dois seres perfeitos no podem se tornar um s. Acreditava na definio da divindade de Cristo, de conformidade com o Credo de Nicia, mas sustentava que Jesus, como Homem, teria esprito, alma e corpo. Acrescentar a essa Pessoa a divindade completa do Filho resultaria num ser de quatro partes - uma monstruosidade, segundo Apolinrio. Para ele, a soluo era esta: o Logos, representando a divindade total do Filho, substituiu o esprito humano no homem Jesus. Esta foi a maneira como Apolinrio reuniu o divino e o humano em Jesus. Mas, como explicar a natureza humana de Jesus sem um esprito? Para compreender a Cristologia de Apolinrio necessrio conhecer sua teoria sobre a natureza humana. Ele acreditava que o ser humano consistia de um corpo (o cadver de carne), uma alma (o princpio vital, que animava) e um esprito (a mente e a vontade da pessoa). Segundo o ensino de Apolinrio, a mente de Jesus era a divina, e no a humana. Mas seria este o Jesus apresentado no Novo Testamento? Como semelhante Cristo poderia passar por tentaes genunas? Os pais ortodoxos levaram essas perguntas a Apolinrio. Quando este se recusou a mudar de posio,
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convocou-se o Conclio de Constantinopla, em 381 d.C, e os ensinos de Apolinrio foram refutados. Tal discusso, sem dvida, levanta uma importante questo a respeito de Jesus. Ele possua uma mente humana? Vrios textos bblicos parecem relevantes quanto a essa questo. Em Lucas 23.46 lemos que, no momento da sua morte, "clamando Jesus com grande voz, disse: Pai, nas tuas mos entrego o meu esprito". Fica evidente, assim, que o esprito era um aspecto da existncia humana de Jesus, que volta a Deus por ocasio da morte. Hebreus 2.14,17 diz: E, visto como os filhos participam da carne e do sangue, tambm ele participou das mesmas coisas, para que, pela morte, aniquilasse o que tinha o imprio da morte, isto , o diabo. Pelo que convinha que, em tudo, fosse semelhante aos irmos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote naquilo que de Deus, para expiar os pecados do povo. Aqui temos a declarao de que a humanidade de Jesus igual nossa. Ele tornouse, de todas as maneiras, semelhante a ns. Inclusive (segundo parece) com a mente humana, a fim de que pudesse ser levada a efeito a Expiao. As implicaes doutrinrias da heresia de Apolinrio so uma ofensa prpria Expiao.

5- O monarquianismo Entre as heresias no tocante a natureza da Trindade, que tambm interpretavam erroneamente a natureza de Cristo, consta o monarquianismo que, tanto na forma dinmica quanto na modalstica, era deficiente no conceito da Pessoa de Cristo.

6- O Nestorianismo Os ensinos de Nestrio eram populares em algumas regies do mundo, no incio do sculo V. A controvrsia comeou quando Nestrio considerou falha a doutrina da Igreja com respeito a Maria. Posto que o Conclio de Nicia havia asseverado a plena divindade de Jesus, tornou-se necessrio explicar a situao de Maria ao dar luz o Messias. A Igreja, nos dias de Nestrio, utilizava-se (e com razo) da terminologia theotokos, que significa "quem deu Deus luz", para descrever Maria. Nestrio reagiu a essa terminologia, e ensinava que Maria devia ser chamada chrstotokos, que significa "quem deu Cristo luz". Sustinha que somente Jesus deveria ser chamado theotokos no sentido de "quem leva Deus em si". Essa terminologia era importante para Nestrio, porque desejava apresentar Jesus como o homem que trazia Deus em si mesmo. Nestrio ensinava que o Logos, como Deidade completa, habitava no Jesus humano de modo semelhante ao que o Esprito Santo habita no crente. Dessa maneira, Nestrio mantinha certa distncia lgica entre a humanidade e a divindade. O que as mantinha ligadas era um elo moral fornecido (segundo Nestrio) pela perfeio de Jesus. Os ensinos de Nestrio foram examinados e rejeitados pelo Conclio de feso, que se reuniu em 431 d.C. O conclio definiu que a doutrina a respeito de homem que trazia Deus em si mesmo forava uma cunha de separao entre a natureza divina e
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a humana, que o elo moral no poderia ligar suficientemente. Em ltima anlise, Nestrio reduziu o valor da natureza divina mediante a negao da unio pessoal entre as naturezas.

7- O eutiquianismo Os ensinos de Eutquio eram populares em alguns regies, na primeira metade do sculo V. O eutiquianismo comeou com a asseverao de que o corpo de Jesus no era idntico ao nosso, fora especialmente criado para a misso que veio cumprir. Essa teoria criou a possibilidade (segundo Eutquio) de combinar os aspectos humano e divino entre si, para criar uma s natureza ao invs de duas. Por isso, na encarnao, Jesus era uma s Pessoa com uma s natureza, uma humanidade deificada, diferente de qualquer outra humanidade. Esse ensino foi examinado pelo Conclio de Calcednia (451 d.C). Sem demora, reconheceram que a natureza humana de Cristo era a questo principal em jogo. O conclio utilizou-se da terminologia criada em Nicia de que Cristo era homoousia com o Pai, para refutar o ensino de Eutquio. O conclio asseverou que Jesus homoousia hmin, que significa ter tido Ele, na sua humanidade, a mesma existncia ou essncia que ns. Talvez parea uma concluso radical, mas necessria luz de vrios textos bblicos, dos quais Hebreus 2.14,17 um dos mais importantes. Essa ntida defesa da humanidade de Cristo, ao lado de uma afirmao igualmente clara sobre a sua divindade, indica que os membros do conclio estavam dispostos a manter as tenses e o paradoxo da revelao bblica. E, realmente, a Cristologia de Calcednia tem-se mantido no Cristianismo como o baluarte da ortodoxia nestes ltimos 15 sculos.

CAPITULO IV CONSIDERAES SISTEMTICAS NA CRISTOLOGIA

No estudo disciplinado de Jesus Cristo, certos elementos apresentados pelo texto bblico requerem anlise e sntese teolgica alm da exegese do texto. A exegese deve ser realizada em primeiro lugar, controlando os significados que atribumos s palavras da Bblia. Mas h quatro elementos na doutrina de Jesus Cristo que precisam ser relacionados entre si num arcabouo teolgico que faa sentido. O primeiro elemento o nascimento virginal, conforme ensinado nos evangelhos segundo Mateus e Lucas. Esta doutrina nos mostra a fase inicial de Jesus como Deus e homem ao mesmo tempo. A segunda doutrina a de que Jesus, na sua Pessoa nica, plenamente divino e plenamente humano. Embora este elemento leve aos limites da capacidade cognitiva humana, devemos aplicar-nos rigorosamente investigao da sua terminologia e significados. A terceira rea teolgica a posio de Jesus na Trindade. Para que a entendamos corretamente, essencial sabermos como o relacionamento do Filho com o Pai, e as atribuies de Jesus como Doador do Esprito Santo. Esse aspecto j foi muito bem estudado no captulo 5.
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O quarto elemento dessa seo encontra-se numa rea um tanto negligenciada, pelo menos no mbito da teologia sistemtica. Quando falamos de Jesus como aquEle que batiza no Esprito Santo, devemos reconhecer que as promessas desse derramamento, dadas tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, tm o seu cumprimento na atividade de Jesus Cristo.

1- O Nascimento Virginal Provavelmente, nenhuma doutrina crist submetida a to extenso escrutnio quanto a do nascimento virginal, e isto por duas razes principais. Primeiro, esta doutrina depende, para a sua prpria existncia, da realidade do sobrenatural. Muitos estudiosos, nestes ltimos dois sculos, tm desenvolvido um preconceito contra o sobrenatural; e esse preconceito tem influenciado seu modo de analisar o nascimento de Jesus. A segunda razo para a crtica do nascimento virginal que a histria do desenvolvimento de sua doutrina nos leva para muito alm dos simples dados que a Bblia fornece. A prpria expresso "nascimento virginal" reflete essa questo. O nascimento virginal significa que Jesus foi concebido quando Maria era virgem, e que ela ainda era virgem quando Ele nasceu (e no que as partes do corpo de Maria tenham sido preservadas, de modo sobrenatural, no decurso natural de um nascimento humano) . Um dos aspectos mais discutidos do nascimento virginal a origem do prprio conceito. Alguns estudiosos tm procurado explic-la por meio de paralelos helensticos.Os enlaces que os deuses e deusas mantinham com seres humanos, na literatura grega da antiguidade, so alegadamente os antecedentes da idia bblica. Mas essa teoria certamente desconsidera a aplicao de Isaas 7, em Mateus 1. Isaas 7, com sua promessa de um filho que nascer, o pano de fundo do conceito do nascimento virginal. Muitas controvrsias tm girado ao redor do termo hebraico 'almah, conforme usado em Isaas 7.14. A palavra usualmente traduzida por "virgem", embora algumas verses a traduzam por "jovem". No Antigo Testamento, sempre que o contexto oferece uma ntida indicao, a palavra significa uma virgem com idade para casamento. Ento, ele [Isaas] disse: Ouvi, agora, casa de Davi! Pouco vos afadigardes os homens, seno que ainda afadigareis tambm ao meu Deus? Portanto, o mesmo Senhor vos dar um sinal: eis que uma virgem [ 'almah] conceber, e dar luz um filho, e ser o seu nome Emanuel (Is 7.13,14).

Parece que, no contexto dos captulos 7 e 8 de Isaas, a profecia a respeito de 'almah tinha um significado bastante importante para a poca do profeta. Em primeiro lugar, a profecia no fora direcionada somente ao rei Acaz, mas totalidade da casa de Davi. O rei Acaz estava enfrentando a ameaa militar dos exrcitos combinados da Sria e do Reino do Norte (7.1-9). Numa tentativa de assegurar-lhe que a ameaa no se concretizaria, Isaas o desafiou a pedir qualquer sinal espiritual que quisesse - mas Acaz recusou. Em seguida, o Senhor prometeu um sinal sobrenatural, no para Acaz, mas a toda a casa de Davi, sinal este que
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manteria sua importncia no decurso da Histria. Note que o nome do menino seria Emanuel, "Deus conosco". O uso de Isaas 7.14, em Mateus 1.18-22, indica sua grande importncia para a compreenso do nascimento do Senhor Jesus Cristo. Nesse texto, a concepo virginal de Jesus Cristo e seu nascimento so tratados com respeito e dignidade. O evangelho de Mateus relata que a gravidez de Maria foi causada pela ao do Esprito Santo sobre ela, quando ento concebeu Jesus no seu ventre. Jos, noivo de Maria, no o acreditou, at o anjo informar-lhe a respeito. Uma vez ocorrida a concepo, estava claro que se tratava do cumprimento da profecia de Isaas 7.14. Outra caracterstica das narrativas do nascimento de Jesus nos evangelhos o enfoque adotado por Mateus e Lucas, individualmente. Mateus focaliza o papel de Jos na histria. Descreve as aparies do anjo e as aes corretas de Jos, em obedincia s ordens recebidas. Lucas, por outro lado, parece contar a histria da perspectiva de Maria. E por meio de Lucas que somos informados acerca dos eventos que envolveram Zacarias e Isabel e do grau de parentesco entre esta e Maria. Lucas descreve tambm a apario do anjo Gabriel a Maria (Lc 1.26-31) e a bela resposta de Maria no seu cntico [Magnificat] (Lc 1.46-55). Tanto Mateus quanto Lucas empregam a palavra grega parthenos para descrever Maria como uma jovem solteira e sexualmente pura. Em Mateus 1.23, essa palavra grega a traduo do termo hebraico 'almah, no texto citado de Isaas 7.14. Transmite um claro significado contextual que indica a virgindade fsica de Maria, que passou ento a ser a me de nosso Senhor Jesus.

2- A Unio Hiposttica A unio hiposttica descreve a unio entre as naturezas humana e divina na Pessoa nica de Jesus. Entender adequadamente esta doutrina depende da completa compreenso de cada uma das duas naturezas e de como se constituem na nica Pessoa. O ensino bblico acerca da humanidade de Jesus revela-nos que, na encarnao, Ele tornou-se plenamente humano em todas as reas da vida, menos na prtica de um eventual pecado. Uma das maneiras de nos convencermos da completa humanidade de Jesus esta: os mesmos termos que descrevem aspectos diferentes da humanidade tambm descrevem o prprio Jesus. Por exemplo, o Novo Testamento freqentemente usa a palavra grega pneuma ("esprito") para descrever o esprito do homem; e a mesma palavra empregada para Jesus. Ele mesmo aplicou a si o pneuma, quando, na cruz, entregou o seu esprito ao Pai e expirou (Lc 23.46). No contexto, a palavra "esprito" (pneuma) forosamente indica o aspecto da existncia humana que continua na eternidade, depois da morte. Este fato muito importante, porque foi como ser humano que Jesus morreu. Como Deus Filho, Ele vive eternamente com o Pai. Na experincia que Jesus teve da morte, temos uma das comprovaes mais poderosas de que a sua humanidade foi completa. Ele era to humano que sofreu a morte de um criminoso.
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O Jesus encarnado possua tambm alma humana. Empregava a palavra grega psuch para descrever o que ocorria no seu ntimo e as suas emoes, em Mateus 26.36-38: Ento, chegou Jesus com eles a um lugar chamado Getsmani e disse a seus discpulos: Assentai-vos aqui, enquanto vou alm orar. E, levando consigo Pedro e os dois filhos de Zebedeu, comeou a entristecer-se e a angustiar-se muito. Ento, lhes disse: A minha alma est cheia de tristeza at morte; ficai aqui e vigiai comigo.

Jesus era capaz de sentir em profundidade as emoes humanas. Conforme vemos nos evangelhos, Ele sentia dor, tristeza, alegria e esperana. Assim acontecia porque Ele compartilhava conosco a realidade da alma humana. Finalmente, Jesus possua um corpo humano, igual ao nosso. O sangue corria nas suas veias enquanto um corao o bombeava, sustentando assim a vida humana em seu corpo. Hebreus 2.14-18 claramente indica este fato. Nessa poderosa passagem, temos que a existncia corprea de Jesus na Terra possibilitou recebermos a expiao. Por ser Ele carne e sangue, sua morte poderia derrotar a morte e nos levar a Deus. O corpo de Jesus, na encarnao, era exatamente como o de cada um de ns. Seu corpo humano foi colocado num tmulo depois da sua morte (Mc 15.43-47). Outra confirmao da completa humanidade de Jesus a sua participao na fraqueza humana. Embora fosse Deus, Ele humilhou-se a si mesmo, assumindo a forma humana. Em Joo 4.6, vemos o singelo fato de um Jesus cansado, semelhana de qualquer pessoa que tivesse feito uma longa viagem a p. Est claro, em Mateus 4.2, que Jesus era passvel de sentir fome, como um ser humano normal: "Tendo jejuado quarenta dias e quarenta noites, depois teve fome". Jesus tambm expressou claramente uma limitao em seus conhecimentos. Falando da data de sua segunda vinda, em Marcos 13.32, declara: "Mas, daquele Dia e hora, ningum sabe, nem os anjos que esto no cu, nem o Filho, seno o Pai". Certamente, Ele mesmo aceitou essa limitao, que a encarnao lhe impunha, mas nem por isso deixava de ser , uma limitao humana. O peso cumulativo dessas passagens leva-nos concluso de que Jesus era plenamente humano. Era igual a ns em todos os aspectos, exceto que nunca pecou. Ao rebaixar-se posio de servo, como homem, Ele pde reunir condies para nos redimir do pecado e da maldio da Lei. Os escritores do Novo Testamento atribuem divindade a Jesus em vrios textos importantes. Em Joo 1.1, Jesus, como o Verbo, existia como o prprio Deus. E difcil imaginar uma afirmao mais clara do que esta acerca da divindade de Cristo. Baseada na linguagem de Gnesis 1.1,65 eleva Jesus ordem eterna de existncia com o Pai. Em Joo 8.58, temos outro testemunho poderoso da divindade de Cristo. Jesus assevera, a respeito de si mesmo, uma existncia contnua como a do Pai. "EU SOU" a bem conhecida revelao que Deus fez de si mesmo a Moiss na sara ardente (Ex 3.14). Ao dizer: "Eu sou", Jesus estava colocando disposio o conhecimento da sua divindade, para quem quisesse crer.
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Paulo tambm oferece um testemunho claro da divindade de Jesus: "Haja em vs o mesmo sentimento que houve tambm em Cristo Jesus, que, sendo em forma de Deus, no teve por usurpao ser igual a Deus. Mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de servo, fazendo-se semelhante aos homens" (Fp 2.5-7). O texto grego emprega uma linguagem muito enftica. O particpio huparchn mais forte que eimi, alm de se constituir em uma declarao dramtica do estado da existncia de Cristo. A declarao hos en morph theou huparchn (v. 6a) deve ser interpretada como "que, existindo em forma de Deus". A declarao einai isa the (v. 6b) deve ser interpretada como "ser igual a Deus". Paulo nos informa aqui a existncia de Jesus em um estado de igualdade com Deus. Mesmo assim, Ele no ficou agarrado a esse estado, mas abriu mo dele, tornando-se um servo e morrendo na cruz por ns. As informaes do Novo Testamento a respeito desse assunto levam-nos a reconhecer que Jesus no deixou de ser Deus durante a encarnao. Pelo contrrio, abriu mo apenas do exerccio independente dos atributos divinos. Ele ainda era plena Deidade no seu prprio ser, mas cumpriu o que parece ter sido imposto pela encarnao: limitaes humanas reais, no artificiais. A despeito dessas ntidas declaraes bblicas da divindade de Jesus, a erudio crtica anti-sobrenatural tem sido muito relutante em aceitar o conceito cannico da divindade de Jesus. Alguns estudiosos alegam detectar um desenvolvimento da Cristologia na histria da Igreja Primitiva, sendo que a Divindade, na opinio encarnacionista, fica no fim de um processo de reflexo apostlica e eclesistica a respeito de Jesus, ao invs de existir desde o princpio e no decurso da histria. A opinio de John Knox representa a posio sustentada por alguns, de que a Cristologia passou de um adocionismo primitivo para o kenoticismo, e da para o encarnacionismo. O adocionismo primitivo declara que Jesus foi adotado pelo Pai como Filho, sem nenhuma considerao da preexistncia ou esvaziamento de Jesus. O kenosticismo significa, conforme ensina Paulo em Filipenses 2, que Jesus se esvaziou de sua glria celeste, visando os propsitos da salvao, no necessariamente mediante a encarnao. A suposta terceira etapa desse desenvolvimento o encarnacionismo, no qual o Filho preexistente torna-se homem ao assumir a carne humana. C. F. D. Moule afirma, no entanto, que o encarnacionismo est presente na totalidade do Novo Testamento e que Jesus cumpriu a sua divindade por meio da humilhao. Dizendo assim, Moule reduz a aguda nitidez dos conceitos levantados por Knox e outros. Mas parece apropriado, luz dos evangelhos sinticos, observar que a divindade de Jesus est presente em todas as correntes literrias do Novo Testamento, embora seja mais marcante nos escritos de Paulo e de Joo. Claramente, a Bblia apresenta amplas evidncias de suas afirmaes sobre a humanidade e a divindade de Jesus. Falta, agora, estabelecer como essas duas naturezas podem coexistir em uma s Pessoa. O Conclio de Calcednia, que se reuniu em 451 d.C, considerado definitivo na histria da Cristologia. Sendo o ponto culminante da luta contra uma longa fileira de heresias cristolgicas, declarou que a f ortodoxa no Senhor Jesus Cristo focaliza-se nas suas duas naturezas, a divina e a humana, unidas na sua Pessoa nica.

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O Conclio de Calcednia tem um contexto histrico. A separao das naturezas de Jesus, proposta por Nestrio, havia sido repudiada pelo Conclio de feso, em 431 d.C. A harmonizao entre as duas naturezas, proposta por Eutquio, foi refutada em Calcednia. Nesse clima de controvrsia teolgica, dois escritos tiveram profunda influncia sobre os resultados do Conclio da Calcednia. O primeiro foi a carta de Cirilo a Joo de Antioquia, que declara: Por isso confessamos que nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho unignito de Deus, Deus completo e ser humano completo, com uma alma racional e um corpo. Ele foi gerado pelo Pai antes de todas as eras, quanto sua divindade, mas no fim dos dias Ele nasceu, por amor a ns e para a nossa salvao, da Virgem Maria, quanto sua humanidade. Ele mesmo co-essencial com o Pai, quanto sua divindade, e coessencial conosco, quanto sua humanidade, pois ocorreu uma unio entre duas naturezas, em conseqncia da qual confessamos um s Cristo, um s Filho, um s Senhor.

A contribuio dessa carta Cristologia ortodoxa o conceito de que duas naturezas completas foram unidas na Pessoa do Senhor Jesus. A parte divina era idntica divindade do Pai. A parte humana, idntica nossa. O outro escrito de grande influncia sobre Calcednia foi a carta de Leo I a Flaviano de Constantinopla, que declara: Este nascimento no tempo no diminuiu em nada o nascimento divino e eterno, e a ele nada acrescentou. Seu significado inteiro concretizou-se na restaurao da humanidade, que se havia desviado. Aconteceu a fim de que a morte fosse vencida e que o diabo, que antes exercia a soberania da morte, fosse destrudo pelo seu poder, pois no poderamos vencer o autor do pecado e da morte a no ser que aquEle, a quem o pecado no podia manchar nem a morte podia agarrar, assumisse a nossa natureza e a tornasse sua prpria.

A nfase aqui recai sobre a humanidade de Jesus, que tornou possvel a derrota de Satans, que Ele realmente levou a efeito na cruz. A morte somente poderia ser derrotada pela morte - a do Cordeiro perfeito. O conjunto das decises finais de Calcednia constitui-se num documento bastante longo. O Conclio de Nicia - com sua formulao homoousia do relacionamento entre o Pai e o Filho - foi afirmado, juntamente com as concluses do Conclio de Constantinopla. A essncia da Cristologia de Calcednia pode ser apreciada na citao abaixo: Seguindo, portanto, os santos pais, confessamos o nico e mesmssimo Filho, que nosso Senhor Jesus Cristo, e todos concordamos em ensinar que esse mesmssimo Filho completo na sua divindade e completo - o mesmssimo - na sua humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiro ser humano, sendo que este mesmssimo composto de uma alma racional e um corpo, co-essencial com o Pai quanto sua divindade, e co-essencial conosco - o mesmssimo - quanto sua humanidade, sendo semelhante a ns em todos os aspectos menos o pecado... reconhecendo-se que Ele existe inconfundvel, inaltervel, indivisvel e inseparavelmente em duas naturezas, posto que a diferena entre as naturezas no destruda por causa da
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unio, mas pelo contrrio, o carter de cada natureza preservado e vem junto em uma s pessoa e uma s hipstase, no dividida nem rasgada em duas pessoas, mas um s e o mesmo Filho.

Logo, a Pessoa do Senhor Jesus consiste em duas realidades distintas: a divina e a humana. Pelo fato de Calcednia situar a unio na Pessoa de Cristo com o emprego da palavra grega hupostasis, a doutrina freqentemente chamada a unio hiposttica. Vemos que a natureza divina e a natureza humana esto juntas na Pessoa nica de Jesus Cristo. Ao falarmos de temas qualitativamente diferentes, como o de uma natureza divina e uma humana existindo em unio, devemos inevitavelmente levar a srio a questo da contradio e do paradoxo. Na maneira normal de se entender as coisas, Deus Deus e humanidade humanidade, e h uma distino qualitativa entre ambos. Ao afirmar que Cristo Deus-homem, reunimos categorias que normalmente se negam. Existem duas maneiras de corresponder a esse dilema. A primeira providenciar ajustes natureza humana de Jesus, para faz-la encaixar logicamente com sua natureza divina. A segunda asseverar que a unio entre as duas naturezas um paradoxo. Nesse caso, a inconsistncia lgica de Deus ser homem no resolvida. Duas abordagens ao problema da natureza humana de , Cristo tm sido seguidas em tempos recentes. Ambas tomam por certa a veracidade da sua natureza divina, de modo que a questo passa a ser uma delineao clara da natureza humana. Os textos bblicos que nos foram a levar em conta essa questo parecem ser Hebreus 2.16-18 e 4.15: Porque, na verdade, ele no tomou os anjos, mas tomou a descendncia de Abrao. Pelo que convinha que, em tudo, fosse semelhante aos irmos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote naquilo que de Deus, para expiar os pecados do povo. Porque, naquilo que ele mesmo, sendo tentado, padeceu, pode socorrer aos que so tentados. Porque no temos um sumo sacerdote que no possa compadecer-se das nossas fraquezas; porm um que, como ns, em tudo foi tentado, mas sem pecado.

Os dois textos acima insistem na identificao das tentaes de Jesus com as nossas prprias. Tal insistncia deve ser tratada com o devido respeito, ao se formular um meio de entender a humanidade de Jesus. Millard Erickson elaborou uma verso moderna da teologia encarnacionista, na qual procura solucionar o problema da natureza humana de Cristo na unio hiposttica. Ele acredita que a soluo se considerar a humanidade de Jesus como a ideal, ou a humanidade conforme ela vir a ser. Em outras palavras, metodologicamente, no comeamos com a aguda dificuldade de Deus tornar-se homem com todas as diferenas qualitativas entre as naturezas humana e divina. Erickson, pelo contrrio, pretende iniciar com a humanidade essencial (ou seja, a que Deus criou originalmente), porque, presumidamente, assemelha-se muito mais a Deus que a humanidade cada, que hoje observamos: "Pois a humanidade de Jesus no era a
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humanidade de seres humanos pecaminosos, mas a humanidade possuda por Ado e Eva desde a sua criao e antes da sua queda". Em perspectiva, talvez parea que Erickson esteja oferecendo uma teoria correta e ortodoxa sobre a humanidade de Jesus. Vrias questes podem ser levantadas, no entanto: Em primeiro lugar, por que errado comear com as diferenas entre Deus e o homem? Mesmo se nos concentrssemos na humanidade de Ado e de Eva antes da Queda, onde h indicaes, na Bblia, de que Ado facilmente (ou a , longo prazo) poderia tornar-se um Deus-homem? O prprio Erickson (em dilogo com Davis) reconhece que a divindade necessria, eterna, onipotente, onisciente e incorprea, ao passo que a humanidade contingente, finita, no-onipotente, noonisciente e corprea. Tais diferenas existem, quer consideremos a humanidade antes ou depois da Queda. Em segundo lugar, quando Erickson declara que obtemos nosso entendimento da natureza humana de "uma investigao de ns mesmos, bem como de outros seres humanos conforme os achamos em nosso redor", indica apenas parte do problema. Nosso conceito de humanidade deve advir primeiramente das Escrituras, e depois de nossas prprias observaes. Esta verdade mais importante do que talvez parea. Erickson diz que, na nossa presente condio, somos "vestgios inutilizados e quebrados da humanidade essencial, e difcil imaginar esse tipo de humanidade unido com a divindade". Mas seria esse um quadro correto da humanidade com que Maria contribuiu concepo virginal de Jesus? Lemos em Lucas 1.28-30: E, entrando o anjo onde ela estava, disse: Salve, agraciada; o Senhor contigo; bendita s tu entre as mulheres. E, vendo-o ela, turbou-se muito com aquelas palavras e considerava que saudao seria esta. Disse-lhe, ento, o anjo: Maria, no temas, porque achaste graa diante de Deus.

A lio das narrativas do nascimento, conforme o anjo declara a Maria nos versculos que se seguem, que Jesus ser o Filho de Deus e tambm o filho de Maria. Portanto, se adotarmos uma perspectiva teolgica que no seja a da humanidade e do pecado, poderemos deixar, metodologicamente falando, que as contradies quanto encarnao fiquem sem resposta. Ficaramos dependendo do poder revelador de Deus para juntar as coisas que, segundo a lgica, parecem no poder coexistir. Em ltima anlise, a verdade da encarnao no depende da nossa capacidade de process-la segundo a lgica, mas sim do fato de que Deus a revelou de modo sobrenatural. Outra questo que pode ser levantada : at que ponto Jesus participou da nossa condio humana? A maldio pronunciada contra Ado, como resultado de sua rebelio contra Deus, est registrada em Gnesis 3.17-19. A maldio parece ter trs partes componentes: (1) a maldio contra a terra; (2) a labuta dos seres humanos para conseguir alimentos; e (3) a morte fsica. Note que Jesus participou de todas essas coisas nos dias da sua carne. A maldio contra a terra no foi anulada em favor de Jesus; Ele trabalhava como carpinteiro; Ele se mantinha com alimentos; e, mais relevante ainda, Ele morreu. Na sua humanidade, Jesus participou dos resultados no-morais do pecado (de Ado e Eva) sem que Ele mesmo se tornasse pecaminoso. Esse modo de compreender a situao est em
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harmonia com vrios versculos bblicos importantes a respeito do assunto (por exemplo, 2 Co 5.21; 1 Pe 2.22). Finalmente, pouca coisa precisa ser dita a respeito das diferenas entre a humanidade essencial (ou ideal) - conforme criada por Deus - e a humanidade existencial - experimentada pelas pessoas na vida cotidiana. Erickson no acha correto definir a humanidade de Jesus do ponto de vista da humanidade existencial, e que somente a humanidade essencial serve a este fim. Mas nossa anlise dos versculos bblicos supra parecem indicar que Jesus se enquadrava nos dois aspectos ao mesmo tempo. Ele experimentou a existncia linear e corprea do homem que podia morrer, e morreu mesmo. Neste sentido, parecia viver a humanidade existencial. Ele era, ainda, impecvel - e nunca houve outro ser humano assim - e foi ressuscitado pelo Pai incorrupo. A humanidade essencial de Jesus parece ter estado presente nessas realidades. A revelao de Deus Filho na carne realmente pode ser um desafio capaz de esgotar todas as nossas tentativas de explic-la. No entanto, para ns, fundamental crermos que Jesus era completamente humano, semelhante a ns. 3- Jesus e o Esprito Santo Jesus est em profundo relacionamento com a terceira Pessoa da Trindade. J de incio, o Esprito Santo leva a efeito a concepo de Jesus no ventre de Maria (Lc 1.34,35). O Esprito Santo veio sobre Jesus no seu batismo (Lc 3.21,22). Nessa ocasio, o relacionamento entre ambos assume um novo aspecto, que somente pela encarnao seria possvel. Lucas 4.1 deixa claro que esse revestimento do Esprito Santo preparou Jesus para enfrentar Satans no deserto e para a inaugurao de seu ministrio terrestre. O batismo de Jesus tem desempenhado um papel crucial na Cristologia, e devemos examin-lo em profundidade. James Dunn argumenta que Jesus foi adotado como o Filho de Deus no seu batismo. Por isso, para Dunn, o significado do batismo a iniciao de Jesus na filiao divina. Mas ser que Lucas 3.21,22 - onde uma voz do cu declara: "Tu s meu Filho amado" - ensina assim? H um reconhecimento geral de que Salmos 2.7 citado nesse texto. A questo saber por que a segunda parte da declarao - "Eu hoje te gerei" - encontrada naquele salmo, foi omitida. Se o propsito da Voz do cu e de Lucas era ensinar que Jesus passava a ser o Filho de Deus a partir daquele momento, no faria sentido exclurem a segunda parte declarao, pois esta seria a comprovao desse ensino. A declarada filiao de Jesus, portanto, mais provavelmente um reconhecimento de um fato. E especialmente importante observar que Lucas 1.35 declara: "O Santo, que de ti h de nascer, ser chamado Filho de Deus". Howard Ervin resume bem essa questo: "Jesus o Filho de Deus pela sua prpria natureza. Ele nunca foi, no e jamais ser outra coisa seno o Filho de Deus... No h nenhum sentido em Jesus 'somente ter-se tornado' Messias e Filho no Jordo". Finalmente, Jesus a figura chave no derramamento do Esprito Santo. Depois de levar a efeito a redeno mediante a cruz e a ressurreio, Jesus subiu ao Cu. De l, juntamente com o Pai, Ele derramou e continua derramando o Esprito Santo em cumprimento promessa proftica de Joel 2.28,29 (cf. At 2.23). Essa uma das
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maneiras mais importantes de hoje conhecermos Jesus: na sua qualidade de Doador do Esprito. A fora cumulativa do Novo Testamento bastante relevante. A Cristologia no apenas uma doutrina para o passado. E a obra sumo - sacerdotal de Jesus no nico aspecto da sua realidade presente. O ministrio de Jesus, e, de ningum mais, propagado pelo Esprito Santo no tempo presente. A chave para o avano do Evangelho no tempo presente o reconhecimento de que Jesus pode ser conhecido, medida que o Esprito Santo capacita os crentes a revel-lo.

CAPITULO V A OBRA SALVFICA DE CRISTO

A obra salvfica de Cristo a coluna central no templo da redeno divina. o sustentculo que carrega a maior parte do peso, sem o qual a estrutura jamais poderia ter sido completada. Podemos compar-la tambm ao eixo em torno do qual gira toda a atividade de Deus na revelao. E a obra que fornece uma cabea ao corpo, um anttipo ao tipo, uma substncia s sombras e prefiguraes. Tais afirmaes em nada diminuem a importncia do que Deus fez em favor do seu povo, segundo a aliana do Antigo Testamento, e s naes em redor. Para os estudiosos das Escrituras, permanece sua incalculvel relevncia, refletindo o pensamento de hebreus 1.1: "Havendo Deus, antigamente, falado, muitas vezes e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, a ns falou-nos, nestes ltimos dias, pelo Filho". Deus falou de modo infalvel e relevante no passado, mas no pela ltima vez. Sua derradeira palavra s chegou com a vinda de seu Filho, e o registro dessa vinda aparece de forma infalvel e definitiva nos 27 livros do cnon do Novo Testamento.

1- O Significado de Salvao O estudo da obra salvfica de Cristo deve comear pelo Antigo Testamento, onde descobrimos, nas aes e palavras divinas, a natureza redentora de Deus. Descobrimos tipos e predies especficos daquEle que estava para vir e do que Ele estava para fazer. Parte de nossas descobertas provm da terminologia empregada no Antigo Testamento para descrever a salvao, tanto a natural quanto a espiritual. Qualquer um que tenha estudado o Antigo Testamento, hebraico sabe quo rico o seu vocabulrio. Os escritores sagrados empregam vrias palavras que fazem referncia ao conceito geral de "livramento" ou "salvao", seja no sentido natural, jurdico ou espiritual. O enfoque recai em dois verbos: natsal e yasha'. O primeiro ocorre 212 vezes, mais freqentemente com o significado de "livrar" ou "libertar". Deus revelou a Moiss ter descido para "livrar" Israel das mos dos egpcios (Ex 3.8). Senaqueribe escreveu ao rei em Jerusalm: "O Deus de Ezequias no livrar o seu povo das minhas mos" (2 Cr 32.17). Freqentemente, o salmista implorava o salvamento divino (SI 22.21; 35.17; 69.14; 71.2; 140.1). O emprego do verbo indica haver em vista uma "salvao" fsica, pessoal ou nacional.

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O termo assume ainda conotao espiritual: a salvao mediante o perdo dos pecados. Davi apela a Deus para salv-lo de todas as suas transgresses (SI 39.8). Em Salmos 51.14, provvel que Davi tenha em mente a restaurao e salvao espirituais pessoais, quando ora: "Livra-me dos crimes de sangue, Deus, Deus da minha salvao, e a minha lngua louvar altamente a tua justia". Embora o Salmo 79 seja uma lamentao por causa da invaso de Israel e da profanao do Templo pelos inimigos, o salmista reconhece que um livramento s seria possvel com o perdo dos seus pecados (v. 9). A raiz yasha 'ocorre 354 vezes, sendo a maior concentrao nos Salmos (136 vezes) e nos livros profticos (cem vezes). Significa "salvar", "livrar", "conceder vitria" ou "ajudar". Ocasionalmente, a palavra ocorre sem matizes teolgicas, por exemplo, quando Moiss defende as filhas de Reuel e as livra da ao opressiva dos pastores (Ex 2.17). Mais freqentemente, porm, tem Deus como o sujeito e o povo de Deus como o objeto. Ele livrou os seus de todos os tipos de aflio, inclusive de inimigos nacionais e pessoais (Ex 14.30; Dt 20.4; Jz 3.9; Jr 17.14-18) e de calamidades (2 Cr 20.9). Por isso, Yahweh "Salvador" (Is 43.11,12), "meu Salvador" (SI 18.14) e "minha salvao" (2 Sm 22.3; SI 27.1). Deus, mais freqentemente, escolhia representantes para trazer a salvao. No entanto, "os obstculos a serem vencidos eram to espetaculares que, sem a mnima dvida, era necessria a ajuda especial da parte do prprio Deus". Em Ezequiel, o termo assume qualidades morais. Deus promete: "E vos livrarei de todas as vossas imundcias" (36.29); "E os livrarei de todos os lugares de sua residncia em que pecaram e os purificarei" (37.23). Lendo o Antigo Testamento e considerando sria e literalmente a sua mensagem, facilmente concluiremos que a salvao um dos temas dominantes, e Deus, o protagonista. O tema da salvao j aparece em Gnesis 3.15, na promessa de que o Descendente - ou "semente" - da mulher esmagar a cabea da serpente. "Este o protoevangelium, o primeiro vislumbre da salvao que vir atravs daquEle que restaurar o homem vida". Jav salvava o seu povo atravs de juzes (Jz 2.16,18) e outros lderes, como Samuel (1 Sm 7.8) e Davi (1 Sm 19.5). Jav livrou at mesmo a Sria, inimiga de Israel, por meio de Naam (2 Rs 5.1). No h salvador parte do Senhor (Is 43.11; 45.21; Os 13.4). O texto clssico do emprego teolgico de yasha', entre os narrativos, xodo 14, onde Jav "salvou Israel da mo dos egpcios" (v. 30). O evento veio a ser o prottipo do que o Senhor faria no futuro para salvar o seu povo. Tudo indicando o tempo em que Deus traria a salvao, mediante o Servo sofredor - a todos, no somente a Israel. Em Isaas 49.6, Ele diz ao Servo: "Tambm te dei para luz dos gentios, para seres a minha salvao at extremidade da terra". Os "atos salvficos no Antigo Testamento vo preparando o palco para o derradeiro ato salvfico, que incluir todas as pessoas sob suas bnos". No que diz respeito ao conceito de "salvar", "livrar" ou "libertar", a evidente riqueza lexical do Antigo Testamento no ocorre no Novo. Este emprega primariamente a palavra sz, que significa "salvar", "preservar" ou "tirar do perigo", e suas formas derivadas. Na Septuaginta, sz traduz yasha' em sessenta por cento das ocorrncias, e stria empregada principalmente para os derivados de yasha'.

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O termo hebraico sustenta o nome que o anjo anunciou a Jos: "... e lhe pors o nome de JESUS, porque ele salvar o seu povo dos seus pecados" (Mt 1.21). "O exegeta e filsofo judeu da Alexandria, Filo, atesta que o significado do nome era muitssimo bem conhecido, ao interpretar assim o nome de Josu: Isous stria kyriou - Jesus significa salvao mediante o Senhor". Por isso, a palavra empregada no Novo Testamento para a obra salvfica de Cristo reflete idias veterotestamentrias. Sz pode referir-se a salvar a pessoa da morte (Mt 8.25; At 27.20,31), da enfermidade fsica (Mt 9.22; Mc 10.52; Lc 17.19; Tg 5.15), da possesso demonaca (Lc 8.36) ou da morte que j sobreveio (Lc 8.50). Mas , na grande maioria das ocorrncias, refere-se salvao espiritual que Deus providenciou por meio de Cristo (1 Co 1.21; 1 Tm 1.15) e que as pessoas experimentam pela f (Ef 2.8). Embora o ttulo "salvador" (gr. str) fosse atribudo pelos gregos aos seus deuses, lderes polticos e outros que trouxessem honra ou benefcios ao seu povo, na literatura crist era aplicado somente a Deus (1 Tm 1.1) e a Cristo (At 13.23; Fp 3.20). O substantivo "salvao" (gr. stria) aparece 45 vezes e se refere quase exclusivamente salvao espiritual, que a possesso presente e futura de todos os crentes verdadeiros. Todavia, embora as palavras gregas traduzidas por "salvar" e "salvao" no sejam muito freqentes, o prprio Jesus proclama o tema do Novo Testamento quando diz: "O Filho do Homem veio buscar e salvar [ssai] o que se havia perdido" (Lc 19.10).

2- As Naturezas de Deus e da Humanidade A Bblia, portanto, revela um Deus que salva, um Deus que redime. Por que necessria a salvao espiritual? O que torna possvel a salvao espiritual? So perguntas que surgem, e as respostas que oferecemos relacionam-se ao nosso modo de ver a natureza de Deus e a da humanidade. O que aconteceria se Deus no fosse como a Bblia nos revela, e no tivssemos sido criados sua imagem e subseqentemente cado? A salvao, conforme a Bblia a descreve, no teria sido possvel nem necessria. Logo, o drama da redeno tem como pano de fundo o carter de Deus e a natureza da criao humana. A Bblia deixa claro que todas as pessoas precisam de um Salvador e que elas no podem salvar a si mesmas. Desde a tentativa feita pelo primeiro casal de cobrir - se e de esconder-se de Deus (Gn 3) e a primeira rebeldia que culminou com um assassinato (Gn 4) at a ltima tentativa rebelde de desfazer os propsitos de Deus (Ap 20), a Bblia uma longa cantilena de atitudes degradadas e pecados deliberados da raa humana. O pensamento do iluminismo moderno, que mais comumente reflete idias pelagianas, tem-se comprometido com a bondade essencial da humanidade. A despeito de tudo que tinha visto e experimentado, Anne Frank chega concluso, no seu dirio: "Continuo crendo que as pessoas realmente tm bom corao". Boa parte do pensamento moderno parece acreditar que necessitamos de educao, e no de salvao; de um campus, e no de uma cruz; de um planejador social, e no da propiciao de um Salvador. Todos esses pensamentos otimistas colocam-se em contradio direta contra o ensino das Escrituras.
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Na coluna de nuvem e de fogo, nos troves e nas trevas do Sinai e no estabelecimento do sistema sacrificial, com todos os seus preceitos e proibies, Deus procurava mostrar ao povo o abismo existente entre Ele e as pessoas, que somente Eterno poderia ligar. Talvez achemos cansativo ler os pormenores sobre quem, quando, como e o que Deus exigia e aceitava. Que significado tm para ns, que vivemos sob a nova aliana? Possivelmente, que Deus diz a todos ns: "Se voc quer se aproximar de mim, seja segundo as minhas condies. Voc no tem o direito de inventar o seu prprio caminho". Nadabe e Abi aprenderam isso de modo fulminante (Lv 10.1,2; Nm 3.4), e todo o Israel com eles. Seria a experincia de Ananias e Safira (At 5.1-11) um exemplo paralelo? Deus no permitir a ningum brincar com o que exigido por sua santidade.

3- A Santidade e o Amor de Deus Sendo ns mpios e Deus pura santidade, como poderamos pensar at mesmo em nos aproximar dEle? No entanto, isto possvel, porque Ele no s escolheu o caminho como o preparou: a cruz de Cristo. O Novo Testamento contm numerosas referncias a "pecados" ou "pecadores" em conexo com a morte de Cristo. Eis algumas delas: "O qual por nossos pecados foi entregue" (Rm 4.25). "Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8). "Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras" (1 Co 15.3). "Cristo padeceu uma vez pelos pecados" (1 Pe 3.18). No existe a mnima possibilidade de se negar o ensino do Novo Testamento de que Jesus Cristo morreu para ligar o abismo entre um Deus santo e uma raa pecaminosa que no podia salvar a si mesma. Ao consideramos as caractersticas de Deus, importante evitar a tendncia de tratar seus atributos de modo a neutralizar a unidade de sua natureza. Quando a Bblia diz: "Deus amor", emprega o substantivo para descrev-lo, no o adjetivo "amoroso", que seria uma caracterizao mais fraca. Embora a Bblia realmente fale em retido, santidade, justia e bondade de Deus, no menciona que Deus retido ou bondade.16 Tal fato tem levado alguns a afirmar: "Na realidade de Deus, o amor mais fundamental que a justia ou o poder, e anterior a eles". E: "Se o poder, o controle e a soberania so as qualidades divinas preeminentes, segundo o calvinismo, ento o amor, a sensibilidade e a receptividade, bem com a fidedignidade e a autoridade, so as qualidades essenciais de Deus, para os arminianos".17 Todavia, nenhuma investigao da natureza de Deus deve considerar um atributo sobressaindo, reprimindo ou compensando a outro. Todos os termos empregados na Bblia para descrever o carter de Deus esto em p de igualdade, como qualidades essenciais de sua natureza. NEle, portanto, a santidade e o amor, a retido e a bondade no se colocam em oposio entre si. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento revelam-no como um Deus de santidade total (Lv 11.45; 19.2; Js 24.19; Is 6.3; Lc 1.49) e justia reta (SI 119.142; Os 2.19; Jo 17.25; Ap 16.5). Ele no poder tolerar nem desculpar a impiedade ou a iniqidade (Hc 1.13). Constatamos esse fato quando Ele julga Ado e Eva; quando destri a raa humana no dilvio; quando ordena a Israel que extermine os cananeus, cuja iniqidade j havia atingido uma "medida cheia" (Gn 15.16); quando julga seu prprio povo escolhido. Tambm no julgamento (final) de todos quantos rejeitaram seu Filho; e, mais importante de tudo, na cruz.
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As Escrituras, porm, demonstram que, durante algum tempo, Deus esteve disposto a no levar em conta a ignorncia da humanidade no tocante a idolatria, pesar de agora ordenar a todas as pessoas, em todos os lugares, que se arrependam (At 17.29,30). Nas geraes passadas, Deus "deixou andar todos os povos em seus prprios caminhos" 'At 14.16), embora hoje deseje que se convertam "dessas vaidades" (14.15). Paulo diz que, na cruz, Deus procurou demonstrar sua justia "pela remisso dos pecados dantes cometidos, sob a pacincia de Deus" (Rm 3.25). Deus suportou durante quatrocentos anos a iniqidade gritante dos amorreus (Gn 15.13), embora finalmente o seu julgamento tenha cado sobre eles com irresistvel fora. O Senhor no justifica o mpio (Ex 23.7) "nem aceita recompensas [propinas]" (Dt 10.17). "Com justia julgar o mundo e o povo, com equidade" (SI 98.9). "O que justifica o mpio e o que condena o justo abominveis so para o Senhor, tanto um como o outro" (Pv 17.15). Aquele que pe prova a pacincia de Deus "entesoura ira para si no dia da ira e da manifestao do juzo de Deus" (Rm 2.5). Tentativas de enfraquecer o significado das palavras que descrevem Deus e suas aes, talvez por consider-las expresses exageradas do desagrado de Deus desobedincia, levam tolice semntica. Se, pois, rejeitarmos o seu sentido integral, que diramos dos termos que descrevem seu amor e sua graa? Enfraquecer um grupo de palavras enfraquecer a outro. A cruz, e tudo quanto ela subentende, s far sentido diante de um Deus reto e justo, que exige julgamento. De outra forma, a agonia de Cristo no Getsmani e sua morte excruciante teriam sido mero teatro de Pscoa. Alm disso, o Deus amoroso seria transformado em nulidade. Se Ele no est realmente irado com o pecado nem exigindo sua condenao, a cruz seria o menos amoroso dos atos.

4- A Bondade, Graa e Misericrdia de Deus A Bblia mostra que devemos levar em conta a santidade e retido da natureza divina ao considerar a mensagem de salvao. Da mesma forma, entretanto, revela que a natureza de Deus boa na sua prpria essncia. O Antigo Testamento afirma continuamente que o Senhor bom (heb. tov) B e que Ele somente faz coisas boas. O salmista nos convida: "Provai e vede que o Senhor bom" (SI 34.8). Tambm declara: "O Senhor bom" (100.5) e diz ao Senhor: "Tu s bom e abenoador" (119.68). Certo escritor declara: "A palavra 'bom' o termo mais compreensvel para louvar a excelncia de alguma coisa". Quando aplicado a Deus, subentende a perfeio absoluta dessa caracterstica nEle. Nada existe nEle que o possa tornar "no-bom". Por isso, a atividade redentora de Deus expressa a sua bondade, conforme evidencia a declarao bblica de que Ele no deseja (gr. bouloma) "que alguns se percam, seno que todos venham a arrepender-se" (2 Pe 3.9). A bondade de Deus, que o levou a adiar seu julgamento e salvar a humanidade, expressa por vrias idias-chaves (embora no apaream to freqentemente indicando caractersticas afetivas de Deus). A Bblia afirma com clareza sua pacincia, longanimidade e tolerncia, sendo que os escritores do Antigo Testamento expressam esse conceito mais freqentemente com a expresso "tardio em irar-se". No Novo Testamento, a palavra primria (neste assunto) segue o modelo hebraico. Em 2 Pedro lemos que o Senhor " longnimo [gr. makrothumei] para convosco, no querendo que alguns se percam" (3.9). Pedro diz tambm: "Tende por salvao a longanimidade [gr. makrothumia] de nosso Senhor" (2 Pe
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3.15). Em Romanos 2.4, Paulo emprega anoch (que significa "moderao", "tolerncia", pacincia" ) ao advertir os que julgavam ao prximo - pois faziam as mesmas coisas - a no desprezar "as riquezas da sua benignidade, e pacincia, e longanimidade". Em alguns aspectos, a pacincia de Deus reflete mais uma razo reativa que pr-ativa ao fornecer a salvao por meio de Cristo. Mas, no fosse a sua tolerncia, quem poderia ser salvo? A Bblia revela a natureza salvfica de Deus ao descrever sua misericrdia, que mais uma ao que uma qualidade. A pacincia no requer ao, a misericrdia, sim. Mas no existe aqui nenhum tipo de dicotomia. A idia essencial de misericrdia requer uma condio: quem a recebe no tem mritos para exigi-la. Havendo mritos, deixa de ser misericrdia. condio superior de quem concede a misericrdia, porm, no conduz ao protecionismo. Pelo contrrio, Deus humilhou-se a si mesmo e se tornou um de ns - a expresso ulterior da misericrdia. No Antigo Testamento, cinco importantes grupos de palavras referem-se misericrdia, compaixo e bondade de Deus. Ao refletir sobre o que Deus havia feito no passado em favor do povo da aliana, Isaas diz: "Pelo seu amor [heb. 'ahavah] e pela sua compaixo [heb. chemlah], ele os remiu" (63.9). Davi compara a compaixo (heb. rachem) do Senhor compaixo de um pai (SI 103.13). Salmos 116.5 diz: "O nosso Deus tem misericrdia" (heb. rachem). O Novo Testamento emprega primariamente eleos e suas formas derivadas, que se encontram principalmente nos escritos de Paulo (26 vezes) e em Lucas e Atos (vinte vezes). Nos evangelhos sinticos, o verbo (gr. elee) aparece principalmente nos pedidos de misericrdia dirigidos a Jesus, "filho de Davi" (Mt 9.27; Mc 10.47), ao passo que nas Epstolas a palavra refere-se principalmente a Deus, demonstrando misericrdia ou deixando de demonstr-la (Rm 9.15-18; 1 Pe 2.10). A misericrdia tanto humana (Mt 23.23; Tg 3.17) quanto divina (Rm 15.9; Hb 4.16; 1 Pe 1.3). Quatro passagens do Novo Testamento que colocam juntas a misericrdia e a salvao exigem ateno especial. Em Lucas 1, o grandioso captulo que introduz a redeno divina final, a palavra "misericrdia" ocorre cinco vezes (vv. 50,54,58,72,78). Maria, no seu cntico (Magnificat), regozija-se em Deus porque Ele "atentou na humildade de sua serva" (v. 48), mas ela inclui na misericrdia divina "os que o temem" (v. 50) e "seu servo Israel" (v. 54). A inspirada profecia de Zacarias revela de modo especial a conexo entre a misericrdia e a salvao. Na primeira estrofe, enfatiza uma salvao vindoura semelhante a do xodo, "para manifestar misericrdia a nossos pais" (v. 72). Na segunda estrofe, porm, canta o "conhecimento da salvao, na remisso dos seus pecados, pelas entranhas da misericrdia do nosso Deus" (vv. 77,78). Na segunda passagem, Romanos 11.28-32, Paulo, concluindo a explicao do lugar de Israel no plano de Deus, refere-se misericrdia divina outorgada aos gentios, antes desobedientes, a fim de que os israelitas, agora desobedientes, recebessem misericrdia. Paulo diz que Deus encerrou a humanidade globalmente na desobedincia a fim de que todos vissem que a salvao depende da misericrdia, e no de identidade nacional. Na terceira passagem, Efsios 2.4,5, Paulo revela a operao do amor, misericrdia e graa de Deus na nossa salvao. O sentido literal o que temos em nossa Bblia [ARC]: "Mas Deus, que riqussimo em misericrdia, pelo seu muito amor com que
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nos amou... nos vivificou juntamente com Cristo". A riqueza de sua misericrdia levou-o a salvar. Na quarta passagem, Tito 3.4,5, Paulo liga a misericrdia a duas outras palavras de ternura. Deus manifestou sua benignidade31 e sua caridade quando nos salvou, "no pelas obras de justia que houvssemos feito, mas, segundo a sua misericrdia". A parbola do credor incompassivo, em Mateus 18.23-34, ilustra o ensino neotestamentrio da misericrdia de Deus. Embora o primeiro servo devesse uma soma impossvel de restituir, o rei no buscava, sem misericrdia, extra-la dele. Pelo contrrio, perdoou-lhe graciosamente. Em Cristo, Deus tem feito o mesmo em nosso favor. Outra maneira de Deus demonstrar sua bondade na graa salvfica. As palavras mais freqentemente usadas no Antigo Testamento para transmitir a idia de graa so chanan ("demonstrar favor" ou "ser gracioso") e suas formas derivadas (especialmente chn) e chesedh ("bondade fiel" ou "amor infalvel"). A primeira refere-se usualmente ao favor de livrar o seu povo dos inimigos (2 Rs 13.23; SI 6.2,7) ou aos rogos pelo perdo de pecados (SI 41.4; 51.1). Isaas revela que o Senhor anseia por ser gracioso com o seu povo (Is 30.18). Mas a salvao pessoal no o assunto de nenhum desses textos. O substantivo chn aparece principalmente na frase "achar favor aos olhos de algum" (dos homens: Gn 30.27; 1 Sm 20.29; de Deus: Ex 34.9; 2 Sm 15.25). Chesedh contm sempre um elemento de lealdade s alianas e promessas, expresso espontaneamente em atos de misericrdia e amor. No Antigo Testamento, a nfase recai sobre o favor demonstrado ao povo da aliana, embora as demais naes tambm estejam includas. No Novo Testamento, a "graa", como o dom imerecido mediante o qual as pessoas so salvas, aparece primariamente nos escritos de Paulo. um "conceito central que expressa mais claramente seu modo de entender o evento da salvao... demonstrando livre graa imerecida. O elemento da liberdade ... essencial". Paulo enfatiza a ao de Deus, e no a sua natureza. "Ele no fala do Deus gracioso; fala da graa concretizada na cruz de Cristo". Em Efsios 1.7, Paulo afirma: "Em quem temos a redeno pelo seu sangue, a remisso das ofensas, segundo as riquezas da sua graa", pois "pela graa sois salvos" (Ef 2.5,8).

5- O Amor de Deus Sem menosprezar a pacincia, misericrdia e graa de Deus, a Bblia associa mais freqentemente o desejo de Deus em nos salvar ao seu amor. No Antigo Testamento, o enfoque primrio recai sobre o amor segundo a aliana, como se v em Deuteronmio 7: O Senhor no tomou prazer [heb. chashaq] em vs, nem vos escolheu, porque a vossa multido era mais do que a de todos os outros povos... mas porque o Senhor vos amava [heb. 'ahev]; e, para guardar o juramento que jurara a vossos pais... vos resgatou da casa da servido... Ser, pois, que, se, ouvindo estes juzos, os guardardes e fizerdes, o Senhor, teu Deus, te guardar o concerto e a beneficncia [heb. chesedh] que jurou a teus pais; e amar-te- [heb. 'ahev] e abenoar-te- (vv. 7,8,12,13).

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Num captulo a respeito da redeno segundo a aliana, diz o Senhor: "Com amor [heb. 'ahavahj eterno te amei [heb. 'ahev]; tambm com amvel benignidade [heb. chesedh] te atra" (Jr 31.3). A despeito da apostasia e idolatria de Israel, Deus amava com amor eterno. O Novo Testamento emprega agapa ou agap para referir-se ao amor salvfico de Deus. No grego pr-bblico, essas' palavras tinham pouca relevncia. No Novo Testamento, porm, so bvios o seu poder e calor. "Deus agap" (1 Jo 3.16). Por isso, "ele deu seu Filho unignito" (Jo 3.16) para salvar a humanidade. Deus tem demonstrado seu amor imerecido para conosco "em que Cristo morreu por ns, sendo ns ainda pecadores" (Rm 5.8). O Novo Testamento d amplo testemunho do fato de que o amor de Deus impeliu-o a salvar a humanidade perdida. Por isso, estes quatro atributos de Deus - a pacincia, a misericrdia, a graa e o amor demonstram a sua bondade ao prover a nossa redeno. Se a Bblia ensina que a bondade de Deus o levou a salvar a humanidade perdida, ensina tambm que nada fora dEle mesmo o compeliu a fazer assim. A redeno tem a sua origem no amor e na vontade de Deus. E espontnea, Ele no se v obrigado a isso. Em Deuteronmio 7.7,8, Moiss ressalta esse fato, afirmando que o Senhor no escolheu Israel pelo que eram os israelitas, mas porque Ele os amava e era fiel sua promessa. O carter do prprio Deus, isto , o seu amor e fidelidade, consignou-se quando Ele os escolheu e redimiu, embora fossem teimosos (Dt 9.6; 10.16). Em Glatas 1.4, Paulo proclama que Cristo "se deu a si mesmo por nossos pecados, para nos livrar do presente sculo mau, segundo a vontade de Deus, nosso Pai". No dia de Pentecostes, Pedro declarou que Jesus fora entregue morte "pelo determinado conselho e prescincia de Deus" (At 2.23). Embora no devamos comprometer o poder infinitamente impulsor do amor divino, no podemos, por outro lado, comprometer sua soberania. O Novo Testamento preserva tanto o amor quanto a soberania de Deus, por no oferecer nenhuma teoria da expiao, embora d "vrios indcios do princpio segundo o que a expiao levada a efeito". A despeito da abordagem no-teortica do Novo Testamento, no decurso dos anos os telogos da Igreja tm proposto vrias teorias. Como sempre acontece quando vrias teorias tentam explicar uma verdade bblica, cada uma delas pode conter um ncleo de verdade.

CAPITULO VI TEORIAS DA EXPIAO

1- Teoria da Influncia Moral A teoria da influncia moral (tambm chamada teoria do amor de Deus ou exemplarismo) geralmente atribuda a Pedro Abelardo. Ao ressaltar o amor de Deus, rejeita qualquer idia de haver em Deus uma exigncia pela liquidao da dvida do pecado. Deus no exigiu pagamento pelo pecado, mas com amor perdoou graciosamente. Na encarnao e na cruz, vemos uma demonstrao do amor assoberbador de Deus, viso que nos leva gratido e ao amor e, portanto, nos incita ao arrependimento, f e a um desejo de mudar nossa conduta. A teoria da influncia moral no v na cruz nenhum propsito ou efeito expiador.
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No devemos, porm, rejeitar esta teoria sem examin-la, pois contm alguma verdade. No verdade que exemplos de coragem e bondade nos inspiram a mudar de comportamento e a ser tambm corajosos e bondosos? No podemos olhar a cruz sem sentir inspirao. No obstante enfatize corretamente o amor de Deus, o exemplarismo lastimavelmente inadequado para explicar a razo da cruz. Ignora totalmente a santidade e justia de Deus, bem como as declaraes bblicas que apontam a morte de Cristo como uma obra de expiao ou at mesmo de propiciao (Rm 3.25,26; Hb 2.17; 1 Jo 2.2). Alm disso, no demonstra como a mera emoo levar ao arrependimento. No explica como os santos do Antigo Testamento vieram a ser salvos. Alister McGrath diz: "Talvez uma das [suas] dificuldades mais graves... seja a total ambigidade da cruz. Se a nica coisa que a cruz nos ensina que Deus nos ama, por que Ele tratou de revelar o fato de modo to ambguo?" Se Cristo, na cruz, nada mais fez do que nos influenciar, sua morte mera encenao para nos comover. A Bblia assevera muito mais do que isso.

2- Teoria do Resgate A teoria do resgate enfatiza a vitria de Cristo sobre Satans. E chamada s vezes "resgate a Satans" ou teoria dramtica. Por causa do nosso pecado, estamos sob o domnio de Satans. Mas Deus, por nos amar, ofereceu o seu Filho ao diabo como preo do resgate para nos libertar. O maligno ficou mais do que feliz com a troca, mas desconhecia o fato de que no conseguiria manter Cristo no Hades, e, com a ressurreio, perdeu tanto o resgate quanto seus presos originais. Os pais da Igreja no se preocuparam com o fato de que essa transao envolveria Deus num logro (pois Ele certamente sabia o resultado final). Para eles, significava apenas que Deus era mais sbio e mais forte que Satans. A humanidade de Jesus era a isca que escondia o anzol da sua divindade, e o diabo a engoliu. A culpa era dele, no de Deus. Depois de Anselmo, essa teoria desapareceu, mas em anos recentes um telogo sueco, Gustaf Aulen (1879-1978), revivificou os aspectos positivos da teoria na sua obra clssica Chrstus Victor, que enfatiza a verdade bblica de que a morte de Cristo realmente derrotou o diabo (Hb 2.14; Cl 2.15; Ap 5.5). A morte e o inferno foram vencidos (1 Co 15.54-57; Ap 1.18). O Descendente da mulher esmagou a cabea da serpente (Gn 3.15). Ver a expiao como a vitria sobre todas as foras do mal deve ser sempre parte vital da nossa proclamao vitoriosa do Evangelho. No devemos descartar aquela verdade, embora rejeitemos a idia que Deus usasse de astucioso engano para levar Satans derrota.

3- Teoria da Satisfao Anselmo props uma teoria que deu forma a quase totalidade do pensamento catlico e protestante sobre o assunto at ao tempo presente. Escreveu, em parte contra os judeus de seus dias, que negavam uma encarnao genuna, seu tratado Cur Deus Homo ("Por que Deus se Tornou Homem"). Oferece uma das primeiras e bem-pensadas teorias da expiao, usualmente chamada teoria da satisfao. Diz que as pessoas, ao pecarem, ultrajam a honra do Deus soberano e infinito. A ofensa
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contra um soberano no pode passar sem castigo, e exige satisfao. Mas como poderemos ns pagar essa multa se o Soberano ultrajado o Deus infinito Ao mesmo tempo, o amor de Deus pleiteia em favor do pecador. Como o aparente conflito em Deus ser resolvido? Ns cometemos o pecado, e por isso devemos uma satisfao. Porm, como somente Deus poderia pagar o preo e somente ns devemos pag-lo, apenas um Deus-homem poderia dar uma satisfao pela ofensa contra a honra de Deus e pagar o preo infinito do perdo. A teoria da satisfao apresenta muitos aspectos recomendveis. Focaliza sua ateno naquilo que Deus (e no Satans) exige na expiao. Adota um conceito muito mais profundo da gravidade do pecado que as teorias da influncia moral e do resgate. Prope uma teoria da satisfao, idia esta que explica mais adequadamente as questes bblicas. Mas a teoria da satisfao apresenta tambm suas fraquezas. Torna Deus um senhor feudal cujos vassalos o desonraram gravemente. E Ele no pode deixar tal coisa passar sem castigo, para conservar sua posio. Anselmo deixou de levar em conta a possibilidade de que um soberano pudesse ser misericordioso sem prejudicar sua posio de superioridade. A teoria parece subentender um conflito entre os atributos de Deus, o que a Bblia no pode confirmar. Alm disso, assume uma dimenso quantitativa: sendo os pecados virtualmente infinitos em nmero e na sua natureza - porque cometidos contra um Deus infinito - sacrifcio tambm deve ser quantitativa e qualitativamente infinito. Embora esta explicao no deva ser totalmente rejeitada, a nfase bblica no recai numa transao comercial, mas na ao de um Deus amoroso e gracioso. No somos simples circunstantes a receber os benefcios indiretos de uma transao realizada entre Deus e seu Filho. Somos, sim, a razo de tudo isso. Embora a teoria de Anselmo tenha suas fraquezas, estas no anulam o sentido fundamental - uma expiao que presta contas.

4- Teoria Governamental A teoria governamental deve sua origem a Hugo Grotius (1583-1645), jurista, estadista e telogo holands. Ele considerava Deus um Legislador que tanto promulga quanto sustenta as leis do Universo. A Lei o resultado da vontade de Deus, e Ele tem a liberdade para "alter-la ou at mesmo ab-rog-la". A Lei declara inequivocamente: "A alma que pecar, essa morrer". A justia rigorosa exige a morte eterna dos pecadores. Como poderia Deus impor respeito Lei e, ao mesmo tempo, demonstrar clemncia aos pecadores? Perdo-los simplesmente, o que Ele poderia ter feito, no sustentaria a Lei. Ele mesmo a sustentou, no aplacando um princpio de ira judicial em sua natureza, mas apresentando a morte de Cristo como "um exemplo pblico da profundidade do pecado e de at que ponto Deus iria para sustentar a ordem moral - do Universo". Os efeitos da morte de Cristo no se aplicariam diretamente a ns, mas apenas de modo secundrio, sendo que Ele no teria morrido em nosso lugar, somente em nosso favor. Assim, o enfoque primrio no era a salvao dos pecadores, mas a guarda da Lei. Na cruz, Deus mostrou que pode abominar a ilegalidade e, ao mesmo tempo, manter a Lei e perdoar os inquos. Embora a teoria governamental contenha um ncleo de verdade, pois "a penalidade imposta a Cristo tambm instrumento para garantir os interesses do governo
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divino", no expressa o mago do ensino bblico, e nisso vemos a objeo principal. Ela presta um desservio a muitas passagens bblicas que, interpretadas no sentido mais bvio, indicariam o tema da substituio na morte de Cristo (Mt 20.28; 26.28; Jo 10.14,15; 2 Co 5.21; Ef 5.25). Tambm deixa de explicar a razo da escolha de uma pessoa sem pecado para demonstrar o desejo de Deus em sustentar a Lei. Por que no executar o pior dos pecadores? Por que Cristo, e no Barrabs? Este ltimo certamente seria um exemplo mais claro da profundidade do desejo que Deus sentia de demonstrar quo detestvel lhe era a ilegalidade. Alm disso, a teoria governamental no considera plenamente a depravao da raa. Assim como a teoria da influncia moral, toma por certo que um mero exemplo bastar para nos capacitar a levar adiante um modo de vida fiel Lei. Nada poderia estar mais distante da verdade bblica.

5- Teoria da Substituio Penal Refletindo o pensamento bsico dos reformadores, o evangelicalismo afirma a idia da substituio penal para explicar o significado da morte de Cristo. Declara que Cristo suportou em nosso lugar a total penalidade que deveramos pagar. 'Ou seja, sua morte foi vicria, totalmente em favor dos outros. Significa que Ele sofreu, no meramente para nosso benefcio ou vantagem, mas em nosso lugar (gr. anti - "ao invs de", como em Mc 10.45 e 2 Co 5.14). O Novo Testamento jamais emprega a expresso "substituio penal", mas de todas as teorias esta parece representar mais adequadamente os ensinos da Bblia. Leva a srio a Bblia, que retrata a santidade e a justia de Deus expressa na sua ira judicial. Considera plenamente o que a Bblia diz a respeito de nossa depravao e a conseqente incapacidade de nos salvarmos. Aceita literalmente as declaraes que dizem tipologicamente (no sistema sacrificial), profeticamente (nas predies diretas) e historicamente (no registro do Novo Testamento) que Cristo "tomou o nosso lugar". Devemos expressar com cuidado esta opinio, porque nem todos concordam com a teoria da substituio penal. Podemos responder a algumas objees, como as seguintes: a) Sendo que o pecado no externo, pode ser transferido de uma pessoa para outra? Fazer assim seria, na realidade, imoral. Entenda-se, porm, que no se trata de uma transferncia mecnica de pecados, mas da identificao (a raa pecaminosa) que Cristo assumiu conosco, e diminuir-se- a intensidade da objeo. Cristo tornou-se igual a ns, mas sem pecado. Seria possvel, ento, dizer tambm que imoral a transferncia da justia de Cristo a ns? Precisamos compreender que Deus o sacrifcio. Em Jesus, Deus assumiu a culpa e suportou a penalidade. b) A teoria da substituio penal subentende um conflito na Deidade: Cristo, Salvador amoroso, precisa arrancar o perdo do punho cerrado de um Pai irado, cuja justia est acima do seu amor. A verdade, porm, que as Escrituras claramente excluem essa dupla objeo. O Pai amou tanto ao mundo que enviou o Filho. Joo diz: "Nisto est a caridade: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou e enviou seu Filho para propiciao pelos nossos pecados" (1 Jo 4.10). Joo 3.36 diz: "Aquele que cr no Filho tem a vida
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eterna, mas aquele que no cr no Filho no ver a vida, mas a ira de Deus sobre ele permanece". O amor e a ira aparecem juntos com relao ao envio de Jesus a Terra. Nenhuma dessas qualidades aparece acima da outra. c) A teoria da substituio minimiza a livre graa de Deus ao sugerir que Ele no perdoaria, e realmente no poderia perdoar, a no ser que fosse aplacado por um sacrifcio. Embora haja nesta objeo alguma verdade, falha por no reconhecer que a obra expiadora de Cristo o prprio perdo de Deus, onde Ele demonstra que perdoador e que realmente perdoa. Os que levantam objees teoria da substituio penal precisam reconhecer as implicaes de semelhante deciso. Quem realmente suporta a penalidade pelo pecado: Cristo ou ns? Precisamos decidir entre os dois caminhos da redeno. O Cristianismo uma religio de redeno? Se no for, onde est a nossa esperana? Caso afirmativo, fica implcita a substituio.

CAPITULO VII ASPECTOS DA OBRA SALVFICA DE CRISTO

1- O Sacrifcio Embora algumas idias j tenham sido estudadas, faz-se necessrio examinar mais de perto alguns aspectos da obra redentora de Cristo. Vrias palavras bblicas a caracterizam. Ningum que leia as Escrituras de modo perceptivo pode fugir realidade de que o sacrifcio est no mago da redeno, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. A figura de um cordeiro ou cabrito sacrificado como parte do drama da salvao e da redeno remonta Pscoa (Ex 12.1-13). Deus veria o sangue aspergido e "passaria por cima" daqueles que eram protegidos por sua marca. Quando o crente do Antigo Testamento colocava as suas mos no sacrifcio, o significado era muito mais que identificao (isto : "Meu sacrifcio"). Era um substituto sacrificial (isto : "Sacrifico isto em meu lugar"). Embora no se deva forar demais as comparaes, a figura claramente transferida a Cristo no Novo Testamento. Joo Batista apresentou-o, anunciando: "Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo" (Jo 1.29). Em Atos 8, Filipe aplica s boas novas a respeito de Jesus a profecia de Isaas que diz que o Servo seria levado como um cordeiro ao matadouro (Is 53.7). Paulo se refere a Cristo como "nossa pscoa" (1 Co 5.7). Pedro afirma que fomos redimidos "com o precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado e incontaminado" (1 Pe 1.19). At mesmo nas regies celestiais, o Leo da tribo de Jud era louvado e adorado como o Cordeiro que fora morto (Ap 5). Embora alguns possam achar "sanguinrio" o conceito do sacrifcio, remov-lo arranca da Bblia o seu prprio mago. Os termos "propiciao" e "expiao" relacionam-se estreitamente com o conceito de sacrifcio e procuram informar o efeito do sacrifcio de Cristo. No Antigo Testamento, refletem kippere seus derivados; no Novo, hilaskomai e seus derivados. Os dois grupos de palavras significam "aplacar", "pacificar" ou "conciliar" (isto , propiciar) e "encobrir com um preo" ou "fazer expiao por" (a fim de remover pecado ou ofensa da presena de algum: expiar). As vezes a deciso de escolher um significado em preferncia a outro tem mais a ver com a posio teolgica que com o significado bsico da palavra. Por exemplo, podemos tomar uma deciso
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teolgica a respeito do que a Bblia quer dizer com ira de Deus. Precisa ela ser aplacada? Colin Brown refere-se a um "amplo segmento de estudiosos bblicos que sustentam que o sacrifcio na Bblia tem mais a ver com a expiao que com a propiciao". G. C. Berkouwer refere-se declarao de Adolph Harnack, no sentido de a ortodoxia conferir em Deus o "horrvel privilgio" de no ter "condies de perdoar por amor". Leon Morris assim expressa o consenso geral dos evanglicos: "O ensino bblico consistente que o pecado do homem tem incorrido na ira de Deus... evitada pela oferta expiadora de Cristo. Deste ponto de vista, sua obra salvfica corretamente chamada propiciao". Nem a Septuaginta nem o Novo Testamento esvaziaram o pleno significado de hilaskomai como "propiciao". A Bblia abandona a crueza freqentemente associada propiciao nos rituais pagos. O Senhor no uma divindade malvola e caprichosa, cuja natureza permanece to inescrutvel que nunca se sabe como Ele agir. Mas sua ira no deixa de ser uma realidade. A Bblia, no entanto, ensina que Deus, em seu amor, misericrdia e fidelidade s suas promessas, forneceu os meios pelos quais a sua ira seria aplacada. No caso do ensino neotestamentrio, Deus no somente forneceu os meios como tambm veio a s-los. 1 Joo 4.10 diz: "Nisto est a caridade: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em quem ele nos amou e enviou seu Filho para propiciao [gr. hilasmos] pelos nossos pecados". Todos os lxicos demonstram que kipper e hilaskomai significam "propiciar" e "expiar". A diferena est na interpretao de seu significado nas matrias bblicas que tratam da expiao. Se aceitarmos o que a Bblia diz a respeito da ira de Deus, uma soluo possvel se apresenta. As palavras tm uma referncia vertical e uma horizontal. Quando o contexto focaliza a expiao em relao a Deus, falam da propiciao. Mas significam expiao quando o enfoque recai em ns e em nosso pecado. No escolhemos "ou/ou", mas "tanto/ quanto". O contexto histrico e literrio determina o significado apropriado. Uma pergunta pode surgir. Se Jesus suportou a penalidade da nossa culpa ao tomar sobre si a ira de Deus e cobrir o nosso pecado, teria sofrido exatamente as mesmas conseqncias e o mesmo tipo e grau de castigo que aqueles em favor dos quais morreu sofreriam cumulativamente? Afinal de contas, Ele era um s, e ns somos muitos. Assim como a muitssimas interrogaes desse tipo, no h uma resposta definitiva. A Bblia no faz nenhuma tentativa nesse sentido. Lembremo-nos, no entanto, que no temos na cruz um evento mecnico ou uma transao comercial. A obra da salvao atua no plano espiritual, e no h analogias para explicar tudo isso. Primeiramente, o sofrimento, pela sua prpria natureza, no est sujeito a clculo matemtico nem a ser pesado na balana. Em certo sentido, sofrer o pior caso de brao quebrado sofrer todos os casos. Morrer uma s morte excruciante e agonizante morrer todas elas. Em segundo lugar, preciso relembrar o carter e a natureza do sofrimento pessoal. Cristo era perfeito em santidade e, portanto, no possua nenhum senso de culpa ou remorso pessoal, que teramos ao saber que estvamos sofrendo o justo castigo pelos nossos pecados. H algo de herico na incisiva repreenso do ladro da cruz ao seu companheiro de crimes: "Tu nem ainda temes a Deus, estando na mesma condenao? E ns, na verdade, com justia, porque recebemos o que os nossos feitos mereciam; mas este nenhum mal fez" (Lc
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23.40,41). A perfeio de Cristo no lhe diminuiu o sofrimento, e at pode t-lo intensificado, por saber Ele que era imerecido. Sua orao, pedindo que no lhe fosse necessrio "beber o clice" no era um gesto teatral. Ele bem sabia o sofrimento que o esperava. O fato de Ele ter sofrido como Deus certamente lana luz sobre a questo.

2- A Reconciliao Diferente de outros termos bblicos e teolgicos, "reconciliao" aparece em nosso vocabulrio comum. E um termo tirado do mbito social. Todo relacionamento interrompido clama por reconciliao. O Novo Testamento ensina com clareza que a obra salvfica de Cristo um trabalho de reconciliao. Pela sua morte, Ele removeu todas as barreiras entre Deus e ns. O grupo de palavras empregado no Novo Testamento (gr. allass) ocorre raramente na Septuaginta e incomum no Novo Testamento, at mesmo no sentido religioso. O verbo bsico significa "mudar", "fazer uma coisa cessar e outra tomar o seu lugar". O Novo Testamento emprega-o seis vezes, sem referncia doutrina da reconciliao (por exemplo, At 6.14; 1 Co 15.51,52). Somente Paulo d conotao religiosa a esse grupo de palavras. O verbo katallass e o substantivo katallag transmitem com exatido a idia de "trocar" ou "reconciliar", da maneira como se conciliam os livros contbeis. No Novo Testamento, o assunto em pauta primariamente o relacionamento entre Deus e a humanidade. A obra reconciliadora de Cristo restaura-nos ao favor de Deus porque "foi tirada a diferena entre os livros contbeis". Os textos mais relevantes so Romanos 5.9-11 e 2 Corntios 5.16-21. Em Romanos, Paulo coloca a nfase na certeza de salvao. Usando duas vezes a expresso "quanto mais", ele assevera que a obra de Cristo nos salvar da ira de Deus (Rm 5.9) e que quando ainda ramos inimigos (Cl 1.21-22) a sua morte nos reconciliou com Deus. Logo, o fato de Ele estar vivo garante a nossa salvao (Rm 5.10). Podemos regozijar-nos em nossa reconciliao com Deus por meio de Cristo (5.11). Se em Romanos a nfase recai sobre o que Deus fez "por ns" em Cristo, em 2 Corntios incide sobre Deus como agente principal da reconciliao (cf. Cl 1.19,20) .O sermos novas criaturas provm de Deus "que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo" (2 Co 5.18) e que "estava em Cristo reconciliando consigo o mundo" (5.19). Estes versculos enfatizam o que pode ser chamado reconciliao ativa: isto , para que a reconciliao acontea, a parte lesada desempenha papel primrio. Se a pessoa lesada no demonstrar a disposio de acolher quem a lesou, no poder haver reconciliao. Observe como acontece a reconciliao nos relacionamentos humanos, entre marido e mulher, por exemplo. Se eu pecasse contra minha esposa e assim provocasse um rompimento em nossa relao, mesmo que eu tomasse a iniciativa e pedisse com sinceridade a reconciliao - com presentes, flores ou rogando de joelhos - seria necessrio ela me perdoar de corao para que a restaurao pudesse acontecer. Ela teria de tomar a iniciativa, pois sua atitude fator crucial. Em Cristo, Deus nos garante que j tomou a iniciativa. Ele j nos perdoou. Agora, devemos corresponder, reconhecendo que j rasgou de cima a baixo o vu que nos separava dEle, e entrar com ousadia na sua presena perdoadora. Essa a parte que devemos cumprir, aceitando o que Deus tem feito atravs de Cristo. Se no ocorrerem as duas aes, a reconciliao jamais acontecer.
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3- A Redeno A Bblia tambm emprega a metfora do resgate ou da redeno para descrever a obra salvfica de Cristo. O tema aparece muito mais freqentemente no Antigo Testamento que no Novo. O tema aparece muitas vezes no Antigo Testamento, referindo-se aos ritos da "redeno" no tocante s pessoas ou aos bens (cf. Lv 25; Rt 3 e 4, que empregam a palavra hebraica ga'al). O "parente redentor" funciona como um go'el. O prprio Jav o Redentor (heb. go'el) do seu povo (Is 41.14; 43.14), e eles so os redimidos (heb. ge'ulim, Is 35.9; 62.12). O Senhor tomou medidas para redimir (heb. padhah) os primognitos (x 13.13-15). Ele redimiu Israel do Egito (x 6.6 Dt 7.8; 13.5) e tambm os remir do exlio (Jr 31.11). s vezes Deus redime um indivduo (SI 49.15; 71.23); ou um indivduo ora, pedindo a redeno divina (SI 26.11; 69.18). Mas a obra divina na redeno primariamente moral no seu escopo. Em alguns textos bblicos, a redeno claramente diz respeito aos assuntos morais. Salmos 130.8 diz: "Ele remir a Israel de todas as suas iniquidades". Isaas diz que somente os "remidos", os "resgatados", andaro pelo chamado "O Caminho Santo" (Is 35.8-10). Diz ainda que a "filha de Sio" ser chamada "povo santo, os remidos do Senhor" (62.11,12). No Novo Testamento, Jesus tanto o "Resgatador" quanto o "resgate"; os pecadores perdidos so os "resgatados". Ele declara que veio "para dar a sua vida em resgate [gr. lutron] de muitos" (Mt 20.28; Mc 10.45). Era um "livramento [gr. apolutrsis] efetivado mediante a morte de Cristo, que libertou da ira retributiva de Deus e da penalidade merecida do pecado". Paulo liga nossa justificao e o perdo dos pecados redeno que h em Cristo (Rm 3.24; Cl 1.14, apolutrsis nestes dois textos). Diz que Cristo "para ns foi feito por Deus sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (1 Co 1.30). Diz, tambm que Cristo "se deu a si mesmo em preo de redeno [gr. antilutron] por todos" (1 Tm 2.6). O Novo Testamento demonstra claramente que Ele proporcionou a redeno mediante o seu sangue (Ef 1.7; Hb 9.12; 1 Pe 1.18-19; Ap 5.9), pois era impossvel que o sangue dos touros e dos bodes tirasse os pecados (Hb 10.4). Cristo nos comprou (1 Co 6.20; 7.23, gr. agoraz) de volta para Deus, e o preo foi o seu sangue (Ap 5.9). Sendo que as palavras subentendem o livramento de um estado de escravido mediante o pagamento de um preo, ento, de que fomos libertos? A contemplao dessas coisas motivo de grande alegria! Cristo nos livrou do justo juzo de Deus que realmente merecamos, por causa dos nossos pecados (Rm 3.24,25). Ele nos livrou das conseqncias inevitveis de se quebrar a lei de Deus, que nos sujeitava ira divina. Embora no faamos tudo quanto a Lei requer, j no estamos debaixo de uma maldio. Cristo tomou sobre si essa maldio (Gl 3.10-13). A sua redeno conseguiu para ns o perdo dos pecados (Ef 1.7) e nos libertou deles (Hb 9.15). Ele, ao entregar-se por ns, remiu-nos "de toda iniqidade [gr. anomia]" (Tt 2.14), mas no para usar a "liberdade para dar ocasio carne" (Gl 5.13) ou como "cobertura da malcia" (1 Pe 2.16). (Anomia a mesma palavra que Paulo usa em 2,Tessalonicenses 2.3, ao referir-se ao "homem do pecado".) O propsito de Cristo ao redimir-nos "purificar para si um povo seu especial, zeloso de boas obras" (Tt 2.14). Pedro diz que "fostes resgatados da vossa v maneira de viver que, por tradio, recebestes dos vossos pais" (1 Pe 1.18). No podemos ter certeza de quem so os
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"pais". Seriam pagos, judeus, ou ambos? Ambos, provavelmente, pois o Novo Testamento considera fteis os modos pagos (At 14.15; Rm 1.21; Ef 4.17) e tambm v certa futilidade nas prticas externas da religio judaica (At 15.10; Gl 2.16; 5.1; Hb 9.10,25,26; 10.3,4). Haver, tambm, uma redeno final dos gemidos e dores da era presente quando acontecer a ressurreio, e veremos o resultado de termos sido adotados como filhos de Deus mediante a obra de Cristo na nossa redeno (Rm 8.22,23). Os evanglicos crem que o Novo Testamento ensina haver Cristo pago o preo pleno do resgate para nos libertar. Sua a obra objetiva da expiao, cujos benefcios, quando aplicados a ns, no deixam nada a ser completado por ns. E uma obra definitiva, no poder ser repetida. Uma obra incomparvel, que jamais ser imitada ou compartilhada por outros.

4- O Alcance da Obra Salvfica de Cristo H entre os cristos uma diferena significativa de opinies quanto extenso da obra salvfica de Cristo. Por quem Ele morreu? Os evanglicos, de modo global, rejeitam a doutrina do universalismo absoluto (isto , o amor divino no permitir que nenhum ser humano ou mesmo o diabo e os anjos cados permaneam eternamente separados dEle). O universalismo postula que a obra salvfica de Cristo abrange todas as pessoas, sem exceo. Alm dos textos bblicos que demonstram ser a natureza de Deus de amor e de misericrdia, o versculo chave do universalismo Atos 3.21, onde Pedro diz que Jesus deve permanecer no Cu "at aos tempos da restaurao de tudo". Alguns entendem que a expresso grega apokastases pantn ("restaurao de todas as coisas") tem significado absoluto, ao invs de simplesmente "todas as coisas, das quais Deus falou pela boca de todos os seus santos profetas". Embora as Escrituras realmente se refiram a uma restaurao futura (Rm 8.18-25; 1 Co 15.24-26; 2 Pe 3.13), no podemos, luz dos os ensinos bblicos sobre o destino eterno dos seres humanos e dos anjos, usar esse versculo para apoiar o universalismo. Fazer assim seria uma violncia exegtica contra o que a Bblia tem a dizer deste assunto. Entre os evanglicos, a diferena acha-se na escolha entre o particularismo, ou expiao limitada (Cristo morreu somente pelas pessoas soberanamente eleitas por Deus), e o universalismo qualificado (Cristo morreu por todos, mas sua obra salvfica levada a efeito somente naqueles que se arrependem e crem). O fato de existir uma ntida diferena de opinio entre crentes bblicos igualmente devotos aconselha-nos a evitar a dogmatizao extrema que temos visto no passado e ainda hoje. Os dois pontos de vista, cada um pertencente a uma doutrina especfica da eleio, tm sua base na Bblia e na lgica. Os dois concordam que a questo no de aplicao. Nem todos sero salvos. Os dois concordam que, direta ou indiretamente, todas as pessoas recebero benefcios da obra salvfica de Cristo. O ponto de discrdia est na inteno divina: tornar a salvao possvel a todos ou somente para os eleitos? Os particularistas olham para os textos bblicos que dizem que Cristo morreu pelas ovelhas (Jo 10.11, 15), pela Igreja (Ef 5.25; At 20.28) ou por "muitos" (Mc 10.45). Citam tambm numerosas passagens que, em seus respectivos contextos, claramente associam os que crem obra expiadora de Cristo (Jo 17.9; Gl 1.4; 3.13; 2 Tm 1.9; Tt 2.3; 1 Pe 2.24). Os particularistas argumentam: (1) Se Cristo morreu por
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todos, Deus estaria sendo injusto se algum perecesse pelos seus prprios pecados, pois Cristo tomou sobre si a penalidade total, pelos pecados de todos. Deus no cobraria duas vezes a mesma dvida. (2) A doutrina da expiao ilimitada leva logicamente ao universalismo, pois pensar de outra maneira lanaria dvidas sobre a eficcia da obra de Cristo, que era para "todos". (3) A exegese e a hermenutica sadias deixam claro que a linguagem universal nem sempre absoluta (cf. Lc 2.1; Jo 12.32; Rm 5.18; Cl 3.11). Os defensores do universalismo qualificado argumentam: (1) Somente este d sentido oferta sincera do Evangelho a todas as pessoas. Os oponentes respondem que a ordem no sentido de pregar o Evangelho a todos acha-se na Grande Comisso. Uma vez que a Bblia ensina a eleio e no sabemos quais so os eleitos (cf. At 18.10: "Tenho muito povo nesta cidade [Corinto]"), devemos pregar a todos. Mas seria esta uma oferta genuna da parte de Deus, que diz: "Todo aquele que desejar", quando Ele sabe que isso no realmente possvel? (2) Antes da ascenso do calvinismo, o universalismo qualificado havia sido a opinio majoritria desde o incio da Igreja. "Entre os reformadores, a doutrina encontra-se em Lutero, Melanchthon, Bullinger, Latimer, Cranner, Coverdale e at mesmo Calvino, em alguns de seus comentrios. Por exemplo, Calvino diz... a respeito de Marcos 14.24, 'que por muitos derramado: Com a palavra muitos, Marcos quer dizer, no uma mera parte do mundo, mas a raa humana inteira'". (3) As acusaes de que, se fosse verdade uma expiao ilimitada Deus seria injusto e que o universalismo seria a concluso lgica, no podem ser sustentadas. At mesmo os eleitos precisam crer para ser salvos. A aplicao da obra de Cristo no automtica. Se algum optar por no crer, no significa que Cristo no tenha morrido por ele ou que se pode lanar suspeitas sobre o carter de Deus. O ponto crucial da defesa, no entanto, no se poder facilmente desconsiderar o significado bvio dos textos universalistas. Diz Millard Erickson: "A hiptese da expiao universal consegue levar em conta um segmento maior do testemunho bblico com menos distoro que a hiptese da expiao limitada". Por exemplo, Hebreus 2.9 diz que Jesus, pela graa de Deus, provou a morte para "todos". Fica bastante fcil argumentar que o contexto (2.10-13) no significa todos de modo absoluto, mas os "muitos filhos" que Jesus traz glria. Semelhante concluso, no entanto, vai alm da credibilidade exegtica. Alm disso, h um sentido universal no contexto (2.5-8,15). Quando a Bblia diz que "Deus amou o mundo de tal maneira" (Jo 3.16) ou que Cristo "o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo" (Jo 1.29) ou que Ele "o Salvador do mundo" (1 Jo 4.14), significa isso mesmo. Certamente a Bblia emprega a palavra "mundo" num sentido qualitativo, referindose ao sistema maligno que Satans domina. Mas Cristo no morreu em favor de um sistema. Entregou sua vida em favor das pessoas que dele fazem parte. Em texto algum do Novo Testamento, "mundo" se refere Igreja ou aos eleitos. Paulo diz que Jesus "Se deu a si mesmo em preo de redeno por todos" (1 Tm 2.6) e que Deus "quer que todos os homens se salvem" (1 Tm 2.4). Em 1 Joo 2.1,2, temos uma separao explcita entre os crentes e o mundo e uma afirmao de que Jesus Cristo, o Justo, " a propiciao" (v. 2) para ambos. H. C. Thiessen reflete o pensamento do Snodo de Dort (1618-19): "Conclumos que a expiao ilimitada no sentido de estar disposio de todos; limitada no sentido de ser eficaz somente para aqueles que crem. Est disposio de todos, mas eficiente apenas para os eleitos".
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5- A Ordem da Salvao Deus, por sua infinita bondade e justia, enviou seu Filho unignito cruz a fim de suportar a penalidade total do pecado e poder perdoar livremente e com justia todos quantos comparecerem diante dEle. Como isso acontece na vida de uma pessoa? Pensar a respeito da aplicao da obra de Cristo a ns leva a considerar a chamada ordo salutis ("ordem da salvao"), expresso que remonta a 1737, atribuda ao telogo luterano Jakob Karpov, embora a idia propriamente dita seja mais antiga. Qual a ordem lgica (no a cronolgica) na qual experimentamos o processo de passar de um estado pecaminoso para o da plena salvao? A Bblia no oferece uma ordem especfica, embora se ache embrionariamente em Efsios 1.11-14 e em Romanos 8.28-30, onde Paulo alista a prescincia, a predestinao, o chamamento, a justificao e a glorificao, sendo cada conceito edificado na idia anterior. O catolicismo romano direciona essa ordem aos sacramentos, isto : ao batismo, no qual a pessoa experimenta a regenerao; confirmao, na qual a pessoa recebe o Esprito Santo; eucaristia, a participao da presena fsica de Cristo; penitncia, o perdo dos pecados no-mortais; e extrema-uno, quando a pessoa recebe a certeza da entrada no Reino de Deus. Entre os protestantes, a diferena est primariamente entre a abordagem reformada e (de modo geral) a wesleyana. A opinio que seguimos depende da nossa doutrina da depravao. Subentenderia esta uma incapacidade total, onde a pessoa necessita da obra regeneradora do Esprito Santo para tornar-se capaz de se arrepender e crer - a posio reformada? Neste caso, a ordem seria eleio, predestinao, prescincia, chamamento, regenerao, arrependimento, f, justificao, adoo, santificao e glorificao. Ou subentende que, por continuarmos a levar em ns a imagem de Deus, mesmo no estado cado, temos a capacidade de corresponder com arrependimento e f quando Deus nos atrai a si? Neste caso, a ordem seria prescincia, eleio, predestinao, chamamento, arrependimento, f, regenerao e os demais. A diferena encontra-se na ordem dos trs primeiros, que se referem atividade de Deus na eternidade, e no posicionamento da regenerao nessa ordem. A segunda das duas ordens o ponto de vista adotado nesse captulo.

6- A Eleio Evidentemente, a Bblia ensina uma escolha feita por Deus: a eleio divina. O Antigo Testamento diz que Deus escolheu Abrao (Ne 9.7), o povo de Israel (Dt 7.6; 14-2; At 13.17), Davi (1 Rs 11.34), Jerusalm (2 Rs 23.27) e o Servo (Is 42.1; 43.10). No Novo Testamento, a escolha divina inclui anjos (1 Tm 5.21), Cristo (Mt 12.18; 1 Pe 2.4,6), um remanescente de Israel (Rm 11.5) e os crentes, isto , os eleitos, quer individual (Rm 16.13; 2 Jo 1.1,13) ou coletivamente (Rm 8.33; 1 Pe 2.9). Sempre a iniciativa de Deus. Ele no escolheu Israel pela grandeza da nao (Dt 7.7). Jesus diz aos seus discpulos: "No me escolhestes vs a mim, mas eu vos escolhi a vs" (Jo 15.16). Paulo deixa bem claro esse fato em Romanos 9.6-24, ao declarar que Deus escolhera apenas os descendentes de Isaque para serem seus filhos (vv. 7-8)
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e que, antes do nascimento, Ele escolheu Jac, e no o seu gmeo, Esa, "para que o propsito de Deus, segundo a eleio, ficasse firme" (v. II). 74 Precisamos notar as nfases de Paulo. Uma delas que ser filho de Deus depende da livre e soberana expresso de sua misericrdia, e no de algo que sejamos ou faamos. Paulo enfatiza a misericrdia divina que inclui os gentios juntamente com os judeus (Rm 9.24-26; 10.12). O calvinismo , entende que esse trecho bblico afirma a doutrina de uma escolha arbitrria de Deus, que no leva em conta a responsabilidade e participao humanas. Essa, porm, no a nica possibilidade. Na mesma seo bblica (Rm 9-11), surgem evidncias da participao e responsabilidade humanas (cf. 9.30-33; 10.3-6,9-11,13,14,16; 11.20,22,23). Paulo afirma: "Deus, pois, compadece-se de quem quer e endurece a quem quer" (9.18). Diz ainda que Israel havia experimentado "o endurecimento em parte" (11.25), mas o contexto parece relacion-lo sua desobedincia, obstinao e incredulidade (10.21; 11.20). Alm disso, Paulo declara que a razo por que "Deus encerrou a todos debaixo da desobedincia" "para com todos usar de misericrdia" (11.32). Portanto, no somos forados a uma nica concluso, isto , a eleio incondicional.
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Qualquer estudo sobre a eleio deve sempre comear por Jesus. E toda concluso teolgica que no fizer referncia ao corao e aos ensinos do Salvador, seja tida forosamente por suspeita. Sua natureza reflete o Deus que elege, e em Jesus no achamos nenhum particularismo. NEle, achamos o amor. Por isso, relevante que em quatro ocasies Paulo vincule o amor eleio ou predestinao: "Sabendo, amados irmos, que a vossa eleio [gr. eklogn] de Deus" (1 Ts 1.4). "Como eleitos [gr. eklektoi] de Deus, santos e amados..". (Cl 3.12) - nesse contexto, amados por Deus. "Como tambm nos elegeu [gr. exelaxato] nele antes da fundao do mundo... e nos predestinou para filhos de adoo por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplcito [gr. eudokia] de sua vontade" (Ef 1.4,5). Embora a inteno divina no esteja ausente nesta ltima palavra grega (eudokia), ela inclui tambm um sentido de calor que no fica to evidente em thel ou boulomai. A forma verbal aparece em Mateus 3.17, onde o Pai diz: "Este o meu Filho amado, em quem me comprazo [gr. eudoksa]". Finalmente, Paulo diz: "Mas devemos sempre dar graas a Deus, por vs, irmos amados do Senhor, por vos ter Deus elegido [gr. heilato] desde o princpio para a salvao, em santificao do Esprito e f da verdade" (2 Ts 2.13). O Deus que elege o Deus que ama, e Ele ama o mundo. Tornar-se-ia vlido o conceito de um Deus que arbitrariamente escolhe alguns e desconsidera os demais, deixando-os ir perdio eterna, diante de um Deus que ama o mundo? Em Jesus vemos tambm a prescincia. Ele sabia que morreria numa cruz (Jo 12.32) e conhecia alguns pormenores de sua morte (Mc 10.33,34). Sabia que Judas o trairia (Jo 13.18-27) e que Pedro o negaria (Mc 14-19-31). Mas certamente no devemos atribuir causalidade sua prescincia. Depois de curado o coxo, Pedro declarou que os judeus em Jerusalm haviam agido na ignorncia ao crucificar Jesus, mas que tambm a morte de Cristo cumprira o que Deus falara atravs dos profetas (At 3.17,18). Deus no os levou a crucificar Jesus, a culpa ainda era deles (At 4.27,28).77 Portanto, quando a Bblia liga nossa eleio prescincia (1 Pe 1.2) no devemos ver nisso a causalidade. Deus no precisa predestinar para saber de
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antemo. A declarao, em Romanos 8.29, de que os que Deus "dantes conheceu, tambm os predestinou" no apia semelhante idia: a prescincia seria um termo sem significado. No poderamos considerar a prescincia e a predestinao como dois lados de uma mesma moeda? O lado de cima, a prescincia, olha em direo a Deus, refletindo o que Ele sabe. Mas, no tocante a nossa parte na salvao, a Bblia no d o mnimo indcio do que Deus sabia com antecedncia. Se, porm, sustentarmos uma doutrina de oniscincia total, sua prescincia por certo incluiria o nosso arrependimento e f em correspondncia ao seu chamamento. Esta declarao, no compromete a atuao soberana de Deus, na tentativa de faz-la depender de alguma coisa que fazemos. Mas se a Bblia no declara o que Deus conheceu de antemo, claramente se refere a quem (Rm 8.29). A predestinao, o lado de baixo da moeda, olha em direo aos seres humanos e demonstra a operao soberana da vontade de Deus. Alm disso, tm-se dito que o verbo "conhecer de antemo" (gr. proginsk) sugere algo mais que a mera cognio mental. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento empregam a palavra "conhecer" para referir a intimidade do relacionamento entre marido e mulher (Gn 4.1; Lc 1.34) e para conhecer aquilo que vai alm de meros fatos a respeito de uma pessoa. O Senhor, falando atravs de Ams, diz a Israel: "... a vs somente conheci" (3.2). Paulo disse: "... para conhec-lo [Cristo]" (Fp 3.10). Ao dirigir-se aos "pais", Joo diz que "j conhecestes aquele que desde o princpio" (1 Jo 2.13,14). Estes exemplos por certo demonstram que "conhecer", na Bblia, pode incluir amor e relacionamento. Poderamos, ento, ver na prescincia de Deus sobre ns uma expresso de seu amor e solicitude? E Deus ama a todas as pessoas no mundo. Ele realmente possui prescincia cognitiva de todos os pensamentos e aes de todas as pessoas. Quando, porm, a Bblia se refere queles que crem no seu Filho, a prescincia aplicada a eles e a eles somente. Um Pai amoroso apresenta uma Noiva ao seu Filho amado. Aqueles que Deus conheceu de antemo (Rm 8.29; 1 Pe 1.1), Ele os elegeu em Cristo (Ef 1.4) e os predestinou "para serem conformes imagem de seu Filho" (Rm 8.29) e "para louvor da sua glria" (Ef 1.11,12). Em consonncia ao seu propsito soberano e amoroso assim expresso: "... no querendo que alguns se percam, seno que todos venham a arrepender-se" (2 Pe 3.9), Ele chama as pessoas a si mesmo (Is 55.1-8; Mt 11.28). No Antigo Testamento, o chamamento divino tinha a ver em primeiro lugar com o povo de Israel, a partir de Abrao, seu ancestral. No Novo Testamento, o chamamento veio a ser mais universal e individualista, primariamente com o propsito salvfico, embora seja diferente a nfase. s vezes o chamamento refere-se (1) conclamao para seguir a Jesus (Mt 4.21; Mc 2.14, 17; cf. Lc 18.22); (2) a uma chamada divina, ativa e interior, quando se refere aos crentes (Rm 8.30; Ef 4.1; 2 Tm 1.9); (3) a uma descrio daqueles que correspondem (ou seja, "os que so chamados" [1 Co 1.24); ou (4) ao propsito para o qual Deus os chamou (por exemplo, para serem "santos" (Rm 1.7; 1 Co 1.2). Ao concluir a parbola das bodas (Mt 22.1-14), Jesus disse que "muitos so chamados [gr. kltoi], mas poucos,, escolhidos [gr. eklektoi]" (v. 13), num contexto que certamente tem em vista o destino eterno (v. 13). "Demonstra que, pelo menos do ponto de vista da resposta humana, o crculo dos chamados e o dos eleitos no coincidem necessariamente entre si". A prpria palavra "chamada" subentende uma
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resposta, e, se correspondermos a ela, tornamo-nos eleitos de Deus. Se o propsito eterno de Deus estiver em perspectiva (cf. Ef 1.4), estaremos entre os eleitos. Quando Deus nos chama para si, visando a salvao, sempre uma chamada da graa, independente de qualquer distino que faamos entre a graa "preveniente" e a graa "eficaz". Poderemos resistir a essa chamada graciosa? O calvinismo ensina que no, pois a operao de Deus sempre alcana os seus propsitos. Sua graa eficaz. Assim como Deus chamou irresistivelmente a criao existncia, tambm Ele chama irresistivelmente as pessoas redeno. Se aceitarmos a ordo salutis, proposta pelos calvinistas, na qual a regenerao segue o chamamento, mas antecede o arrependimento e a f, certamente a graa irresistvel. A pessoa j nasceu de novo. A idia de resistir, em semelhante caso, j no faz sentido. Poder-se-ia afirmar, ento, que a expresso "graa irresistvel" tecnicamente imprpria? Parece ser um oximoro, como "bondade cruel", porque a prpria natureza da graa subentende que um dom gratuito oferecido, e tal presente pode ser aceito ou rejeitado. E assim acontece, mesmo sendo o presente oferecido por um Soberano gracioso, amoroso e pessoal. E sua soberania no ser ameaada ou diminuda se recusarmos o dom gratuito. Este fato evidente no Antigo Testamento. O Senhor diz: "Estendi as mos todo o dia a um povo rebelde" (Is 65.2). E: "chamei, e no respondestes; falei, e no ouvistes" (Is 65.12). Os profetas deixam claro que quando o povo no acolhia bem as expresses da graa de Deus, nem por isso ficava ameaada a sua soberania. Estvo fustiga os seus ouvintes: "Homens de dura cerviz e incircuncisos de corao e ouvido, vs sempre resistis ao Esprito Santo; assim, vs sois como vossos pais" (At 7.51). Parece claro que Estvo tinha em vista a resistncia obra do Esprito Santo, que queria lev-los a Deus. O fato de alguns deles (inclusive Saulo de Tarso) terem crido posteriormente no serve como evidncia em favor da doutrina da graa irresistvel. Alm disso, necessrio dizer que, fosse impossvel resistir graa de Deus, os incrdulos pereceriam, no por no quererem corresponder, mas por no poderem. A graa de Deus no seria eficaz para eles. Neste caso, Deus pareceria mais um soberano caprichoso que brinca com os seus sditos que um Deus de amor e graa. Sua promessa: "todo aquele , que quer" seria uma brincadeira de inigualvel crueldade, pois Ele quem estaria brincando. Mas o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo no brinca conosco. Quando os braos de nosso Senhor Jesus Cristo se estenderam na cruz, Ele abrangeu a todos, pois Deus ama o mundo. Deus amor, e a prpria natureza do amor subentende que ele pode ser resistido ou rejeitado. Pela sua prpria natureza, o amor vulnervel. No lhe diminumos a magnfica grandeza ou a soberania se cremos possvel recusar seu amor e graa, que buscam atrair todas as pessoas a si mesmos. A situao a inversa. Deus, cujo amor anseia que todos cheguem a Ele mas no os obriga irresistivelmente a vir e cujo corao fica magoado com a recusa, forosamente de uma grandeza que ultrapassa a nossa imaginao. H somente uma resposta apropriada a tamanho amor: arrepender-nos e crer. Claro est que no podemos produzir tais aes sem a capacitao divina. Por outro lado, no so produzidas em ns sem o nosso consentimento. Evitemos as expresses extremadas do sinergismo (a "operao em conjunto") e do monergismo (a"operao isolada"). O monergismo tem suas razes no agostinianismo, e afirma que a pessoa, para ser salva, no capaz de fazer absolutamente nada para levar a efeito a sua salvao. A converso uma obra que somente Deus leva a efeito. Se
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o pecador optar por arrepender-se e crer, Deus o nico agente ativo. Se o pecador optar por no se arrepender ou no crer, a culpa inteiramente deste. Formas extremadas de sinergismo remontam a Pelgio, que negava a depravao essencial da humanidade. Na sua expresso evanglica moderada, entretanto, remonta a Armnio e, de modo mais expressivo, a Wesley, sendo que estes dois telogos enfatizavam nossa capacidade de escolher livremente, mesmo nas questes que afetam o nosso destino eterno. Somos depravados; no entanto, nem mesmo os mais depravados entre ns perderam totalmente a imagem de Deus. O sinergista evanglico afirma que somente Deus salva, mas acredita que as exortaes universais ao arrependimento e f fazem sentido apenas se pudermos, na realidade, aceitar ou rejeitar a salvao. A salvao provm inteiramente da graa de Deus, mas declarar este fato no exige que diminuamos a nossa responsabilidade quando confrontados pelo Evangelho.

7- O Arrependimento e a F O arrependimento e a f so os dois elementos essenciais da converso. Envolvem uma "virada contra" (o arrependimento) e uma "virada para" (a f). As palavras primrias, no Antigo Testamento, para expressar a idia de arrependimento so shuv ("virar para trs", "voltar") e nicham ("arrepender-se", "consolar"). Shuv ocorre mais de cem vezes no sentido teolgico, seja quanto ao desviar-se de Deus (1 Sm 15.11; Jr 3.19), seja no sentido de voltar para Deus (Os 3.7; Os 6.1). A pessoa tambm pode desviar-se do bem (Ez 18.24, 26) ou desviar-se do mal (Is 59.20; Ez 3.19), isto , arrepender-se. O verbo nicham tem um aspecto emocional que no fica evidente em shuv; mas ambas as palavras transmitem a idia do arrependimento. O Novo Testamento emprega epistreph no sentido de "voltar-se" para Deus (At 15.19; 2 Co 3.16) e metanoe/ metanoia para a idia de "arrependimento" (At 2.38; 17.30; 20.21; Rm 2.4). Utiliza-se de metanoe para expressar o significado de shuv, que indica uma nfase mente e vontade. Mas tambm certo que metanoia, no Novo Testamento, mais que uma mudana intelectual. Ressalta o fato de uma reviravolta da pessoa inteira, que passa a operar uma mudana fundamental de atitudes bsicas. Embora o arrependimento por si s no possa nos salvar, impossvel ler o Novo Testamento sem tomar conscincia da nfase deste sobre aquele. Deus "anuncia agora a todos os homens, em todo lugar, que se arrependam" (At 17.30). A mensagem inicial de Joo Batista (Mt 3.2), de Jesus (Mt 4.17) e dos apstolos (At 2.38) era "Arrependei-vos!.Todos devem arrepender-se, porque todos pecaram e destitudos esto da glria de Deus (Rm 3.23). Embora o arrependimento envolva as emoes e o intelecto, a vontade que est mais profundamente envolvida. Quanto a isso, basta citarmos como exemplos os dois Herodes. O evangelho de Marcos apresenta o enigma de Herodes Antipas, um dspota imoral que encarcerou Joo Batista por ter este denunciado o casamento com a esposa de seu irmo Filipe, mas ao mesmo tempo "Herodes temia a Joo, sabendo que era varo justo e santo" (Mc 6.20). Segundo parece, Herodes acreditava em algum tipo de ressurreio (6.16). Portanto, possua algum entendimento teolgico. Dificilmente poderamos imaginar que Joo Batista no lhe tenha proporcionado uma oportunidade de se arrepender.
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Paulo confrontou Herodes Agripa II com a prpria crena do rei nas declaraes profticas a respeito do Messias, mas o rei no quis ser persuadido a tornar-se cristo (At 26.28). No quis arrepender-se, embora no negasse a veracidade do que Paulo lhe dizia a respeito de Cristo. Todos ns precisamos dizer, assim como o filho prdigo: "Levantar-me-ei, e irei ter com meu pai" (Lc 15.18). A converso subentende "voltar-se contra" o pecado, mas igualmente "voltar-se para" Deus. Embora no devamos sugerir uma dicotomia absoluta entre as duas aes (pois s quem confia em Deus d o passo do arrependimento), no est fora de propsito uma distino. Quando cremos em Deus e confiamos totalmente nEle, voltamo-nos para Ele. Entre as declaraes bblicas sobre o assunto, esta a fundamental: "Abrao creu [heb. 'aman] no Senhor, e foi-lhe imputado isto por justia" (Gn 15.6). Moiss ligou a rebelio e desobedincia dos israelitas sua falta de confiana no Senhor (Dt 9.23,24). A infidelidade de Israel (Jr 3.6-14) forma um ntido contraste com a fidelidade de Deus (Dt 7.9; SI 89.1-8; Os 2.2,5; cf Os 2.20). A f abrange a confiana. Podemos "depender" do Senhor ou nEle "fiar-nos" (heb. batach) com confiana. Quem assim fizer ser bem-aventurado (Jr 17.7). Alegramo-nos porque podemos confiar no seu nome (SI 33.21) e no seu amor inabalvel (SI 13.5). Podemos tambm "refugiar-nos" (heb. chasah) nEle, conceito este que afirma a f (SI 18.30; ver tambm Is 57.13). No Novo Testamento, o verbo pisteu ("creio, confio") e o substantivo pistis ("f") ocorrem cerca de 480 vezes. Poucas vezes o substantivo reflete a idia da fidelidade como no Antigo Testamento (por exemplo, Mt 23.23; Rm 3.3; Gl 5.22; Tt 2.10; Ap 13.10). Pelo contrrio, normalmente funciona como um termo tcnico, usado quase exclusivamente para se referir confiana ilimitada (com obedincia e total dependncia) em Deus (Rm 4.24), em Cristo (At 16.31), no Evangelho (Mc 1.15) ou no nome de Cristo (Jo 1.12). Tudo isso deixa claro que, na Bblia, a f no "um salto no escuro". Somos salvos pela graa mediante a f (Ef 2.8). Crer no Filho de Deus leva vida eterna (Jo 3.16). Sem f, no poderemos agradar a Deus (Hb 11.6). A f, portanto, a atitude da nossa dependncia confiante e obediente em Deus e na sua fidelidade. Essa f caracteriza todo filho de Deus fiel. E o nosso sangue espiritual (Gl 2.20). Pode-se argumentar que a f salvfica um dom de Deus, at mesmo dizer que a presena de anseios religiosos, inclusive entre os pagos, nada tem a ver com a presena ou exerccio da f. A maioria dos evanglicos, no entanto, afirma que semelhantes anseios, universalmente presentes, constituem-se evidncias favorveis existncia de um Deus, a quem se dirigem. Seriam tais anseios invlidos em si mesmos, parte da atividade divina direta? No podemos, obviamente, exercer a f salvfica parte da capacitao divina. Mas ensina a Bblia que, quando cremos, estamos simplesmente devolvendo o dom de Deus? Seria necessrio, para protegermos o ensino bblico da salvao pela graa mediante a f somente, insistir que a f no realmente nossa, mas de Deus? Alguns citam determinados versculos como evidncias em favor de semelhante opinio. J. I. Packer diz: "Deus, portanto, o autor de toda a f salvfica (Ef 2.8; Fp 1.29)". H. C. Thiessen afirma que h "um lado divino da f, e um lado humano", e ento declara: "A f um dom de Deus (Rm 12.3; 2 Pe 1.1) outorgado soberanamente pelo Esprito de Deus (1 Co 12.9; cf. Gl 5.22). Paulo diz que todos
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os aspectos da salvao so um dom de Deus (Ef 2.8), e por certo a f est includa a". E necessrio perguntar, no entanto: Indicam todas as referncias citadas inequivocamente a f "salvfica"? Parece que Romanos 12.3 e 1 Corntios 12.9 no se referem a ela, e Glatas 5.22 certamente no. A f considerada nesses versculos a f (ou fidelidade) demonstrada pelos crentes na contnua experincia crist. O versculo em Efsios desperta dvidas, porque "f" feminino e "isso" neutro (em grego). Normalmente, o pronome concorda com o antecedente quanto ao seu gnero. Paulo quer dizer que a questo inteira de sermos salvos ddiva de Deus, ao invs de conquistarmos a salvao pelas nossas boas obras. Louis Berkhof diz: "A verdadeira f salvfica a que tem seu centro no corao e est arraigada na vida regenerada". Poderamos olhar para aqueles versculos de modo diferente? Por exemplo: "A f... a resposta do homem. E Deus quem possibilita a f, mas a f (o ato de crer) no de Deus, mas do homem". A f no obra, mas sim a mo estendida que se abre para aceitar a ddiva divina da salvao.

8- A Regenerao Quando correspondemos ao chamado divino e ao convite do Esprito e da Palavra, Deus realiza atos soberanos que nos introduzem na famlia do seu Reino: regenera os que esto mortos nos seus delitos e pecados; justifica os que esto condenados diante de um Deus santo; e adota os filhos do inimigo. Embora estes atos ocorram simultaneamente naquele que cr, possvel examin-los separadamente. A regenerao a ao decisiva e instantnea do Esprito Santo, mediante a qual Ele cria de novo a natureza interior. O substantivo grego (palingenesia) traduzido por "regenerao" aparece apenas duas vezes no Novo Testamento. Mateus 19.28 emprega-o com referncia aos tempos do fim. Somente em Tito 3.5 se refere renovao espiritual do indivduo. Embora o Antigo Testamento tenha em vista a nao de Israel, a Bblia emprega vrias figuras de linguagem para descrever o que acontece. O Senhor "tirar da sua carne o corao de pedra e lhes dar um corao de carne" (Ez 11.19). Deus diz: "Espalharei gua pura sobre vs, e ficareis purificados... E vos darei um corao novo e porei dentro de vs um esprito novo... E porei dentro de vs o meu esprito e farei que andeis nos meus estatutos" (Ez 36.25-27). Deus colocar a sua lei "no seu interior e a escrever no seu corao" (J r 31.33). Ele "circuncidar o teu corao... para amares ao Senhor" (Dt 30.6). O Novo Testamento apresenta a figura do ser criado de novo (2 Co 5.17) e a da renovao (Tt 3.5), porm a mais comum a de "nascer" (gr. genna, "gerar" ou "dar luz"). Jesus disse: "Na verdade, na verdade te digo que aquele que no nascer de novo no pode ver o Reino de Deus" (Jo 3.3). Pedro declara que Deus, em sua grande misericrdia; "nos gerou de novo para uma viva esperana" (1 Pe 1.3). E uma obra que somente Deus realiza. Nascer de novo diz respeito a uma transformao radical. Mas ainda se faz mister um processo de amadurecimento. A regenerao o incio do nosso crescimento no conhecimento de Deus, na nossa experincia de Cristo e do Esprito e no nosso carter moral.

9- A Justificao
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Assim como a regenerao leva a efeito uma mudana em nossa natureza, a justificao modifica a nossa situao diante de Deus. O termo "justificao" referese ao ato mediante o qual, com base na obra infinitamente justa e satisfatria de Cristo na cruz, Deus declara os pecadores condenados livres de toda a culpa do pecado e de suas conseqncias eternas, declarando-os plenamente justos aos seus olhos. O Deus que detesta "o que justifica o mpio" (Pv 17.15) mantm sua prpria justia ao justific-lo, porque Cristo j pagou a penalidade integral do pecado (Rm 3.21-26). Constamos, portanto, diante de Deus como plenamente absolvidos. Para descrever a ao de Deus a justificar-nos, os termos empregados pelo Antigo Testamento (heb. tsaddq: Ex 23.7; Dt 25.1; 1 Rs 8.32; Pv 17.15) e pelo Novo Testamento (gr. dikaio: Mt 12.37; Rm 3.20; 8.33,34) sugerem um contexto judicial e forense. No devemos, no entanto, consider-la uma fico jurdica, como se estivssemos justos sem, no entanto s-lo. Por estarmos nEle (Ef 1.4, 7, 11), Jesus Cristo tornou-se a nossa justia (1 Co 1.30). Deus credita ou contabiliza (gr. logizomai) sua justia em nosso favor. Ela imputada a ns. Em Romanos 4, Paulo cita dois exemplos do Antigo Testamento como argumento em favor da justia imputada. A respeito de Abrao, diz que "creu ele no Senhor, e foi-lhe imputado [heb. chashav] isto por justia" (Gn 15.6). Isto ocorreu antes de Abrao ter obedecido a Deus no tocante circunciso, sinal da aliana. De modo talvez ainda mais dramtico, Paulo cita Salmos 32.2, no qual Davi pronuncia uma bno sobre "o homem a quem o Senhor no imputa maldade" (Rm 4.8; ver tambm 2 Co 5.19). J glorioso receber em nossa conta corrente a retido de uma pessoa perfeita, independente de qualquer bem que porventura faamos. Mas ainda mais glorioso no sermos considerados culpados de nossos pecados e ms aes. Deus, ao nos justi' ficar, tem graciosamente feito as duas coisas - e de modo lcito, pois o sacrifcio de Cristo pagou o preo. Como ocorre a justificao, em relao ao crente? A Bblia deixa duas coisas bem claras. Em primeiro lugar, no por causa de nenhuma boa obra de nossa parte. Realmente, "Cristo morreu debalde" se a justia provm da obedincia Lei (Gl 2.21). Quem procura ser justificado mediante a Lei est sujeito maldio (Gl 3.10), foi "separado de Cristo" e "caiu da graa" (Gl 5.4). Quem imagina estar mais justificado depois de servir ao Senhor durante cinco ou 55 anos ou pensa que boas obras obtm mrito diante de Deus, deixou de compreender o ensino bblico. Em segundo lugar, no prprio mago do Evangelho encontra-se a verdade de que a justificao tem sua origem na livre graa de Deus (Rm 3.24) e sua proviso no sangue que Cristo derramou na cruz (Rm 5.19), e ns a recebemos mediante a f (Ef 2.8). comum, quando ocorre a idia da justificao no Novo Testamento, a f (ou o crer) achar-se ligada a ela (cf. At 13.39; Rm 3.26,28,30; 4.3,5; 5.1; Gl 2.16; 3.8). A f nunca o fundamento da justificao. O Novo Testamento jamais afirma que a justificao dia pistin ("em troca da f"), mas sempre dia pisteos, ("mediante a f"). A Bblia no considera meritria a f, mas simplesmente como a mo vazia estendida para aceitar o dom gratuito de Deus. A f tem sido sempre o meio de se receber a justificao, mesmo no caso dos santos do Antigo Testamento (cf.- Gl 3.69). Tendo sido justificados pela graa, mediante a f, experimentamos grandes benefcios de agora em diante. "Temos paz com Deus" (Rm 5.1) e estamos preservados "da ira de Deus" (Rm 5.9). Temos a certeza da glorificao final (Rm
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8.30) e a libertao presente e futura da condenao (Rm 8.33,34; ver tambm 8.1). A justificao nos toma "herdeiros, segundo a esperana da vida eterna" (Tt 3.7). Em louvor justificao, Charles Wesley escreveu:

No temo agora a condenao; Sou do Senhor e Ele meu; Vivo em Jesus minha salvao, Vestido da justia que vem de Deus.

10- A Adoo Deus, no entanto, vai alm de nos colocar em situao correta diante dEle. Conduznos tambm a um novo relacionamento, pois nos adota em sua famlia. A "adoo", um termo jurdico, o ato da graa soberana mediante o qual Deus concede todos os direitos, privilgios e obrigaes da afiliao queles que aceitam Jesus Cristo. Embora o termo no aparea no Antigo Testamento, a idia se acha ali (Pv 17.2). A palavra grega huiothesia, "adoo", aparece cinco vezes no Novo Testamento, somente nos escritos de Paulo e sempre no sentido religioso. Ressalve-se que, ao sermos feitos filhos de Deus, no nos tornamos divinos. A divindade pertence ao nico Deus verdadeiro. A doutrina da adoo, no Novo Testamento, leva-nos, desde a eternidade passada e atravs do presente, at a eternidade futura (se for apropriada semelhante expresso). Paulo diz que Deus "nos elegeu nele [em Cristo] antes da fundao do mundo" e "nos predestinou para filhos de adoo por Jesus Cristo" (Ef 1.4,5). Diz tambm, a respeito de nossa experincia presente: "Porque no recebestes o esprito de escravido, para, outra vez, estardes em temor, mas recebestes o esprito de adoo de filhos [huiothesia], pelo qual clamamos [em nosso prprio idioma]: Aba [aramaico: Pai], Pai [gr. ho patr]" (Rm 8.15). Somos plenamente filhos, embora ainda no sejamos totalmente maduros. Mas, no futuro, ao deixarmos de lado a mortalidade, receberemos "a adoo, a saber, a redeno do nosso corpo" (Rm 8.23). A adoo uma realidade presente, mas ser plenamente realizada na ressurreio dentre os mortos. Deus nos concede privilgios de famlia mediante a obra salvfica do seu Filho incomparvel, daquEle que no se envergonha de nos chamar irmos (Hb 2.11).

11- A Perseverana Se a doutrina da eleio provoca a ira dos incrdulos, entre os crentes a doutrina da perseverana surte o mesmo efeito. As caricaturas que os proponentes das vrias opinies pintam dos conceitos de seus oponentes usualmente no tm base na realidade. Alguns da persuaso wesleyana-arminiana insistem acreditarem os calvinistas que, uma vez salvos, podem cometer os pecados que quiserem, tantas vezes quantas quiserem, e ainda continuarem salvos-como se acreditassem que a
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obra santificadora do Esprito e da Palavra no os afeta. Por outro lado, calvinistas insistem que os wesleyanos-arminianos acreditam que qualquer pecado cometido compromete a salvao, de modo que "caem dentro e fora" da salvao cada vez que pecam-como se acreditassem que o amor, pacincia e graa de Deus so to frgeis que rompem mnima presso. Qualquer pessoa bblica e teologicamente alerta reconhecer a mentira em cada uma dessas caricaturas. A presena de extremos tem levado a generalizaes lastimveis. Naturalmente, impossvel aceitar como igualmente verdadeiras as posies calvinista e wesleyana. Ou a Bblia oferece pessoa verdadeiramente salva a garantia de que, por mais longe que se afaste da prtica do cristianismo bblico, no se apartar definitivamente da f, ou essa garantia no existe. Ambas as posies no podem ser verdadeiras. Mas possvel buscar uma orientao bblica mais equilibrada. Biblicamente, perseverana no significa que todo aquele que professar a f em Cristo e se tornar parte de uma comunidade de crentes tem a segurana eterna. Em 1 Joo 2.18,19, lemos que o surto de "anticristos" demonstra que " j a ltima hora. Saram de ns, mas no eram de ns; porque, se fossem de ns, ficariam conosco; mas isto para que se manifestasse que no so todos de ns". Este um dos textos prediletos dos calvinistas, para apoiar o argumento de que os que "saem" da f a ponto de se perderam eram apenas crentes nominais. Alguns argumentam que Simo, o mago (At 8.9-24), um exemplo de semelhante pessoa. Os no-calvinistas no prestam nenhum servio sua posio teolgica quando procuram diminuir o impacto dessas declaraes. Nem todas as pessoas em nossas igrejas e nem todos os que oferecem evidncias exteriores de f so crentes de verdade. Jesus disse a alguns que reivindicavam possuir poderes espirituais extraordinrios (e Ele no negava o fato) nunca os haver conhecido (Mt 7.21-23). Declaraes desse tipo no visam aterrorizar o corao do crente genuno e sincero, mas advertir aqueles que dependem de realizaes exteriores para ter a certeza da salvao. De acordo com as Escrituras, a perseverana refere-se operao contnua do Esprito Santo, mediante a qual a obra que Deus comeou em nosso corao ser levada a bom termo (Fp 1.6). Parece que ningum, seja qual for a sua orientao teolgica, capaz de levantar objees a semelhante declarao

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