Vacherot, Étienne. Le Nouveau Spiritualisme. 1995.

Vacherot, tienne. Le nouveau spiritualisme. 1995.
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NOUVEAU
SPIRITUALISME
PAU E. VACHERO'T i/lNSTITUT DE MEMBRE
PARIS
LIBRAIRIE Qa .HACHETTE ET 79, BOULEVARD SAJKT-&IlRHAm, 79 1884
LE
NOUVEAU SPIRITUALISME
LE
NOUVEAU
SPIRITUALISME
PAR
E.
VACHEROT MEMBRE DE L'INSTITUT
PARIS LIBRAIRIE HACHETTE ET G19 79 79,BOULEVARD SAINT-GERMAIN,
1884
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Ultima verba fut l'adieu de Littr mourant la science, qui ne perdit pas une heure de cette belle et laborieuse vie. Je n'en suis pas aux dernires paroles, mais j'en suis au dernier livre. Aprs celui-l, je pourrai dire la mtaphysique Nunc dimitte servum tuum. A mon ge et avec mes mauvais yeux, on peut encore crire quelques pages sur la politique, ou sur toute autre chose. On ne fait plus de livre. Le nouveau spiritualisme n'est pas une doctrine nouvelle c'est le spiritualisme renouvel par la science. Cette mthode ne m'est point propre. Elle est la mthode de l'cole laquelle je me fais honneur d'appartenir, la mthode de notre sicle, la mthode de tous les grands sicles philosophiques qui n'ont point spar la science de la spculation mtaphysique. Seulement, la philosophie n'avait jamais eu, avant le ntre, une science aussi riche ni aussi sre son service. Pourquoi ce livre, s'il n'apporte pas une pense nouvelle? Il n'est pas le premier que j'aie crit sur la mtaphysique. Sans compter l'cole d'Alexandrie, qui est surtout un livre d'histoire, j'ai publi, pendant les loisirs que m'a faits l'empire, trois volumes o se trouvait dj la doctrine qui fait l'objet de ce dernier ouvrage. J'ai crit, pour diverses
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-Il-d'en renoul'occasion eu Revues, nombre d'articles o j'ai tait disperse et veler l'expression. Mais cette doctrine soit dans comme perdue, soit dans des tudes historiques, et de criuvres d'analyse des dans soit de longs dialogues, ont eu peine l'y retrouver, de bons trs esprits De tique. son ensemble. J'ai manire la saisir et la juger dans ma pense. Si en rsumant satisfaction, donner voulu leur c'est qu'il emconsidrable, encore une tendue a ce livre intressent la et de qui questions de nombre sujets brasse J'ai d remonter science et la philosophie contemporaines. au dbut de ce sicle la tradition mtaphysique, reprise et par la philosophie franaise, parla philosophie allemande le sensualisme de Condillac, aprs l'empirisme de Hume, l'cole spirituala critique de Kant, pour la suivre jusqu' des rvlations de liste de nos jours. J'ai' d tenir compte des choses, afin de la science positive dans l'explication satisfaire voir jusqu' quel point ses conclusions peuvent laissent faire la ce et qu'elles faire l'esprit philosophique, m'eussent permis les lectures Si mes yeux mtaphysique. cet ouvrage, de faon ncessaires, j'aurais largi le cadre de des doctrines et faire une part plus grande l'analyse me rsigner le plus la discussion des problmes. J'ai d en clart et souvent rsumer des ides qui eussent gagn que en rigueur dmonstrative recevoir le dveloppement des questions. Le et difficult l'importance la comportait quelqu'un de nos un par fait sera j'espre, livre jour, grand sont au courant des plus rcents jeunes philosophes qui et de la science. progrs de l'analyse une raison J'avais d'ailleurs, pour publier ce travail, Comtout autre qu'un motif de convenance personnelle. cause du spirituament dfendre la grande et immortelle lisme contre les doctrines matrialistes et positivistes qui de notre temps cherchent gagner l'esprit philosophique la science Je ne crois pas que, de les enseignements par tout garder de la devant ces rvlations, il soit possible de
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tradition spiritualiste. Je suis de plus en plus convaincu, les par progrs de ces doctrines, que le moment est venu de mettre la science du ct du spiritualisme, en y faisant entrer ses mthodes, ses principes et ses conclusions incontestables. La vieille thologie qui spare Dieu du monde a fait son temps, comme la vieille psychologie qui spare l'me du corps, comme la vieille ontologie qui spare l'esprit de la matire. Si la philosophie ne veut point abandonner des vrits qui lui sont chres, il faut qu'elle les dpouille des prjugs caducs, des images illusoires, des abstractions inintelligibles qui en faussent ou en obscurcissent le sens. Il faut qu'elle les mette sous l'autorit de l'exprience, et les fasse apparatre dans cette pure lumire de l'vidence qui ne permet gure le doute. La tradition spiritualiste peut et doit revivre au sein de l'esprit moderne dfinitivement conquis aux mthodes scientifiques, la condition de se retremper dans les eaux vives de la science contemporaine. Ainsi l'ont compris, dans tous les temps, ses plus grands interprtes. J'entends les docteurs du positivisme me dire Que nous veut cette mtaphysique, avec ses problmes insolubles ? Qui s'inquite aujourd'hui de l'absolu, de l'tre en soi, de l'essence des choses? Qui se met en qute des causes et des principes ? Qui rpond la philosophie. Tous les esprits qui cherchent dans la science encore autre chose que des applications. Et comme ils n'en trouvent pas les "explications suffisantes, on leur permettra de les demander un autre genre de spculation. Mais quelle spculation? Est-ce celle qui cherche l'absolu, le noumne au del de l'exprience, dans une dialectique abstraite ? Non. La philosophie de notre temps et de notre pays n'en veut pas plus que la science. Nous ne croyons, nous autres spiritualistes, qu' la mtaphysique qui, par l'organe de ses plus illustres matres, a cherch l'absolu dans le cur mme de la ralit, dans ce for intrieur que la-conscience claire de sa vive
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lumire. C'est l qu'elle saisit le noumne, qu'elle dcouvre l'inconnaissable, qu'elle atteint l'absolu. La vraie ontologie n'est qu'une rvlation psychologique. Voil la mthode, le de ce principe, la conclusion de notre mtaphysique. L'objet livre est de montrer que la science positive la confirme, loin de la contredire. Je n'irai pas jusqu' soutenir que toute philosophie qui n'est pas claire est sans valeur. L'Allemagne est l pour telle philosophie n'est protester. Je dirai seulement qu'une ne fera pas ce reproche la pas franaise. J'espre qu'on doctrine expose dans mon livre. Le savant peut se fliciter la des progrs qu'il fait chaque jour dans le domaine de connaissance. Le philosophe, plus modeste, doit se contenla pen ter des progrs qu'il fait en clart dans le domaine de se. J'ai toujours eu sur le cur la cruelle plaisanterie de Ce n'est pas, j'esVoltaire l'endroit des mtaphysiciens. dire quand deux philopre, de notre cole qu'on pourra sans s'entendre, c'est de la mtasophes parlent entre eux c'est quand ils ne s'entendent pas eux-mmes, physique de la haute mtaphysique. Le bon sens de Voltaire n'tait t terrible aux philosophes pas profond; mais il atoujours dans la recherche ou la dmonqui ont oubli leur lanterne nous autres stration de la vrit. Notre spiritualisme, libres disciples de Victor Cousin, parle un franais que Voltaire lui-mme n'et pas eu trop de peine comprendre, lui qui ne voulait rien entendre Spinosa. Si nous ne pouflattons vons esprer qu'il soit du got de tous, nous nous que chacun y verra clair. dire tout le monde. Il Quand je dis chacun, je ne veux pas des esprits dits positifs qui ne y a la classe trs nombreuse veulent de la science que ses rsultats pratiques. La philole sophie aura beau leur expliquer le plus simplement, faut entendre par ces plus clairement possible ce qu'il l'absolu, le redoutables mots de la langue mtaphysique, noumne, les principes et les causes. Pourquoi prteraient-
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ils l'oreille des explications qui n'ont pour eux aucun intrt? Que leur dire alors, sinon leur rappeler, avec Aristote, que, si la mtaphysique est la plus noble des spculations, c'est parce qu'elle en est la moins utile, c'est- Elle dire la moins esclave des besoins de l'humanit? n'est faite que pour rpondre la plus haute ambition de l'esprit humain, lequel ne peut se reposer que dans une vritable et suprme explication des choses. Elle n'envie point la science sa popularit. Pauca, sed bona, dit le got classique. Paucos, sed bonos: tel est le public que demande la mtaphysique pour ses uvres. Il suffit sa gloire et son autorit. Esprons que les progrs d'une point dmocratie qui aspire tout niveler n'emporteront des socits dans leur cours cette dernire aristocratie humaines. Si cela devait arriver, la science aurait beau inonder la scne du monde de ses prcieuses clarts, il y ferait toujours nuit, parce que la grande lumire manquerait pour en clairer le fond. N'en dplaise au positivisme, la fin de la mtaphysique serait la dchance de l'esprit humain devenu muet devant les plus grands mystres de la science. Cette philosophie premire, comme l'appelle Aristote, a besoin d'une entire libert pour embrasser tout son objet. Ses ailes ne se dploient que dans les grands espaces, comme celles des oiseaux de haut vol. L'attacher un intet-il un caractre de haute rt pratique quelconque, moralit, c'est l'enfermer dans une prison o elle perd la vue et l'essor. En voulant en faire une auxiliaire de la morale, de la religion, de la politique ou de l'art, on en fait une esclave. Aussi n'ai-je jamais compris l'enseignement de la mtaphysique dans notre Universit. La science reste libre dans les coles de l'tat, parce qu'elle n'y rencontre ni obstacle, ni conflit, pas mme l'autorit religieuse, si la science se tient dans sa sphre. Le miracle ne l'arrte pas; le mystre ne la trouble point. Elle ne prtend ni expliquer l'un, ni nier ou affirmer l'autre. La philosophie qui se ren-
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ferme dans le cercle des faits observer n'y est gure moins libre. La logique, la psychologie, la morale ellemme n'ont gure plus dmler avec la thologie ou la politique que les sciences mathmatiques, physiques et naturelles. Il en est tout autrement de la mtaphysique, avec ses problmes de Dieu, de l'me et du monde, qui font son objet propre. Elle rencontre chaque pas les traditions religieuses et les croyances dites du sens commun. Elle n'est plus digne de la haute fonction que lui attribue Aristote, si elle ne traite ces grands problmes avec une absolue libert. Il lui faut pour cela le grand air de la publicit. Elle n'est pas faite pour parler entre les murs d'une cole de l'tat, ft-ce une cole d'enseignement suprieur. Victor Cousin semblait l'entendre ainsi, quand il donnait ses jeunes professeurs, trop ardents pour la mtaphysique, le conseil, pour ne pas dire la consigne, d'enseigner surtout leurs lves la philosophie de l'esprit humain avec Reid, Dugald-Stewart, Royer-Collard, Jouffroy. Faites, leur disait-il, vos leons sur l'attention, sur la mmoire, sur l'imagination, sur l'association des ides, sur le syllogisme, sur l'analyse et la synthse, et vous ne nous ferez pas d'affaires avec nosseigneurs les vques. Il avait raison. Quand il prit en main la direction de l'enseignement philosophique, il et d en exclure toute mtaphysique. C'tait l'unique moyen de maintenir la paix entre l'glise et l'tat, en laissant aux professeurs entire libert pour la publication de leurs livres. Si Cousin et fait cela, il n'et point exerc sur leurs doctrines la surveillance troite et inquite qui lui a t justement reproche. Avec un temprament dominateur, il avait l'esprit assez large, assez libral pour comprendre toutes les difficults de la mtaphysique et comment elle ne peut se mouvoir l'aise que sous le rgime de la pleine libert. Mais du moment qu'il avait gard la mtaphysique dans l'enseignement universitaire,
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faits il eut beau l'lever, l'largir et l'enrichir d'emprunts il se sentait charge aux grandes traditions historiques, aux hardiesses de indiffrent rester ne pouvait d'mes, et rien l'inne On comprend dvous. les plus ses disciples oublie le directeur de l'on .si du chef d'cole, tolrance Il faut ajouter qu'une fois tomb l'tat. de l'enseignement dans ce qu'il lui plaisait des abstractions germaniques du sens commun, il n eut plus la philosophie d'appeler les plus grandes uvres troite juger mesure pour qu'une son rve n'tait-il pas de la pense mtaphysique. Et puis son professeur de philoamiti en faire vivre parfaite de du lyce. Cette philosophie presophie avec l'aumnier a fait donner mire laquelle un hasard bibliographique elle qu'au sein des chez n'est vraiment nom un si beau L, elle de public. le domaine l'esprit dans et libres coles de l'Eglise ou de n'a point compter avec les puissances sans redouter l'tat Elle peut se donner libre carrire n'est mle aucun qu'elle parce aucune responsabilit, intrt pratique, politique ou social. ou adversaires y Si ce livre trouve des lecteurs, amis de la Mtareconnatront l'auteur de l'cole d'Alexandrie, de tout ce qu'il a crit sur la de Religion, physique positive, mme esprit, la mme le retrouveront Ils y la philosophie. de prcision et de clart, de suite, plus avec plus doctrine de faire permet science la positive avec les progrs que ses enseiqui n'entend pas sepasserde toutemtaphysique libre penseur quand le nom tait plus J'tais gnements. dont pouvaient s'honorer noblement port. Je garde ce nom avait pour eux les sincres amis de la libert, alors qu'il y Dans un livre sur la Dmocratie, courir. risques quelques du rgime imprial pour y avoir les m'a valu rigueurs qui avec moins de harsocial droit de des discut principes dans les Acadmies et diesse qu'on ne le fait aujourd'hui j'ai dit-: les Universits de notre Europe dmocratique, fils de Voltaire. ni un fils des croiss, un ni ne suis Je
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l'esprit de mon sicle, qui est venu comprendre, juger, expliquer ce que le moyen ge a ador, et ce que le xvme sicle a brl. Je puis le redire encore. Si la science ne connat pas de miracles, la philosophie ne connat pas de mystres. La vraie critique explique les mythes, les lgendes, les symboles, sans raillerie, sans outrage la foi religieuse de l'Humanit, avec le respect profond, au contraire, de tous les sentiments purs, de toutes les croyances bienfaisantes. Il fut un temps o notre matre, Victor Cousin, avait l'ambition de rconcilier, dans une synthse suprieure, la manire du gnie germanique, la thologie et la philosophie, la foi et la raison, le dogme et la doctrine, le pass, le prsent et l'avenir. C'est alors qu'il recommandait la jeunesse qui se pressait autour de sa chaire de respecter, d'aimer, de comprendre ce pass vnrable et glorieux. Il parlait au nom du sicle nouveau sur les ruines qu'avait faites le sicle de la critique lgre et destructive. Quand on lui demandait le respect des mystres, il rpondait qye ces mystres sont des vrits, et qu'aucune vrit ne doit rester trangre la philosophie. Il voulait lever ces vrits mystrieuses du demi-jour du la pure lumire de la pense. Plus symbole tard, sentant les difficults et les prils de son entreprise, il trouva plus sage de sparer les deux surs immortelles, en les confinant chacune dans son domaine, de faon leur viter un tte--tte embarrassant, pour la thologie surtout, qui n'entendait pas se laisser doucement glisser dans les bras de la philosophie. Dans un pays comme l'Allemagne, o Lessing se croit encore chrtien en professant le panthisme, o le thologien Schleiermacher invoque Spinosa dans ses prires, o Schelling et Hegel proclament l'identit de leur doctrine avec la thologie chrtienne, toute conciliation de ce genre est possible, mme au prix des plus videntes contradictions. L'esprit allemand est ainsi fait que, dans cet heureux pays, le thologien peut conserver sa foi en deve-
LE NOUVEAU _hbfaie nnln flrlF,l. J'tais nnen cela fidle 7>a
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nant philosophe, et le philosophe sa libert en devenant thologien. En France, o l'on veut voir clair en toute chose, le tte--tte entre les deux surs est beaucoup plus difficile, et Cousin fit bien d'y renoncer. Seulement, il leur conseilla le silence sur toutes les choses qui pouvaient les diviser, au lieu de laisser chacune la libert de faire son uvre, comme elle l'entend, la philosophie son uvre de science et de vrit, la religion son uvre de foi et de charit. Sans faire mnage ensemble, elles peuvent vivre en bonne intelligence, si l'une sait se garder du fanatisme, et l'autre de l'orgueil. L'accord parfait de la doctrine et du dogme ne sera jamais qu'un rve d'outre-Rhin, parce que la religion ne peut faire du mystre un pur symbole. Quelque opinion qu'on ait sur la vrit objective du mystre,, on ne peut en nier la vertu psychologique. Toute croyance sincre, ft-elle une illusion, a une puissance d'action qui lui est propre. Elle a fait et fera toujours, tant qu'elle restera dans le cur de l'homme, des miracles de charit, d'hrosme, de sacrifice, non pas seulement chez les individus, comme la science et la philosophie peuvent en faire, mais encore chez les peuples. Voil ce qui doit faire rflchir le philosophe dont le proslytisme serait tent de gagner les foules ses doctrines. Quand la foi en sort, sait-on bien quelle vertu y entre? Cousin ne fut pas seul le penser. Je relis en ce moment l'admirable chapitre de Michelet sur Jeanne d'Arc, et j'en retiens ces paroles propos de la fte de Pques Que se passa-t-il dans ce pauvre cur, lorsque la fte clatant grand bruit par la ville, les cinq cents cloches de Rouen jetant leurs joyeuses voles dans les airs, le monde chrtien ressuscitant avec le Sauveur, elle resta dans sa mort Faisons les fiers, tant que nous voudrons, philosophes et raisonneurs que nous sommes aujourd'hui. Mais qui de nous, parmi les agitations du mouvement moderne, ou dans les captivits volontaires de l'tude, entend sans motion le bruit de ces
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belles ftes chrtiennes, la voix touchante des cloches et comme leur doux reproche maternel? L'esprit reste ferme, mais l'me est bien triste. Le croyant de l'avenir, qui n'en tient pas moins de cur au pass, pose alors la plume et ferme le livre il ne peut s'empcher de dire Ah que ne suis-je avec eux, un des leurs, et le plus simple, le moindre de ces enfants En portant le flambeau de la raison sur le mystre, le thologien philosophe peut y dcouvrir une vrit sous un symbole. Mais il faut qu'il sache qu'il dtruit une force dans l'me religieuse qui s'ouvre son explication. Ici, c'est notre grand Pascal qui est le meilleur thologien. Il gotait peu la philosophie, et ne souffrait gure la raison autre part que dans la science. Dieu, selon lui, ne se raisonne, ne se dmontre ni ne s'explique. Il n'est ;sensible qu'au cur Il savait par exprience que, quand parat la lumire de la raison, la foi disparat avec la merveilleuse vertu qui est en elle. C'est l'histoire de Psych voulant voir l'Amour qui s'envole, ds qu'elle en approche sa lampe. La philosophie ne fera jamais une religion avec de purs symboles. Certaine religion humanitaire aura beau couvrir les murs de ses temples des images de ses grands hommes, son culte n'aura jamais que de froids adorateurs, alors mme qu'une haute pense mtaphysique ferait de ces hommes d'lite les vrais enfants de Dieu. Le stocisme et le noplatonisme ont peupl l'Olympe de toutes les forces de la nature et de toutes les puissances de l'esprit. Ils en ont fait les belles et grandes divinits du paganisme. Ces divinits ont perdu tout crdit sur les croyants, du moment que la philosophie en a fait des abstractions ralises. La foi paenne, toute d'imagination, n'a pu s'accommoder de cette froide symbolique. La foi chrtienne, toute de sentiment, s'en accommoderait moins encore, quelle que soit la porte mtaphysique de ses mystres. 1. Penses, p. 296. d. Havet.
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Si l'Homme-Dieu n'est plus que l'homme divin, quelle sera sa puissance sur l'me chrtienne? Quel matre de morale vaudra jamais celui dont le croyant peut dire Ce n'est pas un fils de Dieu, c'est Dieu lui-mme qui m'instruit par sa parole, sa vie et sa mort. La foi ne fait pas seulement les hros, les martyrs et les saints, elle est la force de bien des sages auxquels ne suffit point la raison. Socrate lui-mme et-il eu une confiance aussi ferme dans son admirable conscience, s'il n'et pas cru y entendre une voix divine? Les stoques ont montr ce que peut la droite raison: apprendre vivre et mourir. Ce fut la gloire immortelle du Portique d'avoir sauv la dignit humaine dans ce vieux monde que le Christianisme seul pouvait rgnrer. Imagine-t-on ses philosophes faisant l'ducation des barbares conqurants de l'empire romain? Le plus grand miracle de la religion, celui que nulle science, nulle philosophie, nulle raison ne peut faire comme elle, c'est la consolation des curs blesss. En enseignant son Dieu aux sages, aux forts, aux vaillants de ce monde, Contemplez, admirez, la philosophie peut leur dire oubliez vos misres devant le sublime spectacle de l'ordre universel. A la religion seule du Dieu fait homme appartient la vertu de consoler les faibles et les affligs, en leur montrant le Calvaire. Qui console le mieux la mre pleurant aux pieds du Crucifi l'enfant arrach de ses bras par la martre Nature? Est-ce la vision mystique de cet enfant emport au ciel sur les ailes des anges, si douce qu'elle soit au cur d'une mre? N'est-ce pas le dialogue muet et intime entre le Dieu qui a port sa croix, et la pauvre me qui, elle aussi, a souffert sa passion? Sei Je pensais toi gneur, je succombe ma douleur. dans mon agonie; j'ai vers telles gouttes de sang pour toi 1. C'est Pascal qui parle. On ne console de telles tris1. Penses,p. 399. d. Havet.
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n"n n. l~~mnnn T ~oen5n~nno nlln_mEmn Aoc f;l; tesses que par l'amour. L'esprance elle-mme des flicits clestes pour les chers tres perdus n'y suffit pas. Autre dialogue entre la sur de charit et son Dieu Seigneur, je porte un bien lourd fardeau de misres. Ma fille, au jardin des Oliviers, j'ai port le poids des iniquits de l'Humanit entire. Autre dialogue encore entre la femme qui tombe et le matre qui la relve Seigneur, ne suis-je pas indigne de votre piti ? Que celui qui est sans pch te jette la premire pierre. Sainte Thrse et Pascal le sentaient bien le seul Dieu consolateur est celui qu'on peut aimer. Toute me religieuse qui n'a point connu le mystre de la Croix peut craindre, respecter, adorer l'ternel, se rsigner et se soumettre ses volonts, comme Job sur son fumier, dans les preuves qu'il lui inflige. Devant sa grandeur et sa puissance, elle ne peut se consoler. Si la raison va jusqu' Dieu le Pre, le cur ne se repose qu'en Dieu le Fils. Voil pourquoi la vraie thologie chrtienne n'a jamais laiss se perdre dans les abstractions dell'cole cette religion sortie du cur le plus divinement humain que l'histoire nous ait rvl, travers les ombres de la lgende. Elle a toujours compris qu'en entrant dans les explications o se complat l'exgse allemande, elle ne peut gagner la lumire sans perdre la flamme. Ne faire aucune part la raison dans la foi, c'est entendre la thologie la faon de Pascal plutt que de saint Augustin, de Malebranche, de Fnelon et de Bossuet; c'est oublier qu'une grande mtaphysique se cache dans ses mystres. Il n'en reste pas moins vrai que le Christianisme est surtout la religion du cur, et que c'est cela qu'il doit son incomparable vertu d'action et de rsignation. Je puis le redire sans regret ni orgueil, la fin d'une vie consacre la libre recherche de la vrit. Je pense aujourd'hui tout ce que j'ai pens, dans ma jeunesse philosophique, sur la religion, sur la philosophie, sur Dieu, sur la Providence, sur le monde, sur l'me humaine, sur
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la libert, sur la loi morale. Je n'ai trouv dans la science, dans la psychologie, dans l'histoire que des raisons de m'affermir dans ma pense. Je suis d'une cole que les ni aux adorations excs de tout genre ne ramneront sicle, qui ne du moyen ge, ni aux dclamations du XVIIIe s'est inspire ni de l'esprit lger de Voltaire, ni de l'esprit violent de Joseph de Maistre, et qui se croit encore aujourd'hui plus de son sicle que les fanatiques de toute secte avec les armes qu'on voit reprendre les vieilles guerres de la science nouvelle. Le Globe fut le journal de ma jeunesse. Il dfendait la libert contre toutes les coles et tous les partis qui la refusaient leurs adversaires. C'est par amour de cette libert que son noble et loyal directeur ne voulut jamais s'associer la proscription des jsuites, la En soutegrande colre des faux libraux de son temps. nant la mme cause, je reste fidle aux vieux matres qui m'ont honor de leur amiti. Je suis assur que si Dubois, ils me Jouffroy, Damiron, de Rmusat vivaient encore, tendraient la main. Ils plaindraient avec moi le sort de notre beau pays livr aux passions d'une dmocratie bien diffrente de celle que nous avons rve. Je n'ai jamais cru mon originalit. J'aime penser avec mes matres. J'aime aussi penser avec mes amis. S'ils n'ont pas une plus grande place dans mon livre, c'est que en relief les mthodes je m'y suis plus appliqu mettre de ne pas y que les doctrines. On s'tonnera peut-tre trouver un nom cher tous, et qu'on ne pourrait oublier dans une histoire de la philosophie contemporaine. Bersot a occup une place distingue dans notre cole spiritualiste. Nous ne comptons pas de plus charmant esprit, de Mais plus fin moraliste, d'crivain d'un got plus exquis. son bon sens quelque peu voltairien se dfiait des spculations mtaphysiques1. Il choisissait ses questions, et ce n'est 1 Ce bon sens tait intraitable l'endroit de tout ce qui lui semUn blait abstraction. Il n'a jamais got le dynamisme de Leibniz.
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Pdb ue ce cote qu'il cherchait les sujets o il a excell. Il s'en tenait l-dessus la philosophie du sens commun. Il est un autre nom qu'on ne peut oublier davantage, quand on du parle spiritualisme contemporain c'est M. Nourrisson, l'un de nos plus savants et de nos plus fconds historiens de la philosophie. Si je ne l'ai pas compris dans ma rapide numration de nos philosophes spiritualistes, c'est qu'il a fait surtout des uvres d'histoire, uvres de critique aussi, et de forte critique, o son ferme esprit sait juger et conclure, mais o il faut bien reconnatre que la doctrine ne se montre gure qu' travers l'histoire. On se tromperait d'ailleurs, si l'on pensait que sa foi religieuse m'est une raison de le laisser une autre cole que la ntre. Cette foi est aussi discrte qu'elle est robuste. Jamais elle ne lui sert trancher une question de philosophie. C'est toujours une critique rationnelle et scientifique qu'il soumet les doctrines exposes dans ses livres. M. Nourrisson est un dont croyant l'ducation philosophique a t complte et qui n'a pas d'autres habitudes de penser, en philosophie, que celles de l'cole laquelle il tient honneur d'appartenir. M. Beaussire est galement un philosophe qui aura sa place dans une histoire de notre cole, et ce n'est certes moi pas qui l'aurais oubli, si j'eusse voulu faire quelque chose qui ressemblt ce genre de travail. Mais ce psychologue, ce moraliste, ce publiciste auquel nous devons des tudes si intressantes, n'a pas fait uvre de doctrine mtaphysique proprement dite. Il n'a touch la mtaphysique que par un point de curieuse rudition o il a cru trouver dans un moine obscur du dernier sicle un prcurseur de Hegel. Jusqu' prsent du moins, sa place n'est point dans un livre qui traite de ce genre de spculations. J'aurais eu plaisir parler de cette jeune lite de profesjour que nous sortions de table aprs un excellent il me dit dner, tiLX q?6 ce dner ne ft d'une digestion si la mtaphysique ne m'avait appris que la matire n'est difficile, que force
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"1 i.. a:i: .7n cnc 4,nseurs qui a pris pour devise, dans la direction de ses trala science, si vaux, de ne point sparer la philosophie de et eu quelque attrait pour elle. Mais la mtaphysique c'est dans Jin ordre d'ides tout diffrent qu'elle travaille en ce moment avec une ardeur fort louable. Elle est entre dans les voies nouvelles, sans trop se demander o elles conduisent. Il lui suffit qu'elle y trouve des vrits inconnues nous autres anciens. Je reconnais qu'elle ne perd pas son collection temps, et qu'elle a dj fait une assez prcieuse de faits curieux, intressants, sinon dcisifs pour la science de l'homme. Je gote cette indpendance, cette initiative, cette confiance dans les mthodes positives. J'aime voir secouer la poussire des notre jeunesse philosophique l'enseivieux prjugs trop soigneusement entretenus dans avait le gouvernement. gnement dont notre puissant matre ne sera de longue J'espre que son engouement positiviste fut le berceau dure, ni dans cette grande cole normale qui du nouveau spiritualisme, ni dans cette savante Revue1 qui fait appel toutes les coles voues la libre recherche de la vrit. Ce n'est point moi de dire que les vieux matres avaient du bon. Je me permets seulement de croire que, mieux faire que de brler jeunes ou vieux, nous avons nos titres de noblesse. Je ne pense pas que la mtaphyde ce livre est d'en sique soit une science morte. L'esprit continuer la vraie tradition, en la renouvelant par la science.
1. Revuephilosophique, dirige par Th. Ribot.
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PREMIRE APERU
PARTIE
HISTORIQUE
CHAPITREPREMIER
L'COLE DE LA SPCULATION
Il n'entre pas dans le cadre de cet ouvrage de refaire l'histoire de la nouvelle philosophie allemande, dj faite par M. Wilm avec tant de comptence et d'exactitude. Je ne veux y toucher que par le ct qui regarde mon sujet l'histoire et la critique des mthodes spculatives par lesquelles on a essay, soit en Allemagne, soit en France, de rsoudre les problmes dclars insolubles par la Critique de la raison pure. Quant l'histoire complte de cette philosophie, je pense qu'elle ne peut tre faite, pour l'usage des philosophes de notre pays, que parun esprit essentiellement franais, la pen1
se allemande ne se dgageant nettement que par une manire de penser et d'crire vraiment franaise. M. Wilm est un esprit exact, solide, judicieux, mais rest trop allemand pour nous traduire la pense allemande d'une faon parfaitement claire. Cette uvre a t faite avec un plein succs par deux traducteurs franais d'un grand mrite, sur des parties spciales de la philosophie germanique. La philosophie de Kant n'est devenue intelligible chez nous qu'aprs la traduction de Barni, un de ces esprits pour lesquels la clart et la prcision sont les premires et indispensables qualits de toute uvre philosophique. M. Bnard, dans sa traduction de l'Esthtique de Hegel, nous a vritablement donn le modle du genre. Il a d refaire constamment la phrase de Hegel, plus obscure, plus longue, plus laborieuse, plus allemande encore que celle de Kant. En faisant entrer la pense du philosophe le plus abstrait de l'Allemagne dans les formes de la pense franaise, il est parvenu la faire entendre. Grce lui, nul philosophe de notre pays ne peut parler esthtique, s'il n'a lu, compris, apprci l'oeuvre de Hegel, dans la traduction, aussi libre qu fidle, de l'interprte franais. Que de livres de philosophie franaise ont demand moins d'effort de pense mtaphysique que cette uvre si difficile faire, et si bien faite! La philosophie du xvme sicle avait fini en Allemagne par la Critique de la raison pure, en France par le Trait des sensations, en Angleterre par l'empirisme de Hume, tempr par le timide rationalisme de l'cole cossaise. Tel avait t le succs des livres de Condillac et de Kant dans les trois plus grands pays de la- pense philosophique, qu'on pouvait croire que c'en tait fait dsormais de toute spculation mtaphysique. Si la sensation est le premier et le dernier mot de toute science
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ol oc "Fa miUna l'/iOT-k-m-f Imm -n > mi. avec mi facults humaine, nrn quelles l'esprit humain pourrat-il reprendre les hauts problmes qui ont tant de fois tent sa curiosit ? Si, d'autre part, les concepts de la raison pure ne sont que des moules dans lesquels la matire de la connaissance prend une forme, comme d'ailleurs l'exprience n'atteint que les phnomnes, comment pourra-t-il retrouver la voie qui conduit la rvlation de ces noumnesdclars par Kant inaccessibles la raison pure? Cela semblait impossible. Et pourtant, ds les premires annes du xixs sicle, l'esprit humain s'est remis, avec une ardeur, une audace, une force nouvelles, la recherche de ces grandes solutions que le scepticisme, le sensualisme ou l'empirisme du sicle prcdent semblaient avoir dfinitivement limines du domaine de la philosophie. C'est que l'on avait compt sans l'irrsistible attrait de ces ternels problmes pour la curiosit des intelligences, et aussi sans l'imprieux besoin qu'en prouve la foi des mes. J'appartiens une cole qui a repris la tradition mtaphysique, de nouveau interrompue par les coles de critique et de philosophie positive faisant autorit en ce moment dans le monde savant, et mme dans le monde philosophique. Il m'a donc sembl ncessaire de rappeler cette tradition, telle qu'elle s'est produite en France et surtout en Allemagne, dans la premire partie de notre sicle. C'est l'Allemagne qui a remis la premire la mtaphysique en honneur. C'est par elle qu'il convient de commencer cette revue sommaire des coles de notre sicle. Comme c'est toujours la mthode qui fait la doctrine chez les matres de la pense philosophique, c'est surtout aux mthodes que je veux m'attacher. La Critique de la raison pure; la Doctrine de la science, la Dialectique transcendante, la Logique, voil ce qu'il importe de bien saisir, si l'on veut juger de la valeur des doctrines
elles-mmes, chez Fichte, chez Schelling, chez Hegel, comme chez Platon, chez Aristote, chez Descartes, chez Spinosa et chez Kant. Voil pourquoi je laisserai l'tude complte des systmes aux historiens de la philosophie, m'en tenant aux traits gnraux de la pense, qui est comme l'me de la doctrine. La thse de Kant contre le dogmatisme est trop connue pour qu'il soit ncessaire de la reproduire. Elle la distinction capipeut se rsumer en deux points tale de la matire et de la forme de nos jugements, et le systme des antinomies. En montrant que l'exprience seule fournit sa matire la pense, que les concepts de la sensibilit, de l'entendement et de la raison ne lui donnent que sa forme, Kant ruin ou prtend ruiner par la base toute espce de dogmatisme ontologique, aussi bien celui qui affirme que c'est la matire qui fait l'essence de l'tre que celui qui affirme que c'est l'esprit. En opposant entre elles les affirmations de la raison sur Dieu, sur l'me, sur le monde, il confirme sa dmonstration analytique par une contradiction logique absolue. Ces antinomies viennent, dans son uvre de critique, comme une contre-preuve de sa redoutable analyse. Du moment que toute connaissance a pour condition l'exprience, il n'y a pas de connaissance proprement dite des choses qui la dpassent, et les ides de ces choses ne sont que de purs concepts de la pense. Comment sortir de l? L'esprit franais n'et pas t fort embarrass. Quand il eut s'occuper de Kant, il s'en tira facilement, disons mme assez lgrement. Il lui suffit de nier le caractre subjectif des conceptions rationnelles, qu'il attribuait une facult suprieure et quasi surnaturelle, et tout fut dit. On le crut du moins. Cela tait trop simple pour des ttes allemandes. En refusant aux ides de la raison toute porte objective, Kant
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n'avait pas ni les noumnes, c'est--dire les choses en soi il s'tait born en interdire la recherche l'esde Tantale, prit humain. C'tait le condamner au supplice laiss derl'esprit allemand surtout. S'il n'avait rien rire son monde tout subjectif des phnomnes, il ne eussent manque pas en Allemagne de philosophes qui dit L'esprit reste, c'est assez. Mais quand on Ta science des choses vient dire l'esprit humain est toute relative ta manire de penser. Tu ne les vois qu' travers les formes de 'cette pense, et rien ne te prouve qu'elles soient rellement ce qu'elles cette apparence, t'apparaissent; il faut te contenter de et ne pas chercher possder la ralit elle-mme , il n'y tient, plus, et se remet rver de plus belle. Il veut toute force pntrer dans ce monde mystrieux qu'on lui laisse entrevoir. qui est le gnie de l'initiative L'esprit allemand individuelle en matire de pure spculation, devait moins se rsigner que tout autre. Dans cet heureux sa faon. pays, chacun aime penser et parler On n'y connat ni la rgle du sens commun, ni la loi de la discipline. Chose singulire pour quiconque n'est la passion de pas dans le secret du gnie germanique, de la l'indpendance s'y allie parfaitement au got tradition. Il est trs rare, qu'on y rencontre de ces rformateurs, comme Descartes et Bacon, qui aient la ou un nouprtention de crer une mthode nouvelle, veau systme. Gnralement, les philosophes de l'Allemagne se rattachent une doctrine traditionnelle, qu'ils ne semblent vouloir que rectifier ou complter. C'est ainsi qu'on a vu Leibniz. s'inspirer de Locke, de Platon, d'Aristote et de saint Augustin, et qu'on a vu Kant ne prtendre qu' l'achvement de la philosophie de Locke et de Hume. C'est ainsi qu'on verra Fichte de celle prsenter sa doctrine comme un complment
de Kant, et Hegel offrir la sienne comme l'expression plus mthodique et plus systmatique de celle de Schelling. En dpit de ces modestes prtentions, la pense allemande, essentiellement individuelle, cherche, tout prix et sous toutes les formes, produire son originalit propre. Tout savant, tout philosophe de ce pays pense et crit pour se satisfaire lui-mme, sans se proccuper des ides, des prjugs, des convenances du public autrement que pour faire cole part, exagrant parfois les diffrences jusqu' l'opposition pour se donner plus de relief. Si l'on a pu dire qu'en matire de spculation philosophique la France est le pays du sens commun, je veux dire gnral, on peut affirmer que l'Allemagne est le pays du sens propre, tout en restant fidle la-mthode traditionnelle, pour laquelle l'esprit franais ne s'est jamais senti beaucoup de got. En France; c'est d'abord la scolastique qui est la philosophie gnrale; puis c'est la philosophie de Descartes, quand elle a pris le temps de s'expliquer et de se faire comprendre; puis c'est la philosophie de Condillac, dont le succs fut inou. Les doctrines changent souvent dans ce pays aussi ardent, aussi mobile, aussi rvolutionnaire, qu'il est disciplinable et facile au joug. Mais tant qu'elles durent, elles rgnent presque sans conteste sur le public qui s'occupe de ces questions. Elles donnent le ton et imposent partout la consigne. En Allemagne, au contraire, les ides ont plus de dure et moins de vogue. Il est bien rare qu'une doctrine y domine sans contestation et l'exclusion de toutes les autres. Dans le champ de la philosophie, comme dans les domaines de la poliet de la tique religion, la doctrine passe conserve ses droits, et la doctrine prsente n'est jamais la matresse absolue. Sur un tel sol, on peut tre assur que la pense poussera toujours de nombreux et vigoureux
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la force rameaux, dont la luxuriante diversit attestera et la sve, sinon la rectitude et la. beaut. Une autre raison, tire aussi de la nature de l'esprit allemand, explique pourquoi la Critiqua de la raison pure l'essor de la spcupouvait moins qu'ailleurs y arrter les lation. On a dit, et l'on peut dire encore, malgr est en l'Allemagne que contemporaines, apparences le un certain sens le pays de l'idalisme. Non que sentiment de l'idal et le got de l'absolu y soient plus en vifs et plus communs que dans tel autre pays, France par exemple, o, en toute chose, la logique il est certain que l'esprit prvaut sr la tradition. Mais allemand, ingnieux jusqu' la subtilit, profond juss'est longmditatif, essentiellement l'obscurit, qu' et les constructemps complu dans les combinaisons tions spculatives qui demandent le moins possible la science l'exprience. Construire la nature, l'histoire, universelle fut sa constante proccupation, son perptuel effort, dans les premires annes de notre sicle. naturelle les Que si l'on ajoute cette disposition habitudes scolastiques de langage contractes dans Kant lui-mme l'enseignement des universits, dont on comprendra facilement ne s'est jamais dgag de comment l'amour des formules logiques et le got la dialectique ont survcu en Allemagne la grande rforme opre par la Critique de la raison pure. est Kant avait dit Ce pays de l'entendement pur des une le que la nature elle-mme a renferme dans bornes immuables. C'est le pays de la vrit environn d'un vaste et orageux ocan, empire de l'illusion, o, disau milieu du brouillard, maint banc de glace, qui d'un pays parat bientt, prsente l'image trompeuse le navinouveau, et attire par de vaines apparences de nouvelles terres, et cherche qui vagabond gateur il s'engage en des expditions prilleuses auxquelles
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ne peut renoncer. Mais il n'atteindra jamais le but. La pense allemande ne put renoncer au pays des aventures. Ou elle y continua ses voyages avec une autre boussole, c'est--dire avec une autre mthode, ou elle le supprima tout fait, en le faisant rentrer, par un miracle de logique, dans le domaine de l'entendement. C'est ce dernier parti que prit hroquement le plus paradoxal de ses philosophes. Il y eut donc une renaissance de la philosophie spculative aprs Kant. Mais, en rentrant dans une voie que la critique semblait avoir ferme, la pense nouvelle ne reprit pas les anciennes mthodes. Quelles que fussent ses sympathies pour les ides de Platon, de Plotin, de matre Eckart, de Jacob Bhme, de Spinosa, elle resta constamment fidle la mthode de Kant. Quant la manire de philosopher des philosophes franais et anglais du xvne et du xvm* sicle, l'Allemagne n'eut que du ddain pour le spiritualisme des uns et du dgot pour le sensualisme des autres. Leibniz lui-mme est peine compt parmi les matres de cette philosophie. C'est donc la mthode de Kant que les nouvelles coles prennent pour guide c'est sa conclusion qui leur sert de point de dpart. S'il est un philosophe auquel devait convenir l'idalisme de Kant, c'est Fichte, homme de volont plus encore que de pense, qui, dans la portant philosophie toute l'nergie de son caractre, conut la science comme une cration plutt que comme une spculation. En quittant la Suisse pour revenir en Allemagne, o l'attire la philode il crit en 1790 Je suis peu fait sophie Kant, pour n'tre qu'un savant. Je ne veux pas seulement penser: je. voudrais encore agir, et je songe moins cultiver mon esprit qu' fortifier mon caractre. En se rendant Leipzig, il crit encore: Cette philosophie dompte l'imagination, assure l'em-
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pire de la raison, et lve l'me au-dessus des choses matrielles. J'y ai puis une morale plus noble, et, au lieu de m'occuper de ce qui est hors de moi, je vais m'occuper davantage de moi-mme 1. A un tel homme l'idalisme de Kant devait paratre timide et inconsquent. C'est, en effet, en ce sens que Fichte essayera de le rformer. Cette rforme portera sur deux points 1 sur la mthode, qui lui semble manquer de simplicit et de rigueur logique; 2 sur la conclusion, qui, en refusant toute ralit objective aux concepts de la pense, laisse subsister les noumnes, les choses en soi derrire les apparences phnomnales, pour l'ternel tourment de l'esprit humain. La doctrine de Fichte ayant pass par deux phases distinctes dans son complet dveloppement, on a pu croire et l'on a cru gnralement un idalisme absolu qui avait la prtention de crer le monde par la seule activit de la pense. Assurment la logique de ce philosophe, mise au service d'un spiritualisme exalt, tait de force braver le sens commun, en poussant le principe ses consquences extrmes. Mais il est bien difficile l'idaliste le plus rsolu de faire le vide autour d'un mot solitaire, quand la multitude des autres moi est l pour l'avertir qu'il n'est pas seul dans le temps et dans l'espace. Il est donc bien douteux que Fichte ait exagr l'idalisme ce point, lorsqu'il le produisit sous sa premire forme. Ce qui est sr, c'est qu'il n'a pas persist dans cet idalisme absolu, si toutefois il s'y est arrt, dans un moment d'ivresse logique. Un historien de la philosophie allemande, Ghalibus, lui a rendu pleine justice cet gard C'est une erreur de croire que Fichte ait t 1.Histoirede la philosophie allemande, par M.Wilm.Voirau chapitre de Fichte.
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convaincu que le monde rel n'tait qu'un fantme du qui n'existait que dans le moi. Il croit la ralit monde, mais en dehors de son systme, par la foi seulement dans la loi morale. Dans la philosophie thorique, selon l'ide qu'il s'tait faite de la science, il refusait de rien admettre qui ne ft rigoureusement dduit de son principe. Sans nier le monde objectif, il ne pensait pas que la connaissance que nous en avons pt s'expliquer par son action sur le moi. Il voulait fonder la science sur un principe unique, sur un acte primitif du moi. Selon lui, on ne peut absolument connatre que ce qui est en nous, sous la forme du sentiment et du savoir. Ce que les choses sont hors de nous, elles ne le sont que par la pense qui les dtermine. Fichte ne niait pas les choses extrieures comme telles mais il soutenait que ce que nous pouvons en savoir, quant leur vrai mode d'existence, est au fond de nous que ce savoir, comme objet de la conscience, est simple pense, et, en ce sens, une cration du moi' Malgr la clart relative de l'crivain allemand, un esprit franais a quelque peine se rendre compte tout d'abord de la distinction qui fait tout le mystre de la doctrine. Si je l'ai bien saisie, voici quoi elle se rduirait. L'idalisme de Kant ne laissait pas que d'infirmer quelque peu la science humaine, en faisant apparatre dans le fond de l'existence ces choses en soi dont la connaissance est la seule vraie, en tant qu'absolue. L'idalisme de Fichte, au contraire, tend confirmer la science humaine en ramenant ces noumnessous les lois de l'activit intellectuelle. Nous ne connaissons pas les choses extrieures en ellesmmes, disait Kant notre savoir est donc relatif. Nous 1. Historische 3edit., p. 178. Entwicklung,
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connaissons toutes choses, rpond Fichte, dans leur car elles ne prennent une forme vritable essence dtermine et vraiment intelligible qu'autant qu'elles se rflchissent dans l' pense du moi. L seulement elles ont leur vrit, leur tre mme. C'est ainsi que Fichte entend asseoir la science humaine sur les bases d'une critique suprieure, en la dlivrant de ce fantme des noumnesqui projetait son ombre sur toutes les vrits qu'elle enseigne. Tel est le progrs que sa critique se flatte d'avoir accompli sur celle de Kant un dogmatisme suprieur et inexpugnable substitu au scepticisme de la Critique de la raison pure. Quant l'existence des choses extrieures, considres en dehors de toute pense, Fichte s'en remet-il simplement au sens commun, ou la foi dans la loi morale, comme Kant l'avait fait? La solution de cette question; quelle qu'on la suppose, n'augmente ni ne diminue l'originalit de la Doctrine de la science. Par quelle mthode arrive-t-on une pareille conclusion ? Fichte n'en connat qu'une c'est de s'enfermer dans le moi, et de n'en plus sortir Mon Dieu est ma forteresse , chantaient en cur les pres de la Rforme. La forteresse de Fichte, c'est son moi. Il s'y tablit et y travaille si bien, qu'il en tire, ou du moins croit en tirer, toute sa philosophie. La doctrine de la science, c'est le nom qu'il lui donne, est la thorie, et comme la science de la science. Or, si la science ellemme ne peut se faire sans de nombreux lments emprunts l'exprience, la philosophie peut et doit se construire sur un principe dont il ne s'agit que de dduire toutes les consquences. Fichte fait du moi le point de dpart, le centre et le sommet de toute spculation philosophique. Selon lui, le moi seul existe et les choses extrieures ne sont essentiellement, qu'autant qu'il les pose et les dtermine par sa pense.
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Le moi est donc absolu. En tant qu'absolu, il est infini, et le non-moi qu'il pose n'est qu'une limite son activit infinie. Mais cette limite est prcisment ce qui lui permet de prendre conscience de lui-mme. Alors le moi, tout en restant absolu et infini dans son essence idale, devient fini, non en subissant, mais en se crant lui-mme sa limite. Descartes avait dit Je pense, donc je suis , affirmant l'existence du moi par l'acte de la pense. Fichte n'affirme pas seulement le moi il le pose, il le cre par le mme acte. Il n'y a pas de moi sans conscience, et ce n'est que du moment qu'il se pose qu'il acquiert la conscience de soi. C'est pourquoi Fichte appelle ce jugement un fait-action. Le moi est parce qu'il se pose, et il se pose parce qu'il est, le philosophe corrigeant par cette rciprocit le parale moi est parce qu'il doxe de sa premire formule se pose. Peut-tre les deux formules eussent gagn en clart, si Fichte s'tait donn la peine de faire voir comment elles se concilient. Dans sa savante Histoire de la philosophie allemande M. Wilm rsume aussi clairement que possible toute cette dialectique dont il est si difficile de comprendre les dductions logiques. Le moi pose primitivement son propre tre tel est la fois le premier acte du moi et le principe absolu de la science. Par un autre acte non moins primitif, puisqu'il est coexistant, le moi oppose au moi absolu un non-moi absolu. Mais comme ce second principe est en contradiction non seulement avec le premier, mais avec lui-mme, puisqu'il pose deux choses galement absolues, la contradiction ne peut tre dtruite que par un troisime principe, dont la formule est celle-ci le moi et le non-moi sont poss tous deux par le moi et dans le moi comme se limitant rciproquement, de telle sorte que la ralit de l'un dtruit en partie celle de l'autre. Ce troisime prin-
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cipe est au fond l'expression de ce fait de conscience par lequel est reconnue l'action rciproque du sujet sur l'objet et de l'objet sur le sujet. Tels sont les trois principes de la Thorie de la science, correspondant aux trois formes du jugement l'affirmation, la ngation et la limitation, ou la thse, l'antithse et la synthse. Dans leur succession ncessaire, ces trois formes reprsentent le mouvement de la dialectique de Fichte. A une premire proposition nonce d'une manire absolue est oppose une seconde proposition tout aussi ncessaire, qui est en contradiction avec elle. Puis vient une synthse conciliatrice qui rsout cette contradiction dans une proposition nouvelle. Fix momentanment par la synthse, le mouvement dialectique reprend son cours et tend revenir la thse primitive qui pose le moi comme absolu, sans jamais y russir. C'est cette tendance infinie qui constitue la vie et la conscience du moi i. Est-il possible de voir dans cette prtendue dialectique autre chose que de pures affirmations? Si Fichte a eu le secret.de sa pense, il l'a si bien gard qu'aucun de ses interprtes ne nous l'a transmis, pas mme M. Wilm, le plus clair de tous, parce qu'il crit en franais. Fichte tait trs fier de sa dialectique, comme le fut plus tard Hegel de la sienne. Le bon sens franais avait expliqu d'une manire plus simple l'opration par laquelle l'esprit s'assure l'existence du monde extrieur. Le moi ne passe point au non-moi par un de ces procs dialectiques dont abuse la pense allemande. Il le rencontre dans le premier acte de conscience o se reconnat le moi. La notion du non-moi et celle du moi se supposent mutuellement et forment une indissoluble synthse. Il n'y a point l de mouvement dialectique proprement dit. Ce n'est donc pas un t. II, p. 337et suiv. 1. Histoire de la philosophie allemande,
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procsvritable qu'il faut voir dans la thorie de Fichte; c'est une simple analyse du fait de conscience, qu'il recompose par une synthse artificielle. tait-ce bien la peine de dployer un tel appareil logique? Toute cette mthode est donc arbitraire. Les choses se passent plus simplement dans le mouvement naturel de la pense. C'est la volont du philosophe qui pose, oppose et concilie trois thses qui n'existent que dans son imagination cratrice. Il n'y a point de procs dialectique, parce qu'il n'y a pas succession d'oprations logiques. Le moi, le non-moi, le rapport du moi au non-moi, tout est donn dans une synthse primitive que Fichte n'a fait que dcomposer aprs coup. Mais poursuivons le dveloppement de la grande pense idaliste. En entendant notre philosophe parler de sujet et d'objet qui s'opposent et se limitent, il semblerait qu'il a pos le moi comme passif en face du non-moi. Il n'en est rien. C'est le moi lui-mme qui se pose comme dtermin par le non-moi, et celui-ci n'est qu'autant qu'il est pos dans le moi et pour le moi. Le moi est virtuellement et idalement toute ralit, et rien n'existe rellement que par un effet de son activit absolue. Pour Fichte, penser ou juger, c'est crer, c'est raliser. Tant qu'une chose n'est pas pense, elle n^st pas seulement inintelligible, comme le disait Kant; elle n'est qu'une virtualit, une possibilit, une matire qui n'a pas l'tre, parce qu'il n'a pas la forme, comme dirait Aristote. C'est en ce sens que Fichte affirme que le moi est toute ralit, que tout tire sa ralit du moi, qu'une chose n'est relle qu'autant qu'elle est devenue objet pour le sujet1. Le moi, sentant par la pense sa ralit actuellement limite, suppose hors de soi une cause de cette limitation; la ralise dans quel1: Histoire dela philosophie t. II, p. 339. allemande,
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que chose qui n'est pas lui mais, en mme temps, par la pense il la dtermine et la pose idalement dans la conscience. Tout ce qui nat en lui de sensations, de sentiments et d'ides, dcoule de sa propre ralit, et la ralit prtendue extrieure n'est que l'idal ralis. Tout ce que l'analyse critique laisse subsister ct du moi, c'est une simple impulsion qui est venue le solliciter. Encore cette impulsion at-elle sa source dans le moi, dans la ncessit o il est de s'opposer quelque chose pour se donner la conscience de soi; car ce qu'il s'oppose n'est jamais que cette partie de sa virtualit qu'il n'a pas encore ralise parla pense. Ainsi s'vanouit jusqu' l'ombre de cette ralit intelligible que Kant avait laisse aux choses en soi 1. Voil ce que le disciple enthousiaste a fait de la doctrine du matre. On le voit, que Fichte croie au monde extrieur sur l'autorit du sens commun ou de la loi morale, il n'en tient aucun compte dans sa doctrine de la science. Cette doctrine est une trange exaltation, une prodigieuse extension du moi. Elle fait de toutes choses des dterminations de ce moi, absolument comme Spinosa faisait de tous les tres individuels autant de modifications de l'unique substance. Seulement, faire du moi individuel, fini, le centre, le prin= cipe, le foyer de la vie universelle, c'tait, aux yeux du sens' commun, une aberration monstrueuse aude Spinosa n'tait prs de laquelle le panthisme qu'un jeu, en fait de spculation logique. Fichte finit par le sentir, et ce fut pour chapper l'accusation d'athisme qu'il imagina, dans la; dernire expression de sa pense, au-dessus du moi personnel dont le caractre propre est la conscience, un moi infini, vrait. 1I} l'i Histoire dela philosophie allemande, p. 339.
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ment divin, principe et sujet de tous les moi individuels. Mais comment le moi fini et individuel peut-il, avant sa dtermination, avoir t infini et universel ? N'est-ce pas d'ailleurs un choquant abus de langage que de runir sous le mme mot deux ides absolument contradictoires, un moi fini et personnel, un moi infini et universel, sans conscience ni personnalit ? car Fichte n'a pas suivi Kant dans sa restauration complte des croyances du sens commun par la raison pratique. S'il reconnat l'existence du monde extrieur, s'il salue Dieu comme intelligence souveraine et volont parfaite, c'est au seul moi humain qu'il rserve la personnalit et la conscience, en proclamant que ce moi fini et individuel ne peut raliser l'idal divin que par la plus grande puret de l'une et le plus libre exercice de l'autre. Dans cette nouvelle volution de la doctrine, qui est une double concession au sens commun et la thologie, le moi humain a renonc la prtention d'tre lui-mme l'Absolu; il aspire seulement le devenir dans la mesure du possible. Dieu seul est l'Absolu vritable. Mais, par la libert, le moi fini tend participer la vie divine. Belle et forte morale, plus belle par les inspirations de la conscience que par la rectitude des ides, plus forte par le stoque caractre de l'homme que par la doctrine du philosophe. C'est dans son me hroque et vraiment sainte que Fichte en a trouv les enseignements, plutt que dans une raison peu sre et peu matresse d'elle-mme. C'est de celui-l qu'on peut dire, avec Vauvenargues, que les grandes penses viennent du cur. L'idalisme de Fichte, mme avec la correction des derniers temps, reste un des plus audacieux dfis qui aient t ports au sens commun. Et cette logique outrance ne dlivre pas mme la pense du cauchemar
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des noumnes que la critique de Kant avait laisss subsister. Faire de ces noumnes de pures crations du moi n'est pas une solution. Aussi Fichte ne fit pas cole. Sa philosophie resta sans cho, malgr la force de pense et la mle loquence de l'auteur. On n'en retrouve la trace que dans les premiers essais de Schelling, qui ne tarda point penser et parler tout autrement. On admira cette morale sublime, cette vie noble et pure qui commena par la pauvret, s'accomplit dans l'exercice des plus hautes vertus prives et publiques, et finit par une mort touchante dans un hospice militaire, au lit des malades. Mais sa philosophie excita encore moins d'admiration que d'tonnement. L'homme fut plus puissant que la doctrine, et ses ides eurent moins de retentissement que ses actes dans la mmoire de ses contemporains. L'esprit philoavait hte de sortir de l'impasse o l'avait sophique engag la Critique de la raison pure; mais il aimait encore mieux y rester que d'en sortir par une pareille mtamorphose de la ralit extrieure. Le scepticisme de Kant ne faisait pas le vide autour du moi, comme le dogmatisme de Fichte. Celui-ci le laissait seul, dans un empire dsert, tout rempli de lui-mme et de son image rflchie l'infini. Le monde des choses en soi restait, dans la doctrine de Kant, sinon comme objet de science, du moins comme objet de foi. On pouvait encore y atteindre, sur les ailes de la posie ou de la pense morale. Avec l'idalisme de Fichte, plus de monde extrieur, plus de ciel toil, plus de terre verdoyante, comme dit un contemporain, plus rien de cette nature qui nous fait vivre, sentir et penser le moi partout et sous toutes les formes, le moi comme Dieu, le moi comme nature, le moi s'offrant lui-mme comme l'unique et perptuel objet de ses contemplations. Ce ne fut pas seulement la posie et la foi qui
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le philosophe son monologue, pour reprendre leur ternel et toujours charmant dialogue avec la nature, leur ternel et toujours sublime dialogue avec Dieu. La spculation philosophique elle-mme ne put suivre Fichte dans une voie o sa pense avait rencontr l'absurde et l'impossible. Il demeura seul, comme Spinosa, avec cette diffrence que cet idalisme absolu, qui servit de point de dpart la nouvelle philosophie, ne laissa gure de trace dans la suite de son dveloppement, tandis que Spinosa, seul de son vivant, eut aprs sa mort une nombreuse postrit. Ce fut d'abord le sens commun et le sentiment qui protestrent, par la parole vive et brillante de Jacobi, contre les normits de la logique de Fichte, et aussi contre les conclusions sceptiques de la critique de Kant. On reconnat au premier mot l'homme et l'cole. Je me ris de ces philosophes qui se tourmentent expliquer comment nous savons que quelque chose existe hors de nous. J'ouvre l'il, j'coute, j'tends la main, et je sens l'instant le rapport du toi au moi, du moi au non-moi. Je vois par l mme que je sens autre chose que moi; toute chose que j'apprends connatre ajoute au sentiment de ma propre existence. Et une vie que je viens sentir hors de moi, semblable la mienne, quelle puissance nouvelle elle donne ma vie! Enfin, Dieu reconnu par moi porte au comble ce sentiment de ce que je suis. Et Dieu lui-mme, s'il tait seul, serait sans conscience, sans amour, sans puissance aimer, c'est vivre rellement. La philosophie de Jacobi .n'est pas ne d'une raction contre l'idalisme de Kant ou de Fichte, puisque la Critique de la raison pure la trouve dj toute faite. Elle fut d'abord une protestation contre le scepticisme de Hume, l'idalisme de Berkeley, et le matrialisme des encyclopdistes. Mais elle eut tout son -propos dans la rvolution qui ouvrit laissrent
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les voies la nouvelle philosophie. L'tude de l'thique de Spinosa avait dj mis Jacobi en garde contre toute philosophie savante, contre toute spculation logique. La Critique de la raison pure et la Doctrinede la science ne firent que le confirmer dans ses prventions et ses rpugnances. Partout et toujours adversaire de l'esprit spculatif, il en poursuit les subtilits et les paradoxes de ses sarcasmes et de ses arguments, quelque part qu'il les rencontre, chez Kant et chez Ficht, aussi bien que chez Hume, Berkeley et Spinosa. L'existence d'un Dieu vivant et personnel, la ralit des objets du sens interne et du sens externe, la valeur absolue de la vertu, la divine origine de l'me humaine, le sentiment immdiat de la vrit voil ce qu'il ne cessa1 d'affirmer avec enthousiasme, et de dfendre envers et contre tous. Par quelles armes? Il faut lire cet admirable crivain pour s'en faire une ide. ;( Notre philosophie est dans une mauvaise voie. Au lieu d'expliquer les choses, elle en fait abstraction. Le grand mrite du penseur, c'est de montrer la ralit. L'explication est un moyen, mais non la dernire fin de la science. Son objet, au contraire, est ce qui ne se laisse pas expliquer. Il y a une vive lumire dans mon cur; mais, ds que je veux la porter dans la rgion de l'entendement, elle s'teint. Laquelle de ces deux clarts est vraie, de celle de l'entendement qui nous fait voir des formes dtermines, mais derrire elles un abme, ou de celle du cur qui nous montre le ciel et ses promesses, mais qui se refuse la science? Jacobi tait de ces philosophes qui n'aiment pas la science par-dessus tout, et qui estiment surtout la connaissance en raison de la vrit qu'elle contient. deta philosophie 1; Histoire allemande, par M.Wilm;chap. Jacobi;
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Il a rsum toute sa pense dans une espce de testament philosophique, qu'il n'a pu tracer qu'en partie, d'une main dfaillante, avant sa mort, et qui fut achev par un de ses meilleurs disciples: Je n'ai jamais philosoph sans intention. Je voulais m'entendre avec moi-mme sur la ralit de ce Dieu inconnu vers qui me portait un sentiment inn en moi. Je n'ai jamais song lever un systme pour l'cole; en crivant, je n'ai L'me fait que cder une impulsion irrsistible. humaine recherche l'immuable, l'ternel, l'infini. La vrit est un besoin pour elle mais ce n'est pas l'ombre qu'elle veut connatre, c'est la ralit qui produit l'ombre. Tous les hommes appellent d'avance vrit quelque chose quoi ils aspirent, et qu'ils ne pourraient supposer, s'il ne leur tait prsent de quelque manire. Un crpuscule leur ouvre les yeux, et leur annonce un soleil qui va se lever; le matin a commenc, le jour va natre. Je m'appuie sur un sentiment invincible et irrcusable, qui est le fondement de toute philosophie et de toute religion. Ce sentiment est l'effet d'un sens pour les choses immatrielles, et ce sens, je l'appelle raison. La connaissance humaine procde d'une rvlation. La raison rvle la libert, en rvlant la Providence. Telle est la racine de l'arbre de la science. La foi en Dieu est, selon moi, en raison du sentiment de la personnalit, et Dieu me parat plus sublime comme crateur de personnes, telles que Socrate ou Fnelon, que comme auteur du ciel toil et de son mcanisme ncessaire. Ma philosophie cherche qui est Dieu, et non ce qu'il est. Elle s'enquiert d'un Dieu vivant et personnel, qui seul nous intresse. J'ai toujours pens que la conscience que l'esprit a de lui-mme et de Dieu, est le fondement de toute philosophie qui veut tre autre chose que de la physique et de la logique. Il n'y a pas de voie spculative pour s'lever Dieu.
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On ne connatrait pas toute la pense de Jacobi, si, cette rvlation naturelle qu'il appelle la raison intuitive, par opposition la raison discursive et spculative, il n'ajoutait une invocation positive la rvlation surnaturelle. Selon lui, les traditions rvles apprennent l'homme qu'il est dans un tat de dchance, et qu'il a besoin de recouvrer une lumire qui s'est teinte dans son entendement. A travers les tnbres qui l'environnent, la raison, arme de la foi, entrevoit la vrit, ainsi que l'il muni du tlescope voit d'innombrables toiles dans les nbulosits de la voie lacte. Cette foi est la lumire primitive de la raison, le principe du vrai rationalisme. Sans elle, toute science est creuse et vide. Jacobi est un philosophe chrtien Raison immdiate, perception immdiate, conscience immdiate, foi immdiate, telles sont les sources de tout savoir, mtaphysique, moral, religieux. C'est ainsi qu'on arrive toute certitude sur Dieu, sur le monde extrieur, sur les principes du bien, du beau et du vrai. Dieu nous est connu par une intuition directe en tout ce qui touche ses attributs mtaphysiques, et par le sens intime en tout ce qui regarde ses attributs moraux. La ralit du monde extrieur est implique dans tout acte de conscience, celle-ci n'tant possible qu'autant que nous nous distinguons de quelque chose qui n'est pas nous. Avec la conscience du moi est pose la ralit du non-moi tendu. Enfin, nous puisons le sentiment invincible de notre me dans le contraste de l'unit indivisible et absolue de notre tre avec la diversit de nos actes, de nos facults et de nos organes. Quant la connaissance des dogmes thologiques dont se compose la religion, elle est due une rvlation primitive et d'origine surnaturelle2. 1. uvresde Jacobi,t. IV,p. 16 54. 2. Ibid.
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C'est ainsi que Jacobi croit rfuter l'idalisme de Fichte et de Kant, comparant les philosophes spculatifs des magntiseurs qui cherchent nous plonger dans un sommeil artificiel. Celui qui ses ides et les ides de ses ides font perdre de vue la ralit commence rver. L'homme peut former des abstractions, et leur donner une apparence d'existence en leur imposant des noms. Mais ces crations n'ont rien de commun avec celles qu'voqua du nant la parole de l'ternel. En nous attachant ces fantmes, nous nous loignons de la source de toute vrit, nous perdons Dieu, nous perdons la nature, nous nous perdons nousmmes. La puissance d'abstraction s'accrot avec l'exercice, et il en rsulte une clart tellement blouissante, que les choses elles-mmes en sont clipses1. Contre cette espce de somnambulisme spculatif, Jacobi ne se contente pas d'invoquer le sens commun, le sentiment et la foi elle-mme il finit par en appeler la philosophie des monades, comme la grande conjuratrice des fantmes idalistes. Dans un dialogue o l'interlocuteur de Jacobi, tonn de cette invocation, demande si le grand Leibniz n'a pas rv lui-mme, notre philosophe lui rpond L'harmonie prtablie repose sur un fondement trs solide, mon avis, et j'accorde une grande confiance aux monades, ainsi qu'aux ides innes. Mais ceci n'est qu'un engouement passager pour des doctrines que la philosophie critique avait traites avec quelque ddain. Le fond de la doctrine de Jacobi, si l'on peut donner ce nom ce qui n'est gure qu'une loquente protestation du sens commun, c'est une sorte d'empirisme lev qui drive toute connaissance du sentiment. Jacobi rpte sans cesse que toute ralit nous est donne par un mode quelconque i OEuvres de Jacobi, p. 233-23S.
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de perception; qu'on l'appelle sens externe, sens interne ou mme raison, la ralit divine, aussi bien que la ralit interne et la ralit extrieure. Mme les ides dites priori sont tires de l'exprience, ainsi que les ides gnrales. Toutes les oprations de la raison rsultent de la facult de percevoir, qui en est l'unique origine. Le langage de Jacobi ne laisse aucun doute sur ce point, La raison est un plus haut degr de La sensibilit la force perceptive et de conscience. plus pure et la plus riche a pour consquence la plus pure et la plus riche raison. En. un mot, la raison n'est que la sensibilit qui peroit, transforme en attention ou en rflexion, selon la nature de l'objet, par le principe actif qui constitue notre tre propre. Seulement cette perception n'a pas qu'un seul objet, le monde extrieur; elle a galement pour objet l'me, Dieu, l'ordre entier des vrits premires que la philosophie critique prtend tre hors de la porte de notre intelligence. Jacobi est tellement proccup des dsastreuses consquences de la spculation logique, relativement la ralit objective de nos ides, qu'il fait de toute vrit matrielle, morale, mtaphysique, religieuse, l'objet d'une simple perception, croyant ainsi la connaissance humaine assise sur sa base naturelle et inbranlable. La philosophie de Jacobi est bien propre reposer l'esprit des analyses de la Raison pure et des abstractions de la Doctrine de la science. Si le sens commun suffisait pour crer une doctrine mtaphysique, nul n'avait au mme degr que ce philosophe les dons ncessaires pour la faire valoir et briller dans le monde des esprits lettrs. C'tait un crivain de premier ordre, plein d'esprit, d'imagination, d'loquence et de bon sens, tout Franais par la nettet des ides, la vivacit des allures, la clart du langage, le talent de style.
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On l'a appel, non sans raison, le Rousseau de l'Allemagne, un Rousseau moins logique, moins puissant, plus noble et plus sens, plus instruit des choses de la philosophie. Mais sa doctrine du sentiment n'tait pas plus faite que celle de Jean-Jacques pour rsoudre les problmes de mtaphysique que le xvm sicle avait lgus au ntre, aprs avoir dtruit les solutions que l'ancien dogmatisme en avait donnes. Elle le pouvait encore moins que celle de Rousseau, parce que l'esprit allemand, aprs Kant, tait moins dispos que notre espritfrancais. accepter les solutions du sens commun. Si la Profession de toi du vicaire savoyard ne rpondait plus la science nouvelle de la nature, elle n'tait pas du moins infrieure, en rigueur scientifique et en profondeur philosophique, au sensualisme plus ou moins matrialiste qui rgnait alors. La philosophie de Jacobi, venant aprs la Critiquede la raison pure et la Doctrinede la science, ne pouvait arrter le travail de la pense spculative, obstine rsoudre les problmes non rsolus par la critique de Kant. Que faire de ces noumnes dclars inaccessibles l'esprit humain? Si la philosophie ne pouvait accepter une doctrine qui en fait de pures crations de l'activit intellectuelle, pouvait-elle davantage s'en tenir de simples affirmations du sens commun? L'cole du sens commun peut avoir son -prodans un moment de fivre spculative, comme une pos, douche salutaire, administre des logiciens outrance, qu'elle ramne au sentiment de la ralit. Tel fut l'effet des protestations de Jacobi. Mais cette cole, alors mme qu'elle rend les plus grands services la philosophie de son temps, n'est point une vritable cole de philosophie. En faisant appel au sentiment, elle tranche les questions, sans mme essayer de les rsoudre; elle laisse ainsi l'uvre de la science exactement au point o elle l'a prise, aprs les fausses ou extravagantes
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-solutions contre lesquelles elle est venue protester. Sa mission est d'avertir l'esprit humain, d'arrter la philosophie dans une voie mauvaise ou sans issue, non de lui en ouvrir une nouvelle plus heureuse et plus fconde. C'est ce qui est arriv l'cole de Jacobi. Ses vives protestations eurent pour effet, non d'interrompre le mouvement spculatif qui entranait la pense allemande, aprs Kant et Fichte, mais d'en changer la direction. Jacobi tait encore dans toute la force de son talent et dans tout l'clat de son succs, lorsque Schelling entreprit de rconcilier le sens commun et la philosophie par une mthode spculative plus large et plus savante que celle des premiers matres. Rduire les choses en soi des dterminations de la pense, c'tait les supprimer. L'idalisme de Fichte ne rsolvait donc le problme que par une ngation aussi hardie que paradoxale. Fidle en apparence, au dbut, la doctrine de son matre, dont il conservait les formules, Schelling prit l'idalisme absolu pour point de dpart de sa nouvelle philosophie. On retrouve encore le langage de la Doctrine de la. sciencedans ses premiers crits. Mais dj se laisse voir la vraie pense du jeune philosophe, le principe de l'identit. Ds qu'on s'lve jusqu' l'absolu, dit-il dans sa neuvime lettre, tous les principes contraires, tous les systmes opposs, le criticisme et le dogmatisme, l'idalisme et le ralisme, le stocisme et Tpicurisme, la libert et la ncessit, la flicit et la moralit, sont concilis et deviennent identiques. C'est pour cela que la critique devient ncessairement dogmatique, ds qu'elle considre l'absolu comme existant objectivement. En disant que Dieu voit les choses telles qu'elles sont en soi, si ces paroles ont un sens raisonnable, on dit qu'en Dieu est le ralisme le plus parfait. Mais par l mme que, en
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s'levant ce point de vue, on conoit le ralisme comme parfait, il devient idalisme. Car un pareil ralisme n'a lieu que du moment o les objets, cessant d'tre des objets, c'est--dire opposs au sujet, l'ide devient identique avec ce qu'elle reprsente, le sujet avec l'objet. Ainsi le ralisme, dans l'intelligence divine, par lequel elle voit les choses en soi, n'est autre chose que l'idalisme le plus absolu'. Malebranche avait plus clairement dit la chose dans sa Visionen Dieu, en montrant comment toutes choses du monde sensible se retrouvent dans l'intelligence divine l'tat de ralit parfaite. Et la philosophie scolastique elle-mme a parl un meilleur langage, quand elle a dfini Dieu, c'est--dire l'tre parfait, Ens realissimum.. On peut penser que cet idalisme transcendantal est encore plus nouveau par la forme que par la pense. Schelling n'tait pas, comme Kant, comme Fichte, comme la plupart des penseurs de son temps, un contempteur de la tradition. Il fut de bonne heure familier avec l'histoire de la philosophie. Il connut et admira les grandes doctrines de Platon, de Plotin, de Bruno, de Spinosa, de Leibniz sur les ides, sur l'Unit suprme, ineffable et supraintlligible, sur l'identit du Crateur et de la cration, sur la substance unique, sur l'harmonie prtablie. Il y a assez d'analogie entre le principe de l'identit et ces conceptions de la philosophie antrieure, pour qu'il soit permis un observateur superficiel de regarder la nouvelle doctrine comme une sorte de rminiscence du pass. Mais ce serait en mal connatre la vritable origine que de la rattacher directement une autre tradition que celle de Kant. La Critique de la raison pure avait abouti aux antinomies, reconnues insolubles par toutes les coles philosophiques contem1. PInlosophische t. I, p. d"8eLsuiv. Schriften,
27. L'COLEDE LA SPCULATION nar Jacobi, nar Schelling, aussi par Schellina1. Fichte, nar par Jn.p'nhi. par pin'ht.A poraines, bien que par Kant lui-mme. Or, si, d'une part, il est impossible de rsoudre, par la mthode critique, de telles contradictions sur Dieu, sur l'me humaine, sur le monde, et que, de l'autre, on persiste croire la porte dogmatique de la raison, il faut bien essayer de remonter un principe suprieur, dans lequel les thses opposes se concilient dfinitivement, tout en conservant leur caractre d'absolue contradiction, les unes vis--vis des autres. Telle dut donc tre, et telle fut la constante proccupation de Schelling, de Hegel, de Krauss, de tous les matres de la nouvelle philosode phie qui prenait son point de dpart dans la Critique la raison pure. Comment s'opra cette volution dans la pense de Schelling? C'est ce qui ne peut s'expliquer qu'en suivant bien la filiation logique qui rattache la nouvelle philosophie la doctrine de son premier matre. Fichte affirm que ces redoutables avait audacieusement noumnes, relgus par Kant dans un monde inaccessible la spculation mtaphysique, n'ont d'existence vritable qu'autant qu'ils deviennent les objets de la pense humaine, c'est--dire qu'ils n'ont de ralit est le ct vraiqu'autant qu'ils sont intelligibles. Tel ment srieux et profond de l'idalisme de Fichte, des lequel et d s'en tenir cette vrit dj connue grandes coles idalistes de l'antiquit et des temps modernes. Il fallait rtablir la ralit indpendante de ces objets de la pense, de ces intelligibles dont Fichte avait fait de simples dterminations du sujet pensant. Pour cela, il n'y avait qu'une chose faire, dj prmoi fini pare par la distinction du moi infini et du savoir, transporter dans le moi infini, c'est--dire en Dieu, tout cet ordre d'intelligibles qui, passant l'tat de dterminations divines, acquirent ainsi toute la
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~+ 1 que peut dsirer le dogmatisme le plus dcid. Voil, si je ne me trompe, la mtamorphose par laquelle l'idalisme subjectif de Fichte arrive l'idalisme objectif de Schelling. Cette transition se rvle clairement dans les deux formes qu'a revtues successivement la pense du philosophe de Munich. Dans la premire phase de son dveloppement, le principe d'identit n'est encore que le moi absolu de Fichte. Schelling reproche Spinosa, dont l'ide, au fond, est dj la sienne, d'avoir plac ce principe dans une substance abstraite, qui est aussi bien l'tendue que la pense. Mais, ds le dbut, ce moi n'est plus le moi fini et relatif de Fichte, sorti on ne sait comment du moi absolu, et qui tend y revenir, en s'affranchissant de ses limites. Le moi de Schelling est de prime abord la substance de Spinosa remplissant l'infini, l'unit relle du sujet et de l'objet, de l'esprit et de la nature, des ides et des choses, avec cette diffrence, que le dynamisme de Leibniz remplace le mcanisme cartsien, dans l'explication des mouvements de l'tre universel. En vertu de ce principe d'identit, la science de l'esprit et la science. de la nature sont parallles l'une l'autre, comme la double expression d'un mme contenu. D'o il suit que les lois de la logique se confondent avec les lois de la physique et de l'histoire, et qu'on doit retrouver dans le dveloppement de la conscience rationnelle le type de l'volution de la ralit naturelle ou historique, et rciproquement. C'est en ce sens que l'idalisme est un vritable ralisme, et le ralisme un vritable idalisme, de telle sorte que la querelle du scepticisme et du dogmatisme n'a plus de fondement. Ici Schelling retrouve Spinosa et 'Leibniz, mais toujours en suivant la voie trace par les matres de la philosophie critique. Est-ce dire qu'il n'y ait qu' lire dans la pense
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pour y dcouvrir une philosophie toute faite de la nature ou de l'histoire, ou bien lire dans la nature et dans l'histoire pour y trouver une logique complte de la pense? Schelling n'entend de cette faon ni le principe de l'identit, ni le paralllisme entre l'ordre idal et l'ordre rel, qui en est la consquence. En ce qui concerne la nature, non seulement il pense que les sciences physiques et naturelles ne peuvent se faire auqu'avec l'exprience; mais il ne laisse chapper cune occasion d'affirmer que toute philosophie de la nature ne peut tre que la philosophie de ces sciences elles-mmes. La science positive constate les faits et dcouvre les lois. La philosophie ne fait que les expliquer, en les produisant dans l'ordre de la dialectique ternelle qui en fait la ncessit et la vrit logique. Mme mthode en ce qui concerne l'histoire. La science des faits et de leur enchanement naturel y est pralablement indispensable pour qu'ensuite la philosophie ralit oby vienne expliquer, c'est--dire construire, la serve et ramene ses lois, en la replaant dans l'ordre logique de la pense, et en l'levant ainsi la hauteur de l'idale vrit. D'autre part, Schelling est encore plus loign de fonder la psychologie et la C'est de logique sur la science naturelle ou historique. la conscience seule qu'il prtend les faire sortir. En sorte que le paralllisme des sciences de la nature et des sciences de l'esprit ne touche en rien l'indpendance de leurs mthodes et la spcialit de leurs rsultats. C'est seulement sur les hauts sommets de la pense mtaphysique qu'elles se rencontrent et se confondent. A mesure que Schelling avance dans le dveloppement de sa pense, il en dgage le principe de toute attache avec la doctrine de Fichte, et finit par la produire sous son vrai nom, l'Absolu. La raison humaine,
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qui le saisit par une intuition directe, est identique, au fond, avec l'intelligence divine. Celle-ci est vraiment cratrice; ses ides se ralisent par l mme qu'elles sont penses par cette suprme Intelligence; les choses en sont le reflet, la copie, l'expression phnomnale. On croirait entendre Platon. Si la pense humaine ne cre pas les choses, comme Fichte l'avait donn entendre, elle les construit, c'est--dire qu'elle reproduit, par la puissance de la logique, l'ordre dans lequel la dialectique divine les a produites. C'est ainsi qu'il y a harmonie prtablie entre nos ides et les choses, entre le monde idal et le monde rel. Par la rflexion intellectuelle, au moyen de laquelle l'esprit devient en quelque sorte le spectateur du travail logique dont il est le thtre et l'artisan, le philosophe se donne la conscience du mouvement de la pense, image de la cration. La cration universelle, c'est--dire l'volution de l'Absolu, est un acte ternel de la pense divine, et la philosophie n'est que la reproduction de cet acte, dans la conscience rflchie. L'ide de l'Absolu est l'ide de toutes les ides comme l'a dit Platon. Voir toutes choses dans cette ide, c'est les penser; en montrer l'ordre idal, c'est les construire. C'est l'unique dmonstration pour le philosophe. L'univers tant l'acte permanent de l'Absolu, pour expliquer une chose il suffit d'en marquer le rang dans l'exercice de l'activit divine, d'indiquer quel moment, quel degr elle correspond dans l'volution universelle. La philosophie de l'identit, comme l'indique son nom, a donc pour unique et constant objet de reconnatre, partout et sous toutes les formes diverses ou contraires; l'identit absolue des choses, quant leur essence. L'identique Absolu est l'univers lui-mme, coternel avec son principe; qui se retrouve en chaque partie du Tout. Tout est virtuellement en tout; tout est
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l'ternelle mtamorphose d'un type fondamental prsent partout. Les degrs de l'volution de l'Esprit et de la Nature sont des puissances, parallles dans les deux sphres d'activit de l'absolu. La philosophie de l'Esprit et la philosophie de la Nature, ayant pour objet, celle-ci le monde rel, et celle-l le monde idal, expriment deux sries parallles, se dveloppant chacune par trois puissances. Le systme entier, dont la place n'est point dans une revue o l'on ne s'attache qu' la mthode et la pense gnrale, peut tre reprsent par le tableau suivant Dieu, le Tout absolu.
Le Tout relativement idal. Le Tout relativement rel. 3. La vrit A~,la science. La gravitation A~, la matire. t. La bont A2, la -religion. La lumire A2,le mouvement. La beaut A~, l'art. La vie A~,l'organisme. Le systme de l'histoire. Le systme de la nature. [.'Ktat .J~u. L'homme. La philosophie.
Ce tableau suffit pour rvler toute la pense de Schelling. On y reconnat tout d'abord ce panthisme qui sonnait mal, mme des oreilles allemandes, que toutes les explications n'ont pu attnuer, et que toutes les quivoques n'ont pu cacher. Dieu est le Tout, et le Tout est Dieu. Que Schelling ait cru de bonne foi chapper l'accusation que soulve ce terrible mot, en spiritualisant, en idalisant le monde rel, il n'y a point en douter. Mais panthisme spiritualiste ou panthisme matrialiste, c'est toujours le panthisme, du moment que l'identit du Crateur et de la crature est affirme. Seulement, s'il est un panthisme que tout noble esprit puisse avouer, c'est bien celui de Schelling. On ne dira point qu'il rabaisse la pense ou dprave la volont humaine. Un autre principe galement fondamental que l'on retrouve dans ce tableau, c'est le
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paralllisme des puissances matrielles et morales, dans lequel se dploie l'activit divine. La correspondance entre ces puissances est-elle aussi visible que se l'est figure l'imagination de ce philosophe pote? C'est une autre question. Ce n'est pas le seul exemple de ces analogies plus ingnieuses que relles dont la pense de Schelling se montre si prodigue. Et l'art lev la troisime puissance, dans le tableau rcapitulatif, au-dessus de la science, au-dessus de la religion, n'est-ce pas le trait de lumire qui claire toute cette philosophie, dans laquelle l'imagination tient une si grande place? Enfin, ce tableau qui commence par Dieu et par la philosophie, ne nous fait-il pas voir que toute la doctrine de Schelling, comme celle de Malebranche, se rsume en un mot la Vision en Dieu? Il n'y a pas que le Tout, comme tel, qui soit divin chaque partie, chaque individu en soi l'est galement. La perfection de l'Infini est exprime dans les moindres choses comme dans les plus grandes chaque partie offre le type du systme universel. De quoi je me vante, me demandezvous ? Je me glorifie d'avoir proclam la divinit de l'individuel mme, l'galit possible de toute connaissance, quel qu'en soit l'objet, dans la pense de l'Unit'. Voil la premire manire de Schelling. Il rentra dans la solitude et le silence, pour jouir de sa gloire, et sans doute aussi pour mditer de nouveau. Il en sortit plus de vingt ans aprs, moins par jalousie du triomphe de Hegel, comme on l'a dit, que par le dsir de marquer davantage le caractre spiritualiste de sa philosophie qui avait inquit les mes religieuses. Il annona une philosophie nouvelle qui devait rconcilier la spculation idaliste avec la religion et la mol. Aphorismen, 1806.
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raie pratique. Mais, les leons qu'il fit ce sujet Berlin n'ayant pas vu le jour, il n'a pas t possible de savoir comment il a pu corriger sa doctrine la satisfaction de ses adversaires, sans en changer le principe et la pense matresse. Il faut donc, pour la juger, s'en tenir la premire expression de ses ides. On comprend comment cette philosophie, si riche d'ides et surtout d'images, n'ait pu satisfaire les esprits rigoureux et mthodiques qui y cherchaient avant tout une solution scientifique du problme abandonn par Kant comme insoluble, repris et rsolu tmrairement par Fichte, et simplement tranch par le bon sens de Jacobi. Aprs le premier blouissement caus par cette belle manire de philosopher, succdant la pnible et obscure dialectique de la Doctrine de la science, l'esprit philosophique se recueillit et ne tarda point voir les lacunes, les incohrences, les faiblesses, les quivoques d'une telle doctrine. On avait su le plus grand gr Schelling d'avoir rconcili la logique avec la ralit, avec cette merveilleuse Nature dont la philosophie ne peut pas plus se passer dans ses systmes que la posie dans ses rves. Mais quand on essayait de saisir un corps de doctrine dans cette grande et flottante pense, on ne pouvait y russir. La pense manquait de suite, de rigueur et d'enchanement. L'expression manquait de prcision, sous l'clat qui la faisait plus admirer que comprendre. La philosophie de Schelling ne fut jamais un systme. C'est peine si elle fut une doctrine. Aprs le pote, il fallait le logicien. Il se rencontra dans la personne de Hegel. Selon les habitudes de la pense allemande, ce philosophe, compagnon et mme disciple de Schelling, ne dbute point par annoncer une nouvelle philosophie. Il tient pour vraie la pense du matre. Il ne veut que lui donner la forme scientifique et didactique dont elle a besoin. Le fond
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est juste; c'est la mthode qui fait dfaut. Schelling a procd par inspiration et par intuition. Hegel procdera par rflexion et par mthode. Il dmontrera ce que son prdcesseur n'a fait que montrer. Et encore cette mthode, dont il va faire un si puissant instrument pour la dmonstration de sa pense, il ne s'en fait point honneur. Il n'entend reprendre que la mthode de Fichte, en se mthode proposant de la perfectionner. Mais, en ralit, et systme, la philosophie de Hegel, sous sa forme dfinitive, est une doctrine vraiment nouvelle, d'une originalit et d'une puissance suprieures toutes les doctrines nes de la critique kantienne. Elle a t expose avec assez de dveloppement dans le livre de la Mtaphysique et la Sciencepour que l'auteur puisse se permettre d'y renvoyer le lecteur. Ici, d'ailleurs, il suffit de faire comprendre l'esprit d'une mthode dans laquelle Hegel faisait surtout consister le mrite propre de sa philosophie. Hegel, dit un philosophe contemporain qui n'est pas de son cole, en s'initiant la manire de penser de Schelling, s'tait convaincu, d'un ct, que le principe de l'identit absolue avait t en gnral bien compris par ce philosophe, et que sa doctrine devait tre considre comme l'expression complte de la connaissance philosophique. Mais, d'un autre ct, ilestimait que Schelling tait loin d'avoir expos cette doctrine selon la vraie mthode, et que son cole s'tait jusque-l contente de saluer avec enthousiasme l'aurore de l'esprit rajeuni, heureuse de jouir del'ide sans peine et sans travail. Il s'imposa en consquence la mission, en partant du principe de l'identit absolue, de prsenter les notions philosophiques sous une forme absolument identique leur contenu'. Quelle est cette dialectique appele de si brillantes der Philosophie, derGeschichte Lehrbuch p. 662. Reinhold;
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et si courtes destines? Quand on voit, dans la Logique, se dployer l'appareil si compliqu, si savant, si laborieux, auquel il a donn ce nom, on est tent de croire, au premier abord, que cette tonnante construction est sortie tout d'une pice du cerveau de ce puissant dialecticien tant il y. a de suite et d'enchanement dans toutes les parties du systme. A mesure qu'on avance dans cette longue succession de formules trinitaires, on admire plus l'art de l'ouvrier qu'on ne comprend l'uvre, et l'on se demande quelle peut tre la valeur dmonstrative de cette nouvelle logique qui, n'tant ni dductive ni inductive, semble un dmenti perptuel au principe de contradiction et toutes les rgles de la logique ordinaire. Ne serait-ce autre chose qu'une construction priori, tout fait analogue celle de Fichte, dont Hegel parat reprendre la mthode pour la complter? Alors, qu'y aurait-il au fond de cette dialectique si ambitieuse et si obscure, sinon un tissu d'abstractions scolastiques plus propres fatiguer l'esprit qu' l'clairer. Il faut dire que cette premire impression est d'autant plus naturelle que Hegel met un art extrme nous faire partager l'illusion qu'il prouve certainement lui-mme, quand il nous annonce une logique suprieure, qui serait tout la fois la loi de la pense et la loi de la ralit. S'il tait possible, comme l'a fait le plus spirituel et le plus violent de ses adversaires, de contester la sincrit de ce grand et profond penseur, on pourrait dire qu'il cacheson jeu, en nous drobant, sous les formes imprieuses d'une logique priori, les artifices de sa dialectique. La foi en ce systme fut telle un moment, qu'on put croire que Hegel avait cr une logique vraiment nouvelle, o la science universelle, pour se constituer, n'avait plus qu' prendre ses formules, o la philosophie de l'esprit; la philosophie de la nature, la philosophie
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l~nct~iT'0 la r~In Irtc~T~Tn~ r~~ la laft philosophie de In la T*~H<ylmi de l'histoire, religion, la philosophie du droit, la philosophie de l'art, toute espce de philosophie devait trouver, non pas seulement les principes gnraux, mais toutes les grandes lois des faits qui en font la matire. Et comment se ft-on dfendu d'une pareille illusion, quand on voyait les matres et les disciples de cette nouvelle mthode faire entrer si facilement dans le cadre de leur dialectique le monde de la nature, aussi bien que le monde de l'esprit, ayant une formule toujours prte pour chaque loi, chaque classe, chaque type de la nature, pour chaque poque, chaque race, chaque peuple, chaque grande institution, chaque rvolution mmorable de l'humanit? Devant cette forte pense, dont le mouvement dialectique se dveloppe de catgorie en catgorie, de triade en triade, l'esprit contemporain se sentit, sinon clair et convaincu, du moins vaincu et enchan un systme qui ne semblait laisser subsister ni lacunes ni incohrences. Quel contraste avec les lans, les saillies, les clairs de la pense de Schelling, sans cohsion ni On crut une vritable rvlation du enchanement gnie spculatif. Rvlation semble bien le mot, si l'on songe que l'ancienne logique, ne pouvant procder que par l'analyse, tait condamne une dduction sre, mais infconde, concluant toujours du mme au mme, tandis que la nouvelle, procdant par synthse, semblait aller de vrits en vrits nouvelles, dans sa marche ascendante et vraiment progressive. Fconde et sre, tel paraissait tre le double mrite de la logique hglienne. Comment cela tait-il possible? Comment une uvre de spculation priori pouvait-elle assurer ses formules la ncessit logique, d'une uvre de dduction ? C'est ici que se rvle une critique attentive le vrai caractre de cette dialectique. On sait que Hegel a mis
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une insistance toute particulire rfuter la thorie kantienne des jugements synthtiques priori, et qu'il a rduit les trois classes de jugements reconnues par Kant deux, savoir les jugements analytiques et les jugements synthtiques, les premiers priori et les seconds posteriori. De l l'impossibilit de fonder la nouvelle logique sur autre chose que .des jugements posteriori, puisque l'ancienne, en sa qualit de logique dductive, ne peut reposer que sur des jugements priori. C'est, en effet, ce qu'on retrouve au fond de la logique hglienne, malgr ses prtentions la spculation pure, quand on se donne la peine de l'analyser. Hegel a beau dire que les procs de sa dialectique s'engendrent par un mouvement ncessaire de la pense cette ncessit est inexplicable dans une logique qui procde synthtiquement. Quand on procde par l'analyse, il est tout simple que le rsultat de cette opration soit une vrit ncessaire, puisqu'alors on procde du mme au mme. Mais, du moment qu'on procde par synthse, on va d'un terme connu un terme nouveau, qui n'est contenu ni explicitement ni implicitement dans le premier, et ds lors le procs devient contingent. Est-ce dire que la dialectique de Hegel soit arbitraire comme celle de Fichte, qui n'est qu'une cration de la pense ? Nullement, et c'est l le grand titre de supriorit de la Logique sur la Doctrine de la science. Le procs dialectique a sa vrit atteste par sa concordance avec le procs de la nature, avec le procs de l'histoire. D'o vient cette concordance ? Hegel a beau le cacher, elle vient tout simplement de ce que le procs, avant d'tre pos dans la dialectique, a t &K~e~meMfe dans la science positive de la ralit naturelle ou historique. Voil ce qui explique comment sa dialectique peut engendrer tous les termes de ces procs, et tous les procs eux-mmes, les uns des
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autres, sans qu'il y ait entre eux un enchanement vraiment logique. C'est donc, au fond, l'exprience qui est la base et le point de dpart de cette grande uvre d'apparence toute spculative. Si puissante que soit la facult de rflexion chez notre philosophe, ce n'est point elle qui a fait sortir de la pure pense toute cette merveilleuse logique, comme Minerve est sortie tout arme du cerveau de Jupiter. Si Hegel en et t rduit creuser des abstractions, il n'et pas trouv ces formules fcondes dans lesquelles il a fait entrer la ralit, non sans lui faire parfois violence. Cette pense n'est fconde pour la rnexion qui s'y applique, que parce qu'elle est pleine des enseignements de l'exprience. Elle n'est pas une pure activit virtuelle. C'est une synthse toute faite par la science positive, que Hegel commence par soumettre l'analyse. Ce double travail, dont il ne nous parle point, est la matire et le point de dpart de toute sa dialectique. En ayant l'air de ne chercher les lois des choses que dans l'essence mme de la pense, il ne fait en ralit que les convertir en formules, dans le creuset de cette pense enrichie par l'exprience. Il n'y a donc plus lieu de s'tonner que Hegel ait pu trouver aprs coup dans cette exprience la confirmation de sa logique, en une certaine mesure c'est que celle-ci en a t la copie, avant que la pense du philosophe en ait fait l'exemplaire. Cette logique n'est au fond que la traduction en formules abstraites des ralits constates par la science positive. A vrai dire, toute cette dialectique n'engendre rien; elle ne fait que dcomposer une synthse primitive donne par l'exprience. De ce riche contenu Hegel abstrait d'abord successivement tous les lments par un travail d'analyse qu'il ne montre point au public, allant toujours, guid par la
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science, du compos au simple, jusqu' ce qu'il arrive ne laisser flotter au fond du creuset que l'abstraction vide de l'tre pur. C'est alors que, produisant sa pense au grand jour, il reprend le dernier terme de son analyse, et, procdant en sens inverse, c'est--dire du simple au compos, il ajoute graduellement cette abstraction tout ce qu'il avait retranch de l'objet concret de la connaissance exprimentale, et ne s'arrte que quand il est parvenu au terme suprme de la synthse, l'Absolu concret. Voil comment la dialectique hglienne, dans son mouvement ascendant, monte graduellement de la matire brute, qui n'est que l'abs trait pur, jusqu'au concret absolu, l'esprit parfait, en passant par tous les degrs intermdiaires, dans le monde de la ralit universelle, que rsume le systme des catgories. On comprend alors pourquoi l'exprience donne raison la logique. Au fond, c'est l'exprience qui parle par sa bouche, et qui lui dicte ses arrts. Si la plupart de ses formules s'appliquent la ralit, c'est qu'elles en sortent. Hegel s'en doute et parfois laisse chapper son secret. Seulement, quand l'ivresse de la logique le gagne, il semble oublier son point de dpart. En apparence, c'est la logique qui le mne la science en ralit, c'est la science qui le conduit la logique. S'il entrait dans le plan de ce livre d'exposer la philosophie complte de Hegel, il serait curieux de faire voir le travail clectique opr par cet esprit aussi savant que puissant sur les diverses doctrines philosophiques, pour en introduire les principes dans sa logique, sous des formules abstraites qui en dissimulent plus ou moins l'origine. On verrait comment le premier terme de toute cette dialectique si complique, l'TREpur de toute forme, est l'tre en puissance d'Aristote, le nontre de Platon comment le deuxime terme, le devenir,
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est le principe du flux perptuel d'Hraclite; comment la premire triade de l'tre, du devenir et de l'existence se retrouve dans la formule aristotlique, la puissance et l'acte, avec le mouvement comme transition comment la ncessit que Hegel dfinit l'identit absolue du possible et du contingent correspond au principe spinosiste de la ncessit universelle comment l'Ide absolue, l'Ide des ides qui rsume et couronne toute la Logique n'est autre chose que l'Unit absolue de Platon et de Plotin. Ce n'est pas le lecteur seulement qui dcouvre ces rminiscences historiques c'est Hegel lui-mme qui prend plaisir les signaler comme confirmation de sa dialectique. Et enfin, si l'on embrasse l'ensemble de cette dialectique, il est impossible de ne pas reconnatre qu'elle a pris pour cadre le systme des catgories kantiennes. On a vu la part de Fichte et de Schelling. On pourrait facilement retrouver celle de Leibniz. Il n'est peut-tre pas une seule doctrine de quelque renom que Hegel n'ait recueillie pour la comprendre dans sa logique, en lui donnant une forme nouvelle. Car l'clectisme hglien ne ressemble en rien ce procd trop facile qui consiste rapprocher des doctrines, sans les concilier, en les transformant, dans une pense plus large et vraiment suprieure. On et rvolt les admirateurs fanatiques de Hegel, aux jours de sa gloire, si on leur et dit que ce gnie de la dialectique tait bien moins le tout-puissant crateur d'une doctrine que l'habile organisateur d'une synthse encyclopdique. Aujourd'hui, les rares disciples qui lui restent sont trop heureux de sauver l'honneur du philosophe, en sacrifiant l'originalit du logicien. Qu'a d respecter la critique de ce suprme effort de la pense spculative? Rien de ce qui faisait l'orgueil du matre et l'enthousiasme des disciples.
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L'preuve en a t faite, et il s'est trouv que l'enchanement de toutes les formules de la dialectique hglienne n'avait aucune ncessit logique, et ne pouvait conserver d'autre autorit que celle que leur donnait l'exprience. Hegel croyait, ou semblait croire, la puissance spculative de la pense, dans l'uvre tant de fois et si vainement tente des constructions priori. Il est le plus grand et peut-tre le dernier hros de ces grandes aventures de la mtaphysique. Deux exemples feront voir qu'il n'y a de vrai et de fcond dans sa spculation que ce qu'y a mis l'exprience. Deux principes dominent sa logique: 1 que le mouvement de l'tre procde de l'abstrait au oncret; 2" que ce mouvement se dveloppe toujours en trois moments thse, antithse et synthse, qui forment ce qu'il appelle le proLe premier de ces principes n'est ni une csdialectique. nouveaut philosophique ni une rvlation logique. Aristote l'avait dj constat, en rptant que, dans les uvres de la nature, c'est le meilleur qui sort du pire, tout en reconnaissant que le parfait est le vrai principe de toute perfection. D'autre part, l'encyclopdie des sciences n'est qu'une dmonstration de cette vrit par le tableau de l'volution universelle. L n'est donc point l'originalit de la philosophie hglienne, si puissant qu'ait t l'effort du philosophe pour en faire sortir tout un systme. Quant au second principe de cette philosophie, cette formule de la triade qui est comme le fil conducteur du lecteur engag dans le labyrinthe de la dialectique, il n'est pas non plus tout fait nouveau. On le retrouve dans l'histoire des grandes religions et des grandes philosophies, chez les anciens, comme chez les modernes. On le retrouve galement dans les enseignements de la science pure, dans l'histoire de l'humanit, aussi bien que dans l'histoire de la nature. Seulement, on ne voit pas qu'il
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avec no~ cette r<or<nec!~o cette f!v~ s'y r)T~nf!me:a produise a~or' ncessit, ~nt~a fixit, cette. universalit que la formule hglienne impose aux phnomnes naturels et historiques. C'est peine une loi contingente qui souffre de grandes et nombreuses exceptions. La philosophie de l'histoire n'en a pas trouv toujours l'application commode, et plus d'un historien y a renonc pour ne pas s'exposer l'accusation d'avoir fauss l'histoire. La philosophie de la nature, malgr toute la science et toute l'imagination d'un Oken et d'un Carus, a rencontr dans cette voie bien des difficults et des lacunes. Quelle est donc la relle valeur de la logique hglienne ? Elle consiste dans une explication plus complte, plus suivie, plus systmatique des choses de la nature et de l'histoire que toutes celles que la philosophie avait tentes jusque-l. Si Hegel n'a pas plus russi que ses devanciers construire priori cette ralit que l'exprience seule nous fait connatre, il a trouv dans sa puissante analyse de la pense plus de formules que tout autre philosophe pour expliquer les grandes lois de la science. Il a plus fortement pens cette ralit historique ou naturelle, que la science fait seulement connatre. Il en a mieux mis en relief le caractre intelligible et vraiment rationnel. Des deux tches que la mtaphysique a poursuivies jusqu'ici, s'il a perdu sa peine entreprendre l'une, il a le grand honneur d'avoir mieux rempli l'autre qu'aucun philosophe de notre temps. Les esprits lgers ou tranchants qui lui ont jet la pierre n'eussent pas d l'oublier. On l'a trop glorifi en le saluant comme l'Aristote des temps modernes. Il n'estpourtant pas sans ressemblerpar quelques cts l'incomparable philosophe de l'antiquit. Comme lui, il a embrass l'ensemble des sciences humaines. Comme lui, il les a toutes claires de la haute lumire mtaphysique. Comme lui, il a trouv des formules
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prcises, bien que plus obscures, pour exprimer les vraies causes et les vraies raisons des choses. Comme lui, il a cherch constamment dans la ralit le ct rationnel, ce qui lui a permis d'appliquer sa logique, comme Aristote sa mtaphysique, toutes les branches du savoir humain. Il l'a fait avec plus de connaissances scientifiques qu'Aristote, mais avec moins de sagesse, dans une langue moins prcise et moins belle. Hegel n'a-t-il pas encore ce trait commun avec Aristote que, chez les deux philosophes, la partie suprieure de la doctrine est ce qui est rest le plus obscur pour les contemporains? La postrit sera-t-elle aussi favorable Hegel qu'elle l'a t au matre du Lyce? Il est permis d'en douter, Pour passer la postrit et y rester un objet perptuel d'tude et d'admiration pour les esprits d'lite, il ne faut pas seulement une forte et profonde pense; il faut encore un beau langage. La langue mtaphysique d'Aristote est belle dans sa svrit. Voil pourquoi elle a pass, avec celle de Platon, qui a plus de grce et d'clat, dans la langue philosophique qu'ont parle les grands gnies de tous les temps. Encore maintenant la philosophie ne croit pas pouvoir mieux dire les choses qui font son ternel objet qu'en se servant des et de forme, de puissance et termes de sujet, de MM~t're d'acte, de cause motrice et de cause finale. Comment l'affreux jargon de la logique hglienne pourra-t-il passer dans la philosophie future, avec les ides qu'elle traduit d'une faon si barbare? Quelle formule que celle-ci: l'tre en soi, l'tre de soi, l'~re~oMrso: ou cette autre l'tre, le devenir et l'existence ou cette autre encore l'essence,le phnomneet la ralit? Et pourtant, quand on a la clef de cette trange terminologie, on ne trouve aucun de ces mots vide de sens. Y a-t-il, dans toute la philosophie moderne, un prin-
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cipe plus fcond que celui que Hegel a formul ainsi, en l'appliquant toutes les sciences de la ralit historique ou naturelle toutce qui est vraimentrel est rationnel. N'est-ce pas l'axiome qui fait de toute science une philosophie? N'est-ce pas de l'application persvrante de ce principe que sont sorties toutes les belles thories de la science contemporaine sur la nature, sur la religion, sur l'art, sur l'histoire, sur le droit? La critique contemporaine a jug l'uvre de ce puissant esprit. En condamnant sa logique, elle a conserv, en dpit des brutales saillies de Schopenhauer, le respect de sa grande pense. Elle n'a point oubli que, dans notre sicle, il est le pre de la philosophie de l'volution. Pour cela, elle le distinguera de tous les grands idalistes, comme Platon, Plotin, Malebrancheet Schelling, qui ont cr ou continu l'antique tradition thologique. Au-dessous d'Aristote, bien des gards, il est de la mme famille. Il aura sa place parmi les dieux de la mtaphysique qui n'ont jamais ddaign le commerce des choses d'ici-bas. Hegel semble tre venu tout exprs pour faire l'exprience dnnitive de la mthode spculative en Allemagne. Nul philosophe n'a mieux montr ce que peut, ou plutt ce que ne peut pas faire le gnie de la spculation sans la science. Aprs lui, il se rencontre encore, en dehors de son cole, des philosophes qui continuent la tradition de la philosophiespculative. Krauss est un penseur judicieux et mesur qui ne s'est point laiss emporter aux excs de la logique hglienne. Herbart est un esprit ingnieux et subtil qui a abus des mathmatiques, comme Hegel avait abus de la dialectique. Les boutades pessimistes de Schopenhauer ont eu plus de succs dans la socit des humoristes de son espce que dans le monde des esprits bien faits. Hartmann est dj d'un autre temps. Il a trop de science et de bon
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a_~a_+ "1"+ sens pour en rester une doctrine qui est un insolent dfi au sens commun et une bravade la providence. On le retrouvera plus tard, j'espre, dans la nouvelle cole spiritualiste qui a renou la tradition de la mtaphysique. Comme ces hommes distingus par l'esprit, la science ou le talent n'ont rien ajout aux grandes doctrines dont j'ai pass la revue rapide, je crois pouvoir clore Hegel l'histoire de la philosophie spculative. Voil donc o en est la pense allemande, aprs le grand effort tent pour rsoudre ce problme des noumnes lgu la philosophie du xix"sicle par le matre de la critique. Ces puissantes coles ont vcu, et, comme elles n'ont point eu d'hritiers, il est permis de .croire qu'elles ont emport dans la tombe les mthodes priori qui faisaient le caractre original de leurs doctrines. Tout autre, en effet, est l'esprit de la philosophie nouvelle, si l'on peut donner ce nom aux recherches et aux tudes qui attestent que l'activit scientifique n'a point cess avec le mouvement de la pense spculative. Aujourd'hui l'Allemagne ne spcule gure; elle observe, exprimente, analyse et compare, curieuse surtout de science positive et de forte rudition. En fait de philosophie, quand elle va jusque-l, son sens critique la ramne la mthode de Kant, quand son sens positif ne la rabaisse pas un matrialisme plus savant sans doute, mais aussi plus vulgaire que celui qui eut tant de vogue chez nous au xvm sicle. Il n'est plus question ni d'idalisme, ni de spiritualisme, ni mme de panthisme dans ce pays qui semblait tre la terre classique de ce genre de spculation, mais o l'excs semble avoir discrdit l'usage pour longtemps. La physique a remplac la mtaphysique; la physiologie a succd la thologie. Et, comme ni l'une ni l'autre de ces sciences n'a d'ailes pour atteindre jusqu' ce monde suprieur dont la philosophie critique avait in-
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terdit l'accs l'esprit humain, il s'ensuit que le problme est encore rsoudre. La voie de la spculation ferme, il reste voir si aucune voie de l'exprience ne peut conduire la philosophie cette solution. Kant et son cole l'affirment. L'Allemagne philosophique parat le croire de plus en plus, et ne s'occupe plus gure de mtaphysique que comme d'un sujet de pure rudition. Il serait curieux qu'en dpit du positivisme et du matrialisme qui semblent l'avoir conquise, la pense franaise retrouvt ses ailes pour s'envoler de nouveau vers ces hautes rgions dsertes par la pense allemande. Il serait surtout intressant de voir comment la science positive peut l'aider y monter. Ce serait une premire revanche sur l'ennemi hrditaire, comme disent nos voisins d'outre-Rhin.
CHAPITRE II
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La nouvelle philosophie allemande et la nouvelle philosophie franaise, dans leur premire priode, dnrent essentiellement par l'objet, la mthode et le fond des doctrines, sauf quelques emprunts faits la premire par la seconde, qui ne purent d'ailleurs se naturaliser sur le sol de l'esprit franais. Tandis que la philosophie allemande songe surtout retrouver par une mthode toute spculative ce monde des choses en soi que la Critique de la raison pure avait relgu au del de la porte des facults humaines, et croit avoir atteint son objet par un panthisme idaliste, la philosophie franaise s'applique particulirement renouer par la mthode psychologique la tradition spiritualiste interrompue par le triomphe bruyant de l'cole de la sensation. C'est la pense constante de Laromiguire, de Maine de Biran, de Royer-Collard, de Cousin, de Jouffroy, de tous les organes minents de la pense nouvelle. Mais des trois objets que l'ancienne mtaphysique avait cru atteindre, l'me, Dieu et le monde, et dont la nouvelle philosophie, en Allemagne, avait prtendu rendre la possession dfinitive l'esprit humain par ses hardies mthodes de construction logique, l'me et Dieu sont les seuls que poursuit la philosophie fran-
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"a"rr. caise, abandonnant la science pure ce monde de la nature que les philosophes allemands avaient toujours eu cur de faire rentrer' dans les formules de leur dephilosophie, dialectique. Dans ses Leons Laromiguire ne fait autre chose que corriger le Trait des sensations dans le sens d'un spiritualisme qui ne dpassegure le sage empirisme de Locke. Avecun sens tout autrement profond des choses de l'me, Maine de Biran ruine par la base la doctrine sensualiste, et ouvre la voie un psychologie nouvelle, pleine de rvlations intimes sur le monde de la conscience, mais qui n'a rien nous apprendre sur le monde de la nature. Ce philosophe, qui regarde sans cesse en dedans, ne s'occupe point du dehors. Il ne pense Dieu que dans les derniers temps de sa carrire philosophique, comme l'idal de la nature humaine, l'esprit infini dont le type lui est donn tout entier par la conscience dans l'esprit fini qu'elle lui rvle. Il n'affirme d'ailleurs la spiritualit de l'me que sur le tmoignage de ce sens intime qui lui fait atteindre l'tre, la substance, la vraie nature mtaphysique du moi dans le sentiment de ses actes et de ses facults. Jouffroy reprend la mme thse, sur laquelle Maine de Biran avait jet les fortes clarts d'une intuition pluspntrante que mthodique, soumet les faits reconnus une analyse rgulire, les dcrit et les raconte dans un langage dont la limpidit les rend accessibles tous; mais il reste, comme le matre de la nouvelle cole spiritualiste, dans les limites de la pure psychologie. Royer-Collard n'a gure fait qu'un commentaire des doctrines de l'cole cossaise commentaire, il est vrai, fort suprieur au texte en vigueur de pense, en prcision et en beaut de langage, o l'empirisme de Locke, le sensualisme de Condillac, l'idalisme de Descartes, de Malebranche et de Berkeley, le scepticisme de Hume sont rfuts avec une
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force de dialectique, avec une autorit de parole qui laisse les matres loin du disciple. De tous ces philosophes qui ont excell dans l'analyse et dans la critique, Cousin est le seul qui ait essay de runir les lments d'une doctrine gnrale reliant l'homme Dieu. L'objet philosophique se trouvant ainsi restreint, la mthode ne pouvait plus tre la mme, abstraction faite du gnie diffrent des deux peuples. La philosophie franaise, n'embrassant plus l'ensemble des choses, n'avait que faire de la mthode spculative, si chre la pense allemande. La mthode psychologique lui tait commande par la nature de son objet, aussi bien que par le gnie propre de l'esprit franais. L'homme, en effet, est un objet d'observation, non de spculation. Quant Dieu, la philosophie franaise avait trop peur des carts thologiques de la pense allemande pour en faire autre chose que l'objet d'une simple induction psychologique. Aussi ne trouve-t-on rien, dans les uvres de cette cole, qui ressemble un systme universelle. La d'explication philosophie n'y est plus la science gnrale des choses, telle qu'elle avait t comprise et cultive jusqu'au xvui'' sicle exclusivement par toutes les grandes coles philosophiques. C'est la science de l'homme intrieur, ou, si l'on veut, l'ensemble des sciences morales qui ont leur racine dans la psychologie. Tout au plus y ajoute-t-on quelques notions plus psychologiques que mtaphysiques sur l'me humaine et sur Dieu. La philosophie allemande tait trop peu connue cette poque en France pour qu'on s'y proccupt de la critique de Kant, et que les grands problmes soulevs par cette critique vinssent l'ordre du jour. Seul Victor Cousin parut comprendre un instant que la philosophie est la haute synthse des sciences humainumaj
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nes. C'est le moment o il revenait de cette Allemagne dont la nouvelle philosophie l'avait quelque peu fait rver. Son ivresse mtaphysique dura aussi peu que son engouement pour les doctrines allemandes. Quand la rvolution de Juillet l'eut mis la tte de l'enseignement universitaire, il n'eut plus qu'une pense, la direction des tudes philosophiques dans l'Universit, dans l'Acadmie, et partout o une sorte d'autorit officielle venait se joindre au prestige de son merveilleux talent d'crivain et de professeur. Dans le cadre d'tudes qu'il se traa et qu'il imposa toute son cole, fascine ou docile, il donna tout la psychologie, la morale et l'histoire, oubliant tout fait cette philosophie de la nature qui tient une si grande place dans les spculations de Schelling, de Hegel, de Krause et de Herbart. Il y eut un point pourtant o cette philosophie garda c'est la question un certain caractre mtaphysique de la raison impersonnelle.L-dessus, Cousin se retrouva le disciple de Platon, de Malebranche, de Fnelon, de raison Schelling. Ce fut pour rpondre la Critiquede la pure qu'il chercha et crut trouver dans l'analyse psycho la foi logique les titres de cette facult privilgie ne s'tait pas mtaphysique de l'esprit humain. Kant born une thorie de la raison proprement dite. Sa critique embrasse l'esprit tout entier, sensibilit, entendement et raison. Ces trois facults n'ayant pour nos fonction, selon lui, que de convertir, la premire sensations en perceptions, la deuxime nos perceptions en notions, la troisime nos notions en ides, toute la vertu de l'intelligence se borne donner la forme la connaissance, tandis que l'exprience lui en fournit la matire. Ds lors la porte ontologique de nos facults cognitives, de la raison aussi bien que de l'entendement et de la sensibilit, se trouve rduite
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neant. Kant se propose simplement d'expliquer comment l'esprit humain, sa constitution tant donne, connat les choses. Quant l'existence des choses en soi, il a, quoi qu'on en ait dit, trop de bon sens pour la nier; mais il dclare impossible toute entreprise ayant pour de dmontrer la objet conformit ou la non-conformit de ces choses la connaissance que nous en avons. On a vu, dans le chapitre prcdent, par quels efforts de construction logique la nouvelle philosophie allemande avait essay de rsoudre ce problme. La nouvelle philosophie franaise en cherche la solution par une mthode plus facile et plus conforme ses propres traditions. Kant avait cru trouver dans le caractre subjectif de la sensibilit, de l'entendement, de la raison, de toute facult intellectuelle, la cause radicale de l'incapacit objectivede l'esprit humain. Cousin, se flattant de pousser plus loin l'analyse que Kant, pense avoir dcouvert un mode d'intuition qui relve la connaissance humaine de cette incapacit prtendue radicale. Mais ici il faut l'entendre lui-mme, dans l'expression nave et triomphante de sa dcouverte psycholo Ce grand homme, aprs avoir si bien vu gique toutes les lois qui prsident la pense, frapp du caractre de ncessit de ces lois, c'est--dire de l'impossibilit o nous sommes de ne pas les reconnatre et les suivre, crut voir prcisment dans ce caractre un lien de dpendance et de relativit l'gard du moi dont il tait loin d'avoir approfondi le caractre propre et distinctif. Or, une fois les lois de la raison abaisses n'tre plus que des lois relatives la condition humaine, toute leur porte est circonscrite la sphre de notre nature personnelle, et leurs consquences les plus tendues, toujours marques d'un caractre indlbile de subjectivit, n'engendrent que des croyances irrsistibles, si l'on veut, mais non des vrits ind-
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pendantes. Tout l'effort de mes leons de d818, aprs l'inventaire rgulier des lois de la raison, fut de leur ter le caractre de subjectivit que celui de ncessit leur impose en apparence, de les rtablir dans leur indpendance et de sauver la philosophie de l'cueil o elle tait venue chouer, au moment mme de toucher au port. Plus que jamais fidle la mthode psychologique, au lieu de sortir de l'observation, je m'y enfonai davantage, et c'est par l'observation que, dans l'intimit de la conscience et un degr que Kant n'a pas pntr, sous la relativit et la subjectivit apparente des principes ncessaires, j'atteignis et dmlai le fait instantan, mais rel de l'aperception spontane de la vrit, aperception qui, ne se rflchissant point immdiatement elle-mme, passe inaperue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la base vritable de ce qui, plus tard, sous une forme logique et entre les mains de la rflexion, devient une conception ncessaire. Toute subjectivit, avec toute rexivit, expire dans la spontanit de l'aperception. Mais l'aperception spontane est si pure, qu'elle nous chappe c'est la lumire rflchie qui nous frappe, mais souvent en offusquant de son clat infidle la puret de la lumire primitive. La raison devient bien subjective par son rapport au moi volontaire et libre, sige et type de toute subjectivit; mais en elle-mme elle est impersonnelle La raison impersonnelle, tel est le dernier mot de la thorie de la raison. Mais quelle est donc l'origine de cette grande rvlatrice de la vrit absolue ? Cousin va nous l'apprendre. Le genre humain croit la raison et ne peut pas ne pas y croire, cette raison qui apparat dans la conscience en rapport mo2" dit., p. 22. 1. Prfacedes Fragments philosophiques,
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mentan avec le moi, reflet pur encore, quoique affaibli, de cette lumire primitive qui dcoule du sein mme de la substance ternelle, laquelle est tout ensemble substance, cause, intelligence. Sans l'apparition delaraison dans la conscience,nulle connaissance,ni psychologique, ni encore moins ontologique. La raison est en quelque sorte le pont jet entre la psychologie et l'ontologie, entre la conscience et l'tre; elle pose la fois sur l'une et l'autre elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme elle apparat la conscience comme un hte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu, dont elle lui donne la fois et l'ide et le besoin. Si la raison tait personnelle, elle serait de nulle valeur et sans autorit hors du sujet et du moi individuel. Si elle restait l'tat de substance non manifeste, elle serait comme si elle n'tait pas pour le moi, qui ne se connatrait pas lui-mme. Il faut donc que la substance intelligente se manifeste; et cette manifestation est l'apparition de la .raison dans la conscience. La raison est donc la lettre une rvlation ncessaire et universelle, qui n'a manqu aucun homme, et a. clair tout homme sa venueen ce monde. La raison est le mdiateur ncessaire entre Dieu et l'homme, ce ~oyo; de Pythagore et de Platon, ce Verbe fait chair qui sert d'interprte Dieu et de prcepteur l'homme, homme et Dieu tout ensemble Voil comment le chef de l'cole clectique prtend rentrer par l'analyse psychologique dans la voie de cette tradition mtaphysique dont Platon fut le pre, et que la thologie du xvn sicle avait renouvele avec tant d'clat par des matres qui s'appelaient Malebranche, Fnelon et Bossuet. Ici Victor Cousin se retrouve avec ses pairs, dont il sait si bien parler la 1. Prfacedes Fragments philosophiques, p. 42.
langue. Parvenu cette hauteur, il oublie ou nglige toute autre philosophie, celle de Kant, de Schelling et de Hegel, aussi bien que celle de Descartes et de Reid. C'est qu'en effet on sent qu'il est dans son lment, et que le grand sicle est celui qui convient la nature de son esprit et de son talent. Avec sa thorie de la raison impersonnelle, Cousin ne renoue pas seulement la chane interrompue de la tradition platonicienne il fait encore rentrer la philosophie dans le giron du sens commun. Qu'est-ce, en effet, que l'aperception primitive, distincte de la connaissance rflchie, sinon le sens commun oppos la science? En faisant reposer toute la ralit objective de nos ides sur cette intuition spontane, Cousin met la science et la philosophie, filles de la rflexion, sous l'autorit du sens commun, seul criterium dsormais de la vrit scientifique ou philosophique. Il l'a dit en termes trop forts et trop loquents pour qu'il n'y ait pas plaisir le citer encore. Nul homme n'est tranger aucune des trois grandes ides qui constituent la science savoir la personnalit ou la libert de l'homme, l'impersonnalit de la nature, et la providence de Dieu. Tout homme comprend ces trois ides immdiatement, parce qu'il les a trouves d'abord et qu'il les retrouve constamment en lui-mme. Les exceptions, par leur petit nombre, par les absurdits qu'elles entranent, par les troubles qu'elles engendrent, ne servent qu' faire ressortir davantage l'universalit de la foi de l'espce humaine, le trsor de bon sens dpos dans la conscience, et la paix et le bonheur qu'il y a pour une me humaine ne point se sparer des croyances de ses semblables. Laissez l les exceptions qui paraissent de loin en loin dans quelques poques critiques de l'histoire, et vous verrez que toujours et partout les masses, qui seules existent, vivent
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dans la mme foi, dont les formes seules varient. Mais les masses n'ont pas le secret de leurs croyances. La vrit n'est pas la science; la vrit estpour tous, la science pour quelques-uns. Toute vrit est dans le humain n'est pas phigenre humain mais le genre losophe 1. Enfin, la thorie de la raison impersonnelle avait encore un mrite auquel l'clectisme de Cousin tait c'tait de rconcilier la philoloin d'tre indiffrent dont l'envesophie avec la religion. Sous les symboles n'est-elle pas, en effet, loppe l'imagination, la religion ce fond de croyances primitives auxquelles on donne le nom de sens commun ? D'o viendrait la religion et au sens commun leur commune popularit, si elles n'avaient pas la mme origine? Si l'on veut carter les voiles qui recouvrent toutes les grandes vrits reliaisment que le fond est idengieuses, on reconnatra formes symboliques. Entre tique, sous la diversit des une rvlation de la raison spontane et une rvlation de la raison divine, quelle est la diffrence, aprs ce qui vient d'tre dit sur la haute origine de cette raison imntre? Donc la religion et la personnelle qui est la mme source, avec cette seule philosophie puisent la diffrence que l'une soumet l'inspiration primitive a la rflexion, tandis que l'autre y mle l'imagination. On comprend alors comment notre philosophe a pu immortelles dont la parler sincrement des deux surs lutte a rempli jusqu'ici le monde de trouble, et l'me humaine d'angoisse, mais qui doivent vivre en paix dsormais, sous la charte de l'clectisme. Car, selon la thorie, elles ne sont pas seulement toutes deux filles de l'esprit humain; elles ont la raison mme pour mre commune. Quand donc on les oppose l'une p. 44. i. Prfacedes FM~men(spM<osop/M'gMM
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l'autre, on n'oppose pas la raison la foi on oppose la raison rflchie la raison spontane, c'est--dire la raison la raison. La thorie de la raison impersonnelle avait quelque chose de trop potique et de trop mystique pour ne veiller les doutes, provoquer les pas objections, commander les rserves, mme au sein de l'cole clectique. Pour une philosophie chrtienne, comme celle de saint Augustin, de Malebranche, de Fnelon, le mystre (c'est bien le mot) de la raison impersonnelle n'avait rien de contradictoire, parce qu'il trouvait dans la doctrine du Verbetout la fois son principe et son explication. L'intime communication du Mfc humain et du Xo-fo$ divin fait comprendre jusqu' quel point le premier est impersonnel, sans mme aller, comme Malebranche et les mystiques chrtiens, jusqu' identifier la raison humaine avec la raison divine. Mais que la philosophie de notre temps pt maintenir une pareille doctrine ou quelque chose d'analogue, au nom de l'analyse psychologique, aprs Descartes, Locke, Reid et Kant, c'tait l une prtention qui devait sembler hardie, mme aux partisans de la raison entendue comme une facult originale et riche en ides irrductibles l'exprience. Ni Jouffroy, ni Darimon, ni Garnier, ni Saisset, ni Rmusat, ni la plupart des disciples encore vivants n'ont suivi le matre dans son mystique essor. M. Francisque Bouillier est peut-tre le seul qui ait pouss la fidlit la doctrine de la raison impersonnelle jusqu' maintenir le principe dans sa rigueur littrale. Seulement, comme il comprend la difficult d'une pareille mtamorphose, ce n'est pas en vertu d'une analyse psychologique, l'exemple de Cousin, qu'il soutient ce principe c'est au nom de la tradition mtaphysique, qu'il renouvelle par une dmonstration
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dont la hardiesse plairait plus Fnelon, Malebranche et Schelling qu' Bossuet. La raison est Dieu luimme en nous, Dieu avec qui nous sommes en ncessaire participation. La connaissance de l'absolu, de l'infini, c'est la connaissance qu'a de lui-mme Dieu; l'tre infini avec qui nous participons; c'est la conscience qu'il a de son tre infini, de sa causalit absolue, de son immensit, de son ternit, de son immutabilit. En prsence de cette dfinition de la nature de la raison, s'vanouit l'argument fondamental du scepticisme tir du rapport ncessaire de l'objet qui est connu avec le sujet qui connat. En effet, pour arriver la raison, pour tomber sous la conscience, la vrit n'a plus de milieu traverser, de rfraction subir 1. Et plus loin Ainsi la connaissance de la vrit absolue rsulte de la participation de l'homme avec Dieu; hors de Dieu, il n'y a rien d'absolu. Si la raison n'tait pas Dieu prsent en nous, principe de notre tre, la vrit absolue ne serait qu'une chimre. Elle est le fondement ferme et inbranlable que donne la certitude la vraie thorie de la raison impersonnelle 2. Voil la grande doctrine de la raison impersonnelle, rvlant l'esprit humain le monde des vrits inaccessibles l'exprience. Ce n'est pas seulement Platon qui a imagin cette explication; c'est Aristote lui-mme, le philosophe de l'exprience, qui l'a cherche dans l'origine toute divine de la pense (Mp~). Pas plus que Platon, il n'avait pu comprendre qu'une aussi merveilleuse facult n'et pas quelque chose de surnaturel. La philosophie contemporaine a relgu cette mystique tradition parmi les mtaphores potiques que l'ancienne mtaphysique prenait au srieux. Ce qui est certain, c'est que l'analyse psychologique de Victor Cousin n'a point russi 1. Thorie dela t'cMOH, p. 264. 2. Ibid., p. 26aet 266.
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"r1.ft"Ylo"" moderne. ft.,r, la science 1la ~ faire passer dans 1Comment, en effet, affirmer l'impersonnalit de l'intelligence humaine dans un mode quelconque de son activit? On peut soutenir que la vrit elle-mme, objet de la raison, est impersonnelle. On peut le soutenir victorieusement, mme contre la critique de Kant, et F on ne fait en cela rien qui ne soit tout fait conforme au sens commun. Mais affirmer la personnalit de la raison, c'est--dire d'une facult du moi, par cela seul qu'elle n'est point une facult volontaire, et sur cette distinction plus ou moins exacte d'une raison intuitive et d'une raison rflchie, n'est-ce point abuser d'une quivoque? On a beau dire la raison est impersonnelle. Elle est impersonnelle, en effet, parce que son objet n'est pas moi et ne dpend pas de moi. A la rigueur, on en pourrait dire autant de la perception extrieure. Suis-je matre de voir ou de ne pas voir, ou de voir autrement, quand un objet est prsent, et que mes yeux sont ouverts ?. La vrit n'est pas ma vrit. Mais elle est une manire d'entendre la vrit; car un objet, tre, principe ou phnomne, n'est conu qu' la condition d'tre avec moi dans un certain rapport 1. La thorie dela raison impersonnelle n'tant pas mme accepte parla grande majorit des disciples,que restait-il de la doctrine du matre? La vertu et l'autorit d'une facult suprieure de l'esprit qui met directement la pense humaine en rapport avec tout un ordre de vrits qui font l'objet propre de la haute philosophie. Le problme gnral de la ralit objective de nos ides n'tait pas rsolu. Mais la raison n'en conservait pas moins le privilge, entre autres facults, de nous rvler la vrit mtaphysique. Sur ce point, toute l'cole est reste
del'cole t. f, prf., p. 32. L JuJesSinnr), Histoire (!4~:raH<h'M,
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"1"'>(.1,hr.f p r~r+ l.r-t C'est ,n, fidle 1 la pense de son chef. par les intuitions pures et immdiates de cette facult que, selon elle, l'esprit saisit l'ordre entier des vrits absolues et ncessaires. Victor Cousin a mis tout son talent d'analyse et de critique au service de cette thse, dans sa longue polmique contre la doctrine de l'Essai sur fentendementhumain, de Locke. Rsumons-en les conclusions. Toutes nos ides se ramnent deux classes, les ides contingentes et relatives d'une part, de l'autre les ides ncessaires et absolues. Tels sont, par exemple, les caractres distincts et opposs des ides de corps et d'espace, des ides de succession et de dure, des ides de mode et de substance, des ides de fini et d'infini. Tout corps est peru comme existant, mais comme pouvant ne pas exister, ft-il le monde lui-mme, tandis que l'espace est conu comme ne pouvant point ne pas exister. Toute succession est perue de mme comme existante, mais comme pouvant ne point exister, tandis que le temps est conu comme ne pouvant pas ne point exister. On peut en dire autant de toute vrit contingente et de toute vrit ncessaire. La classe des ides qui rpond la premire catgorie comprend toutes les connaissances et toutes les sciences exprimentales. La classe des ides qui rpond la seconde catgorie comprend toutes les connaissances et toutes les sciences dductives. Cette seconde classe elle-mme se divise en deux autres 1 les ides ncessaires, fruit spontan d'une intuition immdiate, telles que les axiomes, les dfinitions, et en gnral les ides simples qui servent de principes toute dmonstration 2" les ides ncessaires, uvre plus ou moins laborieuse de raisonnement, qui forment toutes les propositions drives des ides simples, et dont l'ensemble fait la science entire.
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Ces diverses classes d'ides une fois reconnues avec leurs caractres respectifs, le problme de l'origine des ides peut tre abord. L'exprience rend compte de toutes les ides contingentes, quel qu'en soit l'objet, extrieur ou intrieur, physique ou moral. Tout ce qui est contingent, relatif, fini, tout ce qui existe comme fait est de son ressort. Pour les ralits de l'ordre matriel, c'est l'exprience sensible pour les ralits de l'ordre spirituel, c'est l'exprience intime. Mais il en est tout autrement de la classe des ides ncessaires. Quel qu'en soit l'objet et le mode d'acquisition, il n'est pas une seule de ces ides qui se prte une explication empirique. Si l'exprience peut toujours atteindre ce qui est, ce qui existe en tel lieu, en tel temps, elle n'atteint d'aucune manire, ni par intuition ni par induction, ce qui doit tre, ce qui existe indpendamment des temps et des lieux. Si c'est elle qui peroit toute ralit, il ne lui appartient pas de concevoir la moindre vrit, dans le sens propre du mot. Si ce n'est ni l'exprience ni l'induction qui engendre la classe des ides ncessaires, ne serait-ce pas le raisonnement ? Cela est incontestable pour l'ordre entier des vrits ncessaires dduites. Mais ces ides supposent elles-mmes des ides simples, antrieures la dmonstration et irrductibles l'exprience. D'o et comment peuvent-elles venir, sinon d'une source distincte de l'exprience, et par une autre opration que le raisonnement ? Peu importe le nom qu'on donne cette facult nouvelle et suprieure, raison, intelligence, conception,pourvu qu'on en reconnaisse la vertu propre et originale de concevoir le ncessaire, l'absolu, l'universel, l'infini, l'intelligible, l'idal, le vrai. Exprience et raison, voil donc la double origine de nos ides, correspondante deux classes de jugements, dont les caractres essentiellement distincts se
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h7 1 une origine unique. 'nT: Ni refusent invinciblement Locke, ni Condillac, ni aucun philosophe de l'cole empirique ne peut nier l'existence des jugements ncessaires, pas plus des jugements primitifs et intuitifs que des jugements drivs et dductifs. Comment estil possible, avec des donnes identiques, d'aboutir une conclusion si diffrente sur le fond du problme ? C'est ce que Cousin explique fort bien en faisant voir une quivoque sous le mot origine. Locke et toute l'cole empirique s'attachent uniquement montrer comment l'exprience est la condition de la formation de toutes nos ides, de nos ides ncessaires comme de nos ides contingentes; c'est l le ct vrai de l'empirisme. Mais de cette donne exacte ils concluent que toutes nos ides ont pour origine l'exprience c'est le ct faux par lequel l'empirisme donne prise aux critiques de l'idalisme. On se ferait une ide bien peu juste du dveloppement des diverses facults de l'esprit, si l'on s'imaginait qu'elles s'exercent isolment, chacune suffisant la formation complte des ides qui lui sont propres. Il n'en est rien. L'exprience et la raison entrent en exercice simultanment, de manire produire des jugements complexes, o les lments empiriques se trouvent confondus avec les lments rationnels. Ainsi l'esprit ne peroit pas le corps sans concevoir l'espace il ne peroit pas la succession sans concevoir le temps; il ne peroit pas le mode sans concevoir la substance il ne peroit pas le fini sans concevoir l'infini. En gnral, il ne peroit pas le contingent sans concevoir le ncessaire. Les deux ides corrlatives comme les deux vrits qui leur rpondent, sont insparables de telle faon qu'elles sont rciproquement la condition l'une de l'autre. Ainsi l'ide d'espace a pour condition chronologique l'ide de corps, en ce sens que nous n'aurions pas la premire
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sans la seconde, tandis que l'ide de corps a pour condition logique l'ide d'espace, en cet autre sens que le corps ne pourrait exister sans l'espace, lequel est conu comme existant indpendamment de tel corps et de tous les corps possibles. Mme remarque pour les ides de succession et de dure, de mode et de substance, de fini et d'infini, et en gnral pour la classe entire des vrits contingentes, et pour la classe entire des vrits ncessaires. Tout jugement abstrait suppose un jugement concret comme antcdent chronologique tout jugement concret suppose un jugement abstrait comme antcdent correspondant logique. Si je n'avais jug d'abord que deux arbres plus deux arbres font quatre arbres, je ne pourrais porter cet autre jugement que deux et deux font quatre ce qui n'empche pas que le premier jugement n'ait sa raison dans le second. Si je n'avais jug d'abord que telle bonne action est faire, je ne jugerais pas que toute bonne action est faire et pourtant c'est le second jugement qui fait la vrit du premier. Nul n'a expliqu cette distinction avec plus de clart et de force que Cousin et c'est grce lui qu'elle est devenue une sorte de lieu commun dans les coles de l'Universit. Je n'en citerai plus que la conclusion. A prendre les ides dans l'ordre o elles se produisent dans l'intelligence, ne rechercher que leur histoire et leur apparition successive, il n'est point vrai que l'ide d'espace soit l'antcdent de l'ide de corps. Otez toute sensation, tez la vue et le toucher, vous n'avez plus aucune ide de corps, ni par consquent aucune ide d'espace. L'espace est le lieu des corps. Qui n'a pas l'ide d'un corps, n'aura jamais l'ide de l'espace qui le renferme. Logiquement, si vous n'avez point l'ide d'espace, vous ne pouvez avoir
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l'ide d'un corps mais la rciproque est vraie chronologiquement. L'ide d'espace n'arrive qu'avec l'ide de corps; et, comme vous n'avez point l'ide de corps, sans qu'aussitt vous n'ayez l'ide d'espace, il s'ensuit que ces deux ides sont contemporaines. Mais c'est par l'ide de corps que vous allez l'ide d'espace. Sans doute, aussitt que l'ide de corps est donne, l'instant l'ide d'espace arrive; mais, enfin, si cette condition n'tait accomplie, l'ide d'espace n'entrerait jamais dans l'entendement. le bien prendre, tout le monde a raison, et tout le monde a tort d'une certaine faon. Logiquement, l'idalisme et Kant ont raison de soutenir que l'ide pure de l'espace est la condition de l'ide de corps; et chronologiquement, l'empirisme et Locke ont raison leur tour de prtendre que l'exprience, savoir ici la sensation; est la condition de l'ide d'espace et du dveloppement de la raison 1. En rsum, l'exprience et l'induction pour la classe la raison et le raisondes jugements contingents telle est nement pour les jugements ncessaires la thorie de l'auteur sur l'origine des ides. En expliquant comment le concret est partout la condition chronologique de l'abstrait, et comment l'abstrait en est la condition logique, Cousin renie formellement la vieille doctrine des ides ornes, en mme temps que la non moins ancienne doctrine de la table rase, Il n'en affirme qu'avec plus de force et de conviction l'existence d'une facult suprieure, qui ouvre la pense le monde des vrits ncessaires, en mme temps que l'exprience et l'induction lui ouvrent le monde des vrits contingentes. Sur ce point, la thorie de la raison a conserv son t. II; p. 1S8. der~M~oM'e de la philosophie, 1. CottM
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empire dans l'cole. On y croit encore qu'il est impossible d'expliquer toute une classe, d'ides autrement que par l'intervention d'une sorte de facult rvlatrice, distincte, mais non indpendante de l'exprience. On y croit galement que cette rvlation a un caractre de ncessit logique qui lui communique une autorit souveraine, devant laquelle toute critique doit s'incliner. Selon elle, la raison ne nous donne pas seulement l'infini, le parfait, l'absolu, l'universel elle nous le donne sous le sceau de la ncessit. Nous n'avons pas besoin d'une induction ou d'une dmonstration quelconque. pour atteindre les trois grands objets de la mtaphysique, le monde infini dans le temps et dans Dieu, l'me, l'espace. Nous les saisissons par une intuition immdiate qui porte avec elle l'vidence. Si l'cole clectique conserve encore les dmonstrations de la philosophie ancienne et moderne quant ces objets, c'est plutt par respect pour la tradition que par une vritable confiance en la solidit et la rigueur de ses arguments. Ni les preuves tires du principe de causalit, ni les preuves tires du principe de finalit, ni les preuves tires de certains principes abstraits, ne lui paraissent valoir l'affirmation ncessaire et universelle des objets propres et directs de la raison. Elle veut qu'on croie, sur la foi d'une simple conception, l'infini, au parfait, Dieu, la substance du moi, sous la varit de ses modes, toute espce de substance, sous la diversit de ses individus, comme on a l'habitude de croire aux objets du monde sensible sur la foi d'une simple perception. Quand nous rattachons notre existence fragile, dit mile Saisset, cette source infinie d'tre, de pense et de vie que nous adorons sous le nom de Dieu, ce n'est point l un raisonnement fond sur des conceptions abstraites; c'est une
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vritable intuition o l'tre des tres est saisi et affirm, non comme possible, mais comme rel et prsent '.s Je ne rsiste pas au plaisir de citer encore une des pages les plus loquentes du matre: Le fait est que primitivement la raison, ds qu'elle conoit l'imperfection de mon tre, conoit un tre parfait. Voil le fait primitif, merveilleux, si l'on veut, mais incontestable. Plus tard la rflexion et le raisonnement s'en emparent, et le produisent dans l'cole sous un appareil de formules gnrales qui ont leur lgitimit, tant que ce fait leur sert de fondement et qui, ds qu'on l'te, s'croulent avec lui. Ce n'est point cette formule gnrale l'imparfait suppose le parfait, le fini suppose l'infini, le contingent suppose le ncessaire, qui, logiquement applique au moi imparfait, fini, contingent, donne l'tre ncessaire, infini, parfait; c'est la conception naturelle de l'tre parfait, principe de mon tre imparfait, que la raison donne d'abord spontanment, et qui, plus tard, abstraite et gnralise, engendre des formules que la raison accepte, parce qu'elle s'y reconnat et y retrouve son action primitive et lgitime. Ces formules sont excellentes et vraies elles servent de principes au raisonnement et la logique; mais leur racine est ailleurs, dans l'nergie naturelle de la raison. La logique rgne dans l'cole, illa se jactet in aula; mais la raison appartient l'humanit tout entire elle est la lumire de tout homme son entre dans ce monde; elle est le trsor des pauvres d'esprit comme des plus riches intelligences. Le dernier des hommes, dans le sentiment de la misre inhrente sa nature borne, .conoit obscurment et tout parfait, et ne peut le concevoir vaguement l'tre sans se sentir soulag et relev, sans prouver le besoin et le dsir de retrouver et de possder encore, ne ft1. Ad.Franck, Dictionnaire dessciences t. V, p. 505. philosophiques,
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SPIRITUALISME LE NOUVEAU ce que pendant le moment le plus fugitif, la puissance et la douceur de cette contemplation, conception, notion, ide, sentiment; car qu'importent ici les mots, l'me? La pauvre puisqu'il n'y a pas de mots pour femme dont Fnelon enviait la prire, ne prononai en silence, abpas de savantes paroles elle pleurait me dans la pense de l'tre parfait et infini, tmoin invisible et consolateur secret de ses misres. Nous ressemblons tous cette pauvre femme. Concevoir l'tre parfait du sein de notre imperfection, c'est dj un perfectionnement, un pressentiment sublime, un clair dans notre nuit, une source vive dans notre dsert, un coin du ciel dans la prison de la vie Quel cartlangage Quelle manire de dfendre la logique sienne Seulement imaginons l'effet que produirait une telle rfutation sur l'esprit du pre de la critique moderne. Tout en portant le plus grand effort de sa critique sur l'empirisme de Locke et de Hume, l'cole clecde tique n'a pas laiss sans rfutation l'idalisme ngatif Kant. Le matre a consacr un livre entier l'exposition et la discussion du scepticisme kantien. Sans entrer dans tous les dtails de la doctrine, il en a embrass l'ensemble, rsum les principes, discut et rfut les conclusions. De tous ses disciples, mile Saisset est celui qui a le mieux tudi la doctrine et en a fait la critique la plus serre et la plus prcise. Avoir affaire Kant, c'est avoir affaire au scepticisme Kant arrive son but par deux voies en personne. diverses et convergentes. Il s'enferme d'abord dans le sujet, c'est--dire dans l'analyse de l'esprit humain. Ramenant toutes les lois qui gouvernent la pense un t. V; dition-1846, de la pMosop/M'e de l'histoire moderne; CoMf~ p. 220.
ment dfinis et rgulirement classs, il s'efforce de prouver que ces concepts n'ont qu'une valeur subjective et relative, incapables qu'ils sont de nous rien apprendre sur l'essence des choses, et utiles seulement coordonner les phnomnes de l'exprience, ou, en d'autres termes, imprimer nos connaissances le caractre de l'unit. Cette uvre acheve, Kant appelle la dialectique au secours de l'analyse; il parcourt successivement les trois grands objets des spculations mtaphysiques, l'me, l'univers et Dieu, et entreprend d'tablir qu'il n'y a pas une seule assertion dogmatique sur l'existence de l'me, sur l'origine et les lments de l'Univers, sur l'existence de Dieu, qui ne puisse tre convaincue de s'appuyer sur un paralogisme, de couvrir une antinomie, ou de raliser arbitrairement une )) abstraction L'cole clectique a cherch o pouvait tre le dfaut de la cuirasse, dans cette redoutable armure du scepticisme kantien. tait-ce dans l'analyse profonde de la sensibilit, de l'entendement et de la raison? tait-ce dans le systme savant des antinomies? tait-ce la fois dans ces deux procds de la mthode critique? Il est juste de reconnatre que l'cole a mis le doigt sur les points faibles de la doctrine. Dans tout le cours de son analyse et de sa discussion, Kant obit a une double proccupation en finir la fois avec l'empirisme et avec le dogmatisme; rfuter en mme temps Descartes, Leibniz, Locke et Hume. Ne voir dans son uvre que la guerre au dogmatisme, c'est n'en voir que la moiti. L'autre ne lui tenait pas moins cur. A la thorie empirique de la table rase, il oppose le riche et puissant appareil des principes de l'intelligence; sans remarquer que tous
L'COLE DE LA RASON 67 hr~ de nf~~~n~~T~te ~moD~Q~c! vt~nM~ certain nombre lmentaires concepts ~ rigoureuse-
i Ad.Franck;DMtMMnaM-e dessciences t. V. p. ~97. ~M(MopA!gMM,
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ces concepts abstraits qui en constituent, selon lui, le mcanisme, supposent eux-mmes l'exprience. Il parle des formes pures de la sensibilit, comme si l'intelligence contenait rien de semblable aux concepts du temps et de l'espace avant la rvlation de l'exprience. Il parle des formes de l'entendement, comme si les concepts de cause, de substance, de loi, de type, d'unit, de ralit, de contingence, de ncessit taient indpendants de l'exprience. En cela, il est vident qu'il exagre la part de l'intelligence dans l'uvre complexe de la connaissance. Que la fonction de l'intelligence soit essentiellement active, contrairement la doctrine de l'cole empirique qui la rduit une capacit vide et passive, c'est ce que l'analyse de Kant a dmontr avec une force et une profondeur incomparables. Jamais l'innit et l'activit cratrice de l'intelligence, affirmes par l'cole cartsienne, expliques par Leibniz, n'avaient tmises en relief par l'analyse comme l'a fait Kant.Mais, dans cette subtile etpntrante investigation des principes priori de l'intelligence, il oublie que ces principes ne sont que de simples facults, striles par elles-mmes, et qui ont besoin d'tre fcondes par l'exprience, pour donner ces concepts de la sensibilit, de l'entendement et de la raison, dont Kant fait trop gnreusement la dot de l'intelligence. Celle-ci tous les lments de l'exprience elle en fait s~/HtAe~se des images de la sensibilit, des notions de l'entendement, des ides de la raison Kant est irrfutable sur ce point. Mais elle n'opre pas cette mtamorphose en vertu de concepts dtermins, tels que ceux qui composent sa thorie de la sensibilit et sa thorie de l'entendement; car aucun de ces concepts, en y regardant de prs, n'est rellement pur de toute donne empirique. Elle l'opre en vertu de sa facult synthtique seulement, laquelle n'a pas d'autre fonction que de tout
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ramener l'unit. L'intelligence est un livre en blanc, qui a la proprit secrte de transformer les impressions du dehors. Kant a donc exagr, en cela, la,thse de l'idalisme; il a ainsi prt le flanc la critique de l'cole clectique. Lorsque celle-ci rclame contre la, rduction de l'espace et du temps'a de simples formes de la sensibilit, elle a pour elle, non seulement l'autorit du sens commun, mais, ce qui vaut encore mieux, l'autorit de la science elle-mme, qui suppose invinciblement une base extrieure ses constructions gomtriques. Est-ce dire que le gomtre fasse de l'espace quelque chose de substantiel, l'exemple de certains mtaphysiciens ? Nullement. Mais, tout en convenant que les figures sur lesquelles portent ses dfinitions et ses dmonstrations ont un caractre abstrait et idal, irrductible l'exprience, il n'admettra jamais que l'toffe dont il fait la matire de ses abstractions soit un simple tissu de la pense, comme s'il s'agissait des concepts dont se compose la logique pure. Sans croire que la reprsentation de l'espace ait pour objet une substance vritable, il en reconnat l'extriorit au mme titre que le physicien reconnat l'extriorit des corps. Alors mme que l'espace ne pourrait tre conu que comme un simple rapport de forces coexistantes, selon la dfinition de Leibniz, ne faudrait-il pas toujours attribuer une ralit objective l'ordre que ce rapport constitue, et dont les figures gomtriques ne sont que les diverses dterminations ? Sans cela, comment expliquer la constante concidence des formes de l'imagination reprsentative et de l'ordre de succession ou de juxtaposition des phnomnes reprsents? En posant priori ses conde toute cepts de la sensibilit, indpendamment exprience, Kant abuse de l'abstraction, et commence un systme d'analyse qui le conduira une critique
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absolument et universellement ngative. L'cole clectique a raison contre lui sur ce point. Mme mthode dans l'analyse de l'entendement. Ces concepts purs, dont Kant compose et complique sa table des catgories, sont sans doute irrductibles . l'exprience. Mais en sont-ils absolument indpendants ? L'entendement ne porte dans son sein aucun de ces concepts qu'il numre sous les termes d'unit, de pluralit et de totalit, de cause et d'effet, de substance et d'accident, de ncessit et de contingence, d'affirmation et de ngation. Les poser priori, comme il fait, dans l'entendement vide de tout lment empirique, c'est prendre le contre-pied de l'empirisme, qui n'y voit que de simples abstraits de l'exprience gnralise. En procdant ainsi, Kant se prpare, il est vrai, des armes invincibles contre le dogmatisme. Car comment supposer des objets rels correspondants ces concepts purs de toute ralit empirique ? Comment sortir de cette abstraction transcendantale o Kant va enfermer la mtaphysique, par son habile analyse? Mais ici l'artifice est manifeste et pour contester les conclusions de la critique kantienne, il suffira de montrer le vice radical de cette analyse. Il suffira de rtablir le lien supprim tout d'abord par Kant, qui rattache les concepts de l'entendement l'exprience, tantt l'exprience intime, comme les concepts de causalit, de finalit, d'unit et d'identit, tantt l'exprience externe, comme les concepts de substance et d'accident, de ncessit et de contingence. C'est ce qu'a fait l'cole clectique avec succs, d'accord en cela non seulement avec le sens commun, mais aussi avec la science positive, qui n'a jamais suivi la Critique de la raison pure dans les excs de son formalisme. Kant abuse de l'abstraction tout-autant que les mtaphysiciens, ses adversaires mais il en abuse autrement. Tandis que ceux-
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ci crent plaisir des entits dans le domaine des choses, lui cre des entits dans le domaine de la pense. Ne peut-on pas, en effet, appeler de ce nom les dont formespures de l'imagination et de l'entendement il remplit priori le champ de l'intelligence, avant toute semence empirique? La rfutation de la CW~<e de la raison pure, et-elle t plus complte que ne l'a essay l'cole clectique, ne suffisait point la dmonstration de sa thse. Elle semblait rendre l'esprit humain cette connaissance des vrits dites ontologiques, si chres cette cole. Restait toujours savoir comment la pense pouvait arriver l'absolu. La thorie de la rvlation rationnelle a compt et compte encore, en France et ailleurs, des adversaires plus dangereux peut-tre, parce qu'ils sont plus populaires. C'est au. nom de l'analyse et de la logique que l'on conteste cette espce de rvlation. L'cole l'a senti, et est alle au-devant de la critique, en lui faisant sa part, dans une certaine mesure. La liste des vrits ncessaires est tellement tendue, elle comprend tant d'objets, diffrant de nature et d'importance, depuis le plus simple rapport mathmatique bien difficile jusqu' l'existence de Dieu, qu'il devient de rattacher toutes ces vrits une mme facult, mme en se fondant sur le caractre de ncessit Il y a donc logique qui leur est commun toutes. lieu de faire d'abord une distinction entre les vrits toutes les sciences, premires qui servent.de principes et qu'on nomme axiomes et dfinitions, et les vrits La raison qui en drivent plus ou moins directement. alors ne serait plus que la facult des vrits premires, ou des principes, comme disait l'ancienne mtaphysique. C'est la fonction que lui attribuent aujourd'hui la plupart des philosophes qui continuent regarder la raison comme une facult sui generis. Mais cette
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distinction elle-mme, quand on y regarde de prs, ne suffit pas leur thse. Que sont, au fond, ces principes des sciences exactes, axiomes ou dfinitions, sinon des jugements analytiques, dont le caractre propre est l'identit? Et alors, qu'y a-t-il d'tonnant ce que ces jugements soient ncessaires et d'une ncessit vidente ? On ne voit donc pas ici en quoi consiste la vertu propre et la fonction spciale de la raison, puisqu'il ne s'agit que de dcomposer le sujet d'une proposition, de manire en tirer l'attribut. La pense n'avance point dans ce travail elle ne va pas d'une vrit une autre; elle procde du mme au mme. Il faut donc retrancher aussi du domaine de la raison les vrits premires, dites axiomes et dfinitions. Mais alors que lui restera-t-il? Ici les opinions ontt vari dans l'cole. Reprenant le travail de rduction essay par le matre sur la liste des ides rationnelles dresse par Kant, et qui avait abouti aux deux seules ides de la substance et de cause, l'cole de la raison ramne ces ides tantt l'ide du parfait, tantt l'ide de l'infini, tantt la conception de l'absolu. comme font un certain nombre de disciples, qui se rapprochent en cela de la philosophie allemande. L'ide de Dieu, dit M. Simon, est inne en nous; elle est la seule ide inne que nous possdions elle est l'objet immdiat, l'objet unique de notre raison. Toutes les ides absolues, par lesquelles nous gouvernons les donnes de l'exprience, dpendent et drivent de celle-l. Mais quelle ide nous faisons-nous de Dieu? L'ide d'un tre parfait. C'est la dfinition que l'auteur donne de Dieu, dans son livre de la Religion naturelle, dfinition qui, du reste, est celle de Descartes, de saint Anselme, de saint Augustin, et enfin de Platon. C'tait aussi celle de M. Bouillier, qui entend le mot
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infini exactement de la mme manire. Seulement, dans sa thorie de la raison impersonnelle, il essaye, par une longue et savante analyse, de dmontrer que l'ordre entier des ides dites rationnelles est rductible cette ide, qui serait alors la seule vraiment premire. Je passe successivement en revue toutes les ides de la raison, les ides 'd'infini, de cause, d'espace, de temps, d'ordre, de bien, de bont. Je recherche quel est leur objet, et j'arrive ce rsultat que toutes les ides tendent une seule et mme ide, savoir l'ide de l'infini, et n'ont qu'un seul et mme objet, savoir l'tre infini~! Voil une thorie simple et commode la raison nous rvlant directement Dieu et toutes les vrits divines. Jacobi avait dj dit peu prs la mme chose, dans sa philosophie du sens commun. A ce compte-l, les conceptions dites mtaphysiques devraient avoir l'incontestable certitude des notions mathmatiques et logiques, puisqu'elles seraient marques du mme sceau de la ncessit. Et pourtant, on a toujours discut et l'on discutera encore les .premires, tandis que les autres n'ont jamais t mises en question. N'y aurait-il pas encore ici une illusion qu'il appartient l'analyse de dissiper? Aprs la critique de Kant, il n'est plus permis d'expliquer un seul acte intellectuel, mme le plus simple et le plus infime, par la seule sensation. Il n'en reste pas moins vrai que la catgorie entire des jugements contingents ne peut tre qu'une induction ou une gnralisation des donnes de l'exprience. Ainsi. que l'a dit Kant, ce sont des jugements synthtiques, o l'exprience ajoute l'attribut au sujet. Un corps a telle forme, telle couleur, tel poids. Une loi a tel caractre de gnralit, selon qu'elle s'applique telle ou telle 1. Prface,p. SI.
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classe d'tres ou de phnomnes. C'est l'exprience seule qui nous donne tout la fois le sujet et l'attribut dans cette classe de jugements. Jamais aucune cole n'a rclam pour la raison ces produits de l'esprit humain. Reste la classe des jugements ncessaires. Kant en a distingu de deux sortes les jugements analytiques et les jugements synthtiques priori. Les jugements analytiques sont ceux o l'attribut est logiquement impliqu dans le sujet, et rciproquement. Ainsi le tout est plus grand que la partie tout effet suppose une cause tout moyen suppose une fin tout mode implique une substance; la ligne droite est le plus court chemin d'un point un autre; le cercle est une figure o, sur tous les points de la circonfrence, les rayons sont gale distance du centre; le juste est obligatoire. Dans tous ces exemples, on voit que l'esprit procde invariablement du mme au mme, quand il passe du sujet l'attribut. Qui dit partie, dit tout. Qui dit effet, dit cause. Qui dit moyen, dit fin. Qui dit cercle, dit galit des rayons. Qui dit juste, dit obligatoire. Ce sont des jugements qui reposent tous sur le principe d'identit, qu'ils s'appellent axiomes ou dfinitions. Seulement, parmi les jugements fonds sur ce principe, il y a encore une distinction faire. Ou l'identit est formelle, c'est--dire d'une vidence immdiate, ou elle est seulement relle, c'est--dire d'une vidence dductive. Toutes les sciences exactes, comme les mathmatiques et la logique, se composent d'une srie plus ou moins longue de propositions dduites de principes qui figurent en tte de ces sciences, sous le nom de dfinitions et d'axiomes, les premiers tant les seuls vrais principes contenant toutes les propositions qu'en tire le raisonnement, les seconds n'tant que les lois mmes qui rgissent toute dmonstration. C'est en ce sens que le principe de con-
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tradiction a toujours t considr comme la loi de toute logique dductive. Lorsque Kant a reconnu des jugements synthtiques priori, ou sa distinction n'a pas de sens, ou elle se rapporte la distinction qui vient d'tre faite entre l'identit formelle et l'identit relle de nos jugements analytiques. Jusqu'ici nulle difficult entre les coles qui dbattent la question de l'origine des ides. Tous nos jugements analytiques relvent de la pure logique, comme tous nos jugements synthtiques appartiennent l'exprience. O commence et continue le dbat, c'est sur cette catgorie de jugements synthtiques, dits mtaphysiques, attribus par les uns la raison pure, par les autres l'exprience pure, par quelques-uns la raison aide de l'exprience. Les partisans de la raison pure, c'est--dire des ides innes, ne comptent plus dans la philosophie contemporaine. Les partisans de l'exprience pure, c'est--dire de la sensation qui se transforme en toutes les fonctions de l'esprit, ne comptent gure davantage. Il est un point encore en litige c'est la question de savoir si ces jugements mtaphysiques sont absolument irrductibles l'exprience ou la logique, de faon autoriser la psychologie faire de la raison une facult sui generis, dont la fonction propre serait de produire les jugements synthtiques dont parlent encore certaines coles de mtaphysique. L'cole rationaliste l'affirme. Elle a fait de la raison la facult rvlatrice des ides de substance, de cause, de fin, d'infini, d'absolu, d'universel. C'est sur ce terrain choisi par elle qu'il convient de la suivre. Un esprit d'une grande force, un matre dans.l'analyse, M. Taine, a consacr la plus importante partie de son livre sur les philosophes franais une savante et lumineuse critique de ces prtendues ides mtaphy-
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siques, dues, selon l'cole de la raison, une facult d'ordre suprieur Il croit pouvoir sans peine les ramener toutes l'exprience aide de l'abstraction. Dj un pareil travail d'analyse avait t fait par la plupart des logiciens sur les jugements mathmatiques et logiques, o l'cole avait cru voir d'abord une vritable intuition rationnelle, en raison de leur caractre de ncessit. Elle a fini par reconnatre que l'abstraction suffit pour expliquer la formation de nos jugements ncessaires dans ces deux ordres de vrits, tout en maintenant la distinction fort juste de l'abstraction immdiate pour ces jugements et de l'abstraction comparative pour nos jugements contingents. Il n'a point t rpondu aux explications et aux conclusions de M. Taine. Mais l'cole semble persister faire une exception pour les jugements dits mtaphysiques, qu'elle continue regarder comme des intuitions rationnelles, inexplicables par une simple opration logique. Faut-il admettre, avec M. Taine, que l'abstraction suffit encore expliquer cette classe de jugements? Il est difficile de s'y refuser, quand on les soumet l'preuve de l'analyse. C'est ce que j'ai dj essay de faire dans un livre dont le principal objet tait l'analyse et la critique de nos facults de connatre 2. Je rsume cette explication en quelques mots. Quels sont les objets propres de la raison, selon l'cole rationnelle? L'immuable, l'universel, l'idal, l'infini, l'absolu. Voil ce que nulle exprience ne peut constater, ce que nulle induction ne peut atteindre, ce que nulle abstraction ne permet de concevoir. C'est la raison seule, nous dit-on, qui conoit l'immuable, l'tre proprement dit. S'il en est ainsi, comment cette concepl. Chap.sur VictorCousin. 2. Mtaphysique et Science, 2e dit., t. II, p. 52, etc.
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~l~ _1tion qu'on nous donne pour ncessaire et pour vidente a-t-elle pu tre sujette tant de contestations? En voici, selon moi, la raison. Oui, la conception de l'immuable, de l'tre, a les caractres d'vidence et de ncessit, mais comment? En tant que vrit purement logique. Tout tre concret est soumis la loi du ne perptuel devenir. La perception dont il est l'objet se convertit en conception vidente et ncessaire Vous pouvez qu'en passant l'tat d'abstraction. supprimer par la pense toutes les proprits contingentes de l'tre concret; il reste encore la notion indestructible de l'tre. Nous voil donc en possession de l'immuable. Mais quel prix ? Au prix de tout ce qui en fait la ralit. Il n'est pas besoin d'une facult suprieure pour expliquer une conception qui se rduit une abstraction logique. Il en est de mme de la conception de l'universel. Tout tre concret est individuel. C'est cette individualit mme qui le dtermine et en fait une ralit. Par l'abstraction on le gnralise et on lui donne ainsi le caractre de l'universalit, comme, par la mme opration, on lui avait donn le caractre de l'immutabilit. Mais qu'a-t-on fait autre chose que de convertir une ralit en abstraction, dans une autre catgorie de l'existence? Voil donc encore une conception pour laquelle il n'est nul besoin de recourir une facult rvlatrice. Mais quel usage peut faire la mtaphysique de ces deux abstractions, l'immuable et l'universel ? L'histoire de la philosophie nous le montre c'est avec elles que l'latisme, que l'idalisme de tous les temps a ni le mouvement, la vie, l'individualit, tous les attributs de la ralit, et rduit le monde l'immobilit du nant. Il n'en est pas autrement de l'idal. Comment l'esprit de gompasse-t-il de la reprsentation d'une figure trie irrgulire la conception d'une figure rgulire ?
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Par une simple abstraction qui convertit l'intuition reprsentative en une notion de l'entendement. Il n'est pas ncessaire de supposer l'intervention d'une facult sui generis. Ce qui est vrai de l'ordre des vrits gomtriques l'est galement de l'ordre des vrits logiques, aussi bien que de l'ordre des vrits esthtiques. C'est ainsi que l'esprit s'lve du monde des ralits ce monde des ides qui a t si longtemps considr comme une vritable rvlation de l'intelligence pure ou de la raison. Toute beaut relle a ses taches, commetoute figure gomtrique relle a ses irrgularits. De mme, toute vertu relle, ft-elle d'un sage ou d'un saint, a ses imperfections. Quand Platon et son cole nous disent que c'est la contemplation de la parfaite correction, de la parfaite beaut, de la parfaite vertu qui nous fait voir ces taches, ces irrgularits, ces imperfections, ils sont dupes d'une illusion. En rien, l'esprit humain n'a la vision de l'idal, et jamais il n'est vrai de dire que cet idal est l'toile qui fait plir la ralit. Si l'esprit juge que toute ralit a ses imperfections, ce n'est point par une vision de la raison, c'est par une notion de l'entendement, rsultat d'une simple abstraction. Aucun type de perfection ne se peut voir, en aucune catgorie de la pense. Une notion toute ngative, en ce sens qu'elle n'est pas susceptible d'une vritable -reprsentation, nous sert juger les choses de la ralit. Aucune facult ne nous fait voir l'idal dans la forme, dans l'harmonie, dans la vertu, dans la justice, dans toutes les catgories de la ralit. L'imagination seule aide de l'abstraction peut nous en donner une reprsentation plus ou moins exacte, suprieure la perception sensible de la ralit. Voil comment l'abstraction suffit expliquer la conception de l'idal. L'ide de l'infini s'explique-t-elle d'une autre faon?2
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Toute succession de moments est unie. Pourquoi concevons-nous ncessairement la dure comme infinie ? Encore parce que nous en avons fait une abstraction. Toute tendue est limite. Pourquoi concevons-nous avec la mme ncessit l'tendue sans limites ? Toujours parce que nous en avons fait une abstraction. Il est impossible notre pense de s'arrter dans la catgorie de la quantit, qu'il s'agisse de nombre, de dure ou d'tendue. L'abstrait implique l'infini tout aussi ncessairement que le concret implique le fini. Il n'est pas plus possible de s'arrter dans la catgorie de l'existence que dans les catgories de la quantit ou de la qualit, moins d'y rencontrer le nant, c'est--dire une ngation que l'esprit se refuse comprendre. Ici, une objection se prsente. L'infini dans la catgorie de l'tre ne semble pas avoir le mme caractre d'vidence et de ncessit que l'infini dans la catgorie du temps, de l'espace et du nombre. On n'a jamais discut l'infinit du nombre, du temps et de l' espace, tandis que l'infinit du monde est encore aujourd'hui sujette contestation. C'est qu'on a l'habitude de l'tre est confondre deux affirmations diffrentes infini; il existe un tre infini. Quand on dit que l'tre, non pas tel tre, mais l'tre, en tant qu'tre, est infini, on nonce une proposition dont le contraire implique une impossibilit logique. L'ide du nant n'a pu entrer dans la pense philosophique que par la reprsentation du plein ou du vide. Ces deux conceptions se font comprendre l'une par l'autre, au moyen d'une antithse qui fait illusion. Substituez .la notion mcanique de la matire la notion dynamique de la force, et non seulement l'infinit de l'tre se comprend, mais encore elle s'impose la pense comme une ncessit logique. Donc il n'y a pas d'exception faire quant
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l'origine de l'ide de l'infini, considr dans la catgorie de l'existence, aussi bien que dans la catgorie- de la quantit. Cette conception nous est donne encore par l'opration logique qu'on nomme l'abstraction. Reste l'ide de l'absolu, la conception rationnelle par excellence, selon l'cole de la raison pure. Comment l'esprit conoit-il l'absolu? Toute existence concrte est juge relative, c'est--dire subordonne telle ou telle condition de temps, de lieu, d'action. Comment la pense arrive-t-elle la concevoir comme absolue, sinon en la dpouillant de toutes les proprits qui ne permettent pas de la comprendre autrement que relative ? Alors, en effet, les conditions disparaissent; mais avec elles disparat la ralit. La conception de l'tre pur n'est plus qu'une abstraction. C'est la perptuelle illusion des coles idalistes qui, en faisant le vide par l'abstraction logique, dans la notion de l'tre concret, n'ont embrass qu'une ombre en croyant saisir l'absolu. Qu'est-ce que l'tre un et immuable de Parmnide, l'ide suprme de Platon, l'unit inintelligible et ineffable de Plotin? De pures abstractions. Ainsi que l'a expliqu M. Ravaisson, dans son beau livre de la Me~/M/st~Me d'Aristote, en croyant s'lever, sur les ailes de la dialectique, au sommet de l'tre, l'idalisme va se perdre dans l'abme du non-tre, qu'il a toujours eu l'ambition de supprimer. C'est donc l'abstraction qui est toujours en jeu dans l'exercice de la prtendue facult rvlatrice qu'on nomme raison. C'est elle qui fait du mobile l'immuable, du devenir l'tre, du contingent le ncessaire, du rel Fidal, du fini l'infini, du relatif l'absolu, dans toutes les catgories de la pense. C'est donc la logique seule qui engendre ces conceptions que l'cole idaliste a toujours attribues une rvlation rationnelle. Dans ce travail de l'esprit, la pense ne passe point d'un
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ordre d'ides un autre elle procde invariablement du mme au mme. Tous ces jugements dits mtaphysiques sont des jugements ncessaires, lesquels ne sont que des jugements analytiques. C'est l'analyse seule qui en fait des ides priori. Nulle synthse ne peut donner autre chose que des vrits posteriori. Est-ce dire que toute conception de l'absolu, de l'infini, de l'universel ne rpond point un objet rel de la pense ? Je suis loin de le croire, puisque l'objet de ce livre est de reprendre la tradition intaphysique. Oui, il existe quelque chose de ncessaire, d'absolu, d'infini, d'ternel, d'universel dans ce monde des existences contingentes, relatives, finies, passagres, particulires. Mais comment la philosophie peutelle le dcouvrir? Si la solution du problme et pu s'obtenir par un acte de pure intuition, produit avec toute l'autorit de l'vidence, elle n'et point t sujette tant de doutes, de contestations et de contradictions. Cette sorte de rvlation rationnelle que l'cole clectique a emprunte la tradition platonicienne, renouvele par Fnelon, par Malebranche, par Jacobi, par Schelling, n'a pas tenu devant l'analyse et la critique de la science contemporaine. La thodice n'est pas chose si facile et aussi sre que l'a cru cette cole. Quelle ide faut-il se faire de cet tre suprme que toutes les grandes philosophies, comme toutes les grandes religions, saluent du nom de Dieu? Comment est-il esprit, crateur del matire ? Comment gouverne-t-il, comment administre-t-il ce monde qu'il a cr, ou plutt qu'il cre sans cesse? Ce n'est pointpar une simple intuition qu'il est possible de le savoir. L'ordre des vrits mtaphysiques est d'une rvlation plus lente, plus scientifique et plus profonde. En rsum, que reste-t-il de cette thorie de la raison impersonnelle? Rien autre chose que ce qu'en a
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dit la critique par l'organe de ses reprsentants les plus autoriss. En rapportant tous les actes de l'esprit la sensibilit, l'entendement, la raison, Kant avait fait de cette dernire la facult qui a pour fonction propre de coordonner les jugements de l'entendement, comme l'entendement a pour fonction propre de coordonner les intuitions de la sensibilit. La raison est donc la facult des ides, tandis~que l'entendement est la facult des jugements, et la sensibilit la facult des perceptions. Mais qu'est-ce que l'ide, selon Kant? La simple loi de l'esprit qui ramne l'unit tout le systme de nos connaissances. Quand nous pensons l'absolu, l'infini, l'idal abstrait, nous ne pensons point un objet rel, un noumne.Nous ne faisons ~que ramener toutes choses la catgorie de l'unit. J'estime donc, avec Kant et l'cole critique, que la raison n'a pas la vertu de nous rvler l'absolu rel et vivant. J'en reviens la dfinition modeste, dont le langage ordinaire est l'expression. C'est l'opinion d'un critique aussi philosophe que savant, qui, par excs de modestie, n'a pas trouv sa place dans le monde philosophique. Pour Cournot, la raison est simplement la facult de juger. C'est elle qui saisit le rapport logique, la loi, l'ordre mme des phnomnes. Et puisqu'on ne peut considrer cet ordre comme une simple cration de la pense sans renverser la base mme de toutes les sciences, Cournot en fait le principe rgulateur de la raison. Kant l'avait dj dit, mais sans affirmer la vrit objective de cette conception de l'ordre, qui est pour le philosophe franais la vrit scientifique par excellence. En employant le mot raison, nous entendons dsigner principalement la facult de saisir la raison des choses, ou l'ordre suivant lequel les faits, le lois, les rapports, objets de notre connaissance, s'enchanent et procdent les uns des autres. Notre dfini-
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1 .m~ w~~n~ tion sera d'autant mieux justifie, que la r-l<~ facult ainsi dfinie domine et contrle toutes les autres; qu'elle est effectivement le principe de la prminence intellectuelle de l'homme, et ce qui le fait qualifier d'tre raisonnable, par opposition l'animal, l'enfant, l'idiot, qui ont aussi des connaissances, et qui les combinent jusqu' un certain point 1. On voit qu'aprs avoir fait tant de bruit, dans les premires annes de ce sicle, le par magnifique organe qui l'a plutt clbre que dmontre, la thorie de la raison en est revenue la modeste dfinition du bon sens. La nouvelle cole spiritualiste a autre chose faire que de la relever de son discrdit.
i. Essaisur lesfondements denosconnaissances, i. I, ch. n, i8.
III CHAPITRE
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L'cole clectique a effac toutes les autres par le nombre des philosophes qui en ont t les organes dans l'enseignement et dans la littrature, par l'clat et la varit des uvres sorties de leurs mains, par l'tendue et l'exactitude de leur rudition, surtout par la merveilleuse loquence et l'incomparable activit de son chef. Elle n'est pourtant pas celle qui a laiss le plus de spculations mtaphysiques, dans le sens propre du mot. C'est une cole essentiellement, peuttre pourrait-on dire purement psychologique et historique. Le beau livre d'mile Saisset sur la thodice est plus remarquable par la critique que par la doctrine 1. Les ides originales et les vues fcondes n'y abondent point. Autre est la mthode d'une cole dont le vrai nom me semble devoir'tre l'cole traditionnelle, parce qu'elle s'est plus attache faire revivre d'anciennes doctrines qu' en prsenter de nouvelles, plus conformes aux aspirations de la pense moderne. C'est vers la fin d'une carrire aussi glorieuse qu'agite que Lamennais a tir de ses cartons et publi un 1. Essaidephilosophie <-eh~'6Msc.
livre qui embrasse peu prs, dans une forte synthse logique, tous les grands problmes de la philosophie, Dieu, la nature, l'homme, la socit, l'art. L'Esquisse d'une philosophie fut l'oeuvre des mditations de toute sa vie. C'est parce qu'il y pensait toujours, la remaniant sans cesse, qu'il ne s'est dcid la produire au jour qu'au moment o sa pense s'est enfin fixe sur les points principaux et sur leur enchanement systmatique. C'est le livre d'une de ces fortes intelligences dont la pense change et se dveloppe toujours dans le sens du progrs, tout en conservant la base d'une premire tradition. Catholique ultramontain au dbut, il a beau devenir philosophe rvolutionnaire, au point de scandaliser l'glise dont il avait t le grand docteur contemporain, il reste chrtien et thologien pour le fond de la doctrine. On en jugera par l'objet et la mthode de son ouvrage. Il n'a pas de la philosophie Une ide moins haute que Platon, Malebranche Spinosa, Schelling et Hegel. L'objet propre (de cette science) est Dieu, la cration et ses lois. Une bonne philosophie doit donc prsenter un systme de conceptions dans lequel les phnomnes, lis entre eux, viennent, pour ainsi dire, se classer d'eux-mmes, comme ils se classent sous nos yeux dans l'univers. Elle doit reproduire en quelque sorte, le monde intellectuel, type du monde des sens, qui n'en est qu'une obscure image 1. On me permettra d'emprunter de nombreuses et larges citations un livre peu connu, malgr la popularit de l'auteur, dont l'loquence, bien plus que la mtaphysique, a fait la gloire. Qui dit systme dit unit, non pas une unit purement logique et verbale, mais une unit vivante qui relie les ides dans leur ralit effective, indpendamment des formes du langage. Mais 1. Esquisse t. I, I. I., eh. n, p. 21. d'unephilosophie
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comment arriver cette unit? Deux voies se prsentent pour parvenir une thorie que lgitime ce caractre essentiel de la vrit l'analyse, qui, des lments simples, distingus et spars, s'lve au tout qu'ils composent et ses lois; la synthse, qui dduit d'une cause universelle les effets particuliers. Il est vident que la premire voie ne saurait conduire a la solution du problme que se propose la philosophie car cette solution, pour tre admissible, supposerait un dnombrement complet des lments simples, ou une science dont il est impossible nul homme d'approcher jamais. La synthse purement rationnelle n'est pas moins impuissante, parce qu'elle manque de base, et part ncessaiA moins qu'on ne rement d'une hypothse gratuite. remonte jusqu' l'infini, l'absolu, le ncessaire, l'on n'affirme point, l'on suppose. Or, le ncessaire, l'absolu, l'infini, sans lequel nulle preuve ne saurait tre prouve, on y croit, voil tout; et ainsi la dmonstration a sa racine dans la croyance pure. II faut donc, pour arriver une philosophie solide, appuyer la synthse sur la foi, dont la tradition perptuelle et universelle est tradition n'est autre que ce sens l'expression. Cette commun, criterium de toute vrit, dont l'orthodoxie thologique s'est trs fort accommode tant qu'elle ne fut qu'une machine de guerre contre la libre pense, mais dont elle s'effraya ds qu'elle vit quel terrible usage voulait en faire son docteur, dans sa querelle avec le Saint-Sige. En vertu de la mthode synthtique ainsi explique, Lamennais remonte tout d'abord, l'exemple de Spinosa, l'ide la plus abstraite de l'entendement. x Nous attachons au mot SM~~ce, pris en un sens gnral et absolu, la mme notion qu'au mottre, pris aussi en un sens gnral et absolu de sorte que l'tre infini et la substance infinie, prsentant une seule et mme ide
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identique, sont pour nous ce quelque chose de primitif et de radical que l'on conoit comme le fond ncessaire de tout ce qui existe et peut exister antrieurement toute spculation quelconque, soit infinie en Dieu (cette substance), soit finie dans les cratures. Spare d'ailleurs de l'ide de substance, l'ide d'tre n'est plus qu'une abstraction, une forme logique qui ne correspond aucune ralit effective et vivante et d'un autre ct, la substance absolue et infinie tant ncessairement et ne pouvant point ne pas tre, il est de fait impossible de sparer de son ide l'ide d'tre infini et absolu, avec laquelle elle se confond et ne forme qu'une ide unique. Elle est ce qui est de soi et par soi, ou mieux encore et plus simplement ce qui est, et nous n'en avons point d'autre notion~. Jusqu'ici on croirait entendre Spinosa lui-mme. En avanant dans le dveloppement de la pense de l'auteur, on le croit davantage. Toute ide, quelle qu'elle soit, renfermant celle de l'tre, ou plutt n'en tant qu'une modification, il s'ensuit que l'ide de l'tre, antrieure toutes les autres, est aussi la plus gnrale laquelle il soit possible de s'lever. )) Cela est clair comme l'vidence. Mais citons encore, pour juger quel point notre philosophe est dupe d'une abstraction Au del il n'est rien. Parvenu ce terme, l'entendement s'arrte; il a trouv son propre principe, et le principe de tout ce qui est. Il ne se connat, il ne se conoit que par cette unit premire, source inpuisable des ralits. Qui n'aurait pas l'ide de l'Etre, n'aurait L'tre est, par sa nature, l'ide d'aucune existence. souverainement intelligible, et lui seul mme est intelligible il est le terme et le moyen de toute vision le terme, puisqu'on ne voit que ce qui intellectuelle d'unephilosophie 1. Esquisse t, I. 1,1.ch. v, p. 40.
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est le moyen, puisqu'il est lumire et l'unique lumire. Et cependant cet tre est indiscernable, incomprhensible et c'est le caractre de la substance. Une, de l'unit la plus absolue, elle n'offre, en tant que pure substance, rien de dtermin, rien de distinct, quoiqu'elle contienne en soi, dans sa mystrieuse essence, ce pour quoi la distinction peut et doit se manifester, ce quelque chose de substantiel qui montre, spcifie, ))Ne voildtermine en elle des existences distinctes t-il pas Platon spculant sur l'ide des ides, Spinosa sur l'abstraction de la sM&staMce, Malebranche expliquant toute connaissance par la vision en Dieu ? Sans vouloir m'arrter la critique de cette mthode spculative, refute et ruine par les Aristotes de tous les temps, il m'est impossible de ne pas faire remarquer combien les mots de substance et d'tre en soi sont fconds en illusions logiques et en confusions mtaphysiques. Si la substance n'est aucun tre dtermin, selon la dfinition de l'auteur, comment peut-on concevoir qu'elle soit, en tant qu'tre rel, un principe de dtermination, de distinction, de spcification ? Si le mot de substance s'entend de l'tre en acte, et non simplement de l'tre en puissance, il n'y a plus de place pour l'individualit des tres particuliers dans le sein de l'tre universel. Hegel a dit le mot vrai, aprs Aristote Il n'y a d'tre rel que dans le devenir. L'tre en soi n'est tout en puissance que parce qu'il n'est rien en acte. La substance ainsi entendue est une notion fconde, parce qu'au lieu de n'exprimer qu'une abstraction logique, elle exprime une loi de la nature passant de la virtualit la ralit dans ses perptuelles transformations. Ici l'auteur n'est-il pas plus prs de Spinosa que d'Aristote ? L'ide de la substance ou de l'tre est le sommet de 1. Esquisse t. I, 1.I, ch. v, p. 42, 43. d'unephilosophie,
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en desla mtaphysique. Comment fera l'auteur pour en cendre ? L'tre en soi, l'tre par excellence, l'Etre, son un mot, c'est Dieu. Il est celui qui est: voil en monde, circule nom, et ce nom, rpt de monde comme la vie dans l'univers. Toute langue le prononce, doit tout bruit le murmure. Tout ce qu'on dit de l'tre tre dit de Dieu. Dieu est donc un, infini, incomprhensible 1. Incomprhensible, en effet, dirons-nous, a de si l'on fait de ce Dieu un tre rel; tout ce qu'il y une abstraction logique, parce plus clair, si l'on en fait de plus simple. Quant son a ce est tout y qu'il qu'il voil encore unit, son infinit, son universalit, des caractres que l'tre en soi doit l'abstraction. La L'auteur le sent si bien qu'il se hte d'ajouter notion de Dieu n'est pas uniquement la simple notion l'tre infini, considr soit est Dieu l'tre. de gnrale dans ses rapports avec les tres finis, soit dans ce de ncessaire et de que sa propre essence renferme distinct. Comment l'essence divine, dont l'tre est le fond, distinctives? C'est ce des proprits comporter peut-elle s'expliquer. que notre philosophe ne cherche point Ce Dieu, dont il a fait l'tre infini, absolu, immuable, un et indivisible dans sa substance, il va nous le montrer avec de tout autres attributs. On ne comprendrait rien la philosophie de Lamennais, si l'on se la figucomme une uvre rait, d'aprs certaines apparences, la faon de l'thique de d'imperturbable logique, bien qu'il ait tradition, Il est clectique par Spinosa. l'clectisme contemporain. profess son horreur pour On sait que la tradition thologique se partage en deux formule courants, qui viennent se runir dans la avoir spcul gnrale du dogme chrtien. Aprs 1. Ibidem.
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sur l'tre et la substance avec une logique qui rappelle l'audace d'un Spinosa, l'auteur, avec saint Augustin, saint Grgoire de Nysse et toute l'cole spiritualiste, rentre dans sa conscience pour y regarder l'homme lui-mme. Nous avons en nous une image de ce qui, cet gard, existe en Dieu. Considr dans sa substance, notre tre, quoique fini, est un aussi, simple, incomprhensible et nanmoins il ne laisse pas de se rvler, sous des notions distinctes, par diverses proprits qui lui sont inhrentes, et qui n'en altrent point l'unit essentielle, laquelle demeure toujours ce que l'esprit conoit de primitif en lui. De mme Dieu, cet tre un, cette substance une, est dou de proprits ncessaires comme elle. Il est Puissance, Intelligence, Amour. Une fois engag dans cette nouvelle voie, l'auteur ne s'y arrte plus, et avec la logique persvrante qui est le caractre de son esprit, il va jusqu' la Trinit du symbole chrtien Chacune de ces proprits, quoique essentiellement distinctes l'une de l'autre, est l'Etre tout entier, la substance tout entire, sans quoi la substance ne serait pas une, l'tre ne serait pas un. Il y a donc, en Dieu, unit d'tre et distinction dans cette unit. De l'ide de l'tre unie celle de distinction individuelle drive l'ide de personne car une personne, c'est ce qui forme une unit intelligente, dtermine par quelque chose d'essentiel et de permanent. La Puissance, l'Intelligence, l'Amour, sont trois Personnes distinctes dans l'unit de l'tre ou de la substance divine. De l il suit que chaque Personne en Dieu peut et doit tre considre sous plusieurs comme l'tre divin tout entier, et alors rapports tout ce qui se dit de Dieu doit tre dit de chaque Personne; dans ce qui constitue son essence, en tant que Personne, ou dans sa proprit distincte, et
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alors ce qu'on dit de l'une ne peut tre dit de l'autre'. Ici la tradition chrtienne est suivie la lettre. L'auteur s'en explique d'ailleurs plutt avec la libert d'un philosophe qu'avec la foi d'un thologien Telle est, en quelque sorte, la philosophie de Dieu. On ne saurait le concevoir sous une notion diffrente et bien qu'il en soi, ce demeure ternellement incomprhensible qu'on vient de dire est nanmoins renferm si clairement dans l'ide qu'on a de lui, qu'il faut ou l'admettre ou nier Dieu, et avec lui tout tre. Rsultat du travail de l'humanit pendant de longs sicles, cette conception du souverain tre, de la cause premire et infinie, s'est gnralise, sous la forme de foi religieuse, dans le christianisme, dont elle constitue la base dogmatique. Une autre la remplacera-t-elle un jour? Nous ne le croyons pas. Il ne se fait point de pareils changements dans cet ordre de la pense, et la logique est invariable. Seulement, la lumire va croissant. On discerne mieux ce qu'on voyait d'une manire plus obscure. L'intuition plus vive dgage la vrit de son x-Lamennais a. fait comme la thovoile symbolique logie chrtienne. Pour la rendre plus complte, il a runi dans sa notion de Dieu les enseignements contradictoires de la logique et de la psychologie. Une contradiction, si grave qu'elle soit, n'est jamais mortelle la religion, qui peut toujours se retrancher dans le mystre. La philosophie n'a point cette ressource quand une doctrine philosophique en est convaincue, elle est mortellement atteinte. Tant que la libre pense n'aura pas rsolu la contradiction qui est reste au fond de la formule trinitaire, cette formule ne pourra compter parmi ces grands dogmes mtaphysiques qui
o n o Il 1 .1 1-~ _1 Il-1. A
t. I, I. I, ch. xvi, p. 87, 88. 1. Esquisse d'unephilosophie, 2. Ibid., ch. XVI, p. 89, 90.
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peuvent tre considrs comme les croyances ternelles et universelles de l'esprit humain. La lutte entre la tradition thologique et l'esprit philosophique qui a marqu le dbut de l'Esquisse d'une philosophie, continue, en s'accentuant davantage, dans la suite du livre, particulirement dans le problme de la cration. Dieu cre vritablement, dans la pense de l'auteur, puisqu'il ne tire pas sa crature d'une matire prexistante, ainsi que l'entendaient les anciens. Mais il ne la tire pas non plus du nant, comme le veut une certaine cole thologique en ce sens qu'il produirait une substance nouvelle, qui n'avait aucune sorte d'existence antrieure. Ici, Platon, Origne, saint Augustin, Malebranche, toute l'cole platonicienne vient en aide notre philosophe par la thorie des ides Il est clair que, si les tres particuliers n'taient pas primitivement spcifis dans la pense divine, s'ils n'avaient pas, en Dieu, sous ce rapport, une existence distincte, dtermine par leur ide propre, toute cration serait impossible. Crer, c'est produire ou raliser au dehors ce qui auparavant n'avait d'existence que dans l'entendement divin. Et puisque, en crant, Dieu donne l'tre, cet tre qu'il donne, il le tire de soi, puisqu'il ne peut videmment exister aucune portion d'tre qui n'ait pas sa source dans l'tre infini. Aucun tre particulier, ni la collection de tous les tres, ne sont nanmoins engendrs de lui, parce qu'engendrer, ce n'est pas seulement tirer de soi, mais tirer de soi quelque chose d'une nature gale. L'acte par lequel le pre tire de lui-mme son fils, diffre donc essentiellement de celui par lequel Dieu ralise au dehors les tres finis dont les types existaient de toute ternit dans le Verbe. Nous trouvons en nous une image de ces deux oprations. L'homme aussi engendre ou produit des tres de mme nature que lui, et ralise au dehors ses penses, c'est--dire
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cre autant que le peut un tre fini ou cr lui-mme. Une statue, un tableau; une maison, une montre, ne sont que des crations de ce genre 1. Oui, sans doute, l'homme fait deux choses trs diffrentes quand il engendre et quand il cre. Mais quel sens peut avoir chacun de ces mots, du moment qu'ils ni matire ni nas'appliquent un monde o il n'y a ture ? Dire avec Lamennais et l'cole thologique les ides que Dieu cre en ralisant par sa puissance son amour, conues par son intelligence et voulues par c'est laisser le mystre de la cration dans toute son obscurit. La puissance cratrice ne suffit pas l'homme pour faire de l'ide une ralit. Comment suffit-elle Dieu? C'est ce que l'auteur n'explique son Verbe, pas. Dire galement que le Pre engendre de mme nature, c'est parce que celui-ci est suppos encore abuser des mots. Dans toute gnration qui nous est connue par l'exprience, l'tre engendr est autre bonne thologie que l'tre gnrateur, tandis qu'en le Fils ne fait qu'un avec le Pre, malgr la subtile distinction des Personnes. De mme, dans toute cration dont l'exprience nous offre le type, il n'est pas de forme nouvelle sans matire prexistante l'uvre de l'artiste ou de l'ouvrier. Quand donc la thologie et la notre rai" mtaphysique s'vertuent faire accepter son les mystres de la gnration et de la cration divine, en les assimilant aux types rvls par l'expdes rience, elles l'abusent et s'abusent elles-mmes par aucune ralit. analogies de mots qui ne rpondent Il vaut mieux lui dire que ce sont des mystres avec rien voir. lesquels la philosophie et la science n'ont Quel supplice ce doit tre pour le thologien philosophe ou le philosophe thologien que de s'puiser en de pat. I, 1.I, ch. i., p. 105,106. 1. Esquisse d'unephilosophie,
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renies explications! On peut en juger par la fatigue que ce travail ingrat cause tout esprit qui aime les questions simples et les solutions nettes. La cration est-elle contingente ou ncessaire? Ici encore le philosophe se dbat contre le thologien, et l'auteur croit tout sauver par une distinction. La cration est infinie et ncessaire sous une de ses faces, finie et contingente sous l'autre. Elle est ncessaire et infinie dans les ides ternelles qui la reprsentent; elle est contingente dans l'acte qui ralise ces ides. Dieu est souverainement libre dans cette uvre de cration Toujours la mme obscurit rsultant de deux principes inconciliables. Si la cration divine a son image dans la cration humaine, il s'ensuit qu'elle est une chose purement et simplement contingente, en vertu de la libert mme de l'acte crateur, bien que le type de l'tre cr fasse ternellement et ncessairement partie de l'entendement divin. Si elle n'a pas son image dans le monde de l'exprience, comment pouvons-nous en parler autrement que comme d'un mystre qui chappe notre raison? Il en est de l'uvre de la cration comme de tous les actes volontaires de l'tre divin. Quand on sort de l'exprience psychologique, qui seule nous rvle la notion claire et nette de la libert, on quitte le pays de la lumire et de la science pour entrer dans le mystrieux sanctuaire de la foi. Combien de temps et de peine ont perdu la thologie et la mtaphysique expliquer l'accord de la ncessit et de la libert en Dieu, de faon que sa volont n'ait rien de la contingence et de l'imperfection de la volont humaine? Ce qui a t dit de plus clair sur cette question, c'est qu'en mesurant les progrs de la libert du sage aux progrs de sa volont, on l.~M<Med'MHe~qpAMl.II.,chap.n,p.H9.
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_n fairo ;r7nn r7n lo l;hn,r', r7r, 1~+. faire rc"nlrciin arrive se quelque ide de la libert de 1 tre parfait. C'est la psychologie que nous devons cette lumire. Encore faut-il convenir que nous comprenons mal comment la libert se change en son contraire dans le sein de l'absolu, et que le mot ncessit est impropre exprimer la libert parfaite. C'est encore ce qui arrive l'auteur propos de la dfinition de la matire. Avec saint Augustin, Malebranche, Spinosa, Fnelon et les Pres alexandrins, il dfinit la matire le principe qui limite l'tre Tout ce qui peut tre, ayant son type, son modle ternel en Dieu, toute crature n'est qu'un de ces types actuellement raliss hors de Dieu, sous la condition ncessaire d'une limite effective, sans laquelle il ne serait jamais un tre vritable, mais une simple ide subsistante seulement dans l'entendement divin. Et puisque la limitation qui individualise hors de Dieu le modle immuable, ternel, existant en Dieu, n'a pas moins de ralit que l'tre mme auquel elle est inhrente essentiellement, la matire, au moyen de laquelle s'opre cette limitation, est relle aussi et substantielle. Mais, en mme temps, son unique fonction tant de limiter, tout ce que les tres ont de positif et d'intelligible, tranger leur lment matriel, appartient ce qu'il y a de spirituel en eux. Car la matire n'est concevable que sous une notion ngative; elle termine l'objet de la vision; invisible elle-mme, elle ne laisse pas d'aider la connaissance. Par cela mme qu'elle est invisible, elle manifeste ce qui peut tre vu, comme l'ombre manifeste la forme ou les contours du corps lumineux, comme la ligne insaisissable qui dessine les rivages borns par la mer, manifeste,, en la terminant, leur Il n'existe point de pure matire; configuration.
1. ZM., 1.II, ch. v, p. 126,128.
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l'ide mme est contradictoire. L'existence d'une chose qui limite implique celle d'une chose limite. Encore une de ces explications mtaphysiques d'une apparente clart qui ne tiennent pas devant la vritable lumire de la vrit. Celle-ci peut sduire l'imagination. La matire tant l'tre proprement dit ce que l'ombre est la lumire, la pense se retrouve et se complat au premier abord dans une pareille reprsentation des choses. Mais n'est-ce pas le cas de rpter que comparaison n'est pas raison, quand il s'agit, non pas de nous reprsenter, mais de nous expliquer la ralit? i notre philosophe n'avait pas sur le monde intelligible l'illusion de l'cole idaliste qui remonte Platon, il a un abme comprendrait que de l'ide la ralit il y Jamais que toutes les mtaphores ne sauraient combler. la philosophie et la science de notre temps n'accepteront une dfinition aussi ngative de la matire. Quoi qu'il en soit, voil la cration divine explique, non sans peine. Dieu n'entre pas tout entier dans son uvre. Il garde ses attributs mtaphysiques dans les il ne peut crer profondeurs de son essence; mais sans que les Personnes qui sont en lui n'entrent en il met tout cela jeu. Puissance, intelligence et amour, dans sa cration. Donner l'tre, ce n'est pas donner la substance seule; c'est encore donner ce qui est inhrent la substance, ce qui n'en saurait tre totalement spar, la puissance ou la force, l'intelligence, l'amour. Ainsi, dans tout ce qui est, il y a, quoique sous des formes diverses, et des tats divers, quelque chose du Pre, du Fils et de l'Esprit. Seulement, le moi qui en a conscience n'existe pas dans tous les tres; mais Dieu est partout, dans l'homme qui le connat et l'adore, dans le grain de sable qu'il foule aux pieds, et rien ne serait, s'il n'tait pas une particide vous, et pation de son tre, 0 Dieu! oui, tout est
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n'est pas de vous uniquement, comme- l'effet, le produit de votre opration toute-puissante, mais comme un coulement de votre tre indivisible et immuable~ Ne croirait-on pas entendre un Pre de l'glise alexandrin, ou un philosophe chrtien du xvn sicle? Lorsque l'auteur descend des sommets de la mtaphysique et de la thologie aux ralits de la physique et de la psychologie, il n'oublie jamais les principes vient d'tablir. qu'il L'Esquisse d'une philosophie, avec sestrois volumes (et elle devait en avoir cinq), est un systme fortement conu et organis. Si ce n'est pas tout fait un enchanement de propositions more geo la facon de metrico, Spinosa, c'est un ensemble de penses qui toutes se tiennent par le rapport logique des principes aux applications. C'est Dieu, avec sa Trinit de Personnes, qui explique tout, la nature, l'homme, la socit, l'art. L'esthtique, la politique, la morale, la psychologie, la physiologie, l'histoire naturelle, l'astronomie, reoivent leur plus haute lumire de la thologie et de la mtaphysique. Voil ce qui fait de l'Esquisse d'une philosophie une uvre part dans l'histoire de la philosophie spculative. Si le fond des ides n'a rien qui ne lui vienne de la tradition thologique, la forte synthse logique de ces ides lui appartient. En cela, elle est originale car nul livre de notre temps n'offre ce caractre. Elle fait moins penser l'thique de Spinosa qu' la Sommede ces grands scolastiques dont saint Thomas est le type. Est-il ncessaire d'ajouter qu'il n'en a pas la scheresse, bien qu'il semble en avoir parfois retenu la subtilit ? Si la critique a t trop svre envers cette philosophie en n'y voyant qu'une science de mots, elle serait injuste en faisant le mme reproche l'illustre auteur de l.7M.,I.n,l4S.
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l'Essai sur rindiffrence. Ce n'est pas avec des mots qu'il a fait son systme, mais avec des ides abstraites, empruntes aux vieilles coles idalistes. Dureste, il n'est point assez tranger aux sciences modernes pour n'en pas connatre les grandes rvlations. Il s'efforce mme, sans trop y russir, de faire rentrer certaines vrits scientifiques dans le cadre de sa logique et de sa mtaphysique traditionnelle. Sa philosophie de la nature, sans tre aussi savante et aussi originale que celle de Schelling et de Hegel, n'en est pas moins un essai d'explication rationnelle des phnomnes de la nature par les formules de la mtaphysique. Lui aussi a sa triade, qu'il poursuit, sous toutes ses formes, dans tous les mouvements de la vie universelle. Dans la constitution des tres inorganiques, c'est la force, la forme et l'attraction. Dans le jeu des forces gnrales de la nature, c'est le calorique, la lumire, l'lectromagntisme. Dans la constitution des tres organiss, c'est la spontanit, l'individualit, la vie. Dans la vie morale, c'est la sensibilit, la raison, la volont. Dire que les choses de la nature et de l'esprit s'adaptent toujours bien ses formules, et que de cette application jaillisse une vritable lumire, serait donner une ide trop avantageuse de cette partie du livre. La vrit est qu'il ne sort pas d'explications bien instructives de toutes ces spculations, et que l'art de l'ouvrier est plus admirable que l'uvre elle-mme, considre dans sa porte philosophique. Toute cette philosophie de la nature, fort peu rajeunie par les emprunts faits aux sciences positives, sent trop la vieille tradition. Citons, pour en finir, quelques belles paroles, inspires par une vue gnrale de l'Univers L'univers est ncessairement esprit et matire. Il est la ralisation des ides divines par la distinction devenue limite. Supposez l'absence de la force, sa substance devient
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une pure abstraction. Supposez l'absence de la forme et de l'ordre, que devient l'tre sans son principe constitutif ? Supposez l'absence d'un principe d'union, l'univers se dissipe et fuit dans le nant. Sortie de Dieu, la cration aspire, en quelque sorte, retourner vers lui, parce qu'en lui est son terme, ainsi que son origine. Elle se dilate au sein de son immensit par un progrs sans fin, qui n'est qu'un don inpuisable de lui-mme. Il l'attire lui en s'pandant en elle. Il la pntre, il la fconde, il se prodigue elle pour accomplir incessamment une union toujours intime qui ne sera jamais consomme Voil un langage o se reconnat la grande tradition des Pres alexandrins, mais qui explique le mdiocre succs d'un livre qui a tant cot de mditations son auteur. Cette manire de penser et de dire n'est plus de notre temps, moins parce qu'il en choque l'esprit positif que parce qu'il n'en satisfait point l'esprit scientifique. Platon, Plotin, saint Augustin, Origne, Fnelon, Bossuet, Malebranche ont mieux parl encore de ces choses que l'loquent crivain de l'Essai sur l'indiffrence.Leur voix se perdrait aujourd'hui avec la sienne dans le tumulte des intelligences la recherche de nouvelles solutions de l'ternel problme. Pouvait-on mieux dire en ce sens que l'vque de Meaux? L'image de la Trinit reluit madans gnifiquement dans la crature raisonnable, l'homme. Semblable au Pre, elle a l'tre; semblable au Fils, elle a l'intelligence semblable au Saint-Esprit, elle a l'amour. Elle a dans son tre, dans son intelligence, dans son amour, une mme flicit et une mme vie. Vous ne sauriez lui en rien ter sans lui ter tout. Il n'y a pas de plus parfait contraste entre deux i. Ibid. I. in, p. 148., H9, 180.
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esprits qu'entre Lamennais et Pierre Leroux. Celui-ci est le philosophe des aspirations ardentes et des improvisations libres, un peu la manire de Diderot, qui lui est d'ailleurs fort suprieur. Il n'a jamais su ou voulu concevoir une doctrine dans son ensemble, en coordonner les parties, en composer le tout. Il laissait courir sa pense comme sa plume, pensant, crivant l'aventure, sans jamais savoir o s'arrterait l'une ou l'autre, dans ses exubrantes digressions. Ses livres de des quatre ou cinq cents pages n'taient d'abord que articles qui s'tendaient sous l'inspiration d'un esprit Il tait prt incapable de se contenir et de se possder. discourir, disserter sur tout, parce que, comme Diderot, il avait de tout une connaissance suffisante bien rare pour en parler pertinemment. Mais il tait qu'il aboutt, sur quoi que ce soit, une conclusion nette et prcise. On pourrait lui appliquer le mot de Cousin sur un crivain bien connu Il est de ceux dont Dieu a dit Tu ne te dgageras jamais. C'est de lui galement que Voltaire et pu dire, encore plus que de Diderot C'est un four o tout bout et rien ne cuit. Et avec tout cela, il eut, en son temps, plus de renomme que Lamennais, comme philosophe. C'est que sa est pense, malgr son origine toute traditionnelle, plus moderne et plus vivante dans la confusion de ses ides que celle de Lamennais dans la savante ordonnance de ses raisonnements. Pierre Leroux n'a pas fait de livre proprement parler, bien qu'il ait beaucoup crit. S'il n'a pas laiss de systme, il alaiss une formule. Voil pourquoi il a fait cole, quand l'auteur de l'Esquisse dune philosophie n'a pas laiss un seul disciple dans la science sur laquelle il avait mdit. Aucun ouvrage de cet crivain fcond ne pourrait tre cit o l'on retrouvt quelque chose qui ressemble un expos complet de ses ides. Si sa pense gn-
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1 raie est partout, si elle remplit et inspire toutes ses uvres, elle n'a t expose dans son ensemble ou rsume nulle part, ni dans l'Encyclopdie nouvelle, o il n'a fait qu'annoncer ses articles Dieu et Trinit, vainement attendus, ni dans la Rfutation de l'clectisme,o il se perd dans la critique personnelle et passionne, ni dans le livre de l'Humanit, qui a pour objet une explication aussi ingnieuse que libre de la vieille doctrine de l'immortalit et de la vie future. On ne peut qu'incidemment retrouver cette pense dans des crits o, propos d'un sujet quelconque, il se laisse aller volontiers reprendre une doctrine qui n'y rentre pas ncessairement. C'est l'crivain des digressions et des parenthses. Le livre de l'Humanit contient certaines pages o l'auteur semble s'inspirer des principes de la mtaphysique spinosiste. Socrate, dit ce qui est et ce qu'on ne voit pas, voil le ciel. Embrassons cette dfinition, car elle est vraie. Oui, le ciel est ce qui est, ce qui est rellement, ce qui, tant d'une faon absolue, tant par soi-mme, a t, est, et sera. Le ciel est l'infini tre. Ce n'est pas l'infini cr, sous ses deux aspects d'espace infini et de temps ternel, c'est--dire d'immensit et d'ternit. Non, le ciel est ce qui se manifeste par cet infini cr, l'infini vritable qui est sous cet infini cr le ciel est Dieu lui-mme. Et le ciel ne se voit pas, Dieu ne se voit pas. Il est l'infini, donc il n'est contenu en aucun lieu. Il est l'ternel, donc il n'est contenu en aucun temps. Mais, pour n'tre contenu en aucun lieu et en aucun temps, il n'en est pas moins en tout lieu et en tout temps, en tout point de l'espace et de la dure et il est l'infini et l'ternel dans chaque point de l'espace et del dure. On met Dieu bien loin de la terre, bien loin de nous. Mais Dieu pourtant est partout, Dieu est en nous tous les moments de notre existence 1. r
1. Del'Humanit, 1. V,p. 231,232.
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En place du mot ciel, terme emprunt la langue de la thologie mystique, mettez le mot populaire Dieu, ou le mot plus mtaphysique l'tre, l'Infini, la Substance, vous avez une conception qui rappelle celle de Spinosa, surtout si vous y ajoutez le passage suivant Il y a donc deux ciels un ciel absolu, permanent, embrassant le monde entier, et chaque crature en particulier, et dans le sein duquel vit le monde et chaque crature et un ciel relatif, non permanent, mais progressif, qui est la manifestation du premier dans le temps et dans l'espace. Le premier est, il est toujours, il est partout. Et toujours et partout les cratures communiquent avec lui, car c'est lui qui les contient, qui les soutient, qui les fait vivre. Nous puisons notre raison en lui, notre amour en lui, la force et la lumire de nos sens en lui. Quant l'autre ciel, c'est la vie du monde et des cratures, c'est la vie puise en Dieu, c'est la vie manifeste c'est le temps, c'est l'espace c'est le fini, manifestation de l'infini le prsent, manifestation de l'ternel. Notre foi est que le premier ciel, le souverain ciel, ou Dieu, l'invisible, l'ternel, l'infini, se manifeste de plus en plus dans les crations qui se succdent, et qu'ajoutant cration cration, dans le but d'lever de plus en plus lui les cratures, il s'ensuit que des cratures de plus en plus parfaites sortent de son sein, mesure que la vie succde la vie. C'est ainsi que, sur notre globe, l'humanit a succd l'animalit. L'homme, a dit Goethe, est un premier entretien de la nature et de Dieu Il ne faut point que quelques expressions, sentant le spinosisme, nous fassent prendre le change sur la vritable pense de Pierre Leroux. S'il a du got pour cette philosophie, c'est seulement en la regardant par 1. Ibid.,p. 233,234.
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,.11,. rlr, 1. ~hnln~rin rap c;)'~f se .l,l, le ct o elle rapproche de la thologie de saint Jean et des Pres alexandrins. Au fond, il appartient cette grande cole mtaphysique qui, par l'organe de ses thologiens, comme de ses philosophes, maintient avec fermet l'existence, l'activit propre, l'autonomie des individus, de manire viter la double erreur du lui fait repanthisme et de l'empirisme. C'est ce qui de pousser, malgr sa grande admiration, la doctrine la Spinosa, et prfrer, sauf la forme mystrieuse, thol'ogie qui fait du Saint-Esprit la troisime Personne de la nature divine. La raison en est simple, le prinpuisque cette troisime Personne est l'Amour, cipe auquel notre philosophe accorde la plus large et de part dans l'explication du mystre de la vie l'existence. Spinosa, trs fort sur l'tre universel, et mme sur l'intelligence, au sens de Pierre Leroux, a oubli le Saint-Esprit, c'est--dire le principe mme de la cration. Thologiquement, Spinosa met en oubli ce qui est dans les attributions personnelles du SaintEsprit et les consquences de cet oubli sont normes. La plus norme, si je ne me trompe, est que, si le SaintTant que Esprit n'existe pas, la cration n'existe pas. l'intelligence, dans son entente mtaphysique de Dieu, n'a point fait apparatre la troisime hypostase, la procession des cratures hors de Dieu ne peut tre conue. Ce n'est que parla vertu de ce troisime terme que Dieu est agissant, et est par consquent crateur. Ne pouvant avoir un but extrieur lui, n'en ayant point en lui, Dieu demeurerait donc ternellement dans la contemplation solitaire de sa pense, sans manifester par aucun acte son infinie puissance de produire. La formule de sa doctrine est donc toute tholodans tous gique. C'est la clbre Triade, qu'on retrouve les grands livres de thologie mtaphysique. Ce qui fait a l'originalit de cet aventureux philosophe, c'est qu'il
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constamment poursuivi la pense de l'adapter la science moderne. La rvolution opre dans la thologie par l'introduction du dogme de la Trinit n'tait point un cart de la marche ordinaire de l'esprit humain dans le perfectionnement de ses ides. Quoique en produite apparence par une explosion improvise, elle s'tait pendant longtemps prpare en silence dans le sein du genre humain, avant que de venir terme et de paratre 1. Il va jusqu' la comparer la loi de Newton. L'auteur ne force-t-il pas l'analogie entre deux rvlations d'un caractre si diffrent, en rapprochant le principe mtaphysique de la Trinit de la loi physique de l'attraction, et en faisant observer que ce dernier principe, de mme que l'autre, n'est, en dfinitive, qu'un vritable priori, par lequel Newton, bien que d'ailleurs admirablement prpar par les dcouvertes antrieures, s'est lev d'un bond une explication gnrale, prouvant bien que tout se passait comme si le principe tait vrai, mais n'en dmontrant effectivement la vrit par aucun Il a argument positif montr, par ce rapprochement plus ingnieux que vrai, combien l'imagination tient plus de place que la critique dans son rudition toujours aventureuse. Mais il faut l'entendre Le principe de la Trinit en thologie, comme en astronomie celui de l'attraction, se justifie donc analytiquement par sa simplicit et sa convenance, et il n'y a pas plus de raison de s'inscrire contre l'un que contre l'autre, puisqu'ils possdent tous deux, chacun dans sa sphre, mme pour la critique la plus stricte, un caractre pareil de majest. Il y a quelque chose de plus; car le dogme de la Trinit, n'tant point extrieur l'homme, mais s'y
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1. Encyclopdie art. Spinosa, nouvelle, p. 271. 2. Ibid.,p. suivantes.
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rapportant au contraire et y influant, peut tre galement jug d'une manire indirecte par les effets qu'il a produits dans le monde. Or, c'est lui, et trs spcialement ce qu'il a manifest de la troisime Personne, qu'est d l'immense progrs qu'ont accompli, dans le christianisme, la moralit, la sentimentalit, la pit. Cette charit qui est venue mettre son ardeur dans les consciences, et faire distinguer par les hommes, avec tant de nettet, les liens secrets par lesquels ils sont unis et qui jusqu'alors n'avaient t que vaguement sentis cet amour avec lequel les fidles ont commenc chrir 'Dieu, le prier, implorer les dons de sa grce, soutien et reconfort des mes, osant provoquer avec confiance son amour infini par l'hommage du leur cette dlicatesse toute nouvelle qui s'est peu peu fait voir dans les curs, tous ces dveloppements de la nature humaine, qui la font si diffrente de ce qu'elle tait dans les temps anciens, sont dans la correspondance immdiate du Saint-Esprit; tellement que, si l'on voulait faire plus attention aux perfectionnements intrieurs des mes qu'aux ides thoriques qui ont occup les intelligences, on devrait dire que le christianisme a t la religion du Saint-Esprit plutt encore que celle du Verbe. Deus charitas est, a pu dire, avec saint Jean, toute la chrtient, Cet aperu de la doctrine de Pierre Leroux suffit montrer combien cet esprit est peu sr et enclin tout exagrer, dans son engouement passionn pour les thses qui paraissent nouvelles sa nave curiosit. Il se trompe doublement dans son apprciation de la Trinit, dont il fait cette triomphante Triade, qui lui sert juger et expliquer toutes les grandes doctrines de la philosophie ancienne et moderne. Il commet une hrsie thologique en levant le SaintEsprit au-dessus du Verbe. Jamais dans la thologie
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orthodoxe la troisime Personne n'a pris le pas sur la seconde. C'est plutt le contraire qui est la vrit. Saint Jean n'a point prvalu contre saint Paul, qui est rest le grand docteur, le principal fondateur du dogme chrtien. Ici Pierre Leroux apparat comme un nouveau docteur de ce nouveau christianisme que la foi hrtique de certains chrtiens appelle depuis. longtemps de ses vux, de cette religion de l'amour qu'ils mettent sous l'autorit du disciple bien-aim du Christ, et que notre thophilantrope ne cesse d'annoncer. Il commet galement une erreur historique, en attribuant la vertu d'une formule les merveilleux effets dus cette rvolution morale qui s'appelle le Christianisme. Avant que la mtaphysique des Pres alexandrins vnt fonder sur la grande thologie du symbole de Nice la sublime morale de l'vangile, la rvolution tait dj faite dans la conscience des premiers fidles. L'me chrtienne tait sortie de cet ardentfoyer d'amour, de charit, de pit, de dvouement exalt jusqu'au martyre, de sentiments nouveaux que n'avait point prouvs l'me religieuse de l'humanit payenne. Cette mtaphysique tait faite, non pas seulement, comme on l'a dit, pour les beaux esprits des coles grecques qui se sentaient attirs vers la nouvelle religion, mais encore pour l'esprit humain lui-mme, dont le Christianisme ne pouvait esprer faire la conqute sans lui apporter une doctrine complte qui ft une rponse tous les problmes que sa lgitime curiosit pouvait soulever. C'est la pense chrtienne que la Trinit alexandrine a forme ce n'est pas l'me chrtienne. Avant que la lumire ne part dans ces graves conciles qui achevrent le dogme, la flamme avait jailli, ds le berceau du Christianisme, de ces brlants foyers de la propagande vanglique allums par la parole, la vie et la mort du matre, qui furent les premires glises chrtiennes. L'rudition de
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Pierre Leroux est ici en dfaut, comme presque partout, parce qu'elle manque de critique, et que sa pense n'a presque jamais la mesure qui fait la vrit. Tout autre est le penseur et l'crivain qui s'est appel Jean Reynaud. Celui-l n'est pas non plus un philosophe original. C'est encore un Alexandrin gar, comme Lamennais~comme Pierre Leroux, comme tous les philosophes de l'cole de la tradition, dans les vieilles doctrines mtaphysiques et thologiques de l'antiquit platonicienne et chrtienne. Mais sa pense n'est jamais vague, et son expression la met en pleine lumire. Son style a autant de prcision et de clart que de mouvement et d'clat. C'est ce qui fait l'intrt puissant de ses livres. On y voit encore plutt l'oeuvre d'un thologien et d'un moraliste que d'un philosophe. Il n'a pas, comme Pierre Leroux, le got de l'rudition et de l'histoire. Il n'a pas, comme Lamennais, cet amour de la logique qui se satisfait par l'organisation d'un systme complet. Il a, bien plus que l'un et l'autre, la passion des grandes ides qu'il recueille de la tradition, qu'il reprend et qu'il dveloppe dans un langage d'une rare beaut. L'esprit est puissant, on le voit la force de sa pense. Mais c'est surtout le cur qui est ardent. Proccup de deux ou trois grosses questions qui constituent ce que Jouffroy appelait le problme de la destine humaine, savoir, la nature de Dieu, l'origine du mal, l'immortalit de l'me et la vie future, il n'estime et ne gote la science, la philosophie, la thologie qu'autant qu'elles le conduisent la solution du problme. C'est un spiritualiste fervent, profondment religieux, mais la faon des docteurs alexandrins, qui comme Origne, son thologien de prdilection, ne craignent pas d'claircir et d'largir le dogme par la raison et la science. La doctrine mtaphysique de Jean Reynaud n'a rien,
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quant au fond des ides, qui la distingue essentiellement de celle de Lamennais et de Pierre Leroux, avec lesquels il n'avait gure de commun que les sympathies politiques et les traditions thologiques. Cette doctrine se rsume peu prs tout entire, comme celle de Pierre Leroux, dans le dogme de la Trinit, entendu la manire des Pres alexandrins. Il me parat plus dit-il dans un exact, dialogue entre le philosophe et le thologien, de considrer la production de l'Univers comme une opration mtaphysique de la divinit que d'y voir comme l'a fait le moyen ge, un vnement historique. C'est un mystre qui prend naissance en Dieu, immdiatement la suite de celui du dveloppement des Personnes, et dont la date se perd galement dans une profondeur insondable. L'tre infini existe voil le principe primordial. Il a connaissance de luimme voil le second principe s'engendrant du premier et ternel comme lui, bien que mtaphysiquement postrieur. Il aime tre et se connatre voil le troisime principe procdant consubstantiellement des deux autres et constituant leur relation rciproque. C'est ici que votre scholastique s'arrte et, laissant la Trinit avec elle-mme dans sa majest solitaire, elle retient arbitrairement sous l'enveloppe, durant une suite de temps possibles, la cration prsente dans la pense de Dieu et dj prte prendre l'essor. Mais si de toute ternit Dieu a eu la puissance de produire l'Univers, si de toute ternit sa sagesse en a formul l'harmonie, si de toute ternit sa bont l'a aim, n'est-il pas vident que de tout temps possible l'Univers a d exister et comparatre en ralit devant lui? La cration n'est autre chose que le produit instantan de la puissance, de la sagesse et de la bont divine, se reconnaissant l'une l'autre, et tendant de concert communiquer leur batitude commune. Elle est la consquence
-)*<immdiate de la production du crateur, c'est--dire de l'achvement de l'volution des Personnes dans le sein de 'tre absolu, et l'on ne saurait imaginer aucun intervalle entre la fin de cette ineffable volution et le commencement de la procession des entits individuelles hors du nant. Il y a l un point que, du milieu de ses tnbres, la thologie de l'Inde a bien mieux entrevu que celle du moyen ge, lorsqu'elle a plac, sans intermdiaire, le dveloppement des puissances cosmiques la suite du dveloppement des puissances divines secrtement contenues dans l'ternel endormi 1. Voil comment le philosophe interprte le thologien. Il rend le mystre de la cration plus intelligible, en ce sens qu'il la rapproche davantage de l'volution cosmique, telle que l'entend la science moderne. Seulement, le mystre subsiste encore par le maintien de la tradition thologique. Il reste toujours expliquer comment l'acte de la cration est tout la fois ternel, ncessaire et libre. O ce mystre semble devenir tout fait inintelligible, c'est dans la distinction du monde et de Dieu, quant aux attributs de l'ternit et de l'immensit. Je crains encore moins de faire natre du Crateur un infini qui, par son infinit mme, s'identifierait avec lui. Je sais qu'il y a des infinis de divers ordres, et que, si l'Univers est simplement infini, il n'y a aucun rapport de nature entre l'Univers et Celui qui seul est infiniment infini. Or, non seulement l'Univers se spare de Dieu en raison de son origine, mais il s'en spare plus ouvertement encore en raison de son infinit. essentiellement diffrente de son auteur. Il vit du temps et non de l'ternit. Telle est, en effet, la distinction de ces deux infinits. Ce qui constitue l'ter-
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1. Cielet Terre,p. 220,221.
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nit, ce n'est pas seulement d'tre sans commencement, ct du temps qui a ncessairement commenc, c'est d'tre en permanence, tandis que le temps, par sa dfinition mme, est perptuellement succession et mouvement. Dieu ne change pas, et l'Univers change sans cesse car l'Univers, ft-il lui-mme dou de fixit, ne prendrait pas moins d'instant en instant plus d'anciennet, au lieu que Dieu, d'instant en instant, n'acquiert rien, ne perd rien et conserve indfectiblement sa constance. Dieu possde le temps, puisque c'est lui qui le fait par l'existence qu'il donne ce qui varie mais il vit en dehors du temps et ne l'admet aucun titre un rglement de sa personne. Il n'y a en lui ni pass ni avenir, et sa vie est toute prsente la fois sur chacun de ces points que la ntre n'atteint que progressivement, et qu'il ne connatrait mme pas, s'ils ne formaient la loi qu'il a donne aux cratures. Accorder au temps l'infinit, ce n'est donc pas lui accorder une ombre d'ternit. Comme le dit excellemment Boce, l'ternit est l'interminable possession de la vie tout la fois et dans sa perfection. Voil un caractre qui ne saurait appartenir qu' Dieu, et qui le met nettement en dehors de toute dure, mme de la dure infinie Mme distinction de l'infinit cosmique et de l'ubiquit divine. Craindriez-vous que cette immensit dans laquelle s'chappe mes yeux l'Univers, je ne coure le risque de la voir s'chapper dans la substance de Dieu? Pas davantage entre Dieu et l'Univers il reste toujours un abme. Comme l'infinit du temps n'a rien de commun avec l'ternit, l'infinit de l'tendue n'a rien de commun non plus avec l'ubiquit. La matire a beau tre sans fin, la partie de la matire qui est ici n'est point l, tandis que Dieu, qui est sans parties, est 1. Cielet Terre,p. 223.
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tout ensemble ici et l. De mme qu'il vit simultanment dans tous les temps, il vit simultanment sur tous les points. L'tendue lui appartient selon le mode d'ubiquit, comme la dure, selon le mode d'ternit. Tout entier partout, comme il est tout entier dans chaque instant, il n'est cependant contenu dans aucun lieu, car c'est lui, au contraire, qui les contient tous, tout en rsidant substantiellement en chacun. C'est par l que l'indivisible immensit qui le caractrise se distingue de l'immensit de son uvre. Il en est de sa prsence dans l'Univers comme de la prsence de l'me dans le corps, dont saint Augustin dit si justement L'me est tout entire dans le corps, et tout entire dans chacune des parties du corps 1. Mystre prcieux, car il nous donne, en nous-mmes, comme une ombre de l'ubiquit de Dieu, qui, compltant l'image que notre vie nous offre de la sienne, nous laisse clairement sentir de quelle manire le crateur se diffrencie absolument de l'tendue, ft-elle sans fin. Deux infinits, deux ternits, deux immensits voil le triple mystre que la tradition idaliste propose aux mditations de la raison moderne. Elle croit tout claircir, tout expliquer, tout concilier par ses distinctions. Elle oppose l'infinit relative l'infinit absolue, le temps l'ternit, l'tendue l'immensit. Elle distingue une dure successive et une dure sans succession, une tendue extensive et une tendue sans extension, une perfection graduelle et une perfection sans degrs. La raison humaine de tous les temps s'est mise la torture pour comprendre le mystre. Elle n'y est jamais parvenue, et il lui a fallu convenir que ces problmes sont au-dessus de ses forces. C'est ce qu'a toujours voulu la thologie orthodoxe, qui a bien d'aulx De yn'M!ta{e, p. 6.
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tres mystres lui opposer. Lamennais, Pierre Leroux, Jean Reynaud, et tous les philosophes de notre temps qui ont essay de mettre la tradition d'accord avec la science et la raison de notre temps, n'y ont pas russi, parce que la solution du problme est impossible. On est heureux de voir Jean Reynaud abandonner cette mtaphysique inintelligible pour une philosophie plus conforme aux ides de son temps. coutons-le sur la destine de l'homme, vou, pour son glorieux perfectionnement, une immortelle et incessante activit C'est par cette activit que la ressemblance de la crature et du crateur parvient son suprme complment; c'est par elle que la crature, entrant en association avec le crateur, parvient dvelopper la perfection en elle et autour d'elle, et que la cration, poursuivant son but, remonte incessamment vers celui dont la bont l'a suscite et l'appelle. De plus, c'est par cette activit seulement que l'me est en mesure de s'apaiser elle-mme, en donnant satisfaction aux lans que lui inspire chaque instant l'amour de Dieu, l'amour du prochain, l'amour d'elle-mme; et ce n'est, non plus, que par elle que s'accomplit la destination bienfaisante impose ds l'origine la totalit de l'univers. Supprimez, en effet, ce divin principe d'activit qui lie toutes les cratures l'une l'autre pour les attacher Dieu toutes ensemble, et les amener ainsi de concert ces conditions suprieures d'existence auxquelles tout l'univers aspire, aussitt tout se rompt, tout se dissout, et il n'y a plus que confusion la vie est teinte, le monde est amorti, et Dieu lui-mme, priv de ce mouvement extrieur auquel il prside, se replie en lui, et rentre, comme Brahma, dans l'extase de la contemplation solitaire. C'est o en est venu, dans sa lassitude profonde, votre triste moyen ge avec son dogme glacial de la consommation suprme. A lui, la responsabilit de cette
i du de la transinterprtation aveugle mythe antique formation de la terre. A l'entendre, l'heure une fois sonne et le jugement prononc, tout, dans l'univers, doit prendre une position ternellement fixe et inaltrable. Plus de temps, plus de changement, plus jamais rien de nouveau; plus d'actions charitables de la crature l'gard de la crature; plus de rflexions salutaires ni d'emportements efficaces vers Dieu les lus seront installs pour toujours, chacun sa place, dans le paradis; les rprouvs, chacun lasienne,dansl'enfer.. L'poque sera passe o les bons pouvaient se dlecter en aidant leurs frres sortir du mal, et en sentant la cration cder leurs instances, et gagner chaque jour, grce eux, une nouvelle douceur et une nouvelle beaut o ceux qui ont eu le malheur de s'garer, pouvaient, aprs leur garement, revenir la lumire et reprendre, en compagnie des fidles, le droit chemin o ceux qui prouvaient la sainte mulation d'atteindre au mme rang que les tres plus parfaits qu'ils apercevaient au-dessus d'eux et de savourer avec eux les dlices d'un voisinage de Dieu plus intime, taient matres de s'lever selon leurs dsirs et de se rapprocher continuellement de leur divin modle. Il n'y a plus, dans laterrible suite de ces sicles, de sicles de progrs esprer ni pour soi, ni pour les autres, ni dans le ciel, ni dans l'enfer, ni nulle part, et la loi de l'immobilit est dsormais la loi unique de l'univers. Voici, sur les gradins de ce ciel trange, les lus assis en ordre, l'un prs de l'autre, tous au rang que leur ont assign les travaux de leur court plerinage de la terre, absorbs, sans que rien les doive jamais distraire, dans la rigidit de leur contemplation, et revtus pour toujours des corps terrestres dans lesquels ils ont t saisis par la mort, comme du sceau fatal de leur immortalit ternelle. Que font l ces fantmes? Sont-ce bien des vivants, ou ne 8
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sont-ce pas des morts? Ah! Christ, que ce paradis m'pouvante, et que j'aime encore mieux ma vie avec ses misres, ses tribulations et ses peines, que cette immortalit avec sa paix bate Au sicle o nous vivons, si. la foi aux ralits de l'autre vie est encore vive dans le monde qui croit avec son cur ou son imagination, elle devient de plus en plus rare et faible dans le monde des intelligences qui ajoutent une froide raison une certaine culture scientifique et philosophique. Ce monde l pourtant, si sceptique qu'il paraisse devant de pareilles rvlations, peut-il ne pas se sentir mu en entendant ces paroles? Jean Reynaud est du trs petit nombre des spiritualistes dont la foi sur ce point est aussi prcise qu'elle est profonde. Nul livre de notre temps n'est autant que Ciel et 7~'e pntr d'un tel sentiment de la ralit transcendante. Ce n'est plus la discrte rserve d'un philosophe s'en tenant au dogme d'une vie future, dont il se garde de dfinir les conditions ou de dfinir l'tat. Ce n'est plus la rverie vague d'un pote qui donne carrire son imagination. C'est la foi d'un thologien tout plein de l'esprit moderne, et du sentiment de cette vie morale qui fait de l'action le principe et la mesure de la perfection. Ceux qui n'ont pas seulement lu le livre, mais qui ont connu l'homme, peuvent attester que son me, encore plus que son livre, exhalait le divin parfum de cette foi. S'il y a un philosophe contemporain qui ait fait passer sa doctrine dans ses actes, c'est Jean Reynaud. Il a cru la vie future, et telle vie future, au point d'accepter pour les siens et pour lui la mort, non point avec la rsignation d'un sage qui sait que l'homme est mortel, mais avec la radieuse esprance d'un croyant qui voit s'ouvrir, dans L DeTrinitate,pages255,2S6.
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-1les vastes cieux, la perspective des plus hautes et des plus belles destines. coutons encore cette prire: Mon Dieu! s'crient ces mes suppliantes, combien la vie que vous venez d'arrter a t peu fructueuse Les perfections que nous avons acquises ne sont que le commencement des perfections dont nous sentions capable l'immortelle essence qui est en nous, et nous avons confiance que nous serions meilleurs si vous nous aviez fait vivre davantage. Ce que nous avons accompli pour l'avancement de nos frres et pour l'amlioration de l'tat gnral de la socit terrestre, n'est presque rien en comparaison de ce que nous voyons encore tenter; et les maux que nous laissons derrire nous, touchent tellement notre cur, que la plus douce rcompense que nous puissions souhaiter serait le bonheur d'tre admis par votre providence les gurir encore. Accordez-nous donc de reprendre, dans le nouvel asile o vous nous transportez, la suite de nos travaux interrompus dans celui-ci faites que nous ne cessions pas d'tre ce que nous tions. Y a-t-il un philosophe, ou un thologien de notre temps, parmi les plus illustres, dont la foi religieuse ait trouv de tels accents? J'en reste Jean Reynaud, laissant le lecteur sous l'impression de ces magnifiques paroles. Ce n'est pas que cette cole ne compte pas d'autres reprsentants fort autoriss qui feraient bonne figure dans une histoire de la philosophie franaise du xix" sicle Buchez qui fut un chef d'cole, Bordas-Dumoulin un mtaphysicien de premier ordre, un thologien libral dans son orthodoxie, son disciple Huet, un brillant crivain. Mais ce n'est pas une histoire que j'ai voulu faire c'est une simple et rapide revue des mthodes philosophiques appliques la solution des problmes dclars insolubles par le pre de la philosophie critique.
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nn nno r1{').T)r\i:H~ roiio 10Q -ni Pour ne pas donner cette introduction les proportions d'un livre, j'ai d m'en tenir, pour chaque cole, aux reprsentants les plus connus. Si j'ai born ma revue l'Allemagne et la France, ce n'est pas que les coles dont j'ai seulement expos les principes n'aient compt ailleurs, surtout en Italie, des organes dignes d'attention. Mais il est reconnu que c'est en Allemagne et en France que les plus grands efforts ont t faits, dans la premire partie de ce sicle, pour rsoudre les grands problmes mtaphysiques. L'cole de la spculation logique, l'cole de la raison, l'cole de la tradition n'ont pas de plus puissants organes que les philosophes qui s'appellent Schelling, Hegel, Cousin, Lamennais Jean Reynaud. Fort diverses d'ailleurs dans leur manire de philosopher, ces trois coles ont ceci de commun, qu'elles ont cru la vertu de la mthode priori, logique chez la premire, rationnelle chez la seconde, traditionnelle chez la troisime. Aucune de ces coles n'a russi conqurir le monde philosophique o elle s'tait fait une place plus ou moins large, ni mme garder les positions acquises. La conclusion en tirer, c'est que la vraie solution du problme mtaphysique ne se trouve ni dans la spculation logique, ni dans l'intuition rationnelle, ni dans la tradition thologique, ni dans aucune autre voie que l'exprience. La philosophie en est donc maintenant l'alternative ou de renoncer la mtaphysique, ce qui serait -un suicide, ou de chercher dans l'exprience et dans la science positive la solution des questions que la lgitime curiosit de l'esprit humain ne cessera de poser.
CHAPITRE IV
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Pendant que le positivisme et le matrialisme font grand bruit dans le monde de la science et de la libre pense, une nouvelle cole de mtaphysique se forme et se dveloppe dans le cercle modeste et silencieux des penseurs svres que l'histoire de la philosophie a rassurs sur l'avenir de ce genre de spculation. Les matres de cette cole ont presque tous appartenu, divers titres, l'cole d'rudition et de critique clectique dont Victor Cousin fut le pre et resta le chef de sa jusqu' la fin de sa vie. Dans les derniers jours longue domination, il avait d voir, peut-tre avec plus d'inquitude que de sympathie, les plus distingus de ses disciples entrer de plus en plus dans les tudes et les traditions de leur choix, usant de cette libert que l'habitude des donne des esprits indpendants les questions philosophiques. Avec le matre illustre qui avait d'abord inspirs et dirigs, ils pensaient que la vrit n'est point dans les coles exclusives. Mais plus ils rflchissaient, mieux ils comprenaient que l'clectisme n'est pas une mthode fconde, et que mler, combiner, mme avec art et discernement, des doctrines diverses, ce n'est point les concilier, ni surtout les renouveler. D'autre part, ils finirent par sentir que le matre avait fait de l'cole spiritualiste, laquelle ils
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s'honoraient d'appartenir, une petite glise dont il surveillait le credo avec une jalouse autorit. Aprs sa mort, l'indpendance de ses lves, mise tout fait l'aise, se fit jour dans des uvres d'une heureuse initiative. Si donc l'clectisme fut le berceau de la nouvelle cole mtaphysique, si l'enfant en a suc le lait, s'il a grandi sous la tutelle de son puissant matre, il est devenu homme, grce la forte nourriture du rgime historique il pense et parle aujourd'hui librement. Ce qui distingue le plus cette cole de l'ancienne, morte avec son chef, c'est moins la diffrence des doctrines que l'indpendance des matres et des disciples vis--vis les uns des autres. S'ils sont tous spiritualistes, dans le sens le plus large du mot, ils ne font point du spiritualisme une cause, on pourrait dire un parti, comme l'a fait Cousin, qu'il faille dfendre tout prix, et avec tous les allis qui peuvent se rencontrer contre les adversaires qu'il trouve dans le camp de la science et de la philosophie. Ils ne font pas tous entendre la mme voix dans le concert philosophique. Chacun y a sa note qui n'a rien de discordant, puisque la pense spiritualiste donne le ton gnral. Expliquer la nature par l'esprit, ce qui est le contraire du matrialisme l'expliquer sans avoir recours d'autres rvlations qu' celles de l'exprience voil la mthode et la conclusion sur lesquelles tous les matres de cette cole sont d'accord. La plupart de ces matres ont fait connatre leur pensepar la critique des diverses doctrines dont ils ont fait l'objet, de leurs fortes tudes. MM. Jules Simon, Janet, Franck, Bnard, Lvque, Bouillier, Caro l'ont expose, dfendue et rsume dans des livres fort estims, qui sont entre les mains de nos jeunes philosophes. Si j'avais fai-re une histoire de la philosophe contemporaine, tous ces noms devraient y occuper une place considrable. Quiconque est au courant des
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i 1 ~T~~ 1 ~<-< ry~~Y~ T~T~I~ alV tudes philosophiques attache le plus grand prix aux savantes analyses, aux lumineuses discussions de M. Janet, aux beaux livres de M. Jules Simon sur l'histoire et la morale, l'infatigable activit, la l'immense et dur laM. de rudition Franck, grande beur de M. Barthlemy Saint-Hilaire, aux excellentes traductions et aux fortes tudes d'histoire esthtique de M. Bnard, aux uvres de fine et dlicate analyse qui ont fait M. Lvque une spcialit dans la science du Bouiller discute beau, aux tudes de psychologie o M. doctriavec tant de nettet, de vigueur et de verve les nes des nouvelles coles, la critique si juste, si imparde M. Caro, dans tiale, toujours si lgante et si courtoise la revue qu'il fait chaque jour des crivains et des montrer penseurs en renom. J'aurais eu grand plaisir a laisss la philosophie quels disciples le matre dont les ude ces aucun matres, Mais spiritualiste. vres sont devenues classiques, n'a expos dans son ensemble et dans l'enchanement de ses parties la doctrine arrte dans son mtaphysique qui est certainement font exception, esprit. Deux philosophes spiritualistes les MM. Ravaisson et Lachelier. Plus sobres que tous autres de communications au public, ils ont le mrite dans spcial d'une doctrine fortement conue, qui, toutes ses parties, se relie une pense gnrale. M. Ravaisson est un penseur qui n'a jamais tenu eu des matres; mais son penser tout seul. Il a toujours a de bonne heure choisi esprit pntrant et profond les meilleurs. C'est Aristote, c'est Leibniz, c'est peutne tre Schelling un certain moment, bien qu'on le reconnaisse gure la prcision des formules de son disciple. S'il a t le secrtaire de Victor Cousin, il n'a jamais cherch ses inspirations ni dans ses livres ni dans ses leons. Le matre lui en a voulu, dit-on, d'avoir fait bande part. J'en doute. S'il lui trouva
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une jeunesse peu docile, c'est que M. Ravaisson n'avait gure besoin de discipline, se possdant fort bien lui-mme. Il a une originalit qui lui est propre. Il entend, il explique, il- transforme les doctrines du pass de faon leur donner le relief de la nouveaut. On l'a trouv obscur, parce qu'il formule plutt qu'il ne dveloppe sa pense. Il est certain qu'il n'est clair que pour les forts, qui tiennent la prcision pour la vraie clart. Tel est Aristote, le plus tudi, le plus suivi de ses matres. C'est ce qui a rendu sa philosophie peu populaire, mme dans le public qui sait comprendre et juger. On lui a reproch de trop parler la langue d'Aristote. Il est possible qu'il ait mrit ce reproche dans cette clbre thse de l'Habitude, o il a rencontr la fine et spirituelle critique de Jouffroy. Dans son Essai sur la mtaphysique d'Aristote, qui est son grand livre, il a d parler la langue du matre, dont il exposait et interprtait la doctrine. Partout ailleurs, il parle la belle langue philosophique des plus illustres matres de la science. La vraie difficult que rencontre la critique quand elle s'occupe de cet mi-nent esprit, n'est pas l'obscurit c'est la dispersion de ses ides dans toutes les directions et dans toutes les parties de son uvre. On lui a reproch bien tort d'avoir dsert la mtaphysique pour l'esthtique, aprs les deux premiers volumes d'une histoire dont nous attendons la fin. Il faut convenir que ses digressions ne lui ont pas fait perdre un instant l'objet de sa pense. Il a fait et continue de faire de la mtaphysique partout, dans ses notices, dans ses articles d'art et d'rudition, jusque dans ses allocutions au modeste auditoire de nos lyces, quand il n'en fait plus dans les livres. Ce n'en est pas moins un vritable embarras pour l'historien ou le critique qui veut exposer ou juger sa doctrine. On ne peut que la de-
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lai.
viner dans son Essai sur m~/n/s~Me, puisqu'il ne nous a pas encore donn sa conclusion. On ne peut en juger qu'imparfaitement, enrecueillant et l les fragments pars de son trs remarquable Rapport sur la philosophie en France au xtx" sicle Mais enfin on peut s'en faire une ide suffisante pour en apprcier la valeur et la porte. Je ne connais pas de livre publi depuis quarante ans qui en apprenne davantage sur l'objet, la mthode et la vritable explication mtaphysique des choses. La pense de M. Ravaisson semblait dj ressortir de son extrme svrit pour l'idalisme platonicien, et de son got trs prononc pour la mthode et la doctrine du philosophe dont il exposait les ides. Mais jusque-l il n'avait point cherch ou trouv l'occasion de faire une profession de foi spiritualiste, sous une forme qui lui ft propre et dans le langage de la science moderne. La conclusion qui termine son Rapport ne laisse plus de doute sur le fond et sur la forme de sa pense C'est le spiritualisme le plus absolu, le plus savant, le plus profond et en mme temps le plus large qui ait t expos, depuis l'origine de la philosophie spiritualiste en France. M. Ravaisson s'explique avec une parfaite prcision sur l'objet, la mthode et le principe de la'haute spculation de l'esprit qui a reu le nom de Mtaphysique. Avec ls premiers matres de la pense antique et moderne, il pense que l'objet de cette spculation est le parfait, le complet, l'absolu, c'est--dire ce qui n'a son principe et sa cause qu'en soi-mme, ce qui, par consquent, explique tout, sans avoir besoin d'explication 1. C'estce qu'a faitun jeuneprofesseur de philosophie, M.Sailles, dansdeux brillantsarticlesde la Revue de M.Ribot. philosophique 2. RAVAISSON, sur la philosophie en Franceau xix" M'ee~e, Rapport chap.xxxvi. 3. Ibid., p. '239.
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Mais comment atteindre l'absolu? Trois coles s'y efforcent, depuis les commencements de la philosophie, chacune par une mthode qui lui est propre. Le matrialisme y emploie la mthode naturelle; l'idalisme, la mthode dialectique le spiritualisme, la mthode psychologique. La premire mthode, selon M. Ravais-son, est essentiellement lmentaire elle n'est pas radicalement fausse, mais seulement infrieure et incomplte. Bonne pour l'analyse et les ralits, l'explication desquelles l'analyse suffit, elle est impuissante pour la synthse et pour les ralits que l'analyse ne suffit point faire comprendre. Un tout rsolu en ses lments, ceux-ci en d'autres, et ainsi de suite, jusqu' ce il qu'on parvienne des lments indcomposables peut sembler qu'on a expliqu ce tout, qu'on en a compltement rendu raison. Une pareille mthode n'aboutit qu' l'atomisme, c'est--dire la substance lmentaire absolue. Cet absolu ne suffit point la pense; car, si ce n'est pas tout fait le nant, c'est tout au C'est donc dans la synmoins le minimum de l'tre thse qu'il faut chercher l'absolu. Mais quelle synthse? Il en est une qui se borne concevoir le principe de composition duquel la matire tient sa forme, sous la notion gnrale d'une unit laquelle se coordonne la diversit matrielle, et qu'on ne peut dfinir que par le retranchement des circonstances particulires et diffrentielles, comme on distingue des espces leur genre, ainsi que semblent l'avoir fait Platon et Malebranche, dans leur thorie des ides. L'idal ainsi conu n'est que la conception graduelle d'une forme de l'existence de plus en plus simple, mesure qu'on s'lve dans l'chelle des abstractions, et qui aboutit l'tre pur, lequel, au lieu d'tre la perfection de l'exisl./6~p.24i.
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tence, n'en est gure que le nant~. C'est ce que M. Ravaisson rsume trs bien en deux phrases. Le matrialisme, en s'imaginant arriver, par voie de simplification analytique, de l'accidentel l'essentiel, ne fait que tout rduire aux conditions les plus gnrales et les plus lmentaires de l'existence physique, qui sont le minimum de la ralit. L'idalisme, en voulant arriver, par la gnralisation qui limine comme accidentels les caractres spcifiques et diffrentiels, ce qu'il y a de plus lev dans l'ordre intelligible et l'idal de la perfection, ne fait que tout rduire, par une marche contraire celle qu'il a cru suivre, aux conditions logiques les plus lmentaires, qui sont le minimum de la perfection 2. )) A la place de la synthse dialectique, dont l'impuissance a t constate par les expriences faites de tout temps, M. Ravaisson propose, avec l'autorit d'Aristote et de Leibniz, la synthse psychologique comme la seule mthode mtaphysique propre l'intuition du vritable absolu. Rien de plus simple que cette mthode. Cet absolu, qui ne rside rellement ni dans l'lment physique, ni dans l'abstraction logique, o peut-il se trouver sinon dans le parfait? Et qui nous donne le type dtermin de la perfection, sinon la conscience de notre nature intime, c'est--dire de notre pense, ce qu'il y a de plus excellent dans notre nature, ce qui est, comme tel, le principe et la raison de tout le reste, dans l'organisme si complexe de la vie humaine? Mais, si c'est la perfection de notre pense qui est la cause de tout ce qui se passe en nous; cette perfection relative a elle-mme sa cause dans la perfection absolue. En rsum, c'est par une opra1.76M.,p. 241-242. 2. Ibid., p. 243.
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tion synthtique que, l'aspect' d'un fait, nous ne le rapportons pas simplement un fait qui le prcde, nous ne le rsolvons pas simplement en un fait plus gnral et plus simple; ce sont l les deux degrs de la dtermination de ce qu'on appelle la cause physique mais nous le rapportons une vritable cause, c'est--dire l'action d'une perfection suprieure. Mais cette opration synthtique, qui est spcialement, par opposition l'analyse, la mthode philosophique, il y a un principe ncessaire. Ce principe est la mthode proprement dite de la haute philosophie, de la mtaphysique c'est la conscience immdiate, dans la rflexion sur nous-mmes, et par nous-mmes sur l'absolu auquel nous participons, de la cause ou raison dernire. Toute perspective est relative un point, un seul point. Vue de partout ailleurs, elle n'offre que disproportions et discordances; vue de ce point, elle devient juste dans toutes ses parties, et prsente un ensemble harmonique. On peut dire que la perspective universelle, qui est le monde ou l'universelle harmonie, a pour point de vue, pour unique point de vue, l'infini ou l'absolu. L'absolu de la parfaite personnalit, qui est la sagesse et l'amour infinis, est le centre perspectif d'o se comprend le systme que forme notre personnalit imparfaite, et par suite celui que forme toute autre existence. Dieu sert entendre l'me, et l'me la nature Dieu sert entendre l'me, et l'me la nature ces mots pourraient faire croire une mthode transcendante, mme mystique, si on n'y ajoutait les explications qu'en donne l'auteur. Rien de plus simple, en ralit, que cette mthode, dont le nom est bien connu dans l'cole spiritualiste c'est la psychologie mise au 1. Ibid., p. 24S,246.
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service d'une spculation mtaphysique qui embrasse Dieu et l'Univers entier. Cette constitution intime de notre tre, qu'une conscience directe nous fait connatre, l'analogie nous la fait retrouver ailleurs, puis partout. C'est d'aprs ce type unique que nous concevons tout ce qu'on nomme tres organiss des choses qui ont en elles-mmes, quelle que soit la complexit, et plus manifeste par le contraste de cette complexit mme, le principe et la fin de leurs mouvements, ou, pour mieux dire, une cause qui en est le principe, par cela seul qu'elle en est la fin des choses qui, comme Dieu, comme l'me, quoique un moindre degr, sont les causes d'elles-mmes; des choses enfin qui sont plus ou moins l'analogue des personnes'. Cette analogie est tout le secret du spiritualisme de M. Ravaisson. C'est le fil conducteur qui le guide, dans tout le cours de ses spculations mtaphysiques. La personnalit dont la nature humaine est le type, et qui n'a sa ralit absolue qu'en Dieu, a pour caractre propre l'activit spontane et intentionnelle. Or cette activit que supprime partout le matrialisme, la science positive, selon M. Ravaisson, est en train de la rtablir partout, c'est--dire non seulement dans l'homme, mais aussi dans la nature organique, et dans la nature inorganique elle-mme. Pour l'homme, la chose est vidente, puisqu'il est un tre libre. Pour la nature organique, la chose commence devenir manifeste, au dire mme des savants qui ne pratiquent d'autre mthode que l'exprience. Auguste Comte reconnat qu'expliquer entirement les faits par leur condition lmentaire, c'est, expliquer le suprieur par l'infrieur, tandis que c'est au contraire Ljf~p.6.
suprieur qu'il faut toujours chercher l'explication finale des faits de l'ordre infrieure Littr avoue que les organes ne naissent pas autrement que par ou pour une accommodation de la nature organise ses fins Claude Bernard voit dans l'organisme l'effet d'un type dfini, prexistant, auquel l'organisme se conforme, comme un ouvrage d'art s'excute d'aprs une pense dtermine l'avance, et il appelle ce type, en consquence, une ide organique qui passe par tradition de gnration en gnration~. )) Il n'est pas jusqu' M. Vulpian luimme et toute l'cole physiologique contemporaine qui, dans la pense de M. Ravaisson, ne travaillent, sans s'en douter, pour le spiritualisme, dans leurs expriences sur le cerveau, puisque de ces expriences il rsulte, non seulement qu'une faible partie du cerveau suffit la rigueur toutes ses fonctions, mais encore qu' tout le cerveau peuvent suppler, les fonctions suprieures qui lui appartiennent pour en propre, les parties du systme nerveux qui, dans l'tat normal et habituel, ne servent qu'aux fonctions immdiatement infrieures. N'est-ce pas dire que ce n'est point l'organe qui cause la fonction, comme le matrialisme le soutient, mais que c'est la fonction, l'action qui, sous certaines conditions physiques, s'assujettit et s'approprie l'organe~? Les principes purement mcaniques du matrialisme n'expliquent pas mme les phnomnes du rgne inorganique. Les mouvements intestins, imperceptibles, par lesquels se produit ce qu'on oserait appeler l'organisation des corps bruts, c'est--dire la cristallisation, 1. Ibid.,p. 78. 2. Ibid.,p. 89. 3. Ibid.,p. 125. 4.76~ p. 184.
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1~7. l'ordre
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n'ont point encore t rduits et semblent difficilement rductibles aux calculs et aux raisonnements de la mcanique, malgr tous les efforts tents pour aboutir ce rsultat'. Enfin, quand on arrive au' au mouvement mcanique lui-mme, c'est--dire mouvement simple qu'on appelle l'impulsion, et la communication de mouvements qui en rsulte, ce phnomne se trouvera, si on le considre de prs, renfermer encore en lui-mme ce qu'on voudrait qu'il servt remplacer partout, la spontanit~. Dans la communication du mouvement par le choc, Leibniz n'a-t-il pas montr un fait de ressort ou d'lasticit, lequel ne s'explique qu'autant qu'on imagine que le mouvement intestin dont les parties taient animes se transforme seulement en un mouvement de transet port de l'ensemble et rciproquement, par une action une raction mutuelles. Donc le phnomne mcanique, loin de rendre compte du mouvement initial, le suppose. Il y a plus l'ide seule du mouvement implique quelet de que autre chose que ce qu'il offre de matriel simple 3. Si Descartes a dfini le mouvement par les seules relations successives des corps dans l'tendue, Leibniz a montr qu'on ne saurait assigner en quoi un corps en mouvement diffre, dans chacun des lieux qu'il occupe, de ce qu'il est au repos, si l'on n'ajoute qu'en chaque lieu qu'il occupe, il tend passer en un autre. Tout mouvement, au fond, est donc tendance, et cette tendance ou effort est ce qu'il y a de rel dans le mouvement, tout le reste n'tant que rapports. En sorte que les corps ne reoivent des autres corps que des limites ou des dterminations de leur tendance. La tendance mme leur est inne avec 1. Ibid.,p. 248. 2..fM., p. 248. 3. Ibid.,p. 248,249.
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sa primitive direction, et pour en trouver l'origine, il faut remonter jusqu' la puissance qui les cra La conclusion que M. Ravaisson tire de ces diverses considrations n'est pas nouvelle. Aristote le premier en avait fait le principe mme de sa mtaphysique. C'est la pense qui est le moteur universel toute la Nature est suspendueau Bien. Leibniz a dit, aprs Aristote Les principes du mcanisme, dont les lois du mouvement sont les suites, ne sauraient tre tirs de ce qui est purement passif, gomtrique ou matriel, ni prouvs par les seuls axiomes de la mathmatique. Pour justifier les rgles dynamiques, il faut recourir la mtaphysique relle, et aux principes de convenance qui affectent les mes et qui n'ont pas moins d'exactitude que ceux des gomtres C'est encore Leibniz qui a dit il y a de la gomtrie partout et de la morale partout 3 ce qui signifie que tout a sa raison, et que cette raison est la vraie ncessit de l'ordre universel. La fatalit, en ce monde, ajoute M. Ravaisson, du moins quant au cours rgulier des choses, et l'accident mis part, n'est donc que l'apparence la spontanit, la libert est le vrai. Loin que tout se fasse par un mcanisme brut ou un pur hasard, tout se fait par le dveloppement d'une tendance la perfection, au bien, la beaut, qui est, dans les choses, comme un ressort intrieur, par lequel les pousse comme un poids qui pse en elles et les fait se mouvoir l'infini. Au lieu de subir un destin aveugle, tout obit et obit de bon gr une toute divine Provi dence C'est l la vritable explication des choses, l'expli1. Ibid.,p. 2SO. 2. Ibid., p. 2SO. 3. Ibid.,p. 252. 4. 7M., p. 254.
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~ttr~moTit Tm~a~t~Te.n ~~n~ ~~ cation proprement mtaphysique, celle qui rpond au pourquoi, tandis que l'explication des savants et des positivistes ne rpond qu'au comment,celle, en un mot, qui donne la cause, l'autre ne pouvant donner que la condition. De ce point de vue, qui est pour lui le vrai principe philosophique, M. Ravaisson n'entend pas faire le point de vue exclusif de toute science. Les phnomnes naturels se produisent dans le temps et dans l'espace, sous les lois de la quantit, dans des rapports dfinis certains autres phnomnes. Dterminer ces conditions est l'affaire de l'exprience, sous la conduite du raisonnement. Les diverses sciences, dans le dtail des faits dont elles s'occupent, dans la dtermination successive de ce qu'on appelle les causes physiques avec leurs particularits quantitatives ou mathmatiques, n'ont pas suivre d'autres mthodes et la science suprieure de l'intelligence, juge en dernier ressort de toutes les dmarches des sciences infrieures, n'a pourtant ici aucune intervention directe exercer 1. Est-ce dire que la mtaphysique, mthode suprieure d'explication, ne soit jamais une mthode d'invention ? M. Ravaisson ne le pense pas. Il est vrai que le sensible ne s'entend que par l'intelligible, que la nature ne s'explique que par l'me. Dans la science des tres organiss, depuis Hippocrate et Aristote jusqu' Harvey, Grimaud, Bichat et Claude Bernard, rien de considrable n'a t trouv qu' l'aide de la supposition plus ou moins expresse d'une fin dterminante pour les fonctions, d'un concert harmonique des moyens. Dans la physique, les lois les plus importantes sont sorties de l'usage de ces hypothses plus ou moins avoues, que tout se fait, autant que pos-
L Ibid.,p. 2SS.
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les sible, par les voies les plus courtes, par les moyens de qu'il se dpense le moins possible plus simples force et se produit toujours le maximum d'effet: toutes variantes d'une rgle gnrale de sagesse. Dans la cosmologie gnrale ou lmentaire, depuis Copernic et Kepler surtout, nulle grande dcouverte qu'on ne voie suggre par quelque application d'une croyance harmonie. Lors donc l'universelle tacite ou expresse croit pouvoir banqu'une science physique exclusive nir absolument ou remplacer toute mtaphysique, on sait ce qu'elle fait. peut dire, la lettre, qu'elle ne Newton disait Physique, garde-toi de la mtaphysique C'tait dire, remarque quelque part Hegel, et Physique, prserve-toi de la pense! Mais qui peut, de toute pense ? quelle science notamment, se passer Point de savant, point d'inventeur surtout qui ne se serve chaque instant, ft-ce son insu, de ce princonforme cipe, que tout, au fond, est intelligible, donc l'intelligence. Dans ce monde matriel des phnomnes, o l'exprience ne trouve, sous le nom de causes physiques, que de simples conditions, elle ne saurait s'orienter et elle n'avance qu'claire par l'ide de la vraie cause, de la cause la fois efficace et finale, qui n'est autre que l'immatriel esprit Et d'o vient cette lumire nouvelle qui nous fait voir les choses sous un aspect si diffrent du point de vue matrialiste ? Toujours de l'exprience, mais d'une exprience intime, dans laquelle la pure spculation priori n'est pour rien. On ne se lasse point de citer d'aussi fortes paroles Du point intrieur et central de la rflexion sur soi, l'me ne se voit donc pas seulement, et aussi, comme en son fond, l'infini d'o elle mane elle se voit, elle se reconnat, plus ou moins l.~MJ'p.2S6,2S'7.
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diffrente d elle-mme, de degr en degr, jusqu' ces extrmes limites o, dans la dispersion de la matire, toute unit semble s'vanouir, et toute activit disparatre sous l'enchanement. des phnomnes. De ce point de vue, puisque l'on trouve :dans l'me tout ce qui se dveloppe dans la nature, on comprend cette sentence d'Aristote, selon laquelle l'me est le lieu de toutes les formes. Puisque les objets nous apparaissent alors comme reprsentant par des formes dans l'espace les phases que l'me parcourt dans la succession de ses tats, on comprend cette sentence de Leibniz, que le corps est un esprit momentan. Et puisqu'ennh l'me elle-mme, dans le progrs de sa vie, droule d'une manire successive ce que contient, comme en un prsent indivis, l'esprit pur, on comprend cette autre sentence des mmes penseurs, rsumant en une brve formule tout l'esprit de la haute doctrine platonicienne, que ce qui se dveloppe dans la varit du fini, c'est ce que l'infini concentre dans l'unit. La nature, pourrait-on dire, est comme une rfraction ou dispersion de l'esprit 1 Contre un spiritualisme ainsi fond, on ne voit pas quelles objections pourrait soulever la critique. S'il prend son point de dpart dans la psychologie, il trouve sa confirmation dans la science positive. Laissant celle-ci le problme du comment des choses, il se rserve le problme du pourquoi. Au lieu de la condition lmentaire que poursuit toujours et partout la science proprement dite avec autant de succs que de profit, il s'attache la vritable cause, c'est--dire la cause finale, la fin vers laquelle tendent toutes choses, soumises, selon leur nature et leur rang, la loi de l'attraction physique, la loi de l'ins~nct, la loi de la volont et de l'amour. l./M(<p.25S.
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A proprement parler, il n'y a plus en prsence deux doctrines essentiellement et perptuellement contradic-. toires, mais seulement deux mthodes diffrentes, ayant chacune leur but et leur objet, la mthode scientifique et la mthode mtaphysique. Chacune a sa manire d'expliquer les choses. S'agit-il de chercher comment un tre existe, se meut, vit, sent, pense? C'est dans l'analyse de sa substance lmentaire qu'est la solution du problme. C'est l prcisment qu'excelle la science mme tre positive. S'agit-il de savoir pourquoi le existe, se meut, vit, sent, pense? C'est dans la recherche de sa raison finale, objet propre de la mtaphysique, qu'est la solution du problme. Or, ce dernier l'explication point de vue, qui est le seul vrai quant dfinitive des choses, l'tre universel apparat comme une infinie varit de forces tendant toutes vers une fin qui est la vritable cause de leur activit. Les forces dites mcaniques possdent cette tendance et cette direction, comme les forces chimiques, comme les forces vitales, comme les forces morales elles-mmes. Quelle est cette fin? Le Parfait, le Bien. Donc c'est le meilleur qui explique le pire; c'est le suprieur qui exla maplique l'infrieur; c'est la pense qui explique tire. C'est l l'ordre vrai, tandis que l'ordre inverse un imagin par le matrialisme est l'ordre faux. Dans ni de chimrique, pareil spiritualisme, rien d'exclusif rien que la science la plus positive ne puisse accepter. Ainsi comprise, la philosophie des causes finales, dont la tradition remonte Socrate et finit l'cole spiritualiste contemporaine, ayant pour ses plus profonds assure de rsisinterprtes Aristote et Leibniz, parat ter, l'preuve de la critique et du temps. Mais M. Ravaisson ne s'en tient pas l. S'il est tout avoir conpntr de la science moderne, il semble tract, dans le commerce des doctrines philosophiques.
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et particulirement de la doctrine d'Aristote, l'habitude de certaines ides et de certaines formules que la science positive et mme la philosophie de notre temps accepteront difficilement, malgr l'autorit des noms qui les accrditent et le rare talent du mtaphysicien qui essaye de les remettre en honneur. S'inspirant avant tout de la pense d'Aristote, M. Ravaisson ne se borne point reconnatre que tout, dans la nature, tend vers le Bien; il ralise, l'exemple de son incomparable matre, l'objet suprme de cette tendance universelle il en fait l'tre parfait, c'est--dire le type absolu de la pense, de la volont, de l'amour, Dieu en un mot. Pour parvenir cette conclusion de haute mtaphysique, M. Ravaisson, suivant toujours Aristote, part de ce principe qui est pour lui un axiome indiscutable que le meilleur ne saurait venir du pire, ainsi que l'avait dit Aristote, ou que l'imparfait ne peut procder que du parfait, comme Descartes essaya de le dmontrer. L'tre parfait, c'est--dire la pense parfaite, la pense en acte et non en simple puissance, la pense de la pense, selon la formule d'Aristote, voil le vritable absolu de la mtaphysique d'aprs la mthode psychologique propre au spiritualisme de M. Ravaisson. Ne nous figurons pas la cause premire comme quelque chose qui existerait d'abord et qui, en outre, penserait, comme une substance telle que l'imagine Spinosa, ayant la pense pour attribut, et d'autres attributs peut-tre, sans que le fond de son tre ft comme pense, et qui serait, selon le mot d'Aristote, une pierre pensante. Au contraire, il faut admettre autre que la premire et absolue existence dont toute ne nous offre qu'une limitation, que la seule parfaite substance est la pense; qu'tre et penser, comme le disait dj l'antique Parmnide, sont rigoureu-
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sement parlant, une mme chose. D'o il suit que, par la conscience que la cause premire a d'elle-mme, il ne faut pas entendre que l'tre infini, en se contemplant, considre par sa pense quelque chose de diffrent de cette pense mme, mais que la pense parfaite, absolue, selon la formule qui couronne la mtaphysique pripatticienne, est la pense d'une )) pense M. Ravaisson est un esprit trop libre et trop sincre pour se faire illusion sur le caractre d'trange abstraction qui surprend et arrte tant de bons esprits devant une pareille formule. Une telle conception nous passe, il est vrai; nous ne comprenons l'intelligence que sous des conditions de distinction, d'opposition du sujet et de l'objet, de la pense et de l'existence. Cela n'empche pas qu'on ne puisse, qu'on ne doive admettre que, dans l'infini et l'absolu, de telles conditions Voil le grand mystre de cette s'vanouissent espce de mthode infinitsimale applique aux ralits de la conscience humaine, qui consiste poursuivre la perfection relative jusqu' un absolu dans lequel elle perd toutes les conditions qui lui sont propres, o la pense est trop simple pour tre consciente, o la volont est trop sre d'elle-mme pour tre libre, dans le sens intelligible du mot, o enfin la Pense, la Volont, l'Amour ont trop de perfection, pour avoir un autre objet qu'eux-mmes. Ce mystre en engendre bien d'autres. Une fois pos le principe que, dans l'infini et l'absolu, tout change de condition et de caractre, la voie est ouverte aux abstractions les plus inintelligibles. Comment comprendre, par exemple, que l'tre parfait, immuable dans 1. 7M., p. 2S9. 2. /M., p. ?9.
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1 le crer sortir en pour sa perfection, puisse jamais monde? Comment M. Ravaisson s'y prendra-t-il pour concilier l'activit purement interne de la nature divine avec l'opration extrieure de la cration problme qui a fait le tourment de Malebranche, de Leibniz, de Lamennais, de tous les philosophes ou thologiens qui ont voulu viter l'cueil du panthisme? Voici tout ce les ombres que M. Ravaisson peut imaginer pour dissiper d'un pareil mystre: Dieu a tout fait de rien, du nant, de ce nant relatif qui est le possible c'est que ce nant, il en a t d'abord l'auteur, comme il l'tait de l'tre; de ce qu'il a annul en quelque sorte et ananti de la plnitude de son tre (se ipsum exinarveil et de rsurrec~t), il a tir, par une sorte de du nant, la tion, tout ce qui existe 1 Dieu auteur cration explique par une sorte d'anantissement suivi d'un rveil et d'une rsurrection, voil, que M. Ravaisson nous permette le mot, de ces subtilits doivent rendre l'cole spiripar trop alexandrines, qui tualiste indulgente pour toutes les normits du panthisme. Plus clair du moins pour l'imagination, sinon le grand Leibniz avait rsolu le pour l'intelligence, en faisant mystre de la cration dans une mtaphore, de l'acte crateur un clair de la lumire divine, fulguratio. moQue fait donc ici M. Ravaisson, l'minent penseur dans derne, sinon replonger la pense contemporaine les obscurits de la thologie orientale? C'est ce qu'il Ce fut dans avoue, du reste, en vritable alexandrin. un temps immmorial, presque tout l'Orient, et depuis un symbole ordinaire de la Divinit que cet tre de feu, qui se consumystrieux, ail, couleur de ses mait, s'anantissait lui-mme pour renatre
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cendres. Suivant la tradition indienne, suivant celle aussi qu'enveloppaient les mystres de la religion grecla Divinit que, s'tait sacrifie elle-mme, afin que de ses membres se formassent les cratures. Selon la thosophie juive, faisant mieux au monde sa part, sans compromettre celle de Dieu, Dieu remplissait tout; il a volontairement, se concentrant en lui-mme, laiss un vide, o d'une sorte de rsidu de son tre tous les autres tres sont sortis. Selon les platoniciens des derniers temps, qui combinrent avec les conceptions de la philosophie grecque celles de la thologie le monde a pour origine un abaissement, asiatique, ou, suivant un terme familier aussi la dogmatique chrtienne, une condescendance de la Divinit. Selon le dogme chrtien, Dieu est descendu par son Fils, et descendu ainsi sans descendre, dans la mort, pour la vie en que naqut, et une vie toute divine. M. Ravaisson termine ces rapprochements par une rflexion qui ne sera peut-tre pas du got des savants qu'il veut gagner la doctrine du spiritualisme: Ces penses sont celles encore, si nous ne nous trompons, vers lesquelles gravitent nos systmes modernes, sans en excepter ceux qui semblent, qui veulent s'en carter le plus 1 Dans cette philosophie spiritualiste, il a deux y parties distinctes, bien que se confondant dans une mme pense la mtaphysique gnrale et la thodice. Sur celle-ci, qui est le couronnement de l'difice, j'aurais des rserves faire, que j'ajourne pour le moment. Quant celle-l, je ne puis qu'approuver et admirer. Cette forte doctrine me parat justifier pleinement le dessein de l'auteur: rconcilier la mtaphysique avec la science. Sans rentrer dans les voies dsormais abandon1. Ibzd.,p. 263,264.
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nes de la spculation logique, il arrive par l'exprience intime la solution des plus hauts problmes que la philosophie ait rsoudre. Aprs avoir retrouv la vraie cause des choses, le vrai principe de leur explication, il l'applique toutes les parties de la science universelle, la physique, la psychologie, la morale, l'histoire, l'art, l'art surtout, auquel il a rserv ses plus belles mditations. Cette mtaphysique laisse la science aussi libre dans son domaine que la philosophie dans le sien. Ces deux puissances de l'esprit humain, n'ayant point la mme uvre faire, ne se font pas concurrence. Pourquoi la philosophie s'inquiterait-elle des thories de la science? Pourquoi la science prendrait-elle ombrage des doctrines de la philosophie? Puisque l'une ne fait qu'expliquer ce que l'autre observe, comment peuvent-elles se contredire? Et si parfois les doctrines de la philosophie mettent la science sur la voie de telle ou telle dcouverte, en quoi la science aurait-elle lieu de s'en plaindre? La mtaphysique de la nouvelle cole n'ayant pas la prtention d'enfermer la science dans un systme de formules construit priori, la science n'a rien craindre de ses spculations, en tout ce qui concerne la vrit des choses, dans le monde de la nature aussi bien que dans le monde de l'histoire. Elle n'a point rtablir les droits de l'observation et de l'exprience contre les prtentions d'une logique ambitieuse. Si M. Ravaisson n'est pas l'unique restaurateur de la tradition spiritualiste, il n'est que juste de reconnatre qu'il s'est fait une place part dans la grande cole qui porte ce nom, non pas seulement par l'originalit de son esprit, mais encore par l'influence qu'il exerce sur un certain nombre de a particulirement jeunes hommes vous pour la plupart la carrire de l'enseignement. Plus qu'aucun des matres minents
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qui se partagent l'honneur d'enseigner le spiritualisme, il a fait cole. Il a fait cole, non pas comme notre matre tous, Victor Cousin, par l'autorit de sa direction et l'activit de son initiative, mais par la seule action de sa doctrine sur des esprits aussi libres que sincres. Si cette doctrine a peu rayonn jusqu'ici dans le monde philosophique, elle s'est rflchie et concentre dans une lite de jeunes professeurs. Elle s'est infiltre peu peu dans le corps enseignant, surtout dans les confrences de l'cole normale et dans les chaires du haut enseignement. Trop mtaphysique pour les classes de nos lyces, trop abstraite et trop forte pour le nombreux public qui assiste en curieux et en dsuvr aux cours de nos professeurs de Facult, elle a t recueillie, comme une doctrine d'initis, par une lite de jeunes matres, qui l'ont plutt rpandue dans leurs livres que dans leur enseignement. M. Jules Lachelier, le plus minent disciple de M. Ravaisson, est le matre de ces professeurs. Pour avoir laiss de tels souvenirs, au sein de l'cole o il a longtemps enseign, il faut qu'il soit rellement un esprit de premier ordre. Tous ses auditeurs, quelque'direction qu'ils aient suivie, n'en parlent jamais sans respect et sans admiration. Malheureusement, si M.Ravaisson. n'est pas prodigue de communications philosophiques, M. Lachelier en est absolument avare. Un penseur de cette force a certainement une doctrine; mais o la recueillir? Dans une remarquable thse sur l'induction ? Mais, quelque intrt qu'elle prsente, on y dcouvre plutt la pense mre de sa doctrine que cette doctrine elle-mme. On peut mieux en saisir l'ensemble dans la remarquable exposition d'un de ses auditeurs, faite sur cette thse et sur les cahiers de leons rdiges par ses meilleurs lves. Mais il nous faudrait entendre le matre lui-mme. M. Lachelier
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se dcidera-t-il nous donner le livre que l'Universit n'est pas seule attendre? C'est alors seulement qu'il sera possible de le bien connatre et de le bien juger. L'expos qui en a paru dans la Revuephilosophiquepermet de saisir les traits principaux de sa philosophie 1 Si c'est au fond la doctrine du matre, il semble que ce n'en soit pas tout fait la mthode. Le spiritualisme de M. Ravaisson, tout pntr de l'esprit d'Aristote et de Leibniz, ne s'est-il pas quelque peu chang, sous la hardie interprtation de M. Lachelier, en un idalisme qui rappelle, au moins dans la forme, celui de Kant et surtout de Fichte? Quelques citations mettront le lecteur mme d'en juger. C'est par l'esprit que le matre explique la Nature. C'est par l'esprit que le disest le principe ciple la cre. Pour le premier, l'esprit de toute ralit; c'est l'absolu, dans toute la rigueur du mot. Pour le second, la pense est tout tre, l'tre unique. Tout ce qui lui semble extrieur n'est qu'une la pense projection d'elle-mme. La Nature n'est que la qui rayonne, tandis que l'esprit n'est que pense qui se concentre. La pense dans son unit, la pense dans sa diversit, c'est tout ce qui existe. C'est par la dialectique que procde M. Lachelier, plutt que par la simple intuition psychologique, comme fait M. Ravaisson. Or la dialectique ne nous laisse d'autre ralit que la pense. La plus leve de nos connaissances n'est ni une sensation, ni une intuition intellectuelle, mais une rflexion par laquelle la pense saisit immdiatement sa nature et le rapport qu'elle soutient avec les phnomnes. C'est de ce rapport que nous et qui ne pouvons dduire les lois qu'elle leur impose sont autre chose que les principes~ Et ailleurs Si les janvieretm~rs 1883. l.Voir les deuxbeaux articlesde M. Sailles, de l'induction, ?. 44. 2. LACHELIER,DM fondement
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conditions de l'existence des choses sont les conditions mmes de la possibilit de la pense, nous pouvons determiner ces conditions absolument priori, puisqu'elles rsultent de la nature mme de notre esprit; et nous ne pouvons pas douter d'autre part qu'elles s'appliaux quent objets de l'exprience, puisque en dehors de ces conditions il n'y a pour nous ni expriences ni objets*.)) Les prtendues qualits premires ne nous rvlent, pas plus que les qualits secondes, une ralit distincte de l'esprit. L'tendue n'est pas autre chose que le rapport des phnomnes sensibles avec la forme de l'espace. La rsistance, c'est la sensation de quelque chose qui est en dehors de notre corps, d'une tendance au mouvement oppose la ntre; mais ce corps et le ntre ne sont que des perceptions de notre esprit. Dire que notre corps est distinct des autres corps matriels, c'est dire que nous nous reprsentons ncessairement les corps dans l'espace, les uns en dehors des autres mais tous ces corps ensemble rsident dans notre pense Et enfin cette phrase que n'et certes pas dsavoue, ni l'idalisme de Fichte, ni celui de Schelling, ni celui de Hegel Toutes choses sont des penses, et la pense, en les pensant, ne sort pas d'elle-mme. Nous pouvons rver une rduction des sciences physiques aux sciences mathmatiques, une science de la nature priori, la personnalit, indpendante de l'espace suprieure et du temps, une science divine, qui soit la prsence relle de l'esprit toutes choses la fois 3. Si la logique de M. Lachelier parat se rapprocher plus de la philosophie allemande que de cette philosophie spiritualiste dont M. Ravaisson est un des plus profonds interprtes, sa mtaphysique ne se distingue 4. Du fondement del'induction, p. 24. 2. Logique, liv. xxn. 3. Psychologie, leoaxxm.
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pas sensiblement de celle-ci. Lui aussi reconnat, avec la science contemporaine, la loi mcanique du dterminisme qui rgit tout, la nature, l'homme et l'humanit. Lui aussi reconnat, avec tous les grands mtaphysiciens, la loi suprieure de finalit qui gouverne tout, en dfinitive, la nature, l'homme et l'humanit, comme une providence qui se sert de la fatalit pour arriver au bien, cause suprme et vritable Dieu de ce monde. Tout est soumis aux lois de la mcanique, et le monde n'est qu'un immense dploiement de forces. Mais les mouvements par lesquels ces forces se manifestent ne sont, pour ainsi dire, que la matire des choses, et leur direction est telle, que leur ensemble produit un ordre merveilleux. Pour que tous les systmes partiels s'accordent en un systme total, il faut l'accord rciproque de toutes les parties de la nature, et cet accord ne peut rsulter que de leur dpendance respective l'gard du tout; il faut donc que, dans la nature, l'ide du tout ait prcd et dtermin l'existence des parties; il faut en un mot que le monde soit soumis la loi des causes finales. Avec le mcanisme, il n'y a jamais d'explication dfinitive. En vertu mme de la loi des causes efficientes, le phnomne auquel on arrive n'a pas moins besoin antcdent que d'tre expliqu par un phnomne celui dont on part. Si donc toute explication doit partir d'un principe qui s'explique par lui-mme, il est vident que la vritable explication des phnomnes ne peut tre cherche dans cette srie infinie de causes qu'on mettrait une ternit traverser, sans atteindre au but. L'ordre des causes finales est affranchi de la contradiction qui pse en quelque sorte sur celui des causes efficientes; car, bien que les diverses fins de la nature puissent jouer l'une l'gard de l'autre le rle des moyens, et que la Nature tout entire soit peut-
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nno f;n ln annm.~aen nh~r tre c~,rmnrano une fin rr"; suspendue qui la surpasse, chacune de ces fins n'a pas moins en elle-mme une valeur absolue, et pourrait, sans absurdit, servir de terme au le bien est vraiment progrs de la pense 1 Seul intelligible, parce que seul le bien se suffit a lui-mme. Le rel, c'est l'intelligible. Le bien est donc la seule vraie ralit, sous les apparences auxquelles se laissent prendre la sensation et l'imagination, et c'est en lui qu'il faut chercher toute explication dfinitive. La science proprement dite ne porte que sur les conditions matrielles de l'existence vritable, qui est ellemme finalit et harmonie et puisque toute harmonie est un degr, si faible que ce soit, de beaut, ne craignons pas de dire .qu'une vrit qui ne serait pas belle ne serait qu'un jeu logique de notre esprit, et que la seule vrit solide et digne de ce nom, c'est la beaut, a C'est l toute la mtaphysique et toute l'esthtique de l'cole nouvelle dont MM. Ravaisson et Lachelier sont les plus hardis reprsentants. Presque tous les philosophes qui ont survcu l'clectisme ont expliqu ou dvelopp cette mtaphysique et cette esthtique, chacun sa manire, suivant la direction de son esprit, avec plus ou moins de libert, d'initiative, de finesse d'analyse, de puissance de synthse. Il est inutile de citer des noms et des livres. On diffre plus ou moins sur tels ou tels points de doctrine; on discute et on se spare sur l'immanence ou la transcendance de la cause finale; on met l'absolu, Dieu, dans le monde ou hors du monde; on explique l'action divine par la cration ou par l'volution mais on reste d'accord sur le principe mme de toute mtaphysique, sur l'ide de finalit, qui seule explique le pourquoi des choses, dont la science se borne expliquer le comment.
1. Du fondement de l'induction, p. 93.
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Le spiritualisme a en France beaucoup d'autres reprsentants que les matres dont. j'ai parl. Seulement, certains organes de la doctrine spiritualiste n'appartiennent pas tout fait l'cole philosophique qui porte ce nom; ils sont d'une autre cole, qui a toujours, dans ce sicle, dfendu la cause du spiritualisme, en la confondant plus ou moins avec celle du christianisme luimme. Je n'en connais pas de plus digne reprsentants que l'abb de Broglie et le pasteur de Pressens, tous deux libraux et philosophes, autant qu'on peut l'tre dans le domaine de la libre pense, quand on garde une foi inbranlable. M. l'abb de Broglie est aussi instruit qu'un savant, aussi familier avec la critique philosophique qu'un philosophe 1. Il est au courant de toutes les sciences; il connat fond toutes les doctrines. Il croit fermement que ni la vraie science ni la vraie philosophie ne peuvent contredire la vraie religion, et que, rciproquement, celle-ci ne peut contredire celles-l. Il voit le fort et le faible de tous les systmes. Il en discute merveille les mthodes et les conclusions, rendant justice tous, sans s'attacher autre chose qu' la vrit rvle, qui lui est par-dessus tout chre, suprieure toute raison, toute philosophie, toute science. Ce n'est pas qu'il fasse de la philosophie la servante de la thologie, comme au moyen ge. Non, il veut que chacune de ces puissances intellectuelles reste dans son domaine, en bonne amiti avec ses voisines, avec lesquelles d'ailleurs elle ne peut avoir de srieux diffrents. Nul n'est plus convaincu que cet esprit plein de sagesse et de mesure, que la mauvaise thologie et la mauvaise philosophie sont seules en guerre. Plt au ciel que tous les thologiens en fussent l! Ce n'est pas seulement les philosophes qui en vivraient plus tran2 forts volumes. 1. LePositivisme,
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quilles; ce serait aussi, chose plus importante, la paix de l'glise avec la socit moderne. Y a-t-il dans le monde croyant un thologien plus libral que M. de Pressens ? Il vient de publier un livre o tous les problmes de la philosophie et de la science contemporaine sont poss, discuts, rsolus avec une comptence relle. Il est impossible d'aller plus loin dans la voie de l'entente entre la science et la foi. A vrai dire, ce n'est pas un thologien qui parle, c'est un philosophe. Il faut ajouter que c'est un philosophe chrtien, bien que nulle part il ne fasse profession de foi religieuse; c'est par-dessus tout un philosophe spiritualiste. Si j'avais une critique lui adresser, dans une simple mention qui n'en comporte pas, je dirais que son spiritualisme n'est pas assez libre, assez nouveau. Ce n'est pas une thse pour lui, c'est une cause, comme il le fut pour l'cole clectique, qui ne mit pas toujours la dfendre le mme esprit de tolrance et le mme got pour les progrs de la science contemporaine. C'est toujours le vieux spiritualisme qui lui est cher, non dans toutes ses chimres, mais encore dans beaucoup de ses prtentions inconciliables avec les enseignements incontests de cette science. Il, n'entre pas assez dans la voie de transformation qui peut seule le rajeunir. Il serait fort injuste de lui en faire un reproche, quand on voit encore tant de spirituane sont pas thologiens, montrer moins de listes, qui modration dans la critique des doctrines de leurs adversaires. Nous aurions vraiment mauvaise grce, nous autres philosophes qui n'avons point une. foi garder, de demander des spiritualistes comme l'abb de Broglie et le pasteur de Pressens, de prendre les allures de la libre pense. Il est deux esprits de premier ordre auxquels cette observation ne s'applique gure. Quel que soit le juge-
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ment que l'on porte sur la manire de philosopher de M. Fouille, on ne pourra trouver qu'il a son parti pris d'avance sur toutes les questions qu'agite sa critique, aussi libre que subtile. Si l'on jugeait de sa doctrine par les belles uvres historiques qui ont signal ses brillants dbuts dans la carrire philosophique, on n'hsiterait point le compter parmi les organes les .plus distingus de la tradition spiritualiste, mme de la tradition platonicienne. Mais, depuis qu'il semble s'tre fait une mthode de penser pour lui tout seul, et qu'il a plutt dissous que recompos les doctrines philosophiques dans le creuset de son originale analyse, il devient fort difficile de le classer. Est-il rest rellement spiritualiste, aprs les concessions inattendues faites la philosophie positiviste? Il est certain que nul esprit n'a moins de got pour la doctrine qui tend expliquer partout l'esprit par la matire. Pour que l'cole laquelle il a certainement appartenu sache jusqu' quel point il lui est rest fidle, il lui faut attendre un livre o il nous donnera sa synthse. Jusque-l on ne pourra qu'admirer, sans le suivre, ce merveilleux talent de renouveler toutes les questions qu'il traite par d'ingnieuses distinctions qui ne suffisent point fixer la pense de ses lecteurs. Si M. Guyau a moins de subtilit et de fcondit dans la critique, il montre plus de fermet et de solidit dans la doctrine. Il a suprieurement expos des ides qui ne sont pas les siennes. Il est dogmatique, en juger par d'autres uvres o respire un spiritualisme aussi profond qu'lev. Mais, lui aussi, sera difficile classer tant qu'il n'aura pas expos ou rsum sa pense dans une uvre d'ensemble. En ce moment, c'est eneore plutt un historien sagace, un critique suprieur, un moraliste loquent, qu'un mtaphysicien. J'en dirai autant de M. Magy, si connu de l'Acadmie
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des sciences morales et politiques par ses intressantes lectures. Ses Mmoiressur l'espace, sur la science et la nature, sur le dynamisme, sur la raison, sont des uvres de forte pense et de vigoureuse logique. Pour avoir sa place parmi les matres les plus distingus de l'cole spiritualiste contemporaine, il ne lui manque que d'avoir publi un livre de doctrine gnrale. Enfin, il ne serait pas juste d'oublier, dans cette numration, toute une lite de jeunes philosophes, dont quelques-uns ont dj publi des tudes prcieuses pour la nouvelle cole spiritualiste. Seulement, il faut attendre de chacun d'eux quelque uvre d'ensemble pour juger jusqu' quel point ils se rattachent cette cole. Le nouveau spiritualisme ne restera pas, il faut l'esprer, dans le petit coin universitaire qui fut son berceau. O pourra-t-il faire des conqutes? Ce ne sera pas dans ce monde d'esprits dont l'cole positiviste est l'oracle. En quoi peuvent l'intresser les querelles entre spiritualistes et matrialistes? Vous voulez, dira-t-il aux uns, expliquer l'esprit par la matire? Vous voulez, dira-t-il aux autres, expliquer la matire par l'esprit? Que me font vos discussions, moi qui suffitla science pure et simple, sans explication d'aucune espce? Et sur ce, il renverra matrialistes et spiritualistes dos dos. Ce ne sera gure plus dans le monde matrialiste, o tout ce qui n'affecte pas nos cinq sens est regard comme simple scolastique. On y tient pour certaines les grosses vrits 'de la sensation. On ne veut pas entendre parler d'autre chose. On ne peut comprendre que les explications qui sautent aux yeux. Ce n'est pas seulement la spculation logique qui est suspecte dans ce monde-l, c'est aussi l'exprience intrieure. Qui a jamais vu, disait Broussais, les oreilles de la conscience ? a Tout au plus quelques savants, curieux d'explications, mais qui ne voient dans la mtaphysique
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~lr.l-Y, R.n,f ;1~. ,nr mrnfor l'\"Y'D~11CII qu'une vaine spculation, finiront-ils par prter l'oreille une doctrine qui leur fait leur part lgitime. Il est un monde o la nouvelle cole spiritualiste pourra faire des conqutes c'est celui des esprits vraiment philosophiques qui veulent qu'on leur explique la ralit, sans la perdre dans les subtilits ou les chimres de l'idalisme. Celui-l ne sera jamais le plus vaste; mais il est le seul dont la conqute doit tenter une cole comme celle qui a en ce moment le dpt des hautes traditions. Quand un tel monde se trouve gagn la cause spiritualiste, la philosophie n'a point se proccuper des couches infrieures o ne descend pas la pense. Car, on ne saurait trop le redire, chercher les causes et les raisons des choses, cela seulement est penser. Mme sous le rgime de la dmocratie, la philosophie ne courra jamais les rues. Mais, en dehors des acadmies et des salons, il se rencontre une lite d'intelligences assez nombreuse pour lui faire un public. Seulement, mme dans ce monde-l, la philosophie spiritualiste fera bien de ne point abuser des formules abstraites et des traditions mystiques. Il ne faut pas MM~re vin nouveaudans les vieux vases, dit quelque part l'vangile; il ne faut pas enfermer l'immortelle pense du spiritualisme dans les obscurs symboles des anciens jours. Que M. Ravaisson ne nous dise donc point, avec Schelling, que tout est pense, amour et volont dans l'Univers, parce que tout y est mouvement vers l'ordre, l'harmonie, la perfection. Que M. Lachelier ne nous rpte point, en phrases un peu sybillines, que la pense cre tout, le sujet et l'objet, parce qu'il n'y a de rel pour l'esprit que ce qui est pens. Ce langage peut tre entendu des forts; il ne rendra jamais la philosophie populaire, je ne dis pas pour la foule, mais mme pour ce monde o elle peut avoir accs. La doctrine
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de l'esprit, j'entends la philosophie qui explique la matire par l'esprit, le monde par la pense, peut tre mise la porte de toutes les intelligences curieuses d'explications vraiment philosophiques. Si belle que soit la vieille langue des mystres, il faut la laisser dans les sanctuaires de la thologie. Nul ne la connat mieux que M. Ravaisson et M. Lachelier, qui savent si bien traduire leurs ides en symboles. Mais qu'ils n'oublient point que la philosophie ne s'adresse plus des initis. Leur mtaphysique n'est trangre aucune science. Elle ne laisse chapper aucune occasion d'y renouveler et d'y rajeunir sa pense. Il ne suffit pas qu'elle soit jeune en ralit; il ne faut pas lui donner un air trop antique, si vnrable qu'il soit. Je suis de ceux qui croient l'avenir du spiritualisme. L'effacement qu'il subit en ce moment n'est qu'une clipse passagre. L'astre reparatra dans une plus pure et plus clatante lumire, entour de l'aurole de la science nouvelle. Il le faut pour l'honneur de l'esprit humain, qui ne peut consentir quitter dfinitivement les sommets o l'ont lev les plus grands matres de la pense.
DEUXIME PARTIE
DISCUSSION THORIQUE.
CHAPITRE PREMIER
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11 est une philosophie qui parle haut et qui fait auc'est le positivisme. Il est en torit en ce moment faveur dans le monde savant. Il est la mode dans le monde qui ne l'est pas, mais qui veut avoir l'air de l'tre. Il n'a point invent une mthode, comme il s'en vante. Il n'a fait que reprendre celle de Bacon, dont il rpte les sages prceptes en moins beau lanJe ne vois gage. Comment a-t-il eu un si grand succs? c'est que le positiqu'une manire de l'expliquer visme est l'cole des esprits qu'on nomme positifs. Comme cette classe est fort nombreuse, on comprend une grande imporqu'elle ait donn par son adhsion tance, sinon une lgitime autorit, la philosophie d'Auguste Comte. Mais qu'est-ce que l'esprit positif? Le mot a des sens diffrents, selon la nature des de pure objets auxquels il s'applique. Dans les choses science, c'est l'esprit qui s'en tient la ralit, sans chercher l'expliquer. Il va bien des faits jusqu'aux lois, mais la recherche ~les causes lui parat un signe certain d'incapacit intellectuelle. Il juge que le monde
des ides et des principes n'appartient qu'aux esprits chimriques, sinon malades. Quelle philosophie pouvait mieux convenir cet esprit-l que celle d'Auguste Comte ? Avec quelle confiance n'a-t-il pas d adopter tous ses dogmes? Je dis le mot dessein, parce que le positivisme est devenu une sorte de religion dont les initis ne souffrent plus la contradiction, religion commode d'ailleurs et qui a pour Credo tout ce que le gros bon sens peut admettre sur la foi de nos cinq sens. Nul ne l'a mieux dfini que Jouffroy. On serait injuste cependant pour cette cole, si l'on oubliait qu'elle compte des esprits levs qui, sans croire la mtaphysique, n'en ont nullement l'horreur. On sait qu'elle comprend plusieurs thologiens anglais, allemands et mme franais (ces derniers plus rares, parce que notre esprit logique ne s'en accommode gure), qui conservent la thologie dans l domaine de la foi. Il est mme des philosophes qui lui font sa part dans le domaine du sentiment ou de l'imagination. Littr n'est pas de ceux-l, parce que son esprit essentiellement scientifique ne va pas au del du respect pour un genre de spculation qui n'a jamais occup sa pense. Mais il est trop instruit en toutes choses pour ne pas reconnatre le rle de la thologie et de la mtaphysique dans l'histoire de la civilisation. Et, d'un autre ct, il est trop sage pour nier d'un faon absolue l'existence de tout ce que l'esprit humain doit se rsigner ignorer. Il a une belle phrase sur ce sujet: Ce qui est au del du savoir positif est inaccessible l'esprit humain; mais inaccessible ne veut pas dire non existant. C'est un ocan qui vient battre notre rive, et pour lequel nous n'avons ni barque ni voile, mais dont la claire vision est aussi salutaire que formidable II n'en 1. Prfaced'un disciple.
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reste pas moins vrai que, pour toute l'cole, il n'y a de la aucune question ouverte, en dehors du domaine science positive. L'cole positiviste ne veut de la mtaphysique ni comme science ni comme philosophie. Elle en conteste tout la fois l'objet, la mthode et la valeur histoL'absolu, rique. Quel est l'objet de la mtaphysique? l'essence des choses. Au dbut de ses recherches dans toutes les sciences, l'esprit humain est surtout anim par l'ambition de pntrer l'essence, des choses et d'arriver la notion .dernire qui les explique universellement. L, dans le domaine de l spculation, il se trouve l'aise, il poursuit sans fin ses propres crations, il renouvelle incessamment les combinai-, sons des donnes qu'il se fournit lui-mme; et, d'un horizon qu'il tromp par les fausses apparences le fini, croit sans bornes, il abandonne le contingent, le relatif, comme on dit dans le langage de l'cole, se prc'est--dire la ralit des choses, telle qu'elle l'absolu est inaccessible l'esprit husente 1. Or mais en toute main, non seulement en philosophie, science. On aura beau grandir la porte des tlescopes, on n'atteindra jamais les bornes de l'Univers, si l'Unide vers a des bornes. On ne fait qu'tendre le champ la connaissance; on ne l'embrasse point dans toute son tendue. Les notions absolues ne sont susceptibles ni de dmonstration ni de vrification. Voil pour l'objet de la mtaphysique'. Sa mthode ne peut tre ni l'exprience ni la dni l'expmonstration, par la raison trs simple que rience ni la dmonstration n'atteignent l'absolu. Que une mthode toute spculapeut-elle tre alors, sinon t-eUOh~KM, p. 37. positivisme, Conservation, 1. LiTTR, 2. Ibidem.
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fivRfmi i tive dans la le vide, ~k~~ qui DD~T~ bien moins i"~ opre f)ar)e fconde que l'imagination qui travaille sur des images pour en former des compositions potiques, ou sur des donnes incompltes, mais positives, pour arriver des hypothses ? Comment la mtaphysique essaye-t-elle de pntrer jusqu' cette essence des choses qui est l'objet de son infatigable recherche ? Par une prtendue intuition priori qui n'est qu'une pure abstraction logique. Elle fait des rsultats abstraits de l'analyse des entits verbales, principes, forces, substances, selon le sujet de son tude, qu'elle ralise facults, part des phnomnes et de leurs rapports'. C'est l ce qu'elle appelle connatre l'absolu. La scolastique, si justement dcrie, n'a pas fait autre chose que pratiquer cette mthode outrance. On arrive ainsi laisser l les choses pour les mots. L'exprience ne joue aucun rle dans cet ordre de spculations, o ce que les mtaphysiciens de tous les temps ont appel la dialectique se donne pleine carrire. Dialectique dcevante, puisqu'elle ne part ni de faits constats ni de principes reconnus. Quant la valeur historique de la mtaphysique, on peut en juger par le spectacle que nous offre la succession de ses systmes. Rien n'y passe l'tat de vrit incontestable; rien ne persiste dans ces systmes qui se succdent, except la tentative sans cesse renouvele d'aborder des problmes insolubles. C'est une exprience qui, en se prolongeant depuis l'origine de la mtaphysique jusqu' ses dernires~euvres, est devenue dcisive. Ce labeur ingrat a dur deux mille ans pendant vingt sicles, l'esprit humain a roul sans, relche et sans repos son rocher de Sisyphe, toujours le laissant tomber de ses mains
1. Conservation, j'volution, positivisme, p. 46-47.
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fatigues, toujours le reprenant et le remontant avec une ardeur et des forces nouvelles. En fait, ces systmes, en se succdant, se remplacent continuellement les uns les autres ils n'ont point encore cette heure de principe tabli, sur lequel tout dbat soit clos. A chaque poque mtaphysique, on fait table rase on reprend les questions fondamentales avec d'autres et tout le travail conceptions galement abstraites ancien est perdu, si ce n'est comme exercice ou comme ducation de certaines facults de l'esprit. L'histoire du monde, comme dit Schiller, est le jugement du monde, et des variations perptues incessamment pendant plus de vingt sicles sont le jugement de la Tout autre est le tableau que l'hismtaphysique toire nous prsente de la science. L, fait observer Littr, le progrs est continu ce qui est acquis une fois l'est pour toujours, et le moindre coup d'il jet sur les diverses parties de la connaissance humaine qui ont reu le nom de science, suffit pour montrer que l'tat prsent est suprieur au pass. Du moment que ces sciences ont trouv un fondement solide, elles ont bti avec confiance, et lev un 'difice auquel chaque poque ajoute un tage. Rien de plus saisissant que ce contraste entre l'uvre de la science proprement dite et celle de la mtaphysique. Tandis que celle-ci s'agite sur place, l'autre monte par degrs vers les hauteurs de l'infiniment grand, et descend galement par degrs dans les profondeurs de l'infiniment petit, Voil, certes, des considrations spcieuses, et bien faites pour convaincre un public peu familier avec les tudes philosophiques. A y regarder de prs, on trouve qu'aucune ne rpond au fond des choses. L'cole posij.'CoH~en.'stM~, )'<Mht<Mm, poM'tf'w'MMe, p. 4L
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1~ 1' 7 o n., tiviste se trompe sur l'objet, sur la mthode, sur la valeur historique de la mtaphysique. Elle se trompe sur l'objet. Oui, sans doute, la mtaphysique a pour objet l'absolu. Mais cet absolu n'est pas celui que lui prte le positivisme. Il est trs vrai que les plus puissants tlescopes n'atteindront jamais l'infiniment grand, pas plus que les plus puissants microscopes ne saisiront l'infiniment petit. Mais ce n'est point l l'absolu que la mtaphysique prend pour objet. L'absolu, tel qu'elle l'entend, est un objet de pense, non de reprsentation. On le verra bien, quand il s'agira de la vraie mthode mtaphysique. Il me suffira de rappeler ici que la connaissance humaine, que le positivisme s'efforce de borner la ralit observable, a trois degrs l'analyse, c'est--dire l'observation des faits; la synthse, c'est--dire leur gnralisation, d'aprs l'tude compare de ces faits enfin, l'explication des phnomnes et de leurs lois. C'est cette explication qui est la mtaphysique proprement parler, tandis que l'analyse est la science pure, et la synthse la philosophie, telle que la comprend l'cole positiviste. Entre cette philosophie et notre mtaphysique, il existe une diffrence capitale. Toutes deux ont ceci de commun qu'elles expliquent les choses. La philosophie la mtaphyscientifique en explique le comment sique en explique le pourquoi. La premire remonte aux conditions, et descend aux lments des phnomnes la seconde s'lve aux causes, aux principes, aux raisons qui en font l'explication dfinitive. C'est l ce que la mtaphysique entend par l'absolu, par l'essence mme des choses. C'est le vritable noumne, dont Kant interdit la recherche l'esprit humain. De tout temps, l'esprit humain a demand cette explication aux philosophes. Il la leur demandera toujours, quoi que fasse le positivisme pour l'endormir dans un
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empirisme renouvel de Bacon, de Locke et de Hume. L'cole positiviste ne se trompe pas moins sur la mthode de la mtaphysique. Il semble vraiment que, de toutes les poques de l'histoire philosophique, elle n'ait connu que la scolastique. C'est bien celle-l qui a fait de la mtaphysique avec des entits verbales. Mais on verra bientt que cette strile mthode n'a t celle d'aucune des grandes poques de la philosophie. Si l'on interroge ses vrais reprsentants, on reconnatra que la mthode mtaphysique a fait tout autre chose que de raliser des abstractions. Elle a pu parfois s'garer dans les rgions d'une dialectique transcendante i comme l'ont fait Platon, Malebranche, Schelling, Hegel. Mais toutes les fois qu'elle a cherch la lumire sa source, elle a trouv le vritable absolu, principe de toute explication satisfaisante pour la pense. On croit avoir jug la mtaphysique en disant qu'elle n'est point une science. On estime lui avoir enlev toute autorit et toute valeur en affirmant qu'aucune de ses explications n'est susceptible de vrification. Il ne s'agit que de s'entendre. La mtaphysique est le degr suprieur de la connaissance. Elle n'a jamais t ni ne sera jamais un genre de spculation pratique comme les sciences proprement dites. Elle explique, elle fait comprendre, elle fait penser, toutes choses qui ne sont, si l'on veut, que le luxe de l'intelligence. Il est possible que la classe des esprits o le positivisme compte surtout ses adhrents, n'en sente pas le besoin. La mtaphysique n'en convient pas moins cette aristocratie intellectuelle qui se reconnat partout la haute culture de l'esprit philosophique. Elle changera d'poque en poque, avec la science elle-mme, avec la philosophie scientifique, dont les enseignements positifs fcondent ses conceptions. Elle ne manquera jamais l'humanit.
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Cela explique pourquoi, contrairement la loi des trois tats, l'esprit mtaphysique et l'esprit scientifique peuvent coexister dans une mme intelligence. La nature humaine est ainsi faite que les facults, les tendances et les instincts les plus divers coexistent dans sa riche et complexe unit. L'me, l'esprit, le cur y demandent satisfaction des principes de direction trs diffrents, parfois contradictoires. Souvent, quand la thologie ne parle plus l'esprit, elle parle encore au sentiment ou l'imagination. Quand la mtaphysique ne satisfait plus la raison, elle occupe encore la pense toujours en qute de l'idal, de l'infini, de l'absolu. Les positivistes les plus intelligents ne nient ni ces diversits, ni ces contradictions. Seulement, ils soutiennent que leur thse est d'une vrit incontestable, en ce sens que la thologie et la mtaphysique ne peuvent coexister avec la science positive dans un mme esprit, et qu'il est ncessaire que les deux premires en sortent quand la troisime y est entre. Eh bien, l encore leur loi est contredite par l'analyse psychologique. Les besoins de l'esprit sont autrement larges, autrement divers qu'ils ne l'imaginent pour le succs de leur thse. Les trois tats peuvent tenir et tiennent souvent en ralit dans une seule et mme intelligence. On ne fait pas un pas, mme cette heure, sans rencontrer des savants qui se piquent de mtaphysique et mme de thologie, et des thologiens qui n'ont nulle rpugnance pour la mtaphysique et pour la science. Et tout cela peut s'expliquer, sans supposer l'incohrence ou la contradiction. Tout dpend des mthodes qu'on y emploie pour faire l'accord. L'cole positiviste se trompe encore plus compltement t sur la valeur historique de la mtaphysique, qu'elle dit procder invariablement priori. Ouvrons les annales de la philosophie, et voyons si, en effet, la spculation
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logique est pour tout dans ces synthses, et si l'exprience n'y a pas quelque part. Sans remonter jusqu' ce qu'on a nomm la philosophie orientale, trop mle aux dogmes thologiques et aux imaginations potiques pour qu'on puisse en dgager l'lment scientifique, que se proposent les deux grandes coles qui se partagent la direction des esprits dans la premire poque de la philosophie grecque? Que poursuit l'cole ionienne dans ses recherches plus ou moins exprimentales sur les lments des choses, sinon l'lment simple qui sert de principe la composition des tres? Que cherche l'cole italique dans ses spculations mathmatiques, sinon la loi qui rgit les rapports des lments ou des corps entre eux, soit qu'il s'agisse des grands corps clestes, soit qu'il s'agisse des plus petits tres de la nature ? L'cole de Leucippe et de Dmocrite, l'cole d'Hraclite, l'cole d'Anaxagore ne se proposent point un autre objet que l'explication des choses par des principes lmentaires, l'une avec sa doctrine des AotHeomeWes,l'autre avec sa formule du flux perptuelproduit par l'agent le plus actif de la nature, le feu, la troisime avec sa thorie des atomes. Et sur quoi tous ces phiosophes, physiciens ou gomtres, essayent-ils de fonder leur doctrine gnrale? Sur des observations physiques ou sur des raisonnements mathmatiques. Que, dans ce dbut de la spculation philosophique, on procde par des inductions hasardes, par des analogies grossires, par des hypothses arbitraires, il le faut bien recon.natre. Mais la science, si l'on peut donner ce nom un ensemble de notions aussi vagues et aussi incompltes, est au fond de tous ces essais plus ou moins heureux. Observation incomplte, exprience fort insuffisante, induction non justifie, dmonstration inexacte, tant qu'on voudra; mais rien ne ressemble moins une spculation priori. C'est une suite de
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synthses htives fondes sur une connaissance superficielle de la ralit. Quand Thals explique par l'lment humide la naissance et le dveloppement de toutes choses quand Pythagore ramne des lois numriques l'ordre et la proportion des parties qui entrent dans la constitution des tres; quand Leucippe et Dmocrite rendent compte de la formation des corps par la combinaison d'lments indivisibles, identiques de nature, sinon de forme; quand Hraclite rduit tous les phnomnes naturels des dilatations ou des condensations d'un principe lmentaire quand Empdocle tente de tout ramener, sous les formules impropres de l'anM~e et de la discorde, tous les mouvements de la vie universelle la lutte des deux forces attractive et rpulsive; quand enfin Anaxagore, pour expliquer les diversits de forme et de nature qui distinguent les tres, imagine des parties similaires microscopiques dans lesquelles ces diffrences se retrouvent dj; que font-ils autre chose que de gnraliser des observations et des expriences faites sans ordre et sans prcision ? Il n'est pas jusqu' l'cole d'le, celle qui a le plus abus des abstractions logiques, qu'on ne puisse faire entrer dans cet ordre d'ides. Le chef de cette cole, Xnophane n'a-t-il pas trouv, s'il faut en croire Aristote, dans la contemplation du ciel, le principe, si fortement dvelopp par Parmnide, de l'tre universel, un, immuable, immobile, travers les apparences illusoires du mouvement et de la diversit? Cette premire philosophie a pu tre prise en ddain par les grands dialecticiens ou les grands moralistes de l'poque suivante; elle n'en a pas moins le mrite d'avoir fait appel l'exprience et cherch dans la science elle-mme l'explication des choses de la nature. Si elle n'y a pas russi, cela tient, non la spculation dite mtaphysique, mais l'tat de la science. Chercher
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mnr,ara.L. _t -1:. le commencement des choses a 1.fi_ toujours t et est encore plus que jamais la devise de la philosophie naturelle, et nulle cole, nulle poque philosophique ne peut avoir l'ide de rsoudre le problme autrement que par l'observation plus ou moins complte de la ralit. Nos savants modernes n'ont pas une autre mthode, quand ils veulent expliquer les phnomnes physiques. Seulement, ils ont une tout autre science leur service. Socrate avait donc tort contre Anaxagore, quand il lui reprochait de chercher les causes physiques. Il n'y a ni science ni philosophie de la nature vraiment solide et positive sans cette recherche. Socrate fit descendre la philosophie du ciel sur la terre, comme dit Cicron, en ce sens qu'il la dtourna des spculations qui avaient pour objet l'explication mcanique, physique ou mathmatique des phnomnes clestes, pour l'appliquer exclusivement l'tude des phnomnes dont l'me humaine est le thtre. Ce n'est pas dire que Socrate ait voulu rduire la philosophie la psychologie et la morale, en lui interdissant toute explication quelconque de l'ordre universel. A ses yeux, la philosophie est toujours la science des sciences, la science qui embrasse et explique tout. Seulement, aprs les tentatives inutiles ou ridicules, selon lui, d'explication mcanique, physique ou mathmatique, qui ont t faites, elle doit dsormais chercher" le pourquoi et non le comment des choses, s'enqurir en tout et partout des fins, des raisons qui prsident l'organisation du Cosmos, et non des causes matrielles, ou moyens mis en jeu pour la formation et le dveloppement de ses parties. La science de la fin ou du bien, en toutes choses, telle est la philosophie de Socrate la science de la fin universelle ou du Bien absolu, telle est sa thologie. Voil en quel sens il est vrai de dire que Socrate fut un vrai mtaphysi-
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cien, embrassant l'ensemble des choses dans une pense gnrale, et non simplement un psychologue ou un moraliste enferm dans l'tude de l'homme. Mais il est manifeste que, lui aussi, a cherch dans l'exprience et l'observation la solution des problmes philosophiques. O a-t-il pris les principes d'explication qui lui sont propres et qui constituent le caractre original de la rforme socratique, sinon dans l'tude de l'me humaine? Il n'a pas plus conu priori les causes rationnelles ou finales des choses que ses prdcesseurs n'ont imagin priori les principes lmentaires ou les lois mathmatiques qui leur ont servi expliquer le Cosmos, soit dans son ensemble, soit dans ses parties. Hypothse d'un ct, induction de l'autre exprience extrieure ici, l exprience intime, voil toute la diffrence de la mthode, diffrence grave assurment et qui suffit faire de l'entreprise socratique une grande rvolution, mais qui rentre dans la loi gnrale et absolue de la pense philosophique, ncessairement impuissante trouver autre part que dans l'exprience, l'induction et l'hypothse les principes de ses explications et les lments de ses systmes. Au lieu de contempler le ciel et la Nature tout d'abord, comme ses prdcesseurs, Socrate a regard en lui-mme. Il a vu l'ordre, le beau, le bien, la raison, la providence dans ce petit monde de la conscience, et alors, tout mu et transport de cette rvlation merveilleuse, il a conu le monde de la Nature l'image du monde de l'esprit il a vu le ciel travers les clarts de la conscience. Et comme la grande et belle me de Socrate ne pouvait offrir sa contemplation qu'un spectacle harmonieux, il n'a eu qu' tendre au Cosmos l'optimisme qu'avait fait natre dans sa pense l'exprience intime de la vie humaine. O est ici la spculation priori?'?
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Que la rforme socratique ait t heureuse et fconde beaucoup d'gards; qu'elle ait ouvert la voie aux tudes et aux coles de philosophie morale, bien autrement ncessaires alors au progrs de la civilisation que les essais de philosophie naturelle qui ont marqu la priode antsocratique qu'en rpandant les ides morales dans le .monde grco-romain, elle ait prpar l'avnement de cette grande rvolution sociale qui s'est il n'y a aucun doute cela. appele le christianisme Toujours est-il qu'elle a fait sortir la philosophie des voies de la science positive. Si l'on prend le mot philosophie dans son vrai sens de science gnrale, de synthse systmatique des sciences spciales, Socrate, et mme son grand disciple Platon, sont encore plus des dialecticiens, des thologiens et des moralistes que des savants et des philosophes. Socrate ne se soucie nullement du comment des choses, le seul problme vraiment scientifique pour nos savants et beaucoup de nos philosophes modernes. Il ne s'inquite que du pourquoi, problme que la science exprimentale se refuse aborder. Platon, qui montre moins de ddain pour les explications numriques'et gomtriques touchant l'origine des choses, les subordonne partout aux principes de sa philosophie morale, aux raisons et aux causes finales. Il est vident que, dans sa doctrine, la dialectique prend une place telle, ct de la morale et de la thologie, que la philosophie de la nature n'y figure gure que comme une spculation plus vraisemblable que vraie, plus voisine de l'opinion que de la science, et qui ne contient de vrit que celle qu'elle emprunte la connaissance de l'homme et de Dieu.' Comment le monde s'est-il fait? C'est ce que l'on ne peut savoir d'une manire certaine, selon Platon. Ce que le philosophe sait bien, c'est pourquoi il s'est fait, Son auteur a tout fait pour le mieux, pa,rce qu'il est,
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rrn'~1 a ~T'mraillo IftC ~0)1Y f~VRC' enr bon, ~of~Q parce qu'il a travaill les yeux fixs sur l'ide suprme du Bien et sur les ides qui en drivent. Voil, au fond, le principe de toute la philosophie naturelle de Socrate et de Platon. La dialectique platonicienne a un caractre d'abstraction tout particulier, qui tient ce qu'elle n'a pas seulement distingu, comme la dialectique socratique, l'ide de la ralit, pour en faire l'objet de la dfinition. Cette distinction faite, Platon s'attache l'ide, comme l'tre vritable, hte divin de ce monde intelligible dont la contemplation le rend presque indiffrent au monde rel. La science, la vertu, l'activit n'ont de prix qu'autant qu'elles tendent lever l'homme vers ce monde, sa vraie patrie. Si la cit l'intresse encore, c'est qu'il est n grec, et la condition qu'elle soit une image aussi fidle que possible de la cit de Dieu. La dialectique de pure est la mthode dominante de la philosophie Platon, comme l'abstraction est sa facult matresse. Or, que pouvait donner la dialectique pure? La thorie des ides, mais nulle science positive et prcise, nulle Disserter sur explication, nulle dfinition de la ralit. l'ide, sur l'essence pure des choses, sans entrer dans constant l'analyse de leurs proprits, tel est le procd de la mthode de Platon. L'idal, le parfait, le divin est l'objet propre et unique de ses spculations. Aussi l'admiration de l'antiquit ne s'est-elle pas mprise son quand elle l'a appel le thologien, rservant successeur les titres, infrieurs son sens, de savant et de philosophe. L'cole de Platon est, en effet, une grande cole de thologie 'et de morale, plutt qu'une cole de science et de philosophie proprement dite. L'amour de l'idal port jusqu'au ddain de la ralit, le got de la contemplation dgnrant en indiffrence pour l'action, en un mot l'idalisme dans la thorie, le mysticisme dans la pratique, voil l'esprit de cette
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1. 1 ,~ sublime spculation qui a lgu la doctrine de l'idal la morale, l'esthtique, la thologie, sans ajouter grand'chose la science proprement dite, c'est--dire la connaissance de la ralit. Le positivisme n'a donc pas tort de lui reprocher ses abstractions, sans avoir le droit de la ddaigner, puisque Platon a fait le Time, ce livre o il a mis la science de son temps au service. de sa thologie. Le positivisme n'a plus beau jeu contre Aristote. Ce n'est pas qu'Aristote ne soit aussi un dialecticien, un moraliste, un mtaphysicien de premier ordre, suprieur peut-tre en toutes choses aux matres de l'cole socratique. Mais il est tout cela par la science, et par une science prcise. C'est l ce qui fait son incomparable originalit. C'est le savant, le philosophe par excellence de toute l'antiquit. C'est son.cole surtout qui est une cole de science et de philosophie positive, s'il est permis d'appliquer un mot si moderne une antique doctrine. Rien de moins s~cM~y que sa philosophie, si l'on entend par ce mot toute conception priori, mme en y comprenant cette philosophie premire laquelle un incident bibliographique a fait donner le nom de mtaphysique.Toute la doctrine d'Aristote repose sur une formule qui n'est que l'expression la plus abstraite et la plus haute de l'exprience. Puissance et acte, ces deux mots, qui rsument toute sa pense et expliquent toutes choses, rpondent aux deux ples de la vie universelle. Au plus bas degr de cette immense chelle, l'tre obscur et indcis, encore enferm dans le germe de la puissance, la matrialit infime et grossire; au plus lev, l'tre clatant, la suprme spiritualit, panouie dans la forme la.plus parfaite de l'acte pur, l'intelligence en action, la pense. L'esprit et la matire sont donc les deux termes extrmes d'une vaste volution dont la vie universelle est le thtre. La science d'Aristote
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parcourt graduellement toute la srie des intermdiaires qui la composent, depuis la nature inorganique jusqu' l'homme. L, elle s'arrte devant une science plus haute, devant la philosophie premire, qui, par une sublime abstraction, dgage la pense parfaite de la pense imparfaite, en fait l'acte pur, l'tre parfait, moteur, organisateur, par attraction, de tous les tres de la nature, qui lui doivent leur forme, leur essence, leur tre vritable, sinon leur existence. Car c'est encore aujourd'hui, entre les interprtes d'Aristote, une question de savoir si le Dieu d'Aristote, le Bien, la cause finale, la cause motrice par excellence, n'est pas crateur, dans le sens absolu du mot, de toute cette nature qui lui doit tout ce qui la fait trerellement. Or, qu'estce que cette thologie, sinon le couronnement d'une psychologie et d'une physique fondes sur l'exprience et l'analyse de la ralit? O est l'a priori? O est la pure spculation dans ce vaste systme, dont la base est aussi solide que le sommet en est lev? Si la nature y est explique par l'me, et l'me par Dieu, qui a conduit ce principe suprme d'explication, sinon la physique d'abord, et ensuite la psychologie? Cela nous fait comprendre pourquoi la doctrine d'Aristote est reste debout sur les ruines de tant de spculations antiques et modernes, comme un de ces monuments dont les fortes et profondes assises bravent l'action du temps et les coups de la tempte. C'est qu'elle repose en effet sur une base inbranlable. Elle contient des erreurs, trop visibles aujourd'hui, qui proviennent d'une science physique ou psychologique incomplte; elle a certaines formules subtiles qui ont vieilli et qu'il ne servirait rien de rajeunir, dans l'tat actuel de la science et de la philosophie. Mais elle contient, dans sa partie purement scientifique et esthtique d'abord, et aussi dans sa partie philosophique, des vrits qui
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ont survcu la double preuve du temps et de la critique. Bien diffrent de certaines doctrines dont les abords ont quelque chose de plus sduisant et de plus lumineux, le pripattisme n'a d'attrait, mais celui-l est puissant, que pour les esprits qui cherchent au fond des formules les vrits de fait qu'elles contiennent, sous un langage quelque peu scolastique. Aussi n'ya-t-il rien d'tonnant ce que la critique toute moderne de nos philosophes, comme de nos savants, ait reconnu la solidit et la fcondit de ses vues en bien des choses. Cuvier, de Blainville, Geoffroy Saint-Hilaire en ont clbr l'histoire naturelle. M. Ravaisson, aprs Leibniz, en a relev la mtaphysique des ddains de l'idalisme, des prventions de l'cole cartsienne, et des prjugs de l'cole de Locke, en montrant, avec une prcision suprieure, combien est forte la trame de ce merveilleux tissu, fait avec des ralits et non de pures abstractions. L'cole positiviste et certainement tout au moins fait exception pour Aristote dans ses anathmes contre la mtaphysique, si elle et mieux connu l'histoire. Aprs Aristote, la philosophie sort des grandes synthses o l'avait engage le gnie d'un Platon ou d'un Aristote, pour rentrer, avec les coles picurienne et stocienne, dans la voie plus troitement socratique des doctrines morales et pratiques. Nanmoins la~M/~Me de ces coles est encore une philosophie gnrale d'un caractre moins savant et moins lev. Or le nom mme de cette philosophie prouve que ni l'une ni l'autre n'ont song chercher les principes des choses autre part que dans les donnes exprimentales et scientifiques. Presque tous leurs traits philosophiques ont pour On sait que le beau pome titre Nature, -Mpt <p'jcyEM~. de Lucrce fut compos l'imitation d'un pome grec analogue. Encore une exception qu'aurait d faire le positivisme. La physique stocienne, avec son principe
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tout diffrent de la raison et de l'me universelle, n'est, pas plus que la physique picurienne, une spculation priori. Si ce n'est plus entirement de l'exprience physique que le stocisme tire sa conception gnrale du Cosmos, c'est encore dans l'exprience psychologique qu'il en puise les lments qui la compltent. C'est donc encore l'exprience qui lui rvle cette synthse un peu confuse de proprits naturelles et d'attributs moraux runis sous le nom d'un mme principe, l'me humaine et l'Ame universelle. Ce qui est certain, c'est que toute la philosophie dogmatique de cette poque, sauf les' coles platoniciennes, prend pour point de dpart de ses spculations plus ou moins exactes l'exprience et la science positive du temps. Qu'elle en abuse plus souvent qu'elle n'en use, cela ne saurait gure tre contest mais des indications risques et des hypothses hardies n'en rvlent pas moins l'origine exprimentale de ce genre de spculations. Il faut quitter la Grce et entrer en Orient pour trouver la philosophie dans une voie toute diffrente. Avec l'cole d'Alexandrie, en effet, elle rentre dans l'idalisme platonicien, dont elle exagre encore la subtilit par les tendances ultra-mystiques qui sont propres toutes les coles orientales. Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus sont des thologiens plutt que des philosophes. Chez eux, on sent que la pense a perdu terre et rompu les liens qui la rattachaient la science proprement dite. C'est dans les abstractions idalistes que cette cole cherche, l'exemple de Platon, les principes de la ralit universelle. Et comme cette mthode lui parat insuffisante pour atteindre au plus haut sommet des choses, la dialectique elle ajoute l'extase, autre procd transcendant, encore plus loign que la dialectique de l'exprience et de la science. Le noplatonisme donnerait raison, sauf rserve de quelques-unes
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de ses parties, la critique positiviste de la philosophie ancienne, si nous n'tions ici en Orient, et si cette doctrine tait la meilleure partie de la philosophie grecque. Mais il ne faut point oublier que le gnie grec a deux faces dans son dveloppement spculatif l'une dont la subtile dialectique de Platon est l'expression trop mard'Aristote que l'autre dont l'analyse toute scientifique est le type le plus parfait. Quel que soit le rle de la dialecd'en connatre tique, dans cette philosophie, il suffit un peu l'histoire pour se convaincre que la part de fut encore la l'exprience et de la science positive y plus considrable. Quant l'lment mystique que l'cole d'Alexandrie y a introduit, l'origine trangre en est trop visible pour qu'il soit possible d'en faire un des caractres mme exceptionnels de la philosophie grecque. La philosophie du moyen ge, si l'on peut donner ce nom ce prodigieux travail de logique et de thologie scolastique, manquait jdes conditions les plus essentielles une vritable philosophie. La philosophie tant exactement avec la science positive dans le rapport de la synthse l'analyse, la spculation philosophique ne pouvait tre ni solide ni fconde dans un ge de l'esprit humain o les sciences physiques, psycholoo la pense giques et historiques taient natre, n'avait gure d'autre aliment que des formules logil'anques, mtaphysiques et thologiques, lgues par si elle tiquit. La source o la philosophie doit puiser, ne veut pas tourner dans un cercle d'abstractions, c'est la science de la vie et de la ralit. C'est dans les de enseignements de la nature, de la conscience et l'histoire, qu'elle trouve ses meilleures inspirations et ses plus grandes vues. A proprement parler, le moyen ge n'eut ni science ni philosophie originale. Il n'eut que la tradition de l'antiquit, dont il discuta et dve-
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loppa les formules avec plus de subtilit que de vritable fcondit. La mthode scolastique ne pouvait gure aboutir qu' une science de mots. Tout ce grand effort n'eut pour effet que de rduire des dfinitions et des distinctions verbales des problmes dont la philosophie grecque, malgr son got excessif des subtilits logiques, avait cherch la solution dans l'exprience et l'analyse. Tout ce que la scolastique a produit de meilleur, sous le rebutant appareil de ses divisions, de ses dfinitions et de ses argumentations verbales, c'est la philosophie de saint Anselme, qui n'est gure qu'une rminiscence platonicienne, et celle de saint Thomas, qui ne va jamais au del d'un commentaire intelligent et souvent profond de la doctrine d'Aristote pntre de l'esprit chrtien. Viennent enfin les modernes. Avec une nouvelle science parat une nouvelle philosophie. La philosophie naturelle de Descartes est d'un gomtre et d'un physicien de cette poque, philosophie plus simple et plus logique qu'exacte, comme sa science dont elle n'est qu'une synthse. Aprs avoir t fort maltraite, au xvnr' sicle, par l'cole de Bacon et de Newton, la physique, de Descartes vient d'tre singulirement releve par l'autorit de la science contemporaine. Voici que cette physique relgue, au nom de la mthode exprimentale, parmi les vieilleries de l'ancienne physique, reprend le premier rang dans les annales de la physique nouvelle. Il esL maintenant tabli qu'elle a devanc cette belle et fconde philosophie de l'unit des forces de la nature, qui tend ramener la thorie du mouvement mcanique toutes les forces que la physique moderne avait considres comme tant de nature diffrente, telles que la lumire, l'lectricit, le magntisme, etc. C'est l le principe de la philosophie naturelle de Descartes, qui, sparant absolument le
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monde des esprits du monde des corps, confond dans un mme mcanisme le rgne vgtal et mme le rgne animal, l'homme except. La science actuelle lui donne raison en ce qui concerne le rgne inorganique, o elle rduit toute action physique et chimique aux lois du mouvement. Il se trouve que cette mthode cartsienne, qui consiste surtout rendre toute vrit claire la pense, en la simplifiant, reste la vraie mthode scientifique, qui ne voit plus dans le monde de la matire que des mouvements soumis aux principes de la mcanique. Il n'en reste pas moins vrai que, si la philosophie naturelle de Descartes triomphe dans l'explication des phnomnes de la matire inorganique, elle a chou compltement dans l'explication des phnomnes de la matire organique. Cette philosophie aboutit un mcanisme absolu, qui supprime l'activit et la sensibilit des tres vivants. Or ce mcanisme a pour principe une fausse dfinition de la substance, laquelle drive ellemme de la confusion des proprits gomtriques de l'espace et des proprits physiques de la matire. Avec l'tendue et le mouvement, disait Descartes, je fais le monde, le monde des corps s'entend. La physique nouvelle n'en demande pas tant pour faire le monde de corps bruts. Le mouvement lui suffit. Elle ne craint pas d'affirmer que toute matire pure est force, et que l'tendue n'est qu'une proprit de l'espace, contrairement la doctrine de Descartes, de Malebranche, de Spinosa et de tous les philosophes du xvii" et du xviu sicle, qui s'accordent faire de l'tendue la proprit fondamentale de la matire, la substance elle-mme, dont. les autres proprits, y compris le mouvement, ne sont que des modes. C'est encore l'exprience qui est venue rectifier la notion de la matire. Comment Leibniz a-t-il renou-
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vel la philosophie de son temps, sinon en substituant la notion de force celle d'tendue, dans la dfinition de la substance matrielle? Or ce fprincipe fcond est le fruit, non de la spculation pure, mais de l'exprience. Quelle exprience? Certains historiens de la philosophie, qui n'y ont vu qu'une induction psychologique, n'ont pas rflchi l'influence irrsistible de la nouvelle physique sur la pense philosophique. Quand cette physique, dont Newton fut le grand promoteur, ne parla plus que de forces attractives ou rpulsives, il devint impossible la philosophie de maintenir la dfinition de la matire par les proprits purement gomtriques de l'tendue et de'la figure. Ici la physique contemporaine se spare de Descartes, pourse rattacher Leibniz et Newton. Si donc le dynamisme a fini par prvaloir sur le mcanisme cartsien dans la philosophie de la nature, c'est grce aux dernires rvlations de la physique exprimentale. L'exprience psychologique n'est certes pas trangre au dynamisme de Leibniz. Son systme en porte videmment la trace. Mais aussi l est l'erreur car la notion de force ne peut servir de fondement la philosophie de la nature qu'autant qu'elle est dgage de tout attribut psychologique. Autrement, c'est la confusion de rgnes qui doivent rester jamais distincts; c'est l'me et l'esprit mis partout la place de la simple force mcanique, physique, chimique, physiologique. Le dynamisme n'est devenu le vrai principe de la philosophie naturelle que le jour o il s'est dpouill de ces fictions psychologiques pour n'tre plus que l'expression exacte de l'exprience et de l'analyse scientifique. Le xvme sicle tant le sicle de l'analyse, on n'y trouve gure de ces synthses qui embrassent l'explication universelle des choses. L'activit de l'esprit philosophique s'y dploie dans la cration et le dveloppe-
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ment des sciences particulires, comme la physique, la chimie, l'histoire naturelle, l'anatomie, la physiologie/l'idologie et la grammaire. Les esprits gnralisateurs de cette poque, comme Buffon, Bonnet, Diderot, ont plutt laiss des vues gnrales sur telle ou telle partie de la science universelle qu'une vritable synthse cosmique. Pour ne parler ni de d'Holbach, ni de Maillet, ni de Robinet, qui ne sont pas sortis des donnes de la science positive dans leurs essais de philosophie naturelle, Diderot est peut-tre le seul philosophe franais de ce sicle dont les ides aient une certaine porte mtaphysique. Voltaire, si fervent disciple de Newton, n'avait pas une autre ide de la matire que la vieille notion cartsienne de l'tendue. Son bon sens ne pouvait se familiariser avec le dynamisme de Leibniz. Il lui suffisait de ne pouvoir comprendre l'horloge sans l'horloger pour croire un Dieu crateur. C'tait toute sa mtaphysique, que notre cole positiviste trouverait encore fort tmraire. Celle de Rousseau, dans la Pro fession de foi dit vicaire savoyard, ne va point au del de la ncessit d'un moteur pour la matire inerte. Pour moi, je suis tellement persuad que l'tat naturel de la matire est d'tre en repos, et qu'elle n'a en elle-mme aucune force pour agir, qu'en voyant un corps en. mouvement, je juge aussitt que c'est un corps anim, ou que le mouvement lui a t communiqu. Diderot tait trop de son temps pour se faire honneur de spculations mtaphysiques. Mais il tait, en philosophie naturelle, de l'cole de Leibniz, et il prenait un trs vif intrt aux dcouvertes de la nouvelle chimie sur la constitution des corps. Il fut peut-tre le seul philosophe du xvm sicle qui ait compris la vraie notion de la matire. C'est Rousseau surtout qu'il semblait rpondre, quand il disait: Je ne sais en quel
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.sens les philosophes ont suppos que la matire est indiffrente au mouvement et au repos. Ce qu'il y a de bien certain, c'est que tous les corps gravitent les uns sur les autres; c'est que toutes les particules des corps gravitent les unes sur les autres; c'est que, dans cet Univers, tout est en translation, ou in nisu, ou en translation et in nisu la fois. Cette supposition des philosophes ressemble peut-tre a celle des gomtres, qui admettent des points sans aucune dimension, des lignes sans largeur ni profondeur, des surfaces sans paisseur. Pour vous reprsenter le mouvement, disentils, outre la matire existante, il vous faut imaginer une force qui agit sur elle. Ce n'est pas cela; la molcule, doue d'une qualit propre sa nature, par ellemme est une force active 1. La science contemporaine a donn raison Diderot contre Rousseau. Mais elle est alle plus loin: elle n'a pas seulement montr que la matire est active; elle a tabli, par la thorie des vritables proprits de la matire, que tout phnomne matriel est mouvement et action, et que toute substance n'est que force. Le dynamisme de Diderot n'allait que jusqu' la coexistence ncessaire de la force et de la matire, laissant subsister un dualisme qui n'est qu'un produit adultre de la science et de l'imagination, ainsi que je le ferai voir. Par le puissant effort de la Nouvelle philosophie en Allemagne, le xix" sicle renoue la tradition philosophique interrompue par la science, toute d'analyse et de critique, du sicle prcdent. Les beaux jours de la spculation reviennent avec Schelling, avec Hegel, avec Krause, avec Herbart, avec d'autres philosophes de toutes les coles. Or il ne faut pas pntrer bien avant dans ces synthses hardies pour voir que, si la 1. Principes de lamatire et du mouvement. philosophiques
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forme en est abstraite et mme par trop scolastique, le fond en est emprunt aux sciences positives. C'est sans doute la spculation dans toute sa puissance, et aussi dans tous ses excs; mais c'est la spculation appuye sur l'exprience. Les titres mmes de ces uvres synthtiques le montrent clairement. Philosophie de la nature, philosophie de l'histoire, philosophie de l'art, philosophie des religions, philosophie du droit, toutes ces dnominations indiquent que la spculation les philosophique a pour matire les faits observs et lois constates par la science positive. Et, en effet, toutes les vues gnrales qui entrent dans ce genre de des spculations, sont suggres par des observations, en sorte que expriences et des thories scientifiques cette philosophie est vritablement une synthse, dont la science est l'analyse correspondante. Il est vrai que les philosophes allemands, dont le nom restera illustre dans les annales de la pense humaine, n'ont pas born leur ambition philosophique une science a synthse des grandes lois cosmiques que la dcouvertes. Ils ont voulu, en outre, en montrer le caractre rationnel, en les ramenant des ides qui les expliquent. Ce fut une entreprise tmraire, qu'ils ont cru pouvoir mener bonne fin, en se fondant sur le principe de l'identit universelle, et sur le paralllisme des lois de la logique et des lois de la ralit. L tait cette spculation priori que toute cole moderne doit bannir dfinitivement du domaine de la philosophie. L'erreur de ces grands esprits ne fut pas de chercher les raisons et les causes des phnomnes et des lois que constate la science positive. Jamais l'esprit humain ne renoncera expliquer la ralit. Ce qu'il ne fera plus, instruit par les leons de l'exprience, c'est d'essayer de construire priori cette ralit par les procds de la pure logique.
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Il faut le reconnatre, parce que l'histoire de la phien est une vidente dmonstration losophie on a fait de riches synthses avec de maigres provisions de faits et grand renfort de logique. Plus la science tait pauvre, plus la philosophie a t confiante dans son dogmatisme. Si le positivisme de nos jours et mieux connu cette histoire, il et pu en tirer de sages et salutaires leons sur la vanit de la spculation priori. Mais il et montr moins de ddain pour ces systmes, dont quelques-uns ont laiss des traces durables dans les annales de la pense. Des mtaphysiciens comme Platon, Aristote, Plotin, Descartes, Spinosa, Leibniz, Schelling, Hegel n'ont pas vainement occup le monde philosophique de leurs spculations. Ils ont lgu la tradition philosophique des ides qui ont pu tre reprises ensuite avec une science moins incomplte. Ces grands esprits ont entrevu ou vu la vrit. Leurs explications de la ralit peuvent tre vagues, et mme fausses dans le dtail elles sont le plus souvent vraies en principe, et dans l'ensemble des choses. Le positivisme a oubli que l'esprit humain est domin par l'imprieux besoin de comprendre, d'expliquer, de penser la ralit, que l'observation constate, dcrit, classe et gnralise. Pour prendre au srieux les synthses ambitieuses des philosophes, il n'a pas attendu que toutes les conditions imposes par l'exprience fussent remplies. Le seront-elles jamais, la science positive se faisant tous les jours et n'tant '? jamais faite ? Non, sans doute ce qui n'empchera pas la philosophie de recommencer toujours son Cosmos, avec la science du temps, sauf 'remanier ou retoucher sans cesse son uvre de synthse. L'histoire des vicissitudes de la mtaphysique peut tre une matire de plaisanterie pour ceux qui ne la connaissent que par oui-dire. Elle intresse profondment une critique srieuse qui
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s'applique a, y dmler le vrai et le faux, ce qui est fcond et ce qui est strile, ce qui passe et ce qui reste. Quand donc la sagesse positiviste vient nous dire que toute la mtaphysique n'est qu'abstractions vides ou purils jeux de logique, elle montre, non seulement qu'elle est un peu courte, mais encore qu'elle n'est pas suffisamment renseigne pour porter des jugements aussi tranchants et aussi absolus. En l'entendant parler de cette faon des systmes philosophiques de l'antiquit et des temps modernes, on est tent de croire qu'elle n'a jamais connu que l'histoire de la scolastique. S'il est inutile de la renvoyer l'cole, puisque son sige est fait, il est permis d'en appeler l'rudition, la critique et l'intelligence de l'esprit contemporain. L'esprit philosophique en est l, incertain de sa direction, hsitant entre la spculation qui veut s'lever aux causes, et l'exprience qui s'en tient aux faits et aux lois. Il n'entend pas reprendre la tradition de ces grandes aventures qui ont marqu l'ge hroque de la pense. Mais il aura toujours le got de la haute philosophie. S'il ne veut plus se perdre dans les nuages, il aspirera toujours monter au sommet des choses, l o l'immense Univers apparat ses yeux blouis dans toute sa grandeur et sa beaut. Seulement, au lieu d'ailes pour s'lever, il se contentera de l'chelle que lui prtera la science. C'est par degrs, et sans jamais o tout est perdre terre, qu'il montera jusqu'au point lumire, o tout s'explique et se comprend, o la pense atteint le pourquoi des choses, sur les pas de la science fera jamais qui lui en a rvl le comment. Ce que ne cette l'esprit humain, c'est de se laisser enfermer dans faire expier espce de cage sans air, o l'on prtend lui les hardiesses, parfois sublimes, toujours intressantes, de sa pense. La pnitence du rgime positiviste lui
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serait trop dure. On peut dire mme qu'elle serait contre nature. A cet oiseau de haut vol il faudra toujours les grands espaces et les vastes horizons. C'est d'un guide qu'il a besoin, non d'un gelier. Le positivisme est une philosophie de myopes. Les vues courtes ont sans doute leurs avantages, et les longues vues leurs inconvnients. Mais si les premires sont faites pour la science, uvre d'analyse, les secondes conviennent la philosophie, uvre de synthse. La nature a fait l'esprit humain complet, malgr ses faiblesses et ses imperfections. Il rpugnera toujours d'autant plus une discipline qui enchanerait la libert de ses niouvements qu'un instinct imprieux le pousse l'exercice de toutes ses facults. La critique aura beau convaincre le positivisme d'erreur psychologique et d'erreur historique, ce n'est pas cette double rfutation qui arrtera ses conqutes dans le monde des intelligences. Devant un sceptique qui niait le mouvement, je ne sais plus quel philosophe se mit marcher. C'est le seul argument 'qui fermera la bouche au positivisme. Parce que la mtaphysique n'a pas russi jusqu' prsent asseoir son empire sur l'esprit humain par des uvres durables, il en a naturellement conclu qu'elle ne pouvait y russir, et que cela tenait au vice mme de sa mthode, radicalement impuissante saisir son objet, d'ailleurs inaccessible toute espce de mthode. C'est par des uvres seulement que la mtaphysique pourra rpondre victorieusement aux conclusions de cette cole. On lui a montr ce qu'avait produit le gnie mme de la mtaphysique dans tous les sicles. On a pu rfuter ses affirmations par une histoire impartiale et srieuse des doctrines et des systmes auxquels le nom de cette spculation est rest attach. Cela ne suffit point il faut un nouvel effort, non de critique, mais de cration, pour
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L'ECOLEPOSITIVISTE ~7 raire voir clairement qu'elle n'est point cette vaine et tnbreuse spculation si cruellement tourne en ridicule par le bon sens superficiel de Voltaire. Il faut que la nouvelle mtaphysique parle le langage de la science moderne, ne posant que des problmes solubles, n'en cherchant la solution que dans les mthodes scientifiques elles-mmes. Mme aprs cette transformation, elle ne pourra se flatter de ramener certains esprits rebelles la mtaphysique. Mais elle conquerra peu peu les intelligences non prvenues, qui ne ferment pas obstinment les yeux la lumire. Alors le jour sera venu o le positivisme, toujours myope et intraitable, devra quitter le monde philosophique pour rentrer dans sa petite glise.
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II CHAPITRE
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Ni l'cole de la spculation, ni l'cole de la raison, ni l'cole de la tradition n'ont russi relever la mtaphysique du discrdit o l'ont fait tomber la contradiction et la critique de ses doctrines. Il ne reste plus que l'cole de l'exprience pour oprer cette restauration. La nouvelle philosophie spiritualiste a commenc l'uvre, en entrant dans les voies de l'exprience intime et de la science positive. La vraie mthode est trouve. Je voudrais la faire bien connatre, avant de l'appliquer tous les problmes poss, et non encore rsolus la satisfaction de l'esprit moderne qui en espre toujours la solution, en dpit des ngations de l'cole positiviste et de l'cole critique. Je ramne ces problmes trois, comme l'a fait Kant la matire, l'me humaine et Dieu, qui peuvent faire sourire cette classe des esprits dits positifs, si nombreuse et si arrogante aujourd'hui, mais qui occupent les vrais penseurs et intressent le public vraiment philosophique de tous les temps. Mais, avant d'exposer ce que j'appelle la mthode mtaphysique, je ne crois pas inutile de rappeler d'abord la mthode scientifique proprement dite, et les conclusions auxquelles elle aboutit. La science moderne n'entend pas se borner observer et dcrire le monde tel qu'il est. Elle aussi expli-
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que les choses sa faon. Elle a ses questions d'origine, de principe et de cause elle a sa philosophie universelle par laquelle elle espre remplacer toute mtaphysique. Elle a sa manire de comprendre et de dfinir l'infini, l'absolu, de rsoudre ce problme des noumnes que Kant avait interdit la raison humaine. Elle a sa prtention de mettre hors de doute la ralit objective de nos perceptions. Il n'est pas jusqu' l'absolu, le simple, l'inconditionnel qu'elle ne poursuive par ses mthodes d'observation et d'analyse. Elle a sur toutes les questions de haute philosophie ses hypothses et ses systmes. Tant il est vrai que lui interdire l'explication des choses, comme veut le faire l'cole positiviste, c'est condamner l'esprit humain un rgime contre nature! Commenons donc par voir la science l'uvre, avec ses admirables mthodes, afin de pouvoir juger jusqu' quel point elle peut russir dans son entreprise. Il est un problme qui domine tous les autres, et qui, selon la solution qu'il reoit, ouvre et ferme la voie toute recherche philosophique c'est le problme logique de la vrit. Nos ides n'ont-elles qu'une valeur subjective? Peut-on leur attribuer une porte objective ? En supposant cette dernire question rsolue, quelle est la part faire l'lment subjectif et l'lment objectif, dans le fait de la connaissance? L'histoire de la critique qui a pour sujet la vrit de nos jugements, depuis Pyrrhon jusqu' Kant, peut se rsumer en deux thses principales 10 La contradictio.n constante et universelle des opinions humaines ne permet de rien affirmer sur quoi que ce soit 2 Alors mme que l'on arriverait s'entendre sur tous les points en discussion, comment serait-il possible d'affirmer que l'esprit humain voit les choses telles qu'elles sont. La premire thse est celle de Pyrrhon et de la plupart des sceptiques anciens et modernes; la seconde est celle de
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Kant. La philosophie a essay de rfuter le pyrrhonisme de bien des faons. Elle a expliqu, non sans succs, comment et pourquoi la diversit et la contradiction de nos jugements sur les mmes matires n'implique de s'entendre. Elle a cherabsolue l'impossibilit pas ch et trouv des critres que tout esprit bien fait peut telle que l'a dfinie accepter, par exemple l'vidence, Descartes. Elle n'a point ferm la bouche au pyrrhonisme. Qui a eu ce mrite et cette gloire? La science mettre hors de question tout positive, qui seule a su l'ordre de connaissances auquel elle rpond. Sans avoir d'autre prtention que d'tablir solidement les vrits la science se trouve avoir rsolu qui lui sont propres, mieux qu'aucune philosophie le problme de la certiun critre contre tude, en formulant et en appliquant ne peut prvaloir. Les sciences lequel aucune objection de raisonnement avaient le leur depuis Aristote c'est le principe de contradiction, que les sceptiques de tous les temps ont d'autant moins song contester qu'ils s'en sont servis eux-mmes pour combattre le dogmatisme. Le critre des sciences d'observation est la vrification. C'est ce qui fait l'absolue certitude des connaissances exprimentales. On a pu contester mme l'vidence, qui peut tre une apparence trompeuse dans certains cas de la connaissance humaine. On ne ne peut contester la vrification par l'exprience, qui laisse place aucune illusion. Si l'on peut discuter une une thorie, on ne discute pas opinion, une hypothse, un fait. C'est donc l'cole de la science que l'esprit humain a appris ce qui peut ou ne peut pas faire l'objet du doute. C'est elle qui a fait au scepticisme sa part, en l'excluant absolument du domaine des connaissances qui lui appartiennent. Il est un autre service plus important encore rendu c'est la solution la philosophie de l'esprit humain
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exprimentale du difficile problme de la perception extrieure. Les philosophes ont longuement dissert sur la distinction logique de l'image et de l'ide. C'est la science seule qui a montr en quoi consiste cette distinction, et comment l'une est l'lment objectif de la connaissance, tandis que l'autre n'en est que l'lment subjectif. Tout ce que nous voyons, touchons et sentons, nous nous le rprsentons dans le temps ou dans l'espace. C'est prcisment ce caractre reprsentatif del perception qui a fourni la critique ses plus fortes objections.contre la vrit objective que lui prte tout d'abord le sens commun. La philosophie a cru rsoudre la difficult en distinguant la perception de la sensation, celleci purement subjective, celle-l essentiellement objective. La subjectivitde la sensation n'a jamais fait question pour aucune cole. L'objectivit de la perception a t gnralement reconnue, sans examen pralable. La critique s'est empare d'une affirmation sans preuve, et n'a pas eu de peine dmontrer par une analyse rigoureuse que la perception n'chappe point l'objection leve de tout temps contre les coles qui ont voulu faire de la sensation proprement dite le fondement de toute connaissance relle. Il a fallu, pour en finir avec cette difficult, que la science tablt, par l'autorit de l'exprience, la vraie distinction de l'lment subjectif et de l'lment objectif dans l'acte de la perception. Oui, toute perception est primitivement une image, c'est--dire une reprsentation dans le temps ou dans l'espace. Mais elle devient ensuite une ide. Comment? Par une transformation que la science seule peut oprer. C'est elle qui convertit ces perceptions en notions vraies, c'est--dire rpondant des objets rels qui existent en dehors de notre esprit, et quelle que soit la reprsentation qu'il s'en fasse. Prenez une une toutes les vrits dites scientifiques, les proprits des corps con-
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states par l'exprience, les lois chimiques ou physiques qui rglent l'action de ces proprits, les types qui prsident l'organisation de la matire brute ou de la matire vivante, vous reconnatrez que toutes ces vrits, telles que la science les enseigne, sont indpendantes de la faon dont notre esprit se reprsente les choses extrieures auxquelles elles se rapportent. Que notre reprsentation de ces choses soit toute relative nos organes et nos facults de perception, qu'avec d'autres organes et d'autres facults cette reprsentation pt tre diffrente, cela peut se soutenir. Mais qu'importe pour le fond de la connaissance humaine? Est-il possible de supposer que les rapports, les lois, les types des phnomnes changent avec la faon de les percevoir et de les imaginer ? Y aurait-il une autre astronomie, une autre mcanique, une autre physique, une autre chimie, une autre histoire naturelle, une autre gomtrie, avec d'autres organes et d'autres facults de perception et d'imagination? Qui s'aviserait aujourd'hui de le soutenir devant les merveilleuses rvlations de l'exprience et du calcul ? C'est la science positive qui, par l'organe de critiques minents comme Cournot, a dtruit jle scepticisme superficiel fond sur le caractre reprsentatif de nos perceptions, en opposant l'ide l'image, la vraie notion la reprsentation illusoire des choses extrieures. Elle a fait apparatre ainsi la ralit naturelle, telle que la constitue l'ensemble des forces et des lois chimiques et physiques de la matire. Quelle que soit, par exemple, l'impression de la lumire sur notre organe visuel, du son sur notre organe auditif, les lois de l'optique et de l'acoustique restent invariables et absolues. C'est ce qui explique comment on peut faire comprendre des aveugles et des sourds les rapports et les lois que l'imperfection ou la privation, des organes ne leur per-
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1 ,a" .a; ~0.1~ de dire est vrai il Tant que la se met pas de reprsenter. sensation des choses n'en est pas la science, et que si la premire est la condition de la seconde, elle n'en est nullement le principe. Les lois de la pesanteur ne sont nous averpas moins indpendantes des sensations qui tissent de leur action. De mme, en histoire naturelle, nul savant n'admettra que les classifications fondes sur les rapports immuables d'organisation des individus ne soient que de simples points de vue de l'esprit, constitution intellecpouvant changer avec une autre tuelle. Ce n'est point dire que les progrs de la science n'amnent des modifications perptuelles dans ces systmes de classification. Mais quel est le naturaliste qui en soit confondre les classifications naturelles, vritable et fidle image de la ralit, avec les classifications artificielles, uniquement inventes pour les besoins de notre mmoire. Une classification vraiment scientic'est--dire ne -pas fique peut n'tre pas complte, embrasser tous les caractres .existants entre les tres euxobservs, dcrits et classs; mais ces caractres et reconmmes, une fois constats par l'exprience nus par l'induction pour des lois de la constitution des comme des tres, sont considrs par tous les savants vrits indpendantes des changements que les progrs de la science introduisent dans la thorie gnrale des classifications. Concluons. Que les sciences physiques aient un objet en dehors de l'imagination vulgaire et de la notion d'en douter scientifique, le sens commun ne permet pas un seul instant; mais il n'en est pas moins vrai que nos d'illusion et reprsentations sensibles sont un mlange de ralit. Tant que l'analyse et la critique n'ont pas nettement distingu et spar l'lment objectif de l'lment subjectif, le scepticisme est en mesure d'lever des douts sur la ralit des perceptions, qu'il affecte
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de confondre avec nos imaginations proprement dites. Les perceptions sensibles ont-elles une ralit objective ? La critique philosophique avait dit oui, d'accord avec le sens commun; mais le doute subsistait encore. tant que la nature des deux lments n'avait pas t rigoureusement dtermine. C'est la science positive qui a obtenu ce rsultat par la fconde et lumineuse distinction de l'image et de l'ide, ainsi que par la perptuelle application de cette distinction toutes les branches de connaissances qui forment son domaine. L'ide ou notion a un objet rel dans la nature, tandis que l'image n'en a pas. Aprs tant de merveilleuses rvlations, on n'est plus tent de douter de la ralit objective de nos perceptions. Ici, ce n'est plus le sens commun ni la philosophie qui protestent, le premier par une rpugnance invincible l'absurde, la seconde par une analyse abstraite et subtile des principes de l'intelligence c'est la science elle-mme qui vrifie et confirme cette protestation par l'autorit de ses observations et de ses expriences, de ses classifications et de ses thories, toutes choses qui ont leur fondement solide dans la ralit extrieure. Voil donc un problme logique, d'importance capitale, rsolu par la science toute seule. Il en est un autre, qu'elle rsout encore sa. manire. Elle est trop modeste pour aborder le problme transcendant de l'absolu, tel que l'a pos Kant dans la Critique de la raison pure. Mais, elle aussi pourtant, a son problme de la ralit relative et de la ralit absolue, que l'ancienne philosophie n'avait pu rsoudre, faute de donnes scientifiques. Elle l'a rsolu de faon fermer la bouche au scepticisme pyrrhonien, qui tirait avantage des contradictions des perceptions sensibles. Par l'organe d'un savant, qui est en mme temps un philosophe minent, elle a expliqu sa solution de la ma-
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K\ Inrf /i I mun /*4lun n r\ *- i -* T 'i 11 m -^ X nire la plus claire et Irt la plus certaine. L'illusion est la perception vicie ou dnature par suite de conditions inhrentes au sujet percevant, ce point qu'elle ne donne qu'une ide fausse du sujet peru; ainsi, l'image du bton bris dans l'eau, de la tour qui parat ronde distance, et toutes les apparences visibles qui causent les erreurs de la vue rectifies par le tact. La ralit relative est la perception ayant toute la ralit extrieure que nous lui attribuons, mais une ralit qui n'est telle que par rapport certains phnomnes de la ralit totale. Enfin, la ralit absolue est la vrit conforme au systme entier des choses reprsentes, et non plus seulement tel ou tel phnomne isol de ce systme vrit que la raison scientifique comprend et poursuit, alors mme qu'elle la sent lui chapper avec le systme dont elle -fait partie 1. Par exemple, lorsque, du pont du navire o je suis embarqu, mes yeux voient fuir les arbres et les maisons du rivage, c'est une illusion des sens d'autant plus facile reconnatre, que nous sommes parfaitement assurs de l'immobilit du rivage. Mais le mouvement du passager qui se promne prs de moi sur le pont a toute la ralit que lui attribue le tmoignage de mes sens. Seulement, ce mouvement, qui est rel par rapport l'immobilit des autres passagers, pourrait lui-mme n'tre qu'un repos, s'il se produit en sens contraire du navire, et avec une gale vitesse. Donc alors la ralit absolue du mouvement ne pourrait tre reconnue qu'autant qu'elle serait considre par rapport la surface terrestre elle-mme, abstraction faite du fleuve, du navire et des passagers. Et ce mouvement luimme, absolu quant au systme terrestre, devient
1. COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances, liv. J, chap.i, 8.
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relatif, du moment qu'il est considr par rapport au systme solaire. Mais tel mouvement jug comme absolu, dans le systme solaire, pourrait encore' n'tre que relatif, s'il tait vu par rapport un systme stellaire dont le prcdent ferait partie. Et ainsi de suite, en sorte que le caractre relatif ou absolu d'un mouvement ne pourrait tre dfinitivement fix qu'autant que la science embrasserait le systme cleste tout entier'. Autre exemple dans le mme ordre de phnomnes, cit par Cournot. La courbe enchevtre qu'une plante, vue de la terre, semble dcrire sur la sphre cleste o l'on prend les toiles pour point de repre, est une apparence o la vrit objective se trouve fausse par des conditions subjectives inhrentes la station de l'observateur. Au contraire, l'orbite elliptique dcrite par un satellite autour de sa plante est un phnomne qui a sa ralit relative au systme de la plante principale et de ses satellites. La trajectoire du satellite est un phnomne d'une ralit moins relative, parce qu'elle est une courbe plus compose, rsultant d'une combinaison du mouvement elliptique de la plante autour du soleil. La trajectoire du mme satellite apparat comme un phnomne d'une ralit plus absolue encore, du moment qu'il est reli au mouvement encore peu connu du systme solaire, dans le groupe d'toiles dont il fait partie. Et ainsi de suite, sans qu'il soit donn d'atteindre la ralit vraiment absolue des mouvements clestes dans l'espace infini2. Si l'on passe de la mcanique l'optique, mme distinction et mme conclusion. Dans la premire impression que produit sur notre imagination la vue d'un arc-en-ciel, nous prenons tout d'abord ce phnomne liv. I, Essai sur les fondements de nos connaissances, 1. COURNOT, chap.i, 8. 2. lbid., 8.
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pour un objet matriel, teint de couleurs propres, et occupant dans le ciel une place dtermine. Or l'arcen-ciel n'a aucun degr de consistance objective il n'existe en tel lieu de l'espace que relativement tel observateur plac dans un lieu dtermin de sorte que, l'observateur se dplaant, l'arc se dplace aussi, ou mme s'vanouit tout fait. Et pourtant ce n'est point une pure illusion car on conoit parfaitement que les rayons lumineux font leur trajet indpendamment de la vision de l'observateur. Cette vision est la condition de la perception, et non la production du phnomne1. Voil donc une perception dans laquelle se confondent l'apparence et la ralit. Maintenant, qu'un physicien remarque que la lumire, vue par transmission travers une mince feuille d'or, est effectivement colore en pourpre que de l'or mtallique, obtenu en poudre impalpable dans un prcipit chimique, est aussi de couleur pourpre; qu'enfin, par suite de ces observations, il conclue, contre l'opinion commune, que le pourpre est vraiment la couleur de l'or, il aura fait un pas de plus dans l'investigation de la ralit que contient le phnomne il aura franchi un terme de plus dans cette srie dont le dernier terme, accessible ou inaccessible pour nous, serait la ralit absolue. A ce degr de ralit, l'esprit du physicien n'est point tent de s'arrter il cherchera pntrer dans la raison intrinsque des phnomnes soumis son observation, et s'il parvient les expliquer par le jeu de certaines forces mcaniques combines avec certains rapports de configuration, il croira avoir saisi la ralit absolue, sous l'apparence phnomnale. Mais, quand toute l'optique pourrait tre ainsi ramene un 1. COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances, liv. I, chap. I, 9.
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problme de mcanique, quel savant pourrait assurer que la science a ainsi atteint les dernires limites, dans cette rduction graduelle de la nature sensible une nature purement intelligible, o il n'y ait plus que des mouvements rectilignes, circulaires, ondulatoires, rgis par les lois des nombres1. Voil comment la mthode scientifique poursuit indfiniment l'absolu, sans jamais l'atteindre. Je montrerai plus loin comment cette solution n'est pas le dernier mot de la pense philosophique. La science antique ne connaissait que peu de faits, et encore moins de lois de ce monde auquel elle avait donn un si beau nom. Elle n'en avait qu'une vue incomplte et superficielle, qui pouvait suffire son admiration. Elle n'en savait pas assez pour en comprendre l'ordre merveilleux. Elle n'avait de la ncessit, de la constance, de l'universalit de ses lois qu'un vague sentiment qu'elle exprimait par un mot mystrieux l'inexorable Destin. Elle ne se doutait pas quel point l'Univers mrite son nom, et comment l'action des lois qui produisent un tel ordre est vraiment providentiel. C'est la science moderne qui nous a rvl et nous rvle chaque jour, par ses progrs, la beaut, la grandeur, la fcondit, la puissance de cette Nature, sur laquelle la science antique ne pouvait gure que rver ou spculer. Que sont ses descriptions, ses analyses, ses explications, ct de celles que contiennent nos livres les plus lmentaires ? C'est qu'alors l'Humanit tait jeune, et que les instruments manquaient son gnie dj si puissant. Il n'est pas de science qui nous donne une plus haute ide de la porte des mthodes scientifiques que la mcanique cleste et l'astronomie. de nos connaissances, liv. l, 1. Couhnot,Essai sur les fondements chap.i, 10.
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Celle-ci a dpass, dans ses dcouvertes, tout ce que les potes et les mtaphysiciens avaient rv ou conu sur le ciel. Quelle pauvre ide du ciel de la thologie et de la philosophie ancienne, ct de cette sublime reprsentation de l'infini, de l'infini dans le nombre, dans le temps et dans l'espace! Quelle tonnante rvlation que la gense de toutes ces nbuleuses d'o sont sortis les innombrables systmes solaires qui parsment l'immensit du ciel toile! Comment l'esprit humain a-t-il pu atteindre ce qu'il ne peut saisir par l'observation directe? Comment a-t-il pu suivre les mouvements, calculer les distances, pntrer la composition des corps clestes? Quand on n'a pas le secret des mthodes scientifiques, on est tent de ne voir que des rves dans ces hautes spculations, avec lesquelles l'enseignement lmentaire est devenu familier. C'est que la' science aussi a des ailes, pour faire son voyage dans l'infini. Par l'analogie, par l'induction, par l'analyse, par le calcul, elle arrive dcouvrir ce que ne peut contempler l'il humain, aid des plus puissants tlescopes. N'est-ce point par l'analogie que l'hypothse de Laplace est devenue l'explication de la Gense universelle? N'est-ce point par l'induction que la loi de la gravitation terrestre a t tendue tous les mondes de la cration? N'est-ce point par l'analyse spectrale, faite dans le cabinet d'un physicien, que s'est rvle l'unit de composition chimique de tous les corps de l'Univers? N'est-ce point par le calcul que Le Verrier a marqu la place de la plante de son nom, que l'observation n'avait pu fixer? Et ces distances fabuleuses que l'accumulation des chiffres suffit peine exprimer, n'est-ce pas encore la puissance du calcul qui parvient en mesurer l'immensit? Voil des ailes plus sres que celles de l'imagination ou de la spculation logique.
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On a vu comment la science moderne par ses mthodes mathmatiques, s'lve jusqu'aux plus hauts sommets de l'infiniment grand, pour en embrasser l'immensit. C'est par ses mthodes d'analyse qu'elle descend jusqu'aux plus intimes profondeurs de l'infiniment petit, pour y chercher les secrets les plus cachs de l'existence et de la vie. Avec la mthode des ractifs, elle a dcouvert les principes des actions molculaires. Avec le scalpel, elle a spar les lments organiques et pntr dans la composition des tissus. Avec le microscope, elle a fait apparatre les principes de la constitution des tres organiss. Avec la vivisection et l'observation pathologique, elle a pu localiser les fonctions mentales. Avec cette mthode d'abstraction qui isole les phnomnes psychologiques, elle est arrive discerner les faits simples et vraiment primitifs sur lesquels repose la vie morale tout entire. Simplifier partout, dans le rgne organique, comme dans le rgne inorganique, le problme des causes et des origines, expliquer la vie, dans ses plus hautes comme dans ses plus humbles fonctions par les principes lmentaires qui la composent, telle est l'ambition et l'uvre philosophique de la science positive. Ces principes sont les atomes dans l'analyse chimique, les cellules vivantes dans l'analyse micrographique, les tissus primitifs dans l'analyse anatomique, les sensations simples dans l'analyse psychologique. Expliquer, pour la science exprimentale, c'est rsoudre le compos dans le simple; c'est dterminer les conditions de la production des phnomnes c'est ramener aux formules les plus gnrales les faits et les lois de l'tre et de la vie. Elle ne connat pas d'autres principes que les lments, pas d'autres causes que les conditions. Cette double tche ne dpasse point les mthodes de la science moderne, et c'est merveille de voir comment
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elle l'accomplit dans toutes les parties de son uvre. La science ancienne, n'ayant sa disposition ni instruments ni mthodes d'analyse, n'avait pas pouss bien loin le problme des principes lmentaires de la matire. Avant Aristote, elle avait cru les reconnatre tantt dans l'eau, tantt dans l'air, tantt dans le feu. Aristote avait runi toutes ces opinions dans la doctrine des quatre principes, l'eau, l'air, le feu et la terre. Une seule cole, la philosophie atomistique, avait devin les vrais lments des corps, les atomes, mais sans avoir constat, par aucune exprience, les lois des actions molculaires. C'est la chimie, science de cration moderne, qui a dcouvert ces lois par l'analyse exprimentale, et transform la thorie des atomes, dont elle a fait des centres de forces, cartant ainsi l'embarrassante question de la divisibilit indfinie de la matire tendue. C'est elle qui, par des thories comme celle des quivalents, a montr que la diversit des corps tient plutt la direction et la proportion qu' la nature mme des lments, ramenant l'unit de force mcanique toutes ces affinits molculaires dont on avait fait autant de forces irrductibles, dont un plus parfait microscope ferait peut-tre apparatre les parties vraiment lmentaires. La dcouverte de la cellule vivante n'a pas seulement clair l'origine des tissus organiques, elle a rvl le mystre de la vie ellemme, en montrant comment d'une seule cellule sort l'organisme entier, par une prolification successive. Faut-il aller jusqu' prter cette unit vivante la conscience, la volont, comme le veut une cole de philosophes naturalistes qui font de toutes les units de la vie morale, sensation, conscience, volont, me, autant d'units collectives, simples rsultantes d'units simples, qui possdent dj tous les attributs que l'observation psychologique constate dans leurs com-
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poss? La science pure ne permet pas d'aller jusque-l. Le problme des rapports du physique et du moral n'tait pas nouveau, avant les expriences de la physiologie contemporaine. La philosophie moderne, et mme la philosophie ancienne, avaient dj constat ces rapports par un certain nombre d'observations curieuses et dcisives. Mais ces observations, en les faisant ressortir, ne pouvaient servir en dterminer le mode. On savait d'une manire gnrale que le moral et le physique concourent la production des phnomnes psychiques. On ignorait comment. Il a fallu l'observation pathologique faite sur les malades et sur les fous, et l'exprimentation pratique sur les animaux vivants, pour pouvoir arriver une localisation, dj certaine, bien qu'incomplte, des facults mentales. dans les organes crbraux. Quel est le rle de chacun de ces organes dans le jeu total de la vie psychologique? QTuelleest la part distincte et prcise de la moelle pinire, de la moelle allonge, du cervelet, des couches optiques, des corps stris, des lobes crbraux? De nombreuses expriences dmontrent que les fonctions diverses,. sentir, percevoir, penser et vouloir, se mouvoir, diffrent de sige comme d'effet, et qu'une limite prcise spare les centres organiques qui leur correspondent. Les nerfs, la moelle pinire, la moelle allonge, les tubercules bijumeaux et quadrijumeaux excitent seuls immdiatement la contraction musculaire. Les lobes crbraux la dterminent par impulsion, sans l'exciter. En enlevant le cervelet un animal auquel on laisse le cerveau, on trouve qu'il conserve la facult de percevoir et de se mouvoir spontanment, tout en perdant la facult de coordonner ses mouvements. Rciproquement, si l'on enlve le cerveau un autre animal de la mme espce, en lui laissant le cervelet, on voit qu'il continue se mouvoir rgulirement, mais comme un
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automate, tant priv des facults de percevoir et de vouloir. L'observation avait dj montr la distinction des organes de la sensation et des organes du mouvement. Des expriences plus rcentes font ressortir la distinction des organes de la sensation et des organes de la perception. Ainsi l'ablation des lobes crbraux fait perdre l'instant la vue, tandis que l'iris n'en reste pas moins mobile, le nerf optique excitable, la rtine sensible. L'ablation, au contraire, des tubercules bijumeaux ou quadrijumeaux supprime sur-le-champ la contractilit de l'iris, l'action de la rtine et du nerf optique, ce qui permet de conclure, en dernire analyse, qu'il y a des organes distincts pour les sensations, pour les perceptions, comme pour les mouvements. La doctrine de la localisation des facults n'est encore qu' l'tat d'bauche. Mais, en attendant qu'elle arrive sa complte expression, il faut reconnatre qu'elle a clair d'une lumire toute nouvelle la vieille question des rapports du physique et du moral. On peut considrer maintenant comme fix le sige des principaux phnomnes de conscience dans lesquels se rsume la vie psychique, l'activit rflexe dans les centres spinaux constitus par la moelle pinire, la moelle allonge et le bulbe rachidien; l'instinct, la sensibilit brute et sans conscience, la coordination des mouvements dans les centres intermdiaires qui runissent les couches optiques, les corps stris, les tubercules quadrijumeaux, le cervelet; la sensibilit consciente, l'imagination, la pense proprement dite, la volont, tout l'ordre des sentiments moraux, des oprations intellectuelles,. des actes volontaires dans les centres suprieurs qu'on nomme les lobes crbraux. On voit que, si la physiologie crbrale n'est pas encore parvenue localiser les fonctions psychiques dans des organes spciaux,
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elle a russi leur assigner leur sige dans les centres d'organes crbraux. En ce qui concerne l'tat de conscience, si la physiologie ne peut atteindre directement le fait psychologique qui la constitue, elle peut en dcouvrir, non plus seulement l'organe, mais la condition. Dj Claude Bernard avait montr que tout phnomne biologique, depuis la plus simple fonction vitale jusqu' l'activit intellectuelle et volontaire, a pour cause un travail d'organisation, et pour effet un travail de dsorganisation des lments physico-chimiques. La psychologie physiologique a dfini avec une prcision toute particulire le rapport de l'activit mentale avec l'action organique, en montrant comment l'intgration de la force nerveuse est la condition de la vie consciente, et comment la dsintgration de cette mme force en est le rsultat. L'activit mentale, dont la conscience est le type, suit les variations de la force nerveuse; elle crot et dcrot selon les phases d'innervation ou d'nervation par lesquelles passe cette sorte de temprature vitale. Nos sensations extrieures confirment cette hypothse, en nous avertissant des surexcitations et des dfaillances de notre systme nerveux correspondant aux clarts et aux obscurits de notre conscience, laquelle est comme un flambeau qui s'allume ou s'teint, selon l'accumulation ou la consommation de, l'nergie nerveuse L'ancienne psychologie avait plutt procd par synthses que par analyse, dans l'observation des phnomnes de la vie morale. Elle tudiait les faits en bloc, -sans paratre en souponner la complexit. C'tait traiter la nature morale comme l'ancienne physique traitait la nature physique. On en rduisait tous les 1. Hertzen.
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phnomnes trois facults lmentaires, la sensibilit, l'entendement, la volont, comme on rduisait les phnomnes physiques quatre lments, la terre, l'eau, l'air et le feu. Leibniz, qui, avec son gnie sagace et subtil, a devin tant de choses dont la science de son temps ne se doutait point, avait dj dit: Pour entendre le bruit de la mer quand on est sur le rivage, il faut bien qu'on entende les parties qui composent le tout, c'est--dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connatre que dans l'assemblage confus de tous les autres ensemble. Cette observation est d'une parfaite justesse. Car o peut se faire cette synthse des innombrables petits bruits, sinon dans l'oreille. Elle ne lui vient donc pas toute faite du dehors, d'o ne lui viennent que les impressions lmentaires dont se compose la sensation totale. Nul philosophe contemporain n'a mieux expliqu que M. Taine le rsultat des expriences faites sur ce sujet. Ainsi qu'il l'observe, la psychologie est aujourd'hui en face des sensations prtendues simples comme tait la chimie, son dbut, devant les corps prtendus simples. Il est un groupe de sensations dans lequel la rduction peut tre complte ce sont celles de l'oue. C'est sur ce groupe que les expriences dcisives ont t faites. Les physiciens et les physiologistes, en poussant leurs recherches, ont prpar les conclusions des psychologues sur la vritable nature de nos sensations. Quand la roue de Savart tourne d'un mouvement uniforme, ses dents galement distantes frappent tour tour une latte en passant, et cette succession rgulire d'branlements pareils veille en nous une succession rgulire de pareilles sensations. Tant que la roue tourne assez lentement, les sensations, tant discontinues, sont distinctes, et chacune d'elles est un bruit. Mais -si.la roue se met tourner avec une vitesse suffisante,
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une sensation nouvelle s'lve, celle d'un son musical. Cette exprience nous fait assister la transformation de sensations plus ou moins lmentaires en une sensation totale, laquelle est une synthse de sensations partielles que le mouvement plus ou moins lent de la roue nous fait distinguer. Cela prouve-t-il, comme le pense M. Taine, que l'unit de sensation ne peut tre prise pour le signe de la simplicit du phnomne de conscience, et que celle-ci n'est nullement apte distinguer le simple du compos? C'est une question que la psychologie rserve. Ce qui ressort videmment de l'exprience, c'est que les impressions qui forment le faisceau de la sensation proprement dite sont multiples. Et comme ces impressions sensorielles en sont les conditions, la psychologie de la sensibilit a fait un pas, grce l'analyse, dans l'explication du phnomne de la sensation. La nouvelle psychologie, en appliquant la mthode analytique tous. les grands faits de la vie morale, sensibilit, entendement, volont, est arrive des rductions auxquelles l'ancienne n'avait jamais song. Si contestables que soient les conclusions qu'elle en tire, on ne peut mconnatre l'importance, la prcision et souvent l'exactitude de ses analyses. C'est ainsi qu'elle a, dans le chapitre de la sensibilit, ramen les sensations complexes aux sensations lmentaires dont nous n'avons qu'une conscience sourde; dans le chapitre de l'entendement, rduit le domaine de l'a priori aux jugements analytiques dans le domaine de la volont, mesur la part de la libert et la part de la fatalit, en introduisant la loi du dterminisme jusque dans l'ordre des choses morales. Les conclusions exagres passeront mais les observations et les analyses resteront. La science proprement dite n'a pas d'autre mthode d'explication, quand il s'agit des faits de l'ordre histo-
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r~; ~.a a._ ~i. rique. Ici encore, elle ne s'enquiert que du comment; elle ne recherche pas d'autres causes des phnomnes que leurs conditions et leurs lois. Remonter aux unes par l'induction, dcouvrir les autres par l'analyse, voil partout et toujours la mthode scientifique. Quand l'historien philosophe a trouv ces lois et ces conditions, dans l'histoire d'une poque, d'une race ou d'un peuple, tout est dit. Il ne s'inquite pas du reste. Il ne se demande pas si, dans cette succession d'vnements, la civilisation ne suit pas une progression logique d'ides que chaque poque, chaque race, chaque grand peuple ralise son tour. Il laisse une philosophie plus haute la solution de tels problmes. On voit comment la science entend expliquer les phnomnes de la nature et les phnomnes de l'esprit. Par ses analyses matrielles et ses abstractions mentales elle les rduit leurs lments, ou les ramne leurs conditions. C'est une mthode sre et fconde dont les rsultats ne sont point contestables, si la science ne dpasse pas les conclusions lgitimes qu'elle en tire. Elle ne se borne point observer, dcrire les phnomnes cosmiques, en dcouvrir la loi, de faon montrer l'ordre et l'harmonie qui rgnent dans toutes les parties de l'Univers considr dans l'infiniment grand et dans l'infiniment petit. Elle explique comment se produisent cet ordre et cette harmonie. En cette double tche, la science fait son uvre, l'uvre qui lui est propre, et que toute philosophie vraiment positive doit accepter de ses mains pour pouvoir faire la sienne. Voil donc comment la science entend expliquer toutes choses. Est-ce l le dernier mot de la pense humaine? La mtaphysique, si peu en faveur aujourd'hui, n'a-t-elle plus rien dire depuis que la science a si bien parl. S'il faut en croire un de ses plus mi-
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~4.~ n~ m~ 1 ~a W_.7 nents organes, M. Taine, la science serait l'alpha et l'omga de l'esprit humain. Observer et comparer, analyser, abstraire, gnraliser, seraient les seuls procds de la mthode philosophique. C'est l'emploi simultan de ces procds qui pourrait seul nous donner cette merveilleuse synthse dont notre philosophe nous fait grands traits le tableau. Quel que soit l'objet de notre pense, astronomie, physique, chimie, zoologie, psychologie, histoire, cosmologie, qu'il s'agisse d'une science spciale ou de la science universelle, tout se ramne un double travail analyse et synthse, en d'autres termes, science et philosophie. Oubliez, dit-il, propos d'une tude particulire quelconque, l'immense entassement des dtails innombrables. Possdant la formule, vous avez le reste. Ils tiennent au large dans une demi-ligne. Vous enfermez douze cents ans et la moiti du monde antique dans le creux de votre main. Mme procd et mme rsultat, s'il s'agit de la ralit universelle. Supposez que ce travail de simplification soit fait pour tous les peuples et pour toute l'histoire, pour la psychologie et pour toutes les sciences morales, pour la zoologie, pour la physique, pour la chimie, pour l'astronomie. A l'instant, l'Univers, tel que nous le voyons, disparat. Les faits se sont rduits, les formules les ont remplacs le monde s'est simplifi, la science s'est faite. Seules cinq ou six propositions gnrales subsistent. Il reste des dfinitions de l'homme, de l'animal, de la plante, des lois des corps chimiques, des lois physiques des corps astronomiques, et il ne reste rien d'autre. Nous attachons nos yeux sur ces dfinous contemplons ces cratrices' nitions souveraines immortelles, seules stables travers l'infinit du temps qui dploie et dtruit leurs uvres, seules indivisibles travers l'infinit de l'tendue qui disperse et multiplie
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leurs effets. Nous osons davantage considrant qu'elles sont plusieurs et qu'elles sont des faits comme les autres, nous y apercevons et nous en dgageons par la mme mthode que chez les autres le fait primitif et unique d'o elles se dduisent et qui les engendre. Nous dcouvrons l'unit de l'Univers et nous comprenons ce qui la produit. Elle ne vient pas d'une chose extrieure, trangre au monde, ni d'une chose mystrieuse cache dans le monde. Elle vient d'un fait gnral semblable aux autres, loi gnratrice d'o les autres se dduisent, de mme que de la loi de l'attraction drivent tous les phnomnes de la pesanteur, de mme que de la loi des ondulations drivent tous les phnomnes de la lumire, de mme que de l'existence du type drivent toutes les fonctions de l'animal, de mme que de la facult matresse d'un peuple drivent toutes les parties de ses institutions et tous les vnements de son histoire. L'objet final de la science est cette Loi suprme et celui qui, d'un lan, pourrait se transporter dans son sein, y verrait, comme d'une source, se drouler, par des canaux distincts et ramifis, le torrent ternel des vnements et la mer infinie des choses. Par ces prvisions on s'y transporte connaissant ses proprits, on en conclut sa nature. Les mtaphysiciens essayent de la dfinir sans traverser l'exprience, et du premier coup. Ils l'ont tent en Allemagne, avec une audace hroque, un gnie sublime, et une imprudence plus grande encore que leur gnie et leur audace. Ils se sont envols d'un bond dans la Loi premire, et, fermant les yeux sur la nature, ils ont tent de retrouver, par une dduction gomtrique, le monde qu'ils n'avaient pas regard. Dpourvus de notations exactes, privs de l'analyse franaise, emports tout d'abord au sommet de la prodigieuse pyramide dont ils n'avaient pas voulu
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gravir les degrs, ils sont tombs d'une grande chute. Mais, dans cette ruine, et au fond de ce prcipice, les restes crouls de leur uvre surpassent encore toutes les constructions humaines par leur magnificence et par leur masse, et le plan demi-bris qu'on y distingue indique aux philosophes futurs, par ses imperfections et par ses mrites, le but -qu'il faut enfin atteindre et la voie qu'il ne faut point d'abord tenter. A part la beaut un peu exubrante des images qui colorent et animent le tableau, il n'y arien, dans cette description de la synthse philosophique, qui ne pt tre sign par un adepte de la philosophie positive ou de la philosophie critique. Cette synthse n'est qu'une des faits ports son suprme degr. gnralisation Cette explication des choses consiste rendre raison des faits par des dfinitions, par des formules qui ne sont elles-mmes que l'expression des faits. Voil bien l'objet, la mthode, la synthse de cette philosophie dite positive, dont a parl Auguste Comte dans son principal livre. Sera-t-il permis aux amis du jeune philosophe d'esprer que cette philosophie ne suffira pas un esprit aussi curieux, aussi actif, aussi pntrant que l'auteur de tant de grandes et fortes uvres? Qui nous dit que la mthode exprimentale arrtera toujours l'essor de cette intelligence, et quele moment neviendrapointo. debout sur ces sommets de la science d'o il voit dj le monde de si haut, il ne montera pas encore pour entrer dans cette lumire suprieure o, au-dessus des lois, l'on dcouvre les raisons des choses. Il leur rpondrait peuttre en ce moment qu'il y a song d'abord, en lisant Hegel. Que n'a-t-il pas lu ? Assurment l'impuissance d'un tel effort serait un exemple dsesprant, s'il fallait recommencer ce travail de prodigieuse dialectique. Mais si l'on peut arriver, par la voie de l'exprience,' et sans frais de spculation logique, cette philosophie
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premire, cette autre synthse qui explique le pourquoi des choses, M. Taine ne sera-t-il pas tent un jour de sonder le mystre qui enveloppe le Cosmos de la science? C'est lui qui, avec sa science encyclopdique, pourrait nous faire une philosophie du Cosmos. Il y pense peut-tre plus srieusement que MM. Renan et Berthelot, qui nous l'ont promise. Mais alors-qu'il se souvienne un peu de cette mtaphysique qu'il a salue au dbut de ses tudes philosophiques. Je ne puis croire qu'on reste le disciple de Condillac, quand on a eu pour premiers matres Spinosa et Hegel. J'ai donc confiance que M. Taine reviendra la mtaphysique, mais par une autre route que celle que lui avaient ouverte ces matres dangereux. C'est le vu d'un certain Alexandrin de notre temps, auquel notre ami pensait sans doute, quand il personnifiait l'analyse et la synthse dans les deux noms de Pierre et de Paul, aux dernires pages de son livre sur les philosophes franais du xixe sicle. J'ai d'autant plus cet espoir, que M. Taine doit voir combien il est difficile, mme la philosophie la plus libre de prjugs mtaphysiques, d'accepter les formules de toute espce, psychologiques, morales, historiques, esthtiques, physiologiques, auxquelles l'a conduit la plus rigoureuse application de la mthode analytique. Quand il nous dit que l'esprit n'est qu'un polypier d images,que le vice et la vertu sont de simples produits commele vitriol, que toute la vie crbrale n'est qu'une danse incessante des cellules, que le gnie n'est que la prdominance d'une facult matresse, que l'volution historique n'est qu'un mcanisme perptuel, il ne fait pas qu'mettre des paradoxes de fantaisie. Tout cela a sa vrit, puisque tout cela lui vient de l'observation des faits. Mais comment en accepter la conclusion ? C'est un mrite propre h M. Taine d'avoir, par la
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force de sa pense, par la rigueur de sa logique, par la clart et la prcision de son langage, mis en vidence l'insuffisance de l'analyse, lorsqu'il s'agit d'arriver l'explication dfinitive des choses. Mettez partout, dans ses formules, la condition au lieu de la cause, les profondes tudes de ce pntrant et infatigable esprit conservent toute leur valeur scientifique. Mais, en poussant l'analyse ses dernires limites, il arrive des conclusions sur la vrit des choses qui font rflchir sur la porte d'une pareille mthode.
III. CHAPITRE
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Que conclure des rvlations de la science la recherche perptuelle de l'absolu? Que c'est un objet, inaccessible l'esprit humain? Oui, sans doute, dans la voie o la science le poursuit, dans la voie de l'infiniment grand et de l'infiniment petit. Mais ni Kant ni son cole n'ont ainsi compris le noumnede l'absolu. La philosophie critique n'lve de doute ni sur la ralit objective de nos perceptions, ni sur cette distinction toute scientifique de la ralit relative et de la ralit absolue, telle que nous la fait si bien comprendre Cournot par les exemples que je viens de rappeler. Mais, lorsque ce savant philosophe ajoute que cette ralit, absolue, par opposition la ralit relative, pourrait, bien correspondre ce que Kant nomme les chosesen, soi, il se mprend sur la vritable porte du scepticisme, kantien. Kant doute si peu de la ralit objective de nos. perceptions, qu'il y distingue deux lments la matire et la forme. Il n'a jamais mis en question L'existence du monde extrieur. Il en a mme donn une dmonstration aussi ingnieuse que concluante, en faisant ressortir l'impossibilit d'.expliquer autrement l'ordre dtermin de nos impressions sensibles. Il n'a jamais, dout ni des phnomnes qui se produisent sur l'immense thtre du Cosmos, ni des lois qui les rgissent,
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ni de toutes les vrits que la science enseigne. Son absolu n'est point celui que poursuit la science et qu'elle reconnat ne pouvoir jamais atteindre, tout en s'en rapprochant sans cesse. L'essence des choses, l'intelligible, tel est l'absolu que poursuit la mtaphysique, et dont la science positive n'a point s'occuper. Au del des apparences auxquelles la science ne s'arrte jamais, au del des ralits dans lesquelles elle se tient, Kant retrouve le vieux problme ontologique qu'aucune science positive, aucune spculation logique ne peuvent atteindre. La matire, l'me, Dieu, voil les trois objets dans lesquels il rsume ce problme, les noumnes qu'il dclare inaccessibles la raison humaine, aprs les constants et vains efforts de la mtaphysique ancienne et moderne. On a vu ce que peuvent l'analyse et la synthse scientifique tout dcomposer et tout recomposer; dcomposer la ralit complexe dans ses lments, la recomposer de manire en rtablir l'unit de composition et d'organisation par la perception des rapports. Si la science, au lieu de reconstituer l'unit des tres, a pour tche de remonter leurs causes, elle s'applique en dcouvrir les conditions d'existence, sans chercher autre chose. Est-ce bien l l'unit relle? Est-ce bien la vraie cause? On peut en juger d'aprs les conclusions. Toutes ces units dont parle la science ne sont que des units collectives. Toutes ces causes ne sont que de simples rsultantes. Ce n'est pas seulement dans le monde inorganique qu'elle voit les choses ainsi il en est de mme dans le monde vivant. L'organisme tous ses degrs, mme l'organisme humain, se rsout en une collection d'units lmentaires. La. physiologie de M. Robin aboutit tout entire la pure action des cellules vivantes. La psychologie de M. Taine dfinit l'esprit un polypier d'images. Et il ne peut en tre autrement avec
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une analyse qui dtruit toute unit, et une synthse qui ne peut rtablir qu'une unit de composition. Voil comment individualit et personnalit ne sont que des mots vides de sens pour la mthode scientifique. Voil aussi comment elle ne parle d'activit spontane, d'activit libre que comme de prjugs qui ont fait leur temps. Unit, causalit, spontanit, instinct, volont, facults, me, autant de fictions ontologiques. La science explique tout par des rsultantes et des actions rflexes. Quant la grande unit, la cause premire que de tout temps les hommes ont salue du nom de Dieu, la science n'y voit que la loi suprme de la mcanique universelle. C'est ainsi qu'elle entend la solution de tous les problmes dont la mtaphysique s'tait rserv le privilge. Cela suffit-il la pense humaine ? Quand la science a dcouvert par l'analyse les principes lmentaires des choses, qu'elle en a dtermin les conditions par l'exprience, ne laisse-t-elle plus de mystres pntrer ? Supposons, avec M. Taine et les philosophes de son cole, qu'elle ait entirement accompli sa tche dans cet ordre de recherches. Tout est-il dit? Elle a partout, non seulement observ, mais expliqu la ralit comment l'ther primitif s'est condens en nbuleuses; comment de chaque nbuleuse est sorti un systme solaire comment notre plante, en passant par toutes les transformations que la gologie a constates, est devenue ce merveilleux thtre de la vie et de l'intelligence o l'homme a sa royale demeure. Elle a montr comment l'ordre est partout, mme l o l'ignorance des lois de la Nature ne le souponnait pas, o la sagesse antique ne pouvait que le deviner. Mais cet ordre luimme, comment l'expliquer ? Comment se fait-il que tout y concourt et y conspire, dans cette immense activit des atomes cosmiques ? Comment ces atomes
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innombrables ont-ils pu combiner leur action de manire faire du chaos primitif le Cosmos que la science nous fait de plus en plus connatre? Si la science rpond qu'ils ont fait pareille uvre en obissant simplement aux lois de la Nature, le sens commun lui rplique par le mot de Voltaire qu'il n'y a pas de lois sans lgislateur, et que l'horloge fait penser l'horloger. Que la philosophie ne se tienne point pour satisfaite de cet argument, c'est une autre affaire. Toujours est-il qu'il rend sensible l'insuffisance des explications scientifiques. Plus la science nous rvle le Cosmos, plus l'esprit humain a droit de demander la raison de l'ordre admirable qui lui mrite son nom. Qu'elle refuse toute explication qui dpasse l'ordre naturel des choses, qu'elle ne veuille entendre parler ni de cause motrice, ni de cause cratrice transcendante, qu'elle substitue partout l'volution la cration proprement dite, dans toute explication des uvres naturelles, c'est son droit, La philosophie elle-mme peut tomber d'accord avec la science sur ce point. Ce qu'elle ne peut accepter, c'est que le problme de l'ordre universel reste sans solution. Une science qui ne peut expliquer le mystre en restant dans l'ordre naturel une thologie qui ne peut l'expfiquer sans en sortir, voil l'antinomie dans laquelle la critique semble avoir enferm l'esprit humain. Dans une de ses plus belles prfaces,- Victor Cousin, encore sous l'impression des rvlations philosophiques d'outre-Rhin, disait en parlant de la philosophie de Schelling et de Hegel, Elle est la vraie. II a pu trouver plus tard qu'il en avait trop dit. Ce jugement se comprend, si l'on ne songe qu' la grande pense qui pntre et remplit cette philosophie tout entire. Fichte, Schelling, Hegel ont compris que l'opposition du sujet et de l'objet de la connaissance rend invincible la thse de Kant sur l'impossibilit d'atteindre
le noumne. Et, bien qu'il ne soit pas ncessaire de remonter la tradition idaliste de l'antiquit: pour la mthode hardie de la philosophie nouvelle, expliquer il suffit de relire Platon, et surtout Plotin, pour reconnatre qu'ils n'ont fait que renouveler cette tradition. L'idalisme grec avait, lui aussi, un scepticisme rfuter, non pas le scepticisme savant de Kant, mais celui des sophistes ou des empiriques qui se nomment Protagoras, Pyrrhon, nsidme et Sextus. Platon ne comprenait pas.que l'intelligence pt comprendre l'intelligible sans que le sujet se confondt avec l'objet. Si la sensation, selon lui, ne pouvait donner une connaissance vritable, c'est surtout parce que, dans la sensation, l'objet est tranger au sujet. Nul philosophe de cette cole n'a plus fortement tabli ce principe que Plotin, dans les Ennades. Je demande la permission au lecteur de citer une page, o je n'ai fait que traduire sa pense. Ce n'est que dans l'intelligence pure que la connaissance est absolument simple et intime. L, le sujet qui pense et l'objet pens' se confondent. L'intelligence seule peroit intrieurement l'objet intelligible n'est pas hors d'elle, mais en elle. Elle le comprend et le possde rellement, tandis que l'objet sensible chappe aux prises des sens. -C'est l ce qui fait que le sens et tout ce qui s'y rattache, l'imagination, le raisonnement, est sujet l'erreur, tandis que l'intelligence ne l'est point. Elle a de l'intelligible une connaissance vraie et infaillible, parce qu'elle en a vraiment conscience. Les essences intelligibles, les ides, ne sont ni des principes abstraits de la pense, ni des tres suprieurs et extrieurs l'intelligence; c'est le fond mme de l'intelligence. En les pensant, l'intelli On voit que l'idalisme gence se pense elle-mme 1. Histoire de Fcole t. I, p. 37f, critique d'Alexandrie,
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sont bien proches pagrec et l'idalisme germanique rents. On peut ajouter que la thologie de Malebranche, de Fnelon, de Bossuet, qu'ils en aient eu conscience ou non, n'est gure autre chose qu'une rminiscence facile platonicienne reproduite en un langage plus entendre. Et quand Victor Cousin a parl de la nouvelle philosophie allemande en termes si sympathiques, il est permis de croire qu'il ne sparait pas Platon ni Plotin de Schelling dans son admiration. Quel que soit le fond de vrit que couvrent les belles formules images de l'idalisme platonicien etles obscures de l'idalisme germanique, il est certain que l'esprit ni ces philosophique contemporain n'acceptera jamais de la pense images ni ces formules comme expression il se dfie mtaphysique. Pour croire cet absolu dont la plus que jamais, ce noumnedont philosophie critique lui afait un problme insoluble, il lui faut une mthode scientiplus simple et plus conforme ses habitudes de force fiques. Il n'y a plus recommencer les tours de logique, ni les rvlations intuitives dont Schelling et Hegel ont abus, pas plus qu'il n'est utile de reproduire les mtaphores de Platon et de Plotin. Ce n'est ou tnbreuse qu'il point dans une dialectique subtile faut chercher cette identit du sujet de l'objet, de l'intelligence et de l'intelligible, des ides et des choses, noumnes. qui reste la vraie solution du problme des Dire que l'tre et la pense ne font qu'un, c'est trop Dire surtout que rappeler les formules de Parmnide. la pense cre le monde en le pensant, que la Nature n'est que l'acte extrieur de l'esprit, semble une normit paradoxale que nulle explication ne fera accepter l'esprit franais. Victor Cousin, avait donc bien fait de chercher le mot de l'nigme dans l'exprience psychologique. S'il n'a pas su l'y trouver, c'est qu'il s'est obstin la chercher dans l'origine surnaturelle de la
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raison. Son entreprise philosophique n'et point mrit la critique qu'adressait Platon Anaxagore, auquel il reprochait d'avoir oubli, dans l'explication des choses naturelles, cette Intelligence qu'il avait voque dans un moment d'heureuse inspiration. Victor Cousin n'a point commis la mme faute d'expliquer le monde par de pures raisons physiques. Il l'a simplement cart de sa synthse philosophique, en ne donnant pour objet la philosophie que l'me et Dieu. Son spiritualisme a nglig la Nature, qu'il connaissait trop peu, et laiss le problme cosmologique sans autre solution que le mystre de la cration et le lieu commun de la Providence. C'est cela que s'est borne sa philosophie de la Nature. Le spiritualisme nouveau reprend la grande tradition spiritualiste qui a toujours fait de la philosophie l'explication suprieure et universelle des choses, embrassant dans sa synthse la Nature entire, aussi bien que Dieu et l'Humanit. Seulement, il la reprend en abandonnant ses vieilles mthodes, et en cherchant, l'exemple d'Aristote et de Leibniz, dans l'exprience intime le principe qui doit le guider et l'clairer pour la solution des grands problmes mtaphysiques. La conscience est un il qu'il suffit de bien appliquer pour voir clair dans le grand livre de la Nature. Sans son intuition, tout y est obscur, inexplicable, inintelligible. Voir les choses n'est pas les penser. De tout temps,, la haute philosophie a compris cette vrit, et l'a exprime par la distinction du monde sensible et du monde intelligible. Seulement, elle s'est perdue dans un idalisme abstrait. Il n'y a pas deux mondes, en ralit, spars par leur essence, comme l'a dit Platon. Le Cosmos que nous fait connatre la science est bien le Cosmos que nous fait penser la philosophie. Mais, tandis qu'il livre la premire sa ralit visible, il rserve
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la seconde sa ralit invisible. En le regardant, le philosophe le voit d'un autre il que le savant. La seule mthode fconde pour cette vision suprieure qui se nomme la mtaphysique, c'est la rflexion applique, comme un microscope intrieur, aux phnomnes de la conscience. Telle- est la vraie mthode spiritualiste, celle qui concentre la pense philosophique dans l'intuition des vrais principes des choses, tandis que toutes les autres, dans l'antiquit comme dans les temps modernes, s'garent dans l'abstraction, et perdent de vue l'essence mme de la ralit, le fond de l'tre, le vrai noumneque Kant a cru impntrable, parce qu'il n'a pas vu o il fallait le chercher. Pour la science, tout est mouvement et force. Mais qu'est-ce que ces mouvements, qu'est-ce que ces forces dont le jeu mystrieux produit le Cosmos? La science pure ne le sait pas ni ne peut le savoir. Mouvement et force sont des termes abstraits qui lui sont ncessaires pour exprimer les changements de toute espce qu'elle observe et constate, dans l'ordre des choses naturelles. La mcanique, la physique, la chimie, la biologie, nous en montrent les lois. Quand la science a dit que la force est la cause du mouvement, et que le mouvement est un changement de lieu ou de forme, elle a dit tout ce qu'elle sait sur l'effet et sur la cause. C'est unipar les lois de l'exprience qu'elle explique l'ordre versel. Mais l'explication de ces lois lui chappe, et elle ne la cherche mme pas, parce qu'elle n'a pas le flambeau qui pourrait la lui rvler. Quel est le prinde cipe des lois qui font sortir un si bel ordre du jeu ces forces et de la concidence de ces mouvements ? C'est dans la nature mme de la force et dans la tendance ncessaire du mouvement qu'il faut le chercher. Mais o se trouve le type de la force dont nous pouvons connatre la nature? O se trouve le type du mou-
vement dont la tendance nous est rvle? Dans le monde de la conscience. C'est dans ce monde-l seulement que le sens intime atteint des forces qui sont de vritables causes, et non plus de simples conditions des phnomnes. Il peroit des mouvements volontaires ou instinctifs, qui tendent une certaine fin dont le moi a conscience. Causalit et finalit, voil les deux grandes lumires qui clairent d'abord tout ce monde intrieur. Il est une cole de psychologie qui, transportant dans l'tude de l'homme la mthode si heureusement applique l'tude de la Nature, ne veut voir dans l'homme, comme dans la Nature, que le thtre de phnomnes dont le fond reste inconnu et inaccessible l'observation. Au dedans comme au dehors, la pense ne saisirait que des rapports de succession, des antcdents et des consquents, les vraies causes restant caches dans l'impntrable domaine de l'inconnaissable. La critique de Kant a sembl donner raison cette cole, qui remonte Hume, en relguant la cause personnelle elle-mme parmi ces noumnesdont elle interdit la connaissance l'esprit humain. L'cole de Maine de Biran a rpondu l'cole empirique de Hume et la critique de Kant, en montrant, par une profonde analyse, comment le moi se sent directement la cause libre de tous ses actes, la force matresse de tous ses mouvements; comment il se connat, non seulement dans la manifestation. de son activit, mais encore dans le fond de son tre. Disons surtout dans le fond de son tre; car c'est lui, et lui seul, que le moi sent, dans tous les phnomnes psychiques qui ont pour objet le monde extrieur, tels que la sensation, la perception, l'imagination, l'effort musculaire qui a pour principe la volont. A parler rigoureusement, ce n'est pas du phnomne que nous avons
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conscience, c'est de la cause; ce n'est pas de la sensation, de la perception, de l'image, de l'effort musculaire, c'est de la raction du moi, correspondant l'impression des choses extrieures. C'est dans ce sentiment intime, profond, indiscutable que la psychologie recueille la notion de l'esprit. On peut disputer ternellement, sans s'entendre, sur la spiritualit de l'me, quand on se perd dans le vide des abstractions logiques. Tant que l'tendue a t considre comme la proprit fondamentale des corps, on a pu faire de la divisibilit indfinie le caractre essentiel de la matire, et de la simplicit absolue le caractre essentiel de l'esprit. Depuis les nouveaux enseignements de la science, voil tout un ordre d'arguments mtaphysiques, regards comme invincibles, qui n'a plus de valeur. Si tout est force, dans le monde de la nature comme dans le monde de l'esprit, c'est dans un autre ordre de considrations qu'il faut chercher la distinction des substances. Cette distinction est relle, mme profonde; mais elle n'est point l o la vieille psychologie la faisait rsider. Il y a force et force, dans la vie il y a la force passive, dpendante, fatale; universelle il y a la force active, spontane, libre. La passivit, la dpendance, la fatalit, sont les vrais caractres du type matriel. L'activit, la spontanit, la libert, sont les vrais caractres du type spirituel. Voil en quel sens il faut comprendre que le monde des sens est le domaine de la matire, et que le monde de la conscience est le domaine de l'esprit. C'est de la conscience que jaillit la lumire qui vient clairer l'immense scne du Cosmos. Par une induction toute naturelle, la pense applique au monde extrieur les enseignements du sens intime sur la vraie nature de la force et sur la vraie porte du mouvement. Toute force tant une cause et tout mouvement une tendance, le principe de causalit et le prin-
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itiqIU rlnminonf lu mnnH ri AC Qf>TI Cianfid Kf>n cipe de finalit dominent le monde des sens, aussi bien y que le monde de la conscience. Qu'est-ce dire? La science explique tout, mme l'esprit, par la matire, en montrant comment le rgne organique, aussi bien que le monde inorganique, est soumis aux lois de la mcanique. La philosophie explique tout, mme la matire brute, par l'esprit, en montrant comment le rgne inorganique, aussi bien que le rgne organique, obit aux lois de la finalit. Y aurait-il contradiction entre les explications de la philosophie et celles de la science? Leibniz ne le pensait pas.. Il est bon, dit-il, de concilier ceux qui esprent expliquer mcaniquement la formation de la premire tissure d'un animal et de toute la machine des parties, avec ceux qui rendent raison de cette mme structure par les causes finales l'un et l'autre est bon, et les auteurs qui suivent ces voies diffrentes ne devraient point se maltraiter car je vois que ceux qui s'attachent expliquer la beaut de la divine anatomie se moquent des autres qui croient qu'un mouvement de certaines liqueurs, qui parat fortuit, a pu faire une si belle varit de membres, et traitent ces gens-l de tmraires et de profanes. Et ceux-ci, au contraire, traitent les premiers de simples et de superstitieux, semblables ces anciens qui prenaient les physiciens pour impies, quand ils soatenaient que ce n'est pas Jupiter qui tonne, mais quelque matire qui se trouve dans les nues. Le meilleur serait de joindre l'une et l'autre considration1.* >; Les deux mthodes sont donc galement dans la voie l'une de la fvrit, en poursuivant leur explication explique le comment, et l'autre le pourquoi. La science, on ne saurait trop le redire, ne recherche que les conditions et les lments des choses, tandis que la philo-
de mtaphysique 1. Discours indits,1857), p. 353. (Opuscules
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sophie en recherche les raisons et les causes. Seulement, dans cette double explication, c'est la philosophie qu'appartient le dernier mot; car c'est elle qui rvle le grand mystre du chaos se transformant en Cosmos, sous l'action de causes inexplicables pour la science. Allons jusqu'au bout de notre pense le vrai principe des choses n'est pas la matire, c'est l'esprit; la matire n'en est partout que la condition. Le matrialisme n'est que l'illusion d'une imagination grossire, comme l'idalisme est l'illusion d'une abstraction subtile. S'il est vrai que, dans l'volution universelle, tout procde, suivant l'ordre du temps, du simple au compos, de l'abstrait au concret, comme a dit Hegel, du pire au meilleur, comme disait Aristote, il ne l'est pas moins que dans l'ordre rationnel, c'est le pire qui vient du meilleur, comme le disait le mme Aristote. Ce qui fait l'erreur du matrialisme, c'est qu'il confond sans cesse l'origine des choses avec leur principe. On ne saurait trop insister sur ce point, qui est toute la mtaphysique de la nouvelle cole spiritualiste. La dfinition du mouvement et de la force par la mcanique n'est qu'une pure abstraction. La force relle est une force qui tend un but. Le mouvement n'est que la ralisation de cette tendance. C'est en ce sens que le spiritualisme peut affirmer qu'une pense finale tant en toute chose, l'esprit est partout. Oui, l'esprit est dans toute la Nature, dans l'atome thr, dans l'atome pondrable, comme dans la cellule vivante, comme dans l'organisme complet,' comme dans l'homme, le type de la nature spirituelle, pour notre intelligence borne la connaissance des tres de notre plante. Loin que l'esprit ne soit qu'un maximum de la matire, c'est la matire qui est le minimum de l'esprit car, dans le type le plus simple, comme dans le type le plus complexe de l'tre, c'est toujours l'esprit qu'on retrouve. L'tre, c'est l'esprit; l'esprit, c'est
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l'tre proposition dont l'identit peut tre algbriquement exprime par A = A. L'esprit est dj dans le mouvement mcanique allant gomtriquement sa fin; il est plus visiblement dans le mouvement organique il se manifeste plus procdant par la voie de l'volution; clairement encore dans le mouvement instinctif, suivant une impulsion invincible; il clate enfin dans l'acte fin apparat l'tat psychique o la notion de cette conscient. Donc, au lieu de dire: Tout est matire, c'est Tout est esprit qu'il faut dire. C'est le cas de rpter, avec de la sagesse antique plus de raison encore, le mot II n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter. Le stocisme, Raison universelle qui a dit ce beau mot, pensait cette dans la Nature. qui pntre toute forme et toute vie Cette grande doctrine touchait la vrit; elle n'tait n'est pas seulement pas encore toute la vrit. La Raison dans la Nature, elle est la Nature elle-mme. Rves que tout cela diront nos coles positivistes et matrialistes. Que savez-vous de toutes ces choses? Qui vous donne le droit de faire une aussi hardie induction? Votre explication n'est qu'une hypothse mtaphysique, c'est--dire une hypothse que nulle observation ne peut vrifier. Quand ce ne serait qu'une hypothse, la science positive serait mal venue d'en parler avec davoue dain, si elle explique ce que la science elle-mme ne pouvoir expliquer. N'y a-t-il pas, dans le domaine ne confirscientifique, telles hypothses que l'exprience mera peut-tre jamais, et qui ont pass, dans le domaine scientifique, l'tat de vrits acquises, parce qu'elles sont absolument ncessaires l'explication de phnomnes constats par l'exprience? Qu'est-ce qui fait de l'ther une hypothse qui a maintenant l'autorit d'une vrit scientifique dans le monde savant? C'est qu'il est de la lumire impossible d'expliquer la transmission sans l'existence de la matire thre. missions, ondu-
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lations, vibrations, quelque mode de communication que l'exprience dcouvre ou que la science imagine, l'hypothse de l'ther est l pour l'expliquer. La pense scientifique ne conoit pas une autre explication. Quand le spiritualisme n'aurait que le privilge d'expliquer le plus grand des mystres, l'ordre universel sortant du chaos universel, ne serait-ce pas une hypothse fort respectable? Mais la doctrine de l'esprit n'est pas une simple hycomme les thories par lesquelles la science pothse, explique certains ordres de phnomnes. Tant que celles-ci n'ont pas reu de l'exprience leur confirmation, elles laissent une porte ouverte au doute, parce que la science n'est point assure qu'il n'y a pas d'autres explications des mmes phnomnes. Ici, l'induction qui transporte du monde de la conscience au monde de la Nature les notions de causalit et de finalit, s'impose avec l'autorit d'une loi de la pense humaine, qui peut s'arrter devant le mystre, mais non devant l'absurde. Je dis absurde ce qui rvolte l'intelligence. Parler du hasard pouvait ne pas choquer la sagesse antique au mme degr que la science moderne, parce que l'antiquit' n'a pas connu les plus grandes lois de la Nature. Mais, aprs les rvlations de l'observation et de l'exprience, on ne peut plus prononcer ce mot, lequel reste absolument vide de sens, puisque partout o il y a une loi, il n'y a plus de hasard. Le problme a donc chang de forme, depuis les progrs de la science moderne. Ce n'est plus d'expliquer les effets du hasard qu'il est question, c'est d'expliquer la loi qui met l'ordre partout dans la Nature. J'ai dit une loi de la pense. L'histoire des religions et des philosophies est l pour l'attester. De tout temps humain a cherch et trouv une solution quell'esprit conque de ce problme. Que l'imagination, que l'abs-
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traction logique, que le sentiment ait eu plus de part que l'exprience dans les croyances religieuses ou dans les doctrines mtaphysiques, c'est ce que la critique a surabondamment dmontr. Il n'en reste pas moins vrai que le problme a surnag dans le naufrage de ces croyances et de ces doctrines. Il est encore debout, quoi que fassent les coles de philosophie critique ou positiviste, qui prtendent en avoir fini avec la thologie et la mtaphysique. Et mme, vrai dire, l'esprit critique et l'esprit positif arrivent rarement une suppression absolue du problme. S'ils lui ferment la porte du domaine scientifique, ils lui laissent ouverte celle du domaine de la foi. Littr lui-mme, si antipathique toute spculation mtaphysique, n'tait point indiffrent aux dogmes religieux. Il faisait la part, non seulement pour le pass, mais pour le prsent et l'avenir, la foi de l'imagination et du sentiment, dans l'histoire de la pense humaine, en lui refusant toute autorit scientifique. Il n'tait impitoyable que pour la mtaphysique. Quant au positivisme absolu qui en est venu supprimer le problme lui-mme de l'explication des choses, il n'est gure profess que par cette famille d'esprits qui n'ont jamais prouv le besoin de s'expliquer le grand mystre. La science qui observe, dcrit, classe la ralit, en analyse les lments, en dtermine les lois, leur suffit pleinement. Ils n'ont jamais pens au pourquoi. La petite glise rsolument positiviste ferat-elle, comme elle s'en flatte, la conqute de l'esprit humain ? Parviendra-t-elle l'endormir sur tous ces problmes qui l'ont tenu et le tiennent encore si fort en veil? Nous ne pouvons croire, nous autres mtaphyait sa siciens, qu'elle disposition un chloroforme assez puissant pour oprer ce miracle. En attendant, le problme reste, et la pense rsiste toujours l'opration qu'on tente sur elle. Partout elle reprend le problme
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pour le rsoudre. C'est qu'elle obit vritablement une loi irrsistible. Avec l'intuition psychologique, tout devient lumire; sans cette intuition, tout reste mystre. Mystre l'volution cosmique mystre l'volution terrestre mystre l'volution organique; mystre l'volution animale; mystre l'volution anthropologique mystre le progrs en tout et partout. Le spiritualisme universel, que notre mthode oppose au matrialisme universel, n'offre rien de contraire la raison, pourvu qu'il soit maintenu dans les limites de l'exprience. Quand nous disons que la pense est partout, dans l'atome comme dans l'tre pensant, nous n'entendons pas que tout soit pense, conscience, volont, amour, dans la Nature. Nous ne songeons point renverser les barrires infranchissables entre les rgnes, entre les genres, entre les espces. Nous respectons scrupuleusementl'ordre merveilleux qui fait que tout rgne, tout genre, toute espce a ses attributs propres, ses lois particulires d'existence et de dvela loppement. Faire remonter la conscience, la pense, volont, l'amour jusqu' l'atome nous parat un rve extravagant. L'atome n'est point une matire inerte, attendant son mouvement d'un choc extrieur, inexplicable pour le matrialisme. C'est une force qui va spontanment sa fin, comme les tres les plus intelligents de la Nature. Est-ce pour cela une force consciente, intelligente et volontaire? La conclusion serait absurde. Cette force reste ce qu'elle est, avec les proprits inhrentes son essence, ni plus ni moins. Tous ses mouvements sont des tendances un but final, sans quoi il serait impossible de comprendre les lois qui les rgissent. Mais ces mouvements n'en sont pas moins d'un ordre tout mcanique, essentiellement diffrente des mouvements de l'ordre organique, des mouvements instinctifs de l'animal, des mouvements volontaires de
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l'homme. C'est une trange manire de raisonner que C'est d'une combinaison d'atomes que de dire rsultent des tres vivants et conscients; donc chaque atome possde la vie, la conscience, la volont, tous les attributs des tres qui sont les types mmes de l'esprit. Oubien encore C'est du concours des cellules vivantes que rsultent les individus qui ont pour caractres propres la personnalit, la libert donc chaque cellule est une individualit personnelle et libre. Voil une application bizarre de l'axiome Il ne peut y avoir moins dans la cause que dans l'effet. Notre spiritualisme n'entend donc point que tout tre soit un esprit. Il ne va pas jusqu' dire, avec d'minehts penseurs de notre cole, que tout pense dans la Nature. Il se contente de croire que la pense directrice est au fond de toute composition, de toute organisation, de toute volution. Il rpte volontiers le mot de l'vangile L'esprit souffle partout. C'est par la vertu de ce souffle universel que le Cosmos entier en prend l'empreinte, et en montre l'image par l'ordre, l'harmonie, la beaut dont il nous offre le magnifique spectacle. O va la force qui fait la matire? O tend le mouvement dont la science nous rvle les lois ? Tout s'achemine, par le progrs, vers l'idale perfection, vers le Bien absolu. Ce n'est pas la philosophie seulement qui le conoit par l'ide que la conscience lui donne de l'esprit; c'est la science qui le montre dans tous les ordres de connaissances auxquels elle applique l'observation et l'analyse. Ds la plus haute antiquit, la thologie avait dit son mot sur le monde. Dans le livre de la Gense,Jhovah, en regardant son uvre, vit que cela tait bien. Dans le Time, Platon dit que le monde est bon, parce qu'il a t cr sur l'Ide suprme du bien. Aristote, dans la Physique,. affirme que la Nature entire
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est suspendue au Bien. J'ai dj cit le mot de la sagesse stocienne 11n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter. Mais l'antiquit connaissait mal la Nature. C'est la science moderne surtout qu'il appartient de tmoigner de l'ordre, de l'harmonie, de la beaut du Cosmos, ainsi que du progrs universel qui l'emporte vers le Bien, sous l'empire des lois qu'elle a dcouvertes. Le voil, cet Absolu que poursuivent la science positive et la spculation logique, la science avec la certitude de n'y jamais parvenir, la spculation avec l'illusion de le possder. Le voil tel que la conscience nous le rvle. La science a beau le chercher dans l'infiniment grand et dans l'infiniment petit. Elle le voit toujours fuir devant elle, dans l'immensit du ciel. On a vu comment la ralit relative des mouvements astronomiques n'arrive jamais, en s'agrandissant toujours, jusqu' la ralit absolue. La science le voit galement disparatre dans l'infinie petitesse de l'atome. Elle sait que l'absolument simple chappera toujours ses plus rigoureuses analyses, comme ses observations les plus microscopiques. La spculation mtaphysique a trop souvent pris pour l'absolu le vide, le non-tre qui n'en est que l'ombre. Si l'idalisme d'un Platon, d'un Plotin, d'un Schelling, d'un Hegel a rencontr l'absolu luimme, c'est une rencontre fortuite, due telle ou telle rminiscence psychologique. Qu'est-ce que l'absolu, sinon l'tre mme des choses. Et qu'est-ce que l'tre des choses, sinon la causalit finale qui est le fond de toute existence? Or ce n'est ni la logique, ni la science qui nous donne la causalit et la finalit c'est la conscience. Quelle profonde erreur de croire qu'on peut trouver l'absolu dans la Nature, parce que partout elle offre l'image de l'infini, de l'infini en grandeur, de l'infini en petitesse L'absolu, comme l'indique son nom, est ce qui se suffit lui-mme, ce qui explique tout, sans tre
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expliqu par rien. Quand la pense mesure le champ de l'infiniment grand, elle ne s'arrte jamais. Quand elle mesure le champ de l'infiniment petit, elle ne s'arrte pas davantage. Elle ne s'arrte et ne se repose que dans la suprme Finalit, comme dans la raison premire et dernire de toute vie et de toute force. C'est ce signe qu'elle se reconnat dans l'absolu. L'absolu n'est que dans l'esprit. Mais comment l'y voyons-nous ? Est-il besoin pour cela de l'effort dialectique de Platon, ou de l'extase mystique de Plotin, ou de la vision en Dieu de Malebranche, ou de l'intuition transcendante de Schelling, ou du procs logique de Hegel ? Nullement. Il suffit de se regarder soi-mme,. dans le clair et pur miroir d'une conscience rflchie. C'est l qu'on dcouvre et contemple l'esprit dans son type le plus complet et le plus achev; c'est l qu'il apparat avec tous les attributs qui le caractrisent, avec l'intelligence, avec la volont, avec l'amour, avec cette activit finale qui est l'essence mme de l'esprit. Voir tout en Dieu est une belle formule mtaphysique, dans le sens o l'entendait Malebranche. C'est voir toutes choses finies et imparfaites dans le parfait et dans l'infini. Voil le dernier mot de l'idalisme. Mais qu'est-ce que le parfait, qu'est-ce que l'infini vu autrement que dans le miroir de la conscience ? Ce ne peut tre que le Dieu de Spinosa. La formule qui me parat le plus particulirement convenir au spiritualisme diffre de celle de Malebranche voir tout dans l'esprit y voir la Nature qui en est l'image y voir Dieu qui en est le principe suprme, cach dans les profondeurs insondables de son essence. La divinit a pour temple la Nature entire, et pour sanctuaire la conscience. Dans la premire, elle disperse ses rayons; dans la seconde, elle les concentre, de faon clairer le fond de son tre. Telle est la diffrence de la mthode
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idaliste et de la mthode spiritualiste. Tandis que la premire gare la pense mtaphysique dans le dsert vide de l'abstraction, la seconde la fait pntrer au cur de la ralit. Platon, Plotin, Malebranche, Schelling, Hegel, tous ces grands idalistes, ne sont spiritualistes qu'en dpit de leur mthode spculative. Aristote, Leibniz, Maine de Biran le sont en vertu de la mthode psychologique, la seule vraiment fconde. Voil pourquoi ils restent les vrais matres du spiritualisme, comme Parmnide et Spinosa restent les vrais matres de l'idalisme. Nul historien de la philosophie n'a mieux vu ni mieux fait ressortir cette vrit que M. Ravaisson. Deux grandes coles de philosophie, le matrialisme et l'idalisme, se sont obstines de tout temps chercher l'tre des choses o il n'est point. Sur le signe trompeur de l'immuable dure, elles ont cru le trouver, l'une dans l'essence pure, l'autre dans l'lment simple. L'essence pure n'est qu'une abstraction. L'lment simple n'est que la matire des choses. Aristote l'a dit, dans un langage dont la prcision ne laisse rien dsirer la pense moderne. L'tre proprement dit rside dans la forme il n'atteint sa perfection que dans l'acte pur. La matire n'en est que le sujet lmentaire. Or qu'est-ce que l'acte pur, sinon la causalit finale que nous rvle la conscience ? Et o Aristote a-t-il trouv ce type de l'tre de la vie et de l'me, si ce n'est dans l'exprience intime? Aristote a pu se faire une fausse ide du monde astronomique. o l'immuable et l'imprissable lui apparaissait comme le signe de la perfection. Dans le monde infrieur, le seul soumis l'observation de la science antique, il a vu clairement que l'essence des choses est dans la ralit concrte de la forme, nullement dans la substance abstraite de la matire. S'il a conu, en outre, l'acte parfait comme ternel et immuable, c'est toujours en le considrant
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forme Pf, et c\& de l'flrf.nn comme le tvnp. absolu rlp de In la fnrmfi l'esl'action, IVcstype aKsnln sence mme de la pense. Il est un rapprochement curieux faire, dont le mrite appartient l'auteur de la Mtaphysique d'Aristote c'est que le matrialisme et l'idalisme ont ceci de commun, qu'ils procdent tous deux par abstraction. L'abstraction matrialiste arrive l'lment simple par la dcomposition de la ralit sensible, tandis que l'abstraction idaliste parvient l'ide pure, l'unit absolue par l'limination successive de tous les attributs de cette mme ralit. C'est ainsi que les deux mthodes, partant de points opposs, se rencontrent dans le nontre. La vraie mthode de l'absolu est l'exprience intime, et la rflexion qui, claire par sa lumire, pntre dans l'essence mme de la ralit. Voil pourquoi, en dpit de certaines apparences, Aristote est le vritable pre de la philosophie spiritualiste. Lui seul a vu dans le type parfait de l'tre, dans l'acte pur de la pense, cet absolu que les plus grands idalistes anciens et ont Schelling modernes, Platon, Plotin, Spinosa cru saisir dans l'obscure et inintelligible abstraction de l'unit. En pensant s'lever au-dessus de l'tre, ils retombent dans l'abme du nant, que leur dialectique, leur extase ou leur logique prend pour l'absolu. Aristote est le seul philosophe de l'antiquit qui ait compris que le vrai principe des choses n'est ni au-dessus ni au-dessous du monde de l'exprience. Il n'a pas plus commis l'erreur de le chercher au del de la ralit qu'au fond de la matire. Telle est la mthode, tel est le principe de ce spiritualisme qui n'entend se sparer de la science sur aucun des grands problmes dont il poursuit la solution. S'il reprend la tradition mtaphysique des grandes coles anciennes et modernes,. c'est pour la renouveler et la rajeunir en la retrempant dans les eaux vives de
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la science contemporaine. L cole de la spculation, l'cole de la raison, l'cole de la tradition pure ont dit leur dernier mot, lequel n'a pas donn une suffisante satisfaction l'esprit philosophique de notre temps. Il lui faut une philosophie simple, claire, toujours positive dans ses explications les plus mtaphysiques, qui reprenne un un ces problmes un peu tombs dans l'oubli, en leur cherchant une solution vraiment spiritualiste et vraiment scientifique. L'cole de la conscience travaille la lui donner. On vient de voir comment l'exprience sensible peut servir rsoudre le problme de la ralit objective de nos notions relatives aux phnomnesobservables, comment l'exprience intime peut servir rsoudre le problme de la ralit ontologique des noumnes relgus dans le domaine de l'inconnaissable. Il ne s'agit plus que d'aborder l'uvre des solutions.
CHAPITRE IV
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Telle science, telle philosophie voil ce qu'enseigne l'histoire, en montrant comment l'une et l'autre sont entre elles dans le rapport de la synthse l'analyse. Que savait de la Nature le monde savant avant Copernic, Kpler, Galile, Descartes, Leibniz et Newton? La science d'alors, si l'on peut donner ce nom un ensemble d'hypothses appuyes sur des observations mal faites, n'avait entre les mains ni le tlescope qui explore l'infinimen.t grand, ni le microscope qui pntre l'infiniment petit, ni la balance qui pse tous les corps quelle qu'en soit la densit, ni le thermomtre qui mesure la temprature, ni l'lectromtre qui mesure les forces lectriques, ni aucun de ces puissants, dlicats, ingnieux instruments que le gnie a mis au service de l'observation. L'infiniment grand, le ciel, apparaissait un Pythagore, un Platon, un Aristote, un Ptolme comme le monde, des essences immobiles; pures et bienheureuses, formant un parfait contraste avec ce monde sublunaire des existences mobiles, agites, misrables, dont une illusion des sens faisait pourtant le centre de l'Univers. Toute cette astronomie, qui avait dgnre en une superstition astrologique, reposait sur quelques rares observations servant de base des calculs plus ou moins imaginaires. On 15
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ne peut rappeler que pour mmoire ce firmament aux clous d'or dont parlent les Livres saints. D'autre part, l'infiniment petit, la matire molculaire, se perdait dans le vague des abstractions logiques. C'tait, pour Platon et toute son cole, une espce de non-tre, auquel la participation de l'ide donnait une apparence d'existence. C'tait, pour Aristote, une simple puissance sans force, une pure possibilit, qui ne pouvait passer l'acte, c'est--dire l'tre, que sous l'action d'une cause motrice. C'tait, pour la plus scientifique de toutes les coles de philosophie naturelle, les atomes, dont la rencontre et le choc produisent tous les corps, sans autre loi que celle du hasard. Quelle mtaphysique pouvait sortir d'une pareille science? Ou bien un athisme absolu expliquant l'univers par les mouvements aveugles de la matire, ou un thisme tout anthropomorphique l'expliquant par la cration du grand Artiste qui faonne toute matire, les regards fixs sur le modle des ides, ou un thisme plus savant l'expliquant par l'attraction de la suprme Intelligence qui donne cette matire l'tre avec la forme, ou enfin un panthisme expliquant l'origine des choses par le rayonnement d'une lumire qui s'chappe de son mystrieux foyer, en devenant moins divine et moins pure mesure qu'elle s'en loigne. La pense mtaphysique a tourn, durant toutes les poques de la philosophie ancienne, dans ce cercle d'explications fournies par l'imagination ou la logique abstraite, auquel la condamnait une science fausse ou incomplte. Elle devait y tourner jusqu' ce que les rvlations de la science positive lui ouvrissent de nouveaux horizons. Elle s'est partage entre ces trois ou quatre coles, selon la nature ou l'ducation des intelligences qui avaient le got de ces sortes de spculations, et sans qu'aucune pt parvenir possder dfinitivement le domaine philosophique l'exclusion
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des autres. Tout au plus chacune a-t-elle eu ses jours de fortune et de gloire, suivis d'une dcadence invitable. La grande antiquit n'a point connu la vritable doctrine de la cration, celle qui fait sortir le monde du nant par un acte de la volont divine. C'est un mystre de la thologie judo-chrtienne qu'on a fait remonter tort jusqu' la Gense, et auquel n'avait pens ni Platon avec sa cration dmiurgique, ni Aristote avec son attraction finale du premier moteur, ni le noplatonisme avec sa procession tout orientale des puissances caches dans les profondeurs de l'Unit suprme. Devant ce mystre se sont inclins, avec les thologiens, presque tous les philosophes idalistes ou spiritualistes du xvne sicle, ne pouvant expliquer autrement l'origine du monde sans tomber dans un athisme qui tait la ngation absolue de leur doctrine, ou dans un panthisme qui n'y rpugnait gure moins. Copernic, Kpler, Galile, Descartes, Malebranche, Leibniz, Newton taient des savants ou des philosophes profondment religieux, et qui n'eussent pas, dans un mouvement d'initiative philosophique, laiss s'garer leur pense hors des voies de l'orthodoxie. Il ne fallait pas seulement pour cela l'intrpidit logique de Spinosa, il fallait encore la libert d'un penseur qui n'avait pas plus d'attache avec la tradition judaque qu'avec la foi chrtienne. D'ailleurs, si ces grands esprits avaient rvl l'immensit du Cosmos, aucun n'avait pntr dans ses profondeurs molculaires. La notion de la matire en tait reste aux vagues abstractions de l'idalisme ou aux vulgaires reprsentations du matrialisme atomistique. On pouvait spculer, avec Spinosa, sur la Substance unique. Il ne pouvait venir l'esprit ni des savants, ni des philosophes que l'explication de l'origine cosmique pt sortir du sein de cette matire dans laquelle on ne voyait que le type de l'inertie et
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de la contingence. En un mot, si l'astronomie moderne a chang l'aspect du ciel, en donnant l'imagination la vraie reprsentation de l'infiniment grand, elle a laiss aux sciences de l'analyse, la physique et surtout la chimie, la gloire de renouveler la notion de la matire en pntrant dans les mystres de l'infiniment petit. Qu'est-ce que la matire? Qu'est-ce que l'atome? Y a-t-il plusieurs matires, l'une pondrable,l'autre impondrable, ou n'y en a-t-il qu'une seule? Les forces de la la Nature, qu'on nomme la gravitation, l'affinit, cohsion, la lumire, la chaleur, l'lectricit, le maou rgntisme, sont-elles essentiellement multiples ductibles un phnomne unique, le mouvement? Quelles sont les proprits relles, et les proprits apparentes de la matire ? Que nous atteste l'exprience des qualits dites premires et des qualits dites secondes des corps? L'tendue et la figure ne sont-elles de la matire? pas plutt des proprits de l'espace que L'inertie elle-mme, dont la mcanique fait la proprit fondamentale de cette matire, en est-elle une pro prit absolue? Le mouvement n'est-il pas inhrent la matire? L'atome est-il autre chose qu'un centre de forces? Autant de problmes qui touchent la plus haute philosophie, mais que l'exprience peut rsoudre sans le secours de la spculation logique. Voyons d'abord comment elle y travaille, en prparant la solution des difficults mtaphysiques devant veulent lesquelles l'cole critique et l'cole positive arrter dfinitivement l'esprit humain. Depuis plusieurs sicles, l'observation et l'exprience ont appris l'esprit humain que le monde de la sensation est autre que celui de la science. On sait dj, par les enseignements de l'astronomie, que le ciel est infini, que notre plante, comme les autres, tourne autour du soleil, que les
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milliers d'toiles qui brillent au-dessus de nos ttes, sont autant de systmes solaires, que les plantes obissent, dans leur mouvement de rotation elliptique, la loi de la gravitation universelle, que tout est mouvement, ordre admirable, harmonie sublime, dans l'immense Univers, o notre globe terrestre ne figure que comme un atome. On sait que cette loi de l'attraction ne gouverne pas seulement l'infiniment grand, mais encore l'infiniment petit, qu'elle rgle les mouvements molculaires des parties aussi bien que les mouvements clestes du Tout. La science a rvl tout cela aux simples, aux ignorants, aux intelligences vulgaires qui sont encore esclaves de la sensation et de l'imagination. Mais que de prjugs, que d'illusions sur la vrit des choses de la Nature? Combien de ces choses sur lesquelles l'esprit humain a des images plutt que des notions! Tout le monde sait aujourd'hui que les corps solides, liquides et gazeux ne sont que des tats diffrents d'une matire compose des mmes lments. Mais il est rest, sur les prodes erreurs prits fondamentales de cette matire, dtruire. que la science n'est point encore parvenue On ne croit plus depuis longtemps la ralit objective de certaines sensations, telles que les odeurs, les saveurs, les couleurs; mais on continue penser gnralement que l'inertie est propre la matire, et que de telle sorte l'tendue en est la qualit essentielle que c'est dans la runion de ces deux proprits que rsiderait le signe caractristique de la matrialit. Del l'incapacit radicale de mouvement qui ne permet pas d'imaginer une cause motrice qui ne soit pas tranla gre la Nature. De l aussi cette divisibilit de matire l'infini qui rend inexplicable la formation des corps, faute d'lments simples de composition. Avec une pareille conception de la substance matrielle, base de tous les phnomnes de la Nature, il
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est impossible l'esprit humain de tenter une explication cosmologique sans sortir des conditions de la science positive, ni retomber dans les hypothses et les mystres de la vieille mtaphysique. Que nous apprend l'exprience sur la matire ? Voil la premire question examiner. Jusqu' ses rcentes rvlations, on s'en tait tenu, philosophes et savants, la vieille distinction des qualits premires et des qualits secondes. Ainsi que le fait observer un philosophe dont l'autorit est grande dans cet ordre de questions le critre universellement appliqu cette distinction, c'est le degr de gnralit ou de particularit des proprits. C'est ainsi que l'tendue et l'impntrabilit ont toujours t considres comme les proprits fondamentales de la matire en opposition aux proprits physiques :de la pesanteur, de la chaleur, de la lumire, du son, de l'lectricit, du magntisme. Or toute la chimie moderne proteste contre ce critre. Autre chose est la subordination des proprits des choses, en tant que 'gnrales et particulires autre chose est leur subordination, en tant qu'essentielles et secondaires. Si telle qualit persiste dans telle espce de corps, et y rsiste toutes les altrations qu'ils peuvent d'ailleurs subir, nous devrons la regarder comme plus essentielle que telle autre qualit commune un plus grand nombre de corps spcifiquement diffrents quoiqu'elle ait moins de persistance dans chacun d'eux en particulier. Ainsi, bien que l'tat solide, l'tat liquide et l'tat gazeux, aux tempratures ordinaires, soient des proprits dont chacune est commune un trs grand nombre de corps, on ne peut leur attribuer la valeur caractristique d'autres proprits plus spciales, mais indes1. COURNOT, Essaisur lesfondements denosconnaissances.
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tructibles. Donc il ne suffit pas, comme beaucoup de philosophes semblent encore le croire, d'accord en ceci avec le vulgaire, que certaines qualits prtendues de la la matire, telles que l'tendue, l'impntrabilit, divisibilit, la figure, soient les plus gnrales, pour en faire les qualits essentielles et vraiment premires de la matire*. La notion vulgaire de l'impntrabilit, telle qu'elle nous est procure par le toucher d'un corps solide et par le sentiment de la rsistance qu'il oppose notre force musculaire, ne rpond pas l'ide prcise que s'en fait la science. L'impntrabilit n'est pas simplement la rigidit. Elle consiste dans l'impossibilit pour un corps d'occuper la place d'un autre, quel que soit l'tat de ce corps, solide, liquide ou gazeux. Un corps, pour tre liquide, n'en est pas moins impntrable, en ce sens que, si la masse est pntre par l'cartement des parties, les parties mmes ne semblent pas l'tre. Et si des particules de la matire on en vient aux atomes, qui ne peuvent jamais arriver au contact, on comprend qu'ils peuvent encore moins se pntrer. Mais c'est prcisment pour cela que la raison ne peut admettre, en ce qui les concerne, une prtendue qualit essentielle qui n'entrerait jamais en action. Si donc l'impntrabilit des molcules atomiques est donne pour autre chose que leur mobilit et leur dplacement par l'action rpulsive qu'exercent distance ces molcules, c'est une de ces abstractions qui ne tiennent pas devant l'analyse. Voil pour l'impntrabilit~. Il en est de mme de l'tendue considre comme une proprit physique des corps. Sans doute, les liv. 11, de nos connaissances, Essai sur les fondements 1. CouRNOT, chap. vin, 114et li8. 2. Ibid.,liv. II, chap. vni, 115.
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corps qui tombent sous nos sens nous donnent l'image d'une portion d'tendue continue, figure et limite; mais cette vision n'est qu'une illusion de notre facult reprsentative, de notre imagination. De mme que les taches blanchtres, et en apparence continues, de la voie lacte se rsolvent, dans un puissant tlescope, en un amas de points lumineux distincts et de dimensions absolument inapprciables, de mme des expriences chimiques rsolvent le fantme d'un corps continu et figur en un systme de particules que nos microscopes ne nous permettent point d'apercevoir, mais que des instruments plus puissants d'observation nous feraient distinguer. En sorte que l'tendue n'est, vrai dire, qu'un rapport de j uxtaposition, sans continuit absolue, des parties dans l'espace, c'est--dire une simple proprit gomtrique, et rien de plus. C'est ladfinitionde Leibniz. Nul philosophe, aprs Cournot, n'a mieux fait justice que M. Magy de ce prjug de l'imagination, qui transfre aux corps extrieurs l'impression sensorielle par une loi analogue celle qui lui fait localiser dans l'organe la sensation du cerveau. Mais si l'tendue n'est pas une qualit des corps, le sera-t-elle, davantage de la matire ? Il est certain que les lois de notre imagination nous font attribuer une figure et des dimensions aux particules dont se composent les corps. Mais cela ne repose sur aucun fondement rationnel, puisque toutes les explications qu'on a pu donner des phnomnes physiques, chimiques, etc., sont indpendantes des hypothses relatives aux figures et aux dimensions des molcules lmentaires. Que ces molcules soient simplement des centres de forces attractives et rpulsives, voil ce que dmontrent l'exprience et le raisonnement. Mais qu'elles aient la forme de sphres, d'ellipsodes, de pyramides,
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decubes, ou qu'elles affectent toute autreligne courbe ou polydrique, ou mme qu'elles affectent uneformequelconque, c'est ce qu'aucune observation ne peut mme nous faire prsumer. Et quand la science positive pourrait parvenir dcouvrir la forme dfinitive et universelle de ces lments de la matire, il n'en resterait pas moins vrai que, loin d'tre une qualit fondamentale des corps, l'tendue n'en est pas mme une vritable proprit. On ne saurait trop le redire aux savants et aux philosophes qui, l'exemple de Descartes et de Spinosa, ont fait de l'tendue la proprit substantielle de la matire, le fond mme des phnomnes de la Nature. La reprsentation de la matire, en tant qu'tendue, soit qu'il s'agisse des corps, soit qu'il s'agisse de leurs parties constituantes, n'est qu'une reprsentation illusoire de l'imagination. Seulement, tandis que l'tendue nous apparat dans les corps, elle ne peut tre que suppose dans les atomes, supposition qui est une consquence naturelle et ncessaire de la reprsentation sensible. Il se peut que la matire ne soit point divisible l'infini c'est mme ce que l'exprience chimique tend dmontrer. Mais qu'est-ce que cela prouve? Simplement que la division des actions molculaires a des limites. Quant l'tendue des atomes, c'est une proprit tout aussi imaginaire que l'tendue des corps*. Il n'en est pas de l'inertie comme de l'impntrabilit et de l'tendue. C'est une vritable proprit des corps, sur laquelle repose toute une science exacte, la mcanique. Mais il importe d'en dfinir la nature et la porte, si l'on ne veut confondre la physique avec la mcanique, et fausser ainsi toute la philosophie de la Nature. Dans une correspondance clbre, Euler croit de nos connaissances, liv. II, Essaisur les fondements 1. COURNOT, chap. vin, 116.
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pouvoir tablir, contre l'cole de Leibniz, que la dfinition de la matire par la force est contredite tout la fois par l'exprience et par le principe incontestable de l'inertie. Les fameux philosophes Wolfiens soutiennent que tout corps, en vertu de sa propre nature, fait continuellement des efforts pour changer d'tat, c'est--dire que, lorsqu'il est en repos, il fait des efforts pour se mouvoir, et que, s'il est en mouvement, il fait des efforts pour changer continuellement de vitesse et de direction. Ils n'allguent rien en preuve de ce sentiment, si ce n'est quelque raisonnement creux tir de leur mtaphysique. Je remarque seulement que ce sentiment est contredit par le principe que nous avons si solidement tabli (le principe de l'inertie), et par l'exprience, qui est parfaitement d'accord avec ce principe. En effet, s'il est vrai qu'un corps demeure en repos en vertu de sa nature, il est faux qu'il fasse, en vertu de sa nature, des efforts pour changer cet tat. De mme, s'il est vrai qu'un corps en mouvement conserve, en vertu de sa nature, ce mouvement avec la mme direction et la mme vitesse, il est absolument faux que le mme corps, en vertu de sa nature, fasse de continuels efforts pour changer son mouvement.' Si Euler avait t aussi bon philosophe qu'il tait grand gomtre, il n'aurait pas fait cette querelle l'cole de Leibniz. Le dynamisme de ce grand mtaphysicien ne mettait nullement en question ce principe de l'inertie, lequel est, en effet, le fondement de la mcanique. Qu'est-ce que l'inertie, au sens mcanique proprement dit? C'est la proprit d'exiger pour se mouvoir la dpense d'une certaine force proportionnelle la mise en mouvement quand la vitesse est la mme, et proportionnelle la vitesse quand la masse 1. Lettres uneprincesse 2epartie, lettre V. d'Allemagne,
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reste la mme. L'inertie de la matire consiste, non seulement rester l'tat de repos quand aucune force motrice ne la sollicite, mais persvrer dans l'tat de mouvement, et continuer de se mouvoir d'un mouvement rectiligne et uniforme, quand nulle force ou nul obstacle extrieur ne vient en arrter le mouvement et en changer soit la vitesse, soit la direction. C'est ce qui explique pourquoi la physique mcanique comprend la mobilit aussi bien que l'inertie parmi les proprits des corps. Tel qu'elle l'entend, le principe de l'inertie n'implique donc en rien la rpugnance ou l'indiffrence de la matire au mouvement. La mcanique qui s'en sert ne s'occupe point des forces intrinsques de la matire, telles que l'attraction universelle ou les affinits chimiques. Que le corps qu'elle considre l'tat statique ou l'tat dynamique soit en repos ou en mouvement dans l'intrieur de ses parties, elle n'a point s'en inquiter. Qu'il y ait inertie vritable ou seulement apparente, par suite de l'quilibre qui rsulte de l'action combine des forces intrieures, cela ne change absolument rien la disposition de ce corps, relativement la force extrieure d'impulsion et de locomotion dont il s'agit de calculer la quantit. Le problme reste le mme dans tous les cas, et la mcanique s'arrange galement de toutes les hypothses ou thories que la philosophie de la Nature peut faire sur l'essence de la matire. Mcanisme de Descartes, mcanisme de Newton, dynamisme de Leibniz, atomisme des chimistes, aucun de ces points de vue ne change un iota aux considrations et aux calculs de la mcanique rationnelle. En rsum, l'inertie n'est point, proprement parler, une proprit absolue de la matire c'est un de ces principes abstraits qui drivent, non de la nature mme des corps, mais de leurs rapports considrs au point de vue du mouvement.
Ni l'inertie, ni l'impntrabilit, ni l'tendue, ni la figure qui n'en est que la limite, ne sont de vritables proprits de la matire, si universelles et si constantes qu'on les y rencontre, parce qu'elles ne touchent point l'essence de la substance matrielle. C'est ce que n'ont pu comprendre les physiciens de l'cole mathmatique, depuis Descartes jusqu' Biot. En bonne philosophie, dit ce dernier, les qualits des corps matriels que nous pouvons appeler universelles semblent devoir se restreindre celles dont la runion est indispensable pour nous les faire parvenir, et pour les caractriser essentiellement, d'aprs l'ide que notre esprit s'en forme; telles sont l'tendue et l'impntrabilit, quoi nous ajoutons la mobilit et l'inertie cette dernire expression dsigne le manque de spontanit par suite duquel la matire, considre dans son essence propre, est indiffrente l'tat de repos et de mouvement. A ce compte, la gravitation proportionnelle aux masses et rciproque au carr des distances, qui s'exerce entre les lments matriels de tous les corps plantaires, ne serait pas une qualit qu'on dt appeler universelle, puisque nous pourrions concevoir l'existence de corps matriels qui en seraient dpourvus, ou qui graviteraient les uns sur les autres suivant d'autres lois1. L'cole exprimentale de nos jours ne serait point de cet avis, et donnerait certainement raison au philosophe Cournot. Toutefois il ne faudrait pas exagrer la gravit du dbat entre les reprsentants de la physique mathmatique et ceux de la physique exprimentale. Si les uns ont raison de croire que l'tendue, la figure, l'impntrabilit, l'inertie ne sont pas des proprits des corps, les autres n'ont pas tort de penser qu'elles sont les conditions les plus gnrales de leur peret littraires, t. I, p. 380. 1. Mlanges scientifiques
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Il _i~ a.. nulle de et tellement ncessaires espce que ception, matire ne peut se concevoir, si l'on en fait abstraction. O et comment dcouvrir les vritables proprits des corps? C'est la chimie qui va nous le dire, cette science qui a enfin dlivr l'esprit humain de ses prjugs sur la nature de la substance matrielle. L'exprience nous atteste que les corps peuvent changer de figure, d'aspect et d'tat, se dsagrger et se disperser, mais non s'anantir; de telle sorte que, si l'on recueille soigneusement tous les produits nouveaux qui ont pu se former, toutes les particules intgrantes du corps qui s'est en apparence vanoui, la balance accusera ce fait capital, que le poids est rest le mme, sans augmentation ni dchet. D'autre part, des. expriences plus dlicates et une thorie plus avance nous montrent cette constance du poids dans les corps comme lie une loi plus gnrale, en vertu de laquelle les parcelles des corps, prises dans leur totalit, opposant la mme rsistance l'action des forces motrices, exigent la mme dpense de force pour prendre la mme vitesse, quels que soient l'aspect, et le mode d'agrgation des molcules, et quelle que soit la nature de la force qu'on dpense pour leur imprimer le mouvement. Ce qui fait dire, d'une part, que le poids d'un corps est proportionnel sa masse; d'autre part, que la masse d'un corps est quelque chose d'invariable, de persistant, travers toutes les modifications que le corps est susceptible d'prouver. La masse, le poids, voil des proprits de la matire, et non simplement de l'espace, comme l'tendue et la figure: proprits essentielles, s'il en fut, par cela mme qu'elles sont permanentes et indestructibles. Ce sont les proprits constitutives de la matire, telle que l'entendent les physiciens. Qu'il y ait d'autres proprits non moins gnrales, et galement permanentes et in-
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destructibles, c'est ce que l'exprience seule pourrait nous enseigner. Toutes ces proprits, si elles existent, devront tre considres comme augmentant le nombre des qualits premires, quel que soit d'ailleurs leur degr de gnralit. Qu'est-ce que le poids? Une simple force manifeste par le mouvement. Qu'est-ce que la masse? Une certaine quantit de force qui subsiste toujours la mme, travers les divers tats par lesquels elle passe. Quand donc on parle de la masse et du poids comme des proprits fondamentales de la matire, il ne faut point y voir des proprits rellement distinctes. Le mot masse n'exprime que l'invariable mesure des forces lmentaires, tandis que le poids exprime le rapport exact entre ces forces, tel que le dtermine l'exprience de la balance. En tout cela, il ne s'agit donc que de force; c'est le seul principe qui entre dans la notion del matire, et vrai dire, c'est lui qui la compose tout entire et la constitue essentiellement. Les autres qualits des corps, telles que les affinits molculaires et les attractions lectives, ne sont galement que des forces ou principes d'action. Toutes les qualits essentielles des corps que les progrs de la chimie pourront nous rvler, quelle que soit la spcialit de leurs effets, ne peuvent tre conues que comme des forces, du moment que les phnomnes physiques ou chimiques, dpouills de cette reprsentation illusoire qu'on nomme l'tendue, n'apparaissent plus la pense que comme de simples mouvements. Voil la dfinition de Leibniz vrifie par l'experience. La ralit que nos sens nous font percevoir est essentiellement mouvement et action, et l'ide de force est tout ce qui reste de la notion exprimentale de la substance matrielle, du moment que l'analyse en a limin les sensations et les images. Mais tel est l'empire de l'imagination sur les esprits les
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plus exercs l'analyse scientifique, que, sur ce point, la vrit, mme dmontre par la science, a beaucoup de peine s'tablir et se propager, mme parmi les savants et les philosophes. Il semble qu'en rayant l'tendue du nombre des qualits propres la matire, on supprime l'toffe de celle-ci, et qu'en ne lui laissant que la force pour proprit constitutive, on la rduise un phnomne sans consistance. Le sens commun n'est pas facile convaincre dans ces sortes de questions o l'imagination entre en jeu, avec ses conceptions d'une clart toute populaire, dont la science a beau faire ressortir l'erreur. La substance matrielle reprsente comme une chose intendue, figure, essentiellement inerte, qui ne peut se mouvoir que par l'impulsion d'une force extrieure, c'est l pour l'imagination une ide si simple, si claire, si facile concevoir et conserver, qu'elle ne cote pas le moindre effort d'entendement aux esprits vulgaires. Elle ne peut comprendre que ce qui est simplement force produise la sensation de corps et de solidit. Pour elle, rduire tout tre la force, c'est en supprimer la substance. Et pourtant combien la science n'a-t-elle pas dj dissip d'illusions semblables, en tout ce qui concerne le tmoignage des sens? Le dynamisme universel donne l'imagination perdue le vertige du nant. Il ne faudra pas moins que l'autorit incontestable de la science pour chasser dfinitivement de la pense humaine cette fausse notion de la substance matrielle, en montrant par ses expriences et ses analyses que l'image n'est jamais que la reprsentation des choses, tandis que la notion scientifique seule en fait la ralit objective. Que devient, dans ce dynamisme universel, la. thorie des atomes gnralement, admise par le monde savant? La science a dj rpondu cette question. Ce n'est pas pour rsoudre le problme de la divisibilit de la ma-
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tire que la science a repris la vieille doctrine de l'atomisme c'est pour expliquer la composition des corps. Elle aussi cherche des principes simples, sans lesquels cette composition ne serait pas intelligible. Elle les cherche dans la division chimique de la force, non dans la division gomtrique de l'tendue. Sans se prononcer formellement sur la nature de ces principes simples, elle les considre uniquement comme des centres de forces. C'est l qu'elle arrte sa division, non qu'elle y soit arrive par l'analyse exprimentale, mais parce que toute explication de la composition des corps est impossible sans l'hypothse de principes simples auxquels l'analyse chimique n'est point parvenue, et ne parviendra peut-tre jamais, quelle que soit la puissance des ractifs qu'elle emploie. Entendue ainsi, la thorie atomique peut tre accepte par toutes les coles philosophiques qui spculent sur les principes lmentaires, quelque opinion qu'on adopte sur la divisibilit ou l'indivisibilit de la substance matrielle. Voil pour la matire pondrable. Quant cette autre matire qui chapperait la balance, donner ce nom aux agents impondrables, tels que la lumire, la chaleur, l'lectricit, le magntisme, serait supposer ce qui est en question savoir que ces proprits non permanentes ne sont pas rductibles des proprits vraiment lmentaires. Or, c'est ce que l'tat actuel de la science ne nous permet ni d'affirmer ni de nier. La rduction de tous ces agents au mouvement, si probable qu'elle soit, ne pourrait tre concluante en faveur de l'hypothse qui en fait de simples proprits secondaires des corps pondrables, parce qu'il s'y mle un lment essentiellement impondrable, l'ther, sans lequel aucun de ces agents ne pourrait s'expliquer. Mais l'ther est-il lui-mme autre chose qu'une hypothse imagine, comme tant d'autres, pour une explication quelconque
de phnomnes que la physique ordinaire ne peut ramener ses thories? Il est certain que la matire pondrable dcrot mesure qu'on s'loigne du centre de gravit, et qu'on s'lve dans les rgions atmosphriques. Il est donc trs probable qu' la limite extrme de ces rgions se trouve le vide parfait. Or ce vide de substance pondrable, serait-ce l'espace pur, c'est--dire le nant? Mais qu'est-ce que le nant, sinon une abstraction absolument inintelligible, dont la philosophie a fait justice depuis longtemps. Le vide ne se comprend avec le qu'en opposition plein, dont il n'est qu'un minimum de densit. Quant au vide absolu, il est all rejoindre l'atome tendu, dans la collection des vieux prjugs de l'imagination. Il y a mieux. Ce qui n'tait qu'une absurdit rationnelle est devenu une impossibilit expdans rimentale, l'explication des phnomnes de la lumire. Comment se transmettent les rayons lumineux nous viennent du soleil ? Aujourd'hui qui que l'hypothse newtonienne d'un fluide mis par cet astre est universellement abandonne, et que le monde savant est peu prs unanime reconnatre que la transmission se fait par'des vibrations ondulatoires, il devient impossible de comprendre comment ces vibrations pourraient se produire dans le vide absolu. Ne faut-il pas ncessairement admettre quelque chose qui vibre ? C'est ce milieu vibrant que les physiciens nomment l'ther. La chaleur, l'lectricit, la gravitation elle-mme, ne peuvent pas plus que la lumire s'expliquer sans l'hypothse de l'ther. Et quand on s'est pntr de cette vrit que les corps qui agissent les uns sur les autres, dans la Nature entire, ne peuvent se toucher, comment n'est-on pas ncessairement amen reconnatre la ncessit d'un lment intermdiaire, comme le dit M. Hirn, qui rend possible toute transmission, } 1 toute
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communication, tout rapport? Voil ce qui fait qu'une telle hypothse s'impose de plus en plus au monde savant. Si elle garde encore cette qualification, c'est vrifie direcqu'elle n'est ni ne peut tre, ce semble, tement par l'exprience, comme les autres substances de la nature. Quelles balances pourront jamais peser la substance thre? Dans l'ancienne physique, qui faisait de la matire une substance tendue, figure et inerte, il tait impossible de concevoir cette espce de matire d'une submobilit. et d'une prodigieuse tilit insaisissable Dans la physique contemporaine, qui fait de toute matire une force, cela se conoit facilement, du moment et les images n'interviennent plus que les sensations la notion de la vraie substance pour obscurcir ou fausser matrielle. La conception de la matire thre n'a donc rien de mystrieux, puisqu'elle nous apparat comme le type le plus simple de ce.qui fait la nature mme de la. substance matrielle. O serait la force, si elle n'tait l o les phnomnes du mouvement se intensit? L'hypoproduisent dans leur plus grande thse de l'ther change la face du Cosmos. On voit que tout y est mouvement et force, de faon que la distinction du plein et du vide se rduit celle de la matire la matire impondrable. L'espace pondrable et de n'est plus que le rapport des mouvements dont les forces sont les seules causes. Toutes ces forces qui remplissent se ramener une seule, l'espace infini peuvent-elles naturels? Tourmenprincipe unique des phnomnes du besoin de te, comme la philosophie elle-mme, en l'unit, la science travaille cette grande synthse, l'analyse et l'expempruntant tous ses matriaux rience. Qu'est-ce qu'une force, dans le langage de la Ce n'est pas autre chose physique ou de la mcanique ? Mais la cause d'un moude mouvement. cause qu'une
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vement, c'est un autre mouvement. n Si donc la science positive se sert de ce mot comme la philosophie ellemme, elle n'entend pas en sonder la mystrieuse profondeur. Elle laisse ce problme la mtaphysique. Elle entend simplement par force ce qui fait qu'un mouvement donne lieu un autre mouvement. C'est pourquoi, dans le langage scientifique du monde savant, il n'est plus question que de mouvements. Le problme de l'unit des forces de la Nature se rduit donc au problme de l'unit des phnomnes naturels'. 1. Que sont les phnomnes qui frappent habituellement nos sens, la chaleur, la lumire, l'lectricit, le magntisme? L'exprience dmontre que la chaleur est mouvement, que la lumire est mouvement, que l'lectricit est mouvement, que tous ces mouvements se transforment les uns dans les autres, qu'avec de la chaleur on fait de la force mcanique, qu'avec de la lumire on fait de la chaleur, qu'avec de l'lectricit on fait de la chaleur et de la lumire. Quand les rayons solaires pompent l'eau des fleuves et des lacs, ,que des nuages se forment, que ces nuages se chargent d'lectricit, que des clairs sillonnent l'atmosphre, et que la vapeur d'eau retombe en pluie sur le sol, il ne faut voir sous ces apparences diverses qu'une.srie de mouvements qui se succdent. Non seulement on retrouve la fin de la srie toute la quantit d'eau qui a figur au dbut, mais il est facile notre esprit de suivre les modifications multiples du mouvement initial. Toutes ces transformations se font suivant des rapports fixes que l'on mesure au moyen d'units dtermines~. Si l'on considre un autre groupe de forces, l'exprience dmontre galement que la cohsion qui main1. mileSAJGEY, Laphysique moc<M'Me, page 12. 2. 1bid., p. 13.
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tient les corps, soit l'tat solide, soit l'tat liquide, les molcules que l'affinit chimique qui rapproche en vertu de d'espces diffrentes, que la gravit enfin, les uns vers les laquelle les corps tendent se mouvoir autres, ne sont que des communications de mouvements. En chauffant un corps, c'est--dire en lui communiquant une certaine sorte de mouvement, on dtruit l'tat solide en chauffant davantage, on dtruit l'tat liquide et l'on rduit le mtal en vapeur. Y a-t-il l autre chose On ne fait que qu'une transformation de mouvement. dtruire un mouvement par un autre mouvement. Quant l'affinit chimique, lorsque, dans certaines conditions, des molcules d'oxygne et de carbone se trouvent en sur les autres, prsence, elles se prcipitent les unes comme font les corps graves, et lorsqu'elles se sont combines pour former de l'oxyde de carbone ou de l'acide carbonique, l'tat stable o elles sont entres peut tre compar celui des corps plantaires qui roulent les uns autour des autres. Et cette analogie deviendra plus sensible, si l'on rflchit que l'affinit de ces molcules s'exerce distance, comme l'attraction des corps plantaires Seulement, qu'est-ce que cette force lective qu'on nomme affinit? Qu'est-ce que cette force attractive des forces indpenqu'on nomme gravit? Sont-elles dantes des autres forces mcaniques? Tant qu'on n'aura molculaire, pas dcouvert les lois d'une mcanique il sera identiques celles de la mcanique gnrale, des affinits. Quant au impossible de pntrer le mystre mvstre des attractions, la science parat tre sur la voie d'une rvlation. C'est l'ther qui expliquerait la d'atomes impondrables gravitation. Compos lui-mme les uns les autres, (lisez centres de force)qui se choquent Laphysique moderne, p. 1. mileSAiGEY, et 15.
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et qui choquent les atomes pondrables voisins, il formerait ainsi un milieu universel qui exercerait une pression incessante sur les molcules de la matire ordinaire. La thorie nouvelle se rend compte des ractions qui se produisent entre les atomes thrs et les atomes matriels; elle suppose que ces ractions sont telles, que les molcules matrielles doivent tendre les unes vers les autres, prcisment dans les conditions que fait d'ailleurs connatre la loi de la gravit. Elle en essaye mme une dmonstration, en se fondant sur les principes de la mcanique. Si cette dmonstration acquiert une vritable autorit scientifique, il deviendra clair que les corps ne doivent pas leur gravit une force intrinsque, mais la pression du milieu o ils sont plongs. Le mouvement des corps graves ne nous apparatra plus que comme une transformation des mouvements de l'ther, et la gravit rentrera dans cette unit majestueuse laquelle on aura ramen toutes les forces physiques', Ainsi, chaleur, lumire, lectricit, magntisme, cohsion, affinit chimique, gravit, tout se rsoudrait dans l'ide du mouvement. Tous ces mouvements se transformeraient les uns dans les autres, selon des rapports fixes dont quelques-uns seulement sont connus. Forces spciales, puissances mystrieuses, voil autant d'entits dsormais bannies du domaine scientifique. L'hypothse de Descartes a pass tout entire dans la science contemporaine, sauf la strile abstraction de l'tendue identifie avec la matire. Que savons-nous de l'atome en dehors de la force, disait Faraday? Vous imaginez un noyau qu'on peut appeler a, et vous l'environnez de forces qu'on peut appeler m; pour mon esprit, votre a ou noyau s'vanouit, et la substance 1. mileSAJGEy, moderne, p. 17. Laphysique
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Un chimiste minent, consiste dans l'nergie de m~.xHenri Sainte-Claire Deville, a dclar que, lorsque les corps rputs simples se combinent les uns avec les autres, ils sont individuellement anantis. M. Berthelot affirme que les atomes des corps simples pourraient tous avoir la mme matire, avec la seule diversit des mouvements qui les animent. La thorie chimique des quivalents, fonde sur l'exprience, ne donne-t-elle pas raison cette opinion? La loi des proportions est telle, qu'avec des lments diffrents elle maintient les mmes proprits. Ne devient-il pas de plus en plus vident que les corps simples ne diffrent pas substantiellement, et que les particularits qui les distinguent peuvent tre attribues, soit la proportion, soit la direction des molcules lmentaires? Il n'est donc pas ncessaire de maintenir la diffrence essentielle des proprits pour expliquer la diversit des phnomnes. Quelle simplification pour la science de la nature! Tel est l'ther, vhicule certain des phnomnes lumineux, cause probable des mouvements de l'attraction universelle? C'est une force impondrable dont on ne connat jusqu'ici que la prodigieuse mobilit. Ne serait-il pas le type de toute matire, le vrai principe matriel dont toute matire pondrable ne serait que la condensation? On n'en aura jamais la preuve par l'exprience ordinaire, l'ther n'tant pas une substance qui puisse se peser dans la balance, si dlicate qu'on l'imagine. Ce qui est certain, c'est que cette hypothse semble une consquence naturelle du principe de l'unit des forces. Elle n'est pas moins conforme cette loi de concentration progressive qui fait qu'en toutes ses crations la Nature procde uniformment du simple au compos, de l'abstrait, au concret, comme 1. Tyndall,Biographie de F<M'ad<n/.
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Le simple et l'abstrait, la hglienne. dialectique parle ce serait l'ther, type primordial de toutes ces forces dont le jeu a fait le Cosmos. Sans parler de cette considration de l'unit, qui ne doit jamais tre invoque comme une raison scientifique, il est difficile de comde la mcanique gprendre que les mmes principes nrale ne s'appliquent point aux mouvements des forces mouvements des forces bien aussi qu'aux impondrables s'il n'y a qu'un code pour les Et alors, pondrables. il ne doit y avoir mouvements, comme.dit M. Saigey, la matire; Les molcules de qu'une seule essence pour matire ordinaire nous apparatraient donc comme des C'est sous cette forme qu'il agrgats d'atomes thrs. des faudrait se reprsenter les molcules lmentaires de l'oxygne, de l'hycorps simples, ,du fer, du plomb, de ces corps ne drogne, du carbone. Les molcules diffreraient pas dans leur substance, mais seulement dans l'arrangement des atomes thrs qui la composent L'atome thr est-il le type le plus simple de la force S'il est lui-mme un que la pense puisse concevoir ? atomes centre de forces, comme doivent tre conus les ne de toute espce, pondrables ou impondrables, matire encore plus simple peut-on pas supposer une tout entier? C'est un problme qui remplirait l'espace science n'a aucune donne, pour la solution duquel la et qui d'ailleurs offre peu d'intrt scientifique, puisque l'abstraction inintelligible du nant impose la pense l'absolue continuit de l'tre. Peu importe donc de quelle manire il est possible de concevoir cette continuit. Si l'imagination a peine se figurer une substance thre qu'elle tend toujours confondre avec le vide; si la pense, au contraire, dans son lan vers l'absolu. La physique moderne, p. i8. 1. mileSAIGEY,
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rpugne s'arrter devant ce minimn de matrialit, la science s'y tient, comme au type le plus simple et le plus pur de la force. Mais ici encore elle mnage une surprise l'imagination. Cet ther, d'o serait sortie l'infinit des mondes, n'est pas le ciel resplendissant de lumire rv par les potes et les thologiens. C'est le vrai sjour de la nuit, dont l'il humain verrait les paisses tnbres, si nos ballons pouvaient nous transporter vivants aux extrmes limites de notre atmosphre. Comment en serait-il autrement, puisque les rayons lumineux ne reoivent leur clat qu'en plongeant dans la matire pondrable. Jusque-l, ils ne sont que des actions solaires transmises par les vibrations de l'ther. Dans ces immenses espaces o se joue la force thre, il n'y a pas plus de lumire que de chaleur, proprement parler, parce que c'est le contact de la matire pondrable qui fait jaillir cette chaleur et cette lumire dont nous arrive l'impression. L'antique mythologie disait donc vrai, sans s'en douter, quand elle faisait de la nuit le berceau du monde. De ces analyses et de ces hypothses se dgage une incontestable vrit d'une importance capitale c'est la notion scientifique de la matire dmontre par l'exprience. On peut penser ce qu'on voudra de l'unit des forces de la Nature dont M. Hirn ne veut pas entendre parler. On peut considrer la matire thre et la matire pondrable comme absolument irrductibles l'une l'autre. On peut mme, contre les plus lgitimes inductions, aller jusqu' douter de l'existence de la matire thre, gnralement reconnue cette heure. Aprs les enseignements de l'analyse, on ne peut plus voir autre chose que mouvements et forces dans les phnomnes de la Nature. Et pourtant, tel est l'empire de l'imagination sur l'esprit humain, qu'une notion exprimentale, s'il en fut, a peine prvaloir, non
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seulement dans l'opinion vulgaire, mais encore dans le monde savant. Tout en reconnaissant que l'exprience ne nous rvle que des mouvements et des forces dans tous les phnomnes matriels qui lui sont soumis, la science courante prend encore, sans y ruchir la ma-. tire dans le vieux sens du mot, c'est--dire telle que la vuenous la fait voir et telle que le tact nous la fait toucher. On ne semble pas se douter que l'tendue n'est qu'une proprit gomtrique de l'espace et qu'elle n'a rien voir avec les vraies proprits de la matire. La plupart des savants et des philosophes contemporains en parlent encore comme d'une proprit fondamentale de la substance matrielle, comme s'ils n'avaient pas prsentes l'esprit les observations critiques du savant philosophe qui a si bien clair la question. Voici, par exemple, un homme qui s'est fait un nom dans la science par le nombre et l'importance de ses travaux. Aprs avoir tabli sur la base de l'exprience l'existence d'un principe distinct de la matire pondrable, sous le nom d'lment intermdiaire, M. Hirn en fait le moteur, universel de cette matire, rduite ainsi n'tre plus qu'une substance inerte dont l'essence serait l'tendue'. N'est-ce pas retomber dans le prjug de l'ancienne physique? La science pure a-t-elle rsolu entirement le problme de la matire, quand elle a dit Toute matire n'est que force, et toute action des forces se rduit au mouvement? Non, parce qu'elle n'a point dfini la vraie direction de ce mouvement. Elle ne pouvait le faire, ne sachant du mouvement que ce que nous en apprend la mcanique. Si elle ne croit plus gure cette substance passive dont les proprits essentielles seraient l'tendue et l'inertie, elle croit encore, avec les seules lu1. Analyse lmentaire del'Univers.
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nr~o une fr~o force o~~in l'exprience sensible, 0 aveugle et fatale, purement et simplement soumise aux lois de la mcanique. Redisons donc, avec le grand Leibniz, que, si tout commence par la physique dans l'explication des choses, tout finit par la mtaphysique. Oui, tout est force et mouvement dans l'Univers. Mais comment ces forces sont-elles les causes, comment ces mouvements sont-ils les agents de l'ordre universel qui a fait donner le nom de Cosmos au grand Tout ? Voil ce qu'il s'agit d'expliquer. C'est fort bien de dire et de montrer, comme le fait la science, que tout cet ordre est l'effet des lois mcaniques. Mais ces lois elles-mmes, comment l'esprit peut-il se les expliquer ? Pourquoi l'effet des mouvements mcaniques est-il de faire sortir le Cosmos du chaos ? Car, avec des forces en nombre infini qui s'agiteraient sans direction dans son sein, est-il possible de concevoir que l'Univers puisse tre autre chose que confusion et dsordre ? Mais l'opration devient parfaitement claire et simple la lumire de l'ide mtaphysique. La science a fait de la matire une force. C'est un grand progrs vers l'explication vritable des choses, mais qui ne suffit point. La mtaphysique va plus loin elle fait de la force une cause elle transforme le mouvement mcanique en mouvement final. Qu'est-ce alors que la matire, prise dans son essence mme ? Dire que c'est le minimum de l'tre, cela vaut mieux que de rpter la dfinition de Platon et de toute l'cole idaliste rduisant la matire en une sorte de nant, ou celle d'Aristote qui en fait une pure possibilit. Mais ce n'est point assez. Cet tre son plus humble degr, c'est encore l'esprit, l'esprit son minimum d'action. Tout mouvement qui tend une fin est dj un acte spirituel. Toute force qui est en mme temps une cause finale, sort du monde de la fatalit pour entrer dans le monde de la Providence. Tous ces
TY~m~oe mires r~ol'ovTt&T~cmr~cctrtC~T'~o de
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atomes du chaos primitif, si l'on pouvait prouver que le chaos a eu un commencement dans l'ternelle dure du Cosmos, sont autant d'ouvriers qui travaillent l'uvre cosmique, sans intelligence, sans instinct, mais avec une activit plus sre, plus approprie la fin que celle de l'instinct et de l'intelligence. La pense finale est partout, dans le ciel thr, comme dans l'empire de la gravitation universelle. Telle est la vraie notion de la matire, . laquelle peut atteindre la mtaphysique par les rvlations de l'exprience intime. Voil dj un noumneconnu, que Kant avait cru drober la connaissance humaine, et sur lequel la vieille ontologie a si vainement spcul.
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Voici encore un noumne que la mtaphysique a essay de pntrer depuis ses premires origines, et que la'critique de Kant a cru liminer dfinitivement du domaine de la connaissance. Quand on suit avec attention l'histoire des hautes questions que la philosophie a eu la prtention de rsoudre, on reconnat bien vite que les mots changent de sens avec les poques, mesure que les ides acquirent de la prcision. Que n'ont pas signifi ces bons vieux mots, un peu lourds, mais fort respectables, en raison de leur antiquit, comme dit M. Renan, ces mots de Dieu, d'me, d'esprit, de matire, d'infini, d'absolu, qui remplissent les traits de mtaphysique ? L'dmeen est le plus populaire aprs Dieu, dans le langage humain. Le spiritualisme d'Homre n'est pas profond. Qu'est-ce que l'me (~~) dans ses pomes? Une forme plus ou moins subtile de la matire, un souffle, un air, quelque chose qui fait vivre le corps. Hsiode n'en a pas une ide beaucoup plus mtaphysique. Toute la philosophie ionienne, avant Socrate, a conu et dfini l'me comme le principe de la vie. La philosophie socratique elle-mme n'en a pas une autre notion. Platon et Aristote en parlent de la mme faon que Chrysippe et Znon. Il est bien vrai que le spiritualisme, dans le sens propre du mot, date,
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1 T~1_ i-< la Platon. C'est de certainement sinon de Pythagore, doctrine de l'intelligence, qui l'a fait entrer dans l'histoire de la philosophie. L'intelligence possde dj du temps de Pythagore, s'il faut en croire la tradiet imtion, les attributs d'une substance immatrielle mortelle. Si la mtempsycose a rellement migr de l'Orient en Grce cette poque, cela montre que la distinction de l'me et du corps tait dj nettement et de phiconue par certaines coles de thologie dans un corps losophie, puisque l'me ne peut passer nouveau sans se sparer de l'ancien. Mais la conception savante d'une me immatrielle, distincte et sparable du corps, n'est venue la pense qu'avec la distinction de l'me proprement dite et de l'intelligence. C'est Pythagore, Anaxagore, surtout Platon et Aristote, sous le nom qui ont fond la grande doctrine connue de spiritualisme. Je ne sais plus quel historien allemand de la philocaractre qui distinle a principal que remarqu sophie gue la psychologie moderne de la psychologie ancienne, c'est que l'une est reste objective malgr tous ses progrs, tandis que l'autre est essentiellement subjective. connaissance C'est, en effet, par la nature de l'objet de la ses facults, comme c'est et quel'anciennednnitl'me de la nature mme du sujet de la connaissance que la moderne tire sa dfinition. Pythagore, Platon, Plotin, ont tous les grands philosophs de l'cole spiritualiste d'tudier l'intelligence spcul sur l'intelligible, avant et ce n'est qu'aprs avoir conu le monde des vrits l'existence d'une me suprasensibles qu'ils ont admis intellectuelle qui nous le fait connatre et qui possde onttoutes les proprits inhrentes l'espritpur. Aussi ils toujours considr cette me comme une sorte d'manation de la nature divine, mme Aristote, qui lui attribue une origine trangre (Mp~), sans paratre
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~t~ destine que de rentrer, aprs cette vie, dans le sein de la suprme Intelligence, dont elle n'est qu'un rayon passager, illuminant les tnbres de l'humaine nature. Pour Platon et son cole, l'me est un tre vraiment immatriel et immortel, tomb. on ne sait trop comment dans cette misrable prison du corps, qu'elle ne quitte que pour aller retrouver sa vraie patrie. Pour l'cole stocienne, qui, en ralit, n'a pas de mtaphysique, l'me ne fait qu'un avec le corps, comme tous les tres de l'Univers, avec lequel Dieu est confondu sous le nom d'Ame universelle. Donc toutes les coles de philosophie ancienne s'accordent ne reconnatre dans l'me proprement dite qu'un principe de vie insparable du corps dont il partage la destine, sauf le platonisme qui rserve pour l'me intellectuelle, le wu, les attributs de l'immatrialit et de l'immortalit, tout en reconnaissant plusieurs mes matrielles et prissables, dissmines dans les diverses parties du corps. Le spiritualisme platonicien ne 'passa pas tout entier dans le dogme chrtien. Le christianisme, qui lui fit une si grande part dans sa thologie, maintint l'union de l'me et du corps par la doctrine de la rsurrection, sans s'expliquer sur la nature de ce corps transfigur par la hardie exgse d'Origne. Bossuet n'oubliait pas la doctrine de l'glise, quand il parlait de l'me et du corps formant un tout naturel. Le spiritualisme moderne a gard la tradition de Platon dans toutes ses coles. Encore aujourd'hui, on est difficilement reconnu pour spiritualiste, si l'on ne croit pas une me immatrielle, immortelle, sparable du corps, dont on fait un organe plus ou moins ncessaire au dveloppement de ses facults. Est-il possible de conserver cette tradition, en la conciliant avec les enseignements de la science contemporaine ?
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on On sait les objections de ceux qui l'attaquent connat les rponses de ceux qui la dfendent, dans le grand et long dbat engag entre les coles opposes. Il est inutile de les rappeler, la question n'ayant pas fait un pas, tant que la science n'est pas intervenue. Depuis ce moment, il semble que le problme ait chang de face, et que l'ancien spiritualisme ne puisse plus se tenir sur le nouveau terrain o l'a appel la mthode exprimentale. La science des rapports du physique et du moral, si vague, si incomplte, si hypothtique jusque-l, a fait de tels progrs, grce aux rvlations de l'exprience, qu'il ne semble plus possible de maintenir le dualisme des deux substances, telles que la philosophie cartsienne croyait l'avoir solidement tabli sur la base de la conscience. L'exprience a rvl la constante correspondance des phnomnes psychiques et des phnomnes physiologiques. Elle est en train de montrer la correspondance non moins absolue des organes du cerveau et des facults de l'me en sorte qu'il n'est plus possible de concevoir les deux principes et les deux vies l'tat de sparation. La science a prouv que l'homme est un, et que la vie est une. Seulement, comment faut-il entendre cette unit ? Voil, ence moment, toute la question entre la science et la philosophie. La science ne fait pas de mtaphysique elle ne parle ni d'esprit, ni d'me, ni mme de principe vital. Elle se met l'oeuvre d'exprience et d'analyse. Elle dcouvre, avec Claude Bernard et les physiologistes de son cole, que tout phnomne psychique a pour antcdent ou pour consquent un phnomne physiologique, que tout phnomne physiologique lui-mme a pour cause ou pour effet un phnomne physicochimique, que tout se tient et s'enchane dans la succession des phnomnes vitaux, que tout changement dans la vie locale a son contrecoup dans la vie crbrale.
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et rciproquement. Elle dcouvre, avec Flourens, Vulpian, Broca, Lhuys, Charcot et bien d'autres matres de l'analyse crbrale, que telle facult de l'me a pour organe propre telle partie du cerveau, celle-ci le cervelet, celle-l la moelle allonge, telle autre les couches telle optiques, telle autre les lobes quadrijumeaux, autre les corps stris, telle autre enfin les lobes crbraux. La philosophie n'a rien redire ces rvlations de la science; elle ne peut qu'en faire son profit. Quand il est avr que tout ce qui se passe dans le corps a son contrecoup dans l'me, il devient de plus en plus difficile de se figurer l'me comme un hte mystrieux, n'aspirant qu' s'affranchir de l'inexplicable hospitalit qui pse sur elle, depuis le premier jusqu'au dernier jour de sa vie terrestre. Et mme, si un spiritualisme plus modr nous fait entendre que, pour l'me, une telle preuve est ncessaire au dveloppement et au perfectionnement de ses facults, il reste comprendre comment un tre immatriel, un pur esprit, peut avoir besoin de cette condition pour s'panouir dans toute la libert et la puissance de sa nature. La doctrine platonicienne ou cartsienne des deux tres et des deux substances d'essence absolument contraire, mme corrige par le bon sens moderne, a peine tenir devant les dmonstrations de l'exprience. On ne comprend pas comment ces deux substances peuvent tre affectes ce point par leurs actions rciproques. On ne peut se faire une ide de leur communication, mme par l'hypothse d'un mdiateur plastique quelconque. Tout est mystre dans la vieille mtaphysique, sur la question des rapports du physique et du moral, la nature des substances et le mode de leurs relations, tandis que tout est lumire dans la science nouvelle. Est-ce dire que ce vieux mot d'Orne n'exprime
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qu'une abstraction inintelligible, et qu'il n'y ait rien conserver de la tradition spiritualiste? C'est ici que le dbat entre la science et la philosophie prend une' forme nouvelle et un vritable intrt scientifique. Il est une cole de savants qui se pique de philosophie, et prtend expliquer les phnomnes observs, dcrits et classs. Celle-l ne se borne point constater les relations intimes et constantes de la vie physiologique et de la vie psychique chez l'homme; elle va jusqu' supprimer l'un des termes du rapport, l'me elle-mme, et tout rduire un simple jeu des fonctions organiques. Procdant invariablement par analyse, elle va du simple au complexe, de la vie locale la vie centrale, de la varit des phnomnes l'apparent unit de la cause. En vertu de cette mthode, qui ne dcouvre dans l'homme, comme dans la vie universelle, que des compositions, des agrgations et des combinaisons, dont toutes les prtendues units ou individualits ne sont que des rsultantes, elle arrive nier, non seulement l'tre mtaphysique qu'on nomme l'me, mais encore tous les attributs que l conscience atteste dans le moi humain, l'unit, l'identit, la spontanit, la libert. Ce n'est pas seulement la conclusion de savants tout plongs dans la spcialit de leurs expriences et de leurs tudes, c'est aussi la doctrine de penseurs aussi familiers avec la philosophie qu'avec la science, mais qui ne connaissent d'autre mthode que l'analyse, pour dcouvrir la vrit en toute chose. Il y a bien longtemps que la philosophie spiritualiste proteste contre ces conclusions de la science dite positive. Elle a cru d'abord rfuter la doctrine matrialiste, en opposant les attributs de l'esprit aux proprits de la matire. Tant que la matire n'a pas t connue dans sa vritable essence de force active, on ne comprenait point comment elle pouvait tre un principe d'action.
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On dissertait perte de vue sur l'tendue, sur la divisibilit, sur l'inertie de la substance matrielle, sur toutes ses proprits incompatibles avec les attributs et les facults de l'esprit. Je pense,la pense,clatante lumire, Nepeutsortir du sein de l'paisse matire, a dit un pote rsumant en deux beaux vers toute une classe d'arguments auxquels il ne semblait pas qu'on pt rpondre. La science y a rpondu en substituant la notion de force simple et indivisible la conception tout imaginative d'une substance tendue et divisible l'infini. La philosophie de notre temps a donc d abandonner ce genre de preuves qui n'ont plus cours aujourd'hui, mme dans nos coles. Elle a gard deux mthodes de dmonstration qui lui semblent encore maintenant dfier toutes les critiques du matrialisme ou du scepticisme contemporain. La premire consiste tablir qu'aucun phnomne de la vie psychique, pense, volont, sensation, n'est explicable sans la condition d'un sujet un et indivisible, d'un vritable individu, d'un moi rel, sentant, pensant et voulant. On peut discuter sur la simplicit apparente et la complexit relle de ~chacun de ces phnomnes. La mode aujourd'hui est la mthode analytique, et toutes ses rvlations plus ou moins authentiques. On est en train de tout dcomposer, dans le monde de l'esprit comme dans le monde de la matire. Peu nous importe, nous autres spiritualistes obstins. Bien qu'il nous soit difficile de comprendre, aprs le tmoignage de la conscience, qu'un phnomne de pense, de volont, de sensation, que la conscience nous montre simple, ne soit qu'un compos, nous voulons bien ne pas faire de cette simplicit un argument sans rplique contre la thse qui rduit tout
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fait de conscience une unit de composition. Ce qu'il nous est absolument impossible d'admettre, c'est que cette unit de composition elle-mme puisse s'expliquer autrement que par une puissance personnelle qui en runisse tous les lments, de faon en faire ce faisceau que brise la science pour l'analyser. C'est l ce qui fait la force invincible de la dmonstration tire de la ncessit absolue d'un sujet rel, vritable unit centrale qui rassemble et coordonne tous les lments inconscients de ce phnomne de pense, de volont, de sensation qui seul tombe sous l'il de la conscience. Tous les livres de psychologie, depuis l'immortel Phdon jusqu'aux traits des spiritualistes contemporains, rptent qu'aucun phnomne psychique n'est explicable si l'on nie ces attributs. Comment la mmoire est-elle possible sans l'identit du moi? Comment le jugement, qui suppose une comparaison, est-il possible sans son unit ? Comment la sensation elle-mme estelle possible sans ce mme attribut? Comment la conscience, qui enveloppe tous les actes de la vie psychique, est-elle possible sans la personnalit? Que deviennent la loi morale, le devoir et le droit sans la libert? Que devient la sanction de la loi crite sans la responsabilit ? Que devient le gouvernement de nous-mmes sans l'autonomie du moi ? Et comment cette autonomie est-elle possible, s'il n'est pas sm conscius et SM! comtes ? Qu'est-ce qui fait le caractre, la dignit, la moralit de l'tre humain, sinon ce double attribut? Si la vie de l'homme peut tre ordonne, si elle peut trouver cet quilibre harmonieux entre ses divers instincts et ses diverses facults qui fait l'tat de sagesse, comment cet quilibre est-il possible sans un moi rel et personnel qui en soit la cause? Nous dira-t-on que tout cela peut se concevoir comme le rsultat d'une combinaison fixe dans un cas, instable dans un autre? Alors, devant ce
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don le tmcanisme absolu, quelle illusion nous donne donc moignage de notre conscience? Les matres de l'analyse peuvent tre srs que l'humanit n'en reviendra jamais. Platon, rfutant l'explication de l'unit psychique par une sorte d'unit purement harmonique, demande son interlocuteur si, de toutes les choses qui sont dans l'homme, il trouve qu'il y en ait une autre que l'me seule, qui commande, surtout quand elle est sage. Est-ce en cdant aux passions du corps, ou en leur rsistant? Par exemple, quand le corps a chaud ou quand il a soif, l'me ne l'empche-t-elle pas de boire? Ou quand il a faim, ne l'empche-t-elle pas de manger, et de mme dans mille autres cas, o nous voyons que l'me s'oppose aux passions du corps? Mais ne sommes-nous pas convenus que l'me, tant une harmonie, ne peut avoir d'autre ton que celui qui lui est donn par la tension, le relchement, la vibration, ou toute autre modification des lments dont elle est compose? Ne sommes-nous pas convenus qu'elle obit ses lments, et ne peut leur commander? Cependant ne voyons-nous pas que l'me fait tout le contraire; qu'elle gouverne tous les lments dont on prtend qu'elle est compose, leur rsiste pendant presque toute la vie, et les dompte de toutes les manires, rprimant les uns durement et avec douleur, comme dans la gymnastique et la mdecine, rprimant les autres plus doucement, gourmandant ceux-ci, avertissant ceux-l, parlant au dsir, la colre, la crainte, comme des choses d'une nature trangre Peut-on mieux dmontrer que la libert ne s'explique pas dans un sujet qui ne possde qu'une unit de composition ? Un autre philosophe de notre temps, qui parfois nous rappelle Platon dans quelques-unes de ses meilleures -1.CousiN, t. I, p. 269et270.
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pages, Jouffroy a bien mieux dmontr la thse spiritualiste par une simple description qu'on ne l'a fait par tous les raisonnements les plus subtils et les plus serrs sur la contradiction des proprits de la matire et de l'esprit envisags dans leur essence mtaphysique. Je ne connais pas de plus belle page de psychologie moderne que celle que je vais citer, bien qu'elle soit dans la mmoire de tous les professeurs de philosophie. Le monde, qui est la varit mme, en s'emparant de nos facults, disperse, pour ainsi dire, leur nergie. En effet, il ne les laisse pas un moment occupes du mme objet; il les saisit successivement des milliers de phnomnes qu'il leur prsente, et leur fait partager son infinie mobilit. De l vient qu'elles ne font qu'effleurer toutes choses, et que leur nergie se dpense sans se dvelopper. C'est ce que nous sentons parfaitement dans l'tat de rverie; c'est ce que nous sentons aussi toutes les fois que le monde extrieur prend sur nous un empire plus grand que de coutume, comme, par exemple, dans les beaux jours du printemps. La Nature est alors si sduisante, que nous n'avons pas la force de lui rsister; nous nous laissons aller aux douces sensations, aux charmantes images qu'elle nous prodigue nous nous livrons elle; nous lui laissons faire de nous ce qu'elle veut. Alors nous sentons notre nergie intrieure se dcomposer, pour ainsi dire, et s'couler par tous nos sens. Il nous semble que le monde extrieur s'en empare et la divise en mille parties, et que ces parties se dispersent et se perdent dans son vaste sein. Le sentiment de cet tat est dlicieux, parce qu'il n'est que la suspension de la lutte pnible que nous soutenons. La volont quittant le champ de bataille, tout effort cesse en nous, mais aussi toute nergie. Toutes nos facults jouent leur aise, mais toutes sont faibles; c'est l'action de la volont qui les rend fortes,
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Darce parce crue que la volont, les fixant sur un seul point et les y retenant, concentre sur ce point toute leur puissance, et, par la dure de cette concentration, la multiplie. Ramasser toute l'nergie d'une capacit sur un seul point, et l'y retenir longtemps, voil l'effet de l'action du pouvoir personnel sur nos facults. De l la puissance prodigieuse d'une volont forte; de l les miracles de l'attention; de l ceux de la patience, qui ont fait dire que le gnie n'tait qu'une longue persvrance. Tous ces grands effets sont le rsultat de la concentration de nos facults par le pouvoir personnel l'autorit de ce pouvoir sur nos facults fait donc notre puissance, comme elle fait notre dignit~. Cette mthode dmonstrative prouve l'impossibilit d'expliquer le moindre phnomne psychique par la doctrine qui ne fait du moi qu'une unit collective, sans entrer dans la nature mme du sujet qui sent, pense et veut. La seconde mthode n'apporte la dfense du spiritualisme d'autre dmonstration que le tmoignage direct de la conscience, pntrant, au del des phnomnes, jusqu'au sujet lui-mme. Mais ce tmoignage est une rvlation dont l'effet sur-l'esprit humain est une foi invincible. Nulle cole de critique n'a jamais contest l'tre humain la conscience de tous les actes de sa vie psychique. Il n'est pas seulement un tre qui sent, qui pense et qui veut; il a ceci de caractristique qu'il est conscient de sa sensation, de sa pense, de sa volont. Et ce n'est point assez dire. Tout tre sensible, tout animal sent, et si l'on ne peut dire qu'il pense et veut, au sens humain du mot, il est difficile de lui refuser un certain degr de pense et de volont. Les animaux suprieurs manifestent quelque combinaison dans l'association de leurs images, et dans 1. Mlanges philosophiques, p. 379et 380.
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leurs mouvements quelque spontanit qui n'est pas simplement de l'instinct. Mais l'homme seul se sent moi dans tous les actes de sa vie psychique. Seul il a le sentiment de son unit, de son identit, de sa personnalit, de sa causalit libre et finale. En lui la conscience n'atteint pas seulement les actes du moi; elle atteint le moi lui-mme; elle le saisit dans sa nature une, identique et libre. Quand on nous dit, avec Kant et avec tous les partisans de la psychologie exprimentale et descriptive, que l'observation interne ne saisit que la partie phnomnale de notre tre, on est dupe d'une analogie emprunte l'observation des phnomnes extrieurs. La conscience est si peu rduite au sentiment des phnomnes psychiques, que son vritable objet est le sujet mme de ces phnomnes, le moi vu directement et clairement dans les attributs essentiels de son tre. Que veut-on dire, quand on affirme que nous avons conscience de nos sensations, de nos penses, de nos volitions? Est-ce seulement que nous sentons nos sensations, nos penses et nos volitions ? Cela n'aurait pas de sens. Sentir et avoir le sentiment de sa sensation, c'est, une seule et mme chose. En ce sens, la conscience nous serait commune avec tous les tres dous de sensibilit. Non, la vraie fonction de la conscience humaine est tout autre. Notre conscience nous, c'est le sentiment de notre moi, c'est le sentiment de son unit, de son identit, de son activit libre dans tous les phnomnes de la vie psychique. Le moi se sent et ne sent que lui dans la conscience de sa sensation, de' sa pense, de sa volition. Notre matre tous en science psychologique, Maine de Biran, a pass sa vie faire entendre cette vrit aux obstins partisans d'une psychologie empirique qui, l'exemple de Kant, veulent borner l'observation interne
la conscience des phnomnes, relguant le sujet luimme dans les profondeurs inaccessibles o se cachent les MOM~mes de 'la pense mtaphysique. A ses yeux, le mystre de l'me n'est pas plus impntrable que celui de la matire. On pourrait mme dire qu'il l'est moins, parce que l'exprience qu'en fait le psychologue est une rvlation directe, sans aucun mlange d'induction ou de raisonnement. Nul n'a mieux vu ni plus fortement exprim la porte de la conscience. Tout phnomne psychique est pour lui un acte dont le moi se sent la cause. Maine de Biran pense absolument le contraire de l'cole de la sensation. Celle-ci s'tait vertue rduire entirement l'me l'tat passif, en cherchant prouver que tous ses actes ne sont que des transformations de la sensation, phnomne qui est pour cette cole le type de l'tat passif. La volont, aussi bien que l'intelligence et toute la sensibilit, rentrait sous cette loi. L'analyse de Maine de Biran a mis en lumire la thse oppose. Loin que tout soit passion dans la vie psychologique, tout y est action, la sensation elle-mme, qui ne serait qu'une impression purement physiologique, si l'activit du moi n'en faisait un phnomne de conscience. Le philosophe de la mditt! on solitaire a tellement le sentiment de cette activit, qu'il va jusqu' la confondre avec la volont qui en est le type le plus nergique. Tout acte du moi implique un certain effort dont le sentiment rvle la force qui fait l'essence mme de l'me humaine. A la mthode de l'analyse qui tendait tout ramener l'exprience externe, Maine de Biran oppose le sentiment immdiat, ,direct, intime, qui fait le caractre propre de l'observation de conscience. A la recherche plus ou moins laborieuse des lois il substitue l'intuition des causes. En face des rvlations de cette exprience qui ne peut dpasser les limites d'une science tout extrieure de
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l'homme, il fait jaillir du fond mme de la nature humaine une lumire qui l'clair dans ses profondeurs. Ce n'est plus l'homme seulement, dans ses rapports avec les choses du dehors, l'homme sensible, l'homme animal, que cette lumire fait apparatre, c'est l'homme intrieur, l'tre libre dans son activit, l'homme proprement dit. Ce n'est plus simplement le phnomne, l'acte, la facult qu'elle nous montre, c'est l'tre luimme, l'me dans sa pure essence. Il y a une lumire intrieure, un esprit de vrit, qui luit dans les profondeurs de l'me et dirige l'homme mditatif appel visiter ces galeries souterraines. Cette lumire n'est pas faite pour le monde, car elle n'est approprie ni au sens externe ni l'imagination; elle s'clipse ou s'teint .mme tout fait devant cette autre espce de clart des sensations et des images: clart vive et souvent trompeuse qui s'vanouit son tour en prsence de l'esprit de vrit1. Ne croirait-on pas entendre Malebranche opposant l'entendement l'imagination, dans la recherche de ce qui mrite seul le nom de vrit ? C'est le mme gnie de la mditation, et aussi le mme ddain de l'opinion vulgaire. Maine de Biran exagre le privilge de l'esprit mditatif. La conscience n'est pas un livre exclusivement rserv aux observateurs de son espce. Le sentiment immdiat et infaillible des hautes vrits contenues dans ce grand livre est propre l'humanit tout entire. Quel est l'homme qui sa conscience ne rvle pas l'unit, la simplicit de son tre, l'activit de ses facults, l'innit de ses penchants, la spontanit de ses mouvements, la libert et la responsabilit de ses actes? Mais cette intuition du sens commun est vague et confuse; elle est habituellement mle de sensations et d'images qui l'obset du mom~. du physique 1. Prfacedes Rapports
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curcissent. La vraie science de l'exprience interne demande une profonde et constante rflexion qui exerce le sens psychologique, comme la vraie science de l'exprience externe rclame une observation attentive et suivie. L'cole spiritualiste de notre temps ne saurait trop le redire, aprs son illustre matre le tmoignage de la conscience ne s'arrte ni aux actes ni mme aux facults il atteint jusqu' la nature intime, jusqu' la substance mme de l'me, pour parler le langage de la L'action, dit encore Maine de vieille mtaphysique Biran, est l'tre pris dans son essence. On a beaucoup abus des mots me et esprit, en les appliquant arbitrairement tout ce qui dpasse la sphre de l'exprience. On a transform en dme toute cause invisible des phnomnes de la Nature; on a imagin une me pour chaque individu du monde organique; on a parl d'une Ame universelle. Il n'est permis qu' l'analyse psychologique de nous apprendre ce que c'est qu'me et ce que c'est qu'esprit. Qu'est-ce que l'me, au tmoignage de la conscience? Une cause, une force, principe et centre de tous les mouvements de la vie extrieure? Qu'est-ce que l'esprit, vu par le mme il? Une cause, une force doue de facults suprieures, telles que la raison, la volont, l'amour. L'unit, l'identit, l'activit instinctive ou volontaire ne sont pas seulement les attributs d'un tre mystrieux qui serait l'me ou l'esprit ils en constituent la nature mme et l'essence propre. Le moi est le vrai type de l'me et de l'esprit la conscience est le vrai sanctuaire de la vie spirituelle. C'est ce qui fait dire Maine de Biran Peut-tre que ces questions paratront moins insolubles, si l'on considre que, dans le point de vue rel o Leibniz se trouve heureusement plac, les tres sont des forces, et les forces sont les seuls tres rels qu'ainsi le senti-
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ment primitif du moi n'est autre que celui d'une force libre, qui agit ou commence le mouvement par ses propres dterminations. Si notre me n'est qu'une force, qu'une cause d'action ayant le sentiment d'elle-mme, en tant qu'elle agit, il est vrai de dire qu'elle se connat elle-mme par conscience d'une manire adquate, ou qu'elle sait tout ce qu'elle est~. O trouve-t-on une plus complte et plus invincible dmonstration du vrai spiritualisme que dans ses livres? La distinction des deux vies, des deux activits, des deux natures dans l'homme, le caractre propre de la vie spirituelle, les rapports qui l'unissent la vie corporelle, la spontanit de l'activit volontaire et son empire sur les principes de la vie animale, toutes ces grandes thses qu'il importe tant d'tablir sur une base inbranlable, deviennent, aprs qu'on s'est pntr des fortes doctrines de Maine de Biran, des vrits de sens intime contre lesquelles nul scepticisme ne saurait prvaloir. Si l'on sort de ce sanctuaire de toute vrit morale qui se nomme la conscience, pour rentrer dans le monde extrieur de l'histoire naturelle, le tableau de l'chelle zoologique nous aide encore comprendre la nature humaine par la comparaison des espces. Ce n'est pas seulement dans l'homme que s'observe le phnomne de l'unit c'est aussi tous les degrs de la vie animale. La science naturelle a-t-elle jamais hsit regarder les tres du rgne organique, les animaux, et mme les plantes, comme des individus? A-t-elle jamais confondu cette espce d'unit qui leur est propre avec celle des tres du rgne inorganique ? N'a-t-elle pas constamment distingu l'unit d'organisation d'avec la simple unit d'agrgation ou de composition? Certaine philosophie de la Nature a voulu essayer de ramener 1. T. III, p. 298.dit. Cousin.
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l'unit de composition toute individualit vitale par des explications plus ou moins ingnieuses, tires de l'analyse des parties lmentaires de l'organisme. Qu'importe la composition des tres vivants -l'existence de leurs attributs.diffrentiels? La science doit s'en tenir a la notion de l'unit individuelle, sans chercher l'expliquer, mais en la maintenant contre toutes les explications qui tendent la dtruire. Par un autre ct encore, la zoologie vient clairer les intuitions de la psychologie humaine, en en rendant la vrit plus sensible aux esprits qui aiment mieux regarder au dehors qu'au dedans. Plus on s'lve dans l'chelle de la vie animale, plus on est frapp du progrs de l'individualit. Possdant l'activit de l'instinct dans toutes les espces infrieures, elle montre dj l'activit de l'intelligence, et mme d'une sorte de volont dans les espces suprieures. La psychologie animale a mis ce progrs en lumire, par une tude attentive et une sagace interprtation des actes et des mouvements des animaux. Quand cette science n'est pas mise au service de thses tendant ravaler l'homme la bte ou lever la bte jusqu' l'homme, quand elle observe, analyse, compare, sans aucune proccupation systmatique, elle a pour effet de mettre singulirement en relief les attributs propres la nature humaine. On comprend bien plus clairement l'intelligence, la volont, la sensibilit, l'imagination de l'homme, en regard de l'intelligence, de la volont, de la sensibilit, de l'imagination animale. On voit comment la sensibilit reste le plus souvent chez l'animal l'tat de pure sensation, tandis qu'elle arrive chez l'homme l'tat de sentiment et de sentiment dlicat, exquis, profond, chez l'homme civilis. On voit comment, faute de rflexion, d'attention, d'abstraction, et autres oprations qui transforment les perceptions en
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notions, l'intelligence en reste, chez l'animal, de pures successions d'impressions et d'images, tandis qu'elle devient chez l'homme, par ces oprations, fconde. en conceptions, en ides, en dfinitions, qui, par le raisonnement qui les enchane, ou la synthse qui les classe, forment la vaste encyclopdie des sciences. On voit comment la volont, si l'on peut donner ce nom une certaine activit spontane, n'est pas vritablement libre, chez l'animal, tandis qu'elle prend tous les caractres de la libert par la manire dont elle excute ses actes, aprs rflexion, dlibration et rsolution, avec la pleine conscience et l'entire possession de son activit. Et, par parenthse, cette intervention de.la raison dans les actes de la volont, par l'influence des motifs, o d'intraitables adversaires de la libert ne veulent reconnatre que la fatalit, n'est-elle pas le signe le plus certain de la libert? Combien le sage Reid a raison contre leurs sophismes, quand il leur reproche d'assimiler les motifs d'action des forces proprement dites, et de rduire un jeu de mcanique l'exercice de la volont tiraille par des mobiles contraires! C'est prcisment ce qui diffrencie la vie humaine de la vie animale soumis.e tout entire la fatalit de ses impressions et de ses instincts. Enfin, toujours par la psychologie compare, on voit comment l'imagination de l'animal se borne des associations passives d'images, tandis que l'imagination de l'homme cre, par la puissance suprieure et vraiment libre qui est en elle, ces compositions admirables qu'on appelle, selon leur sujet, des tableaux, des pomes ou des hypothses. Plus on lit l'histoire des animaux, plus on trouve belle et riche l'histoire de l'homme faite sur l'individu ou sur l'Humanit, plus on emporte de cette lecture le sentiment profond et invincible de la libert humaine, le plus grand titre de supriorit de l'homme sur l'animal.
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Voil le noumne de l'me analys, dfini, expliqu par la rflexion psychologique seule, sans l'ombre d'une de ces notions ontologiques qui choquent tant l'esprit scientifique de notre temps. Mais, dit-on, si ce noumnede l'me est d'une vision si facile et si certaine, comment se fait-il qu'on ait tant disput et qu'on dispute encore sur ce sujet? C'est qu'on fait de cette question si simple un problme de profonde ontologie, si profonde que, plus on cherche le creuser, moins il est possible d'en trouver le fond. On a reproch Kant d'avoir imagin ses noumnesde la matire, de l'me et de Dieu pour les besoins de sa critique. Il n'a rien imagin il s'est content de les prendre dans les traditions de la vieille mtaphysique. Une matire abstraite, une me abstraite, un Dieu abstrait trois abstractions qui n'ont rien de commun avec aucune espce d'exprience. L'me immatrielle n'est pas plus intelligible que le corps matriel, dans le vieux sens du mot. Il a fallu que l'exprience sensible et l'exprience intime vinssent renouveler la philosophie de la Nature et la philosophie de l'esprit, en rvlant le vrai sens de ces mots, matire et esprit, me et corps. L'me humaine est une force qui a conscience, non seulement de tous ses actes, mais encore de la cause une, identique, libre qui les produit, c'est--dire de son tre tout entier.. Ce n'est pas une cole qui l'affirme ou le prouve par des raisonnements plus ou moins concluants, par des inductions plus ou moins fondes; c'est la conscience de l'humanit elle-mme qui le proclame. Si le spiritualisme n'a t jusqu'ici qu'une grande cole de philosophie, aussi conteste que les autres, malgr le trsor de vrits psychologiques et morales qu'il a gard, c'est qu'il a trop ml aux rvlations indiscutables de la conscience les inintelligibles abstractions d'une ontologie creuse. Voil ce qui a rendu ses
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tneses sujettes a discussion, a toutes les poques de son histoire. Comment se fait-il cependant qu'un tel spiritualisme, si clair, si simple, tout d'exprience, ait encore tant de peine se faire accepter des gnrations nouvelles? Serait-ce parce que la notion de force choque le vieux prjug d'une matire comprise ou plutt imagine comme une substance dont l'tendue est la proprit fondamentale? Non, puisque la science positive ellemme en fait de plus en plus justice. Serait-ce parce que les rvlations de la conscience touchant l'unit, l'identit, la causalit, la libert du moi humain pourraient n'tre que des illusions ? Pas davantage. Comment ce subtil scepticisme pourrait-il tenir devant le sentiment invincible qui est comme le moteur de toute notre vie morale? Il faut donc chercher une autre raison de l'hsitation du monde savant. On ne se rend pas au tmoignage de la conscience, parce que l'on ne parvient pas comprendre cette unit, cette identit, cette spontanit, cette libert, dans un monde o tout apparat comme multiple, changeant, fatal, rgi enfin par l'inflexible loi de la fatalit. C'est ce qui faisait croire Kant une de ces antinomies insolubles sur lesquelles il fondait son scepticisme. Comme il tenait galement pour les rvlations de la conscience et pour les enseignements de la science, il ne voyait aucun moyen de sortir de la contradiction des deux thses galement incontestables. Il y a donc l un mystre claircir. Tant que la pense n'a pas satisfaction sur ce point, elle s'arrte et attend. Il ne lui suffit pas, pour se rendre la vrit, que celle-ci soit certaine; elle veut encore qu'elle soit intelligible. C'est parce que le spiritualisme n'a pas voulu ou n'a pas pu lui expliquer le mystre, qu'il l'a trouve toujours rebelle ses conclusions. Pourquoi l'esprit scientifique se refuse-t-il opinitr-
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ment reconnatre les rvlations de la conscience ? Parce que tout ce qu'elle rvle est contraire l'ide qu'il se fait de l'ordre universel, rgi invariablement par la loi du dterminisme. Et d'o lui vient cette conception si profondment enracine dans le cerveau des savants? De la mthode qu'ils appliquent exclusivement la solution de tous les problmes qui tou''chent l'explication des choses. L'cole de l'analyse s'entend admirablement expliquer toute chose par ses lments, un tout quelconque par ses parties. Le chef-d'uvre de cette mthode est le livre de M. Taine sur l'Intelligence.Tout expliquer dans le monde de l'esprit, comme dans le monde de la Nature, par des dcompositions et des recompositions, tout rduire, les individualits de toute espce, les units organiques aussi bien que les units inorganiques, des units collectives, de composition, d'organisation, d'quilibre, d'harmonie, voil o triomphe la mthode analytique. Quant la synthse de cette cole, elle n'est jamais qu'une recomposition fonde, comme toute synthse chimique, sur la combinaison des lments simples, ou comme toute synthse organique, sur la corrlation des organes. Mieux peuttre qu'aucun psychologue de son temps, M. Taine met jour le mcanisme et le jeu des principes de l'intelligence il nous montre merveille par quelles associations s'engendrent nos divers actes intellectuels. Laissons la mtaphysique pour le moment, et tenonsnous-en aux rvlations directes de la psychologie. Tant que M. Taine se borne dcrire les groupes de sensations, d'images, d'ides qui sont la matire lmentaire de nos jugements et de nos raisonnements de 'toute espce, mme de ces axiomes et de ces principes o l'a jo~'on semble avoir la plus grande part, il reste dans la vrit, parce qu'il ne fait qu'une uvre d'analyse. Du moment qu'il arrive supprimer un seul des
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attributs attests par la conscience, il dpasse les limites de l'analyse scientifique il ajoute l'hypothse l'exprience. Et quelle hypothse ? Celle qui heurte de front le tmoignage irrcusable de la conscience. On verra tout l'heure comment ce tmoignage peut s'accorder avec les plus simples et les plus srs enseignements de la science. Mais quand il y aurait contradiction absolue entre les deux expriences, ce ne serait pas une raison d'infirmer l'une au profit des conclusions absolues de l'autre. Le psychologue qui n'applique d'autre mthode que l'analyse n'en a pas plus le droit que le physiologiste n'aurait celui de nier les proprits vitales par cette raison que la vie a pour lments reconnus certains principes chimiques. L'cole de l'analyse aura beau nous dire qu'elle ne trouve rien de plus au fond de son creuset, que les prtendues proprits irrductibles des composs ne sont que des apparences illusoires, puisqu'il n'en reste aucune trace dans les principes composants, que parler d'affinits, de forces vitales, d'mes ou d'esprits, c'est ressusciter les entits de la scolastique. On peut rpondre qu'il y a, dans certains de ces composs, pour emprunter le langage de cette cole, quelque chose qui chappe l'analyse c'est la cration de la Nature qui en fait l'unit, et partant leur tre vritable, avec tous ses attributs et toutes ses proprits. Quand M. Taine nous rpte, avec cette intrpidit logique qui lui est propre, que le moi n'est qu'un groupe d'vnements, que l'esprit n'est qu'un polypier d'images, nous nous dfions, nous autres spiritualistes, de cette espce d'opration qui fait vanouir les caractres essentiels de la ralit, en la dcomposant dans ses lments. Qui ne se sent saisi de surprise et presque d'effroi la lecture de ces etranges conclusions, et ne s'crie avec Michelet, l'historien qui a montr dans ses 18
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rcits et ses tableaux un sentiment si vif de la ralit On me prend mon moi! Non, l'cole de l'analyse ne russira pas prendre son moi cette humanit qui en a une si claire et si pleine conscience, qui peut bien abandonner la science une spiritualit mal entendue, mais non celle qui rside tout entire dans sa personnalit. Car celle-ci est le fond de tout l'tre humain. Avec le moi disparat l'homme il ne reste qu'une machine o tout se produit mcaniquement, instinct, sensibilit, intelligence, volont.. Illusion invincible, nous rpond M. Taine mais ce n'est qu'une illusion. La science ne peut se soumettre une autorit qui n'a ni dmonstration ni vrification lui opposer. Rien ne peut prvaloir contre les lois qu'elle a dmontres ou vrifies, De quelles lois veut-on parler? Je n'en connais qu'une qui contredise directement le tmoignage de la conscience: c'est la loi de causalit que, sous le nom de dterminisme, on veut tendre la vie universelle, en y comprenant les phnomnes de l'me et de l'esprit. Cette loi; on ne peut en douter aprs les enseignements de la science exprimentale, se retrouve partout. Elle ne gouverne pas seulement le monde de la matire brute; son action se rvle dans le monde de la matire vivante. Tous les organismes de la Nature, y compris l'organisme humain, lui sont soumis dans une certaine mesure. Partout la vie a pour condition l'action des forces lmentaires physico-chimiques. Je dis pour condition, et non pour cause. Je le dis sur l'autorit des plus grands physiologistes de notre temps. Qui a mieux dmontr que Claude Bernard l'insuffisance de la physique et de la chimie expliquer le merveilleux phnomne de la vie ? Qui a mieux fait ressortir la ncessit d'une cause cratrice, pour rendre raison d'une vritable uvre de cration? Qu'importe qu'il ne l'ait pas
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,;4~T~1~ ~~ ') D~ j'1~ appele de son vritable nom ? Cause finale ou ide direcrice; c'est tout un. L'illustre physiologiste, en parlant de ce ~Mtd~yop~Mm. tranger au monde de la mcanique, de la physique et de la chimie, n'a-t-il pas parl d'un principe mtaphysique? Aprs un tel aveu, viendra-t-on nous rpter que toute spontanit, toute finalit, toute personnalit n'est qu'illusion? Puisque la physiologie ne peut se passer de la mtaphysique pour l'explication des phnomnes de la vie, pourquoi serait-il dfendu la psychologie de la faire intervenir dans l'explication des phnomnes de l'intelligence ? Qu'il en ait eu conscience ou non, Claude Bernard a ouvert la science la voie des rvlations psychologiques. Comment l'cole de l'analyse expliquerait-elle la vie humaine, quand elle ne peut expliquer ni la vie animale, ni mme la vie vgtative, quand elle ne peut rendre raison d'aucune espce d'organisme? Oui, sans doute, elle excelle dans un genre d'explication.: c'est celui qui consiste dans la dtermination des conditions. La recherche des causes ne lui appartient pas. L'cole de l'analyse, on ne saurait trop le rpter, poursuit le cours de ses explications sous l'empire d'une ide fausse qui a pris rang d'axiome scientifique dans le monde savant c'est que le principe des choses est partout l'lment, dans les tres organiss comme dans les simples agrgats ou composs du rgne minral. Elle ne connat que des units d'agrgation ou de composition que toute synthse scientifique peut toujours donner. Et comme cette vrit d'exprience ne peut gure tre conteste pour les corps inorganiques, elle l'tend aux corps organiss et en fait la loi de l vie universelle. C'est ce qui fait qu'elle nie toute causalit propre, toute spontanit, toute unit relle chez les individus du rgne organique, plantes et animaux. Toutes ces units individuelles sont rsolubles, son
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sens, dans les units lmentaires qui les constituent et qui seules possdent l'tre rel, l'tre vraiment substantiel. Elle ne voit pas que l'absolument simple, le pur lment des physiciens, n'est qu'une abstraction de la pense, aussi bien que l'immatriel des mtaphysiciens. L'atome lui-mme est conu comme multiple. La physique contemporaine le dfinit un centre de forces. C'est dans le point central qu'est l'unit, la puissance d'action, l'tre vritable. Tout tre est un et multiple la fois. Tous les tres de la Nature sont des centres de forces. L'atome est le type le plus lmentaire de l'existence. C'est dj un centre de forces soumises aux lois de la mcanique. Le corps brut est un centre de forces soumises aux lois de la physique et de la chimie. Son unit apparat dans la transformation des proprits lmentaires, sous l'action des forces lectives. La plante est un centre de forces qui obissent au principe vital dominant et dirigeant l'action des forces physico-chimiques. Son unit se manifeste par une individualit encore passive. L'animal est un centre de forces obissant un principe suprieur aux lois de la vie vgtative. Son unit s'accentue par une individualit instinctive et spontane. L'homme enfin est un centre de forces dont l'intelligence est la tte, dominant et dirigeant toute la vie animale. Son unit clate par la personnalit. Voil une conception de la vie, de l'me, de l'esprit qui ne sera peut-tre pas du got des partisans de l'ancienne tradition spiritualiste. Ils pourront bien demander ce que devient l'tre immatriel, l'essence pure de Platon, la substance 'spirituelle de Descartes. Je les prie de rflchir que ces deux notions de la matire et de l'esprit, ne s'expliquant et ne se dfinissant que par leur opposition, restent, au fond, deux mystres pour la pense. Du moment qu'il n'y a plus de matire, dans le
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vieux sens du mot, ils croiront peut-tre qu'on leur enlve par cela mme l'esprit. Mais, s'ils veulent bien considrer le vritable tat de la question, ils penseront qu'il est des transformations auxquelles ne peut se refuser toute philosophie qui tient compte des enseignements de la science nouvelle. Sous ces vieux mots d'me et d'esprit, il se trouve, ct d'abstractions et de fictions que la science ne permet plus de conserver, des vrits immortelles dont c'est l'honneur de toute grande philosophie de garder le dpt. La conscience, la libert, la dignit morale de l'tre humain sont en question dans ce grave dbat. Il faut avant tout dfendre tout cela contre les assauts d'un matrialisme qui se dit et se croit l'organe de la science elle-mme. L'homme est-il une personne, ou une simple machine plus parfaite que toutes celles qui fonctionnent dans la Nature. Tous ses actes, mme les plus rputs libres, ne sont-ils, en dfinitive, que des actions rflexes, plus ou moins mcaniques? Cela vaut sans doute encore la peine d''tre mis en lumire, alors mme qu'il deviendrait impossible de maintenir toute la tradition spiritualiste devant les rvlations de la science nouvelle. La question a chang de face depuis la rvolution que ces rvlations ont opre dans l'esprit philosophique. Il ne s'agit plus de discuter la distinction des deux substances, puisque la science elle-mme a renouvel la notion de la matire. Reste toujours la distinction des deux vies, des deux natures, des deux ordres de phnomnes qui font de l'homme un tre double dans ses instincts, ses sentiments, ses tendances, ses aspirations. On voit que la question passe de l'abstraction la ralit, de la spculation pure l'exprience. On ne saurait trop le redire, l'exprience atteste que toute ralit est une dans sa varit, multiple dans son unit.
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C'est dj la loi des corps bruts;. c'est surtout la loi des corps organiss. Les individus qui s'loignent le plus de l'existence inorganique, comme ceux qui s'en rapprochent le plus, rentrent dans cette loi. La vie, chez les corps organiss, rsulte du rapport intime et constant entre la force centrale qui la concentre et les forces locales qui la dispersent. C'est l'quilibre entre ces forces diverses qui maintient l'ordre et conserve l'existence. Nulle part, dans aucun tre vivant, la lutte entre la force centrale et les forces locales n'clate avec autant de violence et de trouble que dans la vie humaine. C'est la grandeur et la misre tout la fois de notre. nature. Cette lutte ne se remarque gure chez l'animal peu prs livr ses instincts de conservation. Il mne une vie de paix et d'innocence, qui n'est trouble que par les imprieux besoins qui provoquent tous les combats de la concurrence vitale. L'animal au repos passe le temps dormir ou rver, parce que nulle contradiction entre ses divers'instincts ne vient l'agiter. Chez l'homme, au contraire, la lutte entre les instincts, les tendances, les passions contraires commence et ne finit gure qu'avec la vie. L'tat de sagesse, c'est-dire de paix pour lui, est rare, et il n'y arrive qu'aprs des alternatives o il se sent tout la fois esclave et libre, libre par sa volont et sa raison, esclave de ses penchants et de ses passions. Nul moraliste n'a mieux dcrit queJouffroyles crises diverses par lesquelles passe la nature humaine, selon les dfaillances ou les nergies de la volont. Ce n'est plus Platon qui il fait penser, c'est Pascal. Il y a trois tats intrieurs diffrents, autour desquels viennent se 'grouper toutes les nuances de dignit morale dont la conscience humaine prsente le spectacle. Naturellement, les capacits sont insoumises, parce que l'autorit de la volont leur
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leur pente natuimpose une direction qui contrarie relle. Or la plupart des hommes laissent leurs capacits dans cet tat d'insubordination. Il suit de l que, tout en eux chaque capacit se dployant l'aventure, est l'image de l'anarchie et du dsordre au lieu que l'homme devrait rgner sur elles, elles rgnent sur lui, et il est l'esclave de toutes les sensations, de toutes les passions, de toutes les erreurs, de toutes les imagiLe plus nations, de toutes les folies qu'elles enfantent. souvent il ne trouve pas la force de sortir de cet tat de la effray des difficults, corrompu par l'habitude faiblesse, il s'abandonne, il renonce soi-mme, et continuant dchoir, de lchet en lchet, il tombe et presque au niveau des choses, finit par s'y oublier, nature abrutie prsente le triste spectacle d'une noble et dgrade par sa propre faute. Il n'y a qu'un moyen d'chapper cette dplorable destine c'est d'tablir en soi, la sueur de son front, facile dans l'empire de la volont. La tche est plus certaines natures que dans d'autres, et c'est l'un des bienfaits d'une bonne ducation d'y prparer l'homme dans l'enfance. Mais les plus heureuses dispositions et l'ducation la mieux dirige ne sauraient dispenser de la lutte. Beaucoup d'mes, obissant de nobles impulsions, embrassent cette lutte gnreuse dans les beaux la soutiennent jours de la jeunesse; mais bien peu avec constance. La plupart ne tardent pas cder la leur vie fatigue, et, sans renoncer au .combat, passent dans des alternatives de courage et de faiblesse, qui les rendent tour . tour heureuses et malheureuses, fires ou mcontentes d'elles-mmes, et qui les tiennent la saintet. Cellesgale distance de la dgradation et de l ont peut-tre des grces rendre de la brivet de la le plus vie car, si leur dignit morale se sauve, c'est souvent parce qu'elles n'ont pas eu le temps de la perdre.
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En pareille En fin~r ~n~o pareille affairf. entre la la -T~ affaire, flotter victoire et la dfaite, c'est tre plus prs de la dfaite que de la victoire car la dfaite est plus naturelle que la victoire. Toutefois la lutte, quelque degr qu'elle existe, est noble mais elle n'est sublime que quand elle est persvrante. C'est la seule qui, dans la courte dure de cette vie, puisse conduire l'homme ce troisime degr de dignit personnelle qui est le plus haut point de perfection qu'il lui soit donn d'atteindre. Dans ce troisime tat, dont le caractre est la beaut, les capacits sont tellement rompues l'obissance, par l'effet d'une longue et svre discipline, qu'elles se plient sans rsistance tous les ordres de la volont, et jouent sous sa main avec la mme facilit que les touches d'un instrument sous les doigts d'un musicien habile. Toute lutte a cess, et la volont, heureuse d'un empire facile, gouverne presque sans y penser, et fait des prodiges'avec un abandon plein de grce. A voir comment elle rgne, on croirait que son autorit est naturelle, et l'on dirait d'un ange qui n'a jamais connu les fatigues de la pense, les orages des passions, et les rvoltes d'une sensibilit capricieuse. Une ineffable harmonie clate dans tout ce qu'elle fait, parce que toutes ses facults, dociles sa voix, concourent ses moindres desseins, dans la mesure qu'elle veut et avec une gale aisance. Aussi tout ce qu'elle fait est plein et achev. Comme tout effort a disparu, l'nergie de la personnalit parat moins dans cet tat que dans la lutte, l'homme y est moins imposant, mais plus aimable, moins sublime, mais plus beau. C'est la diffrence du chne qui, sur le sommet d'un roc escarp, rsiste la tempte ternelle qui l'assige, et dveloppe, malgr les vents, ses branches courtes, mais vigoureuses, et du platane majestueux qui, dans le fond d'une heureuse valle, lve paisiblement la tte vers le ciel, et
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i harmonieuse profusion, une avec de tous cts, rpand la richesse de son feuillage'. Posie que tout cela, Posie sans diront nos savants et nos positivistes doute, mais dans la forme seulement. Pour ne pas sentir combien le fond est vrai, il faudrait n'avoir pas vcu. La philosophie, en France, en Angleterre, en Allemagne, a des amis sincres qui viennent prter aux conclusions forces de la science l'autorit de leurs doctrines psychologiques. Il est une nouvelle cole de psychologie qui rejette absolument la mthode d'observation directe, comme infconde et peu scientifique. Sa mthode, elle, consiste, non plus tudier l'homme dans les sentiments et les actes de sa vie intime, mais dans toutes les manifestations extrieures de cette vie. Ses uvres et ses actions proprement dites, voil le sujet des observations et des analyses de cette cole. C'est ce qu'elle appelle faire la science de l'homme avec des faits, comme on a fait les sciences de la Nature. Au contraire de la mthode toute subjectivequi fixe et concentre l'esprit sur ce point unique du for intrieur, afin de pntrer dans ses profondeurs, la mthode qui se dit objectivele promne, le disperse, le rpand sur la surface entire de la nature humaine, de manire en saisir toutes les manifestations extrieures. Il est encore une autre cole de psychologie qui fait des rapports de l'tat psychique et de l'tat physiologique l'unique objet de la psychologie. Elle laisse la vieille psychologie l'tude du simple phnomne psychique, qui lui parat bonne seulement dcouvrir des entits mtaphysiques, pour s'occuper du phnomne complexe qu'elle considre comme la seule ralit observable. Elle croit faire ainsi de la psychologie une science exprimentale,
1. Mlanges p. 382 366. philosophiques,
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dans laquelle le calcul pourrait entrer pour une certaine part. Du moment, nous dit M. Ribot, que le phnomne interne, au lieu d'tre pris pour la manifestation d'une substance inconnue, est considr .dans sa liaison naturelle avec un phnomne physique, il devient possible d'agir sur lui par le moyen de ce concomitant physique car celui-ci est, dans beaucoup de cas, sous la main de l'exprimentateur, qui peut mesurer son intensit, ses variations, le placer dans des circonstances dtermines, le soumettre . tous les procds qui constituent une investigation rigoureuse'.s Avec de telles mthodes d'observation, on peut obtenir des rsultats de nature satisfaire la curiosit philosophique, On arrive dterminer les conditions phy~ siologiques de tous les phnomnes psychiques proprement dits, en mesurer l'intensit et la dure. On arrive galement faire l'histoire descriptive de l'me humaine, la.,faconde l'histoire naturelle des animaux, dont le naturaliste ne devineles sentiments, les passions et les ides que par l'interprtation de leurs mouvements extrieurs. C'est l une partie intressante et instructive de la psychologieque l'colede l'observation directe avait trop nglige. Mais aux nouvelles coles il ne faut point parler d'unit, d'identit, de personnalit, de libert, de finalit, de tout ce que l'ancienne a eu tant cur de mettre hors de doute. Il ne faut pas mme leur parler de facults, telles que la sensibilit, l'intelligence, la volont. Elle ne connat que des phnomnes de sensation, de pense, de volition. Quant aux facults ellesmmes, entendues comme causes de ces faits, elle n'y voit que des entits scolastiques qui, pas plus que l'me et l'esprit, n'ont de place dans une psychologie vraiment scientifique. Et cela est tout simple, puisque 1.Introduction la Psychologie aMMMCM~e contemporaine.
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les nouvelles coles tiennent pour strile la mthode d'observation directe. Quand on ne veut regarder la nature humaine que du dehors, comment apercevrait-on des vrits que l'il seul de la conscience peut dcouvrir par le regard intrieur qui se nomme la rflexion, concentre sur les choses du dedans ? En appliquant strictement aux phnomnes internes la mthode d'observation et d'induction laquelle les sciences de la nature doivent leurs progrs, la psychologie contemporaine s'est prive de ces rvlations intimes auxquelles la philosophie doit la lumire qui claire l'explication de la vie universelle, et le principe qui est le fondement de tout l'ordre moral. C'est le cas de redire le mot de Maine de Biran Mtaphysique! prends garde la physique . Il aurait pu exprimer la mme crainte pour la morale. Toutes ces ingnieuses, subtiles et patientes recherches de l'cole psychologique qui se dit la seule vraiment scientifique,ont leur prix. Aucune vrit de fait, si peu importante qu'elle soit, ne peut nous laisser indiffrents. Toutefois on retrouve une vive satisfaction relire les descriptions et les analyses qui portent sur les grands traits de la nature humaine et dont les conclusions offrent toujours un puissant intrt. C'estalors qu'on se reprend au sentiment invincible de ces vrits de conscience qui n'ont jamais chapp aux grands observateurs, psychologues, moralistes, potes ou romanciers. Seulement, ces descriptions, ces analyses, ces tableaux il manque une dernire explication. Gette conscience de soi, cette possession de soi, cette lutte, ces efforts, cette vie qui finit par le triomphe ou la dfaite de la volont, comment expliquer tout cela par le simple jeu de forces contraires entre lesquelles l'quilibre se maintient ou se rompt? La seule volont a-t-elle la vertu que lui attribue Jouffroy? L est le mystre dont
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il faut chercher la rvlation dans la conscience ellemme. Tant que la rflexion n'y a pas port la vive et forte lumire qui en claire les profondeurs, le moi ne se reconnat point encore dans ce ple-mle de phnomnes dont il n'a d'abord qu'un sentiment vague et confus. Jusqu' ce qu'il y ait regard ce qu'il n'avait qu'entrevu, sa multiple et diverse nature lui donne le spectacle d'une activit dsordonne. C'est peine s'il sent sa personnalit, s'il se trouve vraiment $M~ conscius et -su!compos. Il est beaucoup de vies humaines qui en restent cet tat, malgr l'ge de maturit. Ce spectacle change de face sous l'il de la rflexion. Le moi voit clair dans sa nature et dans sa destine. Il se sent une personne, c'est-dire un tre qui a conscience de son unit, de son identit, de la libert et de la finalit de ses actes. Il se voit le centre d'une activit qui dborde autour de lui, et qui est le produit de forces sans nombre. Il comprend que toutes ces forces vont leurs fins propres, dont lui seul le secret, et que seul il peut les faire concourir la fin commune qui est le bien, par son gouvernement et sa direction. Il fait effort pour y parvenir, et c'est dans le sentiment de cet effort de plus en plus heureux, s'il est persvrant, qu'il puise la foi en son pouvoir et la confiance en son uvre. Plus il est matre de sa vie, plus il sent qu'il obit lui-mme cette loi providentielle de finalit qui la domine tout entire, et mieux il reconnat que cette loi n'est pas seulement une lumire pour sa conscience, mais encore une force pour sa volont. Car le sentiment du bien ne vient pas sans l'amour du bien. C'est ce qui explique l'unit dans la diversit, la libert dans la fatalit, l'ordre dans le dsordre, la paix dans la lutte, qui est le caractre de toute vie d'homme digne de ce nom. La volont est la facult humaine par excellence c'est elle qui par la libert de ses actes, donne son
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haut prix la vie humaine, si haut qu'il ne se rencontre rien de plus grand, de plus beau, de plus rare dans le spectacle de l'Univers, mme dans ce ciel toil o Kant trouvait que tout plit devant l'toile de la vertu. Mais, sans cet amour du bien, disons plutt simplement sans l'amour, qui ne peut avoir d'autre objet, que ferait la volont? Comment deviendrait-elle la matresse de la vie? O trouverait-elle la force persvrante qui lui est ncessaire pour dompter les passions, les apptits, les instincts aveugles qui rencontrent dans leur action fatale le mal, au lieu du bien qu'ils cherchent? Chaque jour l'exprience de la vie nous montre ce que deviennent les volonts les plus nergiques, quand elles n'ont pas d'idal poursuivre. On les voit s'engourdir et s'user dans l'inaction. C'est que l'aiguillon manque leur activit. Rien de plus clair et de plus distinct que les fonctions de la volont, de la raison, et de l'amour, dans l'conomie de la vie humaine. L'amour est le grand moteur de l'nergie morale, comme la volont en est la direcmoteur aussi trice, comme la raison en est la lumire intelligent qu'il est puissant, puisqu'il a son principe dans l'idal. C'est la grandeur de l'homme de poursuivre avec conscience et libert les vraies fins de sa nature. C'est sa misre de courir gar aux fausses fins que lui montrent ses passions; car alors il ne rencontre que le mal. Mais qu'il ne se plaigne pas de la Providence qui lui a donn tout la fois la conscience du bien, avec l'amour du bien et la volont de le faire. Quel est l'tre de la cration qui n'envierait sa destine, s'il tait en tat de la comprendre ? Oui, la volont est impuissante sans l'amour qui la provoque l'action, la soutient l'oeuvre, la ranime dans ses dfaillances, je dirais presque l'entrane l'accomplissement de cette idale destine que lui
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revle sa conscience. La libert d'indiffrence n'est qu'une abstraction qui ne rend pas compte des phnomnes de la vie morale. La libert doit s'entendre en ce sens que la volont reste toujours matresse de ses actes, quelle que soit la puissance des forces qui la poussent l'action; apptit, passion ou amour. C'est l'action dominante de l'un de ces moteurs qui fait l'unit de la vie morale; noble, sage, pure jusqu' la saintet, si c'est l'amour de l'idal qui en est le principal mobile; vulgaire et grossire, si c'est l'apptit; vicieuse, agite, parfois criminelle, si c'est une mauvaise passion. Dans son tableau de la vie morale, Jouffroy s'est gard d'oublier cette ide de finalit qui en est la grande lumire. Il n'a peut-tre pas mis assez en relief l'amour pur qui en est le grand moteur. Il a montr l'action de la volont gouvernant les instincts, dirigeant les facults, concentrant toutes les forces de la nature humaine. On et encore mieux compris le jeu de la vie morale, s'il et laiss voir davantage le ressort principal qui fait agir la volont elle-mme. Pourquoi l'amour est-il l'me, en quelque sorte, de la vie morale? C'est qu'il est, plus que toute autre, une force intime la nature humaine, disons plus, toute nature vivante, toute nature relle. C'est qu'il n'est pas seulement un mode, une proprit, une facult de l'tre; il est le fond de l'tre, l'tre lui-mme. Que nous dit la mtaphysique, claire par la lumire de la conscience ? Que l'tre est tout entier dans cette activit finale mise en mouvement par l'attraction du Bien force pure dans le monde de la mcanique, instinct dans le monde de la vie, amour dans le monde de l'humanit. Je n'irai pas jusqu' dire amour partout; parce qu'il n'y a point amour sans conscience et sans volont; Voil comment l'amour est l'me, disons le dieu de la vie morale car rien n'est plus divin que ce qui tient
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sa vertu, sa force, son tre du Bien. Ce n'est donc pas pure mtaphore que de redire de l'amour ce qu'un pote lger disait de sa passion pour les vers EstDeus in nobis;agitante calescimus illo. Celui-lest autrement srieux. Voil comment la mtaphysique explique la psychologie, aprs avoir expliqu la mcanique, la physique et l'histoire naturelle. Toutes ces sciences laissent des mystres qu'il appartient la mtaphysique seule de rsoudre. Le mystre psychologique est, pour le physiologiste, dans cette volont libre qui ne se laisse point enchaner dans les liens de la fatalit qui a pris, dans la science, le nom de dterminisme. Qui s'en tonnera, quand il sera clair pour le savant lui-mme que, dans le monde entier, les lois mcaniques et physiques sont domines par la loi suprme de finalit, qui fait l'tre des choses, comme la volont et la libert font l'me. des personnes.
CHAPITREVI
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C'est le plus grand mot des langues humaines. Aucune ne l'a oubli. Toutes, mme les plus barbares, l'ont clbr, en le dfinissant avec plus ou moins de justesse, de prcision, de profondeur et de puret. Il est le fond de toutes les religions. Il est le problme par excellence des plus grandes philosophies. Mais, sous ce nom, que de penses diverses, et mme contraires, selon les sources o ont t puises les notions qui en composent la dfinition C'est la crainte qui a fait les dieux, a dit Lucrce Deosfecit ~mo! Oui, c'est la crainte; c'est aussi l'esprance. C'est l'imagination, c'est surtout l'intelligence et la raison. Mais Lucrce a dit vrai c'est d'abord la crainte, plus ou moins mle de respect. Les dieux sauvages, si l'on peut donner ce nom aux plus grossires reprsentations de l'esprit humain, encore esclave de ses besoins et de ses passions, ne sont que des gnies malfaisants ou bienfaisants qu'il faut conjurer ou s'attacher, selon la nature de leur action. Les dieux barbares, avec des attributs suprieurs, sont encore des puissances qui personnifient le bien ou le mal. S'il est tmraire d'affirmer que toutes les religions qui ont prcd le- Christianisme n'ont connu que la crainte et le respect, il est certain que le monothisme hbreu est aussi tranger l'amour que
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le polythisme grec. C'est surtout la crainte que rveille le nom du tout-puissant Jhovah. C'est le respect qu'inspirent, des .degrs diffrents, les immortels aux attributs si divers qui habitent l'Olympe. Le Christianisme est la seule religion connue de l'amour. Faire l'histoire de l'ide divine serait refaire l'histoire entire des religions, et en grande partie l'histoire de la philosophie elle-mme. Tel n'est pas le sujet de ce chapitre. Sur la question de Dieu, comme sur celle de l'me, comme sur celle de la matire, il s'agit seulement de voir s'il n'est pas possible, avec les simples donnes de l'exprience, d'aboutir une solution qui rconcilie la thologie rationnelle avec la science. De tout temps, l'homme a trouv dans son cur ou dans sa raison le sentiment ou l'ide de Dieu. De tout temps notre humaine nature a rv du divin. L'homme ne s'est pas senti faible, misrable, imparfait, prissable, sans penser quelque chose de fort, de grand, de parfait, d'ternel. Dieu est donc un de ces mots qui resteront dans la langue des hommes, parce qu'il rpond un sentiment indestructible, aussi bien qu' une pense immortelle. Mais, encore cette heure, il est un sujet de discussions, de dmonstrations, de dnnitions, d'explications, sur lequel la raison et l'imagination, l'esprit et le cur, la science, et la foi, la philosophie et la thologie, ont peine s'entendre. Ce n'est point une raison pour la philosophie et pour la science de ne pas poursuivre rsolument la solution du problme, sans trop s'inquiter des rclamations qu'elle pourra soulever dans le monde o dominent la foi et l'imagination. C'est encore une vieille thse mtaphysique reprendre et renouveler par les enseignements de l'exprience. Il faudrait beaucoup de temps et d'rudition pour dbrouiller l'cheveau des discussions sans fin dont ce grand problme a t ]e sujet, depuis les premires
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poques de l'histoire de la philosophie jusqu' nos jours. Il suffit la tche que je me propose d'en dgager les ides et d'en dfinir les mthodes principales. Thologiques ou philosophiques, toutes les coles qui ont trait de la nature divine et de ses attributs peuvent tre ramenes deux l'cole spculative et l'cole psychologique. Dieu peut tre cherch dans l'immense tendue de l'Univers, ou dans l'intime profondeur de la conscience humaine. Selon le premier point de vue, il apparat comme l'absolu, le tout-puissant, l'ternel, l'infini, l'universel. Selon le second, il se rvle comme l'idal, le parfait, l'esprit pur. C'est entre ces deux coles que de tout temps le dbat s'est poursuivi, les philosophes insistant particulirement sur les attributs mtaphysiques proprement dits, les thologiens, surtout les thologiens des religions positives, sur les attributs dits psychologiques. CK ~oncMn Dei eKfM'~n<.Le Cosmos nous rvle la causalit absolue, la toute-puissance, l'immense activit, l'inpuisable fcondit de la Cause cratrice. Il ne nous apprend rien de son essence mme, si elle est matire ou esprit, nature ou personne, fatalit ou providence. La spculation pure a beau se donner carrire, disserter avec Parmnide sur l'tre et le non-tre, avec Plotin sur l'absolu, avec Spinosa sur la substance, elle n'arrive qu' se perdre dans le vide et le nant. C'est que son Dieu n'est que la ngation abstraite de tous les attributs des tres rels. Elle ne le conoit que dans l'opposition du fini et de l'infini, du particulier et de l'universel, du changeant et de l'immuable, du prissable et de l'ternel, du devenir et de l'tre, du mode et de la substance. Est-ce l un Dieu pour l'me humaine ? Est-ce mme la un Dieu pojr l'intelligence? `? Tous ces attributs du Crateur, spars des attributs opposs de la crature, ne sont-ils pas de pures abstrac-
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tions? Et le sujet lui-mme de ces attributs n'est-il pas l'abstraction la plus inintelligible? Voil donc une mthode strile qui ne nous donne aucun des attributs de la vraie nature divine. Jamais l'cole spculative n'a pu rpondre ces objections. C'est la conscience qui, en rvlant les attributs de la nature humaine, conduit la pense, par l'induction, a l'essentielle et intime notion de la Divinit. Alors Dieu nous apparat comme cause cratrice et finale, comme une vritable Providence. Comme ces attributs psychologiques n'ont rien d'incompatible avec les attributs mtaphysiques qui distinguent le Crateur de ses cratures, il n'y aurait pas de difficult, si l'induction s'arrtait l. Mais elle va plus loin. Elle prte la nature divine peu prs. tous les attributs de la nature humaine, en les idalisant. Dieu possde l'intelligence, la conscience, la volont, l'amour, absolument comme l'homme, avec cette seule diffrence du parfait l'imparfait. Je ne parle pas du Dieu de ces religions positives qui lui prtent les passions et jusqu' certaines faiblesses de l'humanit. La thologie psychologique s'en tient un idal de la personnalit humaine, dont elle fait l'essence mme de la Divinit. Mais alors viennent, les objections de la thologie spculative. Comment l'tre infini peut-il tre une personne? Comment l'tre universel peut-il tre un individu? Comment l'tre ncessaire peut-il runir tous les attributs de l'tre contingent qui s'appelle l'homme? D'autre part, comment l'idal peut-il tre rel? On croit tout sauver et tout expliquer, en disant que la perfection comprend tout, infinit, universalit, ncessit avec l'existence. Mais a-t-on jamais pu dmontrer que l'idal implique la ralit, que la perfection implique l'existence? Platon, Descartes, Mlebranche, Fnelon, Bossuet ont soutenu cette thse; mais elle n'a pu rsister la critique moderne, expli-
.r.v,n,~+ ai ~~u~mcFPnrP. CllYlf. d deux catquant comment l'essence et l'existence sont gories profondment distinctes de la pense. On ne saurait trop le redire, le problme le plus difficile rsoudre par les coles anciennes et modernes de thologie et de mtaphysique, c'est la conciliation des attributs mtaphysiques et des attributs psychologiques de la nature divine. Si Dieu est l'esprit pur, comment a-t-il cr la matire ? S'il est l'tre parfait, comment a-t-il pu faire une uvre imparfaite ? Le meilleur des mondes possibles, cette ingnieuse hypothse de l'optimisme leibnizien, n'est point une solution rigoureuse. Et quand on me dit que Dieu a cr le monde ni dans par un acte de sa volont, je ne trouve rien, l'acte intrieur, ni dans l'action extrieure de l'homme, qui puisse donner la moindre ide de la cration divine. 11 faut ou s'arrter au mystre, ou passer outre, en niant la cration. D'autre pa.rt, si l'on s'en tient au Dieu de la mtaphysique qui remplit tout de sa prsence universelle, qui anime tout de l'action de sa puissance infinie, quelle place reste-t-il cette innombrable varit d'atomes, de corps, d'individus, de personnes, dont l'exprience atteste le mouvement, la vie ou la libert? Et enfin, si l'on relgue, toujours par l'abstraction mtaphysique, ce Dieu par del le temps, l'espace et le mouvement, comment pourra-t-on expliquer qu'il vive, qu'il pense, qu'il veuille, qu'il agisse en dehors de toutes les conditions de l'existence, de la pense, de la volont, de l'action? Et surtout comment comprendre qu'il soit sorti de son repos et de sa solitude pour faire une uvre soumise aux lois du temps, de la dure et du mouvement ? Quel rapport peut-on concevoir entre deux mondes en telle opposition? N'est-ce pas croire, avec Platon, quand on a la foi du monde suprieur, que l'autre n'a qu'une apparence de ralit ? Le problme ne devient-il pas insoluble, tel que le posent les coles
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t.. ~1frsultat sans depuis tant de thologiques qui l'agitent sicles ? Un vritable mtaphysicien, et de la meilleure cole, mile Saisset, nous a mis dans le secret de ses perlivre de phiplexits, en bien des pages de son beau effort pour losophie religieuse. C'est un perptuel accorder les attributs mtaphysiques et les attributs de la psychologiques de la nature divine. Tout pntr double tradition du Dieu infini et du Dieu personnel, mile Saisset maintient admirablement sa ligne de pense se entre le panthisme et l'anthropomorphisme, souvenant des paroles de Bossuet sur la question de la Il faut humaine prescience divine et de la libert tenir fortement les deux bouts de la chane, alors mme les rejoignent. qu'on ne voit pas bien les anneaux qui En parlant son esprit dans la deuxime mditation de ce livre Ne sais-tu pas, dit-il, que Dieu est par-fait ? Sans comprendre, sans concevoir mme le dernier fond de son essence, ne sais-tu pas que tout ce c'estqui est en lui y est sous la forme de la perfection, a-dire sous la forme de l'immensit, de l'ternit, de la plnitude absolue et de l'entier accomplissement'?. Il est vrai, le fini n'a aucune proportion avec l'infini l'inmais, songes-y bien, de l'intelligence que tu es et telligence accomplie il. y a l'infini. Ta pense toute pense imparfaite est une puissance en voie de et sa loi ncessaire. dveloppement; c'est l son essence La pense divine est une pense pleinement dveloppe, tout dveloppequi, par son essence, est antrieure ment. La pense finie implique l'effort; la pense divine l'exclut. La pense finie se dploie sous la forme du temps; la pense infinie subsiste et se maintient sous la forme de l'ternit. Il n'y a plus ici les condi1. Essaidephilosophie religieuse, p, 337,
_m_ "'1 tiens d'une intelligence imparfaite, plus de borne, plus d'espace, plus de temps, plus de succession par consquent, ni mmoire, ni raisonnement, ni induction, ni aucun de ces intermdiaires tout humains, entre la vrit infinie et une pense finie, ni aucune de ces oprations laborieuses qui sont le tourment et la confusion de notre raison. Il n'y. a plus que la pure essence de la pense, la pense adquate l'tre, l'intuition ayant conscience de soi, la pense saisissant l'tre et se saisissant elle-mme. D'une part, une 'virtualit indfinie tendant vers l'acte, sans pouvoir de l'autre, l'acte absolu, infini, excluant l'atteindre toute virtualit, tout effort, toute mesure, tout degr, tout intervalle entre lui et sa fin. Ce n'est pas l une diffrence de degr, mais de nature et d'essence c'est la diffrence du temps l'ternit, du fini l'infini, du relatif l'absolu 1. Et il termine son explication par cette pense d'un ancien sage Non, par Jupiter, on ne me persuadera pas aisment que la pense, l'me, le mouvement et la vie n'appartiennent pas l'tre absolu, que cet tre ne vit ni ne pense, et qu'il demeure immobile, immuable, tranger l'auguste et sainte intelligence L'explication d'mile Saisset lui a t visiblement inspire par la formule d'Aristote la pense divine est la pense de la pense; et par toute la doctrine du matre, qui se rsume dans cette autre formule l'acte pur est l'tre parfait. Spiritualisme profond qui, cherchant dans l'exprience le secret de l'essence des choses, mesure leur degr de perfection leur degr d'action. Seulement, je n'ai jamais pu comprendre, autrement que comme une abstraction, la pense, mme parfaite, sans sujet pensant. mile Saisset ne
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J. Essai(lphilosophie t-e~'Mf~, p. 339.
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va pas jusqu' la formule d'Aristote: il se borne dde gager la pense divine de toutes les imperfections la pense humaine, sans se demander si certaines de ces imperfections ne sont pas les conditions mmes de toute pense. On peut concevoir une pense suprieure la ntre; car notre misre, de mme que notre grandeur, apparat dans tous les actes de notre vie, dans nos penses, comme dans nos volonts. On peut suples opprimer, dans la pense divine, l'effort et toutes rations qui supposent un travail quelconque. Comment si simple supprimer la dure, mme pour l'acte divin, de cette mthode, qu'on le conoive? Il faut se dfier excellente dans certaine mesure, procdant par gradation et concluant une perfection qui supprime les conditions mmes de l'acte idalis! Il en est de la pense comme de la volont on ne comprend pas plus une pense sans dure qu'une volont sans libert. Il est vrai qu'avec saint Augustin, Fnelon, Bossuet, tous les grands docteurs de la thologie chrtienne, mile Saisset rappelle notre faible et tmraire esprit qu'il faut se rsigner au mystre. Cela est possible et doux la pour la foi du thologien, mais insupportable pour raison du philosophe. Je veux citer encore une belle page du mme livre sur la cration; il n'est pas possible d'aller plus loin sans tomber dans le panthisme, dont l'auteur entend se L'uvre de la garder tout autant que de l'/mmawsMe cration non seulement est un acte ternel, immuable, infini, quand on le regarde du ct du Crateur; mais, du ct mme des cratures, elle est une uvre digne du Crateur. Pour exprimer son ternit, son immensit, sa fcondit, toutes ses perfections infinies, l'Univers doit s'tendre l'infini dans les sicles, dans les esl'infinie petitesse paces, dans l'infinie grandeur et dans de ses parties, dans la varit infinie de ses espces,
de ses 1-formes et de ses degrs d'existence. Le fini ne peut exprimer l'infini qu'en se multipliant infiniment. Combien cette pense de l'infinit des mondes est sublime! Je m'y livrerais sans le moindre scrupule, si je ne venais me souvenir qu'elle a t introduite dans le monde moderne par un panthiste, le hardi et infortun Bruno. Serais-je donc ressaisi par le panthisme, au moment o je croyais lui avoir chapp pour toujours ? De ce que l'Univers n'a point de limites, ni dans le temps, ni dans l'espace, ni dans le nombre, s'ensuitil que l'univers soit ternel, immense, infini, comme Dieu mme"? Ici l'auteur se retrouve encore en pleine nuit du mystre; il a beau nous dire que l'imagination confond sans cesse ce que la raison doit sans cesse distinguer l'ternit et le temps, l'immensit et l'espace, l'infinit relative et l'infinit absolue; il a beau nous mettre en face l'un de l'autre, par un frappant contraste, le Crateur, seul ternel, immense, absolument infini, et la crature, rpandue dans l'espace et le temps, sujette la division et la limite; nous montrer le temps, simple de image l'ternit; l'espace, simple image de l'immensit l'volution extrieure des choses finies, simple reprsentation de l'volution intrieure de la vie divine; il a beau nous rpter qu'il reste entre le modle et l'image, entre la cause et l'effet, une infinie diffrence que sicles, espaces, toiles, plantes, tres intelligents, terre et cieux, tout cela reste variable, incomplet, contingent, incapable d'tre et de subsister par soi, tandis que l'tre par soi enferme tout dans ses profondeurs, enveloppant les sicles de son ternit, les espaces de son immensit, les tres changeants de son immutabilit, restant seul vraiment infini, seul complet, seul en i..E'MtM dephilosophie religieuse, p. 422.
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pleine possession de l existence absolue' mystere cette ternit sans dure; mystre cette immensit sans tendue; mystre cette vie divine, une et simple dans son infinit, qui pense, veut, agit en dehors de toutes les conditions de la pense, de la volont, de l'action. Quand la philosophie en est l, c'est pour elle un signe certain qu'il faut changer les termes du problme, si elle veut aboutir une solution intelligible. Si le philosophe qui a si bien connu, expliqu, jug Spinosa, vivait encore, il est croire qu'il et abandonn, avec plusieurs de ses amis de l'cole spiritualiste, toutes ces obscurits vraiment scolastiques pour la pleine et fconde lumire de la science. On ne discute plus gure, dans le sein de cette cole, la distinction de l'ternit, de l'immensit divine, et de l'ternit, l'immensit, cosmique. On n'imagine plus une ternit sans dure, une immensit sans tendue, une infinit sans succession. On regarde comme des abstractions inintelligibles cette ternit, cette immensit, cette infinit concentres en un point indivisible. Mais il est croire qu'il ft rest fidle la doctrine qui comprend tout dans l'ide de perfection. Le gnie propre du spiritualisme est de se concentrer dans l'intuition du monde intrieur, tandis que le gnie propre de l'idalisme est de se livrer la contemplation de l'tre universel. Le spiritualisme de tous les e temps a donc laiss l'cole idaliste le concept de l'infini pour s'attacher de plus en plus au concept du parfait. C'est, en effet, dans la conscience seule que le spiritualisme trouve le type de la perfection. Je dis le type et non l'idal, lequel est conu sur le type de l'tre imparfait, mais intelligent et libre qui nous est rvl par le sens intime. Toute la thologie de cette .1. Essai reh'fj~Mse, p. ?4. dephilosophie
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ecote repose sur iidee de l'tre parfait. 11est incontestable que l'esprit humain possde cette ide de l'absolue perfection, comme il possde toutes les ides de perfection relative qui correspondent aux divers types, soit physiques, soit moraux, que l'exprience nous fait connatre. En un mot, l'idal est dans la pense. Toute la question est de savoir s'il n'est que l. Le pre de l'idalisme, Platon, n'et pas hsit rpondre que l'idal, correspondant toute ralit, a une existence vritable, mme qu'il est le seul vraiment existant. Mais la philosophie spiritualiste, qui a gard la tradition de l'idal, n'a point suivi Platon dans sa thorie des ides elle n'a maintenu que la ralit objective de l'Idal suprme, autrement dit de l'Etre parfait. C'est dans cette dernire conception qu'elle se retranche comme dans une forteresse inexpugnable. Que faut-il en penser? La raison n'est-elle pas conduite, par une invincible ncessit, raliser ce grand objet mtaphysique que toutes les langues humaines saluent du nom de Dieu? Fidle la tradition, l'cole spiritualiste a fait, depuis le dbut de ce sicle, de grands efforts pour le dmontrer, tantt en reprenant le troisime argument de Descartes, renouvel de saint Anselme et de saint Augustin, et en le prsentant sous une forme plus psychologique, tantt en fondant la ralit objective de l'ide thologique sur son caractre de ncessit. Ce dernier argument est le seul valable, s'il est applicable l'ide du parfait. Quant au premier, il ne soutient pas l'examen. En bonne logique, on ne conclut pas de l'ide, mme claire et distincte d'une chose, l'existence de cette chose. Affirmer que l'tre parfait en implique l'existence, parce que la non-existence implique une imperfection, c'est confondre la catgorie de l'essence ou qualit avec la catgorie de l'existence. Si cette ide est un idal, un type de l'ordre physique
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ou de l'ordre moral, c'est une raison de plus pour ne point conclure l'existence de son objet. Personne ne doute qu'en faisant de ses idesdes tres vritables, Platon n'ait ralis des abstractions; si donc l'ide de l'tre parfait pouvait tre prise pour base de l'existence de l'tre parfait, ce ne serait point en raison de son ~eaM~, mais bien de sa ncessit. La critique de l'cole spiritualiste le reconnat. Elle admet que les preuves cartsiennes de l'existence de Dieu ne valent point comme syllogismes, et qu'en bonne logique on ne peut dduire ni l'tre parfait, ni l'tre infini de leur ide, parce que la perfection n'implique pas l'existence, et parce que l'ide du parfait ne suppose pas son objet comme l'effet suppose la cause. Mais elle prtend que l'ide du parfait est une ide part, dont le caractre propre se rvle par le signe de la ncessit, tandis que les ides typiques qui correspondent aux figures, aux genres et aux espces de la Nature, ne sont que des abstractions, dont l'esprit humain se rend si bien compte, qu'il n'a jamais, sauf Platon, srieusement song leur supposer un objet rel, en dehors de la pense. Toute la question est l. Si, en effet, l'ide de l'tre parfait a ce caractre de ncessit, l'existence de son objet est une vrit qui n'a pas besoin de dmonstration. Si elle ne l'a pas, nul syllogisme ne peut la dmontrer. Le problme doit donc tre ainsi pos Est-il vrai que notre esprit conoive comme ncessaire l'existence de l'tre parfait, de mme qu'il conoit que tout phnomne a une cause, que tout corps occupe un espace, que tout mode suppose une substance, de mme qu'il conoit l'ordre entier des vrits ncessaires ? C'est ce que l'analyse de l'cole spiritualiste ne me parat jamais avoir dmontr. Et il faut bien que cette conception n'ait point le caractre d'vidente ncessit, puisqu'elle est encore
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cette heure un sujet de controverse. On n'a jamais discut les vrits ncessaires, dans aucun ordre de connaissances. Mais, si l'tre parfait n'est qu'un Idal pour la raison spculative, ainsi que l'a dit Kant, en en faisant un tre rel il semble bien que le mtaphysicien ralise une abstraction, tout comme le gomtre qui aurait la pense de transporter ses figures idales dans le domaine de la ralit. J'entends bien ce que rpond la critique l'cole spiritualiste, d'accord en cela avec la tradition platonicienne et chrtienne dont elle suit les inspirations ce suprme idal est la suprme Ralit J?Msrealissimum. Pourquoi ne pas conclure de l'Ide l'tre, comme Bossuet, comme Fnelon, comme Malebranche, comme saint Augustin, comme Platon enfin, leur matre tous, qui mesure la vrit des choses leur degr de perfection? L'ancienne mtaphysique, dit M. Caro, mesurait la ralit sur la quantit de l'tre, affirmant que l'tre existe d'autant plus qu'il participe plus de perfection, et que le seul, par consquent, qui ait la perfection de l'tre, est aussi le seul Oui, sans doute, qui a la plnitude de la ralit l'ancienne mtaphysique, par l'organe des grands thologiens qui viennent d'tre cits, a dit l-dessus les choses les plus belles et les. plus vraies, en un certain sens. Ni Kant, ni aucun des reprsentants de la philosophie critique n'a ignor ou mconnu la porte de cette grande doctrine de l'idal, qui, bien comprise, est et restera l'ternelle vrit, et aussi l'ternel honneur de la philosophie. Mais Kant savait, et M. Caro ne peut l'ignorer, que la vrit n'est pas la ralit, que ces deux mots rpondent deux catgories bien distinctes de la pense le premier la catgorie de 1. Z.'7~ Dieu,p. 327.
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l'essence, le second la catgorie de l'existence. A moins d'tre aussi platonicien que Platon lui-mme, il n'est de plus permis de ne pas distinguer ces deux points vue des choses, dont la confusion fait le caractre chimrique de la thorie des ides. Et quand M. Caro ajoute qu'en suivant les progrs de l'existence, dans l'chelle cosmique des tres, on leur trouve d'autant plus de ralit qu'ils ont de perfection, il fait violence la logique et la langue. On peut dire avec Platon, et surtout avec Aristote, que l'tre des choses se mesure la qualit de leur essence, et qu'en ce sens il y a plus d'tre dans l'organisme qui fait l'homme que dans l'agrgat qui fait la pierre. Nulle philosophie au monde, ni l'cole d'Aristote, ni l'cole critique de Kant, ni l'cole elle-mme d'Auguste Comte, ne contesterait cette vrit, tout en l'exprimant dans un langage plus scientifique. Qui a jamais dit le contraire, parmi les adversaires des entits platoniciennes? Quel est l'esprit grossier qui ait jamais pu conclure l'galit de tous les tres de la vie universelle, parce que tous possdent galement l'existence? Il y a donc ici une quivoque qui embrouille perptuellement la question, et qui ne permettrait pas la discussion d'aboutir, si les adversaires ne commenaient par s'entendre sur les mots. Il est certain que l'immense srie des tres forme une chelle vritable dans le domaine de la Nature, et que, s'il est trange de dire que l'homme a plus de ralit, c'est--dire d'existence, que la plante ou la pierre, il est juste d'affirmer qu'il a plus d'tre, en ce sens qu'il a une essence suprieure. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit dans la question qui divise l'cole dogmatique et l'cole critique. Il s'agit du passage de la catgorie de l'essence celle de l'existence; il s'agit de savoir comment le dogma-
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tisme thologique explique et justifie ce passage il s'agit enfin de s'assurer si l'ide de perfection n'exclut pas l'ide de ralit, loin de l'impliquer, ainsi que le croyait gnralement la philosophie du xvn sicle, sur la foi de Platon et de saint Augustin. Or l'analyse, mme avant Kant, a rsolu le problme dans le sens de la ngative, au moins en tout ce qui concerne l'ordre des vrits idales comprises dans la catgorie de la qualit, ou de l'essence, pour parler la langue de Platon. Il n'est plus permis de voir dans les essences pures du monde intelligible rv par l'cole idaliste autre chose que des penses, soit de l'entendement humain, soit de l'entendement divin. Et qu'on ne dise plus, avec les thologiens de cette cole, que ces mmes ides possdent, dans l'entendement divin, la ralit qu'elles n'ont pas dans l'entendement humain; car alors il n'est plus possible de comprendre une intelligence dont les actes soient des tres, si diffrente qu'on suppose l'intelligence divine de l'intelligence humaine. C'est abuser des mots, c'est brouiller ensemble toutes les notions mtaphysiques et psychologiques que d'imaginer un pareil, type de l'entendement divin. Revenons au sens commun. Qui dit perfection, dit idal; qui dit idal, dit une pense pure, c'est--dire un type suprieur toutes les conditions de la ralit. Toute perfection consiste dans l'essence, c'est--dire dans la qualit mme des tres, abstraction faite de leur existence. Toute espce d'tres a sa perfection propre, puisqu'elle a son type dtermine, son M~ce. comme disait Platon ce qui n'empche point que, dans l'chelle comparative de ces types, on ne puisse trouver telle ralit suprieure en essence telle autre. Je dis suprieure, et non parfaite. Pour tre infiniment suprieur la pierre, l'homme ne peut tre considr comme absolument parfait. Nulle perfection n'est de ce
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monde. S'il existe des tres suprieurs l'homme dans la srie des tres intelligents, on aura beau remonter haut, on ne rencontrera jamais la perfection absolue, mme en imagination. Pour la trouver, il faut sortir de la catgorie de l'existence. S'il y a, dans les choses de l'esprit, une ncessit logique, irrsistible, c'est celle-l. Plus on voit les efforts faits pour franchir l'abme qui spare deux mondes aussi diffrents, plus on se confirme dans la doctrine de la perfection idale. Quant faire une exception en faveur de l'Idal suprme, il faudrait d'autres raisons que l'quivoque platonicienne pour la justifier. Si cet Idal n'a pas plus que les autres types de perfection le caractre d'une vrit ncessaire, s'imposant la pense, il n'y a pas plus de raison logique de croire sa ralit objective. C'est une confusion qui a donn la thse de l'tre parfait l'apparence d'une dmonstration. C'est une autre confusion qui lui a galement donn l'autorit d'une vrit ncessaire. Conclure de l'Ide l'tre, dans la catgorie de l'essence, n'est pas d'une bonne logique, parce qu'une telle conclusion n'a point un caractre de ncessit. Mais conclure de l'ide de l'infini l'existence de l'infini, c'est autre chose. L'tre infini existe; car il est impossible de concevoir qu'il n'existe pas. Ici, c'est bien d'une conception ncessaire qu'il s'agit. Or qu'est-ce que l'infini, dans la catgorie de la qualit, sinon le parfait? Voil comment la philosophie cartsienne arrive la conclusion de sa thse tholog'ique. Partout on voit, dans ses raisonnements, les mots d'tre parfait et d'tre infini exprimer une seule et mme ide. Mais c'tait encore se tromper de catgorie. Si l'on confond la catgorie de l'essence et de l'existence propos de l'tre parfait, 1 on confond la catgorie de la qualit et de la quantit propos de l'tre infini. La philosophie ancienne avait compris, il est vrai. l'infini et le parfait dans une mme
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catgorie, mais en faisant de ces termes les deux contraires, l'un tant le type de la perfection, et l'autre le type de l'imperfection. Elle aurait eu grand'peine comprendre comment la philosophie moderne en est venue confondre des notions aussi opposes. C'est toujours le dfaut d'analyse qui engendre l'quivoque, comme c'est l'usage de l'analyse qui la dissipe. Il est trs vrai que la qualit a ses degrs comme la quantit a ses limites, et que l'une et l'autre catgorie donnent lieu galement des sries dans lesquelles la pense ne s'arrte point. On dit plus ou moins beau, plus ou moins bon, comme on dit plus ou moins grand; mais il y a entre elles cette diffrence que la catgorie de la qualit est susceptible d'une notion complte, tandis que celle de la quantit ne comporte qu'une reprsentation incomplte. Dans celle-ci, la pense va toujours, sans pouvoir s'arrter, qu'il s'agisse de nombre, de dure ou d'tendue; dans celle-l, au contraire, la pense s'arrte tout court l'ide de perfection, sans passer par les degrs intermdiaires en quantit indfinie qui ne lui permettraient pas de s'arrter. C'est encore la loi de la quantit transporte indment dans la catgorie de la qualit elle-mme. En un mot, le parfait, en toute chose, peut tre dfini d'une faon positive, tandis que l'infini ne comporte qu'une dfinition ngative. Le parfait se pense, au lieu que l'infini ne peut que se reprsenter successivement. Cette distinction ruine par la base la dmonstration de la ralit objective du concept de perfection. Je comprends la persvrance obstine de la thologie idaliste chercher Dieu dans la catgorie de l'essence, la suite des plus beaux gnies de la pense. J'ai longtemps gard moi-mme cette illusion. Moi aussi j'ai plac Dieu dans le ciel d'une ternit sans dure, d'une immensit sans espace, d'une perfection
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sans degrs. J ai cru ru le le Saisit* rar-~Q e~ saisir ~f)na dans l'acte simple et indivisible d'une existence qui chappe toutes les conditions de l'existence. Et alors mme que, lasse de mditer sur un mystre qu'elle ne pouvait comprendre, ma pense s'est dtache de l'abstraction que je prenais pour la suprme Ralit, j'ai fini un d'un de mes livres par un hymne l'idal. chapitre Dieu ne peut tre o n'est pas le beau, le pur, le parfait. O le chercher alors, s'il n'est ni dans'Ie monde, ni au-del du monde; s'il n'est ni le fini, ni l'infini, ni l'individu, m le Tout? Ole chercher, sinon en toi, saint Idal de la pense? Oui, en toi seul est la vrit pure, l'tre le Dieu de la raison. Tout ce parfait, qui est ralit n'en est que l'image et l'ombre. Hlas! ma pauvre nature a peine encore ne pas prendre l'image pour l'exemplaire, l'ombre pour la lumire. Puisque l'imagination a besoin d'idoles, qu'elle continue confondre Dieu avec ses symboles' Dsormais ma raison n'v verra qu'un artifice de posie. Tu n'es pas seulement divin, sublime Idal, tu es Dieu; car devant ta face toute beaut plit, toute vertu s'incline, toute puissance s'humilie. L'univers est grand, toi seul es saint; voil pourquoi toi seul es Dieu. Pour l'tre infini, pour le puissant et terrible Jhovah, l'admiration et la crainte: in conspectic eius silnit terra. Pour toi seul l'amour, Dieu de la Beaut et de la Vrit. Mais qu'on te laisse dans ton ciel, avec la pure aurole de la pense. Veuton te raliser, on fait de toi une idole ou une vaine entit: une idole, pour l'imagination qui te mle aux formes de la vie universelle; une entit, pour l'abstraction qui te relgue par del le temps et l'espace, hors des conditions de toute existence. Dieu de ma raison, le n'est-il jour pas venu enfin de te voir dans tout l'clat de ton essence, de t'adorer, comme dit l'Aptre vrit? Plus esprit et en d'abstraction, plus d'idoles; et
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SPIRITUALISME LE NOUVEAU un mot vide l'athisme, dsormais sans raison, devient de sens. Dieu de ma pense, enfin je comprends ta lutranscendante vrit, ta majest sublime, la pure mire du ciel que tu habites'. ') de mon me, J'abrge cette interminable lvation l'ivresse. Elle m'a valu la doude l'idal jusqu' prise ble qualification d'athe par mes adversaires et d'idaliste par mes amis. On m'a reproch la contradiction d'un Dieu parfait qui n'est pas vivant, et d'un Dieu vivant mrit ce reproche, au moins J'ai n'est parfait. pas qui dans la forme; car ma pense est reste toujours la mme depuis cette publication. C'est pour cela que j'ai fait ce dernier livre. J'ai voulu, dans la question tholose rattachent la celles toutes dans qui comme gique, mtaphysique, que l'unit de cette pense appart plus clairement l'esprit de mes lecteurs. O donc chercher Dieu, s'il n'est ni dans la catgorie de la qualit, ni dans la catgorie de la quantit? O de l'existence. peut-il tre, sinon dans la catgorie Dieu ne peut tre conu que comme l'Etre absolu. Mais les abstractions qu'est-ce que l'absolu? En abandonnant et les mtaphores que n'acceptera jamais l'esprit philodoit garder l'cole spirisophique de notre temps, que Deux tualiste contemporaine de la tradition thologique? moderne comme principes qui s'imposent la pense l'existence du monde veut une la pense antique finale. Quelle cause; l'ordre du monde veut une cause ide faut-il s'en faire? C'est l'exprience intime qui, par la conscience de nos actes, nous rvle les notions de causalit et de finalit; mais elle mle cette rvlation tout un ensemble de donnes psychologiques dont faire les lments d'une s'empare l'induction pour en thologie essentiellement anthropomorphique. Qu'elle gOS i..Vc~e 2edition,t. Hf,page279. et science,
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explique l'existence du monde par le principe de causalit, c'est une loi de la raison qu'elle en explique l'ordre par le principe de finalit, c'est encore une loi de la raison. Mais qu'elle prte la grande Cause finale tous les attributs, toutes les facults de la cause finale qui dit moi d'elle-mme, c'est une hypothse que la raison n'accepte pas facilement. Quand l'induction psychologique fait de Dieu l'ternel Solitaire absorb dans la muette contemplation de sa pense; quand elle en fait l'Architecte des mondes qu'il cre un beau jour un acte de sa par propre volont, sur un plan conu par son intelligence; quand elle en fait un monarque absolu, violant lui-mme les lois qu'il a tablies, et distribuant ses grces comme il lui plat; quand elle en fait un pre tendre, veillant sur tous ses enfants avec une sollicitude toute particulire; quand elle en fait un matre jaloux qui se venge des infidlits de ses serviteurs, elle dpasse les limites que lui impose la mthode rationnelle. Et mme, quand se soumettant la loi de l'idal, elle fait, avec Socrate, Leibniz, Maine de Biran, de l'tre parfait, l'Etre bon qui cre le monde par un effet de sa bont, l'tre sage qui en rgle le mouvement, de manire en assurer l'ordre, l'tre juste qui ne laisse pas faire le bien sans rcompense et le mal sans punition, elle n'en transporte pas moins dans la cause infinie, qui est Dieu, des attributs tout humains qu'il est bien difficile de concilier avec ses attributs mtaphysiques. D'ailleurs, ces affirmations soulvent toujours les mmes problmes et les mmes doutes. Comment accorder la perfection divine avec l'existence du mal moral? Comment accorder la sagesse divine avec les anomalies du monde physique? Comment entendre la Cause immuable dans son essence et mobile dans son action? Oui; certes, c'est de la conscience que part le trait
E SPIRITUALISME LK ~'OUYKAU de lumire qui claire la nature de l'absolu. Qui dit l'tre absolu dit l'tre indpendant par excellence, et dont toute existence dpend. Or, ce type-l, ce n'est Le type de pas dans la Nature qu'il faut le chercher. l'existence indpendante et inconditionnelle, c'est la causalit finale l est la raison de toute chose, le le trouve dans la conprincipe de toute activit. On limitent et ne science, mais avec des relations qui le mme en l'lepermettent pas d'en faire l'tre absolu, vant la hauteur de l'Idal car alors c'est le rduire une abstraction. L'Absolu n'existe pas en dehors des ralits relatives dont l'ensemble forme l'univers. Dieu est la puissance infinie, ternellement cratrice, dont l'uvre n'a ni commencement ni fin. Il n'est pas le monde, puisqu'il en est la Cause. Il ne s'en distingue Tout de ses parties. Le Tout le comme seulement pas n'est que l'unit collective de l'infinie varit des tres finis qui existent un moment donn. Dfinir Dieu par le Tout, c'est le confondre avec l'Univers. Ce n'est pas seulement entrer dans le panthisme, c'est tomber dans l'athisme pur. Seulement, Dieu n'est pas distinct du reste monde, comme le sont les tres qu'il a crs il distinct de ses crations, non pas comme une cause ce sens qu'il trangre et extrieure au monde, mais en son activit, tout son garde toute sa fcondit, toute faire tre, aprs toutes les uvres qu'il cre, sans les sortir de son sein. Il en reste distinct, en demeurant au fond de tout ce qui passe, non pas immobile dans la majest silencieuse d'une nature solitaire, puisque sa nature est l'activit mme, mais toujours avec la mme infinie. nergie de cration, en sa qualit de puissance Ainsi disparat le mystre de l'existence d'un tre absolu la substance et conu sous deux faces contradictoires, la cause, immuable en tant que substance, mobile en tant que cause. L'exprience intime a dtruit ce prjug 308
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d'une mtaphysique scolastique. Si l'essence de 1 tre est l'acte, si tre c'est agir, pour Dieu est-ce autre chose que crer? Est-il possible la pense de sparer dans le Crateur ce que la science et la conscience s'accordent confondre dans la crature? tre, agir, crer, c'est donc tout un pour la cause premire, comme pour les causes secondes. Deus es~ CcutsammaneHs,a dit Spinosa. Oui, le Crateur est immanent dans son uvre, mais point la faon du Dieu de Spinosa. Le Dieu vivant est une Cause qui cre de vraies causes, non une Substance qui se manifeste par des modes dpourvus de toute spontanit. Ce puissant esprit a vu Dieu; car il a conu la suprme Unit. Mais, ainsi que l'a montr Schelling qui le rfute en l'admirant, cette Unit n'est pas vivante, pas plus que la varit qui en est la manifestation passive, dans ce mcanisme universel o une philosophie sans idal et sans libert enferme Dieu et le monde. Cause premire et Fin dernire d'un monde o tout est causalit et finalit, voil les deux seuls attributs humains qu'une psychologie discrte puisse ajouter aux attributs mtaphysiques de la nature divine, sans tomber dans l'anthropomorphisme. En peut-on savoir davantage ? Dieu pense-t-il, veut-il, a.git-il, la faon de l'tre personnel qui dit moi? Aucune thologie digne de ce nom ne l'a jamais affirm. Que connaton de ce Dieu dont l'criture sainte a dit que nul mortel n'a vu la face? Ses uvres. Et que nous disent ses uvres? Que le Crateur est ternel, tandis que les uvres sont phmres; qu'il est partout, tandis que les uvres occupent un espace dtermin, qu'il est infini dans sa puissance cratrice et sa perfection finale, tandis que les uvres sont bornes dans leur action, leur perfection et leur dure. M. Janet s'loignet-il beaucoup de cette conclusion, dans son beau livre
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des Causes/M~es, quand il nous dit Nous avons trop le sentiment des limites de notre raison pour faire de nos propres conceptions la mesure de l'tre absolu. x Il est Mais nous avons trop confiance vrai qu'il ajoute dans sa vracit pour ne pas croire que les conceptions humaines ont un rapport lgitime et ncessaire avec les choses telles qu'elles sont en soi'. Entre nous sans doute reste encore le problme de l'immanence et de la transcendance de la Cause suprme. L'immanence est pour moi une ncessit de la raison, qui ne peut arriver comprendre l'existence de cette Cause au-del du temps et de l'espace. La transcendance semble encore tre chre M. Janet et M. Ravaisson, qui ne se dcident point rompre sur ce point avec la tradition de nos plus illustres matres. Nous n'en sommes pas moins les disciples de cette cole qui n'a nul got pour le panthisme de Spinosa. Quelque arrte que soit ma pense sur l'immanence de la cause finale cratrice, je n'aime point qu'on vienne me dire, avec Hegel et M. Renan, que Dieu se fait L'uvre universelle de tout ce qui vit est de faire Dieu parfait, de contribuer la grande rsultante dfinitive qui clora le cercle des choses par l'unit, Ici l'erreur se mle la vrit. Ce langage est vrai, si l'on confond le Crateur avec son uvre. Il n'a plus de sens du moment qu'on l'en distingue. Et puis, que veut dire M. Renan quand il nous parle de clore le cercle des choses par l'unit? Il sait bien que ce cercle ne sera jamais clos par la perfection absolue, si loin qu'aille le progrs infini qui emporte les choses vers l'Idal du Bien. Je ne trouve donc pas cette manire de parler correcte. Je consens bien ne pas faire du Dieu vivant quelque chose d'immuable dans sa nature abstraite. CtMMM finales, p. 600.
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et dont l'existence, relgu par-del le temps et l'espace, aussi bien que l'action cratrice, reste un mystre pour la pense. Ce n'est pas une raison pour le soumettre la catgorie du devenir, comme ses uvres. Laissons la catgorie du devenir, quand il s'agit de la Cause premire. Laissons aussi la catgorie de l'idal, de vivant. On ne qui ne s'applique rien de rel ni saurait trop insister sur la distinction du parfait, de l'infini et de l'absolu, quand on parle de Dieu. L'idal est un concept de l'entendement, rien de plus concept du degr do beaut et de qui nous permet de juger ou de la nature, mais qui perfection des uvres de l'art n'est point applicable l'tre absolu qui est Dieu. Il ne faut point enfermer la divinit dans l'troite mesure d'un concept abstrait, qui ne prend corps et vie qu'autant qu'on lui donne une matire. C'est ainsi qu'on la rduit une catgorie de la pense. Il ne faut pas non et flottante image de plus la disperser dans la vague l'infini. C'est ainsi qu'on la soumet la loi du devenir. De Dieu il ne faut jamais dire, il devient, pas plus il ne faut le sparer de ce qui qu'en disant qu'il est, devient. Puissance cratrice et Providence, voil donc les deux attributs incontestables que la raison reconnat la nature divine, en dehors de ses attributs mtaen tant que Cause; il est physiques. Dieu est Crateur, Providence, en tant que Cause finale. C'est la psyla notion de cause; chologie que la thologie emprunte c'est la science qui lui donne la vraie notion de Providence. L'antiquit a beaucoup parl d'une Providence qui ressemblait fort la Fatalit, dans l'ignorance o tait la science antique des lois de la Nature. rvlations de la Aujourd'hui, grce aux merveilleuses science moderne, la thologie peut parler de la Providence en pleine connaissance de cause. C'est aprs
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les dcouvertes de l'astronomie, de la physique, de la de l'histoire naturelle, de l'histoire universelle, chimie, qu'elle peut redire avec enthousiasme le grand mot de l'criture sainte C~ encrrc~ Dei ~-MMH. Oui, la Providence se rvle la pense moderne, comme elle ne s'est jamais rvle la pense antique. C'tait l'inexorable Destin que celle-ci adorait sous ce beau nom, le Destin sans ordre final, sans progrs, sans idal. Le sublime gouvernement de la Providence divine se manifeste par toutes ces grandes lois de la Nature que la science dcouvre chaque jour, et dont la bienfaisante action assure l'ordre, la conservation, le progrs incessant du Cosmos vers cette perfection idale que toute une ternit ne suffit point raliser entirement. J'en conviens, cette Providence qui veille sur le salut des mondes, des genres et des espces, est bien svre pour notre pauvre cur humain. Quand nous voulons prier, pres, mres, enfants, amis, pour le bonheur pour l'existence des tres qui nous sont chers, il faut nous adresser une autre Providence, un Dieu qui ait les entrailles d'un Pre. C'est ce Pre que le Dieu fait homme, le Christ, adressait sa prire; c'est lui qu'il en mourant sur la croix. Il n'y a jamais eu invoquait, de pareille thologie du cur. La mre courbe sur le berceau de son enfant malade ne connat que celle-l. Qui ne respecterait la douleur, qui ne comprendrait l'espoir d'une mre? Mais aussi, quand ce Dieu que prie la mre laisse faire les lois de la Nature, et que l'enfant meurt parce qu'elle l'a condamn, quel n'est pas le dsespoir de cette mre que son Dieu n'a point secourue dans sa suprme angoisse J'entends bien qu'on de l'autre vie parle qui rparera le mal, qui consolera la douleur, qui glorifiera la Providence. Mais combien de curs humains trouveront que c'est trop soufrir
en ce monde ment d'humilit profonde qui convient mon nant, ce n'est que par un salut de respect ce Pre de la cration que j'ose rpondre ceux qui me demandent quel genre de pit je recommanderais pour le Dieu. qui me compte parmi ses croyants. Je n'oserais le prier, n'tant pas bien sr qu'il entendt nos supplications sur nos misres humaines, et nos confidences sur nos vux et nos esprances. Ce Pre-l est trop haut, dans le ciel de la science moderne, pour entendre nos plaintes et communiquer ceux qui le contemplent d'autre grce que celle d'une stoque rsignation. Socrate, pictte et Marc-Aurle avaient-ils une autre manire de prier 1 9 ? Le Dieu de la philosophie ne veille pas sur ses cratures comme un pre sur ses enfants. Sa bont s'tend sur toute la Nature, parce qu'il est le Bien, et que le Bien est le fond de tout tre. Mais il n'a point de grces rpandre, de faveurs distribuer, de miracles faire pour telle ou telle de ses cratures. Dans le plan de l'ternelle cration, il a tout prvu, tout ordonn, tout rgl selon les lois immuables de sa Providence universelle. La souffrance a provoqu bien des plaintes, fait rver bien des explications sur l'origine du mal. Le mal n'est que le non-tre, ont dit de profonds mtaphysiciens, comme s'il n'affirmait pas assez son existence. Le mal est toujours ml de bien, a fait observer la philosophie des compensations, comme si la balance des biens et des maux n'tait qu'un compte de profits et pertes. Le mal moral est rpar dans un monde meilleur par la rcompense et le chtiment, ont dit les thologiens et les moralistes. C'est une esprance dont on peut s'enchanter, comme dit Platon. Pour le philo1. Revue desDeuxMondes, 1erseptembre1876.
DIEU 313 1 ~r~+ 4 "nn 1 1 Je l'avoue franchement, avec le senti-
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sophe, qui ne veut point sonder de tels mystres, cette Providence qu'on n'a point prier, solliciter, bnir ou maudire, gouverne son immense empire avec une sagesse qu'un pessimisme absurde peut seul contester. En mettant dans le sein de tout _tre le mouvement vers le Bien, il a fait du chaos universel le Cosmos. En mettant dans l'esprit de l'homme la conception, et dans son cur l'amour de l'idal, il a fait toute crature le plus beau, le meilleur don qu'elle pouvait esprer. Le mal existe. Quelle intelligence, quelle me peut le nier? Il est une imperfection inhrente toute ralit. La destine de l'Univers est de faire, par l'immense volution qui le travaille, de la ralit une reprsentation de plus en plus complte'de l'idal. La destine de l'homme n'est pas autre; seulement, il a l'incomparable dignit d'accomplir son uvre avec conscience et libert. C'est ce qui fait le vritable prix de la vie. Ce n'est pas le plaisir, ce n'est mme pas le bonheur, quoiqu'il n'y ait point de bonheur sans une conscience satisfaite; c'est le sentiment d'une perfection que nul tre humain ne peut atteindre, mais dont se rapproche le sage, le juste, le saint, par un constant progrs. L'homme qui demande plus la Providence ne comprend pas sa vraie destine. Le philosophe chez lequel le spectacle du mal provoque le blasphme ou l'ironie oublie les enseignements de la science. Chose curieuse! l'antiquit, essentiellement religieuse, n'avait que des paroles d'admiration pour cette divinit dont elle connaissait mal les uvres. C'est du monde moderne, si instruit des choses de la Nature, que sont partis les cris de dsespoir et les insultes la Providence. La vrit est dans un optimisme qui voit les choses en grand, l'exemple de Malebranche et de Leibniz. Le monde moral a ses monstres, comme le monde physique; mais, tandis que l'un va. fatalement ses fins, sous
l'action des lois .L_w_ physiques, l'autre va aux siennes d'un mouvement libre, sous l'action des lois morales, travers tous les dsordres de la Nature et de l'Humanit. Voil la Providence du philosophe.
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CHAPITREVII
L'IMMANENCE
DIVINE.
La doctrine de l'immanence ne porte-t-elle pas galement atteinte l'essence divine et la libert humaine ? Avec l'immanence divine dans le monde, que devient la divinit, et dans l'homme, que devient notre humanit? De tout temps, l'explication du rapport entre Dieu et le monde, du rapport entre Dieu et l'homme, a soulev de graves difficuKs. Que peut-il y avoir de commun entre l'Un et le multiple, entre l'Infini et le fini, entre l'Absolu et le relatif, entre l'Idal et le rel, entre l'esprit pur et l'paisse matire? Certaines coles ont rsolu le problme en supprimant l'un des termes; d'autres l'ont rsolu en les confondant; d'autres enfin l'ont rsolu en les sparant. Toutes solutions simples ou radicales que la raison n'a jamais acceptes. La meilleure mtaphysique est celle qui a essay de rsoudre le problme en accordant les deux termes du rapport. La vrit est dans cette voie il s'agit seulement de trouver la mthode de conciliation. Platon, ne pouvant s'expliquer la coexistence du monde des ides et du monde des choses, finit par rduire ce dernier une sorte d'apparence sans vritable ralit, dont la connaissance ne mrite pas le nom de science. On n'a jamais pu comprendre cette participation des choses, qui donne au monde sensible
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L'IMMAMKNCE
DIViMH
une ombre d'existence. Quant aux mes, qui sont d'origine cleste, leur destine finale est de remonter dans leur vritable monde, d'o elles sont tombes par un accident que Platon n'a jamais bien expliqu. Le Dieu solitaire d'Aristote n'a rien de commun avec ce monde qu'il meut par attraction, sans sortir de son ternelle immobilit. Pour lui, le problme des rapports de Dieu et du monde,n'existe pas. La Nature possde l'existence par elle-mme; elle ne reoit de l'attraction du bien que l'essence et la forme, c'est--dire, il est vrai, ce qui fait tout l'tre. Le panthisme stocien est la premire philosophie grecque qui ait reconnu la permanence du'divin dans la Nature; partout il mle les attributs mtaphysiques et les proprits physiques, au point qu'il devient impossible de les discerner. Partout il identifie les raisons finales des choses avec leur causes efficientes. Ce Dieu que les stociens dfinissent la raison active, ils le reprsentent, dans leur physique, comme une espce de feu subtil, sans qu'on puisse savoir au juste si c'est un simple symbole, ou le type mme du mouvement. C'est rsoudre par une confusion le problme qu'Aristote supprimait par une absolue indpendance de l'tre divin. L'idalisme alexandrin multiplie a l'infini les manifestations de l'Unit suprme, et en fait une hirarchie d'hypostases qui s'chappent par degrs du sein de la Divinit, et tombent dans la pure matire, laquelle n'est plus qu'une ombre de la lumire divine. Dans ce systme d'intermdiaires, compliqu plaisir, les deux termes extrmes ne se touchent point. C'est cette condition qu'ils peuvent coexister. La matire des Alexandrins n'est plus tout fait le non-tre de Platon; elle est le dernier effluve de l'manation universelle, et comme le dernier degr de l'tre sorti des profondeurs de l'Unit absolue. Aprs l'Un, le premier, le Bien, vient l'Intelligence, puis l'Ame, puis la
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LE
NOUVEAU
SPIRITUALISME
Nature avec toutes ses puissances, puis enfin la matire dont le noplatonisme peut dire, comme la sagesse stocienne, contraire en cela la doctrine de Platon, qu'il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter. C'est la transcendance du Dieu suprme tempre par l'immanence des hypostases divines dans le mouvement de la vie universelle. Si ce Dieu n'est pas dans le monde en essence, il y est par l'action de ses hypostases. Descartes croyait l'existence de Dieu en se fondant sur l'ide de perfection. Il croyait l'existence du monde en se fondant sur l'attribut de la vracit divine. Quant expliquer comment Dieu a cr le monde, il n'en a montr nul souci, s'en fiant l-dessus la thologie. Avec elle, il admettait que Dieu a cr et qu'il conserve le monde par un acte permanent de sa volont. Cela ne pouvait suffire un cartsien comme Spinosa, tout proccup du problme mtaphysique de la cration. Raisonnant more geometricosur le concept de substance, comme fait Descartes sur le concept de perfection, il en dduit tous les attributs qui lui sont inhrents, la ncessit, l'universalit, l'infinit, l'immensit, l'ternit, et ne trouve aucune difficult passer de la substance ainsi dfinie ses modes rvls par l'exprience. Il s'arrte deux de ces modes constituant le monde que nous connaissons, l'tendue et la pense, modes distincts et correspondants qu'il est impossible de sparer de leur substance. Le problme du rapport entre Dieu et le monde se trouve ainsi singulirement simplifi par l'identit des deux termes. Ici; ce n'est pas le monde qui absorbe Dieu, comme dans le panthisme stocien, c'est Dieu qui absorbe le monde. Fnelon et les thologiens de l'poque ont trait plus que durement Spinosa, en parlant de l'abominableimpie. La plus grave erreur de cette doctrine, c'est d'avoir, par une gomtrie inflexible, plus fausse encore pour la Nature que pour Dieu;
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1->1 11-~1-1-l prpar les voies ce dterminisme universel qui nie toute spontanit, toute finalit et toute libert. H fallut que Leibniz vnt pour rendre, avec toutes ces choses, la vie au monde et la Providence Dieu, par sa philotoute subsophie toute dynamique. Dans la monadologie, stance est cause, tout tre est force, tout mouvement est une action finale. Cela est vrai des tres crs, comme du suprme Crateur. Il ne cre pas de purs phnomnes, de simples modes, comme la Cause immanente de Spinosa; il cre des causes et des forces, c'est--dire des tres vritables, dous de finalit, de spontanit, certains de libert. C'tait compliquer le problme que Spinosa avait si hardiment et si malheureusement simplifi. Leibniz a cru le rsoudre par la savante hypothse de l'MrmomM~'ee<a~e, laquelle, en partant d'un principe vrai, la causalit des tres crs, aboutit une conclusion contraire l'exprience, savoir la ngation de toute action des cratures les unes sur les autres. Si l'on peut admettre que le monde est une horloge monte une fois pour toutes par le grand horloger qui l'afabrique, il est difficile de croire que les rouages si compliqus en sont indpendants, et que toutes les pices qui composent la machine cosmique jouent part pour produire l'ordre admirable qui rgne dans l'Univers. La monadologieet l'harmonieprtablie, ces deux doctrines dans lesquelles se rsume toute la philosophie de Leibniz, tablissent un vritable atomisme dynamique, o disparat cette unit de la vie universelle, si bien comprise par Spinosa. Sauf le philosophe de la Haye, qui fut le plus libre esprit de son temps; la thologie du xvn~ sicle reste attache plus ou moins la tradition chrtienne. La trace' en est visible chez Malebranche; et surtout chez Fnelon et chez Bossuet. Si on ne la retrouve pas chez Descartes; c'est que sa mthode ne lui permet pas de
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-1* -,Il intervenir -1faire ~m_w dans sa dmonstration rationnelle une tradition qui est au fond de sa foi religieuse. Si conSant que soit Leibniz dans sa manire de philosopher, il nglige rarement l'occasion de montrer jusqu' quel point sa doctrine est d'accord, non seulement avec la tradition philosophique de l'antiquit, mais encore avec la thologie chrtienne. Il n'y a qu' relire sa thodice pour s'en assurer. Quelque jugement qu'on porte sur la nouvelle philosophie allemande, il est un premier mrite qu'on ne saurait lui refuser: savoir, son entire indpendance de l'autorit orthodoxe. Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Krause, sont des libres penseurs, dans toute la vrit du mot, pleins de respect pour les dogmes religieux qu'ils interprtent leur manire, mais ne reconnaissant d'autre autorit que la raison, et d'autre mthode que la logique. Leur philosophie est entirement moderne et scientifique. Il est deux autres mrites qu'il faut reconnatre cette philosophie si hrisse de formules abstraites c'est d'avoir compris et conserv ce qui reste vrai de la doctrine de Spinosa, l'unit de l'tre universel, et de la doctrine de Leibniz, la spontanit et la finalit des forces naturelles qu'il contient dans son sein. Cette philosophie de Schelling et Hegel, dont on ne veut plus entendre parler, a donc rsolu le problme, et l'a rsolu comme il doit l'tre, maintenant le vrai rapport de l'Infini et du fini, du Crateur et des cratures. Ce qui manque cette vaste et profonde spculation philosophique, c'est la simplicit de la mthode, la rigueur des dmonstrations et la clart du langage. Mon spiritualisme n'a jamais eu d'loignement pour la doctrine de l'unit mais il faut s'entendre. L'unit de substance est une formule dont Spinosa a montr le danger par la redoutable logique avec laquelle il l'a pousse ses dernires consquences. L'unit de cause est la mme pense sous un autre
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mot. C'est encore le spinosisme. Je n'en tiens pas moins pour l'unit de principe. Ce qu'on distingue et ce qu'on oppose sans cesse sous les noms d'esprit et de matire n'est, au fond, que le mme principe, ses divers degrs d'existence. On l'a compris par les rvlations de l'exprience intime qui ne nous fait connatre que des causes; on l'a vu par les analyses de l'exprience extrieure qui ne nous montre que des forces. Dieu est l'Esprit, dans sa plus haute expression, en a tous les parce qu'il attributs propres, l'unit, la causalit, la finalit, l'indpendance, levs la hauteur de l'idal, si par ce mot l'on entend la puissance infinie de cration et de perfection. Le monde est une immense varit de causes et de forces qui, sorties du sein de Dieu par l'acte crateur ternel, tendent rentrer y par la loi suprme de finalit. C'est par l qu'il est la splendide image de l'Esprit. La matire elle-mme est encore une expression de l'Esprit, puisqu'elle est aussi cause, force, obissant la mme loi, tout en tant soumise plus que toute autre manifestation de l'Esprit l'action des lois mcaniques. Et quand je dis que le monde anim ou inanim est l'image de l'Esprit, je ne dis pas assez. C'est encore et toujours l'Esprit, tous les organismes, tous les corps, tous les lments du Cosmos tant des units dynamiques et vraiment spirituelles, des ouvrires travaillant en grand ou en petit, dans l'immensit de l'espace; comme dans les profondeurs de la matire atomique, l'uvre de l'ordre universel. Donc Dieu, l'Etre infini, la Cause des causes, la Monade des monades, comme disait Leibniz, l'Ide des ides, comme ont dit Platon et Hegel, l'Esprit des esprits, comme notre spiritualisme pourrait dire, Dieu n'est nullement en lieu tranger dans ce monde qu'il a cr. Il est absolument chez lui. Il se retrouve partout et toujours dans toutes ses uvres; car partout et toujours .'J LiJ L~
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~T~ ~f.f:HtQ eac c sa sa finalit, spontasa son causalit, unit, il retrouve nit, sa Providence. Le nouveau spiritualisme simplifie de Dieu et donc, lui aussi, le problme de la coexistence du monde, sans sacrifier aucun des attributs propres de ses au. Crateur, ni aucun des caractres qui font cratures des tres vritables, tandis que le vrai panou de thisme en fait de purs phnomnes de la Cause, divine. Dans un de ces accs purs modes de la Substance d'enthousiasme philosophique auxquels il tait sujet, Divinit Diderot s'criait Les hommes ont banni la les d'entre eux; ils l'ont relgue dans un sanctuaire; au murs d'un temple bornent sa vue elle n'existe point del. Insenss que vous tes Dtruisez ces enceintes Dieu; voyez-le parqui rtrcissent vos ides; largissez tout o il est, ou dites qu'il n'est point. Diderot tait un large et fcond esprit, sans tre un profond sont pas sans vrit; mtaphysicien. Ces paroles ne avaient seulement, cette poque, les meilleurs esprits et du divin. Diderot tait d'un du le sens spirituel perdu ou le confondre temps o l'on ne savait que nier Dieu avec le monde. tre Mais, dira-t-on encore, comment Dieu peut-il distinct du monde sans en tre spar? De deux choses l'une ou il faut les sparer, ou il faut les confondre. S'il est dans le monde, il ne s'en distingue plus; s'il est hors du monde, il n'est plus le Dieu vivant. Le Le problme est, en rsoudre. donc reste problme effet, d'une solution d'autant plus difficile, que l'imagination se met toujours de la partie dans cet ordre de des distinctions que questions. La pense comprend C'est parce que celle-ci concevoir. ne peut l'imagination ne les conoit point que le sens commun, qui n'est le en mtaphysique, plus souvent que le sens vulgaire les pithtes d'absurde jette si souvent aux philosophes ou d'athe. Voltaire, qui n'entendait pas grand'chose
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~f;I'Y\O' ,1" ~t r~r ..nrr:~ r.. ,m ces distinctions, malgr tout son esprit, ne se gnait gure pour traiter de galimatias simple ou double toute mtaphysique qu'il ne comprenait pas du premier coup. Le monde est un effet; tout effet suppose une cause; et, selon son image favorite, l'horloge ne peut se concevoir sans horloger. Cela suffit au bon sens ordinaire, et l'on est sr d'avoir les rieurs de son ct, surtout si l'on sait railler comme Voltaire. Un philosophe qui s'y entendait, quoi qu'en ait dit le bel esprit qui a fait ce vers
Lui qui voittout en Dieu,n'y voit pas qu'il est fou, a fait le meilleur chapitre de Recherche de la vrit, sur les fausses clarts de l'imagination. C'est grce cette folle du logis que l'esprit se reprsente les rapports de Dieu et du monde sous le type des rapports des cratures entre elles. L'tre infini n'est pas distinct des tres finis, comme ces tres finis le sont entre eux. Il s'en distingue comme la cause se distingue de son effet, mais d'un effet qui devient lui-mme une cause, en vertu de la puissance cratrice dont l'attribut essentiel est de ne crer que des forces, c'est--dire encore des causes. La cration divine, telle que la pense la comprend, ne ressemble aucun des types que l'imagination ou l'exprience nous prsente. Elle n'est ni la cration de l'artiste qui travaille sur une matire donne, ni la cration de la cause personnelle dont les actes ne sont pas des tres distincts d'elle-mme, ni la cration e nihilo, cette abstraction inintelligible que la pense ne comprend pas mieux que l'imagination ne la conoit. La vraie cration divine, c'est celle qui produit des uvres marques de son sceau, des uvres qui soient aussi des ouvrires, faisant elles-mmes uvre d'activit spontane et finale. Elle est l'acte permanent, ternel d'une Cause cratrice qui demeure dans son uvre, sans
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sa jamais s'y puiser, et qui ne s'en distingue que par du Dieu que je puissance infinie de cration. La vie activit cratrice. comprends est tout entire dans son Je ne puis le concevoir, comme Aristote, absorb dans la contemplation de sa. pense, ou, comme Platon et de Plotin, enferm dans les profondeurs impntrables son ineffable unit. Il n'y a pas lieu de distinguer en Dieu deux activits, l'une qui se produit au dehors, l'autre qui se concentre dans une existence solitaire. Si tout l'tre de Dieu ne passe pas dans les poques successives de sa cration, il n'en reste pas moins vrai que, et la crapour Dieu, vivre c'est crer, et qu'entre la vie tion divine il n'y a aucune distinction faire. La thologie orthodoxe elle-mme ne rpugne point recon~ natre qu'en Dieu penser, vouloir, aimer, c'est un seul et mme acte, qui s'exprime par un seul mot, crer, tandis que chez l'homme tous ces actes sont distincts, comme les facults auxquelles ils rpondent. En ce sens, la philosophie ne peut-elle pas dire, avec SchelDeus explicitus, ling Deus, niundus ~p~'c~MS; Mmnc~MS, exprimant par cette formule tout la fois l'identit et la distinction du Crateur et de la cration universelle. Cette manire de concevoir Dieu simplifie, sans le supla primer, ce problme de la cration que le dualisme de philosophie ancienne ne connaissait point, que le panthisme de Spinosa a supprim, que le rationalisme moderne, d'accord avec la cration chrtienne, a rsolu par un mystre, que le dynamisme de Leibniz a expliqu par une mtaphore, que le spiritualisme dp, M. Ravaisson a cherch reprsenter par un symbole. La Monade a dit le pre de divine s. cr le monde par /M~urc[t!'oM, l'optimisme. Cela vaut autant que la subtilit alexandrine que M. Ravaisson y substitue. La cration n'est plus un clair de la lumire divine; c'est, selon lui, un amoindrissement volontaire de l'tre parfait, pur effet
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de son infinie bont. Cela peut tre le dernier mot d'une thologie mystique fonde sur l'amour. Ce n'est point avec de pareilles explications que le spiritualisme se rconciliera avec la science et la philosophie moderne. Pour moi, loin d'tre un amoindrissement de la nature divine, la cration en est l'panouissement toujours plus beau et plus parfait. Si elle tait une chute pour la pense antique, elle est un progrs pour la pense moderne. Elle monte, sans jamais descendre, dans l'ternelle gense du Cosmos. Voil le monde vis--vis de Dieu. Voyons maintenant l'homme. L'immanence divine menace-t-elle rellement sa libert? Le problme de la libert humaine, si simple pour la conscience, qui nous fait croire invinciblement son existence, devient complexe ds qu'il s'agit non seulement d'affirmer la libert, mais de la dfinir et de la comprendre dans la juste mesure de la ralit. Oui, l'homme est libre; mais comment l'est-il et jusqu' quel point? Quelle part faut-il faire la fatalit dans la vie humaine, et quelle part la libert? Comment concilier la libert avec l'action de la nature, avecl'influence de la raison, avec cette autre action que les thologiens appellent la grce divine? Quand l'exprience psychologique a saisi l'acte de libert travers les phnomnes nombreux et divers auxquels elle reconnat le caractre de ncessit, tout n'est pas dit. L'ancienne psychologie des Biran et des Jouffroy, qui a eu le mrite de mettre dans tout son jour la distinction des actes libres et des actes ncessaires, a eu le tort dese renfermer dans une dfinition trop abstraite de la libert. Sans aller jusqu' la libert de l'indiffrence, elle a fait de la libert un attribut que la nature humaine possderait d'une manire absolue, sans distinction des degrs par lesquels passe l'activit humaine pour arriver d'une sorte de fatalit primitive la libert relle, sinon
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parfaite, qui reste notre idal, comme d'autres attributs qui nous sont propres. L'analyse ne confirme pas tout fait cette conclusion. Elle distingue trois choses dans le problme de la libert le fait de libert attest par la conscience, qui est l'acte volontaire; l'tat de libert galement attest par la mme autorit, qui est, pour l'tre humain, la possession et le gouvernement de soi-mme le signe caractristique de cet tat, qui est le caractre. Quand on ne pense qu' l'acte volontaire, on peut soutenir qu'il n'est pas plus ou moins libre, qu'il l'est ou ne l'est pas, et qu'il faut choisir entre ces deux affirmations. Si l'on songe l'tat de libert, c'est alors qu'il convient de dire qu'il est susceptible de degrs. L'tre humain ne dbute point par cet tat; il y travaille longtemps, on pourrait dire jusqu' la fin de la vie, lorsqu'il ytravaille rellement. Il ne parvient jamais qu' une possession plus ou moins entire, qu' un gouvernement plus ou moins absolu de lui-mme. Et quant au caractre, on ne saurait nier qu'il atteint rarement ce degr de fermet, de constance, d'inflexibilit qui assure l'homme l'empire absolu sur ses passions, sur ses apptits, sur ses besoins, sur ses facults d'action. C'est l'tat de sagesse auquel il est toujours beau d'aspirer, et qu'on n'atteint gure moins d'tre un Socrate, un MarcAurle, un Washington. La libert a ses limites, ses conditions d'exercice, ses obstacles et ses auxiliaires. C'est pour n'en avoir pas suffisamment tenu compte que les psychologues et les moralistes qui l'ont le plus nergiquement affirme, ont donn prise ses adversaires. On l'a nie, parce qu'elle n'est pas tout dans la vie humaine. On l'a nie, parce que son acte propre, l'acte volontaire, a pour antcdents des mouvements physiques, des impressions physiologiques, sans lesquels il ne se produirait pas. On l'a nie, parce que la volont entre en lutte avec
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les passions, les apptits, les penchants de la nature, sans russir toujours en triompher. On l'a nie, parce des que la volont est soutenue, dans cette lutte, par ont pour principes et des forces d'ordre suprieur qui effet de la fortifier dans sa dcision. Ainsi il est tabli la. sphre par l'analyse que la libert ne dpasse point des actes volontaires; au del elle rencontre l'action fata.le des lois de la nature. On n'agit librement qu'autant que le mouvement qui suit l'acte en est l'effet mais on n'agit que sous l'action de forces mcaniques, rien voir. A physiques ou vitales, o la libert n'a dans l'acte parler rigoureusement, la libert n'est que volontaire. Quand donc on nie la libert parce qu'on ne la rencontre point dans l'action proprement dite, on confond ce que toute bonne psychologie a toujours distingu. On dmontre galement par l'exprience le seul libre, a pour physiologique que l'acte volontaire, condition d'exercice le plus souvent, sinon toujours, telle ou telle impression, telle ou telle sensation transmise par les choses extrieures, travers l'organisme. Mais c'est bien tort qu'on en conclut que l'acte volontaire se rduit aune action rflexe, soumise aux lois de la mcanique. C'est confondre la condition avec la cause. D'autre part, l'intervention de l'intelligence dans l'exercice libre, le plus libre mme de la volont, n'a chapp aucun observateur de la nature humaine. L'influence incontestable des motifs d'action a fourni aux adversaires de la libert des arguments plus connus un rle que concluants. Ici encore l'quivoque joue capital dans le dbat. C'est faire une pure comparaison mtaphorique que d'assimiler la volont une bad'un lance que des poids de force ingale font pencher ct ou de l'autre. C'est jouer avec les mots que de dire Ce que c'est toujours le motif le plus fort qui l'emporte. faible pour qui est vrai, c'est que le motif reconnu le plus
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la raison triomphe trop souvent du motif le plus fort, quand une passion quelconque vient lui prter secours. Ce n'est pas l'influence des motifs qui a le plus embarrass les dfenseurs de la libert humaine; c'est l'impulsion des mobiles, surtout quand ces mobiles semblent avoir une origine trangre et suprieure l'humaine nature. De tout temps, les philosophes et les thologiens se sont proccups des rapports de l'homme Dieu, et ont cherch rsoudre le problme, s'efforcant de dfendre, les uns le domaine de la puissance divine, les autres le domaine de la libert humaine. Si l'on reprenait l'histoire de la question, on serait peut-tre un peu surpris de voir que la transcendance de la Cause suprme n'a gure moins paru menaante que l'immanence aux dfenseurs de cette libert que l'on reproche tant aux panthistes de mettre en pril. D'o viennent les doctrines sur la grce, sur la prdestination et sur la prescience? C'est prcisment de cette cole thologique qui fait vivre Dieu hors du monde, au del de l'espace et du temps. Pour le philosophe qui veut comprendre avant de croire, l'accord entre la tradition et la raison n'est pas facile tablir sur tous ces points. Saint Augustin peut avoir raison d'affirmer que la volont humaine ne suffit pas, sans la grce faire le bien. J'ai divine, expliqu, dans un chapitre prcdent, comment la volont humaine, sans le stimulus de l'amour, serait impuissante, mme avec la lumire de la raison, accomplir l'uvre morale qui est sa fin. Mais il a tort de faire une aussi large part la grce dans l'uvre de vertu. Plage a pu exagrer le rle du libre arbitre dans cette uvre; mais il avait raison d'insister sur le mrite volontaire de nos actions. Jamais le dogme de la prdestination n'a pu tre accept par la justice humaine. Jamais on n'est parvenu montrer comment la libert est compatible avec la prescience
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1 1 divine. Ne semble-t-il pas impossible d'chapper au dilemme suivant l'acte humain n'est pas libre, si Dieu le prvoit; s'il est libre, Dieu ne peut le prvoir? Bossuet croyait sage d'affirmer la prescience divine etla libert, sans chercher les concilier. Mais le mystre n'est pas une solution que puisse accepter la philosophie, surtout quand il couvre une contradiction. On voit que, quelle que soit la solution du grand problme thologique qui divise encore aujourd'hui les mtaphysiciens, la libert humaine ne se trouve point l'aise en face d la puissance divine. Le Dieu transcendant, tous les thologiens le reconnaissent, n'agit pas moins que le Dieu immanent sur sa crature. C'est donc sur la nature de cette action qu'il faut s'entendre. Qu'estce que l'homme, et comment Dieu agit-il sur l'homme dans l'exercice de sa volont? Au regard de cette thologie dont le Dieu est la Cause suprme, ne crant que des causes dans son ternelle et incessante activit, la libert de l'homme n'est plus un mystre, quand elle apparat comme l'attribut essentiel d'une cause personnelle. Comment s'tonnerait-on que l'homme ft un tre libre, dans l'empire du destin, quand cet empire lui-mme est peupl de causes, de forces qui toutes obissent la loi de la finalit? Si ces causes, ces forces vont toutes leur fin, sans conscience et sans libert, dans l'immense mouvement de la vie universelle, elles n'y vont pourtant pas par une simple impulsion mcanique; elles y vont avec la vritable spontanit d'tres ayant en eux-mmes l'initiative du mouvement. Alors l'homme n'apparat pas seul, dans le monde, avec des attributs contraires aux lois de la physique. Oui, sans doute, il est, dans l'Univers, le seul tre libre connu; mais il n'est pas la seule cause, la seule force. Si la volont n'est pas partout, partout est l'activit spontane et finale. La libert propre
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l'homme n'est plus qu'un degr suprieur de cette activit. Maintenant, qu'est-ce donc que cette action divine sur l'homme, qui lui laisse toute sa libert et toute sa responsabilit? Quelle ide la psychologie doit-elle se faire de cette grce divine dont la thologie religieuse nous a toujours fait un mystre? C'est dire, mon sens, une grande et profonde vrit que d'affirmer l'impuissance de la volont humaine sans la grce; seulement, il faut s'entendre. La grce n'est pas un don gratuit que Dieu accorde sa crature. Rien n'est accident, caprice et faveur dans la Providence divine. La grce n'est point quelque chose d'extrieur, une sorte de rose cleste qui tombe inopinment sur la nature humaine c'est un principe intrieur qui agit sur la volont d'une faon constante, sinon irrsistible. Ce principe n'en dtermine pas absolument les actes; car alors l'homme ne serait plus libre. Mais son action est telle qu'en stimulant sans cesse la volont, elle lui communique l'nergie ncessaire pour faire son uvre. Quelle est cette uvre? Le bien. Quel est le nom de ce principe moteur? L'amour, le dsir du bien. Et qui a mis cet amour dans l'homme? C'est Dieu. En le crant, Dieu l'y a mis, avec la volont, avec la raison, avec toutes les puissances de son tre. La thologie voyait donc clair dans le fond de notre nature, quand elle a dit que la volont et la raison n'expliquent pas l'tre moral tout entier. La raison claire, la volont dirige et gouverne notre vie. Sans l'amour de l'idal, o serait l'aiguillon qui excite tout notre tre la poursuite du bien? Voil, pour moi, la grce vraiment divine que le Crateur, c'est encore la thologie qui le dit, n'a point rserve l'homme, mais qu'il a rpandue sur toute la Nature, du moment qu'il y a mis, je ne dis point partout le dsir et l'amour, mais partout la tendance irrsistible vers le Bien.
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A vrai dire, ce principe, dans l'homme comme dans la nature, n'est point une simple facult, une partie de l'tre, il en est le fond; il est l'tre mme, car c'est par lui que s'expliquent la vie et l'ordre universel. Qu'est-ce que l'tre? Je ne cesse de le redire avec Aristote, avec Leibniz, avec M. Ravaisson, avec toute l'cole spiritualiste contemporaine, c'est l'acte. Qu'est-ce que l'acte, sinon la fin ralise. Si l'tre infini que toute science, toute philosophie, toute religion salue du nom de Dieu, ne se donne pas tout entier, dans son incessante cration, il y laisse quelque chose de son essence. C'est sa grce, c'est--dire l'irrsistible attraction du Bien. Cela fait que le monde est une uvre essentiellement bonne. Jamais les sophismes railleurs de la philosophie pessimiste ne prvaudront sur ce point contre Platon, Aristote, Leibniz, l'criture sainte, le sens commun, et l'on peut ajouter la science moderne. Cette grce-l n'enlve rien l'homme de sa libert et de sa responsabilit, tout intime qu'elle est sa nature. Voil comment j'entends la prsence et l'action de Dieu dans l'homme et dans le monde. Ce qui rend la libert humaine incompatible avec l'une et l'autre, c'est la fausse ide qu'on se fait du Crateur et des cratures. Rien de passif, d'inerte, de mort dans l'uvre du Crateur tout y vit, tout y agit, tout s'y meut sous l perptuelle attraction divine. Et ce Dieu qui agit de cette faon avec les tres qu'il a crs, n'est point un Dieu isol du monde, comme l'a conu Aristote; il est dans le monde, au plus profond de l'tre, o il fait sentir son action, sa grce, si l'on veut, par l'amour que sa prsence fait natre. La thologie mystique, s'inspirant de saint Paul et de saint Jean, a pris pour devise les paroles du pote Aratus In Deovivimus, movemur et sumus. La philosophie spiritualiste peut y souscrire, avec l'unique rserve
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de la libert et de la responsabilit de ses actes. Oui, nous nous sentons tre, vivre et agir dans l'unit de la vie universelle, sans craindre de n'avoir qu'une vie, qu'une activit d'emprunt. L'homme n'est pas une machine naturelle, puisqu'il possde la volont, et qu'il ferait exception la loi du mcanisme universel, alors mme que tous les tres de la cration y seraient soumis. Mais le principe de finalit nous rvle qu'il n'y a point de machines, proprement parler, dans l'empire de la Nature, o tout est mouvement ou instinct final, sous le gouvernement de la Providence. Si, comme le veut Leibniz, la plus infime monade a son principe de mouvement en elle-mme, comment lamonade suprieure qui s'appelle l'homme ne jouirait elle pas de sa pleine libert dans une philosophie qui ne voit dans la substance del'treque force et mouvement? L'homme n'est pas plus machine sous la main de Dieu que sous la main de la Nature. Il n'y a qu'une philosophie matrialiste ou une thologie mystique qui puisse en faire un esclave de l'une ou de l'autre, en comprenant mal ses rapports avec la Nature et avec Dieu. Pour claircir cette question, il n'est pas de meilleure mthode que la mthode psychologique. Il suffit de regarder au fond de sa conscience pour avoir le sentiment de l'heureuse harmonie des deux choses entre lesquelles l'esprit de controverse trouve une contradiction. Le moi se sent tout la fois libre dans l'exercice de sa volont, et soutenu dans la direction de cette volont. Quand cet exercice est devenu une habitude, le moi se sent vraiment matre de lui-mme, de ses facults, de ses instincts, de ses passions. Il est assur de se possder et de se gouverner. Il lui faut encore autre chose pour agir, pour agir avec nergie et persvrance. Quoi donc? L'amour du bien, que la thologie dfinit sa faon, sans bien dterminer le
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mode d'action de ce grand moteur de toute vie morale. C'est par cet amour inn et invincible que la volont fait des merveilles, que la foi transporte les montagnes. Et ce qu'il y~ a d'admirable dans cet accord de l'amour et de la volont, c'est que l'une est d'autant plus forte que l'autre est plus puissant. Quand la thologie nous dit, par la bouche d'une sainte Thrse ou d'un Fnelon, que Dieu n'accorde sa grce qu'au pur amour, elle exprime une vrit profonde que la c'est que l'apsychologie a mise en pleine lumire mour de l'idal, qui est aussi l'amour divin sous un autre nom, donne la crature qui le ressent cette force dont a besoin la volont pour faire son uvre de vertu, de dvouement, de sacrifice, de saintet. Aucune philosophie n'a mieux compris que le Christianisme les vrais rapports de l'homme Dieu, sous la forme mystique qu'il a donne sa doctrine. Le Dieu des stoques est ml la Nature d'une faon telle qu'il devient difficile mme de les distinguer. Mais l'immanence divine ne gne en rien la libert humaine dans leur doctrine, parce que Dieu n'agit sur la volont que comme lumire d'une raison suprme qui prside l'ordre universel, sans y rpandre les chauds rayons de sa grce. Voil ce qui fait que le stocisme est une cole de rsistance ou de rsignation plutt qu'une cole d'action, du moins de cette action qui fait des miracles. L'amour n'y est nulle part, pas plus en Dieu que dans l'homme et dans la Nature. Le stoque se dfie tellement d'allumer la passion, ennemie de la sagesse, qu'il teint tout amour, avec lequel il la confond. C'est pourquoi la vertu stocienne a toujours t plus admire que gote de la nature humaine. Elle manque du feu sacr, et laisse, sous ce rapport, la supriorit au Christianisme. Il est bien d'armer la volont contre la nature; encore faut-il lui communiquer l'ar-
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deur d'initiative, seule fconde en uvres. Pour la lutte de la vie, le bouclier ne suffit pas,ilyfautl'pe. Quand je dis l'pe, j'entends le symbole de l'action. La thologie ne me pardonnerait point d'en faire le signe de l'amour. Bien que l'vangile ait dit que le royaume du ciel est aux violents, c'est la croix qui est, pour le chrtien, le symbole de cet immense amour dont le Christ a donn l'exemple, et qui a vaincu et conquis le monde par sa toute-puissante douceur. La sagesse stoque n'a jamais connu cette force. La thologie chrtienne est encore en parfaite conformit de sentiment avec la conscience, lorsqu'elle dit qu'il faut mriter la grce pour l'obtenir. C'est, en effet, l'amour qui la donne. Si toute lumire vient de l'intelligence, toute force vient de l'amour. C'est la ~ce des thologiens. Voil le mystre dont il ne faut chercher l'explication que dans la conscience, de mme'que beaucoup de mystres que la foi thologique oppose la raison humaine comme autant de barrires infranchissables. On le voit, la psychologie est la clef qui ouvre le sanctuaire de la thologie. Sur toutes les questions que cette dernire pose l'esprit humain, c'est la psychologie qui trouve la rponse. Comment en serait-il autrement. puisque toute vrit mtaphysique est au fond de la conscience? L est la vraie rvlation de l'intelligible, de l'idal et du divin. C'est ainsi que je comprends la solution des grands problmes qui divisent encore aujourd'hui le monde philosophique.
CONCLUSION
CHAPITRE PREMIER
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S'il est un problme mtaphysique dont la solution ait besoin de la science moderne, c'est l'antique problme de la Gense universelle. Quelle ide faut-il se faire de la cration? Il est bien clair, aprs tout ce qui a t dit prcdemment sur la nature et les attributs de l'tre crateur, que la cration ne peut tre comprise comme un accident de la vie divine, qu'elle est ternelle, incessante, ncessaire, qu'elle est la vie divine ellemme. O faut-il en chercher les lois? Dans les uvres mmes de cette cration. C'est ce que la science proprement dite fait chaque jour. Elle ne se borne point observer et dcrire le monde tel qu'il est, elle aussi explique les choses sa faon elle a ses questions d'origine, de principe et de cause, comme la melle a sa philosophie, dont l'cole d'Autaphysique guste Comte clbre la future apparition sur les ruines de la vieille ontologie. Cette philosophie a dj un nom bien connu elle s'appelle l'volution. Elle a la prtention, qui n'est pas sans fondement, de remplacer dfi-
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nitivement la mtaphysique de la cf~o~ proprement dite. La thorie de l'volution est devenue, en effet, toute une philosophie, par l'extension que lui ont donne des esprits minents, en tte desquels on doit placer Herbert Spencer. Elle a toute la porte d'une synthse qui relie, dans une explication gnrale, toutes les parties de la science cosmique. Elle a pour mthode l'observation compare. Plus la de gnralisation science pntre par l'analyse dans les mystres de la Nature, plus elle arrive constater qu'une mme loi prside la gnration de toutes choses, dans l'ordre naturel, comme dans l'ordre moral. La Nature ne fait pas de saut, a dit un grand naturaliste du dernier sicle voil ce que nous enseigne la science de plus en plus, chaque jour. Pour qui observe, compare, raisonne, toute gnration, toute cration de la Nature est une volution, volution cosmique, volution solaire, volution terrestre, volution organique, volution psychologique, volution historique. Qu'est-ce qu'une volution? Pour bien saisir le sens de ce mot, il faut l'opposer deux autres termes par lesquels la vieille science avait coutume de dfinir les procds de la gnration naturelle. On n'a parl longtemps, dans le monde savant, que de crations et de rvolutions. Comment se formaient les mondes? Par une cration. Comment se transformaient les tats du globe? Par une rvolution. Comment s'engendraient les tres vivants? Encore par une cration dont le mystre ne semblait pas pouvoir tre expliqu. Toutes ces crations faisaient supposer l'action brusque de causes surnaturelles. Toutes ces rvolutions semblaient annoncer des agents extraordinaires. La science croit de moins en moins aux crations et aux rvolutions, mesure que les rvlations de l'exprience lui arrivent. Toute gnration a pour principe un germe qui se d-
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veloppe dans de certaines conditions. Toute transformation est galement le produit d'un travail intrieur qui a besoin du temps pour faire son uvre. Tout changement est un progrs plus ou moins lent, dont la science s'tudie partout observer les mouvements et compter les degrs. Avec les hypothses de la cration et de la rvolution, la Nature tait pleine de mystres dont la thologie et la posie ne manquaient pas de s'emparer. Avec l'hypothse de l'volution, tout devient clair dans les oprations de la Nature. Qu'elle ait encore ses obscurits et ses lacunes dans l'tat actuel de la science, les esprits sages s'y rsignent; mais il est permis de croire qu'avec ses admirables mthodes d'observation et d'analyse, la science arrivera tt ou.tard claircir les obscurits, combler les lacunes. Qu'importe que telle explication partielle soit fausse ou prmature ? L'volution n'en est pas moins accepte aujourd'hui, dans le monde savant, comme la seule explication scientifique des choses. C'est la grande loi de la pense moderne. Expliquons-en, avec Herbert Spencer, le principe et les consquences en quelques mots. Le principe, c'est qu'aucune chose de la Nature n'atteint brusquement, dans son dveloppement, sa forme dfinitive. Tout commence par l'tat rudimentaire, et passe par une succession de degrs, par une infinit de changements imperceptibles, jusqu' ce qu'il apparaisse enfin sous sa forme prcise et dtermine, laquelle n'est jamais dfinitive, puisqu'elle-mme se dissout de la mme manire, en de phnomnes analogues, en passant par une re~resst'on. sens inverse du progrs qui l'a amene. Grce ce double travail, secret et incessant, la science explique ces phnomnes de croissance et de dcroissance, de progrs et de dgradation, de vie et de mort que l'ancienne philosophie ne pouvait expliquer que par de
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brusques sauts faisant franchir la distance qui spare un tat d'un autre, une forme d'existence d'une autre. Telle est la consquence naturelle du principe de l'volution. voluer, pour un tre, n'est pas seulement, se dvelopper; c'est se transformer, de faon sortir de la varit, de l'espce, du genre auquel il appartient, pour passer dans une autre varit, une autre espce, un autre genre, dont il devient le premier type. Ainsi le mouvement vital qui fait de la cellule vivante l'embryon, et de l'embryon l'animal complet, n'est une volution, dans le sens propre du mot, que parce qu'il traverse plusieurs types du rgne animal. L'volution est une vraie mtamorphose. Entrons maintenant dans les poques et les rgnes de la Nature pour y voir se produire la grande loi qui vient d'tre explique. Tout est soumis la loi du devenir, dans le Cosmos. Tout y a donc son histoire, chaque partie du systme cosmique, comme le Cosmos lui-mme pris dans sa totalit. Ce n'est pas seulement le monde de la vie dont les sciences naturelle nous font l'histoire; c'est aussi le monde de la matire brute. Dans cette science, qu'on a bien raison d'appeler histoire, les terrains, les roches de notre globe, les corps clestes, les atomes de l'ther qui s'agitent dans l'immensit de l'espace, ont leur vritable histoire car tout cela change, se tranforme, et, par la succession de ses divers tats, offre une matire l'historien de la Nature, comme la suite des rvolutions qui se produisent dans les socits de la race humaine offre une matire autrement riche sans doute, un intrt autrement dramatique, l'historien de l'Humanit. Quand l'unit des forces de la Nature ne serait qu'une hypothse qui ne dt pas recevoir son entire confirmation de l'exprience, quand l'identit d'origine de la matire pondrable et de la matire impondrable ne
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serait qu'une autre hypothse jamais invrifiable, il n'en resterait pas moins une vrit acquise c'est que toute matire est force, et n'est que force. Par consquent le Cosmos, tel que la science elle-mme nous le dcrit et nous l'explique, n'est qu'un immense dynamisme, dans lequel tout se comprend comme un jeu de forces de toute nature. Faut-il faire remonter l'origine des choses au del de la matire pondrable? L'hypothse de l'ther, accepte aujourd'hui comme une vrit dont ne peut se passer la science, ne mne pas directement cette conclusion. C'est le besoin de l'unit qui y pousse l'esprit humain, qu'aucune dualit ou pluralit ne satisfait, dans sa conception de l'ordre universel. C'est aussi cette espce d'induction, plus philosophique encore que scientifique, qui tend jusqu' la premire origine des choses la loi de l'exprience en vertu de laquelle tout compos procde du simple. Pourquoi l'ther n'aurait-il pas t le berceau du Cosmos ? Grand mystre pour l'imagination, mais non pour la science! Du moment que toute matire est force, pourquoi l'ther, qui est le type le plus simple de la force en mouvement, ne pourrait-il tre conu comme le principe lmentaire de toutes les autres forces? On peut donc admettre qu'il fut un temps o l'ther seul remplissait l'espace. C'est l'ide de Schelling, inspire par une parole de l'criture, dans le chapitre de la Gense. Dieu dit que ~homre soit. La science, en ce cas, saura-t-elle jamais comment, sous l'action des principes de la pure mcanique, se sont dgages de la matire thre ces grandes masses de matires pondrables qu'on appelle des nbuleuses? Certes, il a fallu un immense travail des atomes thrs, pendant une dure incalculable, pour prparer cette transformation de l'ther. C'est un problme que rsoudra peut-tre un jour un nouveau
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Laplace, si la mcanique tend son empire sur toute espce de matire, comme le monde savant incline le penser. En attendant que la science ait fait pour le monde de la matire impondrable ce qu'elle a fait pour le monde de la matire soumise la loi de gravitation, il est dj permis de concevoir comment l'une a pu sortir de l'autre. Reportons-nous, dit M. Saigey, un point de la suite des ges o nul systme n'existe encore. L'ther seul remplit l'espace de ses atomes en mouvement. Si ce milieu est rigoureusement semblable lui-mme dans toutes ses parties, l'agitation uniforme continue sans fin; mais si, parmi ces atomes primitifs, il existe en certains points quelque dissemblance, les atomes prpondrants deviennent aussitt des centres de groupement. L'ther devient de plus en plus htrogne, mesure que les lments de dissemblance se runissent en certains centres*.? Hypothse d'autant plus plausible qu'elle est conforme une loi de la Nature, vrifie surtoute l'chelle de la cration. Comme dit Hegel, le vrai pre de la philosophie volutionniste, l'ide va de plus en plus de l'abstrait au concret. Comme dit Herbert Spencer, en son langage moins mtaphysique, l'tre va du simple au compos, en vertu de la loi d'volution qui conduit toutes choses de l'homogne l'htrogne. C'est donc cette loi, qui, selon l'hypothse, fait passer la matire thre l'tat de matire pondrable. La gravit prend naissance dans ce mouvement de concentration; elle s'accuse plus nettement mesure que se forment les groupes molculaires, et que l'ther se trouve amen l'unit atomique de la matire pondrable. Voil donc l'espace occup par une sorte de rseau embryonnaire, dont les atomes thd. La physique moderne, p. 172et 173.
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rs remplissent les interstices. Le mouvement ci attractien qui a commenc ne s'arrte plus. La varit est le caractre du rseau cosmique, en raison mme de son origine il se dchire donc c et l en nappes irrgulires, o se manifestent des effets de concentration'. M. Saigey s'empresse de le reconnatre, cette explication, dans laquelle se laisse voir le plus simple mode d'volution, n'a point encore la valeur d'une hypothse l'esprit scientifique. Elle ne vaut que pour donner une ide de l'origine des choses, selon les principes actuels de la science. Tout autre est l'autorit de l'hysait comment, en adoptant les On de Laplace. pothse ides d'Herschel sur la condensation progressive des nbuleuses, et leur transformation en toiles, Laplace est parvenu, par l'application des principes de la mcadu systme solaire. nique, expliquer la constitution Dans l'origine, le soleil et tous les corps qui circulent autour ne formaient qu'une seule nbuleuse, anime d'un mouvement de rotation autour d'une ligne passant d'un refroidissement graduel, par son centre. Par suite des portions de plus en plus grandes de la matire de la nbuleuse se sont condenses en son centre, de manire former un noyau dont la masse s'accroissait ainsi peu peu. A mesure que le refroidissement amenait la condensation de nouvelles parties, les matires se prcipitaient vers le centre, exactement comme. tombent les gouttes d'eau dans lesquelles se rsout la Cette chute vapeur condense, dans notre atmosphre. ne pouvait se produire sans qu'il en rsultt un accroissement de la vitesse avec laquelle la nbuleuse tout entire tournait autour de son axe, et, par consde la force centriquent, une augmentation progressive rotation. Emportes fuge due ce mouvement de 1. La physique moderne, p. 172et 173.
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au del de leurs limites, les parties extrmes de la nbuleuse ont d cesser de faire corps avec le reste de la masse, et s'en sparer sous forme d'un anneau tournant dans son plan et autour de son centre, avec la vitesse qu'il possdait a l'instant o il s'est dtach. On comprend ds lors comment notre nbuleuse, en se refroidissant continuellement, a d abandonner, dans le plan de son quateur, divers anneaux de matire, qui ont continu tourner dans ce plan, et autour de leur centre commun. La masse centrale, laquelle la nbuleuse a fini par se rduire, la suite de ses condensations successives, n'est autre chose que le soleil, et les anneaux concentriques ont donn naissance aux plantes. Voici comment cette transformation des anneaux a pu s'oprer, selon Laplace. Pour conserver indfiniment sa forme annulaire, chacun de ces anneaux aurait d conserver la condition d'une rgularit parfaite dans tout son contour. Cette condition ne pouvant tre considre que comme exceptionil est naturel d'admettre qu'elle ne se renconnelle" trait pas dans les anneaux dont il est question. Ds lors, la matire de chacun d'eux a d se runir peu peu autour de certains centres d'attraction, et bientt ces concentrations partielles ont d les diviser en divers fragments qui ont continu se mouvoir sparment. Les vitesses des diverses parties qui constituaient prcdemment un mme anneau, n'tant pas rigoureusement les mmes, soit qu'elles fussent dj diffrentes au moment de la sparation de ces parties, soit qu'elles aient t altres ultrieurement par les actions perturbatrices auxquelles toutes les parties du systme se trouvaient soumises, il a d en rsulter que toutes les parties du mme anneau ont pu se rejoindre successivement, et finir par se confondre en une seule
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masse circulant autour du soleil, peu prs suivant la circonfrence de l'anneau dont elle s'est forme. Cette masse unique, en continuant . se condenser, a produit une plante. Comment a-t-elle pu produire une plante tournant sur elle-mme, avec les satellites qui l'accompagnent? Dans la condensation progressive, les parties les plus de cet astre, et loignes du soleil se sont rapproches les parties les plus rapproches s'en sont loignes. Les et les dernires premires ayant une vitesse plus grande, une vitesse plus petite que celle de la partie moyenne vers laquelle les unes et les autres se concentrent de un mouvement de plus en plus, il a d en rsulter rotation de la masse tout entire autour de son centre, et dans le sens mme de la rvolution de cette masse autour du soleil. C'est ainsi que ces matires ont constitu un systme entirement analogue la grande nbuleuse, formant une nbuleuse nouvelle qui, tout en se mouvant autour du centre de la premire, tournait sur elle-mme et dans le mme sens. Cette nbuleuse est devenue une vritable plante, en se condensant par un refroidissement perptuel'. L'auteur de la ~ecc~Me cleste n'a prsent qu'avec rserve cette magnifique hypothse, la plaant modestement dans une note qui termine son exposition du ne systme du monde, pour faire bien comprendre qu'elle faisait point partie intgrante du systme lui-mme. Elle n'en garde pas moins une grande place dans la science M. Saiastronomique. Elle est la seule conception, dit des principaux phnomnes gey, qui rende compte toutes les plantes plantaires. Elle explique pourquoi circulent autour du soleil peu prs dans un mme est prplan; pourquoi ce plan de circulation gnrale Cours d'astronomie, p. 664et suiv. 1. CH.DELABNAY,
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cisement celui de l'quateur solaire; pourquoi ces plantes dcrivent des ellipses qui ressemblent presque des cercles; pourquoi leurs mouvements de rotation ont lieu dans le mme sens; pourquoi enfin toutes les circonstances observes, dans la marche des plantes autour du soleil, se retrouvent dans la circulation des satellites autour des plantes. Laplace aurait eu une plus grande confiance encore en son explication, s'il et pu assister la belle exprience de Plateau. On met dans un vase un mlange d'eau et d'alcool, au centre duquel on verse doucement une goutte d'huile. Dans cette goutte on introduit une aiguille laquelle on imprime un mouvement de rotation. La petite huileuse tourne sphre avec son axe et s'aplatit aux ples. Bientt du renflement de son quateur s'chappe, si l'exprience est habilement conduite, une sorte d'anneau qui se rompt en globules dont chacun commence tourner autour de la masse centrale. On peut ainsi, dit M. Saigey, faire un monde dans un verre d'eau. Quelle merveilleuse mthode que la mthode exprimentale! L'analyse spectrale nous rvle la constitution des corps clestes, et voici qu'une simple de exprience mcanique nous reprsente la gense du Cosmos. La mcanique essaye de pousser plus loin l'explication des grands phnomnes cosmiques. L'hypothse de Laplace explique la formation du systme solaire, en se fondant sur la loi de la gravitation universelle. Elle n'explique pas cette loi elle-mme. C'est seulement depuis que l'hypothse de l'ther a pris place dans le domaine de la science que des savants philosophes ont conu l'ide d'expliquer la gravitation par l'action et la pression des atomes thrs. On peut voir dans les livres de Lam, de Boucheporn, du bien regrett Jules Tissot, enlev la science et la philosophie par une mort pr-
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mature, comment ces ingnieux esprits appliquent, l'exemple de leur illustre matre, les principes de la mcanique la solution de ces difficiles problmes. Si Newton et connu cette nouvelle thorie, qui attend la confirmation de l'exprience, il et t dispens de saluer en Dieu le Moteur de la matire pondrable. Le vrai moteur serait l'ther, ce qui n'enlve rien au vrai rle du Crateur ternel. En tout cas, voil la loi de l'volution se dployant dans l'immensit de l'espace. La gense de notre plante est encore un chapitre de la mcanique, dans l'hypothse de Laplace. Notre plante s'explique comme le systme solaire qui la comprend. Le corps de cette plante, forme par les'condensations del matire, a d tre d'abord une masse liquide, affectant la forme d'un sphrode aplati vers les ples, et envelopp d'une atmosphre, reste de la nbuleuse qui lui a donn naissance. C'est cette masse liquide qui, en continuant se refroidir, s'est solidifie peu peu sur toute sa surface. La crote qui en rsulte s'est ensuite dforme insensiblement, et a fini par se briser dans ses diverses parties, en raison de la diminution progressive du volume qui restait son intrieur, par suite de l'abaissement continuel de sa temprature. En mme temps, si l'atmosphre contenait une grande quantit de vapeur d'eau, cette vapeur devait fournir, par sa condensation, des masses d'eau normes, dont la prsence sur la surface de la crote solide causait des dgradations et des transports de matires qui se dposaient en couches horizontales au fond'des bassins o ces eaux s'accumulaient. C'est ainsi que la formation successive des terrains sur la surface du globe terrestre, telle que la gologie est parvenue l'expliquer, vient se rattacher l'hypothse cosmique de Laplace. Quelque explication qu'on adopte, en ce qui concerne la formation gologique de notre place, la loi de l'volution s'y laisse apercevoir avec plus
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de clart encore que dans la gense cosmique, puisqu'on y distingue les principaux tats que traverse la terre pour arriver sa forme actuelle. Si la mcanique explique l'origine du globe, elle n'en peut expliquer l'histoire. Toute histoire, quel qu'en soit l'objet, est un rcit qui se compose de faits. Or les rvolutions terrestres n'ont pas eu de tmoins. Comment les raconter? Ici change la mthode de dmonstration. Ce n'est plus la mcanique qui a la parole, c'est la gologie et la palontologie. Les tmoins existaient; mais il s'agissait de les retrouver. C'est ce qu'a fait la science, et c'est ce qu'elle fait tous les jours. En fouillant les entrailles du globe, elle y a dcouvert des tmoins qui n'ont pu rvler la date et la dure de ses rvolutions, mais qui en ont attest les effets, de faon ne laisser aucun doute dans l'esprit de nos savants sur les grandes poques de son histoire. Comme le systme solaire, la terre a pour centre un foyer incandescent qui en forme le noyau. La crote qui en fait la surface s'est successivement forme de couches superposes les unes aux autres. Autant de couches, autant d'poques de l'histoire terrestre. Aux premires, le globe tait livr la lutte des forces physico-chimiques qui prparait le berceau de la vie. Aux dernires, apparurent les genres et les espces de la nature vivante, htes nouveaux, dont l'entre en scne successive marque toujours, par le progrs de la vie, les divers degrs de l'volution terrestre. Lorsque par la pense, dit M. de Quatrefages, le naturaliste embrasse le pass et le prsent de notre terre, il voit se drouler un trange et merveilleux spectacle. Sur ce globe nagure dsert et livr aux seules forces physico-chimiques, la vie se manifeste et dploie rapidement une surprenante puissance. Les flores, les faunes apparaissent tout d'abord avec les traits gnraux qui caractrisent, aujourd'hui
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encore, les rgnes vgtal et animal et la plupart de leurs grandes divisions. Presque tous nos types fondamentaux datent des plus anciens jours; mais chacun domine son tour, pour ainsi dire. En outre, vritables protes, ils se modifient sans cesse travers les ges, selon les lieux et les poques, de faon qu'une infinit de types secondaires et de formes spcifiques se rattachent chacund'eux. Onvoit celles-ci se montrer partout comme subitement, en nombre immense, se maintenir pendant un temps, puis dcliner et disparatre pour faire place des formes nouvelles, laissant, dans les couches terrestres superposes, les fossiles, ces mdailles des anciens jours qui nous en racontent l'histoire. Flores et faunes se transforment ainsi sans cesse, sans jamais se rpter, et d'extinctions en extinctions, de renouvellements en renouvellements, apparaissent enfin nos animaux et nos plantes, tout ce vaste ensemble que le botaniste et le zoologiste tudient depuis des sicles, dcouvrant chaque jour quelque contraste nouveau, quelque harmonie inattendue. Comment se sont opres ces rvolutions successives ? On a longtemps cru ces foudroyantes genses, clatant tout coup sur toute la surface du globe, vritables coups de thtre qui en auraient chang brusquement la scne. On croit maintenant de plus en plus, dans le monde savant, que ces transformations sont l'uvre lente et insensible du temps, sous l'action incessante des forces naturelles. Sur ce point, la science contemporaine a donn raison Lyell contre Cuvier et Elle de Beaumont. C'est la suite d'une volution de ce genre que parut l'homme, dont l'archologie et la palontologie ont permis d'esquisser la premire histoire, en recueillant tout la fois les dbris de l'humanit et les fragments des premiers arts de l'industrie humaine. Avec ces restes pars,
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SPIRITUALISME LE NOUVEAU rares ou incomplets. quelincomplets, l'anthropologie a pu crire ( ques pages authentiques sur l'ge de pierre, sur l'ge de bronze, et mme sur les diverses priodes de ces deux premiers ges de l'espce humaine. C'est galement avec les dbris retrouvs des espces animales disparues que la zoologie a pu faire une curieuse introduction l'histoire des animaux. On le voit, sous quelque aspect que l'on considre l'histoire de notre globe, gologique, zoologique, anthropologique, c'est toujours la mme loi de l'volution qui en rgle le cours. On assiste l'organisation lente et graduelle de ce grand corps, mlange confus d'lments qui se font la guerre, et dont le dveloppement finit par produire l'ordre, la vie, la beaut, tout ce qui fait de cette plante la plus parfaite peut-tre de celles. qui tournent autour de leur centre commun. Quel travail et quelle uvre Si le monde a t fait en six jours, quels longs jours Combien il a fallu de milliers de' sicles pour faire le globe Combien de millions de sicles pour faire notre systme solaire Combien de milliards de sicles pour faire tout ce ciel parsem d'toiles C'est confondre l'imagination. Quelle volution il a fallu pour faire sortir le Cosmos de l'ther infini Mais si l'astronomie, la mcanique, la gologie permettent de croire une transformation cosmique, ayant tous les caractres d'une volution dont il est impossible la science de suivre l'histoire en dtail, c'est dans le monde de la vie que l'volution nous rvle tous ses secrets. Une science de cration rcente, l'embryognie nous fait assister a tous les degrs de l'volution vitale. Elle nous montre comment l'tre vivant n'est d'abord qu'un point germinal imperceptible comment il devient l'uf o s'labore peu peu l'organisme; comment l'tre humain, le type de la vie animale, traverse, dans ce lent et obscur travail, tous 34:
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les degrs infrieurs de l'animalit; comment, enfin, de mtamorphose en mtarmorphose, il atteint la forme parfaite de l'humanit. Nulle part on ne saisit mieux l'action de cette loi de continuit lgue par Leibniz la science contemporaine rien ne se produit qui ne naisse d'un tat antrieur, rien qui n'ait sa liaison avec quelque antcdent. Cette volution de l'tre vivant qui se dveloppe, se forme et s'organise intrieurement, n'est pas une nouveaut de la science actuelle; elle ne soulve aucune contradiction dans le monde savant. Il n'en est pas de mme de la doctrine volutionniste connue sous le nom de transformisme, qui a la prtention de combler les hiatus entre les genres et les espces dont la philosophie naturelle avait affirm jusqu'ici l'invariabilit et l'irrductibilit. Trois hypothses s'offrent pour l'expliquer: l'tre passe, soit d'une espce une autre, soit d'une espce un genre, soit mme d'un rgne infrieur un rgne suprieur. Cette dernire transformation, la plus radicale de toutes, est explique par la doctrine de la gnration spontane,que ses auteurs ont cru pouvoir fonder sur l'exprience. De matires purement inorganiques on a prtendu faire sortir des rudiments d'organisme. Aprs les savantes et dcisives expriences de M. Pasteur, cette doctrine ne peut plus se soutenir. Il reste acquis que la vie n'a d'autre origine que la vie, dans les conditions actuelles de la gnration des tres vivants. L'hypothse des espces ou des tats intermdiaires est un moyen ingnieux pour expliquer les hiatus apparents de la vie universelle. Pour chapper au mystre d'une cration subite ou d'une brusque rvolution, l'esprit scientifique se rfugie volontiers dans les explications de ce genre.. Seulement les faits manquent pour en vrifier la valeur exprimentale. La palonto-
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logie, qui a tendu la science des espces animales, n'a pu nous clairer sur la manire dont se seraient Elle n'a gure retrouv opres les transformations. de dbris de ces espces intermdiaires pouvant servir expliquer la transition d'une espce l'autre. C'est pourquoi cette hypothse reste un moyen commode, mais arbitraire d'explication, pour l'imagination abandonne ses propres conceptions. L'hypothse de la slection naturelle est plus ingnieuse, et rsiste mieux aux objections, parce qu'elle est plus fonde sur les faits. Des rangs de chaque espce, dans le rgne animal, comme dans le rgne vgtal, s'lve et se dtache un individu ou une lite d'individus qui, avec le temps, et en vertu de la transmission hrditaire, arrive former sinon une espce nouvelle, du moins une varit. Cette slection s'opre par divers procds, dont les plus communs sont l'ducation domestique, et la guerre, l'tat sauvage ou barbare l'ducation, en perfectionnant l'espce; la guerre, en liminant les individus incapables de rsister la concurrence vitale. C'est ainsi qu'on voit chaque jour des varits nouvelles de plantes ou d'animaux se produire par la greffe ou le croisement. C'est ainsi qu'on a vu, et qu'on voit encore de temps en temps des varits qui s'appellent races humaines remplacer d'autres races qui, par l'limination ou le mlange, disparaissent peu peu de la scne historique, en perdant leurs caractres originaux. Ce qu'on n'a pas vu encore, c'est une slection quelconque, naturelle ou artificielle, crant de nouvelles espces. Tant que cette exprience dcisive n'aura point confirm la thorie de Darwin, il demeurera vrai que l'espce nat de l'espce, comme la vie nat de la vie. Le principe de l'volution ne me semble point engag dans la fortune de la thorie transformiste, laquelle n'en est qu'un mode spcial d'explication. Que la fixit
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des genres et des espces soit une loi absolue et universelle, dans l'tat actuel du rgne vgtal et du rgne animal, il est plus que douteux que l'exprience vienne dmontrer le contraire. Mais quand la thorie transformiste n'irait jamais au del des varits et des races, cela n'infirmerait point le principe mme de l'volution. Si nous n'assistons pas la transformation des genres et des espces, dans les conditions de gnration qui sont devenues des lois immuables pour l'poque terrestre laquelle appartiennent notre rgne vgtal et notre rgne animal, nous savons par les enseignements de l'astronomie, de la gologie, de la palontologie, la longue histoire des transformations par lesquelles ont d passer notre plante, notre systme solaire, le Cosmos tout entier. Est-il possible, en bonne philosophie, de supposer qu'il a fallu au Crateur, en admettant une cration primitive, mettre de nouveau la main son uvre chacune des transformations qui ont fait de la matire premire le Cosmos que nous a rvl la science moderne? Il faut donc admettre que cette matire, cre ou non, reclait en elle la puissance transformatrice dont le dveloppement progressif a produit ce merveilleux Univers. Voil comment la philosophie de l'volution s'impose la pense moderne, quelque doctrine que l'on professe d'ailleurs sur l'origine premire des choses. Elle s'impose encore d'une autre faon. Tandis que la pense ne se fait aucune ide d'une cration brusque ou d'une rvolution subite, elle arrive de deux faons, dfaut d'observation directe, concevoir l'volution, soit dans la gnration des tres vivants, soit dans les grandes transformations des tats cosmiques. Si nos yeux n'ont pas vu les prodigieuses genses qui ont fait sortir les mondes solaires des nbuleuses, la mcanique ne nous enseigne-t-elle pas comment a d s'oprer,
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avec le temps, cette immense volution? Laplace n'a pas imagin le systme du monde; il l'a dduit mathmatiquement des principes de cette science. Et si ces principes trouvent leur application dans le monde de la mcanique ordinaire, comment ne la trouveraient-ils Or toutes pas dans le monde de la mcanique cleste? ces explications de la science positive n'admettent ni cration subite ni brusque rvolution. D'autre part, si nulle exprience, nulle observation faite sur la gnration des plantes et des animaux ne nous fait assister la transition d'une espce l'autre, par quelque forme intermdiaire visible l'il de l'observateur, l'analogie ne vient-elle pas notre secours dans les curieuses rvlations de l'embryognie? Dj les mtamorphoses de certains insectes nous donnent penser. Mais l'volution des tres du rgne animal, dont le spectacle de laNature ne nous offre plus d'exemple, n'a-t-elle pas sa reprsentation dans le dveloppement de l'embryon humain? Cet embryon passe par les formes les plus infrieures de l'animalit, avant d'atteindre sa forme dfinitive; il est successivement ver, mollusque, poisson, avant de devenir homme. Les enseignements de l'embryognie nous aident donc singulirement comprendre, sinon dmontrer, comment, dans telles conditions extraordinaires de dveloppement, la transformation a pu se faire, entre les espces, et mme entre les genres, par un travail dont il est impossible de mesurer la dure et de dfinir les progrs. En rtablissant la chane des intermdiaires, la thorie volutionniste a rendu possible, sensible mme, le phnomne de la formation et de l'organisation des tres vivants, Elle a mme permis de comprendre leur origine premire, sans recourir d'autres principes crateurs que les lois de la matire lmentaire faisant leur uvre avec le secours du temps. L'hypothse transformiste se
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prte merveille cette explication. Elle affirme que les manifestations premires de la vie ont apparu spontanment, au sein des flots, dans les profondeurs de la mer, sous la forme indcise de masses prtoplasmatiques sans nuclus. L aucun anctre, aucune matire organique prexistante; rien que l'eau l'tat de minral, et les forces physico-chimiques, l'affinit, l'lectricit, la chaleur. Sous l'action lente et incommensurable du temps s'engendreraient ces protoplasmes informes d'o sortira l'infinie varit des tres vivants. La srie progressive de ces tres conduirait du plus humble animalcule jusqu' l'homme, forme dernire obtenue par la mtamorphose des formes primitives. Dans les brumes du pass, nous dit Darwin, nous pouvons voir distinctement que l'anctre de tous les vertbrs a d tre un animal aquatique, branchies, runissant les deux sexes dans le mme individu, et chez lequel les organes principaux, tels que le cerveau et le cur, n'taient dvelopps que d'une manire imparfaite. Cet animal a d, semble-t-il, se rapprocher des larves de nos ascidiacs marins plutt que de toute autre forme connue'. Pour remonter de ces derniers tres de la vie animale aux premiers lments de la matire, il y a sans doute encore un plus long chemin faire. Mais, le temps aidant, l'on y arrive par une innombrable srie de transitions qu'il suffit d'imaginer pour comprendre l'origine premire des tres vivants. A proprement parler, il n'y a d'volution transformiste que dans la nature vivante. L'volution par laquelle passent tous les corps de la nature inorganique, depuis la gense des mondes solaires jusqu'aux combinaisons molculaires qui s'oprent au fond des creusets de la chimie, ne laisse aucun mystre pntrer. Tout s'y 1. Ladescendance dnomme.
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produit sous l'empire des lois physico-chimiques. Si l'on peut donner le nom d'volution aux grandes genses astronomiques, c'est que l'immense et prodigieux travail qui transforme l'ther en nbuleuses, et les nbuleuses en systmes solaires, est conu non plus par une explosion extraordinaire de rvolutions brusques et d'un effet foudroyant, mais comme un progrs infiniment lent, d'une dure incalculable, qui n'arrive aux plus tonnants rsultats que par l'action rgulire et continue des lois de la mcanique, de la physique et de la chimie. Sur tel ou tel mode, sur tous les modes possibles d'volution, la science peut faire toutes les hypothses qu'elle voudra. Quand mme aucune ne finirait par prvaloir, l'ide gnrale de l'volution n'en resterait pas moins dans la pense moderne, suprieure toutes les applications qu'on peut en faire. Elle est devenue une loi de l'esprit scientifique, tandis que le transformisme, par la slection ou tout autre mode, n'est qu'une hypothse qui attendra peut-tre toujours la vrification de l'exprience, au moins en ce qui concerne le passage d'une espce l'autre. Nul philosophe contemporain n'a mieux compris que Herbert Spencer le vrai sens du mot volution, dont il a su donner la dfinition la plus prcise et la plus gnrale tout la fois. L'cole transformiste n'y a vu que la transformation des espces, et a ainsi born le domaine de la thorie volutionniste au monde des tres vivants. Une autre cole y a fait entrer la loi du progrs, sans rflchir que cette loi suppose le principe de finalit. Le philosophe anglais n'a voulu y voir que ce qui est y rellement~ savoir le mouvement lent et gradu de la nature. Je dis gradu, et non point ncessairement progressif, parce que, dans sa pense, l'volution, au lieu de suivre la ligne droite pour arriver un but, peut tourner dans un cercle de manire
revenir son point de dpart. A ses yeux, l'volution, en tout ordre de faits, est une chose de pure exprience. C'est le travail alternatif d'intgration et de ~st'o~ qui va sans cesse de l'homogne l'htrogne, et retourne de l'htrogne l'homogne, en passant par toutes les formes qui en marquent les divers Si la fi ude cet universel mouvement volutif n'est degrs. pas indiffrente a M. Herbert Spencer, il se garde d'en faire la loi suprme et ncessaire qui prside l'immense drame de la vie universelle. Il lui suffit d'avoir constat et dfini le mode selon lequel procde la Nature, dans toutes ses volutions. La loi de l'volution, telle qu'Herbert Spencer l'a dfinie, n'est pas moins applicable l'volution de l'Humanit qu' celle de la Nature. C'est encore par le mme mouvement de l'homogne l'htrogne, du simple au compos, de l'abstrait au concret, comme dit Hegel, que procde l'volution du monde moral. Elle va de la socit prhistorique la socit barbare, de la socit barbare la socit civilise, en passant des instincts, des sentiments, des ides, des arts les plus simples aux instincts, aux sentiments, aux ides, aux arts les plus compliqus. L'histoire des littratures, des religions, des sciences, des industries, des lgislations en est la plus clatante dmonstration. Qu'il y a loin, ce point de vue, des belles et simples posies .aux homriques profondes et subtiles posies de notre temps, des superstitions des premiers ges de l'Humanit aux thologies mtaphysiques dont le Christianisme est le couronnement, des reprsentations cosmiques primitives aux savantes thories de la cosmo~ logie moderne, des grossires bauches de l'industrie et de l'art prhistorique aux uvres si parfaites de l'industrie et de l'art contemporain, des barbares lois des socits naissantes aux institutions librales qui ga-
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nos socits rantissent les droits des citoyens de actuelles! dans le De mme que l'ide d'volution se dfinit, monde physique, par son opposition l'ide de cration, de mme elle se caractrise, dans le monde moral, par son opposition l'ide de rvolution. Elle s'est empare du du domaine de l'histoire, comme elle s'est empare histodomaine de la nature. Non seulement la science effets puissent avoir de les croit ne grands que plus rique se plaisait le montrer, Voltaire comme causes, petites mais elle s'applique distinguer les vritables causes en des causes purement occasionnelles qui provoquent tel temps, en tel lieu, tel grand vnement ayant pour imun peuple, pour une socit, pour une poque, une actuelle s'attache trouver portance dcisive. La science les causes relles des faits historiques dans l'tat polides peuples et religieux conomique, social, moral, tique, des poques qu'elle tudie fond. Et alors elle dcouvre les la loi d'volution qui gouverne la srie de ces faits, reliant entre eux la cause ou l'ensemble de causes qui les produit ncessairement. Elle reconnat sans doute, moins d'tre absolument fataliste, le jeu des volonts de humaines dans les vnements qui font la matire en plus que ces l'histoire mais elle constate de plus elles sont volonts ne sont que des accidents, quand les causes preindividuelles, et qu'elles sont rarement sont gnrales. C'est dans mires, alors mme qu'elles individus la nature intime, profonde, permanente des et des nations, dans l'inconscient et l'involontaire, la mode, qu'elle cherche l'ex le langage pour parler se manifeste des lesquels par phnomnes plication leur vie extrieure. Elle explique comment les vnements se prparent avant d'clater; comment ils couvent en quelque sorte avant d'clore, dans l'enveloppe silencieux aux esprits distraits le travail en drobe qui
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ou superficiels. L'histoire de l'Humanit ressemble certainement l'histoire de la Nature. L'cole de l'volution est pntre de cette analogie; parfois mme elle en abuse. Il n'en reste pas moins que c'est la vraie mthode historique, pratique de plus en plus tait par les historiens contemporains, Michelet, qui diffipourtant plutt de l'cole rvolutionnaire, croyait cilement aux rles des grands hommes dans l'histoire. Il donnait le premier rle un personnage trop souvent oubli, le peuple, parmi les acteurs du drame historique; ne voir que l'me populaire il allait jusqu' parfois le chur entier de remplissant toute la scne, inspirant son souffle tout-puissant. C'tait dpasser la mesure. Ce hommes, dans l'hisles c'est est grands vrai, que qui des sentitoire, ne sont le plus souvent que les organes l ments, des instincts, des intrts populaires, et que est le secret de leur force. Nul n'a plus curieusement tudi que Herbert Spencer la trame secrte des causes latentes qui travailscne lent amener les faits qui se produisent sur la extrieure de l'histoire. Il n'est pas seulement le philoil en est aussi le en histoire; de l'volution, sophe de cet art difficile. Il a tout la dans pratique politique, fait le gnie de son pays. Il n'a point le got de la les ides et les prinpolitique rvolutionnaire. Pour lui, comme dans celle des de l'tude l'homme, dans cipes, socits humaines, ne sont gure que des abstractions mal aviss, selon lui, certains peuples lesquelles pour n'a oublient les ralits. Sa philosophie de l'volution en aurait-elle un, puisqu'elle point d'idal. Comment ne veut pas reconnatre le principe de finalit ? Et, la comme d'autre part, il ne fait pas grande part libert dans sa psychologie, il s'ensuit que l'volution, entelle qu'il la comprend, est toute fatale, peu prs tirement domine par la loi du dterminisme.
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Quelques rserves qu'on puisse faire, la doctrine de l'volution a pris rang dans la science, aprs les rvlations de l'exprience. La philosophie n'a gure reprendre cette explication des choses. Il reste seulement voir si elle n'a rien y ajouter.
II CHAPITRE
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Rendons justice la science contemporaine elle a fait tout ce qu'il est possible d'imaginer pour rsoudre les problmes de l'origine des choses, de leur cours ordre admirgulier, de leur dveloppement, de leur rable, sans le secours de la mtaphysique. A la doctrine de la cration qui supposait l'intervention d'une cause surnaturelle, elle a substitu la doctrine de l'volution, l'aide de laquelle elle croit pouvoir se passer de la un gomtre illustre, grande hypothse, comme a dit o elle a pu propos de la thorie de Laplace. Partout observer les formes intermdiaires qui ont servi de transition la nature pour passer d'une espce, d'un autre genre, d'un rgne une autre espce, un de faire genre, un autre rgne, elle n'a pas manqu de ces phnomnes des arguments l'appui de la doctrine qui lui est chre. L o l'observation lui faisait dfaut, comme dans toutes les questions de primitive son secours. Elle origine, elle a appel l'hypothse ne s'est pas contente de maintenir partout le principe de l'volution; elle a imagin tels ou tels modes d'volution, selon l'espce, le genre, le rgne dont il fallait expliquer l'apparition sur le globe terrestre. Et quand elle a eu rsoudre le premier, le plus grand de ces le problme problmes touchant l'origine des choses,
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de If) la matifrf. matire nT*fTD10T'o et r)n du mr~nm~t-tr~r.~ mouvement ~t~1 premire ot initial, elle a cru en trouver tout naturellement la solution dans la notion dynamique de la substance matrielle, que l'exprience permet de considrer comme une vrit scientifique. C'est sur ce terrain que la philosophie doit la suivre. Voyons donc jusqu' quel point le mystre des mtamorphoses de ce Prote, qu'on nomme la Nature, s'explique par l'volution. Ab 7oMprincipium. Ce principe, c'est l'ther, le Dieu de l'tre, de la lumire et du mouvement, selon la science. C'est par lui que tout resplendit; c'est par lui que tout se meut; c'est par lui que tout existe dans le Cosmos. C'tait le tnbreux chaos pour la sagesse antique; pour la science moderne, c'est le premier tre qui s'agite dans le sein de l'espace infini. L'agitation de la matire thre est soumise aux lois de la mcanique, comme le prouvent les phnomnes de la lumire, dont les causes sont les vibrations de cet agent d'une tonnante vitesse. Ce n'est donc dj plus ce chaos imaginaire, livr aux hasards d'une activit sans rgle ni loi, dans la confusion et la dispersion de ses lments. Dj un certain ordre rgne dans l'immense rgion de l'ther pur, grce aux lois mcaniques de vibration qui le rgissent; ce n'est plus le chaos, c'est dj l'ordre. Mais comment l'expliquer? Pourquoi l'ther luimme obit-il des lois fixes, dans sa prodigieuse activit ? La science n'en sait rien, parce qu'elle ignore la nature de la force thre, comme celle de toute autre force. Son il la suit dans ses mouvements observs ou supposs, sans pntrer la cause de sa direction. La science ne s'en occupe mme pas, ne la souponnant gure dans ce monde de la matire brute, o les principes de la mcanique semblent suffire toute explication. Ce n'est que lorsqu'elle arrive au monde de la vie que le mystre de l'volution organique com-
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mence troubler sa scurit. Pour tous les mouvements de la matire brute, impondrable ou pondrable, il ne vient la pense ni des savants, ni mme de beaucoup de philosophes, que l'ordre qui rsulte de l'agitation de ces innombrables forces atomiques ne puisse tre expliqu sans l'intervention d'un principe suprieur aux lois mcaniques. Et pourtant le mystre n'est pas moindre pour l'volution cosmique que pour l'volution organique. Si la matire thre n'obit pas elle-mme la loi de la finalit, comment expliquer l'ordre mcanique qui rgne dans son empire? Il ne suffit pas de dire que cette matire, comme toute autre, tant force, a en elle-mme le principe du mouvement. Si elle n'est, comme le conoit la science pure, qu'une force sans direction naturelle, s'il n'est possible de voir dans ses mouvements que de simples changements de lieu, toute son activit ne peut tre qu'une agitation sans rgle ni loi. Elle ne devient une vritable action qu'autant que la force impondrable elle-mme a aussi en soi le principe de la direction. C'est ainsi qu'elle est une ouvrire qui fait, sans en avoir conscience, une uvre de finalit, cfuro~o~ On ne saurait trop le redire, parce que c'est l e%T~Xo$. le dernier mot de toute vritable explication. Toute ralit de l'tre, de l'tre le plus simple, comme de l'tre le plus complexe, rside dans l'activit finale. Toute force qui n'est pas conue comme possdant cette activit, tout mouvement qui n'est pas compris comme la ralisation d'une tendance, n'est qu'une abstraction. C'est parce que tous les atomes pondrables ou impondrables qui forment la matire cosmique sont eux-mmes des causes finales qu'ils deviennent de merveilleux ouvriers, dans l'uvre infinie de l'ordre universel. Voil pourquoi la matire impondrable, sous l'em-
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pire des lois de la mcanique, devient la matire pondrable pourquoi la matire pondrable devient la nbuleuse; pourquoi la nbuleuse devient le systme solaire; pourquoi notre plante, la plante par excellence, si l'on en croit Hegel, parla prsence de l'hte illustre en qui la Nature se fait Esprit, devient un monde peupl d'tres vivants; pourquoi, enfin, le chaos apparent se transforme en Cosmos, par une srie indfinie d'volutions successives, auxquelles prside la loi de la finalit. La nbuleuse, dit excellemment M. Paul Janet, n'est pas un chaos; elle est une forme dtermine d'o doit sortir plus tard, en vertu des lois du mouvement, un monde ordonn. Comment la matire a-t-elle pu trouver prcisment la forme qui devait conduire plus tard au systme du monde? Comment des actions et des ractions purement externes et sans aucun rapport avec un plan quelconque ont-elles pu, mme l'aide d'un frottement indfini, aboutir un plan. Comment l'ordre serait-il sorti du dsordre? La nbuleuse, c'est dj l'ordre; elle est dj spare par un abme du chaos. Or, il ne faut pas se le dissimuler, la ngation absolue de la finalit est la doctrine du chaos Si vous n'admettez pas quelque chose qui guide et dirige les phnomnes, vous admettez par l mme qu'ils sont absolument indtermins, c'est--dire dsordonns. Or, comment passer de ce dsordre absolu un ordre J'irais plus loin encore que M. Janet. Je quelconque'. ne retrouve le chaos aucun degr de l'chelle de l'tre universel, pas plus dans le monde des atomes thrs que dans celui des atomes pondrables. La science rpond sans cesse la philosophie que le hasard est un mot vide de sens, que l'ordre est partout dans le Cosmos, parce que partout est la loi. C'est fort 1. Causes finales,p. 234, 1redition.
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bien dire; mais ce n'est pas rsoudre le problme. Pourquoi la loi fait-elle l'ordre? Parce qu'elle n'est ellemme que l'expression du principe de finalit. II ne suffit pas, dit M. Cournot, d'tablir la possibilit du passage d'un tat rgulier un autre il faudrait saisir la premire trace du passage de l'tat chaotique l'tat rgulier pour se permettre l'insolence de bannir Dieu de l'explication du monde physique, comme une hypothse inutile. Le savant qui a pu dire, propos de la thorie de Laplace, qu'il n'est plus besoin de la grande hypothse, la loi de la gravitation- universelle suffisant tout, pouvait avoir raison comme savant. Mais qu'et-il rpondu un philosophe qui lui et dit Cette loi, par laquelle vous expliquez tout, comment C'est qu'en effet, si cette l'expliquez-vous elle-mme? explication ne regarde pas le savant, elle est l'affaire du philosophe. Voil donc les atomes de toute nature emports, dans leurs tourbillons, comme dirait Descartes, vers l'ordre qui est leur loi, par l'initiative toute spontane de leur activit finale. Est-ce l le dernier mot de la mtaphydans sa manire de concevoir l'ordre cosmique? sique, Ce monde de forces atomiques, possdant toutes en elles-mmes leur principe de mouvement et leur principe de direction, ressemblerait beaucoup au monde des monades de Leibniz, si l'on y ajoutait la loi de l'harmonie prtablie par la Cause cratrice, pour expliquer comment l'ordre est possible dans cet immense jeu de forces individuelles. C'est, avec les deux conceptions, un atomisme spirituel universel. Mais l'hypothse de Leibniz tant reconnue contraire toutes les lois de la mcanique et de la physique sur les actions et ractions des corps, il faut chercher une autre conception qui explique comment tout concourt et conspire dans le mouvement des forces atomiques? Rien de plus simple,
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du moment qu'on ne songe point sparer la cration du Crateur, ainsi que l'ont fait Descartes et Leibniz. Dieu tant prsent partout au mouvement de l'activit universelle par son immanence, on comprend comment cette activit rsultant du jeu des forces atomiques trouve la loi, la rgle, l'ordre de son dveloppement dans la pense directrice qui manifeste la prsence divine. C'est l'unit en tout qui fait l'ordre, et c'est la pense finale qui fait l'unit. Il n'est pas ncessaire, comme le veut le panthisme, d'identifier le monde avec Dieu pour comprendre l'ordre cosmique. Il suffit d'y mettre la pense divine qui en fait l'unit. La vritable unit cosmique, que ni Aristote ni Leibniz n'ont bien comprise, ce n'est pas l'unit de substance de Spinosa, ce n'est point la matire continue de Descartes supprimant le vide; c'est encore moins l'unit latique dans laquelle disparat toute varit, tout mouvement et toute vie c'est l'unit finale dont la Cause premire, immanente au monde, est le prinla cipe. Voil comment la mtaphysique explique lois. La mcanique, dont elle respecte et maintient les science positive peut en accepter les conceptions, sans se perdre dans les abstractions ontologiques. A mesure que la Nature avance dans son mouvement de concentration incessante, l'ordre se manifeste de plus en plus, et de plus en plus clairement se rvle la loi de finalit. L'immense travail de la matire thre, aboutissant la constitution de la matire n'offre que pondrable, sous la forme nbuleuse, l'image du chaos. On ne peut en comprendre l'volution finale qu'en suivant par la pense la concentration de la nbuleuse dans un systme solaire. L'intgration de la substance matrielle, comme dit Herbert clestes Spencer, ne devient visible que dans les corps qui en sont sortis, dans le soleil, et dans les plantes
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dans la terre qui tournent autour de l'astre central, notre observation. La, en particulirement soumise ronde et effet, la concentration arrive une forme solide qui nous prsente un type de figure rgulire. Mais ce type n'exprime que l'apparence extrieure de l'ordre. Combien les transformations qui l'ont amene son organisation dfinitive tmoignent mieux de la finalit de son volution! Ici l'ordre mcanique devient une sorte d'organisme, dont l'unit n'est plus une L'me de simple fiction pour la science du gologue. la terre n'est pas tout fait une mtaphore potique. Ce n'est pas seulement parce que le globe terrestre est le thtre d'tres vivants. C'est surtout parce qu'il offre dj les caractres d'une individualit relle. Toutes les parties en peuvent tre considres comme les organes. Sans tre toutes vivantes, comme dans toutes la vie l'organisme animal, elles contribuent des tres qui se dressent ou se meuvent sur sa surface. La terre tout entire tend, par toutes ses puissances, la vitalit finale. L'ordre n'est pas moins apparent dans la composition chimique des corps. La cristallisation des mtaux en est un exemple frappant. Si nous voyons dans la Nature, dit M. Janet, des forces gomtriques rgulires, nous ne devons pas penser que ces forces rsultent ncessairement de la nature de l'tendue, qui est par elle-mme indiffrente toutes formes. Entre toutes les figures en nombre infini, rgulires et irrgulires, il faut une raison que les choses auraient pu prendre, des figures rguprcise pour expliquer la formation lires. Tout au plus pourrait-on imaginer que, par un frottement, pendant un certain temps infini, toutes les formes anguleuses auraient t rduites la forme arrondie. Mais il se trouve prcisment que c'est la seule forme exclue par les combinaisons chimiques.
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A" ~);1A.r> Aucune slection .L--u_llnaturelle ne peut rendre raison de ce singulier fait. Il faut admettre une Nature gomtre, comme une Nature artiste, comme une Nature industrieuse. De mme que Claude Bernard admet dans l'tre organis un dessin vital, de mme il a en y quelsorte un dessin que cristallique, une architecture minrale, une ide directrice de l'volution chimique. )) M. Janet a raison de faire observer que la matire est par elle-mme indiffrente toutes les formes. Oui, la matire abstraite, telle que l'entend la science, mcanique, physique ou chimique; mais la vraie matire, force soumise la loi de finalit, dans tous ses mouvements, est, au contraire, virtuellement prpare ces formes gomtriques qui en font un cristal. La minralogie n'est donc pas non plus trangre l'ide de finalit. C'est dans l'volution des tres vivants que la finalit s'impose notre pense avec le plus d'vidence. Elle ne s'y laisse pas seulement deviner; elle y clate. Les matres de la science, quelque cole qu'ils appartiennent, sont forcs de la reconnatre sous un nom ou sous un autre. Tel physiologiste qui a horreur du mot, qui ne veut voir dans la vie qu'une simple rsultante de forces lmentaires, explique l'organisation des tres vivants par la loi de conservation. Tel autre qui, au contraire, ne voit dans l'activit des cellules qu'un rayonnement de la vie inhrente au principe vital, explique cette organisation par la puissance cratrice d'une cause finale. Principe vital de l'ancienne cole physiologique, idedirectrice de Claude loi Bernard, de conservation de M. Robin, c'est toujours une explication qui implique la finalit. S'il fallait dfinir la vie d'un seul mot, je dirais la vie, c'est la cration. Ce qui caractrise la machine vivante, ce n'est pas la nature de ses proprits physico-chimiques~ si complexes
qu'elles soient, c'est la cration de cette machine qui se dveloppe sous nos yeux dans les conditions qui lui sont propices, et d'aprs une ide dfinie qui exprime la nature de l'tre vivant et l'essence mme de la vie. Quel est le mtaphysicien qui a dit cela? Claude Bernard. C'est donc la science elle-mme qui nous apprend que l'organisation est, non une simple composition, mais une vritable cration, que le crateur est l'tre vivant, que le principe de la vie n'appartient ni la chimie, ni la physique, qu'il est, dans l'tre vivant, la cause finale, la vraie cause de l'volution organique dont la composition lmentaire n'est que la condition. Voil le problme du rapport de la vie et de l'organisation rsolu de manire accorder l'exprience physico-chimique avec la vraie conception physiologique. Dans cette volution, on dcouvre tout ce qui rvle la prsence d'une cause finale et visible, le dessein, le plan, les moyens d'excution. Nous voyons apparatre une simple bauche de l'tre avant toute organisation. Les contours du corps et des organes sont d'abord simplement arrts, en commenant par les chafaudages provisoires qui serviront d'appareils fonctionnels temporaires au ftus. Aucun tissu n'est d'abord distinct, toute la masse n'tant constitue que par des cellules plasmatiques ou embryonnaires. Mais dans ce canevas vital est trac le dessin idal d'une organisation encore invisible pour nous, qui a assign d'avance chaque partie, chaque lment, sa place, sa structure et ses proprits. L o doivent tre des vaisseaux sarlguins, des nerfs, des muscles, des os, les cellules embryonnaires se changent en globules de sang, en tissus artriels, veineux, musculaires, nerveux et osseux. L'organisation ne se ralise pas d'emble; d'abord vague et seulement bauche, elle ne se perfectionne que par diffrenciations lmentaires, c'est--dire par un
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fini dans le dtail de plus en plus acheve Quand la pense finale de l'volution organique saute aux yeux du physiologiste, comment le philosophe n'aurait-il pas le droit de la montrer aux adversaires de toute mtaphysique ? Rsumons la, question. De tout temps, la thologie et la science ont pris au srieux le dbat sur l'origine des choses. Presque de tout temps, elles ont eu, chacune, leur solution de ce difficile problme, la cration pour la premire, l'volution pour la seconde. L'ternel argument de la thologie, c'est qu'il n'y a pas d'autre explication de l'origine des choses. La grande objection de la science, c'est que la cration est un mystre pour la raison, et qu'il n'est pas d'autre explication intelligible que l'volution. Depuis que les questions de haute mtaphysique ne sont plus l'ordre du jour, la thologie et la science ont restreint et concentr le dbat sur l'origine des genres et des espces. La science, selon sa mthode, a demand l'exprience la confirmation de son hypothse. La thologie s'en est tenue la tradition, avec d'autant plus de fermet que l'exprience jusqu' prsent n'a point paru donner raison l'hypothse du transformisme. La Nature se conduit envers la science comme la Providence envers la thologie en ce moment. Si l'une refuse la thologie des miracles, l'autre refuse la science des expriences dcisives. Il demeure avr que l'cole transformiste n'a point russi dmontrer sa thse; mais l'cole thologique aurait tort d'en triompher. La doctrine de l'volution reste debout, appuye sur les rvlations de la science positive. Il fut un temps o le Cosmos n'tait encore que l'immense chaos de la matire pondrable et impondrable. Il fut un temps o notre nbuleuse n'tait pas 1. ClaudeBERNARD, La science exprimentale, p 134,135.
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encore notre systme solaire. Il fut un temps o notre plante n'avait pas encore de forme dtermine. Il fut un temps o le globe terrestre ne portait ni plantes ni animaux sur sa surface. Il fut un temps o l'homme n'avait point encore fait son apparition dans le rgne animal. Il fut un temps o les espces actuelles de plantes et d'animaux n'avaient point encore pris la place des espces anciennes. Comment tout cela s'est-il fait? Par la cration, par une suite de crations, dit la thologie. Par l'volution, par une srie d'volutions, dit la science. Voil en ce moment les termes du dbat. Il ne suffit pas que les faits manquent la thse volutionniste pour que la doctrine de la cration ait gain de cause. Il faut que la doctrine de l'volution soit convaincue d'impuissance expliquer comment les formes suprieures de la vie universelle ont pu sortir des formes infrieures par lesquelles la vie a commenc. Le principe de l'volution, c'est que la nature procde, dans toutes ses uvres, de l'tre infrieur l'tre suprieur, par une srie d'intermdiaires qui prparent la transition de l'un l'autre. Or, y bien regarder, ce procd est encore plus incomprhensible que le procd contraire de la brusque cration, si la pense ne met pas d'avance dans la cause ce qui se trouve dans l'effet. Il n'y a qu'un moyen d'expliquer les transformations de ce genre c'est que la Nature possde en puissance ce qu'elle ralise en acte, par ce travail d'volution que la vieille sagesse de la philosophie grecque avait dj compris. Aristote avait dit que le meilleur ne peut venir du pire, et que, si cette transition parat tre le procd constant de la Nature, il ne faut pas oublier que celle-ci ne fait qu'obir l'attraction irrsistible d'un principe suprieur qui est le Bien. Tout s'explique par cette rserve. Rien ne s'explique autrement. M. Herbert Spencer, qui ne veut entendre
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In~~nH~~t~ln T\ finalit de la la Nature, est d'aucune faon de parler consquent avec lui-mme, quand il rduit l'volution, en toutes choses, un simple mouvement d'intgration suivi d'un mouvement contraire de dsintgration qui aboutit la dissolution. Jamais il ne parle d'un progrs de la Nature s'levant vers la perfection, travers toutes les phases de dveloppement, toutes les formes transitoires qu'elle parcourt. Il nous la montre procdant partout et toujours du simple au compos, de ses pas l'homogne l'htrogne, puis revenant sur au del d'un temps dtermin par la constitution mme des tres qu'elle produit, pour reprendre sa direction au lieu de premire, tournant ainsi dans un cercle, suivre la ligne plus ou moins droite d'une perfectibilit indfinie. Par l, il espre se passer de toute conception, de toute hypothse impliquant une finalit et toute sa quelconque. C'est enlever toute sa valeur il reste porte la philosophie de l'volution; mais encore expliquer la transition de l'homogne l'htrogne. Le transformisme, auquel M. Herbert Spencer croit comme une consquence de cette philosophie, l'explique par des causes dont l'exprience n'a point dmontr l'efficacit. Ni l'influence des milieux, ni la slection naturelle, ni l'hrdit ne suffit faire comprendre comment la Nature a pu oprer cette transformation qui a fait sortir les espces suprieures des infrieures, l'organique de l'inorganique, la vie de la matire brute. Pour se l'expliquer, il faut concevoir la Nature comme une matrice d'une infinie fcondit, contenant dans son sein en puissance toutes les formes dont l'volution cosmique nous donne le spectacle. Et ici, un qu'on veuille bien l'entendre, la Nature n'est point mot abstrait; c'est la grande cratrice qui produit chacune des formes de l'existence, rgnes, genres, espces,
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selon la loi de l'volution, dans les conditions o ces formes deviennent possibles. Si nous ne la voyons dans point, l'poque actuelle, passer d'une espce, d'un genre, d'un rgne l'autre, c'est que les conditions d'existence manquent, et que l'heure n'a point sonn pour les crations d'une poque nouvelle et suprieure. Voil comment on peut croire tout la fois l'invariabilit des espces, dans l'tat gnral actuel du monde organique, et leur transformation dans l'avenir, sous l'action incessante de la Nature. L'uvre progressive la Nature fait depuis un temps dont il est imposque sible de calculer la dure, pourquoi ne la continueraitelle pas indfiniment? Mais, pour comprendre cela, il faut croire la finalit de cette uvre. L'volution finale est plus facile encore suivre dans le monde moral que dans le monde physique. Ici nous assistons, par l'histoire, la gense des choses. L'homme n'a gure le droit d'tre plus fier de ses origines historiques que de ses origines physiques; et pourtant il s'en glorifie, avec grande raison, parce qu'elles lui permettent de mesurer le progrs qu'il a fait dans la voie de la civilisation, par l'exercice de sa libert. Comment s'expliquent ces progrs? La science, qui les constate, ne peut le voir, si la philosophie ne lui prte son flambeau. Nul ne l'a mieux compris que Guizot, le matre de l'histoire philosophique, dans notre temps et dans notre pays. Toute histoire, celle de France surtout, est un vaste et long drame o les vnements s'enchanent selon des lois dtermines, et dont les acteurs jouent des rles qu'ils n'ont pas reus tout faits ni appris par cur, et qui sont les rsultats, non seulement de leur situation native, mais de leur propre pense et de leur volont. Il y a, dans l'histoire des peuples, deux sries de causes la fois essentiellement diverses et intimement unies, les causes naturelles qui
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et les causes prsident au cours gnral des vnements, libres qui viennent y prendre place. Les hommes ne font pas toute l'histoire elle a des lois qui lui viennent de plus haut mais les hommes sont, dans l'histoire, des tres actifs et libres qui y produisent des rsultats et y exercent une influence dont ils sont responsables. Les causes fatales et les causes libres, les lois dtermines des vnements et les actes spontans de la libert humaine, c'est l l'histoire tout entire~, Le jeu des forces libres et des forces naturelles, tantt en accord, tantt en opposition voil bien ce qui fait l'histoire. La Providence agit de deux faons dans l'volution qui en fait comme la fatalit. Elle agit par les lois naturelles extrieures l'humanit. Elle agit aussi par les lois morales qui luisont intrieures. Qu'estce qui fait du progrs une sorte de ncessit qui a pu faire dire un thologien que l'homme s'agite et que Dieu le mne. C'est prcisment cet amour de l'idal qui est au fond de la nature humaine, individus, peuples, Humanit tout entire, et qui l'entrane, avec ou sans le concours de la volont, dans les voies de la perfectibilit laquelle elle est prdestine. Telle est, en ralit, la part de l'action divine dans le drame de l'histoire. Oui, sans doute, on ne saurait trop le redire avec notre grand historien, l'homme reste libre dans l'Humanit, comme dans l'individu. Mais d'abord il y a, dans sa vie individuelle ou sociale, une part de fatalit naturelle lase quelle l'action divine n'est pas trangre, puisqu'elle rvle dans la Nature elle-mme. Celle-l a toujours t mise en relief par l'cole historique de l'volution, trop dispose ne faire qu'une maigre part la libert. Il y a aussi une part de fatalit divine, tout intime, dont cette cole ne s'occupe gure, qui explique Prface. mes deFranceraconte 1. Histoire petits-enfants,
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et justifie le mot de la thologie, et que l'on ne prend pas toujours dans son vritable sens. Ce n'est point seulementpar les causes naturelles que Dieu mne l'homme, c'est surtout par les causes morales, qui toutes se rsument dans l'instinct du bien. C'est donc la finalit qu'il faut en revenir, dans. toute espce d'volution. La philosophie qui porte ce nom, et dont mon spiritualisme n'a point peur, n'a toute sa porte, sa beaut, sa lumire que parla pense qui l'clair, la fconde, la rend acceptable. On a cherch expliquer comment la monre a pu tre le type lmentaire de toute la srie animale qui s'est droule dans la suite des temps. On a racont comment le singe perfectionn a pu devenir l'homme primitif. Est-ce de l'histoire ou du roman? Cela intresse plus la science que la philosophie. De quelque manire que les choses se soient passes, dans l'volution universelle qui a fait sortir le Cosmos du chaos, la philosophie actuelle croit fermement, avec la science, que tous les changements survenus, soit sur la scne immense du monde, soit dans l'organisation intrieure des individus d'une qui le peuplent, ont eu lieu sans l'intervention cause surnaturelle, en se rattachant toujours un tat antrieur, une forme prexistante, par une volution, et non une cration proprement dite. Du moment qu'on sait voir dans la Nature entire ce qui y est rellement, cette pense finale, cette ide directrice que la science ne reconnat que dans l'volution organique, tout s'explique. L'volution universelle n'a plus rien Seulement il faut de mystrieux pour l'intelligence. reconnatre que, pour oprer de tels miracles, la Nature choisit son moment et ses moyens d'excution. Son uvrefaite, elle en drobe le secret la science qui ne peut que faire des hypothses plus ou moins probables. Quant l'uvre elle-mme, elle n'est un mystre
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que pour la science. Il y a longtemps que la philosophie l'a pntr: ~feM~ e<ms~MO se corpore miscet. agitatmolem, La Nature ne fait plus d'hommes avec des singes, si toutefois elle en a jamais fait. Elle ne fait plus d'espces nouvelles avec des espces diffrentes. Elle ne fait que des varits, et encore avec le secours de l'arthumain. Mais, sous l'impulsion et la direction de l'esprit qui est en elle et qui la travaille, elle a opr toutes ces mtamorphoses. Rien ne nous dit qu'elle soit au bout de son uvre. C'est parce qu'elle est suspendue au Bien, selon le mot d'Aristote, qu'elle obit la loi du progrs ternel qui le ralise. Je demande au lecteur la permission de terminer ce chapitre par une page laquelle je ne pourrais rien ajoutera La philosophie, en introduisant le principe de finalit dans les lments des choses, n'est point dupe d'une illusion psychologique. Elle ne prte ces lments aucune des proprits propres aux causes finales qui oprent dans les uvres de l'industrie; elle ne fait que leur attribuer un caractre sans lequel il serait impossible de rendre raison de leur mouvement vers l'ordre et l'harmonie finale. Ce caractre, aux yeux de l'cole spiritualiste, est le fond mme de l'tre, en ce sens qu'il en est une proprit essentielle, et, si l'on nous passe le mot par trop mtaphysique, consubstantielle avec le mouvement qui lui est propre. Dire que toute substance est force ne suffit pas; il faut ajouter que toute force a en elle le principe de sa direction, et que le mouvement par lequel elle se produit est une tendance ncessaire vers une fin. Et si le savant veut savoir quelle mthode, exprimentale ou spcu1. Revue des.Deux t. XXX, Mondes, p. 569.
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lative, donne cette certitude au philosophe, celui-ci C'est dans l'analogie peut rpondre ni l'une ni l'autre. c'est la qu'il puise le principe de finalit, comme mme source qu'il puise le principe de causalit: Que si on lui conteste cette source d'induction, pour le cas dont il s'agit, il demandera au savant quand il est offre-t-elle des caracpermis de s'y fier. O l'analogie tres plus frappants? O impose-t-elle avec plus d'autorit une conclusion? Si l'esprit scientifique rsiste reconnatre entre les uvres humaines et les uvres naturelles un rapport commun de moyen fin, il retombe dans l'hypothse insoutenable du hasard. Il y retombe avec d'autant plus de dsavantage, que la science a plus fait pour dmontrer l'ordre qui rgne de ds partout dans la Nature. Entre l'incroyable coup qui a improvis cet ordre, dont on ne s'explique pas et la cause finale plus la conservation que la cration, oprant partout et toujours, il faut choisir. Je ne comprends donc pas comment M. Renan a au sort d'un nompu dire, que l'univers est un tirage bre infini de billets, mais o tous les billets sortent. Quand le bon billet sortira, ce ne sera pas un coup de Providence; il fallait qu'il sortt. Je le comprends d'autant moins qu'auparavant il avait dit Le monde va vers ses fins avec un instinct sr. Le matrialisme mcanique des savants de la fin du xvm" sicle me parat une des plus grandes erreurs qu'on puisse pro fesser C'est dans cette dernire doctrine qu'il faut voir la vraie pense de l'auteur; car il la classe dans la flotter la precatgorie des certitudes, tandis qu'il laisse mire dans la catgorie des probabilits, parmi lesquelles nous croyons apercevoir beaucoup de rves. Le monde des causes finales n'est rien moins qu'une grande lote1. Dialogues philosophiques.
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rie, dont la main du hasard tire les billets c'est un immense concert, au contraire, dont les innombrables excutants ont tous en eux-mmes leur note crite comme par la main d'un chef d'orchestre invisible. Et alors que ce Matre incomparable resterait cach aux regards de la raison humaine, elle n'en croirait pas moins que la sublime harmonie de ce concert n'est pas un jeu du hasard. Voil comment la mtaphysique claircit ce problme de l'origine des tres, comment elle complte et couronne la philosophie de l'volution. Le principe de finalit est une de ces ides que Pascal logeait derrire la tte du savant, et Leibniz en faisait la lumire de toute science, sans laquelle on ne voit, on ne comprend rien au mouvement de la vie universelle. Cette lumire a brill de tout temps dans le domaine de la philosophie; elle clairait ses premires et obscures notions de la Nature. L'esprit humain fermera-t-il les yeux devant le spectacle de cet Univers nouveau que la science lui a fait connatre? Est-ce au moment o le ciel de nos astronomes lui fait contempler la majestueuse harmonie de ses mondes en mouvement, o la terre de nos gologues nous dcouvre les tonnantes mtamorphoses travers lesquelles elle a pass de l'informe et confuse matire au Cosmos resplendissant dont la vue nous blouit, o l'Humanit de nos historiens nous laisse voir la srie des changements qui l'ont leve d'une barbarie voisine de la bestialit la plus haute civilisation, o toute science nous montre la loi de l'volution prole gressive gouvernant monde physique comme le monde moral, est-ce ce moment que la philosophie dite positive pourrait russir teindre le flambeau qui illumine l'immense scne de la Nature? Je ne puis le croire. Qu'on me permette de le redire encore, les coles passeront, la science restera, et au-dessus d'elle
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brillera toujours la grande lumire qui en rend toutes les rvlations intelligibles. Les cieux racontent la gloire du Trs-Haut, s'criait le prophte, les yeux fixs sur ce firmament dont la Bible ne nous donne qu'une grossire image. Depuis les dcouvertes qui nous ont initis ses merveilles, la Nature est bien autrement loquente. Quelle posie pourrait galer l'hymne qu'elle chante jour et nuit la gloire du crateur '? On voit que la pense de ce livre n'est pas nouvelle. Chercher l'accord de la philosophie et de la science a t la constante proccupation de ma vie philosophique. L'ancien spiritualisme opposait l'esprit la matire, Dieu la Nature, l'ordre surnaturel l'ordre naturel, faute de bien connatre l'ordre naturel, la Nature et la matire. Le nouveau spiritualisme, mieux instruit, lie spare point l'esprit de la matire, Dieu de la Nature, le surnaturel du naturel. Il va plus loin. Il conoit les rapports de l'esprit et de la matire, de Dieu et de la Nature de telle faon que c'est la matire qui est dans l'esprit, et la Nature qui est en Dieu. L'ordre naturel, c'est l'ordre rgl par l'action des lois physicochimiques. L'ordre surnaturel, c'est l'ordre suprieur soumis au principe de finalit. C'est, dans le sens vraiment philosophique du mot, la Providence, toujours d'accord avec le Destin dont elle domine les lois, sans jamais les violer. Un disciple de l'cole positiviste me dira sans doute qu'une telle explication des choses est une simple affirmation de la pense, une hypothse qui n'est susceptible d'aucune vrification. J'en conviens, si l'on prend le mot dans son sens strictement scientifique. Je ferai seulement observer que les conceptions mtaphysiques ne sont point de nature tre rigoureusement vrifies. 1. Revue desDeuxMondes, t. XXX,p. 839.
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Leur vrit, leur autorit tient une autre source de certitude. L'esprit humain ne se contente ni d'observer, ni de dcrire, ni de gnraliser, ni de classer, ni d'aucun des procds scientifiques proprement dits. Quand il a fait tout cela, il a fait la science. Le savant peut s'en tenir l, et il est peut-tre bon qu'il se renferme dans son uvre propre, pour la mieux faire. La confusion de la mtaphysique avec la science n'a pas port bonheur celle-ci. La sparation a t considre avec raison comme un grand progrs opr dans l'organisation des connaissances humaines. Reste le problme mtaphysique, l'explication vraie de la ralit scientifiquement connue. Pourquoi l'ordre, pourtout? quoi le progrs, pourquoi le bien et le beau en Jamais on ne fera entrer dans une cervelle humaine que tout cela estl'effet du hasard. Quand la science rpond et que c'est l'effet des lois immuables, universelles ternelles, sa rponse est excellente. Seulement, elle n'est point une explication dfinitive. La raison va plus loin, et demande comment ces lois elles-mmes peuvent tre l'effet du hasard. L est le mystre. On peut s'y arrter, comme on peut chercher le pntrer. Le savant ne s'en inquite pas. Le philosophe positiviste dort tranquille, aprs l'avoir dclar impntrable. L'esprit humain ne peut s'y tenir. Si la philosophie refuse de le lui expliquer, il appelle son secours l'imagination et le sentiment. La mtaphysique a t et sera toujours la ressource des intelligences qui ne peuvent ni se reposer dans un mystre, ni s'enchanter d'un rve, comme dit l'auteur du Phdon. La vrit, l'autorit, la raison d'tre ternelle de la mtaphysique, c'est la ncessit de ses explications, c'est l'insuffisance ou l'absurdit des explications purement scientifiques. Sans la mtaphysique, on ne comprend rien l'ordre universel. Avec elle, tout y de-
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vient intelligible. Aprs cela, qu'on dise que la mtaphysique n'est pas une science, c'est--dire un ordre spcial de connaissances obtenues par telle mthode exprimentale ou dmonstrative, je n'aurai aucune peine en convenir. La mtaphysique n'est ni science ni rve; elle est la pense suprieure qui claire toute science et dissipe tout rve.
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CHAPITREIU
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Ce n'est pas seulement le spectacle de l'ordre universel qui veille cette pense dans tout esprit vraiment philosophique. La ralit nous offre des phnomnes qu'on pourrait appeler des faits dcisifs, et qui se refusent une explication purement scientifique. Elle est la rflexion qui vient l'esprit de tous ceux qui n'ont pas l'horreur de la mtaphysique. Un philosophe fort au courant de la science contemporaine a publi plusieurs livres trs intressants sur toutes les parties de la biologie, notamment sur la physiologie et la psychologie humaine. Ainsi qu'il le dit lui-mme, dans une courte prface, il n'a pas avanc une proposition qui ne s'appuyt sur des faits existants, contrls et Que manque-t-il donc cette toujours vrifiables science encyclopdique pour bien conclure ? Ce n'est, certes, ni l'abondance des observations et des expriences, ni la rigueur des raisonnements, ni la prcision du langage. Il lui manque la lanterne sans laquelle elle ne peut voir clair dans l'ensemble des choses dont l'observation et l'analyse lui font pntrer le dtail. Quand des esprits comme M. Taine et M. Ferrire vont la conclusion dernire, avec leur intrpidit naturelle, 1. L'meestla fonction du cerveau, t. I, par mileFerriee.
elle nous apparat si absolue et si crue dans sa simplicit, qu'elle provoque l'tonnement et presque la rvolte dans ce monde philosophique qui se partage entre la croyance nave et le doute rflchi. La volont ramene, comme l'instinct, l'action rflexe; l'me humaine, comme toute individualit vitale, comme toute unit cosmique, rduite une pure rsultante; Dieu dfini la simple loi de toutes les forces dont l'action fait l'harmonie universelle, voil des thses dures pour l'oreille du sens commun. Comment la science peut-elle conclure que l'acte volontaire n'est qu'une action rflexe? Rien de plus naturel. Comme elle n'a le sentiment intime d'aucun type de causalit et de personnalit, elle en est rduite chercher toujours et partout la cause d'un phnomne dans l'antcdent qui en est la condition. Quand je dis la science, j'entends aussi bien la science de cette cole psychologique qui applique les mthodes scientifiques l'observation des phnomnes moraux que la science physiologique elle-mme. A prendre l'homme par le dehors, c'est--dire par les actes extrieurs qui manifestent sa volont, il est certain qu'il obit, soit la force des penchants, soit l'entranement des passions, soit ce que nos positivistes appellent la loi des motifs. C'est tel point qu'un esprit, un caractre, un temprament quelconque tant donn, on peut presque toujours prvoir ce qu'un homme fera dans telles ou telles circonstances. Il y a donc l une sorte de ncessit qui gouverne la vie morale, et qui n'est pas sans analogie avec cette autre ncessit qui est la loi universelle des phnomnes de l'ordre physique. Tel est l'aspect sous lequel l'observateur doit voir les choses de l'me humaine, au point de vue o il s'est plac l'acte volontaire lui apparat comme li et enchan tel ou tel antcdent, comme les phnomnes extrieurs.
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Donc, rien de plus naturel. Mais aussi rien de plus faux pour qui, outre le sens commun, a le sentiment de ce qui se passe en lui. Oui sans doute, ne cesserai-je de le redire aux physiologistes et aux psychologues de l'cole exprimentale, tel homme cde habituellement ses passions; mais, tout en leur cdant, ne sent-il pas qu'il pourrait leur rsister? Il le sent si bien, qu'il se reconnat coupable de la faute ou du crime qu'il commet. Oui, tel autre, au contraire, coute ordinairement la voix de la raison; mais, en l'coutant, ne sent-il pas qu'il pourrait faire autrement? Il le sent si bien, qu'il ne peut se soustraire un sentiment de satisfaction personnelle. On se laisse abuser par une analogie qui ne devrait jamais prvaloir contre la conscience; on fait des mobiles et des motifs de nos actions des forces qui entranent, des lois qui dterminent fatalement la volont. Cela vient de ce qu'on ne regarde qu'au rsultat de l'activit volontaire, sans atteindre l'acte lui-mme. Qu'importe que le rsultat total soit ramen une loi, et puisse tre l'objet d'une prvision? Qu'importe que la vie humaine, sous l'impulsion d'un penchant, d'une passion, ou sous l'autorit de la raison, prsente un certain caractre d'uniformit, soit dans un sens, soit dans un autre? En quoi cela infirme-t-il le tmoignage de la conscience, qui est toujours l pour attester que l'homme a t libre, responsable, mritant ou dmritant, dans tous les actes de sa vie normale et rellement personnelle? Que l'homme essentiellement passionn suive sa voie; que l'homme essentiellement raisonnable suive la sienne; que l'homme chez lequel la raison et la passion se disputent l'empire, flotte entre les deux voies, sans s'engager rsolment dans aucune qu'y at-il en tout cela de contradictoire la notion de libert? Et parce que les faits moraux ont aussi leur ordre, leur enchanement, leur loi enfin, est-ce une raison
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mf.lin-p. rmp. l'hnmmft n'est Doint un tre pour en conclure que l'homme n'est point un tre libre? N'y a-t-il pas entre la ncessit de l'ordre physique et celle de l'ordre moral une assez grande distance pour que la libert y trouve sa place1. Quand donc il serait vrai que l'homme ne veut jamais en blanc , comme le dit toute l'cole dterministe, avec Littr, avec M. Vulpian, avec M. Taine, avec M. Ferrire, qu'en faudrait-il conclure, sinon que la libert d'indiffrence est un tat fictif de l'me humaine? Or tous les moralistes profonds savent bien que cette indiffrence, si elle existe jamais, n'est qu'un degr infrieur de la libert, loin d'en tre le vrai type, que- plus la volont agit d'aprs des motifs, plus elle est raisonnable, et partant plus elle est libre. N'est-ce pas l'tat de parfaite sagesse qui est l'idal de la libert? L'cole des Thomas Reid, des Maine de Biran, des Cousin, des Jouffroy, des Damiron, des Garnier a beau mettre ces vrits dans tout leur jour, nos savants, et leur suite quelques-uns de nos philosophes, ne peuvent accepter une doctrine qui leur parat la ngation mme de la science. Selon eux, la libert ne serait qu'un effet sans cause. C'est un mot vide de sens, comme ceux d'unit, de spontanit, de personnalit, parce qu'ils n'en trouvent pas les types dans l'ordre des phnomnes physico-chimiques. Mais restituez tous ces mots leur sens mtaphysique, faites-les comprendre au monde savant, et la libert n'aura plus d'adversaires, aura parce que la science, instruite par la philosophie, compris que la spontanit est le fond de l'tre, en tout et partout que, par consquent, l'action rflexe, loin d'expliquer la volont, a besoin d'tre explique ellemme par une causalit suprieure dont la loi est la finalit.
et la conscience, 1. La science p. 40.
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Si la science mne tout droit l'action rflexe, dans l'explication de la volont, elle conduit aussi naturellement la rsultante, dans l'explication de l'unit vitale. C'est la mcanique, la plus simple et la plus abstraite de toutes les sciences de la nature, qu'elle emprunte ce principe d'explication. Toute composition de forces aboutit, en effet, une force compose qui peut toujours se dcomposer en forces simples. C'est cette unit de concours qui se nomme une rsultante, et dont la science est conduite faire le type de toutes les units de la nature, units chimiques, units organiques, units psychologiques. La science ne connat pas d'autre unit que celle-l, la seule qu'elle puisse concevoir. Sans doute, les explications simples sont les meilleures, quand elles ne laissent pas de grosses difficults rsoudre. En voici une que la philosophie soumet la science. Il est un phnomne qui ne se produit pas en mcanique c'est la raction de l'effet sur la cause. Si toute unit, dans la nature, n'est qu'une rsultante, comment comprendre que cette rsultante puisse ragir sur les forces composantes? Quelle action peut avoir le tout sur les parties, le compos sur les lments? Pour prendre l'exemple le plus dcisif, comment la force centrale, que l'on nomme l'me humaine, peut-elle exercer sur toutes les cellules organiques l'action que constate l'exprience, si elle n'est qu'une simple rsultante? Voil le mystre, non pas seulement pour l'unit animique, mais encore pour toutes les units du rgne organique, sans oublier les units du rgne vgtal comment l'effet peut-il ragir sur la cause, s'il n'est pas lui-mme une cause? Il y a plus. La science tablit naturellement entre l'organe et la fonction le rapport de la cause l'effet. Elle n'a pas de peine dmontrer que la perfection de la fonction est en raison directe de la puissance de
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1 organe. Mais voici une loi qui prouve galement l'inverse dans une certaine mesure l'exercice fortifie l'organe. Ainsi, c'est un fait certain que le travail intellectuel, favorise le dveloppement des lobes frontaux. Chez les races avances en civilisation, les lobes frontaux ont une prdominance marque; on les appelle races frontales. Chez les races encore l'tat sauvage, ce sont les lobes occipitaux qui prdominent; on les appelle races occipitales.Gratiolet a dcouvert que, chez les races civilises, les sutures du crne s'ossifient, se soudent d'arrire en avant, c'est--dire de l'occiput au front. Il en rsulte que les lobes frontaux peuvent s'accrotre encore, alors que les autres lobes du cerveau ne le peuvent plus. Par contre, Gratiolet avait observ que l'inverse a lieu chez les races barbares. L'ossification des sutures se fait d'avant en arrire, c'est--dire du front l'occiput. Il y a plus encore, si l'on en croit certaines rvlations de la physiologie crbrale. Jean Muller, le grand physiologiste, et M. Vulpian ont affirm que tel organe peut la longue, et par la force de l'habitude, en remplacer un autre, et ils ont cit quelques expriences qui semblent confirmer cette loi. Sous l'impression de cette vrit, on a pu dire que c'est la fonction qui cre l'organe, contrairement l'opinion commune qui affirme le contraire. La conclusion est peut-tre un peu paradoxale. Il est mieux d'affirmer que c'est la cause finale, l'ide directrice qui cre tout la fois l'organe et la fonction. Ce qui n'est pas douteux, c'est que, dans telle paire d'organes intrieurs, un seul organe suffit la fonction, si l'autre vient tre dtruit par la vivisection ou la maladie exemple, les lobes crbraux de gauche et de droite. On croit avoir expliqu l'activit gnrale du cerveau par l'activit propre des cellules qui en com25
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cette danse des cellules, que posent le tissu. Mais M. Taine devine au fond de l'activit crbrale, est-ce une danse sans rythme, sans mesure et sans accord, dont les mouvements s'excutent au hasard? En ce cas, comment arriverait-elle produire l'admirable concert de la vie psychique? Il y a donc l un chef d'orchestre, note invisible au plus fin microscope, qui en donne la raet en dirige les mouvements. Nous voil toujours mens l'ide de finalit. Et alors mme que notre de l'analyse, nierait l'acesclave toujours philosophe, tion de toute cause centrale et gnrale, il lui faudrait bien reconnatre que les cellules n'en obissent pas moins individuellement une impulsion finale. Autrene tourneraitment, pourquoi cette danse merveilleuse elle pas en sarabande chevele? Danse des cellules, tourbillon vital, volution organique, la philosophie peut acde la science, pourvu qu'on cepter toutes les explications n'oublie point la cause de cette admirable harmonie, qui est la loi des mondes, aussi bien que des atomes. mthode d'anaToujours sous l'illusion de la mme la suspension des lyse, M. Ch. Richet, voulant expliquer caractrise l'tat somnambuoprations volontaires qui comme une hypothse lique, commence par supprimer, inutile, la volont entendue la faon des spiritualistes. Il n'existe pas, selon lui, de force spontane dirigeant rien autre l'intelligence. Cette force n'est peut-tre excitations antrieures accumules que le souvenir des dans l'esprit. Chez tout individu sain, il y a, coexistant l'une ct de l'autre, un grand nombre d'ides et se compensent mutuellement. qui se balancent Toutes ces ides tant simultanment prsentes la conscience, c'est de cette balance, de cet quilibre, de notre tre. la rsulte apparente spontanit que Si l'on voulait pntrer plus profondment dans la cause de l'abolition de la volont, on la trouverait peut-
A.. tre dans une sorte d'amnsie. Pour arrter une pense, il en faut une autre qui y mette obstacle pour entraver un sentiment, un autre sentiment plus fort doit prendre naissance. Pour choisir, il faut videmment plusieurs ides entre lesquelles s'tablisse le choix 1. Tout ce que nous autres psychologues nommons unit, spontanit, volont, libert, autant d'illusions que la science fait vanouir au creuset de ses analyses. Voil o conduit la tyrannie d'une mthode exclusive. Il ne vient pas mme la pense de nos savants que rien, dans la nature vivante, comme dans la nature sans vie, puisse s'expliquer autrement que par les lois de la mcanique. Ils ont raison de vouloir tout observer, tout voir, tout constater par l'exprience, tout distinguer par l'analyse. Ils n'ont pas tort de vouloir tout expliquer par leur mthode, dans une certaine mesure. Il y a de la mcanique en tout, comme l'a dit Leibniz. Mais n'y a-t-il que de la mcanique? On ne veut d'unit, de spontanit nulle part. On ne reconnat pour causes aux phnomnes de la nature, comme aux phnomnes de l'esprit, que la loi des rsultantes et la loi des associations. On ne s'aperoit pas qu'avec toutes ces explications scientifiques on en reste au mystre du hasard, principe de tout ordre, dans toutes les parties du Cosmos. La science est donc impuissante expliquer les faits avec toutes les ressources de l'exprience et de l'analyse. Raction de la force centrale sur les forces locales, dans l'conomie de la vie humaine; substitution d'un organe l'autre, dans l'exercice de telle ou telle fonction jeu de l'activit mentale, expliqu par la danse des cellules crbrales; volont explique par l'quilibre des ides; unit du moi et conscience expliques par la perma
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i. L'homme et l'intelligence, chapitredu Somnambulisme.'
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nence a..r des ;a~a ides et Il-des ,a;rt,n sentiments associs tout est mystre. Et pourquoi tout est-il mystre? C'est que, s'il y a de la mcanique en tout, il y a aussi en tout de la mtaphysique. Introduisez dans l'explication des phnomnes qui viennent d'tre constats le principe mtaphysique de la causalit finale le mystre disparat. On comprend la libert des actes volontaires, en raison de la causalit propre qui fait l'tre personnel, le moi. On comprend la spontanit des mouvements instinctifs, en raison de la finalit qui fait le fond de l'instinct. On comprend partout le jeu de la vie rsultant de l'action des forces organiques combine avec l'action de la force centrale qui fait l'unit, l'individualit, l'tre rel, dans l'animal et dans la plante. On comprend comment l'exercice de la fonction fortifie, dveloppe, cre mme l'organe, dans une certaine mesure, par la vertu de la cause finale, de l'ide directrice qui rside au fond de l'tre vivant, travaillant l'organe et l'organisme tout entier, de manire les prparer leurs nouvelles fonctions, rendues ncessaires par la suppression des organes spciaux. Supprimez par la pense la cause finale, la seule et vraie cause, dans le monde des tres vivants, tous ces faits sont inintelligibles; restituez-la la nature entire, tout y reoit une explication simple et claire. Tous les actes de la volont, tous les mouvements de l'instinct, toutes les actions et ractions de la vie animale, toutes ces units organiques, que la science ne peut concevoir que comme des ractions mcaniques et de simples rsultantes, n'ont plus rien qui ne se puisse comprendre. On ne saurait trop le redire aucun organisme, quel que soit son degr de complication, n'est un simple systme; c'est un tre. Et le principe de cette unit relle et vraiment individuelle, c'est la causalit finale qui lui est inhrente. Un minent pro-
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fesseur de physiologie, Chauffart, dont ai parl ailleurs, a exprim cette vrit avec une grande force. Ce spectacle d'une finalit immanente que l'homme dcouvre partout en lui, il le retrouve tous les degrs de l'tre vivant. Tout animal, tout tre organis, le vgtal luimme, possde une fin propre. Rien ne vit (il et pu dire rien n'est) qu' la condition de tendre un but; par contre, tout but implique la prsence et l'action de la vie. Autonomie vivante, unit vivante, spontanit vivante, finalit vivante, toutes ces notions primordiales sont solidaires. La fin est le couronnement et la raison mme de l'organisme vivant; plus cet organisme s'lve, et plus la fin qui le domine apparat clatante Reste la grande nigme pour la science, Dieu. Il lui est impossible de voir, sous ce grand nom, autre chose que la Loi suprme, en laquelle se rsument toutes les lois dont la science nous donne la formul. C'est dire que la science ne met dans oe mot qu'une abstraction, tandis que la mtaphysique en fait l'expression de la suprme Ralit, son Dieu tant la suprme Cause et la Fin suprme des choses. Le Dieu de la mest taphysique, loin d'tre une simple loi de l'tre, l'tre par excellence, le fond mme de toute existence, la cause premire de toute activit. Il est l'tre des tres, la Cause des causes, la Fin des fins. Voil comment il est le vritable absolu. C'est ainsi que la mtaphysique claire la science. Si on la considre dans son objet propre, elle se rduit quelques hautes conceptions, quelques profondes formules qui n'ont pas beaucoup chang, depuis les origines de la philosophie. Que si on l'envisage dans ses applications au monde de la ralit phnomnale, qui fait l'objet de la science, on en comprend la vertu et la 1. Lavie, p. 318. i
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ieconctite. u est elle, elle seule, qu'il est donn d'expliquer tout ce que la science observe, analyse, dcrit, classe et gnralise parce qu' elle seule il appartient de dire les causes, les raisons, le pourquoi des choses. On en comprend aussi le progrs, qui se mesure sur celui de la science positive. Tant que la science est reste pauvre, incomplte, incertaine, et mme fausse, la mtaphysique manquait de matire pour ses explications. Elle tait condamne se rpter elle-mme, tournant dans un mme cercle d'abstractions, ou elle se perdait en subtilits verbales. C'est la science, par ses continuelles et progressives rvlations, qui la fconde, l'enrichit, la dveloppe, en tendant le champ de ses explications. La mtaphysique n'claire pas seulement l'ensemble des choses d'une lumire gnrale; elle jette de profondes clarts sur les dtails, ainsi qu'on vient de le voir. Voil pourquoi elle restera la matresse de la pense philosophique, quoi que fasse le positivisme pour la discrditer. Mais, pour garder ce rle, il faut qu'elle ne se borne pas une dfense gnrale des principes. Cela ne suffit point l'esprit philosophique contemporain qui veut des faits. Elle doit descendre de plus en plus des principes dans les applications, montrant partout comment les faits rsistent invinciblement aux conclusions de la science pure, et ne se laissent expliquer que par des principes d'un ordre suprieur. Avec la philosophie des causes finales, l'histoire du Cosmos n'est plus, comme l'entend M. Taine, une algbre dont les formules, si hautes et si simples que les suppose le progrs des sciences positives, n'expliqueront jamais que les conditions mcaniques de l'volution universelle. Elle n'est plus une dialectique sche et abstraite qui l'enferme tout entire, comme l'a fait Hegel, dans les cadres d'une logique plus ou moins arbitraire, o toute vie prit avec toute libert et toute
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du Cosmos est un livre vivant, L'histoire spontanit. s'aco l'volution des mondes, comme des individus, activits finales internes des concours le complit par de la fatalit naturelle, lois aux soumises tre qui, pour divino n'en obissent pas moins la loi suprme d'une Providence. nous Cette philosophie explique toute ralit, telle que sans la fait connatre l'exprience de toute nature, Au contraire, c'est ses attributs. de aucun supprimer un. myselle qui en rvle la vritable essence, reste ne construit tre pour la science proprement dite. Elle comme la logique hglienne; pas le monde priori, de procs elle n'en rgle pas l'volution par une srie sous la loi ternaires s'enchanant les uns aux autres, elle laisse toutes les sciences de la de la ncessit et leur originanature et de l'esprit leur indpendance lit propre, acceptant leurs mthodes, leurs principes, d'en leurs conclusions lgitimes, ne se rservant que rsultats. Elle suit pas pas, les incontestables expliquer sans jamais la devancer, cette merveilleuse volution, d'une pense en faisant voir comment elle est l'uvre la conduit, des choses, qui l'essence dans cache finale, en prode mtamorphose en mtamorphose, de progrs idale qu'elle n'atteindra jaune vers perfection grs, de son dveloppemais, et-elle l'ternit pourthtre diffre point ment. Le Cosmos de la philosophie ne du Cosmos de la science; seulement, la pense philoun monde vraiment intelligisophique fait de celui-ci comme le monde idal d'abstractions, non ble, peupl, enfin l'inde Platon, mais de ralits qui apparaissent lumire. Dans toute vovritable leur dans telligence lution cratrice, de quelque monde ou de quelque rgion sous la loi, l'unit sous l'ide montre elle qu'il s'agisse, en sula diversit, l'tre sous le phnomne. Partout, les lments bordonnant les conditions aux causes,
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aux principes, les moyens aux fins, elle fait de la fatalit l'instrument de la Providence, et met la Nature entire au service de Dieu. Les tres les plus riches d'attributs et de facults, comme l'homme, ne dpendent pas moins des lois de cette Nature que les tres les plus infimes ils n'existent, ne vivent, ne sentent, ne pensent, ne veulent que dans les conditions physiques, chimiques, physiologiques, dtermines par la science positive. Voil la part de la fatalit et la part de la Providence dans l'existence universelle. Cette doctrine de la finalit par laquelle l'cole spiritualiste explique toute cration, toute volution, tout progrs, n'est pas nouvelle dans l'histoire des conceptions philosophiques. Toute l'cole socratique, depuis Platon et Aristote jusqu' Znon le Stoque, l'a affirme, sans compter le matre, Socrate. Elle a rgn en souveraine pendant tout le moyen ge, avec Aristote. La grande rvolution dont Bacon et Descartes furent les promoteurs se fit surtout contre elle; ni Descartes, ni Spinosa, ni Malebranche lui-mme, ne voulaient entendre parler des causes finales. Elles n'ont gure trouv de dfenseurs que parmi les thologiens, comme Fnelon et Bossuet. La vieille philosophie expliquait tout par ces causes; la nouvelle n'admit que les causes mcaniques pour toute explication. Il fallut l'autorit de Leibniz pour ramener partout, dans la science et dans la philosophie, le principe de finalit. Sauf quelques philosophes d'imagination ou de sentiment, comme Bernardin de Saint-Pierre et Rousseau, tout le xvm sicle a tourn en ridicule les causes finales. C'tait une vraie faiblesse d'esprit que de les faire entrer dans l'explication des choses de la Nature. Sans leur tre aussi hostile, la nouvelle philosophie allemande en fit peu d'usage dans ses constructions logiques. Kant est le seul qui leur ait fait une place part dans sa
philosophie. Il faut arriver 1 cole spiritualiste actuelle pour retrouver la tradition remise en honneur et en pleine lumire. D'o viennent ces alternatives de succs et de discrdit, qui pourraient inspirer une lgitime dfiance;, si la cause n'en tait nettement explique? Elles viennent des abus qui ont t faits du principe, non du principe lui-mme. Quand on suit attentivement la discussion des adversaires des causes finales, on voit que c'est la fausse application du principe de finalit qui seule en a discrdit la thse. Ce principe est aussi incontestable, sinon aussi logiquement ncessaire, que le principe de causalit. Nier que cet Univers, vu sous ses divers aspects, dans l'infiniment petit comme dans l'infiniment grand, offre constamment le spectacle d'un ordre fond sur le rapport du moyen la fin, c'est nier l'vidence. Mais nier ou simplement douter que cet ordre naturel soit l'oeuvre d'une Cause qui procde, dans ses crations, exactement comme l'intelligence humaine, et qu'il ne puisse y avoir de finalit dans le monde qu' cette condition, ce n'est plus nier ou douter contre l'vidence. La thse de la finalit n'a pas t seulement compromise par la faon parfois purile dont l'cole de Bernardin de Saint-Pierre l'a entendue, en subordonnant les vues de la Nature aux convenances de notre humanit; ce qui a surtout provoqu la critique, c'est qu'on a fait de la thse de la finalit une doctrine thologique, en identifiant absolument les uvres de la Nature celles de l'homme, et en prtant au Crateur suprme la mme mthode de cration qu' sa crature humaine, savoir, la mmeconscience, lemmechoix, lamme volont d'excution. Le principe de finalit ne commande point une pareille conclusion. Telle que l'entendent et l'appliquent aux choses naturelles Aristote, Leibniz, Hegel et tous les grands m-
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taphysiciens qui lui ont fait place dans leur doctrine, la finalit est visible partout, dans les actes instinctifs et mme dans les actions mcaniques, comme dans les actes volontaires. Nul n'a mieux montr que M. Janet, dans son livre sur les Causes finales, combien il importe de sparer la question tlologique de la question thologique, de dgager le fait de finalit des circonstances psychologiques au milieu desquelles l'analyse le saisit, dans les uvres humaines. Quelle qu'en soit la cause, et de quelque faon qu'il se produise, il est la loi de la vie universelle. Qu'il s'accorde ou ne s'accorde pas avec l'ide qu'on se fait de cette Cause, naturelle ou divine, immanente ou transcendante, on n'en peut mconnatre l'existence. Tant il ressort clairement de l'observation des uvres de la Nature. Que la cause cratrice opre du dedans ou du dehors, qu'elle procde par volution ou par cration proprement dite, rien ne s'explique dans l'ordre naturel sans le principe de finalit. La doctrine de l'volution n'en a pas moins besoin que la doctrine de la cration. Quand notre philosophie de la Nature croit pouvoir s'en passer, en substituant la premire de ces doctrines la seconde, elle se trompe; elle ne fait que s'enfoncer davantage dans le mystre. Voil ce que l'on commence comprendre dans le monde savant. L'on y devient moins rebelle l'ide de finalit, mesure que l'on s'habitue la considrer en elle-mme, sans aucune proccupation thologique. Que la doctrine de l'immanence rende plus facile que la doctrine de la transcendance l'explication de la finalit universelle, c'est ce que la philosophie peut penser. Elle a grand peine, en effet, concevoir la Providence divine sous les caractres que la conscience attribue la prvoyance humaine. Hypothse pour hypothse, celle qui fait de la finalit naturelle l'effet d'une activit intrieure et
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toute spontane est plus scientifique que celle qui la rduit un mcanisme automatique dont une cause extrieure au monde fait jouer tous les ressorts. Mais la science qui, ainsi que l'a dit Newton, ne fait pas d'hypothse, peut s'en tenir la loi de finalit, sans s'inquiter de l'explication que la mtaphysique en donne. Un dernier mot pour terminer. J'ai dit, avec Aristote, que la mtaphysique est la plus noble des spculations de l'esprit, parce qu'elle en est la plus dsintresse. Est-ce dire qu'elle est affaire de pure curiosit? Je ne l'ai jamais pens. Si elle n'a pas un intrt pratique comme les sciences susceptibles d'application industrielle, politique ou morale, elle a un intrt d'un ordre suprieur. Toutes les sciences se .tiennent par des liens plus ou moins troits, dans l'unit de la science universelle. Toutes travaillent, leur manire, l'uvre commune, sous la grande lumire d'une philophie premire qui peut seule leur fournir le principe d'explication au del- duquel il n'y a rien chercher, parce qu'il est le vritable absolu. Parmi ces sciences, il en est une, la morale, laquelle la mtaphysique est moins indiffrente qu' toute autre, et ce n'est pas sans raison que la science de Dieu a toujours t considre comme ayant d'troits rapports avec la science du bien. La morale n'est pas tout fait aussi indpendante de toute mtaphysique que toute autre science. Sans doute, c'est dans la conscience seule qu'elle trouve la loi de l'tre humain et l'explication de sa destine. Ainsi que je l'ai montr, en mainte occasion, nulle objection srieuse, j'en demande pardon la critique, n'a pu mettre en. doute ce fait de libre volont dont le moi a l'indestructible sentiment. Sans sortir de la conscience, la psychologie peut tablir sur la base la plus ferme le principe de toute vraie morale, le devoir et le droit. Elle peut dchiffrer l'nigme de notre destine
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sans en rechercher l'explication dans la spculation sur l'absolu. Toute science rencontre l'ordre dans ses recherches, en trouvant la loi. Mais l'ordre moral n'a rien voir avec l'ordre naturel. Il n'en a ni les mmes caractres ni les mmes conditions. Le bien absolu pour l'homme n'est pas le bien absolu pour la nature. Ce serait tout brouiller, tout obscurcir, tout fausser que de mler, comme on le fait trop souvent, les rvlations des sciences physiques avec celles des sciences morales. Il n'est pas moins vrai que la morale proprement dite est intresse la lutte des diverses doctrines. mtaphysiques qui se partagent le monde philosophique. Tandis que la doctrine qui explique l'esprit par la matire laisse dans une profonde obscurit les plus hauts problmes de l'ordre universel, la doctrine qui explique la matire par l'esprit les claire d'une lumire suprieure. L'homme ne s'apparat plus lui-mme comme un tre solitaire, extraordinaire, incomprhensible, dans cet immense Univers il se sent vivre de son activit, de sa spontanit, de sa vie propre, au sein de la spontanit, de l'activit, de la vie universelle. Il le sait, grce au spiritualisme scientifique qui le lui enseigne, lui rendant l'inapprciable service de supprimer cette redoutable antinomie de l'esprit et de la nature, dont la critique a tant abus et abuse encore pour nier ou branler tout l'ordre des vrits morales. La notion de finalit, sur laquelle repose ce spiritualisme, n'est donc pas seulement l'ide mtaphysique par excellence; elle est encore l'ide morale dominante. Car, sans ce principe, comment dfinir l'ordre? Et, sans la notion de l'ordre, comment dfinir le bien? On parle sans cesse, en morale, de droit, de devoir, d'obligation, de justice. C'est, en effet, la langue qu'il faut parler, s'il s'agit de vraie morale, et Kant a cent fois raison d'insister. Il n'en faut pas moins rpondre ces vieilles et ncessaires questions
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qu'est-ce que la loi? qu'est-ce que 1 ordre? qu'est-ce que la justice? qu'est-ce que le droit? qu'est-ce que le devoir? C'est ce qui est conforme au bien, dit-on encore. Mais qu'est-ce que le bien, dernire question laquelle nulle science morale ne peut chapper? C'est la fin, la fin pour l'homme, la fin pour tout tre de la Nature, la fin pour la Nature elle-mme, embrasse dans l'tendue et dans l'unit de son activit universelle. Tout ce qui existe, tout ce qui vit a sa fin il faut toujours en revenir cette ide fixe qui domine la pense humaine, n'en dplaise aux coles philosophiques qui font effort pour l'en arracher. Voil pourquoi il est vrai de dire que le principe de finalit est l'ide matresse de toute science, particulirement de la morale, qui y trouve l'explication dernire de la destine humaine. Et quelle force, quelle autorit n'a pas cette ide sur notre volont, quand ce n'est plus seulement la conscience qui la lui rvle, mais la science du Cosmos tout entire, par l'organe de la mtaphysique Il faut avoir gar quelque temps sa pense dans les ombres de la fatalit universelle pour sentir quel point cette grande lumire de la finalit relve et rjouit l'esprit, quand il la retrouve dans la science. On pourrait dire qu'il se sent rentrer dans la foi et dans la grce, si la foi est l'intuition de l'invisible, et la grce l'amour de l'idal. La science pure n'enseigne que l'volution fatale; trangre toute notion mtaphysique, elle ne peut dire si cette volution est progressive ou rgressive, si elle va en droite ligne ou tourne en cercle. La thologie, rationnelle ou religieuse, ne veut entendre parler que de cration. La critique a beau lui demander pourquoi, si la Cause premire des choses est la bont infinie jointe l'infinie puissance, elle a cr des tres imparfaits et malheureux. Elle s'enferme dans son concept de l'tre parfait, ne prtant l'oreille aucune
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objection. Les Hindous, pour expliquer 1 univers, prtendent que, du fond de sa solitude, l'tre infini poussa un jour ce soupir Oh si j'tais plusieurs Et de l naquit le monde. Mais si l'tre parfait ne peut produire que des tres imparfaits, si la bont ne peut produire que le mal ou la racine du mal, sous toutes ses formes, Dieu ne russit nullement tre plusieurs l'appel de l'tre souverainement heureux ne rpond, dans l'immensit, qu'un gmissement universel1. L'auteur de cette spirituelle rfutation a trop prouv, mon sens. Ce n'est point par le pessimisme qu'on rpond victorieusement la doctrine thologique l'optimisme y suffit, quoi qu'en ait dit Leibniz, et quoi que fasse la science pour plaider sa cause; car il laisse encore assez d'imperfection et de mal en ce monde cr pour que la cration reste un mystre inexplicable, tant l'oeuvre d'un tre parfait. La mtaphysique qui ne spare point Dieu du monde peut seule faire du principe de finalit une loi absolue et ncessaire, en se fondant sur la rvlation scientifique de l'volution. Toute cration proprement dite ne peut se concevoir que comme un acte de libre volont, ou une pure effusion d'amour. Or, grce ou volont, la ncessit de la cration disparat. La volont qui a cr le monde peut le dtruire. La grce qui le conserve peut s'en retirer. La thologie ne peut rien affirmer sur ce point. Notre spiritualisme affirme la ncessit, l'ternit, l'infinit de l'volution cosmique, comme expansion de l'activit incessante de la Cause finale. Il en affirme galement la loi providentielle qui a fait et continue faire sortir de cette volution le Cosmos que nous enseigne la science, que Platon, dans son Time, appelait un Dieu cr par -le Dieu suprme, sans en i. Systme de morale.par AlfredFouille (Revue philosophique, mai 1884).
1 1 1 i--h)'i connatre toute la grandeur et toute la beaut, su ne transforme pas en thologie la science de la Nature et la science de l'Humanit, il les pntre profondment d'un esprit religieux qui fait tout voir en Dieu, comme le dit Malebranche, mais avec une tout autre prcision philosophique. La Nature est si belle, si harmonieuse, si puissante, si grande dans ses uvres, que le savant ne saurait trop la contempler. L'Humanit est si intressante, si noble, si sublime dans ses symboles vivants, dans les personnes humaines qui l'honorent et la glorifient, que l'historien, le psychologue, ne sauraient trop l'admirer. Elles sont vraiment, l'une et l'autre, les dignes filles de Dieu. La Nature., la fille ane, fut la nourrice de sa jeune sur au berceau. L'Humanit, la fille bien-aime, en sortit dgage peu peu de ses langes, pour s'lever de plus en plus vers ce Pre cleste dont elle se fait de plus en plus l'image, par la reprsentation des perfections les plus hautes de la Divinit. La thologie chrtienne n'a jamais oubli la premire Personne de sa Trinit pour les deux autres. Elle sait que, si cache que soit notre intelligence son insondable nature, c'est d'elle que sont sortis ce Fils, qui tient une si grande place dans la foi populaire, et cet Esprit dont certaines sectes mystiques ont fait le vrai Dieu. La mtaphysique spiritualiste rappelle aux adorateurs de la Nature et de l'Humanit que c'est le Pre de la cration universelle qui a vers et verse perptuellement dans le sein de la Nature les trsors de puissance, de beaut et d'harmonie dans le sein de l'Humanit les trsors de vertu, d'intelligence, de perfection morale, qui impriment l'une et l'autre le sceau divin. Elle rend toute science religieuse, si elle n'entend pas faire de la science une religion. J'achve de vivre dans un temps o le got de la mtaphysique n'est pas commun. On ne parle plus
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gure aujourd'hui du spiritualisme que comme d'une vieille histoire que la science nouvelle est venue clore dfinitivement. Il n'y a plus que les croyants qui conservent le nom de Dieu dans leurs livres ou dans leurs prires. Nos jeunes philosophes paraissent l'avoir oubli dans leurs curieuses et savantes tudes. On ne parle plus gure de Dieu, hors de l'cole, que pour s'en moquer. Et encore, l mme, ne commence-t-on pas s'en moquer devant nos pauvres enfants? Il est visible que l'esprit de notre temps a perdu, avec toute notion mtaphysique, la tradition des grands athes. Les confesseurs d'athisme qui dclaraient la guerre Dieu, risquaient de voir brler leurs livres, sinon leurs personnes. En lisant la prose et les vers de nos blasphmateurs sans foi ni passion, nos revenants du dernier sicle ne trouvent-ils pas qu'on avait plus d'esprit sur Dieu alors que maintenant? Jadis nos rois avaient leurs bouffons qui mlaient leurs folies quelques paroles de raison. Le roi de nos jours, qu'on appelle le public, a les siens qui le font rire tout prix, sans le faire rflchir. Rire des choses nobles, cela s'est vu. Rire des choses saintes, cela se voit plus que jamais. Pour rire de Dieu, et de cette faon, il faut une sorte d'esprit qui fait honte l'esprit. Je n'ai pas encore assez mauvaise opinion de mon temps pour croire que ce rire soit devenu contagieux. Mais n'est-ce pas triste pour un vieux libre penseur, qui a vcu dans la pense de l'Infini et ne veut pas mourir sans murmurer son nom?`.'
TABLEDES MATIERES
Pages
PRFACE. 1
PREMIRE
PARTIE
HISTORIQUE APERU CHAPITRE 1. L'cole de la spculation II. L'cole de la raison. 111.L'cole de la tradition. IV.L'coIedelaconscience. DEUXIME PARTIE
DISCUSSION THORIQUE
f 47 84 117
CHAPITRE 1. L'cole positiviste. II. La mthode scientifique., III. La mthode mtaphysique IV. 1.a matire. V. L'me. ~71. Dieu VIL L'immanencedivine CONCLUSION CHAPITRE 1. L'volutionfatale. II. L'volution finale 111. Explications
149 178 203 22S 252 288 316
335 359 380
PARIS.
IMPRIMERIECII-1IX(S.-O.)' 76C6--5.
'S.)t:Mmc),nr.(,

Vacherot, Étienne. Le Nouveau Spiritualisme. 1995.

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PAU E. VACHERO'T i/lNSTITUT DE MEMBRE

VACHEROT MEMBRE DE L'INSTITUT

PARIS LIBRAIRIE HACHETTE ET G19 79 79,BOULEVARD SAINT-GERMAIN,

LE NOUVEAU _hbfaie nnln flrlF,l. J'tais nnen cela fidle 7>a

1. Revuephilosophique, dirige par Th. Ribot.

del'cole t. f, prf., p. 32. L JuJesSinnr), Histoire (!4~:raH<h'M,

LE NOUVEAU SPIRITUALISME 1 Il. 11

i Ad.Franck;DMtMMnaM-e dessciences t. V. p. ~97. ~M(MopA!gMM,

i. Essaisur lesfondements denosconnaissances, i. I, ch. n, i8.

1. ZM., 1.II, ch. v, p. 126,128.

1. Del'Humanit, 1. V,p. 231,232.

1. Encyclopdie art. Spinosa, nouvelle, p. 271. 2. Ibid.,p. suivantes.

L'COLE DE LA TRADITION <_ ii !< -t-

1. Cielet Terre,p. 220,221.

126 ~lr. dans

LE NOUVEAU SPIRITUALISME _>i Il

1. Du fondement de l'induction, p. 93.

LE NOUVEAU SPIRITUALISME 't ,

1. Conservation, j'volution, positivisme, p. 46-47.

L~E NOUVEAU SPIRITUALISME

1. COURNOT, Essai sur les fondements de nos connaissances, liv. J, chap.i, 8.

SPIRITUALISME '1. '1

LA MTHODE SCIENTIFIQUE 1" 1 1n ~l,r 1

195 .-1 1 1"

1 108 LE NOUVEAU SPIRITUALISME

de mtaphysique 1. Discours indits,1857), p. 353. (Opuscules

LE NOUVEAU SPIRITUALISME '1 1 ..1 1

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TY~m~oe mires r~ol'ovTt&T~cmr~cctrtC~T'~o de

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1m lui T'or*r\mia~T*~ reconnatre

1. Mlanges p. 382 366. philosophiques,

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LE NOUVEAU SPIRITUALISME __n_ 1

J. Essai(lphilosophie t-e~'Mf~, p. 339.

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DIEU 313 1 ~r~+ 4 "nn 1 1 Je l'avoue franchement, avec le senti-

LE NOUVEAU SPIRITUALISME 1 j' 1

et la conscience, 1. La science p. 40.

EXPLICATIONS l' "r'o.

i. L'homme et l'intelligence, chapitredu Somnambulisme.'

149 178 203 22S 252 288 316

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