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VIDA E PENSAMENTO Udo Schnelle

Esta obra de Udo Schnelle, que to bem condensa os elementos fundamentais da vida, dos escritos e da teologia de Paulo e de uma forma didaticamente clara, chega ao leitor brasileiro em um momento oportuno. Ao estudante, que deseja se encontrar de uma forma ordenada e progressiva com a literatura e o pensamento paulinos, o livro servir de alicerce. quele que deseja uma sntese sistemtica da vida e do pensamento teolgico do apstolo, o livro servir de compndio. Aos professores, enfim, o autor oferece uma sbria apresentao de suas pesquisas. Pe. Lus Henrique Eloye Silva
Professor de Sagrada Escritura no departamento de Teologia da PUC Minas e na Faculdade Jesuta de Belo Horizonte

Udo Schnelle no se satisfaz em escrever um mero relato descritivo de Paulo. Como telogo, ele obviamente harmoniza-se com Paulo e em sua abordagem o evangelho e a teologia de Paulo se tornaro vivas novamente e os leitores sero confrontados com um mestre e ensinamento ao qual eles precisam responder, negativa ou positivamente. O que temos aqui no exatamente uma leitura para dormir. Ela demanda ateno e requer reflexo cuidadosa, mas recompensar generosamente o tempo dispensado. Eu no concordo com todos os argumentos e concluses de Schnelle, mas eu recomendo este livro com entusiasmo. James D.G.Dunn
Professor emrito da ctedra Lightfoot de Divindade, Universidade de Durham, autor de A Teologia do Apstolo Paulo (2003, Paulus Editora), The New Perspective on Paul (2005,2007) e Beginning from Jerusalem (2009).

ACADEM IA

CRIST

UDO SCH N ELLE

PAULO: VIDA E PE

1
ACADEMIA

CRIST

by Udo Schnelle by W alter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin
Ttulo original:

Paulus Leben und Denken

Diagmmao:

Dlet - Diagramaes - (11) 3241-1045

Reviso:

Juliano Borges de Melo

D ados Internacionais de C atalogao na Publicao (CIP) (Cm ara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Schnelle, Udo Paulo: vida e pensam ento / U do Schnelle; traduo Monika Ottermann. - Santo A ndr (SP): A cadem ia Crist; So Paulo: Paulus, 2010. Ttulo original: Paulus: leben und denken Bibliografia. ISBN 978-85-98481-38-8

1. Paulo, o Apstolo, Santo. 2. Paulo - Biografia I. Ttulo. CDD -227.092

nd ices para catlogo sistem tico: 1. Bblia: NT: Paulo - 227.092 2. Paulo (Apstolo) - Biografia - 227.092

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SUMRIO
PREFCIO...................................................................................................... 17 Captulo 1 - PRLOGO: PAULO COMO DESAFIO............................... 19 1.1 Aproximao...................................................................................... 19 1.2 Consideraes histrico-tericas..................................................... 20 A FORMAO DE HISTRIA................................................................ 20 HISTRIA COMO CRIAO DE SENTIDO......................................... 25 CRIAO DE SENTIDO E HISTRIA EM PAULO............................. 27 1.3 O conceito: criao de sentido em continuidade e transformao........................................................................................ 29 CRIAO DE SENTIDO E DE IDENTIDADE...................................... 33 OS LIMITES DO CONSTRUTIVISMO.................................................... 36 CRITRIOS PARA UMA ABORDAGEM DE PAULO......................... 38 I P arte p rin c ip a l: O c a m in h o de v id a e de p e n sa m e n to Captulo 2 - FONTES E CRONOLOGIA DA ATUAO PAULINA: ELEMENTOS SEGUROS E ELEMENTOS PRESUMIDOS.................. 49 2.1 A cronologia absoluta....................................................................... 50 O DITO DE CLUDIO............................................................................ 50 A INSCRIO DE GLIO........................................................................ 51 2.2 A cronologia relativa......................................................................... 52 OS ACONTECIMENTOS ANTES DE CORINTO.................................. 52 OS ACONTECIMENTOS DEPOIS DE CORINTO................................ 56 A CRONOLOGIA DA ATIVIDADE DE PAULO.................................. 60

Captulo 3 - 0 PAULO PR-CRISTO: UM ZELOSO ABERTO PARA O MUNDO....................................................................................................62 3.1 Origem e status social.........................................................................62 PROVENINCIA DE TARSO ...................................................................63 PAULO COMO CIDADO ROMANO...................................................65 PROFISSO E STATUS SOCIAL..............................................................68 3.2 Paulo, um fariseu da diaspora..........................................................70 O MOVIMENTO FARISAICO...................................................................71 PAULO COMO ZELOSO...........................................................................74 3.3 O pano de fundo do pensamento paulino em termos de histria intelectual e da religio..........................................................78 O PANO DE FUNDO VETEROTE STAMENTRIO..............................78 O PANO DE FUNDO GRECO-HELENSTICO..................................... 85 O CONTEXTO CULTURAL DE PAULO................................................ 92 3.4 O perseguidor das primeiras comunidades................................... 95 O LUGAR DA PERSEGUIO............................................................... 96 MOTIVOS PARA PERSEGUIO.......................................................... 97 Captulo 4 - A VOCAO PARA O APSTOLO DOS GENTIOS: O NOVO HORIZONTE........... ..................................................................99 4.1 Os relatos sobre o evento de Damasco .......................................... 99 PAULO SOBRE SUA VOCAO.......................................................... 100 O TESTEMUNHO DOS ATOS DOS APSTOLOS............................. 107 4.2 O alcance do evento de Damasco ..................................................111 O GANHO DE ENTENDIMENTO........................................................ 112 AS CONSEQUNCIAS............................................................................ 113 DAMASCO COMO EXPERINCIA TRANSCENDENTAL.............. 116 Captulo 5 - 0 PAULO CRISTO: UM VULCO COMEA A AGITAR-SE............................................................................................... 119 5.1 A exercitao: Paulo e a tradio crist primitiva...................... 119 O JESUS TERRENO EM PAULO............................................................ 122 5.2 A Bblia de Paulo............................................................................. 125 A DISTRIBUIO DAS CITAES......................................................127 5.3 Primeiros passos como missionrio............................................. 129

5.4 Paulo como missionrio da comunidade de Antioquia.............132 A IMPORTNCIA DE ANTIOQUIA ....................................................135 A PRIMEIRA VIAGEM MISSIONRIA.................................................139 Captulo 6 - A CONVENO DOS APSTOLOS E O INCIDENTE ANTIOQUENO: SEM SOLUO DOS PROBLEMAS.......................142 6.1 A Conveno dos Apstolos ..........................................................142 O CONTEDO DO PROBLEMA........................................................... 144 O DECURSO.............................................................................................. 147 O EVANGELHO DOS INCIRCUNCISOS E DOS CIRCUNCISOS...149 AS INTERPRETAES............................................................................152 A FORMAO DOS DISTINTOS RELATOS.......................................155 6.2 O incidente antioqueno.................................................................. 156 CONCEITOS DIFERENTES DE PUREZA............................................ 157 A PERSPECTIVA DA ABORDAGEM................................................... 160 Captulo 7 - A MISSO INDEPENDENTE DE PAULO: O VULCO ENTRA EM ERUPO........................................................................... 164 7.1 Os pressupostos do trabalho missionrio de Paulo.....................164 O GREGO, UMA LNGUA MUNDIAL................................................ 165 POSSIBILIDADES DE VIAGEM............................................................. 166 DIVERSIDADE RELIGIOSA................................................................... 168 A PAX ROMANA.................................................................................... 169 O JUDASMO DA DIASPORA.............................................................. 170 7.2 Os incios da misso independente.............................................. 172 7.3 A escola paulina e a estrutura do trabalho nas comunidades ....175 ESTRUTURAS DA ESCOLA PAULINA............................................... 177 ESTRATEGIAS MISSIONRIAS.............................................................181 COMUNIDADES DOMSTICAS.......................................................... 184 7.4 A autocompreenso do apstolo dos gentios Paulo...................189 7.5 A formao do cristianismo primitivo como movimento autnomo............................................................................................. 192 A SEPARAO ....................................................................................... 192 A SITUAO DA COMUNIDADE PRIMITIVA................................ 199 UM MOVIMENTO AUTNOMO......................................................... 201

Captulo 8 - PAULO E OS TESSALONICENSES: CONSOLO E CONFIANA.......................................................................................... 208 8.1 A histria precedente e o primeiro anncio............................... 208 A COMUNIDADE.................................................................................. 209 O PRIMEIRO ANNCIO ..................................................................... 211 8.2 A teologia da Primeira Carta aos Tessalonicenses................... 214 ELEIO E PARUSIA COMO DADOS FUNDAMENTAIS........... 215 SER IMITADORES NA TRIBULAO...............................................216 OS JUDEUS E A IRA DE DEUS............................................................ 218 A VINDA DO SENHOR........................................................................ 221 8.3 A tica da Primeira Carta aos Tessalonicenses.........................226 8.4 A Primeira Carta aos Tessalonicenses com o testemunho da teologia paulina primitiva ..............................................................230 UM RESULTADO NEGATIVO............................................................230 TEOLOGIA PAULINA PRIMITIVA....................................................233 Captulo 9 - A PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS: SABEDORIA ALTA E VERDADEIRA ........................................................................235 9.1 Disputa em Corinto ......................................................................235 A CIDADE DE CORINTO.....................................................................235 A COMUNIDADE..................................................................................237 A ESTRUTURA DA CARTA.................................................................238 TENSES NA COMUNIDADE........................................................... 240 9.2 A sabedoria do mundo e a loucura da cru z............................. 241 GRUPOS EM CORINTO...................................................................... 242 A CRUZ COMO CRITRIO DE (RE)CONHECIMENTO............... 244 SABEDORIA VERDADEIRA............................................................... 246 ASPECTOS DO PANO DE FUNDO HISTRICO-CULTURAL......250 CONCEITO DISTINTOS DE IDENTIDADE .................................... 253 9.3 O poder do esprito e a pureza da comunidade....................... 255 O CORPO COMO LUGAR DA RESPONSABILIDADE................. 256 9.4 Liberdade e compromisso em Cristo ........................................ 260 OS "FORTES" E OS "FRACOS".......................................................... 261 O MODELO PAULINO........................................................................ 262 LIBERDADE COMO SERVIO........................................................... 264.

A QUESTO DOS ESCRAVOS...............................................................266 9.5 A fora do esprito e a edificao da comunidade......................268 A COMUNIDADE COMO CORPO........................................................270 O OBJETIVO: A EDIFICAO DA COMUNIDADE..........................273 9.6 A ressurreio dos mortos...............................................................274 A HISTRIA BSICA...............................................................................275 A NEGAO DA RESSURREIO......................................................278 EXISTNCIA E CORPORALIDADE......................................................280 9.7 Cruz, justia e lei...............................................................................284 JUSTIA E LEI NA PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS...............284 UMA CONCEITUAO INDEPENDENTE.........................................289 Captulo 10 - A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS: PAZ E GUERRA........................................................................................ 291 10.1 Os acontecimentos entre a Primeira e a Segunda Carta aos Corntios................................................................................................291 10.2 A Segunda Carta aos Corntios como carta coesa.....................293 As hipteses..........................................................................................294 AS QUESTES POLMICAS...................................................................296 UMA PROPOSTA DE SOLUO...........................................................301 10.3 A existncia apostlica de Paulo..................................................304 FORA NA FRAQUEZA..........................................................................305 A RETIDO E PUREZA DO APSTOLO.............................................307 A MORADA TERRESTRE E A MORADA CELESTE..........................309 10.4 A glria da Nova Aliana .............................................................312 LETRA E ESPRITO...................................................................................313 A NOVA ALIANA..................................................................................314 10.5 A mensagem da reconciliao.......................................................318 O MINISTRIO DE RECONCILIAO DO APSTOLO..................320 10.6 O discurso de um louco.................................................................322 OS ADVERSRIOS....................................................................................324 PARECER E SER........................................................................................326 Captulo 11 - PAULO E OS GLATAS: APRENDIZADO NO CONFLITO.................................................................................................331

11.1 A histria precedente ..................................................................... 331 A HIPTESE DA PROVNCIA................................................................ 331 A HIPTESE DA REGIO........................................................................332 A FUNDAO DAS COMUNIDADES..................................................335 A REDAO DA CARTA...... .................................................................. 337 11.2 A crise galaciana .............................................................................339 O MOTIVO DA CRISE...............................................................................342 A REAO DE PAULO............................................................................346 11.3 A doutrina da lei e da justificao na Carta aos Glatas........348 O PENSAMENTO BSICO E FUNDAMENTAL..................................348 UMA EXPRESSO-CHAVE.....................................................................350 DOIS CONCEITOS ANTROPOLGICOS..............................................355 PARTICIPAO NO PODER DO ESPRITO....................................... 357 ABRAO COMO UMA FIGURA DE IDENTIFICAO....................360 A FUNO DA TOR............................................................................. 362 O BATISMO COMO MUDANA DE STATUS.................................... 365 CONCLUSES........................................................................................... 367 11.4 A tica da Carta aos Glatas..........................................................371 A LIBERDADE QUE AGE NO AMOR................................................... 371 11.5 Doutrina da justificao inclusiva e exclusiva em Paulo ....... 373 GANHO DE ENTENDIMENTO NA CRISE.......................................... 375 DOUTRINA DA JUSTIFICAO INCLUSIVA E EXCLUSIVA......378 Captulo 12 - PAULO E A COMUNIDADE EM ROMA: ENCONTRO DE ALTO NVEL .............................................................. 381 12.1 A histria e a estrutura da comunidade romana ...................... 381 12.2 A Carta aos Romanos como escrito situacional..........................384 A SITUAO DE PAULO....................................................................... 385 A SITUAO DA COMUNIDADE........................................................ 386 PROBLEMAS DO PENSAMENTO PAULINO.....................................387 POSIES DA HISTRIA DA PESQUISA...........................................387 12.3 O evangelho de Jesus Cristo..........................................................390 CONTEDO E ORIGEM DO EVANGELHO........................................390 O EVANGELHO COMO PODER QUE SALVA................................... 391 12.4 O conhecimento de Deus dos gentios e dos judeus...................394

A CEGUEIRA DOS GENTIOS.................................................................395 A CEGUEIRA DOS JUDEUS....................................................................396 12.5 A justia de Deus .......................................................................... 400 POSIES DA PESQUISA......................................................................401 A JUSTIA DE DEUS COMO TERMO MULTIDIMENSIONAL.....403 A LEI DA F .............................................................................................. 406 12.6 Paulo e o Antigo Testamento ...................................................... 408 DOIS TEXTOS-CHAVE............................................................................ 409 PROMESSA COMO CATEGORIA-CHAVE..........................................411 12.7 A presena da salvao: batismo e justia................................. 412 A TIPOLOGIA DE ADO-CRISTO........................................................413 O BATISMO COMO EVENTO DE TRANSFERNCIA...................... 415 A CORRESPONDNCIA NOVA EXISTNCIA...............................419 12.8 Pecado, lei e liberdade no esprito................................................421 UM EXEMPLO PARA COMEAR........................................................ 422 O PARASO PERDIDO............................................................................ 423 O EU PRESO.............................................................................................. 425 O SER HUMANO LIBERTO................................................................... 429 CARNE E ESPRITO................................................................................. 430 12.9 Paulo e Israel.................................................................................. 433 A LIBERDADE E FIDELIDADE DE DEUS........................................... 434 O COMPORTAMENTO DE ISRAEL..................................................... 438 A SALVAO DE ISRAEL......................................................................441 PAULO COMO PROFETA...................................................................... 445 12.10 A forma da nova vida.................................................................. 447 TICA SEGUNDO A RAZO E CONFORME A VONTADE DE DEUS.................................................................................................. 447 NA SOMBRA DO IMPRIO ROMANO............................................... 450 Captulo 13 - PAULO EM ROMA: O HOMEM IDOSO E SUA OBRA ...455 13.1 A histria precedente: Paulo a caminho de Roma.................... 455 O DESTINO DA COLETA....................................................................... 456 PRISO E PROCESSO............................................................................. 459 PAULO EM ROMA.................................................................................. 462 13.2 A Carta aos Filipenses................................................................... 464

13.2.1 Uma carta de Roma para Filipos .................................................464 O LUGAR DA PRISO.............................................................................465 13.2.2 A Carta aos Filipenses como testemunho tardio da teologia paulina.....................................................................................469 O HINO COMO HISTRIA MODELAR...............................................472 OUTRO CONFRONTO.............................................................................476 13.3 A Carta a Filmon...........................................................................479 PAULO REALIZA UM TRABALHO DE CONVENCIMENTO........481 13.4 Paulo, o m rtir................................................................................485 O RELATO DE TCITO...........................................................................486 O RELATO DE SUETNIO.....................................................................488 TRADIES CRISTS-PRIMITIVAS.................................................... 489 P arte D o is: O P e n sa m e n to P a u lin o Captulo 14 - A PRESENA DA SALVAO COMO CENTRO DA TEOLOGIA PAULINA ..................................................................... 497 APORIAS INEVITVEIS......................................................................... 498 Captulo 15 - TEOLOGIA: DEUS AGE......................................................501 15.1 O Deus Uno como Criador e Plenificador...................................501 15.2 Deus como Pai de Jesus Cristo..................................................... 504 A MEDIAO DO FILHO...................................................................... 506 CONTINUIDADE E DESCONTINUIDADE EM RELAO AO JUDASMO......................................................................................509 15.3 O Deus que elege, chama e rejeita............................................... 512 PREDESTINAO EM PAULO............................................................ 513 15.4 O evangelho como revelao divina escatolgica da salvao ....515 A ORIGEM DO EVANGELHO.............................................................. 516 O CONTEDO DO EVANGELHO.......................................................517 EVANGELHO COMO UM TERMO POLTICO-RELIGIOSO........... 518 15.5 A novidade e atratividade do discurso paulino sobre Deus ...520 Captulo 16 - CRISTOLOGIA: O SENHOR EST PRESENTE............524

16.1 Transformao e participao como modelo fundamental da cristologia paulina......................................................................... 524 16.2 Jesus Cristo como crucificado e ressuscitado............................ 526 16.2.1 Jesus Cristo como ressuscitado................................................... 527 O CONTEDO DE REALIDADE DO EVENTO DA RESSURREIO.................................................................................... 528 MODELOS DE EXPLICAO............................................................... 530 RESSURREIO COMO UM ACONTECIMENTO TRANSCENDENTAL........................................................................... 538 UM DECURSO HISTRICO PLAUSVEL........................................... 546 16.2.2 A cruz na literatura paulina....................................................... 550 A CRUZ COMO LUGAR HISTRICO................................................. 551 A CRUZ COMO TOPOS TEOLGICO-ARGUMENTATIVO.......... 553 A CRUZ COMO SMBOLO..................................................................... 555 16.3 Jesus Cristo como salvador e libertador..................................... 556 O SALVADOR........................................................................................... 557 O LIBERTADOR....................................................................................... 558 16.4 Jesus como Messias, Senhor e Filho............................................ 561 "CRISTO"................................................................................................... 562 " KYRIOS" ................................................................................................... 563 "FILHO DE DEUS"................................................................................... 566 A FUNO PRAGMTICO-TEXTUAL DOS TTULOS CRISTOLGICOS.................................................................................. 567 16.5 A morte vicria de Jesus Cristo "por n s"................................. 568 16.6 A morte de Jesus Cristo como evento expiatrio...................... 573 A PROBLEMTICA TEOLGICA DO CONCEITO DO SACRIFCIO........................................................................................... 577 16.7 Jesus Cristo como reconciliador...................................................... 578 16.8 Jesus Cristo como justia de Deus ................................................. 583 16.8.1 O ambiente histrico-cultural.................................................... 583 ANTIGO TESTAMENTO........................................................................ 584 O JUDASMO ANTIGO........................................................................... 587 GRECIDADE E HELENISMO................................................................. 591 16.8.2 A gnese da doutrina paulina da justificao............................. 596 UM MODELO DIACRNICO............................................................... 598

A UNIVERSALIZAO........................................................................... 600 16.8.3 O contedo teolgico da doutrina da justificao.........................602 A TESE FUNDAMENTAL....................................................................... 604 16.9 Deus, Jesus de Nazar e a cristologia primitiva......................... 607 INFLUNCIAS GRECO-HELENISTAS................................................. 609 Captulo 17 - SOTERIOLOGIA: A TRANSFERNCIA J COMEOU... 614 17.1 A nova existncia como participao em Cristo........................ 615 PARTICIPAO POR MEIO DO BATISMO........................................ 615 "EM CRISTO"............................................................................................. 617 17.2 O novo tempo entre os tempos..................................................... 619 "GRAA".................................................................................................... 620 "SALVAO/REDENO".................................................................. 622 Captulo 18 - PNEUMAT0L0GIA:0 ESPRITO SOPRA E ATUA....625 18.1 O esprito como princpio interconectador do pensamento paulino............................................................................ 625 18.2 Os dons e efeitos atuais do esprito.............................................. 630 18.3 O Pai, Filho e o esprito.................................................................. 632 Captulo 19 - ANTROPOLOGIA: A LUTA PELO E U ............................635 19.1 Existncia humana e corporeidade: oiicc e opf;........................635 "SOMA"......................................................................................................636 " SARX" ........................................................................................................640 19.2 O pecado e a m orte........................................................................642 O PECADO COMO PODER PR-ESTABELECIDO............................643 A ORIGEM DO M AL................................................................................646 19.3 A Lei..................................................................................................651 A LEI NO PENSAMENTO GRECO-ROMANO...................................651 19.3.1 A anlise diacrnica.................................................................... 657 O PERODO INICIAL.............................................................................. 658 A CONVENO DOS APSTOLOS.....................................................659 A CRISE GALACIANA............................................................................661 19.3.2 A anlise sincrnica.................................................................... 663 AFIRMATIVAS SOBRE A LEI/TOR.................................................. 664

PROBLEMAS LGICOS E DE REFLEXO.......................................... 666 A SOLUO: UMA NOVA DEFINIO............................................ 668 19.4 A f como nova qualificao do Eu............................................. 671 A F COMO DOM GRATUITO............................................................. 672 ELEMENTOS ESTRUTURAIS DA F ................................................... 675 F/CRER NOS CONTEXTOS CULTURAIS........................................677 ACENTOS NOVOS.................................................................................. 679 19.5 Centros do sei/humano............................................................... 680 "CONSCINCIA"..................................................................................... 681 "EIKON"..................................................................................................... 685 "CORAO"............................................................................................. 688 "PSYCHE".................................................................................................. 690 "NOUS"...................................................................................................... 691 "O HOMEM INTERIOR E EXTERIOR"................................................ 693 19.6 A nova liberdade............................................................................ 695 O CONCEITO FUNDAMENTAL.......................................................... 695 TEORIAS DE LIBERDADE NA ANTIGUIDADE................................702 Captulo 20 - TICA: A NOVA EXISTNCIA COMO FORMAO DE SENTIDO.............................................................................................. 705 20.1 O princpio bsico: vida no espao do Cristo............................ 705 A CORRELAO COMO CATEGORIA TICA FUNDAMENTAL...707 20.2 A prtica da nova existncia........................................................ 712 Captulo 21 - ECLESIOLOGIA: UMA COMUNIDADE EXIGENTE E ATRATIVA............................................................................................. 722 21.1 Palavras e metforas bsicas da eclesiologia paulina..............722 PALAVRAS BSICAS.............................................................................. 722 ' METFORAS BSICAS..........................................................................725 21.2 Estruturas e tarefas nas comunidades........................................ 731 JESUS CRISTO COMO MODELO..........................................................732 SER IMITADORES.................................................................................... 733 CARISMA E MINISTRIO...................................................................... 734 MINISTRIOS...........................................................................................737 21.3 A comunidade como espao livre do pecado............................ 740

C a p tu lo

22 - ESCATOLOGIA: EXPECTATIVA E MEMRIA.......... 745 22.1 O futuro no presente......................................................................746 PARTICIPAO NO RESSUSCITADO.................................................746 EXISTNCIA ESCATOLGICA.............................................................749 22.2 O curso dos acontecimentos escatolgicos e a existncia ps-morte...............................................................................................750 ALTERAES............................................................................................ 751 CORPOREIDADE E EXISTNCIA PS-MORTE.................................758 22.3 O destino de Israel..........................................................................760 22.4 Escatologia como construo temporal.......................................765 ANTIGAS TEORIAS ACERCA DA MORTE.........................................767

C a p tu lo

23 - EPLOGO: O PENSAMENTO PAULINO COMO CRIAO DE SENTIDO DURADOURA..............................................772 UM MODELO FILOSFICO................................................................... 774 DEUS COMO JUSTIFICATIVA LTIMA DOTADA DE SENTIDO ....777

BIBLIOGRAFIA.............................................................................................781 NDICE DE AUTORES................................................................................ 815 NDICE DAS PASSAGENS BBLICAS E EXTRABBLICAS 829

PREFCIO
Cada gerao do cristianismo necessita de uma nova abordagem do apstolo Paulo, sua vida e suas cartas. A principal razo simples: O apstolo Paulo foi o pensador teolgico mais criativo da primeira gera o do cristianismo. Seu ensinamento a respeito "da verdade do evange lho", e no fundo, a respeito da identidade do cristianismo, uma parte fundamental da escritura autodefinidora do cristianismo. E mais: com ele, cristos no judeus de todas as geraes tm uma dvida eterna e de valor inestimvel, pois ele abriu o evangelho do Messias Jesus/Jesus Cristo para os no judeus mais que qualquer outra pessoa. Alm disso, seu ministrio pastoral e de fundao de igrejas incluiu o seu trato para com muitos problemas da vida eclesistica com uma sensibilidade espiri tual, realismo social e perspiccia teolgica que mostram como seu modo de tratar controvrsias e seu conselho ainda hoje proveem precedentes valiosos para lderes da igreja. Assim, cada gerao precisa ser reapresentada a Paulo para reaprender o que ele ainda tem a nos ensinar a respeito do carter do cristianismo, os princpios do evangelho, a relao do cristianismo com o judasmo e os efeitos do evangelho sobre igreja e vida pessoal. No sculo 20, entretanto, muitas abordagens da vida e misso de Paulo ficaram pesadamente repetitivas. "A verdade do evangelho" pela qual Paulo lutou tornara-se corriqueira e para muitos perdeu sua efetivi dade e importncia. As igrejas cuja homilia sempre fora alguma exposi o da leitura do evangelho perderam a familiaridade com Paulo e acha ram as breves leituras litrgicas de suas cartas difceis e obscuras para meditao. por isso que a instituio dos anos de 2008 e 2009 pelo papa Bento XVI como o bimilenrio de Paulo foi to importante, pois lembrou a catlicos, mas tambm aos demais cristos que eles, individual e corporativamente como igrejas, precisavam redescobrir Paulo, ou a bem da verdade, descobrir Paulo pela primeira vez.

Alcanar tal meta, redescobrir Paulo, aprender sobre e de Paulo, ter uma boa abordagem de Paulo, sua vida, suas cartas e ensinamentos uma prioridade e necessidade. No se trata de uma branda e simples introduo como aquelas dadas s crianas no primrio, mas uma que reconhea a falta de clareza histrica que deixa nosso conhecimento na incerteza sobre as situaes que ele confrontou, sobre a autenticidade de algumas cartas tradicionalmente atribudas a ele e sobre a sequncia das cartas que certamente foram ditadas por ele. Uma introduo que con fronte o fato evidente que Paulo, enquanto um brilhante lder de seus grupos missionrios formados tanto por mulheres como por homens, era uma personalidade controversa que poderia ser tanto um temvel pole mista como um pastor profundamente cuidadoso. Uma introduo que no se desvie das profundezas de sua teologia e do desconforto (hoje) causado por algumas de suas exortaes e ensinos. No h muitas abordagens de Paulo que cumpram todos estes re quisitos, mas Paulo Vida e Pensamento de Udo Schnelle um deles. a abordagem mais completa e melhor instruda da vida de Paulo, suas car tas e seus ensinamentos produzida nos ltimos cinquenta anos e ao con trrio de muitas monografias alems, esta lida confortvel e plenamente com o mais difundido material acadmico de lngua inglesa (embora no com outras lnguas europeias). Ela pode ser lida como uma introduo que no requer conhecimentos prvios ou como uma grande contribui o para os estudos paulinos, engajando-se em discusses de grandes questes, sem medo de confiar em seus prprios julgamentos e de dar voz a suas prprias opinies em questes controversas. Schnelle no se satisfaz em escrever um mero relato descritivo de Paulo. Como telogo, ele obviamente harmoniza-se com Paulo e em sua abordagem o evan gelho e a teologia de Paulo se tornaro vivas novamente e os leitores sero confrontados com um mestre e ensinamento ao qual eles precisam responder, negativa ou positivamente. O que temos aqui no exata mente uma leitura para dormir. Ela demanda ateno e requer reflexo cuidadosa, mas recompensar generosamente o tempo dispensado. Eu no concordo com todos os argumentos e concluses de Schnelle, mas eu recomendo este livro com entusiasmo. James D G Dunn Professor emrito Lightfoot de Divindade, Universidade de Durham, autor de A Teologia do Apstolo Paulo (1998), The New Perspective on Paul (2005,2007) e Beginning from Jerusalem (2009).

C aptulo 1

PRLOGO: PAULO COMO DESAFIO


1.1 Aproxim ao Paulo foi uma existncia itinerante. Como ningum antes ou de pois, ele conectou diferentes continentes, culturas e religies e criou algo que permanentemente novo: o cristianismo como religio mundial1. Como primeiro cristo que verdadeiramente ultrapassou fronteiras, Paulo esboou e viveu no horizonte da parusia do Kyrios, a nova existncia em Cristo (kv Xpioicp). Este o lao que o liga com os cristos de todos os tempos. Por isso, mergulhar no mundo de seu pensamento significa tambm sempre traar a prpria f. "Qual mis sionrio, pregador e pastor das almas pode se comparar a ele, tanto em relao grandeza da tarefa cumprida como santa energia de sua realizao!"2 Uma personalidade desta envergadura no podia deixar de pro vocar discusses. J no tempo neotestamentrio, seus raciocnios sutis provocaram problemas (cf. 2Pd 3,15s). Enquanto Paulo, ao longo da histria da Igreja, tornou-se para uns o fiador de sua teologia (Agos tinho, M. Lutero, K. B arth ) e a fonte de fora para renovaes ecle sisticas, outros viram no apstolo dos gentios apenas um epgono que dissolveu o ensinamento original de Jesus sobre Deus, tornan do-o teologia e assim adulterando-o. H. J. Schoeps considera notvel "que a Igreja crist aceitou receber de um judeu da diaspora helenista,
1 W . W rede, Paulus, p. 96, caracteriza o apstolo como o segundo fundador do cristianismo. 2 A. v. H arnack , Das Wesen des Christentums (Gtersloh: 1977 [=1900]), p. 114.

assimilado e amplamente alienado, uma imagem totalmente desfigu rada da Lei judaica".3 J. K l a u s n e r constata: "A Paulo, em sua preocu pao por sua autoridade e em sua maneira de desprezar e odiar cada qual que no reconhea seu evangelho especfico ou seu mandato de apstolo, falta simplesmente aquilo que se chama a verdadeira sobe rania intelectual."4 1.2 Consideraes histrico-tericas Como podemos nos aproximar da personalidade complexa do apstolo Paulo? Ser que possvel captar, com um mnimo de su ficincia, a vida e o pensamento de Paulo? Como estruturar uma abordagem da vida e do pensamento de Paulo? Para responder es sas perguntas fazem-se necessrias reflexes hermenuticas e meto dolgicas em dois planos: 1) Sob quais pressupostos noticos acon tece historiografia5? 2) Quais problemas especficos manifestam-se em Paulo?

A FORMAO DE HISTRIA No centro da discusso histrico-terica mais recente est a pergun ta pela relao mtua entre notcias histricas e seu enquadramento no
3 H. J. S choeps , Paulus, p. 278. Para a interpretao judaica de Paulo, cf. S. M eissner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jdischen Auseinandersetzung mit Pau lus. WUNT 2.87 (Tbingen: 1996). 4 J. K lausner , Von Jesus zu Paulus (Knigstein: 1980 [=1950]), p. 537. 5 Sobre a terminologia: entendo sob Geschichte/geschichtlich ("histria"/"histrico") o acontecimento, sob Historie/historisch (igualmente "histria"/"histrico"; N. da Trad.: o portugus no permite esta distino possvel no alemo que usa palavras de duas origens distintas, uma vez germnica, outra vez latina.) o modo como se pergunta por ela. A Historik (novamente "histria") a teoria cientfica da histria ocorrida (Geschichte); cf. H.-W. H eidinger, Verbete "Historik". HWP 3 (Darmstadt: 1974), pp. 1132-1137. A histria ocorrida (Geschichte) existe sempre s como his tria refletida (Historie), mas, ao mesmo tempo preciso distinguir entre os dois conceitos, porque as questes terico-cientficas no so simplesmente idnticas quilo que pessoas no passado entenderam por acontecimentos ocorridos.

atual contexto da compreenso do historiador/exegeta6. O ideal cls sico do historismo, de apenas "mostrar como foi verdadeiramente"7, comprovou-se em vrios aspectos um postulado ideolgico equivo cado8. Com sua passagem para o passado, o presente perde irrevogavelmente seu carter de realidade. J por isso no possvel tornar o passado presente, sem qualquer interveno. A distncia temporal significa um estar-distante em todos os sentidos, ela impede o conhe cimento histrico no sentido de uma reconstituio completa daquilo que aconteceu9. Podemos apenas manifestar no presente nossa pr pria compreenso do passado. Encontramos o passado exclusivamen te no modo do presente, e aqui sempre de forma interpretada e sele cionada10. O relevante do passado somente aquilo que no mais passado, mas que aflui moldao e interpretao atual do mundo11. O verdadeiro plano temporal do historiador/exegeta sempre o presen te1 2 , com o qual ele est irrevogavelmente entretecido e cujos padres

a respeito J. R sen , Grundzge einer Historik I-11I (LV); H.-J. G oertz, Umgang rnit Geschichte (LV); C hr . C onrad / M . K essel (org.), Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beitrge zur aktuellen Diskussion (Stuttgart: 1994); V. S ellin , Ein fhrung in die Geschichtswissenschaften (Gttingen: 1995). 7 L. v. Ranke, "Geschichten der romanischen und germanischen Vlker von 1494 1514", Leipzig: 21874, in L. v. Ranke's Smtliche Werke. Zweite Gesamtausgabe, vol. 33/34 (Leipzig: 1877) VII: "Atribuiu-se teoria cientfica da histria (Historik) o
6 Cf.

cargo de julgar o passado, de ensinar o mundo contemporneo pelo bem dos anos futuros; a presente tentativa no aspira a cargos to nobres: ela procura apenas mostrar como as coisas foram efetivamente". Cf. a respeito R. V ierh au s, "Rankes Begriff der historischen Objektivitt", in W. J. M ommsenl/J. Rsen (org.), Objektivi tt und Parteilichkeit (Munique: 1977), pp. 63-76. Para teorias positivistas mais re centes da histria, cf. C hr. L orenz, Konstruktion der Vergangenheit, pp. 65-87.

8 Cf. a respeito H.-J. G oertz , Umgang mit Geschichte, pp. 130s. 9 Cf. U. Schnelle , "Der historische Abstand und der heilige Geist", in Idem, (org.), Reformation und Neuzeit. 300 Jahre Theologie in Halle (Berlim/Nova Iorque: 1994), pp. 87-103. 10 Cf. H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, p. 24. 1 1 Cf. J. G. D roysen , Historik, p. 422: "Os dados pr-estabelecidos para a pesquisa histrica no so os passados, pois estes passaram, mas aquilo deles que no aqui e agora ainda no passou, sejam lembranas daquilo que foi ou ocorreu, sejam resqucios daquilo que foi e que ocorreu." 12 Cf. P. R icoeur , Zeit und Erzhlung, III, p. 225: "O primeiro modo de pensar o fato de que o passado passou consiste em extrair-lhe o ferro da distncia temporal".

culturais marcam decisivamente a compreenso daquilo que atual mente passado. A socializao do historiador/exegeta, suas tradies, suas posies valorativas polticas e religiosas determinam necessa riamente aquilo que ele diz no presente sobre o passado13. Alm disso, as prprias condies do entendimento, especialmente a razo e o res pectivo contexto, esto submetidas a um processo de transformao, na medida em que o conhecimento histrico est determinado pela respectiva poca da histria intelectual e pelas intenes que orien tam a pesquisa e que esto inevitavelmente em constante transfor mao14. Reconhecer a condio histrica do sujeito cognitivo exige uma reflexo sobre seu papel no processo cognitivo, pois o sujeito no est acima da histria, mas inteiramente emaranhado nela. Por isso, "objetividade" como termo oposto de "subjetividade" inteiramente inadequado para descrever a compreenso histrica15. Muito ao con trrio, esse conceito apenas uma estratgia literria que serve para declarar a prpria posio como positiva e neutra de valores, a fim de desacreditar outras compreenses como subjetivas e ideolgicas16. O objeto cognitivo no pode ser separado do sujeito cognitivo, pois o processo cognitivo modifica sempre tambm o objeto. A conscincia acerca da realidade que se formou no processo cognitivo e a realidade

13 Cf. J. S traub , ber das Bilden von Vergangenheit, p. 45: "Representaes de even tos e desenvolvimentos no fornecem retratos mimticos de ocorrncias passadas, mas opinies sobre um fato ocorrido que esto vinculadas a empenhos de inter pretao e compreenso. Tais opinies so formadas por determinadas pessoas desde a perspectiva do presente, portanto, dependem imediatamente de suas ex perincias e expectativas, orientaes e interesses." 14 Acessvel ao (re)conhecimento histrico exclusivamente aquilo que ele supe como "verdade" histrica, para a qual vale: "A verdade histrica constitui-se [...] no processo de uma constante reviso de resultados da pesquisa no discurso aca dmico dos estudiosos" (F. J aeger / J . R osen , Geschichte des Historismus, p. 70). 15 Cf. a respeito H.-J. G oertz, Umgang mit Geschichte, pp. 130-146. 16 Assim argumentam H. R isnen , Neutestamentliche Theologie?, pp. 91-94, e (mais moderado) G. T heissen , Die Religion der ersten Christen, p. 13, que procuram apre sentar seu conceito religioso-cientfico como "objetivo" e "isento de valoraes", enquanto o conceito teolgico , pelo menos implicitamente, sujeito ao veredicto da ideologia. Para a descrio e crtica desses conceitos, cf. A. L indemann , "Zur 'Religion' des Urchristentums", in ThR 67 (2002), pp. 238-261.

passada no so como o original para a cpia17. Por isso deveramos falar no de "objetividade", mas de "adequacidade" ou "plausibili dade" de argumentos histricos18. Afinal de contas , tambm aque las notcias que afluem a cada argumentao histrica como "fatos" j so, por via de regra, interpretaes de acontecimentos passados. O que nos acessvel no o acontecimento efetivamente realizado, mas somente as interpretaes de acontecimentos passados que so interpretados segundo as distintas perspectivas dos interpretadores. Histria no se reconstri, histria se constri inevitvel e necessaria mente. A conscincia muito divulgada de apenas "redesenhar" ou "reconstruir" as coisas sugere um conhecimento do original que no existe da maneira como pressuposto. A histria tambm no idn tica ao passado; ao contrrio, sempre apenas uma tomada de posi o no presente, sobre como se poderia ver algo passado. Por isso no existem "fatos" no sentido "material", mas interpretaes constroem sobre interpretaes dentro de construes histricas19. Aqui vale: "algo se torna histria, mas no histria."2 0 A essas inteleces (insights) noticas somam-se reflexes lingusticofilosficas. Histria sempre uma mediao linguisticamente formada;

17 Cf. H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, p. 29. 18 Cf. a respeito J. K ocka, "Angemessenheitskriterien historischer Argumente", in W. J. M ommsen/J . Rsen (org.), Objektivitt und Parteilichkeit (Munique: 1977), pp. 469-475. 19 Como exemplo clssico desse procedimento sejam aduzidas aqui as distintas ima gens de Scrates em Xenfono e Plato ou as apresentaes dos imperadores ro manos por Tcito e Suetnio. 20 J. G. D ro ysen , Historik, p. 69. D ro ysen , op. cit., avalia fatos histricos acertadamente da seguinte maneira: "Eles so histricos apenas porque ns os entendemos de modo histrico, e no em si e de modo objetivo, mas em nossa contemplao e por meio dela. Por assim dizer, precisamos transp-los." Sobre o carter construtivista do conhecimento histrico, cf. entre a literatura mais antiga, ao lado de D ro ysen , especialmente: W. v. H umboldt, "Ueber die Aufgabe des Geschichtss chreibers", in Idem, Schriften zur Anthropologie und Geschichte 1 (Darmstadt: 1960 (=1822)], pp. 585-606; J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (Stuttgart 1978 [=1870nl]); E. Troeltsch, "W as heit 'Wesen des Christentums'?", in Idem, Gesammelte Schriften II (Tbingen: 21922 [=1903]), pp. 386-451. J. Rsen, Konfigura tionen des Historismus (Frankfurt: 1993), descreve a histria e a fora ideolgica do historismo.

histria existe somente na medida em que verbalizada. Notcias histri cas transformam-se em histria somente atravs da construo se manticamente organizada do historiador/exegeta. Nesse contexto, a lngua funciona no s para a designao daquilo que pensado e, dessa maneira, elevado realidade. Ao contrrio, a lngua determi na e marca aquelas percepes que so organizadas para formarem a histria21. No h para os seres humanos nenhum caminho que leve da lngua para uma realidade extralingustica independente, pois a realidade nos est presente exclusivamente na e por meio da lngua22. Consequentemente, a histria est acessvel somente como memria linguisticamente mediada e formada. A lngua, por sua vez, est cul turalmente condicionada e submetida a uma constante transformao social23, de modo que no surpreendente que acontecimentos hist ricos sejam construdos e valorados de maneira distinta, em tempos distintos e em crculos de culturas e valores diferentes. A lngua muito mais que um mero retrato da realidade, pois regula e marca o acesso realidade e, com isso, tambm nossa imagem da mesma. Simultaneamente, porm, a lngua tambm no a realidade. Assim como no decorrer da histria da humanidade em sua totalidade, ela se forma tambm em cada pessoa apenas no mbito de seu desen volvimento biolgico e cultural-histrico e est influenciada por esse

21 Cf. a respeito tambm R. K oselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtli cher Zeiten (Frankfurt: 42000), que lembra que a exegese de fontes e a formao de teorias, sendo prioritariamente processos de estrutura lingustica, sempre se con dicionam mutuamente; para poder escrever histrias/histria precisa-se de uma teoria de histrias/histrias possveis. 22 Para a importncia desta inteleco para a exegese, cf. U. Luz, "Kann die Bibel heute noch Grundlage fr die Kirche sein?", in NTS 44 (1998), pp. 317-339, que lembra que a construo lingustica da realidade no abole o fato de que textos esto dotados de sentido. 23 Cf. G. Dux, Wie der Sinn in die Welt kam und was aus ihm wurde, p. 203, que se volta com razo contra a mistificao da lngua inerente ao linguistic turn: "O pragmatismo subjacente ao processo da formao da inteligncia tambm subja cente ao processo da formao da lngua. A lngua est integrada no processo de adquirir uma competncia de atuao. Inseparavelmente vinculada competncia da atuao est a construo da realidade externa. [...] A lngua tem seu gnesis no processo da enculturao, assim como qualquer outro alcance do intelecto."

processo, decisivamente e de modo sempre diferente24. A constante modificao da lngua no pode ser explicada sem os distintos contex tos sociais que a condicionam25; ou seja, se no queremos abandonar a realidade, precisamos preservar a relao entre signo e significado.

HISTRIA COMO CRIAO DE SENTIDO Dessa maneira, a histria sempre um sistema seletivo com o qual os interpretadores interpretam no algo simplesmente passado, mas sobretudo ordenam e interpretam seu prprio mundo. Consequente mente, a construo lingustica de histria acontece sempre tambm como um processo de criao de sentido que visa atribuir sentido, isto , uma fora interpretadora para a orientao dentro das relaes vivenciais26. Interpretao histrica significa criar uma relao coerente de sentido; somente atravs da formao de contextos e relaes narrativas his tricas, os fatos tornam-se aquilo que so para ns27. Nesse processo, notcias histricas precisam ser interpretadas e verbalizadas no pre sente, de modo que a apresentao/narrao da histria rena neces sariamente "fatos" e "fico"28, elementos pr-estabelecidos e trabalho
24 Cf. G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, p. 297: "O processo da aqui sio da lngua ocorre no processamento de experincias. A lngua no existe antes da aquisio da competncia de atuao e do mundo, como dado no genoma. Ela se forma na aquisio de competncias de atuao e na construo do mundo." 25 Cf. H.-J. G oertz , Unsichere Geschichte, pp. 50s. 26 Para o conceito histrico-terico do sentido, cf. J. R sen , Historische Methode und religiser Sinn, p. 346; para o conceito complexo do sentido em geral, cf. E. L ist, Verbete "Sinn", in HRWG 5, pp. 62-71.
27 Cf. C hr. L o re n z , Konstruktion der Vergangenheit, pp. 17ss.

28 "Fico" no designa simplesmente no sentido coloquial a negao da realidade, mas aqui usado num significado funcional-comunicativo e aproxima-se, portan to, ao significado original de "fictio": "formao, criao", cf. W. Iser , Der Akt des Lesens (Munique: 31990) p. 88: "Quando fico no realidade, isto ocorre menos porque lhe faltam os predicados necessrios de realidade e mais porque ela con segue organizar a realidade de tal forma que esta se torna comunicvel, e esta a razo pela qual ela no pode ser a prpria coisa que organizou. Quando se en tende a fico como uma estrutura de comunicao, ento necessrio substituir no processo de sua contemplao a antiga pergunta que lhe foi dirigida por uma

escritor-fictcio29. Sendo que notcias histricas precisam ser combi nadas e espaos histricos vazios, preenchidos, notcias do passado e sua interpretao no presente afluem para formar algo novo30. Por meio da interpretao insere-se no acontecimento uma estrutura que antes no possua31. Existem apenas fatos potenciais, pois precisamos da experincia e da interpretao para captar o potencial de sentido de um acontecimento32. E preciso atribuir aos fatos um significado, e a estrutura desse processo interpretativo constitui a compreenso dos fatos33. Apenas o elemento ficcional abre o acesso ao passado, pois permite a inevitvel nova escritura dos acontecimentos pressupostos. O plano figurativo imprescindvel para o trabalho histrico, pois desdobra o plano prefigurado da interpretao que determina a com preenso presente do passado. De modo fundamental vale: histria for ma-se apenas depois que um acontecimento se deu e que foi elevado ao
outra: no o que ela significa, mas o que ela causa deve entrar agora na nossa pers pectiva. Apenas a partir disso surge um acesso funo da fico que se cumpre na transmisso de sujeito e realidade." H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, p. 20: "O elemento ficcional no o curso livre da fantasia potica que passa por cima dos fatos do passado, que os manipula ou complementa. Ao contrrio, o meio indispensvel para criar um acesso ao passado e efetuar sua interpretao." 29 Cf. a respeito H.-J. G oertz, Umgang mit Geschichte, pp. 101-103. 30 Lc 1,1-4;Plutarco, Alexandre 1,1 (oke yp loTopa ypc()oiiev XXk iouq = "pois eu no escrevo histria, mas desenho imagens da vida") mostram nitidamente que tambm autores da Antiguidade tinham uma clara conscincia dessas relaes. 31 Cf. as reflexes orientadas pela histria do problema e da pesquisa em H.-J. G oertz, Unsichere Geschichte, pp. 16ss. 32 Esta caracterstica constitutiva do (re)conhecimento vale tambm para as cincias naturais. A construtividade e a contextualidade determinam a fabricao do co nhecimento, as cincias naturais so sempre uma realidade interpretada que em medida crescente determinada por interesses externos, bem como por globais e polticos e econmicos; cf. a respeito K. K norr-C etina, Die Fabrikation von Erkenntnis. Zur Anthropologie der Naturwissenschaft (Frankfurt: 1991). Os critrios da racio nalidade e objetividade aduzidos dentro do debate social servem na maioria dos casos para encobrir um processo de domesticao das cincias naturais que pode ser observado em nvel mundial. 33 Cf. H.-J. G oertz, Umgang mit Geschichte, p. 8 7: "Portanto, no a pura facticidade que constitui um 'fato histrico', mas seu significado que surge apenas gradativamente e que confere uma qualidade particular a um evento que, de outra maneira, teria sucumbido ao esquecimento sem grande alarde. No em seu tempo, mas somente depois de seu tempo, um mero fato torna-se um fato histrico."

status de passado relevante para o presente, de modo que a histria necessariamente no pode reivindicar a mesma qualidade de realida de como os eventos nas quais se baseia34. Por isso, tambm um esboo da vida e do pensamento do apstolo Paulo pode ser sempre apenas um ato de aproximao ao acontecimento passado e que precisa es tar consciente de seus pressupostos histrico-tericos, de seu carter construtivo e dos problemas de sua realizao.

CRIAO DE SENTIDO E HISTRIA EM PAULO Quais os problemas especficos da historiografia que se apresen tam em Paulo? Primeiro deve-se lembrar de que Paulo realiza tudo o que acabei de descrever: ao interpretar e narrar a histria-de-JesusCristo de uma determinada maneira, ele escreve histria e constri um novo mundo religioso prprio35. Sua interpretao desenvolve um poder de efeito nico, porque estava aberta para vrias conexes: com a his tria de Jesus, com o judasmo e com o helenismo. Essa abertura para conexes surgiu a partir do caminho biogrfico do apstolo, de modo que, em seu caso, deve-se considerar de maneira particular a relao entre biografia e teologia. Biografia e teologia condensam-se em Paulo para uma unio repleta de tenso, pois "Paulo o nico ser humano do cristianismo primitivo que conhecemos verdadeiramente."36 Dos treze escritos neotestamentrios identificados pelo nome do autor, sete so de Paulo. As cartas paulinas oferecem para o perodo de c.. 50 -61 d.C. informaes sobre o pensamento do apstolo37, mas tambm
34 Cf. J. R sen , Historische Vernunft, pp. 58ss. 35 Esta inteleco fundamental para a compreenso aqui apresentada de Paulo, pois: "o decisivo no sair do crculo, mas entrar nele segundo a maneira certa" (M. H eidegger, Sein und Zeit, [Tbingen: I41977], p. 153). 36 A. S chweitzer, Mystik, p. 322. 37 A respeito da determinao e delimitao do conceito: estou usando "pensar"/"pensamento" num sentido genrico e amplo no nvel da moldao, resoluo e interpretao cotidianas da vida: uso ativo e conexo intencional de ideias e conceitos. Quais conceitos e ideias Paulo adota, segundo quais regras ele os conecta, com qual lgica ele se sente comprometido nesse processo, quais os

sobre sua vida emocional. Em amplos trechos, elas esto emocional mente marcadas e fazem surgir diante de nossos olhos interiores o ser humano Paulo com suas foras e fraquezas. Ao mesmo tempo, o cami nho que Paulo percorreu para se tornar um fariseu zeloso pelas tradi es paternas permanece praticamente obscuro. A socializao crist do apstolo, sua atuao como missionrio da comunidade de Antio quia e a misso autnoma at a redao da Primeira Carta aos Tessa lonicenses podem ser elucidadas apenas fragmentariamente. Ainda assim, essa fase de imensa importncia para captar a personalidade do apstolo, pois aqui se formaram as convices fundamentais de seu pensamento. As bases diferenciadas de fontes para as distintas fases da atuao e do pensamento paulinos dificultam a tentativa de relacionar adequadamente a biografia e a teologia de Paulo. No entanto, tambm a fase temporal documentada pelas cartas apresenta espaos vazios. As cartas, sendo parte de um abrangente processo comunicativo entre o apstolo, seus colaboradores e as dis tintas comunidades, no eram destinadas literatura universal, mas soluo de problemas urgentes nas comunidades. No sabemos o que Paulo fez e ensinou nas comunidades, alm da redao das cartas. Nos conflitos com comunidades e adversrios conhecemos, por via de regra, somente a posio de Paulo; posies diferentes so des conhecidas ou podem ser captadas apenas hipoteticamente. Por um lado, as cartas paulinas fornecem um material inesgotvel para uma reflexo sobre o apstolo que comeou h quase dois mil anos e que
elementos constitutivos de sua viso de mundo? Sendo um procedimento ativo e moldador, a teologia est inserida em movimentos de pensamento cujas regras devem ser captadas; para o conceito do "pensar", cf. C. v. Bormann/R . K uhlen/L . O eing-H anhoff, Verbete "Denken", in HWP 2 (Darmstadt: 1972) pp. 60-102 (pa norama histrico); H. L enk, Das Denken und sein Gehalt (Munique: 2001) (explo raes e definies filosficas). Lenk v o especfico do pensamento humano (em contraste aos animais) em suas capacidades metalingusticas e metatericas. Ele enfatiza o carter intencional e construtivista do pensar: "Captar um proces so construtivo" (op. cit., p. 368) e lembrar-se da complexidade desse empenho: "Portanto, estamos diante de tais construes da interpretao que so esquemas cognitivos dinamicamente aperfeioados e normativos, respectivamente; eles so estabilizados por meio de condies e controles tanto internos como externos, tan to naturais como sociais" (op. cit., p. 369).

est ainda longe de chegar a seu fim.,Por outro lado, elas tambm so apenas retratos "instantneos" de algum momento concreto histrico e teolgico. Finalmente, as cartas de Paulo suscitam vrias perguntas38: qual seu tema determinante? Quais as convices teolgicas fundamentais defendidas por Paulo? O qu motivou Paulo a evangelizar quase que o mundo inteiro (desde a perspectiva de seu tempo)? Ele estava ciente de que sua atuao promovia essencialmente a formao do cristianis mo primitivo3 9 como movimento independente? possvel identificar um centro da teologia paulina e captar seu pensamento a partir dele? Podemos distinguir e ordenar adequadamente em Paulo pensamentos fundamentais e aguamentos que se devem a situaes concretas? O pensamento paulino um sistema basicamente isento de contradies? Qual abordagem, entre a temtica ou a cronolgica, a mais adequada para traar o caminho da vida e do pensamento de Paulo? 1.3 O conceito: criao de sentido em continuidade e transform ao A existncia e atuao humana caracterizam-se por sentido40. No possvel identificar alguma forma existencial humana "sem recorrer a ele. Faz sentido, portanto, entender o sentido como a forma fun damental da existncia humana."4 1 J o fato inegvel de realizaes transcendentes do ser humano em relao a si mesmo e a seu mundo
38 Para a histria da pesquisa, cf. por ltimo H . H bner , Paulusforschung seit 1945. ANRW 25.4 (Berlim/Nova Iorque: 1987), pp. 2649-2840; O. M erk , "Paulus-For schung 1936-1985", in ThR 53 (1988), pp. 1-81. Para a pesquisa atual, cf. C hr . Strecker, Paulus aus einer neuen "Perspektive", pp. 3-18; T h . Sding Sding, Verbete "Re chtfertigung", pp. 288-298; K.-W. N iebuhr, Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwrtigen exegetischen Diskussion, pp.l07ss. 39 Como no existiu um "cristianismo primordial" (Urchristentum) no sentido de uma poca inicial original e inadulterada, uso o termo "cristianismo primitivo" (frhes Christentum); cf. St . A lkier, Urchristentum. Zur Geschichte und Theologie einer exegetischen Disziplin, BHTh 83 (Tbingen: 1993), pp. 261-266. 40 A respeito disso, cf. fundamentalmente A. Schtz , Der sinnhafte Aufbau der so zialen Wellt (Tbingen: 1974). 41 G. Dux, Wie der Sinn in die Welt kam und was aus ihm wurde, p. 195.

vivencial sociocultural,, evidenciado pela antropologia cultural, tem necessariamente a consequncia de criaes de sentido42. Alm disso, um fato que o ser humano nasce sempre dentro de mundos de senti do43; o sentido indispensvel, o mundo vivencial humano precisa ser pensado e interpretado como dotado de sentido, pois apenas assim possvel viver e atuar nele44. Cada religio, sendo uma forma de sentido, tal processo de interpretao; logo, tambm o cristianismo primitivo e as teologias nele desenvolvidas. Esse processo de interpretao acontece concretamente como criao histrica de sentido, e a teologia paulina em seu resultado um grande conceito de criao histrica de sentido que teve um imenso impacto j durante a vida do apstolo. O senti do histrico constitui-se a partir dos "trs componentes experincia,

42 Cf. a respeito A. Schtz/H . Luckmann, Strukturen der Lebenswelt II, pp. 139-200. Eles partem da experincia cotidiana incontestvel de que o mundo sempre transcende necessariamente cada existncia individual e que, consequentemente, a existncia, por sua vez, no vivvel sem transcendncias: vivemos num mundo que existiu antes de ns e que existir depois de ns. Em sua maior parte, a realidade foge de nossa apro priao, e a existncia do Outro em sua alteridade permanente provoca a pergunta por nosso self. "Cada experincia de cada contedo deliberado torna-se uma, vamos dizer, 'comunicao' da transcendncia, devido ao fato de que ela se transcende constante mente no campo temtico e no horizonte. Na experincia natural, essa 'co-experincia' no apropriada como tema da conscincia, mas ela forma, por assim dizer, a camada inferior do fundamento sobre o qual repousa o saber acerca da 'transcendncia' do mundo" (op. cit., p. 145). Schtz-Luckmann distinguem trs formas de experincias da transcendncia que se devem distino entre experincias relacionadas com o Eu e experincias que transcendem o Eu: 1) as "pequenas" transcendncias do cotidiano (experincias presentes apontam de volta para experincias ou no-experincias an teriores); "mdias" transcendncias: os Outros (as outras pessoas prximas, pessoas contemporneas e geraes); as "grandes" transcendncias: outras realidades (sono, sonhos, xtase, crises, morte). [N. da Ta.: reproduo fiel do original, mas sugiro elimi nar o "1)" ou inserir nos devidos lugares "2)" e "3)".] 43 Cf. Th . L uck m an n , Religion - Gesellschaft - Transzendenz, p. 114: "Tradies de

sentido transcendem a somente-naturalidade do recm-nascido". Esse processo pode ser designado tambm no sentido fundamental antropolgico com o termo da "religio" que, no obstante, deve ser distinto da respectiva concretizao his trica de religies como confisses; cf. Idem, op. cit., p. 113: "Eu parto da hiptese de que, diferena das formas de vida de outras espcies, a vida humana se carac teriza por uma religiosidade fundamental, a saber, pela insero dos indivduos em mundos histricos dotados de sentido." 44 Cf. J. R sen, Was heit: Sinn der Geschichte?, p. 38.

interpretao e orientao."45 A facticidade de um evento ainda no permite deduzir que ele est dotado de sentido; precisa-se da experi ncia prpria para que um evento receba um potencial de sentido. Para Paulo, a experincia do Jesus Cristo ressuscitado, feita per to de Damasco, levou a uma nova interpretao de Deus, do mundo e da existncia, e uma interpretao que levou a uma orientao de vida radicalmente modificada46. Da interpretao de Deus e do mun do luz do evento de Damasco segue-se uma interpretao que de semboca numa orientao na qual se usa as percepes interpretadas "para a direo intencional da prtica".47 Para ser enfrentado, o mun do precisa ser interpretado. Em Paulo, o carter fundamentalmente construtivo da criao histrica de sentido bvio, pois ele confere histria-de-Jesus-Cristo (cf. ICor ll,23b-25; 15,3b-5) novas dimen ses ao universaliz-la como "servo Jesus Cristo para as naes" (Rm 15,16) e instal-la na histria atravs de sua misso bem-sucedida. Aquilo que se aplica de modo fundamental narrao de toda hist ria48, aplica-se tambm a Paulo: ele conta sobre a sorte de Jesus Cristo necessariamente de modo seletivo e perspectvico, o ponto final qua lifica o incio e o decorrer da histria-de-Jesus-Cristo. Paulo no conta uma histria de Jesus, mas sim uma histria-de-Jesus-Cristo49, pois ele pressupe constantemente a unidade da pessoa terrena com a pessoa crucificada e ressuscitada, uma unidade que abrange tanto sua prexistncia como sua parusia50.
45 Cf. J. R sen , op. cit., p. 36. 46 Cf. abaixo, Seco 4 (A vocao para o apstolo dos gentios) 47 Cf. J. R sen , Was heit: Sinn der Geschichte?, p. 28. 48 Pressupe-se um conceito amplo de narrao que no est fixado em determinados gneros literrios. Partindo da inteleco fundamental de que a experincia do tempo precisa ser trabalhada narrativamente, recomenda-se "entender a narrao como uma forma lingustica dotada de significado ou sentido ou que cria significado e sentido, respectivamente. Isto quer dizer: j a forma narrativa da autotematizao humana e da tematizao humana do mundo confere a eventos e atos sentido e significado - in dependentemente do respectivo contedo da apresentao narrativa" (J. Straub, ber das Bilden von Vergangenheit, pp. 51s). Sobre a formao do passado, cf. tambm R. B arthes, Das semiologische Abenteuer (Frankfurt: 1988), pp. 102ss. 49 Cf. abaixo, Seco 5.1 (A exercitao: Paulo e a tradio crist primitiva). 50 Cf. E. R einmuth , Jesus-Christus-Geschichte, p. 21.

A qualidade da teologia paulina como criao de sentido mani festa-se em sua abertura para conexes. "Um sentido histrico precisa cumprir a condio da passibilidade gentica de conexes, com a qual construes subjetivas partem de elementos pr-estabelecidos objetivos no trato interpretador do passado humano, e precisa se de senvolver, de modo forte e eficiente, em relao a essas construes e simultaneamente em relao s necessidades dos sujeitos determi nados por elas."5 1 A teologia paulina comprova sua passibilidade de conexes em relao histria-de-Jesus-Cristo e suas primeiras interpretaes no cristianismo primitivo, mas tambm em relao ao Antigo Testamento, ao judasmo de seu tempo e ao poder cultu ral dominante daquele tempo, o helenismo. Essa passibilidade de conexes nasceu da procedncia e do caminho biogrfico de Paulo, mas tambm da plausibilidade de sua interpretao da histria-deJesus-Cristo e de sua capacidade de responder criativamente a desa fios histricos. A criao de sentido jamais pode ficar parada na quilo que o caso. Exige-se subjetividade criativa para transcender elementos religiosos e culturais pr-estabelecidos e para criar algo novo. Paulo conseguiu transferir suas experincias religiosas para um sistema intelectual teolgico de mltiplas camadas e conferir sob novas exigncias histricas, uma maior diferenciao. A tarefa de uma abordagem da vida e do pensamento de Paulo precisa captar esse processo em suas dimenses de tempo e de contedo. A pr pria criao de sentido sempre um processo histrico e possvel apenas quando h uma "relevncia do passado trazido ao presente para os problemas orientacionais do presente."52 Por isso, deve ser elaborado como a teologia paulina se forma como ato e criao histrica de sentido e em que reside sua fora na argumentao acerca da viso de mundo e nas realizaes prticas da vida.

51 Cf. J. Rusen, W as heit: Sinn der Geschichte?, p. 38. 52 Cf. J. Rusen, op. cit., p. 35.

CRIAO DE SENTIDO E DE IDENTIDADE A criao de sentido est sempre vinculada a ofertas de identi dade53. A criao de sentido tem xito somente quando faz ofertas de identidade convincentes. A identidade, por sua vez, forma-se no constante vai-vem entre experincias de diferena e a determinao positiva do eu54. Identidade jamais pode ser concebida estaticamente55, ela parte de um constante processo de transformao, pois "como unidade e identidade prpria do sujeito", a identidade " concebvel somente como sntese e relacionamento do diferente e heterogneo."5 6 Os processos de formao de identidade so determinados da mes ma medida pela diferena em relao ao mundo circundante, pelas experincias de chegar aos limites prprios e alheios e pela autopercepo positiva.Identidades coletivas tambm se formam a partir do processamento de experincias de diferena e da sensao da pertena comum57. A identidade grupai mais que a soma das identidades de
53 Cf. T h . L uckmann , Die unsichtbare Religion, p. 93, segundo o qual a viso de mun do como matriz de sentido forma o contexto "dentro do qual organismos huma nos formam identidade e, ao faz-lo, transcendem sua natureza biolgica." 54 Para o conceito da identidade, cf. B. Esm , Verbete "Identitt", in HRW G III (Stuttgart: 1993), pp. 193-210; uma introduo s questes atuais do amplo debate sobre a identidade encontra-se em: J. Straub (org.), Erzhlung, Identitt und historisches Bewusstsein (LV); A . A ssmann / H . F riese (org.), Identitten (LV). A constante quei xa sobre o uso inflacionrio de "identidade" , por um lado, justificada, mas, por outro, no leva adiante, porque no existem verdadeiras alternativas. Uma defini o til de identidade encontra-se em K. H . H illmann , Wrterbuch der Soziologie (Stuttgart: 41994), pp. 350; segundo ele, identidade aponta para "a sintonia de uma pessoa, um construto social, uma objetivao cultural ou um determinado fato natural, com aquilo que ela ou ele, respectivamente, verdadeiramente, ou seja, para a sintonia consigo mesmo ('mesmidade' [Selbigkeit])." 55 Bem adequado C. L orenz , Konstruktion der Vergangenheit, p. 4 0 7 : "Pois seres hu manos e grupos no encontram sua identidade de forma existente nos fatos, mas formam sua identidade numa reconstruo do passado a partir de sua perspectiva do presente e em vista do futuro." 56 J. Straub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, p. 391. 57 E discutido se sequer possvel falar de formaes coletivas de identidade; um voto negativo em P. L. B erger / T h . L uckmann , Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, p. 185; positivo, porm, J. A ssmann, Das kulturelle Gedchtnis, 130ss. Uma discusso ponderada encontra-se em J. Straub, "Personale und kollektive

seus membros, pois a nova identidade coletiva tem seu efeito sobre a formao de identidade de seus distintos membros e a molda. Ao mesmo tempo, a interao do novo grupo com o mundo exterior de importncia decisiva, pois identidade tambm sempre atribuda. A perspectiva exterior pode suscitar reaes positivas ou negativas que, por sua vez, determinam a perspectiva interior, isto , a autopercepo e autoavaliao do grupo. Alm disso, identidades coletivas sem pre so grandezas instveis que vivem da constante identificao dos membros com o novo grupo58. Nesse contexto compete um papel deci sivo aos smbolos, pois somente com a ajuda deles possvel produzir e preservar identidades coletivas59. Mundos de sentido precisam ser capazes de articular-se no mbito da realidade profana e manter seus contedos comunicveis. Isso acontece em grande parte por meio de smbolos que so signos que apontam para alm de si mesmos e que abrem novos mundos de sentido60, e cuja funo no mundo vivencial oferecer uma ponte "de um mbito da realidade para outro".6 1 Es pecialmente no trato das "grandes transcendncias"6 2 como doenas, crises e morte cabe aos smbolos uma funo fundamental, pois eles pertencem a um plano da realidade diferente da de seus portadores e podem operar a ligao com esse plano. Smbolos so uma categoria central da mediao de sentido religioso. Dessa maneira, a criao de identidade est sempre inserida num complexo processo de interao entre o sujeito individual e/ou coletivo, suas experincias de diferen a e de limite, suas autoatribuies positivas, sua autopercepo e a percepo alheia.
identitt", in A . A ssmann / H . F riese (org.), Identitten, pp. 73-104. Ele preserva, com razo, o conceito da identidade coletiva e v ao mesmo tempo sua raiz na identidade individual: "Segundo a viso aqui defendida, identidades coletivas so construtos que designam meramente o elemento comum a ser especificado mais concretamente na relao prtica consigo mesmo e com o mundo, bem como na compreenso que indivduos tm de si mesmo e do mundo" (op. cit., p. 103). 58 Cf. J. Straub, op. cit., pp. 102s. 59 Cf. op. cit., pp. 97s. 60 Sobre a discusso exaustiva de smbolos, cf. G. K urz , Metapher, Allegorie, Symbol (Gttingen: 41997); M. M eyer-B lanck , Vom Symbol zum Zeichen (Hannover: 1995). 61 A. S chtz / H . L uckmann , Strukturen der Lebenswelt II, p. 195. 62 Cf. a respeito A. Sc h tz / H . L uckmann , op. cit., pp. 161-177.

As respectivas determinaes de identidades acontecem necessa riamente mediante mundos de sentido que, sendo construes sociais, oferecem padres interpretativos para permitir que a realidade seja experimentada como dotada de sentido63. Mundos de sentidos so imaginaes da realidade objetivadas em signos e, por isso, comuni cveis. Mundos de sentido legitimam, entre outros, estruturas, insti tuies e papis socais, isto , explicam e justificam fatos e situaes64. Alm disso, mundos de sentido integram os papis nos quais pessoas individuais ou grupos agem num conjunto dotado de sentido. Ge ram coerncia sincrnica e oferecem simultaneamente uma localiza o diacrnica, ao atribuir pessoa individual e/ou ao grupo seu lu gar dentro de um contexto maior da histria, logo, de sentido. Assim como seres humanos sempre renem em si vrios papis e pertencem a vrios grupos, eles vivem tambm em vrios mundos de sentido. Famlia, sexo/gnero, educao, amizades, escola, profissionalizao e trabalho representam todos em distintos planos mundos de senti do socialmente estabelecidos, nos quais cada ser humano se encon tra inserido e vive. Dentro dessa diversidade natural de mundos de sentidos formam-se geralmente hierarquias, cujo ltimo nvel precisa realizar uma legitimao e integrao abrangente de todos os sistemas parciais. Esse nvel superior pode ser chamado de "mundo simblico de sentido"6 5 ou "viso de mundo"6 6 ; ele fornece aos distintos siste mas de sentido um sentido que cria unio e cria-se, em termos da so ciologia do conhecimento, assim como todos os sistemas de sentido, no processo da construo, objetivao e legitimao social. Tambm esses mundos de sentido superiores podem entrar em concorrncia
63 Para o conceito de mundos de sentido, cf. P. L. B erger / T h . L uckmann , Die gesell schaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, pp. 98ss. 64 Cf. P. L . B erger / T h . L uckmann , op. cit., p. 66. 65 Cf. op. cit., p. 102: "Com isto (isto , mundos simblicos de sentido) referimo-nos a totalidades sinticas de tradies que integram diferentes provncias de sentido e que sublimam a ordem institucional como totalidade simblica, sendo que o ter mo 'simblico' deve ser entendido assim como o definimos acima. Para repeti-lo: processos simblicos so referncias a realidades que so distintas da experincia cotidiana." 66 Cf. T h . L uckmann , Die unsichtbare Religion, p. 114.

mtua; os grupos de seus portadores geralmente procuram integrar outros mundos de sentido mediante a assimilao, ignor-los median te a separao ou neg-los mediante o combate.

OS LIMITES DO CONSTRUTIVISMO A adoo de problemas da sociologia do conhecimento parte do pressuposto de que afirmaes teolgicas tambm esto sempre inse ridas num contexto social que um dos componentes que determina sua formao e sua compreenso. No entanto, com isso no se adota os pressupostos ideolgicos de um construtivismo radical, frequente mente predominante em conceitos sociolgicos e filosficos67, segundo o qual toda a realidade e, com isso, tambm a religio, exclusivamen te construda, e ainda segundo o qual ns geramos o mundo no qual vivemos ao viver nele68. Os tericos construtivistas precisam aceitar que suas prprias teorias so uma construo. Em termos noticos, eviden te que tambm os construtivistas esto submetidos quela suspeita que eles mesmos postulam69. Acima de tudo, a vida no cotidiano apenas

67 P. L . B erger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, p. 170, est consciente do alcance limitado de questes sociolgicas: "Em virtude de sua prpria lgica, a teoria sociolgica precisa considerar a religio como projeo humana, e em virtu de desta mesma lgica, ela no tem nada a afirmar sobre a pergunta se essa proje o se dirige a algo que diferente da natureza do projetor [...]. Quando se postula uma viso de mundo religioso, os prprios fundamentos antropolgicos dessa projeo poderiam ser reflexos de uma realidade que transcende tanto o mun do como o ser humano." Para os limites metdicos de questes construtivistas e cientfico-sociolgicos, cf. tambm P. L ampe , Wissenssoziologische Annherung, pp. 354ss; R. B oerschel, Konstruktion einer christlichen Identitt, pp. 16-19. 68 Cf. como introduo S. J. Schmidt, Der Diskurs des Radikalen Konstruktivismus
(Frankfurt: 82000); alm disso, cf. P. W atzlawick, Die erfundene Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? (Munique: 132001); E. V. G la s e rfe ld , Radikaler Konstruktivismus (Frankfurt: 1997). Para a obra abrangente de Hum berto R. Maturana, cf. como introduo e apreciao crtica a partir de uma pers pectiva teolgica: R. F. W eidhas, Konstruktion - Wirklichkeit - Schpfung (Frank furt: 1994).

69 Cf. H.-J. G oertz , Unsichere Geschichte, p. 111; G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, p. 160: "A mancha branca no absolutismo lgico, assim como

possvel quando aceita como inquestionavelmente pr-estabelecida! A reflexo e a construo so sempre atos secundrios; os meios e os resultados da interpretao da realidade no podem ter a pretenso de captar a realidade como um todo ou at mesmo ser essa realidade! O absolutismo do construtivismo radical nega noeticamente os pressu postos biolgicos e culturais de qualquer vida e despreza o mundo da experincia humana70. Especialmente no plano sociolgico preciso le var a srio as experincias que os seres humanos fazem com seu mundo vivencial e que apontam para um plano da realidade que chamado "Deus". Afinal de contas, cada construo precisa se referir a algo prestabelecido, de modo que a suposio de transcendncias irrefutvel. Desse modo, preciso aceitar a necessidade metodolgica de constru o e, ao mesmo tempo, distingui-la e separ-la nitidamente das impli caes ontolgicas do construtivismo radical. A religio forma o mundo simblico de sentido por excelncia71, pois, em medida muito maior que o direito, esboos filosficos ou ideo logias polticas, ela tem a pretenso de representar aquela realidade nica que transcende todas as realidades: Deus ou o Sagrado, respec tivamente. Como realidade abrangente, sempre pr-estabelecida em relao ao ser humano, a religio capaz de oferecer um mundo de sentido que, principalmente com a ajuda de smbolos, confere ao in divduo e ao grupo seu lugar na ordem do conjunto do cosmo, que interpreta os fenmenos da vida, oferece orientaes para a atuao e finalmente abre perspectivas para alm da morte72.

a conhecemos na compreenso ps-moderna da construtividade e na teoria do sistema que lhe afim, consiste em no ter submetido a prpria construtividade a um contexto sistmico de condies." 70 Cf. G. Dux, op. cit., p. 147: "O absolutismo construtivista causa sempre somente uma coisa: ver o mundo e mundos, a realidade e realidades postas fora da compe tncia criativa do intelecto: da lngua, da comunicao, da sociedade, da histria etc., segundo um padro incompreensvel." 71 Cf. Th. L uckmann , Die unsichtbare Religion, p . 108. 72 Cf. P. L. B erger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, p. 32: "Ela (isto , a religio) confere s realidades frgeis do mundo social o fundamento de um realissimum sagrado que se encontra per definitionem alm das casualidades das buscas e procuras humanas."

O mundo de sentido paulino um conceito autnomo dentro dos mundos de sentidos contemporneos existentes do judasmo e do mundo romano-helenstico, mas tambm dentro do cristianismo primitivo. O anncio paulino do evangelho s naes o estabele cimento de um novo mundo de sentido com uma oferta autnoma de identidade. A nova identidade esboada por Paulo tinha evidente mente uma grande atratividade tanto para judeus como para gentios, algo documentado pela sua singular histria de sucesso. Ao mesmo tempo, conflitos eram inevitveis, pois o conceito paulino de identi dade estava em concorrncia com muitos outros dentro da sociedade em geral e do cristianismo primitivo. Paulo precisava necessariamen te entrar num conflito especial com os conceitos de identidade parti culares do judasmo e com grupos do cristianismo judaico. Tambm os conceitos clssicos de identidade do mundo greco-romano no fi caram inatingidos pelo conceito paulino.

CRITRIOS PARA UMA ABORDAGEM DE PAULO

Dessas reflexes prvias resultam sete exigncias metodolgicas para a abordagem adequada do pensamento paulino em toda a sua complexidade: 1) Uma abordagem da vida e do pensamento paulino precisar ter uma estrutura cronolgica, pois em Paulo impossvel separar pensa mento e vida. Sendo que provenincia, carreira e teologia se condicio nam mutuamente73, a teologia paulina no pode ser captada somente segundo a histria intelectual. A provenincia de Paulo j possui qua lidade teolgica, e o caminho de suas experincias e seu pensamento est marcado em medida ainda maior por acontecimentos, em parte singulares, que o determinaram fundamentalmente em seus pensa mentos, emoes e atos. Por isso deve-se enfocar primeiro a provenincia intelectual de Paulo e seu caminho para o apstolo vocacionado de Jesus Cristo. No entanto, este apenas um primeiro passo em direo
73 Cf. W. W iefel , Paulus und das Judentum, p. 142.

ao pensamento paulino representado nas cartas. preciso elucidar os anos "obscuros" entre Damasco (33 d.C.) e a Primeira Carta aos Tes salonicenses (50 d.C.). Nesse perodo acontecem decises que so fun damentais para Paulo. Uma estrutura cronolgica pede em seguida a definio do nmero e da sequncia das cartas autnticas de Paulo. H uma diferena extremamente importante se a Carta aos Colossenses e a Segunda Carta aos Tessalonicenses so consideradas testemunhos autnticos da teologia paulina7 4 ou se adotado o consenso da pesqui sa, de que somente sete cartas devem ser consideradas protopaulinas (lTs, 1 e 2Cor, Gl, Rm, Fp, Fm)75. No estabelecimento da sequncia7 6 cabe uma funo-chave posio da Carta aos Glatas. De grande im portncia para a avaliao da doutrina da justificao se a Carta aos Glatas foi escrita depois de lTs, mas antes das cartas aos corntios, ou imediatamente antes da Carta aos Romanos.
Uma objeo possvel contra este conceito que uma sequncia das cartas que , em ltima anlise, hipottica, determina em grande medida a abor dagem da teologia paulina. No entanto, no possvel renunciar determi nao de uma sequncia, pois as cartas de Paulo foram redigidas numa se quncia temporal e, consequentemente, em situaes diferenciadas. Quem renuncia a um a sequncia justificada pressupe na verdade algum a se quncia ainda que tacitamente ou parte factualmente do pressuposto de que todas as cartas foram escritas no mesmo momento e na mesma situao.

Ao reconhecer as cartas como documentos individuais, a aborda gem cronolgica, diferena de uma estrutura puramente temtica, leva efetivamente a srio o condicionamento situativo de cada carta paulina. Sem a respectiva insero histrica no possvel entender nem as cartas preservadas nem a teologia paulina em seu conjunto. Isso vale tambm para a Carta aos Romanos que est inserida numa
74 P. Stuhlmacher , Biblische Theologie I, p. 225; J. D . G. D un n , Theology of Paul, p. 13, nota 39. 75 Classifico Cl e 2Ts como deuteropaulinas; cf. para a justificativa U. S chnelle , Einleitung, pp. 331-336.363-365. 76 Para a justificativa da sequncia aqui tomada como base, cf. as Seces 8.1; 9.1; 10.1; 11.1; 12.1; 13.2; 13.3.

complexa situao teolgica e poltica e que desenvolve no a teologia paulina por excelncia77, mas o evangelho paulino no ano 56 d.C. para a comunidade de Roma78. A teologia do apstolo no pode ser esbo ada, de modo atemporal a partir de termos teolgicos centrais, como sistema doutrinal. Em vez disso, ela deve ser levantada cuidadosamen te em sua formao histrica e nas afirmaes teolgicas bsicas que a sustentam. Uma imagem completa e diferenciada da teologia paulina forma-se apenas contra o pano de fundo dos perfis especficos das dis tintas cartas. Apenas assim, o caminho de pensamento de Paulo pode ser traado adequadamente em suas continuidades e suas mudanas.

2) Unicamente os textos as distintas cartas podem decidir se, e em quais aspectos e opinies teolgicas devem ser consideradas pensa mentos fundamentais constantes ou mudanas. Deve-se entender por pensamentos fundamentais constantes aquelas ideias a partir das quais Paulo concebe seu pensamento, que devem ser consideradas as colunas que sustentam seu edifcio de sentido e que o determinam integralmente. O termo "mudanas" deve ser entendido num sentido neutro, ele indica modificaes comprovveis por meio da comparao textual79. O modo concreto de interpretao dessas modificaes deve
77 Fundamentalmente diferente, por exemplo. J. D. G. D unn , Theology of Paul, p. 730, que torna a estrutura da Carta aos Romanos praticamente o fio vermelho de sua apresentao e enfatiza que ele apresenta a teologia paulina "at the time he wrote Romans, using Romans as a template" (da poca na qual ele escreveu Romanos, e usando Romanos como modelo). 78 Cf. abaixo, Seco 12.2 (A Carta aos Romanos como escrito situationistadingte). 79 Renuncia-se conscientemente ao termo "desenvolvimentos" (Entwicklungen), por estar carregado de pressupostos devido histria da pesquisa. No entanto, onde se pode comprovar nos textos um desenvolvimento modificado (Weiter-Entwicklung) reconhecvel de pensamentos, continuo a me referir a desenvolvimentos; para este conceito metdico, cf. de modo abrangente U . S chnelle , Wandlungen im paulinischen Denken, passim; alm disso, H. D. B etz , Verbete "Paul", pp. 192s; Idem, Grundlagen der paulinischen Ethik, pp. 203-205; K. B erger, Theologiege schichte, p. 440; F. W. H orn , Angeld des Geistes, p. 118; Th. S ding , Liebesgebot, pp. 278s; J. G nilka , Paulus, pp. 15s; J. R oloff , Einfhrung, pp. 98-100. O ponto de partida histrico-teolgico a teologia liberal do sc. XIX, na qual se defendiam, de diferentes formas, teorias de desenvolvimento; cf., por exemplo, L. U steri, Entwi cklung des Paulinischen Lehrbegriffs mit Hinsicht auf die brigen Schriften des

ficar para a respectiva exegese concreta: aqui ser verificado se tratase de aplicaes meramente dependentes da situao, aprofundamen to, esclarecimento ou variante, maior desenvolvimento consequente de afirmaes anteriores, reviso de uma posio anteriormente as sumida, ou de pensamento inteiramente novo. Nessas possibilidades no se trata de alternativas, pois a determinao pela situao, um maior desenvolvimento ou uma reviso de afirmaes anteriores, ou a formao de teologmenos inteiramente novos no se excluem de modo algum80. Nem todas as afirmaes de Paulo precisam ser coe rentes em si; justamente quebras e tenses so sinais de convices de f vivas e de recepo ativa de tradies! Alm disso, Paulo continuou a trabalhar certos temas e chegou a novos planos de compenetrao e apresentao intelectual. Finalmente: as cartas preservadas permitem perceber claramente a personalidade do apstolo que , tanto pessoal como teologicamente, extremamente complexa e parcialmente cheia de tenses81. Contudo, ao mesmo tempo deve-se lembrar que as cartas no contm cada uma um compndio completo da doutrina paulina. Paulo no precisava sempre dizer tudo; ignoramos amplamente o que ele disse s comunidades na ocasio de sua estada de fundao ou de visitas posteriores. Por isso deveramos falar de mudanas somente quando modificaes substanciais acerca de um tema se manifestam ao longo de vrias cartas.

3) A situao histrica e teolgica singular de Paulo precisa ser re conhecida e valorizada em toda a sua complexidade e singularidade.

N e u e n T estam en ts. E in e x e g e tisch -d o g m a tisch e r V e rsu ch (Z u riq u e:


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D ie A n th ro p o lo g ie d es A p o stels P au lu s u n d ih re S tellu n g in n erh alb seiner

1872). T am b m o s d ois im p o rtan tes e stu d o s sob re P au lo d o sc. XX, 1904) e p o r A lbert Schweitzer (p rim eiro esb o o e m 1906, p u b licad o e m 1930) situ am -se n a tra d i o d a teolo gia liberal. 80 Cf. a respeito tambm W . G. K mmel , "Das Problem der Entwicklung in der Theo logie des Paulus", in NTS 18 (1971/72), pp. 457ss; H. H. S chade , Apokalyptische Christologie, pp. 350s. 81 Efetivamente bem adequado J. J ervell , Der unbekannte Paulus, p. 34: "Em Paulo h contradies muito abertas - teolgica e pessoalmente. Ele o apstolo sofrido, perseguido e fraco e, ao mesmo tempo, o homem carismtico de fora."
H eilsleh re (K iel: p o r W illiam W rede (p u b licad o e m

O apstolo encontrou-se numa situao singular de transformao brusca e viu-se confrontado com problemas que at hoje no esto resolvidos em seu cerne: qual a relao entre a primeira e a segun da revelao de Deus? Por que a primeira aliana continua irrestritamente (cf. Rm 9,4s) se unicamente a segunda aliana que salva? Quais critrios precisam ser cumpridos para pertencer ao povo eleito de Deus e simultaneamente preservar a continuidade com o povo de Deus da primeira aliana? Qual a importncia da lei/a Tor para os crentes em Cristo? Qual a relao dos crentes em Cristo com o Israel emprico? O atraso da parusia obriga a modificaes nas afirmaes teolgicas? Diante desses problemas, elementos pouco coesos no pen samento paulino no so apenas de se esperar, mas, em razo da si tuao, so verdadeiramente inevitveis, pois trata-se de perguntas que, em ltima instncia, s Deus mesmo pode responder. Por isso, tenses e contradies no pensamento paulino no deveriam ser ne gadas por motivos teolgicos ou ideolgicos superiores, mas devem ser percebidas e interpretadas. Paulo no corresponde ao nosso desejo de uniformidade contnua e possibilidade de sistematizao82; pois nem o ideal do pensador Paulo, nem a tese do mero prtico8 3 com teoria deficitria correspondem verdade histrica. Antes trata-se de definir a camada profunda que perpassa o pensamento paulino, a es trutura que o determina e sua lgica interna, e de distinguir esses ele mentos de suas aplicaes orientadas pelos contedos e determinados pelas situaes.

4) Uma imagem plausvel de Paulo precisa permitir sua integra o na histria do cristianismo primitivo e explicar os efeitos do aps tolo tanto sobre seus adversrios como sobre seus discpulos. O xito da misso paulina entre os gentios determinou decisivamente a his tria do cristianismo primitivo e provocou reaes que, por sua vez, tiveram uma influncia considervel sobre o pensamento de Paulo.
82 Neste aspecto, ele no uma exceo singular na Antiguidade; por exemplo, a obra transmitida de Aristteles est repleta de tenses. 83 Cf. E. P. Sanders, Paulus, p. 167: "Entretanto, Paulo no foi um sistemtico, pois ele no sintonizou entre elas suas respostas a esses problemas to ricos em facetas."

A relao constantemente tensa entre Paulo e a comunidade primiti va, a Conveno dos Apstolos, o incidente antioqueno e a exigncia da circunciso para gentio-cristos levantada por judeu-cristos ra dicais marcam apenas quatro estaes de um complexo efeito mtuo entre o inovador bem-sucedido Paulo e seus colutadores e advers rios, respectivamente. Paulo foi combatido tanto por judeu-cristos como por judeus. A Carta aos Glatas mostra toda a agudez do debate e seu grande impacto sobre o pensamento paulino. Pelo fim da atua o paulina, a frente dos opositores tornou-se cada vez mais ampla e forte, e isso precisa ter motivos no pensamento do apstolo. Naquela altura, ele era considerado um apstata pelos judeus e um falsifica dor pelos judeu-cristos; isto , a teologia paulina era percebida como hostil, como irreconcilivel com a autocompreenso judaica ou judaico-crist. Contudo, Paulo no s polariza, ele tambm fascina. Como nenhum telogo do cristianismo primitivo, ele conseguiu colocar co laboradores e colaboradoras a servio de seu anncio do evangelho. Alm disso, desencadeou uma histria de recepo literria singular; as cartas deuteropaulinas (Cl, Ef, 2Ts, 1.2Tm, Tt), bem como os Atos dos Apstolos precisam ser lidos como a tentativa de reler Paulo e sua teologia em tempos modificados84. No obstante toda a atualizao e postura autnomas, os discpulos devem ter adotado no s temas se cundrios do pensamento paulino, mas a maneira de sua recepo de Paulo permite tambm concluses acerca do prprio apstolo. Aquilo que entrou na recepo dos discpulos deve ter sido tambm central e importante para Paulo.

5) A lgica interna do pensamento paulino e seus efeitos tm uma relao intrnseca com o conceito e identidade defendido por Paulo. Como expresso imediata de sua criao de sentido, a construo paulina de uma identidade crist uma chave para a compreenso da teologia pau lina e da histria do cristianismo primitivo. Quais padres interpretativos Paulo aplica histria-de-Jesus-Cristo para interpretar seu significado
84 Cf. a respeito J. R oloff, "Die Paulus-Darstellung des Lukas", in Idem, Exegetische Verantwortung in der Kirche (Gttingen: 1990), pp. 255-278.

universal? Quais smbolos ele adota para tomar sua criao de sentido comunicvel? Como ele consegue implantar seu mundo de sentido em mundos de sentido j existentes, consolidar comunidades ameaadas e, ao mesmo tempo, levar adiante seu anncio do evangelho?

6) Quando se entende a teologia paulina como criao histrica de sentido, as concluses histrico-tericos decorrentes mostram que alternativas como "perspectiva externa versus perspectiva inter na", "teologia versus cincia da religio" ou "confessrio versus no confessrio"8 5 so inadequadas. Estas alternativas no existem; sem pre existe somente o ponto de vista do interpretador que o postula para perfilar desse modo sua prpria viso de mundo. O mundo pas sado forma-se na interpretao. Sempre apenas possvel manifestar nossa compreenso atual acerca do passado, de modo que categorias como "subjetivo versus objetivo" perdem seu sentido; existem somen te argumentos adequados e inadequados. Sob essas condies, ne nhuma maneira de compreenso pode ser excluda de antemo. Sem pre preciso considerar todos os mbitos da expresso histrica de vida: psicolgico, sociolgico, lingustico, religioso-cientfico, teolgi co. Todos os aspectos de um mundo cultural devem ser verificados. Tambm o estabelecimento da alternativa de "contedo" e "funo" inadequado, pois a descrio da funo de uma religio no pode acontecer fora de seus contedos e sua vivncia; contedos, vivncias e funes esto numa constate relao mtua86.
85 H. Risnen, Neutestamentliche Theologie, 93, rejeita a interpretao teolgica dos escritos neotestamentrios com a observao de que, nesse caso, o pesquisador se identificaria com seu objeto e atuaria "com o pregador e no como cientista da religio". G. T heissen, Die Religion der ersten Christen, pp. 17s., justifica o recur so a categorias gerais das Cincias da Religio e a rejeio de uma interpretao teolgica com a observao de que a ltima excluiria numerosos contemporneos secularizados do acesso ao Novo Testamento. Ambos os autores deixam de per ceber que tambm seu ponto de vista possui um carter ideolgico e confessional, que no existe uma terra de ningum posicionai e que a relao biogrfica com a religio no pode e no deve ser excluda jamais. 86 A moderna pesquisa neurolgica elaborou enfaticamente o fato de que uma sepa

rao de nossos diferentes mundos de conhecimento um ato posterior e secun drio; cf. E. Pppel, "Drei Welten des Wissens - Koordinaten einer Wissenwelt",

7) Resulta das reflexes at aqui apresentadas que uma interpre tao de Paulo que seja adequada tanto em termos histricos como teolgicos precisa ser concebida de modo multifuncional. No poss vel explicar Paulo de maneira monocausal, preciso considerar sem pre simultaneamente seu enraizamento no AT e no judasmo antigo, seu embasamento nos debates do pensamento greco-romano, sua in sero na histria conflituosa do cristianismo primitivo e sua fora criativa para moldar algo novo. Um conceito consequentemente cronolgico e histrico no exclui de maneira alguma uma interpretao geral do pensamento paulino, ao contrrio, seu pressuposto. Paulo era tambm um importante pen sador teolgico, sua obra tem qualidade sistmica. Para apresent-la adequadamente nas continuidades e mudanas, as anlises diacrnicas precisam formar a base de uma interpretao geral sincrnica. Desse modo, o resultado da perspectiva histrica pode ser transfor mado em uma abordagem geral do pensamento paulino, orientada por temas. Tambm em Paulo, a histria social e a histria intelectual condicionam-se mutuamente, pois sua procedncia e a luta de sua vida determinam decisivamente seu pensamento. Ao mesmo tempo, po rm, justamente em Paulo, novas percepes e descobertas modificam o caminho de sua vida e de seu pensamento. Correspondentemente, a Primeira Parte Principal da abordagem inicia, aps consideraes cro nolgicas, com o Paulo pr-cristo e seu lugar cultural-histrico, para acompanhar depois o caminho da vida e do pensamento do apstolo desde Damasco at Roma, em todos os seus contextos. Nesta base, a Segunda Parte Principal apresenta uma interpretao geral da teolo gia paulina tematicamente estruturada. Ela visa mostrar a estrutura que Paulo deu ao seu edifcio de sentido: qual a estrutura do dis curso paulino sobre Deus? Como ele vincula Deus e Jesus Cristo? Por
in C hr . M aa r / H . U. O brist/ E . P ppel (org.), Weltwissen Wissenschaft. Das globale Netz von Text und Bild (Colnia: 2000), p. 36: "Uma diviso em racionalidade e emocionalidade pode ser realizada apenas retrospectivamente quando se reflete sobre aquilo que foi experimentado e se tenta definir e delimitar reas de vivncias virtuais como algo autnomo."

meio de quais campos semnticos e terminolgicos Paulo interpreta a histria-de-Jesus-Cristo? Como ele descreve a participao dos cren tes na salvao e como determina sua nova existncia? Como ele vin cula imanncia e transcendncia? Quais conceitos de tica e de tempo Paulo concebe? Quais posies marcam fundamentalmente o pen samento paulino e em quais questes de contedo ele modifica sua posio teolgica? Quando certo que a criao de sentido sempre uma interpretao construda e atual do mundo, ento especialmente em Paulo se levanta a pergunta pelo padro da matriz por ele usada. A concluso da abordagem formada por reflexes sobre os alcances e possibilidades da criao de sentido realizada por Paulo em relao ao tempo presente.

P arte p rin cip al: O cam in h o de v id a e de p en sam en to

C aptulo 2

FONTES E CRONOLOGIA DA ATUAO PAULINA: ELEMENTOS SEGUROS E ELEMENTOS PRESUMIDOS


Tudo que acontece tem seu lugar e seu tempo. No entanto, as cartas paulinas preservadas no nos mencionam nem o tempo nem o local1 de sua redao. O livro dos Atos dos Apstolos descreve detalhadamente a atuao missionria de Paulo, mas tambm ele no relata quando e onde Paulo escreveu suas cartas. Acontecimentos que so importantes para a histria do cristianismo primitivo, como por exemplo, a Conven o dos Apstolos ou a vocao de Paulo, no so identificados crono logicamente por Lucas. Tambm os anos do nascimento e da morte do apstolo dos gentios podem apenas ser deduzidos indiretamente. Isso d uma ideia das grandes dificuldades no estabelecimento de uma cro nologia da atuao paulina e explica por que justamente neste campo as opinies da pesquisa divergem tanto. Ao mesmo tempo, cada aborda gem da vida e da atuao do apstolo Paulo depende tambm no plano do contedo de uma cronologia implcita ou explcita, de modo que as reflexes acerca deste tema precisam estar no incio. O objetivo estabe lecer um quadro cronolgico em que possam ser inseridos, no decorrer da abordagem, os acontecimentos centrais da vita Pauli e suas cartas. O ponto de partida das reflexes metdicas2 o princpio, evi dente para o historiador, de que as fontes primrias sempre devem
1 Provvel exceo: ICor 16,8 (feso). 2 Cf. a respeito as consideraes metodolgicas dignas de considerao em N. H yldahl, Chronologie, pp. 1-17.

ser privilegiadas. As notcias das cartas protopaulinas que podem ser aproveitadas para a cronologia devem ser preferidas sempre que es tejam em tenso ou em contradio a outras notcias do Novo Testa mento. Isso no rebaixa o valor historiogrfico de Atos, mas quando h uma contradio entre Atos e as protopaulinas, deve-se aderir s cartas. Quando, ao contrrio, notcias de Atos e das cartas paulinas podem ser combinadas, surge uma base segura para a cronologia paulina. Quando s Atos narra algum evento na vida de Paulo, deve se verificar se Lucas reproduz tradies antigas de maneira confivel ou se sua abordagem devida a formaes redacionais. O ponto natural de partida para a apurao de uma cronologia absoluta so os poucos acontecimentos mencionados no Novo Testa mento que tm um ponto de contato com dados da histria universal e que so atestados por autores extra-neotestamentrios ou por acha dos arqueolgicos. A cronologia relativa da atuao paulina precisa depois ser estabelecida com base nessa cronologia absoluta. 2.1 A cronologia absoluta Dois eventos permitem a reconstruo de uma cronologia absolu ta da atuao paulina: a expulso dos judeus de Roma sob Cludio (cf. At 18,2b) e o governo do procnsul Glio na Acaia.

O DITO DE CLUDIO Suetnio (Claudius 25,4) relata sobre Cludio: ludaeos impulsore Chresto assdue tumultuantis Roma expulit ("Os judeus, ele os expulsou de Roma, porque eles, incitados por Chrestos, provocavam constan temente perturbaes")3. Esse acontecimento datado pelo escritor cristo tardio Orsio (sc. V) no nono ano do reinado de Cludio

3 Para a prova de que impulsore Chresto no se refere a um insurgente ou pretendente messinico judaico com o nome corriqueiro de escravos "Chrestus", cf. por ltimo H. B otermann , Das Judenedikt des Claudius, pp. 57-71.

(= 49 d.C.)4- O dito saiu de vigor com a morte de Cludio em outubro de 54 d.C.5.

A INSCRIO DE GLIO O governo do procnsul da Acaia, Lcio Glio, irmo de Sneca, mencionado em At 18,12, pode ser determinado com bastante nitidez por meio de uma carta do imperador Cludio cidade de Delfos, atesta da epigraficamente. O texto menciona como data da redao a 26a acla mao de Cludio como imperador. A 26a aclamao j no pode ser datada, mas inscries atestam que a 27a aclamao j tinha acontecido em Ia de agosto de 526. A carta dirigida ao sucessor de Glio (Glio mencionado no texto no nominativo, cf. a linha 6 de cima: FaXXwv)7, portanto, ela precisa ter sido escrita no vero de 52. Disso possvel deduzir para Glio um governo de um ano, habitual para o procnsul de uma provncia senatoriana, desde o incio do vero de 51 at o incio do vero de 528. Prisca e Aquila, expulsos de Roma, chegaram a Corinto "no muito" antes de Paulo (At 18,2: upoocjxxTto); logo, o apstolo che gou a Corinto no ano 50. Quando se combina a notcia de At 18,11, de que Paulo teria ficado um ano e meio em Corinto, com a suposio de que judeus o teriam denunciado logo depois da posse do novo procn sul, deve-se datar a cena com Glio (At 18,12-16) no vero de 519.
4 Cf. Orsio, Historia adversum paganos VII 6,15. Para a justificativa abrangente, cf. R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 139-180. 5 Cf. Suetnio, Nero 33,1, onde relatado que Nero anulou decises e editos de Clu dio; alm disso, cf. Rm 16,3 (Priscila e Aquila voltaram para Roma). 6 Cf. A. D eissmann, Paulus, p. 215; H.-M. Schenke / /K . M. F ischer, Einleitung 1, p. 52. 7 O texto grego da inscrio de Glio, revisado por A. Plassart e melhorado por J. H. Oliver, facilmente acessvel, junto a uma traduo alem, em H.-M. S chenke / /K. M. F ischer, Einleitung I, pp. 50s. 8 Segundo Sneca, Ep 104,1, Glio adoeceu na Acaia de febre, de modo que uma interrupo precoce de sua atuao naquela provncia no pode ser excluda. 9 Essa data representa o nico consenso entre os esboos mais recentes da cronologia paulina; cf. A. S uhl , Paulus und seine Briefe, p. 325; G. L demann , Paulus I, p. 183; R. J ewett , Paulus-Chronologie, p. 75; N. H yldahl , Chronologie, p. 122; R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 180-189.

2.2 A cronologia relativa A chegada de Paulo em Corinto no incio do ano 50 constitui uma base segura para esboar a cronologia relativa da atuao paulina para trs e para frente. O objetivo estabelecer um quadro cronolgico em que podem ser inseridos os acontecimentos centrais da vita Pauli e da histria do cristianismo primitivo.

OS ACONTECIMENTOS ANTES DE CORINTO Primeiramente devemos reconstruir os acontecimentos antes da chegada de Paulo em Corinto. Segundo a apresentao de Atos, a es tada de Paulo em Corinto faz parte da grande misso paulina na sia Menor e na Grcia (= Segunda Viagem Missionria, At 15,36-18,22). As tradies integradas por Lucas permitem uma reconstruo das distin tas estaes de misso. A viagem leva Paulo e Silas primeiro s comu nidades j existentes na Sria e Cilicia (cf. At 15,40s.; tambm At 15,23/ Gl 1,21). Depois, Paulo foi a Derbe e Listra (At 16,1), onde converteu Timteo (cf. ICor 4,17). Em seguida, Paulo e seus colaboradores conti nuaram a viagem atravs da Frigia e da regio da Galcia (At 16,6), para iniciar depois sua misso na Europa. A primeira estao foi Filipos (At 16,ll-12a; Fl 4,15ss); dali, Paulo foi para Tessalnica (At 17,1) e depois via Bereia para Atenas (cf. At 18,1). As cartas de Paulo confirmam o re lato de Atos em seus traos bsicos. O prprio Paulo relata que, vindo de Filipos, fundou a comunidade de Tessalnica (cf. lTs 2,2). Tambm a estada em Atenas confirmada por lTs 3,1, de modo que se evidencia a seguinte sequncia das estaes da viagem, segundo as notcias de At e de lTs: Filipos, Tessalnica, Atenas e Corinto10. A atividade missionria de Paulo aqui descrita abrangeu aproximadamente um ano e meio1 1 , de
10 Para as diferenas restantes entre Atos e as cartas, cf. S uh l , A Paulus und seine Briefe, p. 96ss.; L udemann , G. Paulus I, pp. 35s. 1 1 R. J ewett , Paulus-Chronologie, pp. 100-107, lembra que as viagens de Paulo entre a Conveno dos Apstolos e a chegada a Corinto podem ter durado entre trs e quatro anos. No obstante, ele considera tambm uma durao de 18 meses possvel

maneira que se aproxima do incidente em Antioquia e da Conveno dos Apstolos que o precedeu. Ambos os acontecimentos devem ser datados na primeira metade do ano 4812. Segundo a verso paulina em G1 2,1-10.11-14, o incidente antio queno aconteceu em proximidade temporal imediata Conveno dos Apstolos. Paulo no relaciona os dois acontecimentos explici tamente com uma indicao de tempo, mas a sequncia textual na Carta aos Glatas e a argumentao paulina recomendam supor uma sequencia temporal curta. Desse modo, o incidente antioqueno deve ser datado no vero de 48, quando Paulo e Barnab, aps sua volta de Jerusalm, estavam em Antioquia (cf. At 15,35). Atos e as protopaulinas divergem notavelmente na descrio da atuao paulina antes da converso at a'Conveno dos Apstolos. Em G11,6-2,14, Paulo oferece um panorama de sua atividade missionria at a Conveno dos Apstolos. Primeiro, ele ressalta em G11,17 que, aps sua converso, ele no foi para Jerusalm, mas para a Arbia, para depois voltar para Damasco13. Com essa observao, o apsto lo pretende enfatizar sua independncia da comunidade primitiva de Jerusalm, de modo que a expresso acerca do tempo em G 11,18 ( ttltcc |ieu err| xpa = "trs anos depois") se refere provavelmente a sua converso. Somente depois desse perodo relativamente compri do, Paulo foi a Jerusalm, para ficar 15 dias com Cefas e ver tambm Tiago, o irmo do Senhor. Depois da primeira visita a Jerusalm, Pau lo ficou na Sria e Cilicia, longe de Jerusalm, para "depois, 14 anos mais tarde" (G1 2,1: eiTira i eKaTeaapoou kzv) visitar Jerusalm uma segunda vez, acompanhado por Barnab e Tito, por ocasio da Conveno dos Apstolos. O tempo indicado em G12,1 deve se referir

(cf. op. cit., 107). No mbito da cronologia aqui pressuposta pode-se pensar numa durao da viagem de no mximo dois anos. 12 Para a justificativa, cf. por ltimo R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 284-286. 13 A esta misso primitiva de Paulo refere-se a fuga do apstolo dos soldados do etnarca do rei nabateu Aretas IV (ca. 9 a.C. - 38/39 d.C.), mencionada em 2Cor ll,32s; para os problemas, cf. A. S uhl , Paulus und seine Briefe, pp. 314s; R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 66-79.

primeira visita a Jerusalm14. O prprio Paulo confirma isso com sua observao de que ele teria subido novamente (uliv kvfivy) a Jerusalm. Uma vez que o modo antigo de contar contava um ano ini ciado com ano completo, apresenta-se a seguinte sequncia da atuao paulina desde a converso at a Conveno dos Apstolos: Conven o dos Apstolos na primavera do ano 48 antecedeu uma atividade missionria na Sria e Cilicia que teve uma durao aproximada de 13 anos e abrangeu duas fases: Paulo ficou provavelmente cerca de seis anos em Tarso e na regio da Cilicia, e aderiu por volta de 42 d.C. misso em Antioquia15. A primeira visita de Paulo a Jerusalm foi no ano 35. A estada na Arbia deu-se provavelmente no ano 34, de modo que h um perodo de dois anos entre a converso no ano 33 e a primeira visita a Jerusalm. O momento da vocao e incumbncia de Paulo perto de Damasco combina bem com a provvel data da morte de Jesus, o dia 14 de nisan (7 de abril) de 3016. H dois argumentos em favor dessa data da morte de Jesus: 1) Tanto os clculos astronmicos como as tradies acerca da data da morte de Jesus favorecem a supo sio de que o 14 de nisan do ano 30 era uma sexta-feira. 2) Segundo Lc 3,1.2, Joo Batista iniciou sua atuao pblica no ano 27/28. Essa data marca tambm o incio da atuao pblica de Jesus que durou aproximadamente entre dois a trs anos. O intervalo de trs anos entre a crucificao de Jesus e a converso de Paulo explica-se pela histria missionria do cristianismo primitivo, pois a atividade per seguidora de Paulo pressupe um estado j avanado da difuso do cristianismo. O problema central da cronologia de Paulo consiste nas contra dies entre as notcias em Gl 1/2 e o testemunho de Atos. Enquanto Paulo ressalta em Gl 1,17 que ele no foi a Jerusalm imediatamente aps a converso, At 9,26 afirma que ele foi para Jerusalm imedia tamente aps sua fuga de Damasco. Essa abordagem corresponde
14 Cf. a respeito U. S chnelle , Einleitung, p. 38. 15 Para a justificativa da identificao temporal, cf. abaixo, Seco 5.4 (Paulo como missionrio da comunidade de Antioquia). 16 Cf. a comprovao fundamental de A. Strobel, "Der Termin des Todes Jesu", in ZNW 51 (1960), pp. 69-101.

eclesiologia lucana, pois o interesse do evangelista a demonstrao da unio da Igreja em formao, que se mostra aqui na atitude de Paulo que busca imediatamente contato com os apstolos de Jerusa lm17. Enquanto Paulo relata em Gl 1,18 uma nica viagem a Jerusa lm antes da Conveno dos Apstolos, Atos (11,27-30) afirma que ele passou antes da Conveno dos Apstolos uma segunda vez em Jerusalm. Tambm aqui se deve seguir o autotestemunho de Paulo, at porque esta segunda viagem tambm pode ser integrada ecle siologia lucana. Em At 11,27-30, Lucas usou elementos individuais da tradio para ressaltar a continuidade da histria da salvao e a unio da Igreja. Ele acaba de narrar em At 11,19-26 sobre a fundao da importante comunidade antioquena e acrescenta imediatamente nos v.27-30 a notcia sobre o incio do contato entre a comunidade primitiva de Jerusalm e a comunidade em Antioquia18. Para Lucas, as viagens do apstolo Paulo a Jerusalm so um meio de composio para ilustrar a difuso do evangelho no mundo. Elas esto a servi o de sua escatologia e permitem-lhe, alm disso, integrar um amplo material traditivo. A grande viagem de Jesus para Jerusalm no Evan gelho (cf. Lc 9,51-19,27), as cinco viagens do missionrio dos gentios Paulo a Jerusalm (At 9,26; 11,27-30; 15,2.4; 18,22; 21,15) e o caminho do mrtir Paulo para Roma formam para Lucas uma unidade. Segun do o testemunho de Paulo, porm, o dado histrico indubitvel que ele visitou Jerusalm apenas trs vezes como missionrio cristo. Enquanto Paulo em Gl 1,21 se refere apenas a uma atividade mis sionria nas regies da Sria e Cilicia antes da Conveno dos Apsto los, At 13/14 relata, alm disso, uma atuao missionria em Chipre e em regies da sia Menor: Panflia, Pisdia e Licania. Ser que a Pri meira Viagem Missionria era apenas uma "misso modelo"19? Esta

17 Cf. J. Roloff, Apg, p. 154. 18 Para a anlise, cf. G. Strecker, "Die sogenannte Zweite Jerusalemreise des Paulus (Act. 11,27-30)", in Idem, Eschaton und Historie, pp. 132-141. 19 Assim H. C onzelmann , Apg, p. 7. Sem dvida, a periodizao da atuao paulina deve-se abordagem de Lucas: "Lucas elaborou com as trs viagens de Paulo uma estruturao de Atos segundo aspectos teolgicos: primeiro legitima-se a misso entre os gentios, depois se legitima a independncia dessa misso em relao

pergunta no pode ser respondida com um claro sim ou no. Uma atuao de Paulo em Chipre deve ser considerada inteiramente im provvel20, e embora a misso paulina na Panflia, Pisdia e Licania no possa ser sintonizada claramente com as notcias de G11,2121, de ve-se lembrar que Paulo ali no d informaes detalhadas sobre dis tintas estaes de sua misso, mas apenas ressalta sua independncia de Jerusalm. Alm disso, a abordagem lucana em At 13/14 contm numerosas tradies que so argumentos em favor da historicidade da Primeira Viagem Missionria nos anos 45-47 d.C.22.

OS ACONTECIMENTOS DEPOIS DE CORINTO A cena de Glio como ponto de partida da cronologia absoluta permitiu uma datao relativamente segura das estaes principais da atuao paulina entre aquele momento e sua converso. Agora se trata de estabelecer nesta mesma base a cronologia da misso paulina depois da estada em Corinto, descrita em At 18,1-17. J o relato sum rio da viagem em At 18,18-23 provoca grandes problemas. Segundo

sinagoga, e finalmente torna-se cada vez mais clara a relevncia poltica dessa uni versalizao do cristianismo" (C. B uefeind , Paulus mu nach Rm, p. 83). Ao mes mo tempo, porm, numerosas tradies sobre locais, tempos e pessoas indicam que Lucas reproduziu, dentro de sua abordagem, o decurso da misso paulina corretamente. 20 Segundo At 11,19, Chipre foi evangelizada por helenistas expulsos de Jerusalm, de modo que cristos de Chipre, por sua vez, podiam atuar at mesmo em Antio quia (cf. At 11,20). Alm disso, Barnab e Joo Marcos (cf. At 13,5b) viajam nova mente a Chipre (cf. At 15,39) para atuar ali missionariamente. Provavelmente, as tradies antioquenas sobre Chipre estavam vinculadas a Barnab (cf. At 4,36s), Lucas as adotou e as relacionou secundariamente em At 13,1-3.4-12 com Paulo, para criar assim uma relao entre Barnab, Paulo e Joo Marcos; para a anlise de At 13,4-12, cf. G. L demann , Das frhe Christentum, pp. 155-158. 21 Cf. a observao de M. H engel , "Die Ursprnge der christlichen Mission", in NTS 18 (1971/72), p. 18, nota 15, de que a Sra e a Cilicia Campestre (com Tarso) for mavam na poca de Paulo uma provncia romana. 22 Para a anlise e o enquadramento temporal de At 13,1-14,28, cf. R . R oloff , Apg, pp. 194ss; R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 234-248; C. B reytenbach , Paulus und Barnabas, pp. 16-97.

sua abordagem, Paulo demora-se ainda alguns dias em Corinto e de pois volta para a Sria. Prisca e quila, o casal que o acompanha, ficam em feso; Paulo discute na sinagoga com os judeus, mas desconside ra as possibilidades de misso que surgem e deixa feso. Embora At 18,18 indique a Sria como destino verdadeiro de Paulo, ele desembar ca em At 18,22 em Cesareia, sobe (vafic, = "vai a Jerusalm") e depois segue de Jerusalm para Antioquia23. Salvo a mudana do casal Prisca e quila de Corinto para feso, estas notcias no so confirmadas pelas cartas paulinas. Tampouco possvel encontrar uma explicao satisfatria para o curso e a motivao da viagem. O que Paulo pode ria querer fazer em Antioquia no meio da sua atividade missionria bem sucedida na Macednia e sia Menor? Finalmente, permanece inexplicvel tambm o desembarque em Cesareia e a visita a Jeru salm, pois o destino verdadeiro da viagem era, segundo At 18,18, a Sria, e segundo At 18,22, Antioquia. Explicar o desembarque em Cesareia com ventos desfavorveis24 pouco mais que uma tentativa de esquivar-se de um embarao manifesto. Alm disso, a quarta visi ta a Jerusalm na contagem lucana dificilmente histrica25, porque est em contradio com as protopaulinas. Mas o que nos autorizaria a eliminar em At 18,22 Jerusalm e considerar Cesareia e Antioquia como original? Por outro lado, a tradio pr-lucana falou sobre uma viagem do apstolo a Antioquia, e a partir disso sobre uma viagem a feso, durante a qual ele visitou a regio da Galcia e a Frigia. Aps o fracasso de todas as tentativas de atribuir as tradies integradas em At 18,18-23 a uma outra viagem a Jerusalm26, preciso contentar-se com a viso de que, segundo o testemunho das tradies recebidas por Lucas, Paulo voltou depois de sua estada em Corinto primeiro a Antioquia e partiu de l novamente para feso. possvel considerar

23 Para a anlise de At 18,18-23, cf. especialmente A. W eiser, Apg II, pp. 496ss. Uma separao entre redao e tradio gera a seguinte imagem: elementos tradicionais devem estar contidos nos v. 18a-c.l9a.21b-23, os v. 18d,19b-21a, porm, correspon dem imagem lucana de Paulo. 24 Assim, por exemplo, E. H aenchen , Apg, p. 525; R. R oloff , Apg, p. 276. 25 Cf. A. W eiser, Apg II, p. 502; J. R oloff , p. 277'. 26 Cf. a respeito A. W eiser, Apg II, pp. 495-502.

a historicidade desses dados, mas uma visita a Jerusalm nesta via gem deve ser excluda. A reconstruo da misso de Paulo em feso (At 19) est marcada por menos incertezas. As viagens descritas em At 18,18-23 preencheram o perodo desde o vero de 51 at a primavera de 52. Depois disso, Paulo ficou cerca de 2 3 / 4anos em feso (cf. At 19,8.10; 20,31), desde o vero de 52 at a primavera de 55. A estada em feso seguiu a viagem de coleta pela Macednia e Acaia. Segundo At 19,21 e ICor 16,5, Paulo tencionava via jar via Macednia para Corinto. Tambm At 20,1-3 indica Corinto como destino da viagem, ao qual Paulo chegou provavelmente no incio do ano 56 e permaneceu trs meses (cf. At 20,3). A inteno original de Paulo foi continuar imediatamente por navio para a Sria. No entanto, judeus impe diram-no, de modo que ele precisou voltar via Macednia. Estas notcias esto em tenso com Rm 15,25 onde Paulo anuncia sua volta a Jerusalm para entregar a coleta. Entretanto, Rm 15,25 no se refere a uma viagem direta de Corinto a Jerusalm, de modo que no indispensvel construir uma contradio entre as notcias de Atos e o testemunho de Paulo. Se gundo At 20,6, Paulo viajou de Corinto a Filipos e depois a Trade, para chegar a Jerusalm para a festa de Pentecostes de 56 (cf. At 20,16)27. Decisivo para a continuao da cronologia a data da substitui o do procurador Flix por Festo, mencionada em At 24,27. Segundo At 24,10, Flix j estava no governo por alguns anos, e Paulo j estava detido por dois anos quando a mudana aconteceu. O governo de F lix comeou provavelmente nos anos 52/53 (cf. Josefo, Bell. 2,247)28, a data da troca discutida (5529, 58 ou 50 d.C.30). Josefo (Bell. 2,250-270)

27 O trecho de At 18,23-21,14 tradicionalmente designado como a terceira viagem mis sionria, realizada no perodo de 52-55/56 d.C. Com a volta de Paulo para Antioquia em At 18,22, Lucas intenciona aparentemente esta periodizao. Ao mesmo tempo, porm, os problemas mencionados de At 18,18-23 mostram as grandes dificuldades de tais divises. Enquanto a primeira viagem missionria (At 13,1-14,28) e o incio da segunda viagem missionria (At 15,36) podem ser delimitados nitidamente, a passa gem da segunda para a terceira viagem missionria no est claramente demarcada. 28 Cf. P. Schfer , Geschichte der Juden in der Antike, p. 131. 29 Assim G. L demann , Paulus I, pp. 197s, nota 101. 30 Em favor de 59 d.C. votam, por exemplo, R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 196-200; A. S criba, "Von Korinth nach Rom. Die Chronologie der letzten Jahre

data os acontecimentos vinculados ao governo de Flix no reinado de Nero. Nero assumiu o governo em outubro de 54, de modo que todos os eventos mencionados por Josefo teriam acontecido dentro de um perodo muito breve, se a troca de governo fosse do ano 5531. Por isso deve-se supor uma troca de governo no ano 5832, algo que tambm combina bem com At 24,1, pois o sumo sacerdote Ananias ficou no car go aproximadamente de 47 a 5933. Diante de do procurador Festo, Paulo apelou ao imperador (cf. At 25,11), e isso fez com que ele fosse transfe rido para Roma, possivelmente ainda no ano 58 e com um transporte de presos sob a superviso de um centurio (cf. At 27,1-28,16)34. Se essa
des Paulus", in F. W. H orn (org.), Das Ende des Paulus, pp. 163ss. Eles recorrem, entre outros, a Y. M eshorer, Ancient Jewish Coinage II (Nova Iorque: 1982), p. 183, que relaciona o cunho de uma nova moeda na Palestina no quinto ano do reinado de Nero (58/59) imediatamente com a instalao de Festo e deduz: "Festus appa rently assumed office in 59 C.E." [Parece que Festo assumiu seu cargo em 59 EC] (ibidem). O cunho da moeda e o incio de seu cargo podem, mas no precisam necessariamente, ter ocorrido exatamente no mesmo ano, tanto mais que tambm o final do ano 58 no pode ser excludo para o cunho da moeda. Na alternativa entre 58 ou 59 d.C., o ano 58 tem a vantagem de deixar uma margem necessria para os eventos que devem ser datados no perodo de 58/59: mudana no cargo do procurador, cunho de uma nova moeda, mudana no cargo do sumo sacerdote (segundo Josefo, Ant. 20,179, no ano 59, Ismael nomeado por Agripa II). 3 1 Cf. a discusso pormenorizada de todos os problemas em R. J ewett , Paulus-Chro nologie, pp. 76-80. 32 Cf. S. S afrai/ /M . Stern , "The Jewish People in the First Century", in CRJNT 1/1 (Assen: 1974), pp. 74-76. Se Flix assumiu seu cargo em 52/53, ento resta para ele e para Festo um total de dez anos de cargo, pois no ano 62, o procurador j era Albino (cf. Josefo, Bell. 6,301ss). Das abordagens de Josefo (Bell. 2,247-276) e de At 24,10 segue que Flix era procurador durante a maior parte desse tempo. 33 Cf. E. S chrer , The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ II, rev. e ed. por G. V ermes / /F . M illar / /M . B lack (Edimburgo: 1979), p. 231. 34 H . W arnecke , Die tatschliche Romfahrt des Paulus. SBS 127 (Stuttgart: 1987), iden tifica a ilha mencionada em At 28,1 com o nome de Melixri no com Malta, mas pensa que o lugar onde chegou praia deveria ser procurado em frente de uma pennsula da ilha greco-ocidental de Cefalnia. Nessa teoria vota A. Suhl, "Gestrandet! Bemerkungen zum Streit ber die Romfahrt des Paulus", in ZThK 88 (1991), pp. 1-28; uma crtica convincente apresentada por J. W ehnert, "Gestrandet. Zu einer neuen These ber den Schiffbruch des Apostels Paulus auf dem Wege nach Rom (Apg 27-28)", in ZThK 87 (1990), pp. 67-99; M. R eiser, "Von Caesarea nach Malta. Literarischer Charakter und historische Glaubwrdigkeit von Act 27", in F. W. H orn (org.), Das Ende des Paulus, pp. 49-74.

viagem para Roma tiver acontecido no inverno de 58/59, a chegada de Paulo capital do mundo foi na primavera de 5935. Segundo o tes temunho de At 28,30, Paulo podia se movimentar com relativa liber dade e pregava em sua moradia sem impedimento. O ano da morte do apstolo desconhecido, mas deve-se presumir que ele morreu como mrtir no ano 64 em Roma, sob Nero (cf. lClem 5,5-7)36.

A CRONOLOGIA DA ATIVIDADE DE PAULO Morte de Jesus Converso de Paulo Primeira estada em Jerusalm Paulo na Cilicia Paulo em Antioquia Primeira Viagem Missionria Convenos dos Apstolos Incidente antioqueno Segunda Viagem Missionria Paulo em Corinto Glio em Corinto Viagem a Antioquia Terceira Viagem Missionria Estada em feso Paulo na Macednia Ultima estada em Corinto Chegada a Jerusalm 30 33 35 -36-42 -4 2 -45-47 48 (primavera) 48 (vero) 48 (fim de vero)-51/52 50/51 51/52 51/52 52-55/56 52-54/55 55 56 (incio do ano) 56 (incio do vero)

Frhzeit des Apostels Paulus, p. 201; A. S criba, Von Korinth nach Rom, p. 171, datam a chegada do apstolo a Roma no ano 60 d.C. 36 Para as perguntas abertas acerca do fim de Paulo, cf. abaixo, Seco 13.4 (Paulo o mrtir).
35 R. R iesner,

Priso em Cesareia Troca de procurador: Flix/Festo Chegada a Roma Morte de Paulo

56-58 58 59 64

C a p t u l o 3

O PAULO PR-CRISTO: UM ZELOSO ABERTO PARA O MUNDO


J uma primeira olhada nas cartas paulinas ensina: convico, vontade e fora determinam o curso da histria. Paulo disps disso; ainda antes de sua vocao como apstolo dos gentios, ele no bservou os acontecimentos passivamente, mas moveu a roda da histria. 3.1 O rigem e status social Ignoramos o ano exato do nascimento de Paulo. Ele deve ter nas cido em meados da primeira dcada d.C. Em Fm 9 (escrito ca. 62 d.C.), ele se caracteriza como irpeaikepoc; ("homem idoso"); naquele momento, ele teria aproximadamente 55 anos1. A famlia de Paulo afirmava sua descendncia da tribo de Benjamin, da qual surgiu o primeiro rei de Israel, Saul (cf. Rm 11,1; Fl 3,5). Essa procedncia era importante para a autocompreenso de Paulo, como mostra ICor 15,8s: assim como Benjamin era o filho menor de Jac, Paulo recebeu uma revelao do Senhor como o ltimo e o menor dos apstolos2. Paulo no se casou, mas viveu como solteiro, aparentemente por convico (cf. ICor 7,1.8; 9,5). Assim como Epteto3, ele provavelmente temia que uma famlia
1 Cf. a respeito a enumerao da faixas etrias em Flon, Op. Mund. 105 (= NW II/2, 1064). Segundo L. Schumacher , Sklaverei in der Antike, p. 42, a expectativa mdia de vida entre a populao livre estava na Antiguidade em torno de 30 anos. 2 Cf. K. H aacker , Werdegang, pp. 824-826. 3 Cf. Epteto, Ench. 15; Diss. III 22,67-82; IV 8.30s. Em princpio, tambm o cnico de veria casar, mas: "No entanto, j que a situao das coisas como agora, por assim

pudesse impedir seu servio a todas as pessoas. Paulo foi um citadino, o seu mundo lingustico e imaginrio mostra uma socializao urbana (cf., por exemplo, ICor 3,12; 4,9; 9,24ss; 14,8). Tanto as cartas preserva das como a obra missionria de Paulo apontam para uma personalidade forte e dinmica, orientada por convices fundamentais, que perseguia seus objetivos com grande envolvimento emocional. Ao mesmo tempo, Paulo sofreu por muitos anos de doenas: "[...] para eu no me encher de soberba, foi-me dado um aguilho na carne - um anjo de Satans, para me espancar [...]" (2Cor 12,7); "E vs no mostrastes desprezo nem desgosto, em face de vossa provao na minha carne [...]" [na traduo do autor: "E a tentao que se apresentava a vs em minha carne, vs a considerastes nada, e tambm no cuspistes [...]"] (G1 4,14). Tambm foi experimentado fraco segundo sua aparncia exterior: "Pois as cartas, dizem, so severas e enrgicas, mas ele, uma vez presente, homem fraco e sua linguagem desprezvel" (2Cor 10,10)4.

PROVENINCIA DE TARSO Lucas indica Tarso (Tapo), a capital da Cilicia, como cidade natal de Paulo (cf. At 9,30; 11,25; 21,39; 22,3). A importncia socioeconmica de Tarso devia-se localizao favorvel da cidade. O curso inferior do Rio Cidno era navegvel e proporcionava a Tarso uma conexo com o mar aberto (cf. At 9,30). Pela cidade passava uma importante rota de

dizer a situao na frente da batalha, ser que o cnico no precisa estar desimpedi do, estar totalmente a servio da divindade, ser capaz de circular entre as pessoas, no amarrado por deveres burgueses, no preso por relacionamentos pessoais, no caso de cuja violao ele j no preservaria o carter do homem de honra, mas no caso de cuja realizao ele destruiria o mensageiro, o explorador e o arauto dos deuses?" (Diss. III 22,69 = NW 11/1,291). 4 famosa a descrio da aparncia exterior do apstolo em Atos de Paulo e Tecla 3, provenientes do final do sc. 2: "Ele, porm, viu Paulo aproximar-se, um homem de baixa estatura, calvo e pernas curvadas, de postura nobre e sobrancelhas cont nuas e um nariz um tanto protuberante, cheio de amabilidade; pois ora ele aparecia como um ser humano, ora ele tinha o semblante de um anjo" (citao segundo W. S chneemelcher , Neutestamentliche Apokryphen II, p. 216).

comrcio de Antioquia na Sria para a costa egeia da sia Menor, e Tarso era o ponto inicial de uma rota comercial que ligava o Mar Me diterrneo com o Mar Negro5. Em 66 a.C., Tarso tornou-se a capital da nova provncia romana da Cilicia, entre cujos procuradores romanos est tambm Ccero (51/50 a.C.). Nas perturbaes da guerra civil, Tarso tomou em 47 a.C. o partido de Csar, algo que causou inicial mente grandes dificuldades para a cidade, mas depois lhe rendeu os favores de Marco Antnio e Augusto. No sc. I d.C., Tarso era uma ci dade de vida econmica e cultural florescente. Xenofonte louva Tarso como "grande e feliz"6, e numerosos filsofos, retricos e poetas atua vam na cidade7. Tarso era considerada um centro da filosofia estica, e o lder da escola estica por volta de 140 a.C. era Antpater de Tarso. Strabo afirma: "Os habitantes [i.e., de Tarso] manifestavam tanto zelo pela filosofia e toda a educao que superaram nisso at mesmo Ate nas, Alexandria e qualquer outro lugar."8 Apolnio de Tiana estudou em Tarso retrica, mas depois deu as costas cidade por causa de sua grande riqueza e da soberba de seus habitantes9. Portanto, Tarso pode ser considerada em todos os aspectos uma metrpole da cultura helenstica. Em At 21,39, Paulo se caracteriza como "natural de Tarso da Cilicia, cidado de uma cidade no sem importncia". Ele era provavelmente desde seu nascimento membro da comunidade judaica que, assim como
5 Para Tarso, cf. sobretudo W. Ruge, Verbete "Tarsus", PW IV A 2, 1932, pp. 2413 2439; W. M. Ram say, The Cities of St. Paul (Londres: 1907), pp. 85-224; H. Bhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Bercksichtigung der paulinischen Schriften. FRLANT 19 (Gttingen: 1913); M. H engel, Der vorchristliche Paulus, pp. 180-193; M. H engel/A . M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 251-267 (Hengel minimiza polemicamente a influncia pag sobre Paulo).

6 Xenofonte, Anabasis I, 2,23. 7 Cf. a respeito Dio Crisstomo, Or. 33,34 (Io e 2 Discurso Trsico). Em Or. 33,4 dizse: "Tenho a impresso de que vs j ouvistes muitas vezes homens divinos que alegam saber tudo e poder dar informao acerca da ordem e da natureza de todas as coisas: acerca de seres humanos, poderes supraterrestres e deuses, alm disso, sobre terra, cu e mar; sobre sol, lua e estrelas; sobre todo o universo, sobre a for mao e o perecimento de inmeras outras coisas" (= NW I I /1, 308s). 8 Strabo, Geographica, XIV 5,13. 9 Filstrato, Vita Apollonii 1 7; alm disso, cf. V I34, onde se pressupe uma comuni dade judaica em Tarso; cf. tambm Flon, Leg. Gai, 281.

em outras localidades, estava tambm em Tarso organizada numa pr pria phyle ["tribo, cl"] e dotada de privilgios10. Os judeus da Cilicia pertenciam queles grupos da diaspora1 1que mantinham em Jerusalm uma sinagoga prpria para seus peregrinos (cf. At 6,9). No seguro se Paulo possua a cidadania plena de Tarso1 2 , pois Trolxrj (At 21,39) pode significar a cidadania de uma cidade ou apenas a procedncia. Na poca imperial podia-se comprar a cidadania tarseia por 500 dracmas1 3 ; o apstolo poderia t-la herdado de antepassados1 4 que a compraram15. A cidadania de Tarso no exclui a cidadania romana, pois uma incom patibilidade estrita entre as duas j no existia naquele tempo16.

PAULO COMO CIDADO ROMANO Segundo seu status legal, Paulo era um judeu privilegiado da diaspora. Segundo At 16,37s; 22,25; 23,27, ele possua a cidadania romana que podia ser adquirida por nascimento, libertao concedida ou compra da da escravido, libertao da priso de guerra, dispensa de servio militar prolongado e adoo ou acolhida na associao dos cidados (iadlectio)17. Em tempos mais recentes, a historicidade dessa tradio lucana foi contestada sob aduo dos argumentos que seguem18.
* Para isso, cf. G. D elling, Die Bewltigung der Diaspora-Situation durch das helleni stische Judentum, pp. 49-55. 1 1 Para a avaliao da situao da diaspora pelos judeus, cf. W. C. V an U nnik , Das Selbstverstndnis der jdischen Diaspora in der hellenistisch-rmischen Zeit, org. P. W. van der H orst, AGJU 17 (Leiden: 1993). 12 H . O merzu , Der Prozess des Paulus, pp. 34-36, vota negativo. 1 3 Cf. Dio Crisstomo, Or. 34,21-23. 14 Para a tradio transmitida em Jernimo (De viris illustribus V) de que a famlia do apstolo e tambm Paulo mesmo seriam provenientes da cidade galileia de Gishala e teriam migrado para Tarso, cf. K. H aacker , Werdegangang, pp. 823s.828ss. 15 Cf. a respeito M. H engel , Der vorchristliche Paulus, pp. 188-193. 1 6 Cf. A. N. Sherwin -W hite, Roman Society and Roman Law (Oxford: 1963), p. 182; E. K ornemann , Verbete "Civitas", in PRE.S I (1903), p. 310. 17 Cf. a respeito H . O merzu , Der Prozess des Paulus, pp. 28-39. 18 Cf. W . Stegemann , "War der Apostel Paulus ein rmischer Brger?", in ZNW 78 (1987), pp. 200-229; K. W engst, Pax Romana, pp. 94s; E. Stegem ann / W . Stegemann , Urchristliche Sozialgeschichte, p. 260: "O Paulo histrico no era nem cidado

1) O recurso cidadania romana em At 16,37s; 22,25ss estranho, porque ocorre muito tarde no contexto da histria. Contra-argumento: esse recurso estilstico nasce da redao lucana, serve formulao dramtica da cena e, em si, no absolutamente um argumento con tra a cidadania romana de Paulo. 2) A apelao ao imperador (cf. At 25,9ss; 26,31s; 28,1738) e a trans ferncia do apstolo para Roma no pressupem necessariamente a cidadania romana, e esta tambm no mencionada por Lucas naque le contexto19. Contra-argumento: sem a apelao de Paulo ao imperador com base na cidadania romana difcil explicar a transferncia do apstolo para Roma20. 3) Segundo 2Cor ll,24s, Paulo sofreu cinco vezes o castigo sinagogal da flagelao (cf. tambm 2Cor 6,5; lTs 2,2). Como cidado
romano nem trsico"; D. A lvarez C ineira , Die Religionspolitik des Kaisers Clau dius, pp. 348-370. Para a crtica, cf. G. L demann , Das frhe Christentum, pp. 249s; Idem, Paulus, der Grnder des Christentums, pp. 126-131; M. H engel, Der vorch ristliche Paulus, pp. 193-208; K. H aacker , Werdegang, pp. 831-847; R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 129-139; H . O merzu , Der Prozess des Paulus, pp. 27-52. Uma apreciao geral ctica encontra-se em K. L . N oethlichs, Der Jude Paulus, p. 83: "Uma srie de argumentos individuais que, primeira vista, esta riam contra a possibilidade de uma cidadania romana de Paulo comprovaram-se como no plausveis ou como ambivalentes. Contudo, disso no segue, vice-versa, que Paulo era efetivamente um civis romanus."
19 Cf. W. Stegemann, W ar der Apostel Paulus ein rmischer Brger?, p. 213: "Portan to, tambm sem a pressuposio da cidadania romana pode se estabelecer uma plausibilidade histrica acerca da transferncia de Paulo ao tribunal do imperador. E pode-se pelo menos levantar a pergunta se Lucas, por sua vez, no tenha extra polado justamente desta transferncia para Roma a cidadania romana de Paulo." D. A lvarez Cinelra, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, pp. 364-370, aponta para o paralelo em Josefo, Vit. 13-16, e avalia a transferncia de Paulo para Roma em sua totalidade como uma construo lucana. Segundo ele, Paulo chegou como um viajante comum a Roma; apenas ali, ele teve "dificuldades com as autoridades, foi consequentemente preso e executado" (op. cit., p. 369). Para a crtica a essa po sio, cf. M. L abahn, Paulus - ein homo honestus et iustus, pp. 98s.

20 J que Paulo no era uma pessoa politicamente importante ou perigosa, somente a apelao ao imperador com base da cidadania romana pode ter sido o motivo da transferncia para Roma; contra W. Stegemann , War der Apostel Paulus ein rmi scher Brger?, p. 213, que aduz como paralelo o insurgente antirromano Jnatas (cf. Josefo, Bell. VII, 449ss). Para as questes do direito processual, cf. especialmen te K. H aacker , Werdegang, pp. 836ss.

romano, Paulo poderia ter evitado essas penas pela simples referncia a sua cidadania romana21. Contra-argumento: a flagelao de cidados romanos era proibida, mas na prtica, essa norma nem sempre foi observada22. 4) A profisso de Paulo no leva a supor um status social alto do apstolo, de modo que a aquisio da cidadania romana por seu pai ou por Paulo mesmo deve ser considerada improvvel. Contra-argumento: a profisso exercida por Paulo ainda no um dado seguro acerca de seu status social e est vinculada a sua educao e formao farisaica23. Como os cnicos24, Paulo valorizava seu trabalho manual como autorrebaixamento voluntrio para garantir sua independncia (cf. lTs 2,9); ICor 4,12; 9; 2Corll,7). Alm disso, no incio do perodo imperial, a cidadania no era concedida s a personagens de status alto, como comprova a meno dos libertini em At 6,925. E finalmente: o apstolo porta um nome romano, sendo que Paulo pode ser cogno men ou praenomen26. O apstolo no assumiu o nome IIocXo s para
21 K. L. N oethlichs, Der Jude Paulus, pp. 70-74, defende a tese de que a pena de espancamento para cidados romanos era permitida depois de um processo ou no mbito de uma coercitio do magistrado. "Dos fatos de que Paulo foi amarrado, preso e castigado corporalmente no se pode apurar nada de inequvoco em favor ou contra de sua cidadania romana" (op. cit., p. 74). 22 Cf. Josefo, Bell. 2.308 (= NW 1 /2 , 798): flagelao e crucificao de judeus em po sio de cavaleiros em Jerusalm por Gssio Floro; Suetnio, Galba 9: quando era governador da provncia Hispania Tarraconensis, Galba mandou crucificar um ci dado romano; Ccero, Verr. II 1,6-7: "Ele empurrado para o abismo pelos espri tos vingadores daqueles cidados romanos que executou em parte pelo machado, em parte no crcere, em parte mandou pregar na cruz, apesar de seu recurso aos direitos da liberdade dos cidados"; Ccero, Verr. II 5,161-167 (= NW 1 /2 . 8000: Ccero acusa Verres de ter flagelado e crucificado cidados romanos; alm disso, cf. Lvio, Ab urbe condita X 9,4-5 (= NW 1/2, 801s), segundo o qual a Lei Prcica "ameaava com severas penas algum que mandasse castigar corporalmente ou executar um cidado romano." 23 Cf. R. M eyer , "Das Arbeitsethos in Palstina zur Zeit der werdenden Kirche", in Idem, Geschichte und Theologie des Judentums, pp. 17ss. 24 Cf. a respeito M. E bner, Leidenslisten und Apostelbrief, pp. 69ss. 25 Cf. M. H engel , Der vorchristliche Paulus, p. 177. 26 Cf. a respeito H . J. C adbury, The Book of Acts in History (Londres: 1955), pp. 69s; alm disso, cf. M. H engel, Der vorchristliche Paulus, pp. 197-201; H. O merzu, Der Prozess des Paulus, pp. 39-42 (ela supe que Ila/lo era o cognomen do apstolo).

facilitar contatos sociais no mbito de sua misso (cf. At 13,7-12). Ao contrrio, HocOlo um nome romano que Eao (cf. At 7,58; 8,1.3; 9,1.8.22.24 etc.) portava como cidado romano desde o incio. No pla nejamento de sua misso, Paulo pensa nas categorias geogrficas do Imprio Romano. Ele se orienta pelas capitais das provncias e amplia sua atividade missionria constantemente em direo ao oeste. Alm disso, Rm 13,1-7 mostra um pensamento do apstolo em categorias do Estado romano (cf. tambm Fl 3,20s)27! Paulo possua a cidadania romana provavelmente como descen dente de um escravo judeu liberto (cf. At 22,28)28. Flon relata sobre os judeus que viviam em Roma que eram em sua maioria libertos e cidados romanos29. Alm disso, havia um grande nmero de judeus libertos que voltaram para a Judeia e que possuam a cidadania ro mana.

PROFISSO E STATUS SOCIAL O status social do apstolo determinava-se essencialmente por sua educao e formao e pela profisso que exercia. Enquanto o prprio Paulo ressalta meramente que est trabalhando dia e noite com suas prprias mos, At 18,3 transmite a notcia fidedigna de que Paulo e

27 Cf. K. H aacker , Werdegang, p. 841. Neste contexto deve-se considerar Rm 13,6s, onde Paulo formula na forma de vs; ele mesmo no obrigado ao tributo porque um cidado romano. 28 H . O merzu , Der Prozess des Paulus, p. 39, supe que a famlia de Paulo teria sido "elevada ao status civitatis romanae na esteira de uma libertao da priso de guerra ou escravido." 29 Cf. Flon, Leg. Gai., 155 ("Ele (isto , Augusto) sabia muito bem que o bairro grande do outro lado do Tibre estava ocupado e povoado por judeus, em sua maioria libertos e cidados romanos").157. Josefo, Ant. 14,228, relata sobre o cnsul Lcio Lentulo no ano 49 a.C., que ele teria liberado em feso judeus que eram cidados romanos (TToAlxa Pco|iawy'loi)aou) do servio militar. Mui tos judeus possuam a cidadania romana, cf. M . Stern , "The Jewish Diaspora", in S. S afrai / M . S tern (org.), The Jewish People in the First Century 1 (Assen: 1974), p. 152; E. M . Smallwood , The Jews under Roman Rule from Pompey to Diocletian. SJLA 20 (Leiden: 1981), pp. 127s.

quila eram fabricantes de tendas (oktivotoio)30. Sendo artesos li vres, Aquila e tambm Paulo forneciam principalmente tendas a clien tes privados31, possivelmente tambm ao exrcito32. Tendas ou toldos de linho para o uso particular eram muito comuns no Mediterrneo, para diminuir de vrias maneiras o calor do sol33. Em Tarso existia uma importante produo de linho (cf. Dio Crisstomo, Or 34,21.23), de modo que Paulo deve ter aprendido o ofcio do processamento de linho em sua cidade natal. O couro tambm pertencia ao material ha bitual usado por fabricantes de tendas (cf. Epteto, Diss III 12,9). Aqui, uma definio fixa no possvel e deve no corresponder s numero sas exigncias de mobilidade e flexibilidade da atividade missionria paulina. Segundo o status social, fabricantes de tendas pertenciam classe mdia baixa34. No entanto, a formao profissional sozinha no
30 Cf. para a confiabilidade histrica desta notcia C h r . B urchard , Der dreizehnte Zeuge, p. 39: G. L demann , Das frhe Christentum, p. 209. -1 Assim P. L am pe , "Paulus - Zeltmacher", in BZ 31 (1987), pp. 256-261; R. F. H ock , The Social Context of Paul's Ministry, pp. 33s, embora ele, ao contrrio de L a m p e , parte da suposio de que quila e Paulo fabricavam tendas de couro. 32 Assim M. H engel , Der vorchristliche Paulus, p. 211. ;3 Cf. P. L ampe , Paulus - Zeltmacher, pp. 258s. 34 Os juzos sobre o status social de Paulo so muito variados. Por exemplo, W. M . Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen (Londres: 1895), p. 34, pensa que a famlia de Paulo teria sido muito rica. Para E. M eykr, Urgeschichte des Chris tentums II (Stuttgart: 1923), p. 308, o pai do apstolo Paulo possua uma fbrica "na qual se confeccionava panos para tendas". Segundo M . H engel , Der vorchris tliche Paulus, p. 211; H . L ichtenberger, Josephus und Paulus in Rom, p. 251, Paulo provinha pelo menos da camada mdia da "pequena burguesia"; E. P. S anders, Paulus, p. 17, pleiteia em favor de uma "educao de classe mdia"; cf. tambm A. J. Saldarlni, Pharisees, p. 140. P. L ampe , Paulus - Zeltmacher, p. 259; W. Stegemann, War der Apostei Paulus ein rmischer Brger?, p. 227; E. Stegemann/W. Stege m ann , Urchristliche Sozialgeschichte, p. 260, contam Paulo antes entre a camada social inferior, devido sua profisso: "Em contraste a isto, uma anlise dos autotestemunhos paulinos recomenda supor obrigatoriamente que Paulo pertencia ca mada baixa da Antiguidade (acima do mnimo existencial, relativamente pobre) e que ele tambm se entendeu efetivamente assim." J. J. M eggitt, Paul, Poverty and Survival, pp. 75-97, situa Paulo e suas comunidades completamente na camada baixa: "Paul and the Pauline Churches shared in this general experience of depri vation and subsistence. Neither the apostle nor any members of the congregations he addresses in his epistles escaped from the harsh existence that typified life in

o suficiente para determinar a posio social do apstolo. Ele traba lhava em nvel internacional como missionrio e fundador de comu nidades, escreveu longas cartas de alto nvel literrio, sabia servir-se de um secretrio (cf. Gl 6,11; Rm 16,22), cooperava com numerosos co laboradores e comprovou-se como pensador de alto nvel teolgico35. Tanto sua educao greco-judaica36 como a fora do pensamento e da linguagem37 de suas cartas (cf. 2Cor 10,10; 2Pd 3,15s)38 indicam, ao lado da cidadania romana e sua atividade global, que Paulo pertencia classe mdia urbana. 3.2 Paulo, um fariseu da diaspora Paulo diz em Fl 3,5 sobre seu passado judeu: "Circuncidado ao oitavo dia, da raa de Israel, da tribo de Benjamin, hebreu filho de hebreus, quanto (compreenso da) lei, fariseu, quanto ao zelo, perse guidor da Igreja, quanto justia que h na Lei, irrepreensvel". Com isso, ele reivindica ser membro do povo eleito da aliana. Como seus antepassados, ele se sente tambm na diaspora comprometido com as tradies de sua terra-me Palestina. Dentro da comunidade dos fa riseus, ele viveu conforme a Tor, e por zelo pela observncia da Tor, perseguiu a comunidade crist. Tambm em Gl 1,14, Paulo enfatiza

the Roman Empire for the non-lite" (Paulo e as igrejas paulinas compartilhavam essa experincia geral de privao e subsistncia. Nem o apstolo nem algum dos membros das congregaes s quais que ele se dirige em suas epstolas escapavam existncia dura que era tpica da vida da no-elite no Imprio Romano; op. cit., p. 75). 35 Cf. H . D. B etz , Verbete "Paul", p. 187. 36 K. H aacker , Werdegang, pp. 841-847, observa com razo que Paulo deve ter dis posto pelo menos de um conhecimento elementar do latim, tanto mais que ele pensa em Rm 13,1-7; Fl 3,20 em categorias do Estado romano. 37 C . J. C lassen , Philologische Bemerkungen, p. 335, conclui uma educao corres pondente, com base no uso paulino de termos tcnicos filosficos e retricos. 38 Cf. C . J. C lassen , op. cit., segundo o qual "Paulo estava tambm familiar com uma srie de termini technici retricos. No ouso decidir de onde ele os conhecia, mas seu uso, tanto como o uso de termini technici filosficos, aponta para um grau de educao que, a meu ver, justifica a suposio de que ele conhecia tambm da teoria e da prtica as regras e preceitos da retrica (e da epistolografia)."

seu zelo particular pela observncia das tradies herdadas pelos pais. Em Atos, ele aparece como fariseu e "filho de fariseus" (At 23,6) que "viveu conforme a corrente mais severa de nossa religio" (At 26,5). Portanto, em sua juventude, Paulo aderiu aos fariseus e destacavase pela observncia especial da pardosis [tradio] paterna e por um grande zelo na perseguio das comunidades cristo-primitivas.

O MOVIMENTO FARISAICO As origens do movimento farisaico so obscuras39. Geralmente vse sua formao no contexto mais amplo da Revolta dos Macabeus4 0 (cf. lM c 2,15-28), em cujo decurso aparece pela primeira vez o gru po dos hassideus: "Ento uniu-se a eles o grupo dos hassideus, ho mens valorosos de Israel, cada um deles devotado Lei" (lM c 2,24; cf. 7,13). Presume-se geralmente no ambiente desse movimento a ori gem comum de fariseus4 1 e essnios, pois os hassideus destacaram-se aparentemente por uma particular obedincia Tor e uma decidida
-9 Para os fariseus, cf. E. Schrer, Geschichte des jdischen Volkes II, pp. 456-475; J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu, pp. 279-303; R. M e y e r / H . F. Weiss, Verbete "c&apiaoo", in ThWNT 9, pp. 11-51; R. MEYER, "Tradition und Neuschpfung im antiken Judentum - Dargestellt an der Geschichte des Pharisismus", in Idem, Geschichte und Theologie des Judentums, pp. 130-187; G. B aum bach , Jesus von Nazareth im Lichte der jdischen Gruppenbildung (Berlim: 1971), pp. 72-97; C. Thoma, "Der Pharisismus", in J. M aier/J. Schreiner (org.), Literatur und Reli gion des Frhjudentums, pp. 254-272; J. N eusner , Das pharisische und talmudische Judentum. TSAJ 4 (Tbingen: 1984); A. J. Saldarini, Pharisees, pp. 134-143 (espe cialmente sobre Paulo); G. Stemberger , Phariser, Sadduzer, Essener, passim; P. S ch fer , "Der vorrabbinische Pharisismus", in M . H en g el / U . H eckel (org.), Paulus und das antike Judentum, pp. 125-172; H. F. WEISS, Verbete "Phariser", in TRE 26 (Berlim/Nova Iorque: 1996), pp. 473-485; R. Deines, Die Phariser. WUNT 101 (Tbingen: 1997); Idem, Verbete "Phariser", in TBLNT II, pp. 1455-1468; J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus III. ABRL (Nova Ior que: 2001), pp. 289-388. 40 Incio ca. 167 a.C.; dados segundo P. Schfer , Geschichte der Juden, pp. 271-281. Uma breve viso geral instrutiva sobre a histria dos fariseus oferecida em R. D eines , Verbete "Phariser", pp. 1458-1460. 41 Para a origem da denominao grupai >ap looo, cf. R. D eines, Verbete "Pha riser", pp. 1456s.

rejeio de fenmenos da releitura estrangeira da f judaica42. Jose fo parece confirmar essa interpretao, pois menciona no tempo do sumo sacerdote Jnatas (161-142 a.C.), que era muito polmico para os crculos dos fiis Tor, a existncia de trs escolas judaicas: fa riseus, saduceus e essnios (cf. Josefo, Ant 13,171-173)43. Os fariseus ganham maiores contornos na poca de Joo Hircano (135/134-104 a.C.), quando aparecem como um grupo coeso em oposio ao rei, um grupo que goza de grande estima do povo (cf. Josefo, Ant 13,288292)44. Os fariseus exigiram que Hircano deixasse o cargo de sumo sacerdote, possivelmente porque sua me j tinha sido prisioneira de guerra45. Aqui se mostram sintonias com os ideais originais do movimento macabeu que estava antes de tudo interessado num cul to templar legtimo e na observncia da Tor. Tambm possvel traar relaes com os essnios, pois a ocupao do cargo do sumo sacerdote por Jnatas no ano 152 levou provavelmente ao ingresso do Mestre de Justia na comunidade de Qumran e a uma constante polmica contra o culto no templo de Jerusalm (cf. CD I 5-11)46. Na poca de Salom Alexandra (76-67 a.C.), os fariseus ocupavam uma posio dominante, e Josefo ressalta sua crescente influncia sobre a rainha (cf. Bell 1,110-112). Sob Herodes Magno (40-4 a.C.), a influncia dos fariseus deve ter sido menor47. Josefo indica seu nmero naquela

42 Para a discusso crtica dos problemas, cf. G. S temberger, Phrisaer, Sadduzer, Essener, pp. 91-98, que chega ao resultado: "Reconstruir uma exata histria prece dente das trs escolas religiosas to impossvel como comprovar sua provenin cia direta do movimento dos hassideus" (op. cit., p. 98). 43 G. S temberger, op. cit., p. 91, considera o enquadramento temporal secundrio. 44 Ctico G. S temberger, op. cit., pp. 99-103, que considera a narrativa sobre a rup tura entre Hircano e os fariseus historicamente inconfivel; semelhantemente P. S chfer , Der vorrabbinische Pharisismus, pp. 134-138, segundo o qual "Josefo em Antiquitates usou a insero da narrativa sobre os fariseus para redatar as atividades polticas dos fariseus para o tempo de Hircano" (op. cit., p. 138). 45 Em Josefo, Ant. 13,372, volta esta acusao contra Alexandre Janeu na boca do povo (e no dos fariseus); para a anlise dos textos, cf. P. S chfer , Der vorrabbini sche Pharisismus, pp. 138s. 46 Cf. a respeito H. Stegemann , Die Essener, Qurnran, Johannes der Tufer und Jesus, pp. 205ss. 47 Cf. a respeito G. S temberger, Phariser, Sadduzer, Essener, pp. 107-110.

poca em 6000 (Ant 17,42)48; eles representavam uma minoria influen te dentro da populao judaica. Pelo fim do reinado de Herodes, os fariseus transformaram-se de um grupo poltico em um movi mento de devoo49. Importante foi a dissidncia de uma corrente radical dos fariseus que se autodesignava, segundo Pinhas (Nm 25) e Elias (lRs 19,9s), como zelotas (ol r|G)Ta = "os zelosos"). Esse grupo formou-se em 6 d.C. sob a chefia do galileu Judas de Gamala e do fariseu Zadduk (Sadoc; cf. Josefo, Ant 18,3ss)5 Q . Os zelotas distinguiam-se pelo aguamento do primeiro mandamento do De clogo, uma prtica severa do sbado e observncia rigorosa das leis da pureza. Seu objetivo era uma teocracia radical e eles rejeitavam a dominao romana sobre o povo judeu por motivos religiosos. A crtica neotestamentria aos fariseus reflete em grande parte confli tos entre as comunidades crists e o judasmo aps a destruio do templo (70 d.C.). No obstante, os evangelhos referem-se de modo historicamente correto s muitas controvrsias entre Jesus e os fari seus51. Nos acontecimentos da guerra contra as foras de ocupao romanas (66-73/74 d.C.), os fariseus perderam muito de sua influn cia para os grupos radicais (especialmente os zelotas)52; ainda assim, devem ser considerados o grupo de liderana intelectual dentro do judasmo do sc. I d.C.

48 Para os dados numricos, cf. B. S challer , "4000 Essener - 6000 Phariser. Zum Hintergrund und Wert antiker Zahlenangaben", in B. K ollm ann / W . R einbold / A . Steudel (org.), Antikes Judentum und Frhes Christentum. F S H. S tegemann (BZNW 97) (Berlim/Nova Iorque: 1999), pp. 172-182 (nmeros arredondados como meio muito divulgado da fico histrica). 49 Cf. G. Stemberger, Phariser, Sadduzer, Essener, p. 110. 50 Cf. a respeito M. H engel, Die Zeloten, pp. 336ss. ?l Cf. como introduo o esboo de U. Luz, "Jesus und die Phariser", in Jud 38 (1982), pp. 111-124; alm disso, R. D eines, Verbete "Phariser", pp. 1462-1467. Para a ques to polmica sobre o alcance da influncia dos fariseus no tempo antes de 70 d.C. e sobre a forma de continuidade na posterior tradio rabnica, cf. D. G oodblatt, "The Place of the Pharisees in First Century Judaism: The State of the Debate", in JSJ 20 (1989), pp. 12-30. 32 Cf. para os detalhes H. S chwier , Tempel und Tempelzerstrung. NTOA 11 (Friburgo [Sua]/Gttingen: 1989), pp. 4-54.

PAULO COMO ZELOSO Paulo menciona como caracterstica especial de seu passado fa risaico o zelo pelas tradies paternas (G11,14: "No judasmo, eu so bressaa a muitos compatriotas da minha idade, por ser extremamen te zeloso por minhas tradies paternas"). Tambm Josefo considera o compromisso com a tradio a caracterstica dos fariseus5 3e simultane amente o ponto distintivo mais importante em relao aos saduceus: "Neste ponto quero apenas deixar claro que os fariseus transmitiram ao povo normas (vvi|ia) da sucesso aos pais (x mapGW to.o%fi) que no esto escritas nas leis de Moiss; e por isso que so rejeita das pelo grupo dos saduceus que diz que se deve observar somente aquelas normas que esto escritas, mas que no preciso considerar aquelas da tradio dos pais" (Ant 13,297). Enquanto Joo Hircano, num conflito com os fariseus, aboliu tais normas, Salom Alexandra reintroduziu, segundo Josefo, Ant 13,408s, aquelas prescries "que os fariseus tinham estabelecido conforme as tradies paternas" (crr xvy TTO cxpcay iTocpooiv). A concordncia com G11,14 e a tradi o sintica (cf. Mc 7,1-13) mostram que TTocpoai ("tradio") era a caracterstica decisiva dos fariseus54. Nos tempos neotestamentrios, o contedo da pardosis deve ter sido as prescries acerca da pureza (cf. Mc 7,1-8.14-23; Rm 14,14), do dzimo (cf. Mt 23,23) e formas parti culares de votos (cf. Mc 7,9-13). Segundo Josefo, Vit 191, em relao s leis paternas, os fariseus tinham a fama de "distinguir-se dos outros pelo conhecimento exato" (tojv lX(v mcpieia icj)iv). Eram mais devotos que os outros "e observavam as leis com maior acribia" (m Tou icpiexrepav (j)r|Yeia0ai)55. O termo ckpieia (acribia, escrpu lo, exatido) serve tambm em At 22,3 e 26,5 como sinal distintivo da educao farisaica. Paulo foi educado "na observncia exata da lei de nossos pais" (ireucciSeupivo Kar (XKpieiav xoi mxpcou v|a,ou) e vi veu como fariseu "segundo a corrente mais severa de nossa religio"
53 Para as convices teolgicas fundamentais dos fariseus, cf. R. D eines, Verbete "Phariser", pp. 1460-1462. 54 Cf. G. Stemberger, Phariser, Sadduzer, Essener, pp. 84ss. 55 Josefo, Bell. 1,110; cf., alm disso, Bell. 2,162; Ant. 17,41.

(Kar tt)v Kpi(3eaTrr]v a peoi tt| rpeTpa 0pr|aKoc<;). Portanto, o conhecimento exato e a observncia estrita das tradies paternas, piedade, devoo e fidelidade tradio distinguiram os fariseus que eram "intrpretes exatos das tradies paternas" (Josefo, Ant 17,149: (^riyriTC X L xv -uaipLuv v(iQv; cf. tambm Bell 2,162). Eles apuraram suas tradies particulares principalmente de sua interpretao das Escrituras, mas isso no os distinguiu de maneira geral de outros gru pos judaicos56. O objetivo do movimento farisaico era a santificao do cotidiano por meio de uma observncia abrangente da Lei, sendo que a observncia das prescries rituais de pureza tinha uma espe cial importncia tambm fora do templo57. Por isso houve em parte acrscimos (ou releituras) Tor, para poder resolver as mais diversi ficadas situaes do cotidiano (cf., por exemplo, Aristeias, 139ss; Jose fo, Ant 4,198; Mc 2,23s; 7,4). Alm da compreenso particular das Escrituras e da tradio, Jo sefo menciona como particularidade dos fariseus sua compreenso do destino. Segundo ele, os fariseus atriburam muitas coisas aos efeitos do destino, embora no negassem a autorresponsabilidade humana (cf. Josefo, Bell 2,163; SISal 3,12; Mc 12,18-27, At 23,6-8). Tambm ex pectativas messinicas devem ter estado vivas entre os fariseus, como mostra SISal 17; 18. Alm disso, os Salmos de Salomo58 permitem perceber como se imaginava em crculos farisaicos o castigo de Deus em relao aos pecadores e sua atuao salvfica em relao aos iustos (cf. SISal 14). Segundo At 22,3, Paulo recebeu sua formao farisaica59 em Jeru salm: "Eu sou judeu. Nasci em Tarso, na Cilicia, mas criei-me nes ta cidade, educado aos ps de Gamaliel na observncia exata da lei
56 Para Qumran, cf. CD VI 14ss. 7 Cf. J. N eusner , Das pharisische und talmudische Judentum, p. 24: "Os fariseus enfatizam de modo especial que o comer teria que acontecer no estado da pureza ritual, como se a pessoa fosse um sacerdote templar, e que o maior cuidado seria necessrio no clculo do dzimo e nos tributos destinados ao sacerdcio." 38 Para o lugar histrico e a orientao teolgica deste escrito, cf. abaixo, Seco 16.8.1 (O ambiente histrico-cultural). 39 K. H aacker , Werdegang, pp. 855-860, prefere entender At 22,3 de modo geral no sentido de "educao", mas no no sentido de "estudo da Tor".

de nossos pais, um zeloso por Deus." Gamaliel I foi um mestre da Tor muito prestigiado em Jerusalm e pertencia, segundo At 5,34-39, ao sindrio. No possvel comprovar que Gamaliel estava entre os adeptos da escola de Hillel60. Josefo (Vita 191a; Bell 4,159) apresenta Simeo, filho de Gamaliel, como um membro proeminente dos fa riseus moderados em Jerusalm, que se ops s atividades s vezes duvidosas dos zelotas nas perturbaes relacionadas ao stio de Jeru salm. Onde Paulo recebeu sua formao judaica? W. C. v a n U n n ik 61 presume, sob referncia a At 22,3; 26,4s, que Paulo teria se mudado j de menino pequeno com seus pais de Tarso para Jerusalm, que sua lngua materna teria sido o aramaico e no o grego, e que toda sua educao e formao teriam acontecido em Jerusalm. No entanto, as cartas de Paulo e a recepo da Septuaginta (LXX) pelo apstolo indi cam inequivocamente o grego como sua lngua materna, de modo que no necessrio contar com uma mudana precoce do apstolo de Tarso para Jerusalm62. Ser que Paulo teve efetivamente alguma esta da em Jerusalm antes de sua vocao como apstolo dos gentios? Em G11,22, o apstolo comunica acerca de sua carreira: "s comunidades da Judeia, que esto em Cristo, eu era pessoalmente desconhecido". Essa observao levou frequentemente concluso de que Paulo no teria passado em Jerusalm antes de sua experincia de Damasco63. Contudo, contra tal interpretao extensiva dessa notcia pode se adu zir a observao de que Paulo possivelmente no podia absolver uma formao farisaica fora de Jerusalm. Faltam notcias convincentes so bre escolas (superiores) judaicas na diaspora; alm disso, Jerusalm era o centro natural da formao dos fariseus64. No obstante, no se deve atribuir um valor exagerado ao silncio das fontes neste ponto

60 Cf. a respeito J. N eusner , The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 I (Leiden: 1971), pp. 341-376. 61 Cf. W. V an U nnik, "Tarsus or Jerusalem. The City of Paul's Youth", in Idem, Sparsa Collecta I. NT.S 29 (Leiden: 1973), pp. 259-320. 62 Cf. M. H engel , Der vorchristliche Paulus, pp. 233s. 63 Cf. R. B ultmann , Verbete "Paulus", in RGG2 IV, Tbingen: 1930; G. Strecker , Der vorchristliche Paulus, pp. 729s; E. P. Sanders, Paulus, p. 14. 64 Cf. M. H engel, Der vorchristliche Paulus, pp. 252-232.

concreto65. Para todos os efeitos, chama a ateno que o prprio Paulo no menciona Jerusalm quando chega a comentar seu passado como fariseu! Alm disso, Jerusalm no desempenha um papel importante no pensamento paulino. O apstolo vai duas vezes, por obrigao, a Jerusalm (Conveno dos Apstolos, entrega da coleta), e tambm a primeira visita foi ostensivamente breve. Igualmente chama a ateno que Gamaliel em At 5,34-39 apresentado como um doutor da lei tolerante em relao aos cristos, de modo que Paulo no pode ter aprendido dele seu rigorismo contra pessoas de outra f66. A situa o das fontes no permite uma deciso clara nesta questo. Se Paulo efetivamente tiver absolvido um estudo da Tor sob Gamaliel, ento ele deve ter chegado a Jerusalm aproximadamente aos 15 anos de idade67. No tempo de Paulo, os fariseus j no eram um movimento unifor me, como mostram o papel do fariseu Sadoc na fundao dos zelotas e as controvrsias entre as escolas de Hillel e de Shamai68. A ostensiva nfase na categoria teolgica do "zelo69 no contexto da perseguio dos primeiros cristos (cf. Gl 1,14; Fl 3,6; At 22,3s) poderia ser um in dcio de que Paulo - diferentemente, por exemplo, de Josefo70- tendia

6d Cf. G. Stemberger , Phariser, Sadduzer, Essener, p. 112: "Fora disso no temos

simplesmente nenhuma prova para fariseus na diaspora; no entanto, aqui no se permite uma concluso a partir do silncio das fontes, embora a observncia de vrias leis religiosas, particularmente no ambiente da pureza, deve ter sido muito difcil na diaspora." Tambm J. M aier , Geschichte der jdischen Religion (Berlim/ Nova Iorque: 1972), pp. 76s.81s, conta com fariseus da diaspora formados fora de Jerusalm. J. B ecker , Paulus, pp. 40s., prefere no excluir uma formao em Jeru salm, mas observa ao mesmo tempo: "Paulo poderia ter recebido uma educao no sentido farisaico sem problema em cada sinagoga maior da diaspora, portanto, tambm em Tarso" (op. cit., p. 41); alm disso, cf. as reflexes em G. Strecker , Der vorchristliche Paulus, pp. 732-737. 66 Cf. E. P. S anders, Paulus, p. 15. 67 Josefo, Vita 10, inicia seu estudo das distintas escolas judaicas (fariseus, saduceus, essnios) aos 16 anos de idade. 68 Cf. a respeito J. N eusner, Judentum in frhchristlicher Zeit, pp. 69-98; R. G oldenberg, Verbete "Hillel/Hillelschule (Schammaj/Schammajschule)", in TRE 15 (Berlim/ Nova Iorque: 1986), pp. 326-330. 69 Cf. para a categoria do "zelo" no judasmo antigo M . H engel, Die Zeloten, pp. 151ss. 70 Cf. Josefo, Vita 10-12.

para a ala radical do farisasmo71. Contudo, fica ainda em aberto se Paulo pertencia, por isso, escola de Shamai, que era mais rigorosa72. Evidente apenas o zelo extraordinrio que o fariseu Paulo teve pelas tradies paternas. 3.3 O pano de fundo do pensam ento paulino em term os de histria intelectual e da religio A formao gradual de uma identidade acontece sempre sob a influncia de um ambiente cultural ou de ambientes culturais, respec tivamente. Nesse contexto, a conscincia de identidade tnica essen cialmente determinada por caractersticas objetivveis como idioma, descendncia, religio e as tradies derivadas desses mbitos. Tradi es, por sua vez, so a expresso de uma formao cultural por meio de textos, ritos e smbolos73. Embora a formao da identidade aconte a, por via de regra, no interior de um espao caracterizado dessa ma neira, ela possui sempre um carter processual, fluida e vinculada a situaes que se modificam74. Quando, alm disso, espaos culturais se sobrepem, como no caso de Paulo, uma identidade pode se formar com xito somente quando consegue acolher e integrar influncias di versificadas.

O PANO DE FUNDO VETEROTESTAMENTRIO O pensamento teolgico do apstolo dos gentios Paulo tem suas razes no judasmo helenista de seu tempo. O ponto de partida do
71 Cf. K. H aacker, "Die Berufung des Verfolgers und die Rechtfertigung des Gottlosen", in ThBeitr 6 (1975), pp. 1-19. 72 Assim H. H bner , "Gal 3,10 und die Herkunft des Paulus", in KuD 19 (1973), p. 215-231; K. H aacker , Die Berufung des Verfolgers, p. 10; com maior reserva agora Idem, Werdegang, pp. 861-877. 73 Cf. a respeito H. W elzer , "Das soziale Gedchtnis", in Idem (org.), Das soziale Ge dchtnis. Geschichte, Erinnerung, Tradierung (Hamburgo: 2001), pp. 9-21. 74 Cf. K .-H . K ohle , "Ethnitizt und Tradition aus ethnologischer Sicht", in A . A ssmann / H . F riese (org.), Identitten, pp. 269-287.

judeu e judeu-cristo Paulo o monotesmo: o nico Deus verdadei ro, o pai de Abrao, contraposto aos dolos pagos como o Deus verdadeiro e vivo. Paulo adota esse credo do judasmo helenista (cf., por exemplo, Arist 124-169; JosAs ll,10s; Flon, Spec Leg 1,2-8; Ali 2,ls; Leg Gai 115; Josefo, Ant 8,91; 4,201; 5,112; 8,335.337) e torna-o a base de sua pregao missionria (cf. lT s l,9s). Os cristos de Corinto podem comer carne consagrada a divindades pags sem problema, pois h somente um Deus, de quem vm todas as coisas (cf. ICor 8.6; Rm 11,36a). Se os glatas voltassem observncia do calendrio, es tariam novamente naquele tempo j superado no qual [N.da Ta.: sic, singular] ainda no conheciam a Deus e serviam a poderes que, na verdade, no so divindades (cf. G1 4,8.9). Tanto em Paulo como no antigo judasmo vincula-se ao monotesmo a f na criao e eleio75. Unicamente Deus reaviva os mortos e chama o no existente para a existncia (compare-se Rm 4,17 com BrSir 21,4; 48,8; JosAs 8,9). Deus, que mandou a luz para as trevas (cf. Gn 1 em 2Cor 4,6), ilumina tam bm os coraes dos fiis (cf. 1QH 4,5.27). Somente Deus o criador, e no cabe criatura criticar seu criador (cf. Rm 9,19ss). Em continuida de com a apocalptica judaica (cf. Jub 1,29; 4,26; HenEt 72,1; 4Esd 7,75; 1QS 4,25), Paulo refere-se a uma kccivt} ktloi ("nova criao")7 6 que, para os cristos, j se realizou na f por meio do dom do esprito (cf. 2Cor 5,17). O conceito da eleio, fundamental para a f judaica (cf. Jub 1,29; 2,20; 15,30; HenEt 53,6; 56; 93; BrSir 48,20-24; 4Esd 5,23-27; 6,54-56; Av 1,7; 3,14), adotado por Paulo (cf. Rm 3,ls; 9,4; ll,2.28s) e modificado a partir da perspectiva crist. Agora, tambm os cristos so os eleitos de Deus (Rm 8,33; cf. tambm lTs 1,4; G11,6; Rm 1,6).

Basta conferir o primeiro bendito da Orao das Dezoito Preces: "Bendito sejas tu, YHWH, nosso Deus e Deus de nossos pais, o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac; o Deus grande, poderoso e terrvel; o Deus supremo, o doador de boas graas e o criador do universo; que se lembra das graas dos pais e miseri cordioso para seus filhos e filhas e que traz um redentor para os filhos e filhas de seus filhos e filhas..." (cf. a respeito B illerbeck IV/1, pp. 208ss). 76 Para o pano de fundo histrico-religioso de Koavr] kt ol em Paulo, cf. H. W indisch, 2Cor, pp. 189s; U. M ell , Neue Schpfung, pp. 47-257; M. V. H ubbard, New Crea tion, pp. 11-78.

Tambm em sua compreenso do juzo77, Paulo tem firmes razes nos conceitos do antigo judasmo. Por exemplo, encontramos em Paulo a relao - pr-estabelecida na pregao missionria do judasmo hele nista - entre a doutrina do verdadeiro Deus, o no reconhecimento de Deus pelos gentios devido a seu culto aos dolos, a vida pag corrom pida pelos vcios como consequncia do culto aos dolos, o chamado para a penitncia e a descrio do juzo divino (compare-se lTs l,9s e Rm 1,18-32 com Sb 13-15; Arist 124-169; TestLev 17; TestNef 3; 4; TestBen 9; 14; HenEt 91,7ss; JosAs 11-13; BrSir 54,17s)78. O anncio do juzo de ira de Deus dirige-se a judeus e gentios da mesma maneira (cf. Rm 2,1-3,20), pois as obras da Lei no poupam ningum do juzo de aniquilao que acontecer. Tambm segundo Paulo, Deus julga cada pessoa conforme suas obras (compare-se ICor 3,14s; 4,5; 2Cor 5,9.10; 9,6; 11,15; Gl 6,7s; Rm 2,5-16 com HenEt 50,4; BrSir 85,12; Pr 24,12; Av 3,15; SISal 2,16-18.34; 9,5; 4Esd 7,33-15)79. Paulo radicaliza o conceito do juzo, pois, segundo ele, nenhum ser humano pode rece ber no juzo a salvao com base em suas obras. Desse modo no h nenhum "tesouro de boas obras" depositado junto ao Altssimo (cf. Jub 30,17-23; 4Esd 7,77; 8,33.36; BrSir 14,12; 24,1; 52,7). Tambm em Paulo apela-se ao ser humano em sua retido diante de Deus e em sua conduta reta conforme a vontade de Deus, mas as obras da lei/a

77 Cf. a respeito K. S eybold , Verbete "Gericht 1", in TRE 12 (Berlim/Nova Iorque: 1985), pp. 460-466; G. S. O egema , Zwischen Hoffnung und Gericht. WMANT 82 (Neu kirchen: 1999); E. Synofzik , Die Gerichtsgedanken- und Vergeltungsaussagen bei Paulus, passim; E. B randenburger , Verbete "Gericht Gottes III", in TRE 12 (Ber lim/Nova Iorque: 1985), pp. 469-483. 78 Cf. aqui C. B ussmann , Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der sptjdisch-hellenistischen Missionsliteratur. EHS.T 3 (Berna/Frankfurt: 1971). 79 Para a ideia do juzo segundo as obras no pensamento grego, cf. PLATO, Phaedon 113d-114c: "J que isto dessa maneira, assim que os falecidos chegam ao lugar para onde o demnio leva cada um, sero separados primeiro aqueles que viveram bela e santamente e aqueles que no. Aqueles, ento, que so identifica dos de terem levado uma conduta mdia, deslocam-se para o Aqueron, sobem nos veculos previstos para isto, e neles chegam at o lago. Ali eles moram e se puri ficam, fazem penitncia por suas transgresses quando algum falhou de alguma forma e so absolvidos, do mesmo modo como tambm recebem a recompensa por suas boas obras, cada qual segundo seu mrito."

Tor no podem operar a salvao. A justia no vem do fazer dos mandamentos (assim, por exemplo, Dt 6,15; Pr 10,16a LXX; Arist 168; SISal 9,3; 14,2; 4Esd 7,33ss; 9,7s; 13,23; BrSir 51,7; 67,6; 69,4; 85,2); a vida no vem da observncia dos mandamentos (cf., por exemplo, Ne 9,29; Eclo 15,15-20; 17,11; SISal 14,3; 4Esd 7,21.129). Desse modo, Paulo rompe a conexo entre a ddiva da Tor que leva vida, a observn cia de todos os mandamentos como expresso da vontade salvfica coesa de Deus e da atuao julgadora divina na graa, uma conexo que era fundamental para se passado judaico (cf., por exemplo, Is 51,7a; Dt 30,14ss; SI 37,31; 40,9; Pr 3,1-3; 7,1-3; Eclo 6,23-31; SISal 2,36; 4Esd 8,33; BrSir 46,3; HenEt 99; Av 1,3; 1,17; 2,1). Tambm com o conceito da ressurreio, Paulo recapitula (cf., por exemplo, lTs 4,13-18; ICor 15,22ss; 2Cor 4,14ss; Rm 4,24; 8,11) conheci mentos de f farisaicos em continuidade e descontinuidade80. A ressur reio dos justos acontece como restituio da corporeidade individual (cf., por exemplo, HenEt 91,10; 92,3; 100,5; SISal 3,10-12; 13,11; 2Mc 7,11; 14,46; BrSir 30,1-5; 50; 51 )81. Para Paulo, a ressurreio de Jesus dos mor tos garante a esperana de uma ressurreio de quem cr e que se reali zar como nova criao sob preservao da identidade pessoal.

80 Como textos bsicos veterotestamentrios ou judaico-primitivos, respectivamen te, cf., entre outros, Is 26,19; Dn 12.2s; Ez 37,1-14; SI 73; 2Mc 7,14; SISal 3,12. Para Qumran, 4Q521 2 I I 12 atesta a esperana pela ressurreio; as linhas 11.12 rezam: "E coisas maravilhosas que no aconteceram sero feitas pelo Senhor, como ele falou. Ento ele curar doentes e tornar mortos vivos; a pobres, ele anunciar uma boa m ensagem" (traduo segundo J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran, p. 345). Cf. a respeito H. L ich te n b e rg e r, "Auferstehung in den Qumrantexten", in F. Avemarie/H. Lichtenerger, Auferstehung. WUNF 135 (Tbingen: 2001), pp. 79-91. Lichtenberger avalia 4Q521 como a nica prova inequvoca para a f dos essnios qumranitas na ressurreio. A reserva acerca dessa noo deve estar vinculada influncia de crculos sacerdotal-saduceus. A ideia da ressurrei o no era patrimnio comum do judasmo antigo; os saduceus rejeitavam a f na ressurreio (cf. Mc 12,18; A t 4,2; 23,6.8; Josefo, Bell. 2,164s; Ant. 18,16); para as crenas judaicas acerca da ressurreio, cf. O. Stem berger, "D er Leib der Aufer stehung", in AB 56 (Roma: 1972).

81 Depois da ressurreio de todas as pessoas, as justas so ali transformadas em glria, as mpias, porm, sofrem tambm em sua aparncia; a uma ressurreio de todos os mortos referem-se tambm HenEt 22; Sib 3,178ss; 4Esd 7,29ss; VitAd 51; TestBen 10,6ss.

O enraizamento de Paulo no pensamento judaico mostra-se tam bm nas afirmaes sobre o Deus justo e a justia dos seres humanos82. Deus justo e julga com justia (cf. SISal 2,15; 4,24; 8,24-26; 9,2.4.5; Jub 5,16; TestLev 3,2; Sib 3,706) segundo as obras (Eclo 16,12; 4Esd 8,33; BrSir 51,7). Por isso, a pessoa piedosa sabe que sua prpria justia s pode vir da justia de Deus (cf. SISal 3,6; 5,17; AsMs 11,17; 4Esd 8,32s; 1QH 7,19s; 13,17). Os salmos cantam muitas vezes que Deus ajuda aos seus com sua justia (cf. SI 22,32; 24,5; 31,2; 51,16 etc.). Os textos de Qumran refletem impressionantemente o vnculo entre a justia de Deus e a justia dos seres humanos83. Como no h justia junto aos seres humanos (cf. 1QH 4,30; 9,14ss), vale: "Da fonte de sua [isto , de Deus] justia vem meu direito" (1QS 11,12; cf. tambm 1QS 11,25; 1QM 4,6). As afirmaes qumrnicas sobre a justia so um instrutivo paralelo a Paulo, pois refletem com base num abrangente reconheci mento dos pecados, sobre a justia de Deus e o ser-justo do ser huma no. Justia de Deus significa em Qumran a atuao misericordiosa de Deus em relao ao pecador, para o qual Deus sua justia, algo que o pressuposto fundamental para possibilitar o cumprimento da Tor. "Quanto a mim, se eu tropeo, as misericrdias de Deus sero minha salvao para sempre; se eu caio em pecado de carne, na justia de Deus, que permanece eternamente, estar o meu juzo" (1QS ll ,l l s ) . Exatamente porque Deus justo e julga com justia, mas o ser huma no fica sempre aqum das exigncias do direito divino, misericrdia e piedade so os modos esperados da conduta de Deus (cf. 1QH l,31s; 7,29-31; 9,34). No entanto, nos piedosos de Qumran, o reconhecimen to da futilidade do ser humano e da dependncia total da atuao de Deus que justifica por graa no leva abrogatio legis [abolio da
82 Uma viso geral do uso diferenciado de LKaioovr) no judasmo antigo ofe recida por M. J. F iedler , "AiKaioavri in der diaspora-jdischen und intertesta mentarischen Literatur", in JST 1 (1970), pp. 120-143. A situao veterotestamentria documentada em K . K och , Verbete , in THAT 2 (Munique: 1976), pp. 507-530; B. J ohnson , Verbete in ThWAT 6 (Stuttgart: 1989), pp. 898-924; E. O tto, Verbete "Gerechtigkeit", in RGG4 3 (Tbingen: 2000), pp. 702-704. 83 Cf. a respeito S. S chulz , "Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Pau lus", in Z ThK 56 (1959), pp. 155-185; J. B ecker, Das Heil Gottes, pp. 37ss; H. L ichten berger, Studien zum Menschenbild, pp. 87ss.

lei], mas ao aguamento da Tor. Exatamente porque a justia vem de Deus, pode-se exigir uma observncia aguada dos mandamentos (cf. 1QS l,8s; 5,8s; 8,1). Tambm na compreenso do pecado mostram-se claros paralelos entre Paulo e o judasmo de seu tempo84. O carter pr-temporal do pecado manifesta sua universalidade e seu carter de destino inevi tvel. Desde o pecado de Ado, o mundo est marcado pela relao pr-estabelecida e todo-determinante entre pecado e morte (compa re-se Rm 5,12 com 4Esd 3,7; 3,21; 7,118; BrSir 23,4). Assim como em Paulo, tambm em Qumran pode haver uma referncia85 ao "servio do pecado e atos da falsidade" que reina entre os filhos e filhas da humanidade (1QH 1,27; cf. 1QS 7,10; 1QM 13,5: "servio da impure za"). Tambm aqui, a "carne" o domnio do pecado (c. 1QS 4,20s). 4Esd defende, assim como Paulo, a ideia da pecaminosidade geral do ser humano (cf. 4,38; 7,46: "Quem est entre os vivos que no tenha pecado? Quem entre os nascidos da fmea que no tenha rompido tua aliana?"; 7,68; 8,17.35). A diferena disso, em amplos crculos do judasmo helenista reconhecia-se que o ser humano era capaz de levar uma vida em justia, por meio de sua prpria deciso e com o apoio da sabedoria divina, para escapar, desse modo, do domnio da mor te e do pecado (cf., por exemplo, Sb 1,12-16; 2,23-3,3; 6,18s; 9,10.17s). O reconhecimento do carter fatdico do pecado no leva Paulo (cf. Rm 5,12) concluso de que o ser humano por si mesmo capaz de mudar sua situao para o Bem (cf., em contraste, BrSir 54,15: "Pois embora Ado tenha pecado primeiro e trazido a morte prematura so bre todos, tambm cada um daqueles que descendem dele atraiu para si o sofrimento futuro e, novamente, cada um deles escolheu a glria futura"; cf. tambm 4Esd 7,118s).

84 claro que tambm o filsofo helenista sabe que o ser humano se torna culpado; cf. Sneca, Ben. I 10,3 ("[...] de resto, precisamos noticiar sempre a mesma coisa sobre ns: maus somos, maus fomos e - acrescento isto muito contra vontade - o seremos"); cf., alm disso, Sneca, Ira 1 14,3; II 10,2; 28,1; 31,5; III 25,2; 26,4; Ciem. 1 6,3; Ep. XVI 97,1. 85 Para a compreenso do pecado nos textos de Qumran, cf. H. L ichtenberger, Studien zum Menschenbild, pp. 93ss; P. K im, Heilsgegenwart bei Paulus, pp. 35-40.

Tambm a pergunta pelo livre-arbtrio do ser humano j foi refleti da no judasmo antigo antes de Paulo, de modo intensivo e controver so. Por exemplo, em Jesus Sirac encontram-se tanto afirmaes sobre a liberdade da vontade humana (cf. Eclo 15,11-15.20) como sobre sua no liberdade (cf. Eclo 33,11-15)86. Alm disso, os Salmos de Salomo, provenientes da tradio farisaica, atestam que a pergunta pela livre vontade era muito controversa no antigo judasmo87. Por um lado constata-se explicitamente a liberdade de escolha do ser humano (cf. SISal 9,4-7); por outro lado, lemos: "Pois o ser humano e sua sorte esto na tua balana; ele no deve acrescentar mais nada para alm de tua deciso, Deus" (SISal 5,4). Paulo defende uma posio muito prxima a Eclo 33,11-15 e que tem tambm paralelos na literatura de Qumran (cf. 1QH 15,12-17; 1QS 3,13-4,26)88; a livre vontade exclusi vamente um predicado de Deus que escolhe e rejeita em sua liberdade inquestionvel (cf. Rm 9,1-29). Finalmente h em Paulo tambm uma abordagem do conceito da aliana, central ao judasmo antigo (cf., por exemplo, Eclo 24,23; 28,7; Jub l,17s.22-25; SISal 9,10; 10,4; 17,15; HenGr 99,2; 1QS 1,16; 4,18-23; CD 15,5 11; Flon, Som II 23s; 237)89 , pois ele descreve por meio dela a eleio per manente de Israel (Rm 9,4; cf. tambm ICor 11,25; 2Cor 3,6.14; Gl 3,17; 4,24; Rm 11,27). A aliana de Deus com Israel vale incondicionalmente!

86 Para a anlise de todos os textos importantes, cf. G. M aier , Mensch und freier Wille, pp. 24-115. 87 Cf. a respeito G. M aier , op. cit., pp. 264-342. 88 Aqui se diz que Deus teria colocado sobre os seres humanos os espritos da ver dade e da impiedade e que esses dois espritos determinariam a vida humana to talmente: "Nestes dois espritos encontra-se a origem de todos os seres humanos, e participam deles todos os seus exrcitos em suas geraes. Nos caminhos deles, eles andam, e toda a realizao de suas obras ocorre em suas classes segundo a parcela de cada um, seja ela grande, seja pequena, para todos os tempos eternos. Pois Deus os colocou lado a lado at o ltimo tempo e determinou uma luta eterna entre suas classes" (1 QS 4,15-17). Os textos de Qumran afirmam de forma maci a uma determinao pr-temporal dos seres humanos para a salvao e para a desgraa, respectivamente, por Deus. Positivamente se vincula este conceito com a ideia da eleio que a comunidade em Qumran relaciona consigo; para a anlise dos textos, cf. G. M aier, op. cit., pp. 165-263. 89 Cf. a reviso do material por M. V ogel, Das Heil des Bundes, pp. 225ss.

O PANO DE FUNDO GRECO-HELENSTICO A lngua matema do apstolo Paulo foi o grego; ele se criou na me trpole helenstica de Tarso, e seu trabalho missionrio realizou-se em sua maior parte na sia Menor helenstica ou na Grcia. Essa biografia recomenda supor uma influncia intensiva do pensamento greco-helenstico sobre Paulo9 0 , embora no seja possvel comprov-la com certeza em cada caso concreto. Fica aberto se e em que medida Paulo conhecia obras da literatura e poesia gregas clssicas ou ia ao teatro grego. Somente em ICor 15,33, ele cita um dito popular que remonta a Eurpides e que cons ta na comdia Thais de Menandro: "As ms companhias corrompem os bons costumes!"9 1 A socializao helenstico-urbana do apstolo mani festa-se em ICor 9,24-27, onde ele compara com grande naturalidade sua existncia apostlica luta na arena do ginsio grego92. Assim como o filsofo treina diariamente para se tornar verdadeiramente livre e in dependente9 3 , Paulo desempenha-se no anncio do evangelho. O que Sneca reivindica para o filsofo aplica-se tambm ao pregador de mo ral Paulo, a saber, explicar "o que justia, o que senso de responsabili dade, o que capacidade de sofrer, ou que valentia, desprezo morte, o que conhecimento de Deus, e que bem precioso a conscincia"94. Em cidades helensticas, Paulo apresentava-se como um pregador entre outros, em meio a um grande nmero d e filsofos itinerantes, pre gadores e realizadores de milagres. Dessa maneira no de se admirar que o corpus paulinum manifeste em alguns momentos contatos com
90 Como introduo temtica, cf. T. E ngberg-P edersen (org.), Paul in His Hellenistic Context. 91 Cf. NW I I /1, p. 401. 92 Cf. a respeito O. Schwankl, "'Lauft so, dass ihr gewinnt'. Zur Wettkampfmetaphorik in ICor 9", in BZ 41 (1997), pp. 174-191. 93 Cf. Epteto, Diss. IV 1.112-114: "Olha bem para tudo e o arranca de teu corao. Purifica teus juzos e verifica se tu no te amarraste a algo que pode ser tirado de ti apenas sob dores. E enquanto tu treinas diariamente como numa quadra de es porte, no digas que ests filosofando - uma palavra realmente soberba mas que ests operando tua libertao. Pois isto a verdadeira liberdade. Dessa maneira, Digenes foi libertado de Antstenes e depois constatou que ele no poderia ser escravizado mais por ningum" (= NW /1.566s). 94 Sneca, Tranq. An. III4.

tradies desses filsofos itinerantes. Por exemplo, Paulo descreve em lTs 2,1-12 seu trato com os tessalonicenses em termos e imagens que pertenciam tambm ao repertrio de filsofos itinerantes cnicos95. Tanto o apstolo como os filsofos itinerantes caracterizam-se por orientaes acerca da conduta de vida e de cuidados com a alma, bem como por uma conduta de vida exemplar e orientada por sobrieda de e simplicidade e, dessa maneira, orientada pela liberdade. Epteto diz sobre o cnico: "Ele deve saber que vai aos seres humanos como enviado de deus, para instru-los acerca do Bem e do Mal, acerca do fato de que esto no erro, procurando a essncia do Bem e do Mal ali onde no est e no se lembrando de onde ela est verdadeiramen te" (Diss III 22,23). Assim como os cnicos, Paulo pratica um estilo de vida radical; independente de obrigaes familiares e econmicas, ele se entendeu como mensageiro exclusivo do evangelho. Para ser um mensageiro dos deuses, tambm o cnico precisa "estar inteiramente a servio da divindade, capaz de perambular entre as pessoas, no amarrado por obrigaes burguesas, no preso por relacionamentos pessoais" (Epteto, Diss III 22,69)96. Quando Paulo assume em 2Cor 11,16-12,10 o papel de louco, ele se apresenta, segundo a compreenso contempornea, como verdadeiro filsofo97. A maneira paulina de argumentar indica um pano de fundo helenstico. Trata-se da assim chamada diatribe (iocTpi|3r|)98, um estilo retrico

95 Cf. A. J. M alherbe , Paul and the Popular Philosophers (Minneapolis: 1989), pp. 35-48; Idem, Verbete "Herakles", in RAC 14 (1988), p. 573: "Paulo estava fami liarizado com tradies cnicas, inclusive tradies sobre Hracles". 96 Cf. tambm Epteto, Diss. IV 8,30s: "Pois tal homem o cnico legtimo a quem Zeus considerou digno do cetro e do diadema; ele pode dizer: 'Para que vejais, seres humanos, que no procurais a felicidade e a serenidade da mente ali onde ela est, mas ali onde no est, eis, eu lhes fui enviado por deus como modelo (lou e y c | i l v i T a p e i Y | i , a t r t o u O eoG a T T < k r u a l| j,a i ) . Eu no tenho nem casa nem posses, nem fmea nem filhos e filhas, nem sequer um leito ou um casaco ou uma vasilha prpria, e, mesmo assim, eis, como estou sadio." 97 Para a anlise cf. H. D. B etz , Paulus und die sokratische Tradition, pp. 43ss. 98 Literatura bsica: R. B ultmann , Der Stil der paulinischen Predigt und die kynischstosche Diatribe (FRLANT 13) (Gttingen: 1984 [=1910]); S. K. Stowers, The Dia tribe and Paul's Letter to the Romans (SBL.DS 57) (Chico: 1981); T h . Schmeller , Paulus und die Diatribe (NTA 19) (Mnster: 1987).

de discurso e escrita que se caracteriza por elementos dialgicos, por exemplo: perguntas retricas, auto-objees, conversas com um in terlocutor imaginrio cujas objees so refutadas, uso de expresses padronizadas. Podemos mencionar como representantes da diatribe o cnico Teles (sc. III a.C.), o estico Musnio Rufo (c. 30-100 d.C.), Epteto (c. 55-135 d.C.) e Sneca (c. 4 a.C.-65 d.C.)99. Textos paulinos fortemente influenciados pela diatribe so ICor 4,6-15; 9,1-18; 15,29 49; Rm 1,18-2,11, 8,31-39; 11,1-24 (cf., alm disso, ICor 6,12-20; 12,12 13; 2Cor 11,16-33; Rm 2,17-24; 7,7-15). O estilo de diatribe predomina em Paulo sempre que "ele no pode ter certeza da aceitao positiva de suas explanaes que argumentam teologicamente. Por isso, con siderando o conjunto de todas as cartas, uma medida especialmente grande de 'estilo diatrbico' encontra-se naquelas cartas que, por um lado, argumentam de modo fortemente teolgico e, por outro, apre sentam uma comunicao por algum motivo dificultada"100. Esse uso especfico do estilo de diatribe explica sua predominao na Carta aos Romanos e na Primeira Carta aos Corntios. Sem dvida no se pode contar as cartas paulinas entre as obras da alta literatura grega; no obstante, elas mostram que sua linguagem se enquadrava no mbito da linguagem corrente, usada com uma destreza que requer elemen tos de educao helenstica. Uma grande proximidade diatribe cnico-estica manifesta-se nos catlogos paulinos de perstases. Catlogos de perstases descre vem as condies e situaes de vida nas quais se encontra o filsofo ou pregador e que representam os casos concretos nos quais seu en sinamento deve se comprovar101. Ali se tematizam os ideais daquela poca: sobriedade e simplicidade; a capacidade de suportar condies exteriores adversas; independncia de louvor e crtica; a autarquia do sbio. Em seus contedos e formas, os catlogos paulinos de pers tases apresentam grandes afinidades com os respectivos catlogos
99 Tambm na pregao judaico-helenista da sinagoga encontra-se o estilo de diatri be; cf. F. S iegert, Drei hellenistisch-jdische Predigten. WUNT 20 (Tbingen: 1980). 100 T h . S chmeller , Paulos und die Diatribe, p. 423. 101 Cf. Epteto, Diss. I 24,1: "As dificuldades mostram o que um homem" (a TTgpiaTKaei elai avpa eiKooiica).

do ambiente greco-helenstico. Em ICor 4,1 ls consta um catlogo de perstases que descreve as condies exteriores de vida nas quais o apstolo realiza seu anncio102. Suas fadigas so o contedo do ca tlogo de perstases pessoais de 2Cor 11,23-29, que apresenta para lelos s fadigas de Hracles103. Em 2Cor 12,10, Paulo pode avaliar as perstases positivamente1 0 4 , porque sua comprovao em condies exteriores adversas mostra que a fora de Cristo atua nele eficazmente (cf. Sneca, Ep 41,4s). Em 2Cor 4,8s, Paulo orienta-se no modelo das antteses esticas (cf. Epteto, Diss II 19,34); em cada caso contrastam s perstases as atitudes que as superam. Em 2Cor 6,4-10 encontra-se uma combinao de um catlogo de perstase e de um catlogo de virtudes105. No catlogo de adiphora de Fl 4,12, Paulo ressalta sua au tarquia em relao a necessidades exteriores106. Assim como o filsofo, tambm Paulo se apresenta nos catlogos de perstases como exem plo, para ilustrar, dessa maneira, s comunidades as consequncias e dimenses de uma vida no seguimento de Cristo. Nas perstases comprova-se a f e revela-se o poder do Crucificado e Ressuscitado. Ao longo de amplos trechos, as cartas paulinas possuem uma qua lidade retrica. A Carta aos Glatas retoricamente configurada em sua estrutura1 0 7 , a Carta a Filmon, em sua argumentao sutil108. Nume rosas partes individuais das cartas paulinas (por exemplo, 2Cor 10-12;

102 Cf. Epteto, Diss. III 22,45-48: "Sim, como que algum que no tem nada, que est nu, sem casa e lareira, que se vira miseravelmente, que no tem escravos, que no tem ptria, pode levar uma vida feliz? Eis aqui, deus vos enviou um homem que de fato deve vos mostrar que possvel. Olhai para mim, estou sem casa, sem cidade, sem posses, sem escravo. Durmo no cho, no tenho mulher nem filho ou filha nem uma casinha, mas somente a terra, acima de mim o cu e uma nica manta esfarrapada. O que me faltaria?" (= NW II/I, p. 169). 103 Cf. a respeito M. E sner, Leidenslisten, pp. 161-172; M. Schiefer -F errari, Sprache des Leids, pp. 237-259. Um exemplo clssico para a antiga autorrepresentao so as Res Gestae de Augustos. 104 Para a anlise, cf. M. S chiefer -F errari, op. cit., pp. 260-270. 105 Cf. a respeito M. E bner , Leidenslisten, pp. 269ss, que aponta para a proximidade ao espelho de governantes helenstico. 106 Para a anlise, cf. M. E bner, op. cit., pp. 331-364. 107 Cf., por exemplo, H. D. B etz, Gal, 54-72. 108 Cf. aqui J. G nilka , Phlm, 7-12.

Rm 9-11) caracterizam-se por elementos retricos como antteses, per guntas, ironia, comparaes, tipologias, concluses em cadeia, sen tenas, exemplos, modos valorativos de tratamento e muitos outros. Se, segundo Quintiliano, a meta da retrica consiste em "levar o ser humano por meio de discursos para aquilo que o autor quer"1 0 9 , ento Paulo dispe tambm indubitavelmente de boa competncia retrica. Se a educao retrica existente do apstolo permite supor uma for mao formal1 1 0 , discutido controversamente. H duas observaes desfavorveis a essa suposio: 1) Paulo podia adotar a retrica como elemento de seu ambiente cultural, sem ensino especial. Nesse caso, a competncia retrica no deve ser considerada uma parte de sua formao, mas de sua educao. 2) A confisso do apstolo em 2Cor 11,6, que ele teria fraquezas no discurso (liacrr| tw lyco), mas no no entendimento, relativiza a importncia dos elementos retricos na argumentao paulina. Ainda assim, a fora retrica de Paulo permite concluir que ele possua um alto nvel de educao helenstica. Tambm a temtica da conscincia permite perceber o enraizamen to do apstolo na cultura dominante de seu tempo111. Especialmente na correspondncia corntia, Paulo desenvolve sua compreenso de ai)ver\ai: a conscincia vima instncia da autoavaliao humana que valoriza sua conduta segundo normas pr-estabelecidas e segundo as decises concretamente tomadas (cf. ICor 10.25-29). Sneca diz sobre a conscincia: "O Deus est perto de ti; dentro de ti ele est. Assim digo eu, Luclio: um esprito santo nos habita, observador e guarda de nossos atos bons e maus. Da mesma maneira como ele tratado por ns, ele mesmo nos trata"112. Assim como para Sneca, para Paulo, a conscin cia um fenmeno prprio a todos os seres humanos (cf. Rm 2,12-16);

109 Quintiliano, Institutio Oratria II 15,10. 110 Assim C h r . F orbes, "Comparison, Self-Praise and Irony: Paul's Boasting and the Conventions of Hellenistic Rhetoric", in NTS 32 (1986), p. 23. 1 1 1 Cf. abaixo, Seco 19.5 (Centros do self humano); para os panos de fundo histrico-religiosos, cf. H.-J. E ckstein , Syneidesis, pp. 35-104. 112 Sneca, Ep. 41,1s (= NW 11/1,535). A palavra conscientia no aparece neste texto, mas a pesquisa no nega que Sneca atribui aqui ao esprito divino em ns a fun o da conscincia; cf. H.-J. K lauck , Autonomie des Gewissens, p. 16.

os gentios tm uma conscincia acerca de valores morais do mesmo modo como os judeus. A funo da conscincia a mesma em todos os seres humanos, apenas as normas, que so as condies da avalia o, podem ser muito diferentes. Cristos julgam a conduta prpria ou alheia segundo suas normas e medidas. Para Sneca, a conscincia como juzo dentro do ser humano orienta-se nas leis universais da natureza. Ao representar a autonomia moral ideal do ser humano, ela pode julgar a conduta humana, no processo do autoexame, como conscincia "boa" ou "m " (cf. Sneca, Ep 23,6s; 24,12; 81,20; 97,15s; 105,8 etc.). Em Rm 2,14.15, Paulo aplica a doutrina greco-romana do v|io aypacjjo113. O ser humano nobre e livre no necessita de leis im postas do lado de fora, "ele mesmo se lei, por assim dizer"114. H numerosas leis que valem em todas as culturas sem estarem escritas e que consequentemente devem ser dadas por Deus ou pelas divinda des, respectivamente115. E possvel comprovar claras conexes entre a compreenso da liber dade em Paulo e a do estoicismo. Por exemplo, Sneca pode vincular explicitamente a escravido exterior liberdade interior e a liberdade exterior, verdadeira escravido (cf. Sneca, Ep 47)116. Tambm para Epteto, a liberdade idntica independncia interior; algum es cravo ali aonde se deixa puxar por suas inclinaes (cf. Epteto, Diss IV 4,33). Da mesma maneira como ningum pode dar verdadeiramen te algo a um estico, tambm nada lhe pode ser tirado117. O conceito estico da liberdade caracteriza-se pelo pensamento da concordncia entre a prpria vontade e a vontade de deus, que se realiza na dis tino entre o Eu e o mundo, entre o prprio e o alheio. A liberdade do Eu realiza-se como insero na totalidade abrangente do cosmos, e simultaneamente como distncia aos afetos naturais. O fundamento
113 Cf. abaixo, Seco 12.4 (O conhecimento de Deus dos gentios e dos judeus). 114 Aristteles, tica Nicomquia 1128a (= NW 11/1,76). 115 Cf. Xenofonte, Memorabilia IV 4,19-20 (= NW 11/2,1574). 116 Cf. tambm Sneca, Ep 90,10: "Um teto de palha protege seres humanos livres, sob mrmore e ouro mora a servido." 117 Cf. Epteto, Diss. IV 1, pp. 112s.

ltimo da liberdade humana o parentesco com Deus: "Ningum tem poder sobre mim. Fui liberto por Deus, reconheci seus manda mentos; ningum pode me escravizar" (Epteto, Diss IV 7,16.17)118. Ao integrar-se na ordem divina do mundo e nela distinguir entre o Eu e o mundo, o estico alcana a liberdade, identidade e independncia em concordncia com a lei divina do mundo. Nesse sentido, a liberdade do mundo no absolutamente idntica indiferena em relao ao mundo; ao contrrio, liberdade e amor coincidem119. Em Paulo encontram-se em vrios aspectos paralelos compre enso estica da liberdade. Em ICor 7,20-22, o apstolo aconselha escravos a permanecerem em seu status. Serve de justificativa: "Pois aquele que era escravo quando chamado no Senhor, liberto do Se nhor. Da mesma forma, aquele que era livre quando foi chamado, escravo de Cristo" (ICor 7,22). Paulo define a liberdade aqui como Uberdade interior que tem sua possibilitao e sua meta unicamente em Jesus Cristo. Para esse conceito de liberdade, estruturas sociais so insignificantes porque no podem conferir nem liberdade nem falta de liberdade. A proximidade a conceitos esticos inegvel. Em ICor 9, Paulo tematiza a liberdade como independncia financeira e, dessa maneira, como liberdade de juzos humanos120. Paulo depende aqui aparentemente de ideias de Scrates que igualmente no aceitou a re munerao de seu trabalho, qual tinha direito, e assim alcanou a li berdade no trato das pessoas121. Tambm a exortao paulina de ICor 7,29-31, de usar os bens deste mundo como se no se no os tivesse, est em estreita ligao com o pensamento da liberdade como inde pendncia interior. Inserido num contexto apocalptico, o pensamen to da independncia interior em relao s coisas deste mundo pode ser derivado principalmente do estoicismo (cf. Epteto, Ench 11: "No digas nunca de alguma coisa: 'Eu a perdi'; diz: 'Eu a devolvi'. Morreu
118 Cf. tambm Epteto, Diss. 119,9; IV 1,131. 119 Cf. S. V ollenweider , Freiheit, pp. 56s. 120 Cf. a respeito S. J ones, "Freiheit", pp. 43ss. 121 Cf., por exemplo, Xenofonte, Apologia 16, onde Scrates pergunta: "Quem entre os seres humanos est to livre como eu, j que no aceito dinheiro ou salrio de ningum?"

tua criana? Ela foi devolvida. Morreu tua mulher? Ela foi devolvi da. 'Roubaram-me meu lote.7 Bem, tambm ele foi devolvido."1 22). A renncia a uma coisa e, com isso, a independncia interior, deve ser considerada um valor mais alto do que sua posse123.

O CONTEXTO CULTURAL DE PAULO Paulo era cidado do Imprio Romano, criou-se numa importante metrpole cultural do Imprio, submeteu-se a uma intensiva forma o farisaica (possivelmente em Jerusalm) e atuou aproximadamen te trs anos nas provncias de carter predominantemente helenstica do Imprio. Essas caractersticas no fizeram dele um itinerante entre mundos diferentes, mas - como Flon e Josefo - ele uniu em si a cultu ra judaico-helenista e o helenismo greco-romano124. Sendo um judeu da diaspora e fariseu de formao profissional, ele viveu na e pela Tor, a vontade salvfica do criador revelada ao mundo inteiro. Ao mesmo tempo, sendo um cidado da polis de Tarso, que falava grego e possua a cidadania romana, no estava isento da educao e do esprito de seu tempo125. Tanto o caminho de formao do apstolo
122 = NW I I /1,297; alm disso, cf. Epteto, Diss. III24. 123 Cf. Epteto, Diss. IV 9,1-3. 124 Para o termo "helenismo", cf. R. Bichler, "Hellenismus". Geschichte und Probleme eines Epochenbegriffs (Darmstadt: 1983); H. D. B etz , Verbete "Hellenismus", in TRE 15 (Berlim/Nova Iorque: 1986), pp. 19-35; H.-J. Gehrke, Geschichte des Hel lenismus (Munique: 1995), pp. 1-3.129-131. Em nosso contexto, helenismo designa principalmente a difuso cultural do idioma, da arquitetura, arte, literatura e filo sofia gregas na regio do Mediterrneo, na esteira das campanhas de Alexandre. Em consequncia delas, culturas nacionais foram em parte transformadas, mas, ao mesmo tempo, o pensamento grego e posteriormente o romano abriu-se para influncias orientais. Para os aspectos polticos, econmicos e sociais do helenis mo que no podem ser abordados aqui, cf. H.-J. G ehrke, Geschichte des Helleni smus, pp. 165ss. 125 Contra M. R eiser, Hat Paulus Heiden bekehrt?, pp. 77-83, que nega qualquer contato mais prximo do apstolo com a literatura mais alta de seu tempo. Para Paulo como missionrio dos gentios, cf. T h . S ding S ding, '"Apostel der Hei den' (Rm 11,13). Zur paulinischen Missionspraxis", in Idem, Das Wort vom Kreuz, pp. 185-195.

como sua capacidade de sintonizar-se com o horizonte intelectual do respectivo interlocutor mostram a amplitude de sua educao. Essas capacidades abriram a Paulo o acesso a amplas camadas e o predesti naram a ganhar pessoas para o Evangelho, transpondo todas as fron teiras sociais e geogrficas. Dessa forma, o pano de fundo biogrfico religioso e intelectual do pensamento paulino no pode ser definido de modo monocausal ou alternativo. Antes foi marcado por trs grandes correntes de tradi es: 1) o Antigo Testamento; 2) o judasmo helenista; 3) as tradies filosfico-populares do helenismo greco-romano. Esses trs mbitos esto numa interligao mltipla e complexa e formam simultanea mente o pano de fundo e o contexto do pensamento paulino. Alm disso, um pensador atuante como Paulo estava sempre capaz e parcial mente obrigado a deixar para trs elementos da tradio e a formar algo novo. A antiga pergunta pela influncia do helenismo sobre o judasmo e subsequentemente sobre o cristianismo no pode ser reduzida para a tese de que todos os elementos helenistas no cristianismo primitivo teriam sido mediados pelo judasmo helenista126. Ao contrrio, jus tamente a figura de Paulo torna evidente que os primeiros cristos
-- Contra M. H engel , Das frheste Christentum, p. 198: "O que se presumiu de 'in fluncias pags' no cristianismo primitivo pode remontar muito bem mediao judaica. Em parte alguma pode se comprovar uma influncia duradoura direta de cultos pagos ou um pensamento no judaico. Aquilo no Novo Testamento que se caracteriza geralmente como 'helenista' provm, por via de regra, de fontes judaicas, embora estas no quisessem e nem pudessem se isolar da 'koin religio sa' do tempo helenista." A referncia profunda helenizao de Jerusalm no absolutamente suficiente para explicar o trato paulino de temas como liberdade, sofrimento, conscincia, independncia financeira e intelectual nas metrpoles da sia Menor ou da Grcia. Ao contrrio, aqui, os escritos de Ccero, Sneca, Epteto e Dio Crisstomo permitem perceber a situao da discusso para a qual falam as cartas do apstolo. Bem adequado M. E bner, Leidenlisten, p. 105, segundo o qual Paulo "dispe do nvel de educao do 'segundo grau' de seu tempo e tambm sabe aplic-lo". Argumentos em favor dessa avaliao so: 1) A biografia de Paulo com uma inequvoca volta para o ocidente insinua necessariamente o conheci mento da cultura greco-romana. 2) Em sua correspondncia com comunidades da sia Menor ou da Grcia, respectivamente, Paulo aborda crculos de problemas enraizados originalmente na cultura dos destinatrios.

participavam de debates realizados tanto no judasmo como no mbi to genuinamente greco-romano. Os sucessos da misso crist-primitiva so explicveis apenas sob o pressuposto de que existia uma alta capacidade de adoo e desenvolvimento em relao a ambas as cor rentes traditivas. A inculturao do evangelho paulino uma condio indispensvel para o xito da misso. Paulo move-se dentro de um espao cultural complexo; ele acolheu, em intensidade variada, im pulsos de vrios mbitos e os modelou para formar algo novo. Devido tradio cultural em que se baseia, cada lngua dispe de uma com petncia enciclopdica1 27 que pode ser ativada por um autor, de modo que devemos aplicar no caso do judeu da diaspora Paulo, que falava grego, um conceito mais amplo de contexto. Os termos e a normatividade a eles vinculada ativam sua fora s dentro de uma comuni dade lingustica j existente que fornece e constantemente reformula as regras para o entender, atuar e julgar. O vnculo que um autor tem com a tradio apenas um dos elementos dentro de um processo comunicativo; de importncia pelo menos igual a formao cultural do receptor que influencia profundamente a compreenso. Todos os termos e conceitos do pensamento paulino possuem uma histria ju daica e uma greco-romana que se sobrepem parcialmente e que de vem ser levantadas e consideradas da mesma maneira. O contexto diz respeito no s a textos, mas tambm a espaos intelectuais nos quais vises e opinies se formam e so defendidas sob modificaes muito variadas. E preciso percorrer vrios contextos como se fossem crculos concntricos, desde o contexto literrio at os conceitos orientadores das culturas nas quais os textos se formaram. Correspondentemente,
127 Cf. a respeito U. Eco, Lector in fabula (Munique: 31998), pp. 94-106; alm disso, St. Alkier, Wunder und Wirklichkeit, p. 72: "A alternativa de ler cartas paulinas ou de modo 'judaico' ou de modo 'helenista' torna-se inteiramente frgil quando se considera que textos se devem no s competncia intelectual de seus autores e seus leitores, mas tambm a uma competncia enciclopdica geral e condicionada pela cultura. Cada produo de texto e cada leitura de texto precisa recorrer a uma enciclopdia de saber culturalmente convencionada. Sendo assim, os contex tos culturais nas quais se formaram textos cristo-primitivos e particularmente as cartas paulinas no podem ser dissecados em uma cultura judaica e uma cultura greco-romana."

a compreenso de um autor chega a um destino apenas quando foram percorridos todo o crculo e seus possveis contextos. 3.4 O perseguidor das prim eiras com unidades Entre as tradies mais antigas sobre Paulo esto relatos sobre sua atuao perseguidora. Muito cedo, as comunidades na Judeia escutam de uma outra comunidade: "Quem outrora nos perseguia agora evangeliza a f que antes devastava" (G11,23). De modo seme lhantemente estereotipado, o apstolo relata em ICor 15,9; G1 1,13 e F1 3,6 que teria perseguido a comunidade ou a comunidade de Deus. Parece que Paulo recorre a sua atividade perseguidora apenas quando seu apostolado contestado. Nessa situao, no confronto com adversrios, a referncia a sua atividade perseguidora signifi ca que Deus foi o nico que pudesse operar aquela reviravolta de perseguidor inclemente dos cristos para o anunciador mundial do evangelho128. Enquanto Paulo no comunica pormenores de lugar e modo de sua atividade perseguidora, Atos descreve o procedimento do fariseu Paulo contra a comunidade primitiva vivamente. Em Je rusalm, Paulo vai de casa em casa e manda jogar na cadeia homens e mulheres (At 8,3); ele procura a emisso de sentenas de morte contra cristos (cf. At 22,4; 26,10) e os obriga a abjurar sua f (cf. At 26,11). Ele ordena aprisionar os cristos (At 22,19) e adquire uma legitimao para a perseguio de cristos em Damasco (cf. At 9,2). A imagem sombria do perseguidor inclemente Paulo remonta certa mente a Lucas, para que depois pudesse fazer brilhar tanto mais alto as grandes obras do apstolo dos gentios Paulo129.

28 Cf. C h r . D ietzfelbinger , Die Berufung des Paulus, p. 6. 129 Para a anlise do texto, cf. K. L ning, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte (NTA 9) (Mnster: 1973), pp. 12-25.93-95; C hr . B urchard , Der dreizehnte Zeuge, pp. 40-51 (cf. op. cit., 50s: "Portanto, a perseguio empreendida e realizada uni camente por Paulo, que se voltou contra todos os cristos em Jerusalm e cujo objetivo era execuo ou renegao, essencialmente uma construo puramente lucana").

O LUGAR DA PERSEGUIO Onde Paulo perseguiu as primeiras comunidades de crentes em Cristo? Tanto Lucas como suas tradies (cf. At 8,3; 9,lc.2; 22,19) pres supem Jerusalm como lugar da perseguio. Paulo, porm, frisa ex plicitamente em G 11,22: "Pessoalmente, porm, eu era desconhecido s comunidades na Judeia". Os crentes em Cristo na Judeia apenas ouviram dizer, da parte de outras comunidades, que o antigo per seguidor estava ento anunciando a f (cf. 2Cor 2,16; Rm 15,31), de modo que Jerusalm provavelmente deve ser excluda como lugar da perseguio paulina130. Caso contrrio seria necessrio explicar de que maneira o perseguidor inclemente das primeiras comunidades poderia ter ficado totalmente desconhecido s pessoas perseguidas! Esse problema no pode ser resolvido pela suposio de que Paulo teria perseguido somente os "helenistas" em Jerusalm, mas no a comunidade primitiva de fala aramaica131. verdade que deve ter existido uma comunidade relativamente autnoma de judeus da dias pora que criam em Cristo, cujos lderes so mencionados em At 6,5 e que desenvolveram aps a morte de Estevo uma misso indepen dente (cf. At 8,4ss; ll,19ss). Mas se a perseguio por Paulo tivesse sido um assunto inteiramente interno das sinagogas de fala grega em Jerusalm, ainda permaneceria incompreensvel o fato dos judeus crentes em Cristo que falavam aramaico desconhecerem o assunto. O nmero certamente ainda pequeno de crentes em Cristo e a suposi o de estreitos contatos entre os dois grupos1 32 so fortes argumentos

130 Diferente, por exemplo, M. H engel / A . M. S chwemer , Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 60-63, que defendem Jerusalem como lugar da perseguio e consideram os "helenistas" perseguidos os autores da tradio de G11,23. 131 Contra M. H engel , Der vorchristliche Paulus, pp. 276-283; K .-W . N iebuhr , Heide napostel aus Israel, pp. 58s; W. K raus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, p. 40. 132 Cf. C h r . D ietzfelbinger, D ie B e ru fu n g d es P a u lu s, p p . 21s. C o n tra u m a a tiv id a
d e p e rs e g u id o ra d e P a u lo e m Je ru s a l m v o lta m -s e , e n tre o u tro s, H . C onzelmann , G esch ich te d es U rc h riste n tu m s, p . p.

65; W. Schneemelcher , D as U rc h riste n tu m , 107; L . Schenke , U rg e m e in d e , p . 186; J. B ecker, P a u lu s, p . 40; G. T heissen, L o k alk o lo rit u n d Z e itg e sch ich te in d en E v a n g e lie n (NTOA 8) (F rib u rg o [S ua] / G ttin g en : 1989), p . 166.

contra essa opinio. Alm disso, os perfis teolgicos dos dois grupos no podem ter sido distintos a tal ponto que um estivesse exposto a uma perseguio sistemtica e o outro fosse totalmente poupado dela! Uma dica acerca do lugar da perseguio encontra-se em Gl 1,17. O apstolo menciona aqui que ele, depois de sua converso, no subiu imediatamente para Jerusalm, mas que foi para a Arbia e voltou no vamente a Damasco. Portanto, antes ou na ocasio de sua converso, ele estava provavelmente em Damasco, onde perseguiu a comunida de crist local. "Ali onde ele se volta contra a mensagem de Jesus, ele feito adepto dela."1 3 3 Em Gl l,13s e Fl 3,5s, Paulo explica sua atividade perseguidora com sua antiga caminhada no judasmo e com seu zelo pelas tradies paternas134. Dessa forma, ele se coloca na tradio dos judeus zelo sos pela Tor que, em seguimento de Elias (cf. lRs 18,40; 19,10.14) e Fineias (cf. Nm 25,7-11), defenderam a Tor como a norma onideterminante da vida judaica (cf. Eclo 48,2; lM c 2,54.58). O zelo pela Tor como a caracterstica sobressalente do modo de vida judaico era no s prprio a zelotas radicais, mas determinava tambm os essnios cf. 1QS 4,5s.l7s) e fariseus radicais como Paulo. Paulo caracteriza o modo de seu procedimento contra os crentes em Cristo com o verbo - op0etv ("destruir", Gl 1,13.23; At 9,12), que leva a imaginar atos vio lentos (cf. Josefo, Bell 4,405)135.

MOTIVOS PARA PERSEGUIO O que motivou Paulo para sua atuao perseguidora inclemente? Provavelmente, o fariseu que zelava pela Tor considerava um escndalo
Die Berufung des Paulus, p. 22. Em favor de Damasco como lugar da perseguio argumentam tambm: E. H aenchen , Apg, p. 289; A. Suh l , Paulus und seine Briefe, pp. 26s.30; W. S chneemelcher , Das Urchristentum, p. 136; G. Strecker, Der vorchristliche Paulus, p. 730; J. B ecker , Paulus, p. 63; H , D. B etz , Verbete "Paul", p. 187. 134 Cf. a respeito B. Schrder, Die "vterlichen Gesetze" (TSAJ 53) (Tbingen: 1996). --- Podemos apenas especular sobre o tipo das medidas; para os castigos da sinago ga, cf. B illerbeck IV /1, pp. 292ss
C h r . D ietzfelbinger ,

o anncio dos crentes em Cristo, de que um crucificado seria o mes sias prometido136. A importncia da morte de Jesus na cruz (cf., p.ex., ICor 1,17.18.23; 2,2.8; G1 3,1; 5,11.14; 6,14; Rm 6,6; F1 2,8; 3,18) leva a supor que Paulo transformou o antigo escndalo em centro de seu anncio. Segundo Dt 21,23, quem foi "suspenso no madeiro" est sob a maldio de Deus. Em llQ T a 64,15-20 transfere-se essa maldio a pessoas executadas por uma crucificao137. A proclamao do supos to blasfemo crucificado Jesus de Nazar como Messias de Israel, pe los crentes em Cristo, era insuportvel para Paulo, pois ela punha em dvida os fundamentos de sua f. G13,13 confirma essa interpretao, pois aqui, o cristo Paulo se confronta com Dt 21,23 LXX e chega a entender: Cristo assumiu a maldio da lei/a Tor e, dessa maneira, nos resgatou dessa maldio. No foi Deus quem amaldioou Cristo, mas Cristo, um inocente, assumiu a maldio da lei/a Tor por ns138. A ideia de um messias crucificado precisava parecer para Paulo no apenas absurda, mas, aos seus olhos, representava tambm uma blas fmia e um questionamento da f judaica. Por isso, ele negava aos adeptos de Jesus Cristo o direito de existncia dentro da instituio da sinagoga139.

136 Sem dvida, desde a perspectiva judaica, no todas as pessoas crucificadas eram simultaneamente amaldioadas por Deus (assim com razo G. F riedrich, Verkn digung des Todes Jesu, pp. 122-130), pois tambm mrtires judaicos eram crucifi cados (cf., por exemplo, Flon, Flacc. 72.83-85). No obstante, a ideia de um mes sias crucificado deve ter estado fora das perspectivas do judasmo, como atesta ainda o dilogo de Justino com Trifo (Justino, Dial. 90.1). 137 Cf. llQ Ta 64,19s: "(Um) amaldioado por Deus e pelos seres humanos algum que est suspenso na madeira; e tu no tornars impuro o solo que eu te dou como herana" (traduo segundo A. Steudel , Die Texte aus Qumran II, p. 147); para a anlise, cf. H.-W. K uhn , Qumranparallelen zum Galaterbrief, pp. 231-238. 138 Paulo cita Dt 21.23 LXX com duas importantes modificaes: ele omite inr 9eo e transforma o perfeito passivo KKair|pa(J,vo no adjetivo passivo iriKoapaTO (cf. Dt 27,26 LXX). 139 Para a tese agora novamente apresentada por K.-W. N iebuhr, Heidenapostel aus Israel, pp. 62-65; H . H bner, Biblische Theologie II, p. 32, de que Paulo teria per seguido partes da comunidade primitiva de Jerusalm por causa de sua postura crtica lei, cf. abaixo, Seco 4.1 (Os relatos sobre o evento de Damasco).

C a p t u l o 4

A VOCAO PARA O APSTOLO DOS GENTIOS: O NOVO HORIZONTE


Eventos inesperados aceleram o curso da histria. As coisas anti gas perdem repentinamente sua atratividade, coisas novas colocam as pessoas em movimento e geram coisas surpreendentes. 4.1 Os relatos sobre o evento de Dam asco O que aconteceu a Paulo no ano 33 d.C. perto de Damasco?1 Ser possvel demonstrar nas afirmaes do apstolo que o evento de Da masco j continha toda sua teologia, em carter inicial ou de modo claramente reconhecvel? De base textual podem servir apenas aque les textos nos quais Paulo recorre reconhecivelmente ao evento de Da masco: ICor 9,1; 15,8; 2Cor 4,6; Gl 1,12-16; Fl 3 ,4 b -ll2. O que chama a ateno nestes textos sua brevidade quase estenogrfica. Paulo menciona a reviravolta decisiva de sua vida no apenas raramente3, ele tambm reduz seu contedo linguagem da profecia visionria4.
- Para a histria da pesquisa, cf. por ltimo L. W. H urtado, "Convert, Apostate or Apostle to the Nations", in SR 22 (1993), pp. 273-284; C h r . S trecker, Die liminale Theologie des Paulus, pp. 81-96. - Para a anlise deste texto, cf. especialmente B. H eininger , Paulus ais Visionar, pp. 182-211. - Julgando estritamente, somente na Carta aos Glatas evidencia-se uma referncia a Damasco (cf. Gl 1,17)! i Para os padres de comunicao entre o cu e a terra, cf. o anlise histrico-religiosa de B. H eininger , Paulus ais Visionar, pp. 46-179; para o "ver" dos profetas, cf. Am 9,1; lRs 22,19 LXX; Is 6,1.

PAULO SOBRE SUA VOCAO A primeira meno da experincia de Damasco de ICor 9,1. Paulo no a faz por iniciativa prpria, mas parece que a contestao de seu apostolado em Corinto o obriga a faz-lo. Em termos textualpragmticos, ICor 9,lss5 e ICor 15,lss6 devem ser lidos como apoloJ --------------1 . - 1 - J ------------ i : -c i c n \ ----------

oferecem informaes sobre o evento que fundamenta esse apostila do. Em ICor 9,1, Paulo defende sua legitimao como apostolcfgom-. a argumentao de que ele teria visto IijaoO xv Kpiov porventura, livre? No sou apstolo? No vi Jesus, nossS^^r?"). Ao que parece, em Corinto polemizava-se contra se^Mposplado, en tre outros com o argumento de que ele no t ia Wstituo Senhor, em bora j no seja possvel esclarecer se s e u s y ^ e referem aqui ao Jesus terreno ou ressuscitado7. Paul<^f^ina seu "ver" com o Senhor ressuscitado, e Ir|Gov xv ecpaica ("eu vi a Je sus, nosso Senhor") indica o cm ^uoQ ^o evento de Damasco. Contu do, deve-se registrar que Paulo r ^ m c ia a uma datao e localizao; alm disso, no esclared\3e o apstolo viu o Kyrios no cu ou na terra. Em ICor 15,^</^\ulfmio lugar, apareceu tambm a mim como a um abort '0 / ^ a ;\ \ / m s e r e - s e no grupo dos homens testemunhas )s<V\^feyiva seu apostolado da apario do Senhor que da ressurrej ~ Im a ele. Isso se mostra no paralelo de pv ("ver") aconte , to modo da conexo do v. 8. A mudana de perspectiva gustica em comparao a ICor 9,1 devem ter seu motivo ^ano de fundo traditivo de ICor 15,3-58. Cristo apareceu a Paulo, tenor de todos os apstolos; isto , aqui, assim como em ICor 9,1, o opav aeve ser mrerpretaao exclusivamente ue inoao cristoiugicu-

5 Cf. H. C ONZELM ANN, ICor, pp. 179ss. 6 Cf. a respeito especialmente P. V. D. O sten -S acken , "Die Apologie des paulinischen Apostolats in ICor 15,1-11", in Idem, Evangelium und Tora, pp. 133ss. 7 J. W eiss, ICor, p. 232, pensa qua os adversrios teriam contestado o apostolado paulino com o argumento de que ele no conhecera o Jesus terrestre. 8 Enquanto Paulo o sujeito ativo em ICor 9,1 (paKa), ele aparece em ICor 15,8 como objeto passivo (u4>0r|).

soteriolgico. Tanto ICor 9,1 como ICor 15,8 permitem perceber uma relao fixa entre a viso /apario e a eleio como apstolo. Para Paulo, sua vocao9 serve de comprovao de sua autonomia (teol gica e financeira). Gl 1,12-16 aponta na mesma direo: aos ataques contra seu ann cio do evangelho e seu apostolado, Paulo responde em Gl 1,12 que ele recebeu o evangelho no de um ser humano, u\au i TT O K aA .i| / ea) Irj oou XpiOTO) ("mas por revelao de Jesus Cristo")10. Essa "revelao de Jesus Cristo" deve ser compreendida como genitivus objectivus, por causa do v. 16a ("para revelar em mim o seu Filho")11. Ela motivou Paulo a romper com seu passado glorioso como judeu e perseguidor da comunidade de Deus. Em Gl 1,15.16, Paulo descreve sua institui o, vocao e incumbncia para o anncio do evangelho: "Quando, porm, aquele que me separou desde o seio materno e me chamou por sua graa, houve por bem revelar em mim o seu Filho, para que eu o pregasse entre os gentios...". Percebem-se claramente aluses a vocaes de profetas veterotestamentrios (compare-se Gl 1,15b com Jr 1,5 e Is 49,1.5; e Gl 1,16b com Is 49,6)1 2 ; possivelmente, Paulo adota aqui at mesmo um esquema veterotestamentrio de vocao13. Ao que parece , Paulo entende sua instituio, vocao e incumbncia
- O termo da "converso" deve ser estritamente distinguido da vocao. Enquanto, na vocao, Deus o nico ativo e arranca uma pessoa de sua antiga vida (bemsucedida), no caso da converso, o acento est nos motivos subjetivos que (geral mente no mbito de um processo) levam a uma mudana de posio. Cf. F. W agner, Verbete "Bekehrung III", in TRE 5 (Berlim/Nova Iorque 1980), p. 475: "J que a converso no um ato singular, mas um processo de realizao ao longo da vida inteira, ela no pode ser fixada em um momento concreto." Para a discusso, cf. K. H aacker , Werdegang, pp. 896-898; C h r . Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, pp. 155-157. Paulo enfatiza com isto primeiro a qualidade sobrenatural de seu evangelho, e somente num segundo momento, isto se deve referir a algum evento concreto de revelao, cf. U. B rse, Gl, p. 55. - Cf. G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, p. 235; F. M ussner, Gal, p. 68. - O recurso tpico da vocao proftica mostra-se tambm na comparao de Gl 1,16 com Ap 1,1. ' Cf. W . Stenger, "Biographisches und Idealbiographisches in Gal 1,1-2,14", in P. G. M ller / W . Stenger (org.), Kontinuitt und Einheit. FS F. M ussner (Friburgo: 1981), pp. 123-140.

em analogia aos grandes profetas do Antigo Testamento, e h uma grande afinidade ao Deutero-Isaas (cf. Is. 49,l-6)14. O anncio da von tade salvfica de Deus tambm em relao aos gentios, anunciado, mas no realizado no Antigo Testamento, agora realizado por Pau lo. Como apstolo de Jesus Cristo e anunciador do evangelho para gentios, Paulo , segundo sua autocompreenso, tambm um profeta vocacionado por Deus15. Assim como Ams e Jeremias (cf. Am 3,8; Jr 20,9), ele se encontra ao longo de toda sua vida sob a obrigao de anunciar a mensagem de Deus (cf. ICor 9,16). Do mesmo modo como o Servo de Deus no Deutero-Isaas foi separado desde o ventre materno para o anncio do evangelho e constitudo como luz para as naes gentias (cf. Is 49,1.6), Paulo se entende como apstolo dos gentios chamado por Deus (cf. Gl 1,16; Rm l,lss). Em Gl 1,15a, o ter mo i)Kr]aey ("agradou a Deus") ressalta a dimenso soteriolgica que o evento possui para a pessoa de Paulo, enquanto a separao para o anncio do evangelho entre as naes enfatiza o aspecto uni versal desse evento. O v. 16 refere-se ao processo vocacional, sendo que kv |io ("em mim") deve ser traduzido como dativo simples16. O contedo da revelao de Jesus concedida a Paulo unicamente o "Filho de Deus"1 7 , algo que recomenda uma interpretao exclusiva mente cristolgico-soteriolgica do evento de Damasco18. Paulo no
14 Cf. F. W ilk, Die Bedeutung des Jesajabuches, p. 408: "Finalmente, em termos exis tenciais, o Livro de Isaas deixa claro: Paulo o mediador chamado por Deus da salvao dos gentios decidida em Cristo." 15 Cf., alm disso, as aluses a Jr 1,5 em Rm 1,1.5; para a comprovao detalhada, cf. K. O. S andnes, Paul - One of the Prophets, pp. 48-70. 16 Cf. como paralelo Rm 1,19. 17 Cf. a respeito A. L abahn /M . L abahn, "Jesus als Sohn Gottes bei Paulus", in U. Schnelle/ T h . S ding / M . L abahn (org.), Paulinische Christologie, pp. 97-120. 18 P. S tuhlmacher , Das paulinische Evangelium, p. 71; S. K im, Origin of Paul's Gospel, p. 271; U. L uck , Bekehrung des Paulus, pp. 203ss, interpretam adequadamente a iroK:Xui|ji Trpou Xpioxoj a partir do conceito do evangelho paulino. No entan to, quando depois concebem o conceito do evangelho a priori como antinomista, eles introduzem um elemento que justamente no se encontra em Gl l,12ss! Para a crtica a essa posio, cf. tambm H. R isnen , Paul's Call Experience, p. 67, que observa muito bem a respeito de Gl l,llss: "If the possibility of hindsight is recog nized, the lack of justification language appears even more striking" (Quando se reconhece a possibilidade de um reconhecimento posterior, a falta da nguagem

descreve a vocao nem a misso na terminologia usual da justifica o, da qual ele se serve de modo polmico na Carta aos Glatas, algo que teria sido adequado se a origem da crtica paulina Tor fosse j Damasco. Segundo o testemunho da Carta aos Glatas, o evento de Damasco no deve ser interpretado sob a alternativa lei/a Tor versus Cristo, mas tem seu escopo na revelao de Cristo como tal, e nessa revelao que se fundamentam sua vocao e misso. Um texto discutido em sua relao com Damasco 2Cor 4,6: "Porquanto Deus, que disse: 'Do meio das trevas brilhe a luz!', foi ele mesmo quem reluziu em nossos coraes, para fazer brilhar o conhe cimento da glria de Deus, que resplandece na face de Cristo." A for mulao no plural, kv xal Kapai rpwv poderia ser um indcio de que Paulo descreve nesse versculo no um acontecimento individual, mas algo tpico que acontece a uma pessoa que prega o evangelho e a todos os crentes. A iluminao dos crentes deve-se unicamente ao Deus que revelou sua luz j no ato da criao19. No entanto, na Segunda Carta aos Corntios, Paulo costuma usar a formulao no plural quando se refere a sua pessoa (compare-se 2,12 com 2,15; 3,1; 4,1 etc.). Alm disso, 2Cor 7,3 mostra claramente que a expresso "em nossos coraes" pode se referir ao prprio Paulo. Argumentos em favor de uma relao de 2Cor 4,6 com Damasco so as observaes que seguem20. 1) O aoristo eXocpA jjev refere-se a um acontecimento singular no passado. 2) A metfora da luz aparece em numerosos textos veterotestamentrios no contexto de vocaes e incumbncias (cf. especialmente Is 42,6 LXX: "Eu, Deus o Senhor, te chamei [...] para ser luz para as naes"; cf. Is 42,16; 60,1-3).

de justificao tanto mais notvel); alm disso, cf. W. K raus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, p. 89. Cf. H . W indisch, 2Cor, p. 139. - Cf. a respeito C hr . D ietzfelbinger , Die Berufung des Paulus, pp. 62ss; S. K im, Ori gin of Paul's Gospel, pp. 230s; M. B engel , Der vorchristliche Paulus, p. 283; C hr . W olff , 2Cor, pp. 8s; B. H eininger , Paulus als Visionr, pp. 201-209. Contra uma referncia a Damasco argum entam , por exemplo, H . W indisch, 2Cor, p. 140; V. P. F urnish , 2Cor, pp. 250s.

3) Como em G 11,16 trata-se de uma experincia interior, uma vi so interior. 4) O contexto de 2Cor 4,6 refere-se justificativa e natureza do apostolado e evangelho paulino. Em termos histrico-traditivos, o motivo da glria do eleito aponta para uma viso da sala do trono (cf. Ez 1,26.28; HenEt 45,1-6; 49,1-4). Perto de Damasco, Deus mostrou a Paulo sua glria na face de Cristo. Dessa forma, Paulo chegou ao entendimento de que Cristo per tencia ao mbito do trono divino. O Exaltado, sendo o eitcobv toj Gou (2Cor 4,4: imagem de Deus), o portador constante da ^oc divina (cf. tambm ICor 2,8). Em F1 3,4b -ll, Paulo enfrenta adversrios judeu-cristos diante dos quais ele se gaba de sua origem judaica e atividade de persegui dor. Contudo, tudo isso se lhe tornou perda por causa de Cristo (v. 7). A dimenso puramente cristolgico-soteriolgica do evento de Damasco manifesta-se inteiramente no v. 8, onde Paulo o descreve como uma yvoi Xpioxo Tr|ao xou Kupou [aou ("conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor"). Essa formulao singular em Paulo e possui um carter muito pessoal21. Em virtude da experincia do poder do Kyrios presente, o conhecimento de Cristo causa uma orien tao radicalmente nova. Nos v. 8-10 no possvel separar a doutrina da justificao e a doutrina ontolgica da salvao, conceitos jurdicos e participatrios22: "Por ele, eu perdi tudo e tudo tenho como esterco, para ganhar a Cristo e ser achado nele, no tendo a justia da Lei, mas a justia que vem de Deus, apoiada na f, para conhec-lo...". Por um lado, Paulo refere-se a um ser encontrado kv oc itc ("nele"), por outro lado, a f em Jesus Cristo aparece como fundamento possibilitador da "prpria justia" (4|tiv iKaiooiWv). O v. 9 deve ser entendido gra maticalmente como parntese23, de modo que tambm o texto tardio de F1 3 um argumento em favor da interpretao de "que Paulo in terpretou sua vocao originalmente no na linguagem da doutrina

21 Cf. J. G nilka , Phil, p. 192. 22 Cf. G . Strecker, Befreiung und Rechtfertigung, p. 237; U. B. M ller , Phil, p. 155. 23 Cf. J. G nilka , Phil, p. 194.

da justificao, mas no sentido cristolgico-ontolgico, como incio de seu conhecimento do Senhor Jesus Cristo."24 Alm disso, a anttese brusca 4k v|iou - x 8eo0 ("da Lei - de Deus") deve-se aparentemen te situao em Filipos e no pode ser simplesmente retroprojetada ao evento de Damasco25.
G. Theipen interpreta Rm 7,7-23 e F1 3,4-6 numa perspectiva psicolgica como confrontao com um conflito inconsciente com a Lei: "F 13,4-6 reflete a conscincia do Paulo pr-cristo; Rm 7, porm, descreve um conflito ento inconsciente que apenas posteriormente se tornou consciente para Paulo."26 G. L d em a n n argumenta de modo semelhante, afirmando que o "complexo de Cristo" inconsciente de Paulo "foi literalmente levado a transbordar pe los cristos por ele perseguidos. Ele queria livrar-se dele atravs do combate extremado. Isso se lhe tornou 'fatal'. O Saulo converte-se em Paulo."27 No pode haver dvida de que uma vocao inclui tambm dimenses psi colgicas28, mas estas podem ser entendidas somente como reao atuao divina precedente. Quando padres explicativos psicolgicos afirmam, para alm disso, que podem explicar as causas e no s os efeitos de uma virada existencial de modo intramundano, ento confundem vocao e converso, negam a possibilidade da interveno de Deus na histria e absolutizam a si

24 G. S trecker , Befreiung und Rechtfertigung, p. 237; cf. H. R isnen , Paul's Call Experience, pp. 72s; S. Schulz , Ethik, p. 298. - Cf. J. B ecker , Paulus, p. 79: "Portanto, ele interpreta sua vivncia, entre outras coisas, com meios que lhe estavam disponveis apenas mais tarde"; alm dis so, E. R au , "Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus", in P. Stoldt / W . G rnberg / U . Suhr (org.), Kulte, Kulturen, Gottesdienste. FS P. Cornehl (Gttingen: 1996), pp. 156-171 (op. cit., p. 157: "Originalmente, a converso de Paulo no tem nenhuma relao com a questo da validade da lei. Ao contrrio, onde ambas as coisas esto relacionadas, h uma viso retrospectiva que procura lidar com as experincias doloridas que Paulo teve durante o longo tempo de sua atuao missionria"). 26 G. T heissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, pp. 236s. 27 G. L demann , Die Auferstehung Jesu, p. 111. 28 Um panorama da histria da pesquisa acerca de tentativas de explicao psicolgica encontra-se em M. R eichardt, Psychologische Erklrung der paulinischen Damaskusversion? SBB 42 (Stuttgart: 1999), pp. 17-88. Na discusso atual, duas teorias so de impor tncia maior: 1) a teoria da dissonncia cognitiva, segundo a qual Paulo estabiliza com Damasco sua prpria posio como antigo perseguidor da comunidade. Uma concorrncia a este modelo scio-psicolgico 2) o modelo psicanaltico, segundo o qual Paulo estava determinado por um conflito inconsciente com a lei.

mesmos. A experincia prpria de um exegeta transformada em base do texto e apresentada como conhecimento "objetivo". Alm disso, as teorias psicolgicas aduzidas so ultimamente submetidas a uma macia crtica provenientes da psicologia, em relao a seus pressupostos e sua aplicao prtica29, de modo que sua cientificidade deve ser verificada. Para Paulo vale: 1) Antes de Damasco, ele estava irrepreensvel na Lei; os textos no evidenciam um conflito (consciente ou inconsciente) com a Lei. 2) Perto de Damasco aconteceu-lhe algo da parte de Deus; ele viu o Crucificado como Ressuscitado. Ele reconheceu que o Jesus de Nazar crucificado o mes sias. Nenhuma interpretao pode avanar para alm dessa afirmao de reconhecimento e f; a realidade de Deus experimentada nela no pode ser nem confirmada nem desfeita psicolgica ou historicamente. Ao que pa rece, Paulo entende a ressurreio de Jesus como um evento autntico sui generis que justamente em sua qualidade de evento em espao e tempo no pode ser demonstrado historicamente.

Em texto algum Paulo se refere espontaneamente ao evento de Damasco; so sempre seus adversrios que o obrigam a faz-lo. Nesse sentido, todos os textos permitem perceber que o evento de Damas co deve ser interpretado de modo cristolgico-soteriolgico e que ele tem seu centro no reconhecimento esmagador da pertena de Jesus Cristo a Deus e na vocao de Paulo como apstolo30. Paulo deriva de
29 Cf. a crtica fundamental da psicanlise em M . P o h len /M . B autz -H olzherr ,

Psychoanalyse. Das Ende einer Deutungsmacht, p. 12: "Depois de um sculo, o empreendimento da psicanlise chegou ao fim de sua anlise da alma; atravs do trabalho iluminista da psicanlise, a luz da publicidade invadiu o ltimo rinco da alma e submeteu o psicolgico completamente apropriao pela mquina interpretativa deste trabalho. No existe mais alma, pois se retirou do sujeito sua esfera ntima e interior, e ela se tornou a total exteriorizao de um discurso patti co da exegese profunda. E a psicanlise nutre essa f cultural numa profundidade mstica, uma f que suspeita em todos os fenmenos de um significado oculto que precisa ser esclarecido tanto social como subjetivamente com a ajuda de procedi mentos psicanalticos, de modo que no fim deste processo so os stios confessio nrios psicanalticos que revelam a confisso do desejo oculto, e no os cristos." 30 Cf. tambm J. B ecker , Paulus, pp. 73-86, que coloca com razo o conceito do aps tolo no centro de Damasco; alm disso, K. B erger, Theologiegeschichte, pp. 436 439; K. H aacker , Werdegang, pp. 909-916. Um acento diferente encontra-se em E. R au , Der urchristliche Kyrioskult und die Bekehrung des Paulus, pp. 159ss, que constri uma relao imediata entre o culto cristo-primitivo ao kyrios e o reco nhecimento do kyrios por Paulo perto de Damasco.

Damasco o direito de pertencer ao crculo definido e localmente fixa do dos apstolos primordiais hierosolimitanos, embora ele fosse na realidade um apstolo itinerante31. Ao longo de toda sua vida, a legiti midade de seu apostolado foi contestada ou negada: ele no conheceu o Jesus histrico, recorreu a uma revelao e vocao profticas e atu ava efetivamente como um doutor da lei que missionava: "Portanto, visto em conjunto, o oposto daquilo que at ento era chamado de apstolo."3 2

O TESTEMUNHO DOS ATOS DOS APSTOLOS

Lucas descreve trs vezes a virada na vida de Paulo, do perse guidor para o anunciador do evangelho, e sinaliza com isso a impor tncia epocal desse acontecimento (cf. At 9,3-19a; 22,6-16; 26,12-18)33. Embora a base de At 9,3-19 deva ser uma antiga lenda sobre Paulo proveniente da comunidade damascena, segundo a qual, perto de Damasco, o perseguidor dos cristos Paulo fora levado a um novo conhecimento de Jesus Cristo, atravs do brilho de uma luz celestial, e seus companheiros o conduziram at Damasco (cf. At 9,11!)34, per cebe-se claramente as fortes tenses entre a apresentao de Atos e os testemunhos de Paulo. 1. Segundo ICor 9,1; 15,8, o prprio Paulo entende Damasco como uma cristofania pascal, algo que At 9 ignora. Ao que parece, para Lu cas, o tempo das aparies encerrou-se com a ascenso de Jesus ao

Para os apstolos itinerantes, cf. At 14,4.14; Did 11,4; ICor 12,28; 2Cor 11,13; R m 16,7. Devem-se distinguir deles os enviados por comunidades em 2Cor 8,23; F12,25; para a problemtica inteira, cf. J. R oloff, Verbete "Apostel I", pp. 430-445. '- P. W ernle , Anfnge, p. 119. Para a anlise dos textos, cf. C h r . B urchard , Der dreizehnte Zeuge, pp. 51-136; C h r . D ietzfelbinger , Die Berufung des Paulus, pp. 75-82; B. H eininger , Paulus als Visionr, pp. 211-234; outros acentos encontram-se em K. H aacker , Werdegang, pp. 900-909; M. H engel/ A . M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 63-80. ^ Para a anlise, cf. G. L odemann , Das frhe Christentum, pp. 111-121; B. H eininger, Paulus als Visionr, pp. 221s (reconstruo das possveis tradies mais antigas).

cu; correspondentemente, Paulo percebe perto de Damasco somente uma luz clara e uma voz35, mas no uma face e nem uma pessoa. 2. A incumbncia do anncio, constitutiva para Damasco (cf. Gl 1,16b), no aparece em At 9,3-19a, penas acrescentada, de forma modifica da, em At 9,20. 3. O vnculo fundamental para Paulo entre o evento de Damasco e seu apostolado no aparece em At 936. Paulo porventura no estava perseguindo partes da comunida de crist por causa de sua atitude crtica Tor? Ele no encontrou o evangelho naquela variante que deve ser presumida para o cr culo de Estevo, de modo que Damasco deveria ser considerado, sim, como fonte da teologia paulina crtica Tor? Respostas a es sas objees podem ser encontradas somente em At 6,8-1537, que narra sobre a atuao de Estevo. Depois de At 6 ,l-6 38 e a notcia de resumo no v. 739 aparece sem qualquer preparao no v. 8 o carismtico Estevo. Dentro do contexto, Lucas apresenta-o como um membro dos "helenistas", mas deve-se observar que isso no dito em lugar algum explicitamente40. Contra Estevo levantam-se judeus helenistas que no conseguem resistir a sua argumentao, um trao que deve ser entendido como cumprimento de Lc 21,1541. Em seguida incitam-se homens para caluniar Estevo. Aqui h dois momentos notveis:

35 Aqui se deve notar a total contradio entre At 9,7 e 22,9! Die Berufung des Paulus, pp. 81s. 37 A. W eiser, Zur Gesetzes- und Tempelkritik der "Hellenisten", pp. 146ss., oferece um retrato ponderado da discusso mais recente sobre os "helenistas" e Estevo. 38 Para a aporias deste trecho, cf. E. H aenchen , At, pp. 258ss. 39 Deve-se notar a circunscrio totalmente vaga desse grupo com xve (alguns)! Lucas no est em condies de descrev-los mais detalhadamente, pois ele no sabe nada deles. Os nomes de alguns membros da sinagoga podem ter estado ao alcance de Lucas. Tambm os termos ' EXXt]viotol ("helenistas") e ' EPpooi ("hebreus") nom v. 1, |ia0r|Ta = "discpulos" (v. 1.2.7), yoYyuo|j. ("murmura o"), rapaBecpeli' ("negligenciar") e KaOTUiepiy ("diariamente", v. 1) podem ter constatado nas tradies encontradas por Lucas. Entretanto, tudo isto no uma prova em favor de uma "fonte antioquena" que comearia no cap. 6. 40 Cf. E. H aenchen , Apg, p. 263. 41 Cf. op. cit., p. 263.
36 C f. C h r . D ietzfelbinger ,

1) No so os prprios disputadores que caluniam Estevo, mas homens que nem sequer o ouviram. 2) As acusaes so explicitamente caracterizadas como calunias, ou seja, Lucas as considera inverdades42. Nos v. 13s aparecem nova mente falsas testemunhas, algo que se deve claramente redao lu cana. So aquelas falsas testemunhas que Lucas deixou sem meno no processo de Jesus (compare-se Mc 14,55-60 com Lc 22,66-67). Tam bm a suposta palavra de Jesus sobre a destruio do templo foi inse rida por Lucas muito conscientemente neste texto, porque ali - como palavra falsa de uma testemunha, distanciada de Jesus - j no precisa de alguma explicao complicada (cf. Mc 14,58; Mt 26,61; Jo 2,19)43. A acusao da violao da tradio mosaica remonta a textos como Mc 2,23ss; 3,2s; 7,14; 10,5s. A partir disso, a afirmao no v.13b, de que Estevo teria falado contra o templo e a lei/a Tor, o resumo do v. 14 colocado na boca das falsas testemunhas, e nem sequer na boca de Estevo (cf. tambm At 7,48-50). O v. 15 voltado para o discurso que segue e aponta simultaneamente narrativa da viso de 7,55seg. que apresenta paralelos descrio lucana da transfigurao de Jesus (cf. At 6,15/Lc 9,29; At 7,55s/Lc 9,32). guisa de resumo, pode-se dizer que Lucas em At 6,8-15 utiliza conscientemente material proveniente do processo de Jesus para apresentar o processo contra o primeiro mrtir sob essa luz44. Pode-se comprovar ainda outro interesse lucano: "Segundo Lucas, Estevo j defende a mesma posio bsica como posteriormente Paulo (compare-se 6,13s e 7,48 com 21,21.28; 7,58 com 9,29)." 4 5Especialmente as fortes concordncias entre At 6,13 e At 21,28,

42 No h nada em favor da suposio de M. H engel , Zwischen Jesus und Paulus, p. 187, de que o v. 11 proviesse da fonte. 43 Cf. E. H aenchen , Apg, pp. 266s. 44 Cf. a respeito o elenco dos paralelos em G. S chneider , Apg I, p. 433 nota. 6. 4 -1 A. W eiser, Apg I, p. 173; cf. tambm K. L ning, Stephanuskreis, p. 86, que observa com razo sobre a paralelizao Tiago - Paulo: "A esse conceito lucano de Paulo serve a caracterizao indireta de Estevo atravs da sntese da 'acusao' pelos adversrios em dois pontos: crtica ao templo e lei. Dessa maneira cria-se a im presso de que os 'helenistas' representados por Estevo formassem a ponte entre a comunidade primitiva e Paulo, algo que se comprova um tpico lucanismo." Muito adequado tambm E. L arsson, "Die Hellenisten und die Urgemeinde",

que indicam um trabalho redacional,46 permitem a concluso de que At 6,13 reflete a tica lucana dos acontecimentos e no uma tradio antiga e historicamente confivel. Ao que parece, por meio da parale lizao de Estevo e Paulo, Lucas pretende acentuar uma continuida de histrico-salvfica dentro da histria crist-primitiva da teologia e misso. O constante carter redacional47 de At 6,8-15 e as incoerncias no contedo do texto no permitem us-lo como um documento his toricamente confivel para a teologia de Estevo ou dos "helenistas". Uma atitude crtica Tor, que teria ultrapassado aquilo que era possvel no judasmo por volta do incio do sc. I e justificado uma perseguio, efetivamente no pode ser comprovada para Estevo e os "helenistas". Por isso deve-se considerar improvvel a alegao de que eles teriam sido expulsos de Jerusalm por causa dessa atitude e que Paulo teria recebido deles seu evangelho crtico Tor48. Em vez

in NTS 33 (1987), pp. 205-225, ao enfatizar que no se pode atribuir aos helenistas uma teologia especfica. Difuso G. L demann , Das frhe Christentum, pp. 85-91, que subestima o carter redacional de At 6,8-15 e no considera a paralelizao lucana de Estevo e Paulo. Cf. H. R isnen , The "Hellenists", p. 262, que tambm aponta para o paralelismo entre At 6,13 e 21,28:
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Este homem no cessa de falar palavras contra este lugar santo e a Lei.

Este o homem

que, contra o povo, a lei e contra este lugar [...] apresenta ensinamentos [...] e profana este lugar santo. Cf. A. W eiser, Apg, p. 171; K. L ning , Stephanuskreis, p. 86. C hr . D ietzfelbinger justifica sua interpretao de Damasco como a origem de toda a teologia paulina principalmente com a atividade perseguidora de Paulo que, segundo sua compreenso, perseguia uma comunidade que, assim como Estevo, tinha assumido uma atitude crtica ao templo e lei (cf. Idem, Die Berufung des Paulus, pp. 16SS.29). Evidentemente, nesse caso, o novo juzo do apstolo sobre a Tor tem seus motivos objetivos e temporais em Damasco. Deve-se criticar na

disso deve-se supor que o motivo da perseguio (tambm por Paulo) foi o anncio do Jesus de Nazar crucificado como messias de Israel, vinculado a uma atitude crtica ao templo4 9 e independncia organizatria e prtica missionria que nasceram disso.5 0 4.2 O alcance do evento de Dam asco Frequentemente considera-se Damasco como a origem de toda a teologia de Paulo, especialmente da doutrina de justificao do aps tolo. Nessa viso, o novo juzo sobre Cristo idntico a um novo juzo sobre a Tor51, e Rm 10,4 descreve o contedo do evento de Damasco52.
argumentao de D ietzfelbinger sobretudo a adoo no crtica da abordagem lu cana de Estevo, pois ele avalia At 6,8-15 como relato historicamente confivel (cf. op. cit., p. 19); cf. ainda a crtica a D ietzfelbinger em H. R isnen , Paul's Call Experience, pp. 87ss. E. R au , Von Jesus zu Paulus, pp. 15-77, destaca isto. ' Cf. G. S trecker, Befreiung und Rechtfertigung, p. 234. Contra G. K lein , Verbete "Gesetz", p. 62, que no considera o carter redacional de At 6,8-15 e alega que j a abolio fundamental da lei pelos helenistas poderia explicar os eventos descri tos. Mais ponderado, em comparao, K. L ning, Stephanuskreis, pp. 86s, que no considera nem At 6,8-15 nem o subsequente discurso de Estevo crticos lei e presume: "O ncleo pr-lucano da acusao contra Estevo a disputa sobre o templo como lugar da presena de Deus e da expiao escatolgica" (op. cit., p. 86); semelhantemente W. K raus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, p. 55: "Em relao questo aqui discutida acerca da perseguio dos 'helenistas', a tese de que a crtica ao culto e ao templo representou o motivo decisivo de sua expulso de Jerusalm possui a maior plausibilidade." r Cf., por.exemplo, C hr . D ietzfelbinger, Die Berufung des Paulus, pp. 90-116; G. K lein , Verbete "Gesetz", pp. 64s; U. L uck , Bekehrung des Paulus, pp. 203ss; H. H bner , Biblische Theologie I, p. 32: "Consequentemente, Damasco a hora do nascimento da liberdade teolgica da lei..."; P. Stuhlmacher , Biblische Theologie I, pp. 234-252; K -W . N iebuhr , Heidenapostel aus Israel, pp. 179ss; M. H engel , Die Stellung des Apostels Paulus zum Gesetz, p. 33: "Para ele (isto , Paulo), o encon tro com o Ressuscitado antes de Damasco pe a pergunta a Lei ou Cristo na forma da alternativa soteriolgica." Cf., nesse sentido, por exemplo, P. S tuhlmacher , "Das Gesetz als Thema bibli scher Theologie", in Idem, Vershnung, Gesetz und Gerechtigkeit (Gttingen: 1981), p. 155: "Em termos da histria traditiva, Paulo encontra-se na linha do crculo de Estevo. No entanto, ele deve sua teologia dialtica da lei imediatamente a sua vocao como apstolo. Nessa vocao aparece-lhe Cristo como o 'fim da Lei' (Rm 10,4)." Para a crtica a essa posio, cf. K. H aacker , "Antinomismus" des Paulus,

Quando a teologia paulina tem suas razes na experincia de Damas co e no nada mais do que a explicitao desse evento, sua unifor midade e coeso podem ser consideradas basicamente comprovadas. Todas as mudanas so ento desdobramentos ou aplicaes situativas do conhecimento ali adquirido. No entanto, as autoafirmaes do apstolo no apoiam concluses de um alcance to amplo. Paulo no menciona pormenores biogrficos do evento de Damasco; sua abor dagem est marcada por uma linguagem tipizada e estritamente re lacionada ao novo conhecimento de Jesus Cristo e ao fundamento de seu apostolado. No prprio Paulo no se encontra nenhum conceito para a interpretao do evento de Damasco, e em lugar algum ele se refere a Damasco ao explicitar seus pensamentos teolgicos.

O GANHO DE ENTENDIMENTO evidente que, segundo o testemunho do apstolo, devemos en tender Damasco como um acontecimento de graa que proporcionou a Paulo quatro entendimentos fundamentalmente novos53. 1) O entendimento teolgico: Deus voltou a falar e agir; no fim dos tempos, ele revela a salvao de maneira qualitativamente nova. Mediante a interveno de Deus abrem-se perspectivas inteiramente novas na histria e para a histria. 2) O entendimento cristolgico: o Jesus de Nazar crucificado e ressuscitado est permanentemente ao lado de Deus; ele o represen tante de Deus; no cu, ele ocupa o lugar do "second pozver [segundo poder], Como "Senhor" (ICor 9,1: Kpio), "ungido" (ICor 15,8: XpiOT), "Filho" (G11,16: i) e "imagem de Deus" (2Cor 4,4: Lkcv toO 0eoO),
pp. 394ss; G. D autzenberg , Freiheit im hellenistischen Kontext, p. 75; I. B roer, Ein leitung II, p. 442. 53 G. T heissen , Die Religion der ersten Christen, p. 296, deixa de captar o significado do contedo de Damasco ao constatar: "Por isso, a converso e a vocao de Paulo a adoo de uma posio social totalmente nova; ele se transforma do persegui dor de cristos para o missionrio do grupo por ele perseguido."

Jesus Cristo o portador permanente do poder e da revelao de Deus; em sua autoridade e proximidade a Deus mostra-se sua digni dade singular. 3) O entendimento soteriolgico: o Cristo exaltado concede aos fiis j no tempo presente a participao de seu domnio. Eles esto in cludos num processo universal de transformao que comeou com a ressurreio de Jesus, continua na atuao do esprito e desembocar em breve na parusia e no juzo. 4) A dimenso biogrfica: Deus elegeu e chamou Paulo para tor nar essa mensagem ineditamente nova e boa conhecida s naes. Dessa maneira, o prprio Paulo torna-se parte desse plano salvfico, pois, atravs dele, o evangelho deve ser levado para o mundo para salvar as pessoas que creem. Os textos dizem pouco sobre a maneira da transmisso desses en tendimentos. Damasco tem indubitavelmente uma dimenso exterior <cf. ICor 9,1; 15,8) e uma interior (cf. Gl 1,16; 2Cor 4,6), possivelmente vinculada a uma audio (cf. kcXiv = "chamar" em Gl 1,15). Em Pau lo, porm, falta qualquer maior interpretao do evento, seja psico lgica ou em termos de contedo, de modo que no se deveria tirar concluses que ultrapassem essa situao textual54.

AS CONSEQUNCIAS Se o contedo do evento de Damasco foi a cristofania, instituio, vocao e envio/misso55, portanto, se, desde a perspectiva paulina, o
14 Cf. W. G. K mmel, Rmer 7, p. 160, que alerta contra interpretaes de maior alcan ce do evento de Damasco: "Todas as hipteses psicologizantes e todas as afirma es que vo alm daquilo que se pode apurar das fontes apenas passam ao largo dos fatos e esquecem do temor realidade histrica." C h r . Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, pp. 155-157, prefere renunciar em relao a Damasco aos termos "converso" e "vocao" e se referir, em vez disso, a "iniciao". Ele pode recorrer para isto linguagem a conceitos da inicia o (cf. ICor 15,8: o apstolo como "aborto" e "nascido morto", respectivamente; 2Cor 4,6: nova criao, luz; Gl l,15s: iniciao vocacional e instruo; Fl 3: morrer para a vida antiga, incio inteiramente novo). A meu ver, o modelo da vocao e o

reconhecimento da pertena de Jesus Cristo ao lado de Deus bem como o conceito de apstolo fornecem a chave para sua compreenso, ento isso no pode ser simplesmente equiparado doutrina da justificao das Cartas aos Glatas e aos Romanos, escritas dcadas depois, e teo logia paulina inteira. No se pode negar que Damasco precisava ter consequncias para a compreenso paulina da lei/a Tor, da justia e para o pensamento paulino em geral56. No entanto, qualquer recons truo dessas consequncias que v alm das afirmaes do apstolo imprpria, tanto mais que essas afirmaes representam um estgio tardio da teologia paulina e que suas argumentaes inteiramente situativas no podem ser simplesmente retroprojetadas pontualmente para a experincia de Damasco57. Essa interpretao do evento de Da masco confirmada pela Primeira Carta aos Tessalonicenses e pelas
modelo da iniciao no esto em oposio, mas se complementam mutuamente: Paulo entende sua vocao perto de Damasco aparentemente como um processo de iniciao que se completar na participao do corpo ressuscitado de Cristo (F13,10s). 56 Isto elabora M. A. Seifrid, Justification by Faith, pp. 136-180, mas sem identificar simplesmente as afirmaes das Cartas aos Glatas, aos Romanos e aos Filipenses com Damasco. "Nevertheless, a difference must be recognized between the shift in Paul's soteriology following his conversion, which can be described only in the most general language, and the arguments which he later enunciates in Galatians, Phil 3 and Romans. The arguments regarding 'justification by faith apart from works of the Law' constitute a development in Paul's thought, which was preci pitated by the struggle over the issue of Gentile circumcision and table-fellowship between Jewish and Gentile believers" (No obstante, precisa-se reconhecer uma diferena entre a mudana na soteriologia de Paulo aps sua converso, que pode ser descrita somente em palavras muito genricas, e os argumentos que ele enun cia posteriormente em Glatas, F1 3 e Romanos. Os argumentos acerca da "justifi cao pela f, sem obras da Lei" constituem um desenvolvimento no pensamento de Paulo que foi antecipado pelo debate sobre o tema da circunciso de gentios e a comensalidade entre crentes judeus e gentios; op.cit., p. 180). 57 Bem coerente j W. W rede, Paulus, p. 79: "Com isso desaparece qualquer motivo para ver a origem da doutrina da justificao e a rejeio das obras de lei ingenu amente da converso. Sentir a graa no significa absolutamente a necessidade de [N. da Ta.: sic, a vrgula est errada e perverte o nico sentido lgico.] coloc-la numa oposio atuao humana. Crer na morte e ressurreio de Cristo signifi ca muito menos a obrigao de descartar a circunciso e outros ritos, tanto mais quando o prprio Cristo observava a Lei, como cria Paulo" (Wrede remete para G14,4; Rm 15,8).

duas Cartas aos Corntios, nas quais o nomos no aparece de modo algum no sentido refletido que prprio da Carta aos Glatas e aos Romanos. Tambm as tenses considerveis entre a compreenso da lei na Carta aos Glatas e na Carta aos Romanos58 indicam que no se pode afirmar uma doutrina paulina uniforme sobre a lei que tivesse sido transmitida j no evento de Damasco59. correto que, a longo prazo, a reviravolta biogrfica perto de Damasco e a nova orientao vinculada a ela no podiam ficar sem consequncias para a compreen so que Paulo, um antigo fariseu, tinha acerca da lei, mas justamente uma identificao pontual de conhecimento de Cristo perto de Da masco e crtica lei no pode ser comprovada nos textos paulinos60. bvio que Paulo refletiu j antes da redao das Cartas aos Glatas e aos Romanos sobre o significado da lei/a Tor para cristos gentios e judeus61. Mas a pergunta se ele o fazia j nas categorias das Cartas aos
5 8 Cf. abaixo, Seco 12.8 (Pecado, lei e liberdade no esprito). Cf. H. R isnen , Paul and the Law, p. 256: "It is my contention that the theory of the Theology of the law which was basically 'ready' with Paul's conversion cannot adequately explain the nature of the extant material" ( minha convico de que a teoria da teologia da lei que estava basicamente "pronta" com a converso de Paulo no pode explicar adequadamente a natureza do material preservado). ~ Cf. H. R isnen , Paul's Conversion, p. 416: "General considerations about the natu re of Paul's theology of the Law and the historical context of mission suggest that theology was not complete with his conversion" (Consideraes gerais acerca da natureza da teologia paulina da lei e acerca do contexto histrico da misso suge rem que esta [N. da Trad.: suponho um erro no original, provavelmente deve ser "that that theology".] teologia no estava completa com sua converso). Cf. tambm K . B erger, Theologiegeschichte, p. 436: "Tambm no se pode observar uma rela o entre converso e histria da teologia"; J. G nilka , Paulus, p. 45: "O Crucificado amaldioado pela Lei, Cristo o fim da Lei, salvao agora exclusivamente pela f em Jesus Cristo eram provavelmente inteleces que se lhe abriram apenas posterior mente"; W. K raus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, p. 90: "Portanto, no poder desvincular a problemtica da Lei por completo do evento de Damasco ainda no significa precisar retroprojetar para ali a doutrina da justificao e o discurso sobre o 'fim da Lei', respectivamente"; G. D autzenberg , Freiheit im hellenistischen Kontext, p. 75: "Considero totalmente improvvel que nos incios da misso aos gentios ha via um confronto com uma pretenso universai da validade da Tor". 61 Remeter ao passado judaico de Paulo pode explicar que o cristo Paulo tambm devia ter um interesse eminente em questes da lei e da justia, mas no pode afirmar nada sobre a forma concreta dessas reflexes; contra F. H ahn , Gibt es eine Entwicklung, p. 346.

Glatas e aos Romanos precisa ficar aberta. A temtica da justificao e da Lei estava preestabelecida para Paulo, mas no a doutrina da justi ficao e da Lei expostas nas Cartas aos Glatas e aos Romanos!

DAMASCO COMO EXPERINCIA TRANSCENDENTAL Com essa interpretao no se diminui de modo algum a impor tncia do evento de Damasco para a teologia paulina. Ao contrrio: a experincia arrasadora do Jesus Cristo ressuscitado marca a partir de ento a vida do apstolo abrangentemente, sem que fosse possvel re duzi-la a sentenas teolgicas. No incio de cada experincia religiosa esto comoo e participao, mas no sistematizao! Damasco uma experincia externa de transcendncia6 2 que funda uma nova identi dade. O conceito da identidade especialmente adequado para captar o contedo do evento de Damasco e suas consequncias63, Deus abre novos horizontes a Paulo: o juzo humano sobre o Jesus de Nazar cru cificado foi anulado por Deus, Jesus no morreu no madeiro como um amaldioado, mas ele pertence ao lado de Deus, ele o representan te de Deus, o portador permanente da glria de Deus. Paulo experi menta Damasco como ponto de interseco de dois mundos; o Filho de Deus aparece-lhe no espao e no tempo. A viso do Ressuscitado

62 A. S chtz / T h . L uckmann , Strukturen der Lebenswelt II, pp. 171-177, no ambiente de sua anlise orientada por experincias do mundo vivencial, abordam natural mente apenas experincias "internas" da transcendncia, entre as quais, no obs tante, a morte ocupa um lugar especial. "O saber de que a morte uma fronteira final indubitvel. No indubitvel o saber daquilo que est por trs disso. J que, ao contrrio das outras transcendncias, essa fronteira pode ser transposta somente em uma nica direo, indubitavelmente no se pode deduzir imedia tamente da experincia cotidiana o que - se que h algo - poderia estar espe rando depois dessa fronteira. As outras experincias de transcendncia, porm, oferecem-se como referncias. Como ponto de partida para a suposio de que uma outra realidade espera depois da fronteira da morte ofereceu-se, compreensivelmente, cada vez de novo o sono" (op. cit., p. 173). 63 Cf. J. S traub, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, p. 40: "A con tingncia de eventos emergentes obriga seres humanos reestruturao de suas imagens de si mesmos e do mundo."

leva Paulo ao despojamento de seu antigo Eu, a um "des-se//-imento" [.Entselbstung]64 que, sendo uma negao, o pressuposto para a nova existncia em Cristo. A Paulo dado o entendimento de que Deus abriu com a ressuscitao de Jesus Cristo a poca decisiva de sua atuao salviica, na qual ele mesmo includo como anunciador do evangelho65. Paulo experimenta Damasco como a participao no evento de Cristo que lhe d uma nova identidade e simultaneamente o obriga a uma reestruturao de sua prpria imagem e do mundo. Deus lhe concede um novo entendimento da pessoa de Jesus Cristo e uma nova misso: anunciar o evangelho de Jesus Cristo aos gentios66. desse evento que Paulo deduz sua dignidade de apstolo. E natural que Paulo tambm inclusse em sua nova identidade elementos de seu antigo mundo de sentido, mas esses elementos sofrem simultaneamente uma valorao diferente dentro de um novo sistema de coordenadas67. J que na pers pectiva da teoria do tempo, a identidade necessariamente um cons tante processo de transformao68, precisa-se considerar tambm na perspectiva da teoria da identidade como improvvel que Paulo ainda perto de Damasco j tivesse disposio todos os elementos do mundo de sentido que ele apresenta nas Cartas aos Glatas e aos Romanos. Sem dvida, porm, Damasco o ponto de partida fundamental da criao paulina de sentido. Enquanto ele podia entender o anncio de
" R. O tto, Mystische und glubige Frmmigkeit, p. 144. " Tambm para Paulo vale essencialmente o que T h . L uckm ann , "Kanon und Kon version", in A ./J. A ssmann (org.), Kanon und Zensur (Munique: 1987), p. 40, consi dera a caracterstica principal da converso: "reconstruo biogrfica, adoo de uma chave-mestre para a realidade, excluso do pensamento analgico e 'totalizao' de papis." ^ W. K raus, Zwischen Jerusalem und Antiochia, p. 105, enfatiza com razo que isto toca tambm na temtica do Povo de Deus. No entanto, trata-se aqui de um fen meno secundrio e no do centro do prprio evento de Damasco. - Cf. J. R sen , "Krise, Trauma, Identitt", in Idem, Zerbrechende Zeit, p. 164: "Nos procedimentos e prticas da formao de identidade por meio da conscincia his trica, eventos desempenham um papel decisivo. So lembrados e representados de tal maneira que sua particularidade efetiva (carter de eventos contingentes) representa a particularidade ou singularidade do self pessoal ou social." ^ Cf. J. S trauss, Temporale Orientierung und narrative Kompetenz, p. 39, segundo o qual a "formao e manuteno de identidade j possvel somente como processo de transformao, em princpio infindvel."

um messias crucificado anteriormente apenas como uma provocao, a experincia de Damasco conduziu-o compreenso de que havia na cruz um potencial de sentido inesperado. Agora, o pensamento bio grfico une-se a perspectivas universalistas, pois Paulo encontrava-se diante da tarefa de construir, a partir da experincia e da interpretao de um acontecimento individual do passado, um edifcio de sentido que oferecia orientao no presente e esperana para o futuro69. Um mero fato histrico em si, como a cruz, ainda no abarca sentido, antes necessria uma atuao construtiva para "revestir fatos de sentido e significado, para fazer do caos da facticidade absurda e sem-sentido o cosmos de uma histria repleta de sentido e significado."7 0 A partir da certeza religiosa do evento de Damasco, Paulo desencadeia uma criao de sentido de conceituao universal que teve uma histria de recepo singular, para, desse modo, possibilitar aos seres huma nos do mundo inteiro uma orientao abrangente para sua existncia. Paulo apresenta uma construo de relaes e contextos de sentido que consegue elaborar um vnculo que liga as existncias individuais e seus vnculos sociais, o mundo seguro cotidiano e as experincias de crise, com um plano de realidade transcendente.

69 Cf. J. R sen , Historisches Erzhlen, p. 54: "'Sentido' integra percepo, interpreta o, orientao e motivao de tal forma que tanto a relao do ser humano com o mundo como consigo mesmo em sua orientao temporal pode ser realizado intelectualmente e efetuado de modo prtico-intencional." 70 J. R sen , Historische Methode und religiser Sinn, p. 353; cf. Idem, Anmerkungen zum Thema Christologie und Narration, p. 91: "Considerado muito concretamente, nas histrias no se trata prioritariamente da demonstrao da pura facticidade do passado humano, mas da apresentao de relaes e contextos de sentido ine rente atuao humana em sua dimenso temporal."

C a p t u l o 5

O PAULO CRISTO: UM VULCO COMEA A AGITAR-SE


Paulo no sobe sozinho no palco da histria; ele acompanhado, instrudo e enviado. De maneira alguma, Paulo vem "pronto"; ele tem pela frente um caminho difcil e numerosas lutas interiores e exte riores. Ao mesmo tempo, porm, percebe-se desde o princpio que o aprendiz est se tornando um mestre e o companheiro, um lder. 5.1 A exercitao: Paulo e a tradio crist prim itiva Atravs de sua atuao perseguidora, Paulo conhecia as crenas bsicas dos crentes em Cristo, e soma-se a isto Damasco. Em Gl 1,11.12, Paulo ressalta que o evangelho por ele anunciado no de natureza humana, "pois eu no o recebi nem aprendi de um ser humano, mas por revelao de Jesus Cristo". Em ICor 15,13a1 , o apstolo coloca ou tro acento, pois comunica aqui comunidade o que ele mesmo rece bera antes (cf. ICor 15,3b-5). Em ICor 11,2, Paulo louva a comunidade "por vos recordardes de mim em todas as ocasies e por conservardes as tradies tais como vo-las transmiti". Segundo ICor 11,23a, Paulo recebeu do Senhor a pardosis da ltima ceia que ele transmite agora comunidade (ICor ll,23b-26). Segundo a autocompreenso paulina, a transmisso do evangelho realizava-se tanto como revelao imediata

1 Com TO'paaiiai'eii' e Trapaivoa, Paulo recorre em ICor 11,23a; 15,3a lingua gem tradicional judaica; cf. H. C onzelmann , IKor, p. 230.

de Cristo como atravs da mediao humana. J no possvel dizer quando e onde Paulo foi instrudo na f crist nos aspectos que ul trapassavam seus conhecimentos prvios e especficos. Segundo At 9,17.18, ele recebeu em Damasco o esprito e aceitou o batismo. pos svel que isto estivesse vinculado tambm a uma instruo na f cris t.2Para todos os efeitos, Paulo recebeu muito cedo alguma espcie de catequese, pois logo depois de sua vocao como apstolo inicia seu trabalho missionrio autnomo (cf. G1 1,17), embora no tenhamos informaes sobre a abrangncia, o carter e o xito desse trabalho. No entanto, as cartas posteriores permitem perceber os traos bsicos da natureza e a abrangncia das crenas assumidas por Paulo. Entre as tradies transmitidas a Paulo so "palavras do Senhor"3. Ele as cita em lT s 4,15ss; ICor 7,10ss; 9,14; 11,23, mas sem aduzir em cada caso palavras de Jesus conhecidas atravs da tradio sintica. A proibio do divrcio - sem a parntese de ICor 7,11a - tem um paralelo direto em Mc 10,9.I I 4; a tradio paulina acerca da ltima ceia reproduz material da tradio5. ICor 9,14 poderia estar relacio nado com Lc 10,7/Mc 10,10; para lTs 4,15ss no se encontram para lelos nas tradies jesunicas. Paulo no distingue entre palavras do Jesus terreno e do Senhor exaltado. Quando se trata da autoridade do Kyrios Jesus Cristo, que um s, Paulo pode pensar uma vez mais no

2 A atual sequncia do texto corresponde redao lucana; cf. A. W eiser, Apg I, p. 222. 3 Um panorama crtico da pesquisa oferece-se em F. N eirynck , "Paul and the Sayings of Jesus", in Idem, Evanglica II. BETL 99 (Lovnia: 1991), pp. 511-568. Ele enfatiza com razo que, no sentido estreito, nenhuma carta de Paulo cita algum logion de Jesus. Semelhantemente N . W alter , "Paulus und die urchristliche Jesustradition", in NTS 31 (1985), pp. 498-522. A o contrrio disso percebem uma ampla continuida de entre Jesus e Paulo, por exemplo: P. Stuhlmacher , "Jesustraditionen im Rmer brief?", in ThBeitr 14 (1983), pp. 240-250; D. W enham , Paulus, pp. 335-370; R. R iesner , "Paulus und die Jesus-berlieferung", in J. A d n a / S . J. H aferm ann / O . H ofius (org.), Evangelium - Schriftauslegung - Kirche. FS P. Stuhlmacher (Gttingen: 1997), pp. 347-365. 4 Para a anlise, cf. B. Schaller , "Die Sprche ber Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen berlieferung", in E. L ohse etc. (org.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. FS J. J eremias (Gttingen: 1970), pp. 226-246. 5 Cf. a respeito J. J eremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Gttingen: 41967), pp. 158ss.

Jesus terreno (ICor 9,14)6, outra vez aduzir uma palavra do Exaltado (2Cor 12,9) ou ressaltar ambos os aspectos da mesma maneira (ICor 11,23)7. Uma grande proximidade tradio jesunica manifesta-se em Rm 12,14-21 (cf. Lc 6,27-36) e em Rm 14,14 (cf. Mc 7,15)8. Aqui, Paulo recorre a tradies jesunicas (annimas) de cunho sapiencial, sem enfatizar a autoridade das mesmas! Em Gl 6,2, Paulo recorre "lei de Cristo" como norma tica, e o pano de fundo deve ser menos uma palavra de Jesus do que uma interpretao tica de toda a atua o de Jesus9. E bem provvel que Paulo conhecesse palavras de Jesus e soubesse mais sobre o Jesus histrico do que suas cartas permitem perceber10. Mesmo assim, chama a ateno que o apstolo apenas re corre de maneira muito limitada a esses possveis conhecimentos e que ele no os utiliza em suas cartas11. No possvel comprovar o conhecimento de uma tradio narrativa acerca de Jesus, e tampouco Paulo cita palavras de Jesus no desdobramento de sua teologia espe cfica. Para Paulo, o significado de Jesus Cristo no vem das tradies sinticas sobre Jesus; ele se concentra inteiramente no significado salvfico da morte e da ressurreio de Jesus Cristo, assim como ele lhe foi transmitido por tradies. Tradies batismais pr-paulinas encon tram-se em ICor 1,30; 6,11; 2Cor l,21s; Gl 3,26-28; Rm 3,25; 4,25; 6,3s12, tradies de ltima ceia em ICor ll,23b-25; 16,22. Formulaes de credos cristo-primitivos so adotadas em lTs l,9s; ICor 8,6; 15,3b-5;

Cf. ICor 9,5! Isto se evidencia pela formulao inicial irapelaov ccir xo Kupou em ICor 11,23a. Um elenco detalhado encontra-se em F. N eirynck , Paul and the Sayings of Jesus, pp. 515ss. ' X . W alter , Paulus und die urchristliche Jesustradition, pp. 508ss, lembra com ra zo que Paulo recorre principalmente na parnese a tradies de Jesus. Isto enfatizado por J. D. G. Dunn, Theology of Paul, pp. 185-189. - T h . S chmeller , "Kollege Paulus. Die Jesusberlieferung und das Selbstverstndnis des Vlkerapostels", in ZNW 88 (1997), pp. 260-283, procura explicar essa situao com a tese de um papel complementar de missionrios cristo-primitivos, segun do o qual Paulo teria contado o cultivo intencional da tradio de Jesus no entre suas tarefas, mas sim entre as de outros missionrios. - Para a anlise, cf. U. S chnelle , Gerechtigkeit und Christusgegenwart, pp. 33 88.175-215.

Rm l,3b-4a; 10,9; Fl 2,6-11. Topos tradicionais da parnese encontramse em ICor 5,10s; 6,9s; 2Cor 12,20s; Gl 5,19-23; Rm 1,29-31; 13,1313.

O JESUS TERRENO EM PAULO No entanto, esse resultado restritivo no justifica o juzo1 4 de que o Jesus terreno seria amplamente irrelevante para a teologia pauli na15. Antes, as cartas paulinas esto permeadas de elementos narra tivos e referncias e aluses que tematizam tanto a histria do Jesus histrico como sua ressurreio e parusia16. Exemplos so a pardosis da Ceia do Senhor em ICor ll,23b-25 e a tradio confessional de ICor 15,3b-5, abreviaturas narrativas1 7- em linguagem moldada - dos
13 Alm disso, cf. P h . V ielhauer , Geschichte der urchristlichen Literatur, pp. 9-57; G. Strecker, Literaturgeschichte, pp. 95-111; W. P opkes, Pamnese und Neues Testament. SBS 168 (Stuttgart: 1996) (bibliografia!). 14 Para a histria da questo Jesus-Paulo, cf. W. G. K mmel, "Jesus und Paulus", in Idem, Heilsgeschehen und Geschichte I, pp. 81-106; J. B lank, Paulus und Jesus, pp. 61-132. 15 R. B u ltm a n n , "Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie des Pau lus", in Idem, Glauben und Verstehen I, pp. 188-213, pode constatar, por um lado, a continuidade objetiva entre Jesus e Paulo, mas ao mesmo tempo vale: "Jesus Cristo vai ao encontro do ser humano em parte alguma a no ser no querigma, assim como ele foi ao encontro do prprio Paulo e o forou a se decidir. [...] No o Jesus histrico, mas Jesus Cristo, o anunciado na pregao, o Senhor" (op. cit., p. 208); alm disso, cf. Idem, Theologie, p. 293 ("Portanto, a morte e ressurreio de Jesus o decisivo, no fundo o nico que, para Paulo, importante na pessoa e na sorte de Jesus - aqui est includa a encarnao e a vida terrestre de Jesus como fato, isto , em seu Que; - em seu Como apenas no sentido de que Jesus foi um ser humano concreto, determinado, um judeu..."). B u ltm a n n entende 2Cor 5,16 como prova para sua prpria definio da relao entre Jesus e Paulo: "O Xp l o t Kctx a p K a Cristo em sua condio humana, antes de morte e ressur reio. Como tal, ele j no deve ser contemplado" (IDEM, 2Cor, 156). 16 Cf. E. R einmuth , Jesus-Christus-Geschichte, p. 21, segundo o qual Paulo narra no uma histria abstrata do Jesus histrico, mas a histria-de-Jesus-Cristo, assim como ele "a conhece e anuncia - portanto, a histria-de-Jesus-Cristo que abraa tanto a histria do Jesus terreno como a pr-existncia e a futura parusia." Alm disso, cf. A. J. M. W edderssurn, "Paul and the Story of Jesus", in Idem, (org.), Paul and Jesus. JSNT.S 37 (Sheffield: 1989), pp. 161-189. 17 Cf. J. Straub, Geschichten erzhlen, Geschichte bilden, p . 123: "Abreviaturas nar rativas contm narrativas ou remetem a narrativas, sem que elas mesmas fossem

dados bsicos decisivos da histria-de-Jesus-Cristo que tematizam di retamente a pr-existncia do Jesus terreno e refletem este Jesus em sua importncia teolgica18: sua entrega consciente pelos Seus na noi te em que foi entregue, sua morte, seu sepultamento, sua ressurreio no terceiro dia, bem como suas aparies. Paulo no eclipsa o Jesus terreno, mas interpreta-o a partir da Pscoa. A cruz como abreviatura narrativa central muito mais do que uma determinao querigmtica; ela ainda permanece um lugar histrico e um meio cruel de ma tar algum, mesmo em passagens onde Paulo a integra em narrativas mitolgicas (Fl 2,6-11)19. Onde a cruz aparece em Paulo, ela abrange sempre toda a histria-de-Jesus-Cristo que sintetizada em ICor 1,18 como "a palavra da cruz". A cruz simultaneamente um evento pas sado e um acontecimento salvfico duradouro, pois ela pode ser com preendida em seu significado verdadeiro somente na atuao de Deus em Jesus Cristo20. A unidade do Terreno com o Ressuscitado manifesta-se em to dos os momentos em que se tematizam as dimenses histricas da vida de Jesus. Elas so sempre teologicamente determinadas, mas ao mesmo tempo marcam a referncia histrica indispensvel. Quando o tempo estava cumprido, Jesus de Nazar nasceu de uma mulher e foi colocado sob a Lei (Gl 4,4). Paulo relaciona os fatos de um nascimen to natural de Jesus e de sua insero histrico-cultural no judasmo com o conceito do cumprimento e da ideia do Filho de Deus. Deus enviou seu filho na "semelhana da carne pecaminosa" (Rm 8,3); ele oriundo da tribo de Davi (Rm 1,3); o judeu Jesus o ungido (Rm 9,5) e teve pelo menos dois irmos (ICor 9,5; Gl 1,19). Jesus no vivia para si mesmo, mas assumiu (carregou sobre si) os insultos dos outros (Rm 15,3). Ele se despojou de sua semelhana divina, assumiu a forma de escravo, tornou-se ser humano, era obediente at a morte na cruz (Fp 2,7s; Gl 3,1) e foi sepultado (ICor 15,4; Rm 6,4). Embora fosse rico,
narrativas. Abreviaturas narrativas podem ser interpretadas hermeneuticamente apenas sob recurso s narrativas s quais aludem ou remetem." -- Cf. K. Scholtissek, Bedeutung des irdischen Jesus bei Paulus, pp. 211s. -9 Cf. op. cit., pp. 209s. ~ Cf. E. R einmuth , Jesus-Chris tus-Gcschichte, pp. 24s.

ele se fez pobre por ns para nos tornar ricos (2Cor 8,9). Ele no co nhecia nenhum pecado, mas foi feito pecado por ns, para que ns nos tornssemos nele a justia de Deus (2Cor 5,21). Ele foi crucificado em fraqueza, mas agora vive graas ao poder de Deus (2Cor 13,4). Paulo no deseja outra coisa a no ser anunciar o Crucificado (ICor 2,2) que morreu por nossos pecados (ICor 15,3; G1 1,4) e depois foi exaltado por Deus (F1 2,9-11). Tambm a exigncia paulina do seguimento (cf. lTs 1,6; 2,14; ICor 4,6; 11,1; F12,5; 3,17) remete ao Jesus terreno21, pois as comunidades devem se orientar pela mansido e bondade de Jesus Cristo (cf. 2Cor 10,1; Rm 15,5; F11,8). Paulo pressupe em suas cartas que as comunidades conhecem a histria-de-Jesus-Cristo, e ele se re fere permanentemente mesma22. Paulo evita a alternativa, inadequada tanto em termos de histria como de contedo, entre uma histria dos fatos do Jesus terreno e uma cristologia de querigma abstrata, isolada da primeira. Ao contrrio, ele tematiza a histria do Jesus terreno desde a perspectiva da reali dade presente da salvao criada pelo Ressuscitado (cf., por exemplo, G1 l,3s: "Jesus Cristo, que se entregou a si mesmo pelos nossos peca dos, a fim de nos arrancar do presente mundo mau, segundo a vonta de do nosso Deus e Pai")23. O significado de Jesus no se revela como a soma de palavras ou atos importantes isolados, mas unicamente a partir da histria realizada por Deus em Jesus Cristo, a qual qualifica Jesus Cristo como o portador escatolgico e definitivo da salvao. No mbito dessa histria-de-Jesus-Cristo, o Terreno e o Ressuscitado - e consequentemente a pessoa de Jesus Cristo - formam uma unidade que no pode ser dissolvida numa ou noutra direo. Ao narrar sobre a atuao de Deus em Jesus Cristo, Paulo evita a alternativa equivocada

21 O . M erk , "Nachahmung Christi", in H. M erklein (org.), Neues Testament und Ethik. FS R. Schnackenburg (Friburgo: 1989), pp. 172-206.

22 Cf. E. R ein m uth , Jesus-Christus-Geschichte, pp. 22s: "Esta histria-de-JesusCristo deve ser pressuposta como contedo do anncio oral tambm em Paulo." 23 2Cor 5,16 no o contradiz, pois Kax opKa deve ser relacionado com o verbo, e no com Xpioiv; para a interpretao de 2Cor 5,16, cf. abaixo, Seco 10.5 (A mensagem da reconciliao).

entre facticidade e interpretao e preserva, dessa maneira, a totalida de da histria-de-Jesus-Cristo24. 5.2 A Bblia de Paulo A Bblia de Paulo era a traduo grega do Antigo Testamento, a Septuaginta25. No obstante, nem todas as citaes escritursticas pau linas26 podem ser derivadas da LXX transmitida; especialmente nas citaes de J e Isaas precisa-se contar com uma recenso do texto da LXX que tinha certa proximidade ao texto hebraico27. Nas cartas pauli nas indiscutivelmente autnticas encontram-se 89 citaes do Antigo Testamento28. A maioria das citaes provm de um nmero reduzido de escritos; no centro esto claramente Isaas, os Salmos e textos do Pentateuco, enquanto Jeremias, Ezequiel e Daniel, por exemplo, fica ram inteiramente desconsiderados29. Tambm na aplicao concreta das citaes mostra-se outro processo de reduo e falta. Dentro do
Paulus und Jesus, p. 183: "Em ltima anlise, a Igreja primitiva preservou a cruz de Jesus e a histria de Jesus no apesar da Pscoa, mas exatamente por causa de Pscoa e com base na Pscoa." - Cf. como introduo E. W rthw ein , Der Text des Alten Testaments (Stuttgart: 51988), pp. 58-90; alm disso, R. H anhart , "Die Bedeutung der Septuaginta in neutestamentlicher Zeit", in ZThK 81 (1984), pp. 395-416; M . H en g el / A. M . S chw em er (org.), Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum. WUNT 72 (Tbingen: 1994). -b Para a recepo paulina do Antigo Testamento, cf. ao lado dos estudos de D.-A. K och e H. H bner especialmente A. T. H anson , Studies in Paul's Technique and Theology (Londres: 1974); Idem., The New Testament Interpretation of Scripture (Londres: 1980); R. B. H ays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven/Londres: 1989); C. D. Stanley , Paul and the Language of Scripture. MSSNTS 69 (Cambridge: 1992); A. C. E vans / J . A. Sanders (org.), Paul and the Scriptures of Israel. JSNT.S 83 (Sheffield: 1993); N. W alter , "Alttestamentliche Bezge in christologischen Ausfhrungen des Paulus", in U. Sc h n elle / T h . Sding/M. L abahn (org.), Paulinische Christologie, pp. 246-271. - Cf. D.- K och A . K och , Die Schrift als Zeuge, p p . 57-81. ^ Cf. D.- K och A . K och , op. cit., pp. 21-23; contagem diferente: O. M ichel , Paulus und seine Bibel (Gtersloh: 1929), pp. 12s: 83 citaes escritursticas; E . E . E llis, Paul's Use of the Old Testament (Edimburgo/Londres: 1957), pp. 150-152: 88 cita es escritursticas. 29 Cf. o elenco em D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, p . 33.
}. B lank ,

Pentateuco, Paulo aduz apenas raramente a tradio legal no senti do mais estreito; prevalecem as tradies histricas. Dessa maneira, as duas nicas citaes de Levtico (Lv 18,5 em Rm 10,5/Gl 3,12; Lv 19,18 em Rm 13,9/Gl 5,14) no so absolutamente caractersticas da tradio legal do livro. O texto de Gn 22 (sacrifcio de Isaac), constitu tivo para a imagem de Abrao no judasmo antigo, no aduzido por Paulo, embora a tradio de Abrao ocupe um amplo espao em sua teologia30. As 66 citaes acrescentada uma frmula introdutria, na maioria dos casos Yypcarcca ou yet. Paulo aborda numerosos tex tos do AT31, servindo-se de muitas tcnicas diferentes, de acordo com o respectivo caso. Ele modifica a sequncia das palavras; usa outra pessoa, nmero, gnero, tempo ou modo; abrevia ou amplia o texto por meio de omisses ou acrscimos. Paulo substitui tambm partes de citaes por formulaes prprias ou outros textos escritursticos (citaes mistas); vrias palavras das Escrituras formam juntas uma combinao de citao. Essa prtica citacional no algo exclusivo de Paulo32, mas no judasmo antigo encontram-se claramente menos modificaes deliberadas dos textos veterotestamentrios citados. O importante para Paulo a integrao das citaes no novo contexto, pois as relaes assim estabelecidas tm dois resultados: elas inserem o texto de referncia veterotestamentrio num novo horizonte de sen tido e legitimam simultaneamente o evangelho de Paulo. Com isso, Paulo ultrapassa o horizonte notico da interpretao da Escritura na sinagoga helenista, pois no o peso prprio da Escritura, e sim a atua o salvfica escatolgica de Deus em Jesus Cristo representa o centro do contedo de seu pensamento. A partir dali, ele reflete de modo qualitativamente novo sobre os contedos centrais da teologia judaica
30 Cf. D.-A. K och , bezeugt durch das Gesetz und die Propheten'. Zur Funktion der Schrift bei Paulus", in H. H. Schmid / J . M ehlhausen (org.), Sola Scriptum (Gter sloh: 1991), pp. 169-179. 31 Para os pormenores, cf. D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, pp. 186ss. 32 Cf. aqui D. Instone B rewer , Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE. TSAJ 30 (Tbingen: 1992); C. D. Stanley , Paul and the Language of Scripture, pp. 267-360; B. Fuss, "'Dies ist die Zeit, von der geschrieben ist...' Die expliziten Zitate aus dem Buch Hosea in den Handschriften von Qumran und im Neuen Testament", in N T A 37 (Mnster: 2000).

(Tor, eleio) e insere o texto escriturstico num produtivo processo intertextual de interpretao. "Dessa maneira, a liberdade no trato do texto da Escritura, pela qual Paulo se distingue notavelmente da exe gese judaica contempornea, no pode ser separada do contedo de 5ua interpretao da Escritura e sinaliza uma mudana fundamental na compreenso da Escritura."3 3 Em sua interpretao da Escritura, Paulo serve-se de mtodos interpretativos contemporneos. Dessa maneira encontram-se nele a interpretao alegrica (cf. ICor 9,9; 10,4; G14,21-31) e a interpretao tipolgica das Escrituras (cf. lTs 1,7; Rm 5,14; F13,17)34. Um texto com caracterstica de mirash encontra-se em Rm 4, onde Paulo molda todo um bloco textual a partir de uma citao escriturstica. O comentrio de citaes feito passo a passo (cf. Rm 10,6-8) possui certo paralelo nos comentrios de pesher de Qumran. Em Paulo encontram-se paralelos a duas das sete midot de Hillel que eram provenientes do mbito da retrica helenista e tinham se transformado em princpios herme nuticos do judasmo rabnico: 1) a utilizao da concluso por ana logia em ICor 9,9s; 2) a deduo a partir do contexto em Rm 4,10s. A interpretao paulina das Escrituras enquadra-se na exegese judaica contempornea e atesta a provenincia do apstolo do judasmo da diaspora da regio da sia Menor35.

A DISTRIBUIO DAS CITAES Chama a ateno a distribuio das citaes nas distintas cartas. Na mais antiga (Primeira Carta aos Tessalonicenses) e nas duas mais novas (Carta aos Filipenses e a Filmon) das cartas preservadas de Paulo faltam citaes do Antigo Testamento. Na Primeira Carta aos Corntios, Paulo cita o Antigo Testamento 28 vezes; na Segunda Carta aos Corntios, 10 vezes; na Carta aos Glatas, 10 vezes, e na Carta aos

^ D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, p . 198. 1 4 Aqui continua de grande valor L. G oppelt , Typos (Darmstadt: 1 9 7 3 [= 1 9 3 9 ]). 3- Cf. para o conjunto D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, pp. 19 9 -2 5 6 .

Romanos, 65 vezes36. Essa distribuio desigual de citaes escritu rsticas motivou A. v. H a r n a c k a formular a tese de que Paulo teria sido obrigado ao uso intensivo das Escrituras devido aos problemas debatidos, mas que o apstolo no teria introduzido as Escrituras nas comunidades recm-fundadas por livre vontade. Para ele mesmo, as Escrituras teriam continuado a ter uma grande importncia, mas elas teriam desempenhado apenas um papel secundrio na prtica mis sionria37. Essa tese de H a r n a c k foi adotada e desenvolvida de forma modificada por D.-A. K o c h . Ele conclui da falta de citaes na Primei ra Carta aos Tessalonicenses, na Carta aos Filipenses e na Carta a Filemon que Paulo no dispunha de um acervo fixo de citaes que ele pudesse aduzir sempre que estivesse redigindo uma carta. Ao contr rio, Paulo teria elaborado a aplicao das respectivas citaes sempre no contexto da redao de suas cartas. K o c h entende a lida de Paulo com a Escritura como um processo inteiramente escrito. Segundo ele, o apstolo podia integrar uma citao por via de regra somente quan do dispunha de tempo suficiente e podia se apoiar em textos escritos, e isso explica a falta de citaes nas Cartas aos Filipenses e a Filmon, ambas escritas na priso. Pode-se objetar a esta tese que Paulo, durante a sua priso branda em Roma, dispunha de um Antigo Testamento e que ele, sendo um fariseu formado, provavelmente dispunha tambm de um acervo considervel de citaes38. Apesar de tudo isso, a tese de K o c h baseia-se na observao correta de que Paulo no dispunha desde o incio de um acervo fixo de citaes. Ele precisava relacionar as afirmaes das Escrituras com sua prpria teologia medida que crescia a necessidade de aduzir citaes escritursticas para o esclare cimento de problemas teolgicos controversos. O apstolo no podia se apoiar numa interpretao habitual das Escrituras, ele elaborava as

36 Cf. D.-A. K och , o p . cit., p . 90. O n m e ro to ta l m a is alto re s u lta d a c o n sid e ra o de c ita e s c o m b in a d a s e m is ta s; cf. o p . cit., p . 33, n o ta 3. 37 Cf. A . v. H arnack , Das Alte Testament in den paulinischen Briefen und in den paulini schen Gemeinden. S P A W .P H 12 (Berlim: 1928), pp. 124-141. 38 Cf. H. v. L ips, Paulus und die Tradition, p. 35. M. H engel , Der vorchristliche Paulus, pp. 233-235, lembra enfaticamente "que o uso escriturstico de Paulo nasceu do constante ensinamento oral" (op. cit., p. 235).

citaes sempre a partir da respectiva situao concreta. Isso confir mado pela Carta aos Romanos que trata de temas genuinamente pau linos (justia de Deus, compreenso da lei/a Tor, destino de Israel) e que apresenta citaes escritursticas em especial densidade. Em Rm 3,21, o prprio apstolo Paulo nomeia esse processo, ao recorrer Lei e aos Profetas para sua viso crtica da Lei. Especialmente as Cartas aos Glatas e aos Romanos mostram que Paulo recorre Escritura em trechos textuais altamente argumentativos e que servem resoluo de conflitos e problemas. Dessa maneira confirma-se na utilizao das Escrituras o que caracterstico de toda a teologia paulina: ela no "apareceu de uma vez", mas cresceu e transformou-se sob as exigncias do trabalho mis sionrio. 5.3 Prim eiros passos como m issionrio Depois de sua vocao, Paulo no se aconselhou com outras pessoas e tampouco subiu a Jerusalm at aqueles que foram aps tolos antes dele, mas "fui Arbia, e voltei novamente a Damasco" (G11,17b)39. No temos informaes sobre a estada do apstolo na Ar bia, mas o termo deve se referir regio desrtica rochosa ao sudeste de Damasco que formava a parte setentrional do Reino dos Nabateus40. Xaqueia poca, pertencia esfera da influncia econmica do Reino dos Nabateus tambm Damasco (2Cor 11,32)41, para onde Paulo voltou
Por que Paulo foi para a Arbia? Uma possvel resposta encontra-se em M. H engel, Die Stellung des Aposteis Paulus zum Gesetz, p. 38: "Os 'rabes' como descen dentes de Ismael eram genealgica e geograficamente os parentes de sangue mais prximos que Israel tinha entre os 'pagos', pois tambm eles eram descendentes de Abrao." M. H engel , op. cit., p. 37, define a Arbia como segue: "Com 'Arbia', o apstolo refere-se muito provavelmente ao Reino dos Nabateus que fazia divisa com Eretz Yisrael no sul e no leste, inclusive algumas cidades da Decpolis do outro lado do Jordo"; J. M urphy - 0 'O nnor , "Paul in Arbia", in CBQ 55 (1993), pp. 732-737, su pe que Paulo no teria entrado muito na Arbia e que provavelmente teria ficado na regio de Bosra. J no se pode elucidar se os nabateus exerciam o domnio sobre Damasco no sentido poltico-legal; uma postura antes ctica defendem R. R eesner, Frhzeit des

e onde ele colaborou pela primeira vez por um tempo maior numa comunidade crist. Desde 63 a.C., Damasco pertencia Decpole42 e era uma cidade helenstica com uma grande populao judaica43. No temos notcias sobre os incios da comunidade crist em Damasco44. possvel que o cristianismo tenha chegado ali rapidamente atravs do comrcio, mas a comunidade pode ter-se formado tambm devi do chegada de refugiados de Jerusalm. Segundo At 22,12, Paulo foi introduzido comunidade de Damasco por Ananias, um homem temente a Deus e fiel Tor, respeitado entre os judeus. Isso permite concluir que o cristianismo se espalhou primeiro entre os judeus de Damasco. Segundo 2Cor ll,32s, em Damasco, "o etnarca do rei Aretas guardava a cidade dos damascenos no intuito de me prender. Mas por uma janela fizeram-me descer em um cesto ao longo da muralha, e escapei s suas mos" (cf. At 9,23-25). Esse etnarca era provavelmen te o chefe da colnia comercial nabateia em Damasco e representava os interesses do Estado nabateu45. A interveno do etnarca deve ter sido provocada por atividades missionrias que Paulo realizou em Damasco e que causaram grande inquietao entre a populao ju daica, mas tambm entre os nabateus. Naquela poca, a relao entre judeus e nabateus estava tensa, porque constantes querelas fronteiri as, conflitos blicos e a conduta de Roma nesses conflitos pesavam gravemente sobre os relacionamentos (cf. Josefo, Ant 18,109ss). Paulo descreve sua fuga aventurosa em aluso a Jz 2,5: ele escapa do acosso do etnarca numa grande cesta normalmente usada para o transporte de alimentos.

Apostels Paulus, pp. 66-79; E. A. K n au f, "Die Arabienreise des Apostels Paulus", in M. H e n g e l/A . M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 465-471. 42 Cf. H . B ie te n h a rd , "Die Dekapolis von Pompejus bis Trajan", in ZD PV 79 (1963), pp. 24-58. 43 Segundo Josefo, Bell. 2,561; 7,368,10.000 ou 18.000 judeus, respectivamente, foram vtimas de um massacre. 44 Para a cidade de Damasco e a histria de sua comunidade crist, cf. M. H e n g e l /A . M. S ch w em er, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 43 101.139-152. 45 Cf. E. A. K n a u f, "Zum Ethnarchen des Aretas 2Cor 11,21", in ZNW 74 (1983), pp. 145-147.

Apenas no terceiro ano aps sua vocao como apstolo (= 35 d.C.), Paulo visita a comunidade primitiva de Jerusalm (G1 l,18-20)46. Tambm a inteno e a durao dessa estada em Jerusalm so des critas em G1 l,18s de maneira restritiva. Paulo ficou somente 15 dias para conhecer Cefas; dos outros apstolos, ele viu apenas Tiago, o irmo do Senhor. No sabemos nada sobre o contedo das conversas hierosolimitanas entre Pedro e Paulo47. A maneira da abordagem des sa visita reflete a autocompreenso do apstolo dos gentios. J que foi o prprio Ressuscitado que o chamou, Paulo no precisa de nenhu ma legitimao da parte das autoridades de Jerusalm. Ele procura o contato com Jerusalm, mas, ao mesmo tempo, faz questo de evitar qualquer aparncia de dependncia e subordinao. Em termos de contedo, a revelao de Cristo da qual ele foi digno da mesma qua lidade que as aparies do Ressuscitado a Pedro e os outros apstolos, no obstante o fato de que Paulo o menor entre todos os apstolos, devido a sua atuao perseguidora (cf. ICor 15,3b.8). Aps essa breve estada em Jerusalm, Paulo passou por volta de 36/37 d.C. para a regio da Sria e Cilicia (G 11,21). Sria deve desig nar a regio em torno de Antioquia-no-Orontes e Cilicia, a regio em torno de Tarso48. Paulo atuou provavelmente primeiro em Tarso e na regio da Cilicia, mas no possvel elucidar o carter dessa misso, nem a partir das cartas paulinas nem a partir de Atos. Paulo estava sozinho? Quanto tempo durou sua estada na Cilicia? Quando ele pas sou para Antioquia? Sua misso na Cilicia teve xito, ou ele continuou depois de alguns anos sua atividade missionria em Antioquia por

Segundo At 9,26-30, imediatamente aps sua fuga de Damasco, Paulo voltou para Jerusalm e uniu-se ali aos apstolos; uma harmonizao com a autoafirmao do apstolo impossvel, at mesmo M. H e n g e l/A . M. Schw em er, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 214-226, admitem aqui contradies. Diferente M. H e n g e l /A . M. Schw em er, Paulus zwischen Damaskus und Antio chien, pp. 229-236. 45 Compare-se Gl 1,21 com At 9,29s, que narra que Paulo foi enviado a Tarso para proteg-lo dos judeus de Jerusalm. Gl 1,23 mostra, alm disso, que Paulo no considera a Judeia uma parte da Sria, portanto, que ele no entende por Sria a provncia romana; cf. H. D. B e tz , Gal, p. 157. Para esta fase da misso paulina, cf. tambm R . Rtesnf.r, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 234-243.

causa da falta de xito na Cilicia? No h respostas convincentes para estas perguntas; h somente conjecturas. Tarso era no s a cidade natal do apstolo, mas a metrpole cilicia tinha tambm uma gran de comunidade judaica, de modo que ela se oferecia como campo de misso. A meno de comunidades crists na Cilicia em At 15,23.41 poderia ser um reflexo da atividade missionria de Paulo em Tarso e redondezas. No obstante, parece que o xito dessa atividade de seis anos49no era superabundante, pois Paulo aderiu por volta de 42 d.C. misso antioquena, como "parceiro jnior" de Barnab. 5.4 Paulo com o m issionrio da com unidade de A ntioquia Antioquia-nos-Orontes, na Sria, era a terceira maior cidade do Im prio Romano50 e tinha pelo fim do sc. I d.C. uma populao total entre 300.000 e 600.000 pessoas51. Josefo pressupe em Antioquia uma comunidade judaica muito grande (cf. Bell. 7,43-45) que deve ter con tado com 20.000-30.000 pessoas. Antioquia oferecia as melhores con dies para a misso crist-primitiva, porque havia muitos gregos que

49 difcil estimar a durao dessa misso; como argumentos para os perodos men cionados podem ser aduzidos: 1) Com At 12,1a ("Por volta daquele tempo, porm"), Lucas constri uma relao temporal entre o incio da atuao de Barnab e Paulo em Antioquia e a persegui o da comunidade primitiva por Agripa I (cf. At 12,lb-17). Essa perseguio ocor reu provavelmente no ano 42 d.C. (cf. R . R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 105-110). 2) A fome mencionada em At 11,28 e o auxlio dos antioquenos para Jerusalm (At 11,29) situam-se no perodo entre 42 e 44 d.C. (cf. R. R iesner, op. cit., pp. 111-121). Um pouco diferente M. H e n g e l /A . M. Schw em er, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 267-275, que contam com uma estada do apstolo na Cilicia de trs a quarto anos (entre 3 6 /3 7 e 39/40 d.C.), antes que Paulo, depois de uma misso autnoma e bem-sucedida, integrasse a misso antioquena (ca. 3 9 /4 0 - 4 8 /4 9 d.C.). 50 Cf. Josefo, Bell. 3,29, onde Antioquia, depois de Roma e Alexandria, "graas a seu tamanho e seu bem-estar generalizado ocupa incontestavelmente o terceiro lugar no mundo dominado pelos romanos". Para Antioquia, cf. por ltimo F . K o lb , "Antiochia in der frhen Kaiserzeit", in H . C a n c ik /H . L ic h te n b e rg e r/P . S c h f e r (org.), Geschichte - Tradition - Reflexion II. F S M. H en g e l) (Tbingen: 1996), pp. 97-118. 51 Cf. F. W. N o r r l s , Verbete "Antiochien I", in TRE 3 (Berlim/Nova Iorque: 1978), p. 99.

simpatizavam com a religio judaica52. De Antioquia vinha o proslito Nicolau que pertencia ao crculo de Estevo (At 6,5), e, segundo At 11.19, a comunidade crist foi fundada por cristos que precisavam deixar Jerusalm no contexto da perseguio de Estevo. Segundo At 11.20, em Antioquia, judeu-cristos helenistas de Chipre e de Cirene passaram a anunciar o evangelho com xito tambm entre a popula o grega53. Dessa maneira, Antioquia o lugar onde se inaugurou a poca decisiva do cristianismo primitivo: o anncio programtico do evangelho tambm a gentios. Segundo a abordagem de Atos, Barnab e Paulo no pertenceram desde o incio comunidade antioquena, mas integraram-se em seu trabalho apenas depois do incio da misso entre os gentios (cf. At 11,22.25). Ao que parece, Paulo teve seu pri meiro contato com os helenistas de Jerusalm apenas em Antioquia54. A misso da comunidade antioquena entre judeus e sobretudo entre gentios deve ter sido bem-sucedida, pois segundo At 11,26 surgiu em Antioquia o termo Xpioiiavo ("cristianos, cristos") como deno minao atribuda por pessoas de fora aos adeptos majoritariamente gentio-cristos da nova doutrina. Incio confirma Antioquia como origem dessa denominao, pois ele a usa em suas cartas de modo muito natural como autodesignao dos cristos55. Dessa maneira, no incio da dcada dos 40, os cristos foram percebidos pela primeira vez como um grupo distinto ao lado de judeus e gentios. A partir de

T - Cf. Josefo, Bell. 7,45; os judeus "motivavam constantemente muitos gregos a par ticiparem de suas liturgias e, por assim dizer, fizeram deles uma parte sua"; para Antioquia, cf. tambm M. H e n g e l / A. M. Schw em er, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 274-299. Um argumento em favor da historicidade dessa notcia que ela se distingue da viso lucana; segundo esta, a misso em Chipre comeou apenas com Paulo e Bar nab (cf. At 13,4; 15,39). No Pedro (cf. At 10,1-11,18), mas aqueles missionrios cristos desconhecidos iniciam a poca decisiva na histria do cristianismo pri mitivo; cf. para a anlise de At 11,19-30 A. W eiser, Apg I, pp. 273-280. Entretanto, isso no pode significar que antes de Antioquia no houvesse um anncio a nojudeus de lngua grega! A misso na Samaria, Damasco, Arbia e Cilicia inclua certamente tambm este grupo; cf. M. H e n g e l /A . M. Schw em er, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, p. 300. 74 Cf. J. W e llh a u s e n , Kritische Analyse der Apostelgeschichte (Berlim: 1914), p. 21. 55 Cf. In c io , Ef 11,2; Mag 4; Rm 3,2; Pol 7,3.

ento foram considerados, desde a perspectiva gentia, como um mo vimento no-judeu, e devem ter adquirido um perfil teolgico reco nhecvel e uma estrutura organizatria prpria56. Em termos formais, a palavra um latinismo grecizado57, o que indica que a administra o provincial romana j se interessava pelo novo movimento58. Alm disso, a formao lingustica permite perceber que, para pessoas de fora em Antioquia, o ttulo Xpim iavo j tinha se transformado em um nome. Por que o anncio cristo fazia tanto sucesso justamente em An tioquia? Foi a primeira vez que o evangelho era anunciado abrangentemente numa cidade grande onde havia numerosos simpatizantes com a f judaica e onde o vnculo com a sinagoga provavelmente no era to estreito como na Palestina. Surgiu a formao de comunidades domsticas, nas quais estava em evidncia o novo, e no a orientao pelo antigo. As antigas diferenas religiosas, sociais e nacionais per deram sua importncia, e formaram-se comunidades determinadas pneumaticamente que foram percebidas, desde fora, como um gru po autnomo e uma nova religio. Com a desvinculao da sinagoga aumentou a parcela de gentio-cristos59, de modo que os posteriores conflitos sobre a funo da Tor para os gentio-cristos eram lgicos e inevitveis. Em At 13,1, Barnab e Paulo aparecem juntos numa lista tradicio nal de nomes da comunidade de Antioquia: "Havia em Antioquia, na igreja local, profetas e doutores: Barnab, Simeo cognominado Niger, Lcio de Cirene, e ainda Manam, companheiro de infncia do tetrarca Herodes, e Saulo." A posio de Barnab na cabea e de Paulo (Saulo) no fim da lista deve remontar a Lucas, que destaca
56 Cf. A. V. H a r n a c k , Mission und Ausbreitung I, pp. 425s. 57 Cf. F. B l a s s / A . D e b ru n n e r/F . Rehkopf, Grammatik, 5. 58 Cf. A. M e h l, "Sprachen im Kontakt, Sprachen im Wandel. Griechisch/Latein und antike Geschichte", in M . Liedtke (org.), Zur Evolution von Kommunikation und Spra che - Ausdruck, Mitteilung, Darstellung (Graz: 1998), p. 198, que v no neologismo uma medida da parte das autoridades, "inicialmente para o uso interno da admi nistrao". 59 Cf. a respeito M . H e n g e l / A. M . S ch w em er, Paulus zwischen Damaskus und An tiochien, pp. 307ss.

dessa maneira os dois protagonistas dos acontecimentos que se se guem60. Ao que parece, a comunidade de Antioquia ainda no conhe cia ministrios fixos de liderana (cf. At 13,2.3). As funes dos pro fetas e dos mestres no so separadas e so realizadas pelas mesmas pessoas. Originalmente, os profetas anunciavam na fora do esprito a vontade do Kyrios exaltado para a respectiva situao, e aos mestres cabia a cultivao e interpretao da tradio; mas, na prtica, os dois aspectos no podiam ser separados. O anncio da palavra, a instruo e a coordenao da liturgia eram realizadas pelos profetas/mestres. Em relao a seu contedo, tambm o termo de apstolo deve ser atri budo a esse grupo, pois em At 14,4.14 cham a-se o m esm o crculo de pessoas de "apstolos". Paulo deu grande valor ao termo "apstolo" 'cf. ICor 9,1) e deve ter reivindicado esse ttulo para si tambm no mbito de sua atividade em Antioquia. Barnab foi um dos perso nagens de liderana na histria da misso do cristianismo primitivo. A lenda pessoal de At 4,36s e o elenco de At 13,1 permitem perceber sua posio proeminente (tambm em relao a Paulo), e segundo G1 2,1.9, ele comparece na Conveno dos Apstolos como participante e interlocutor de direitos iguais. Paulo aceitou Barnab sem restries (cf. ICor 9,6), mas no incidente antioqueno, ele se justaps ao mesmo. As vises teolgicas de Barnab podem ser deduzidas apenas indire tamente, mas, sem dvida, ao lado de Paulo, ele era um representante proeminente da misso aos gentios efetivamente livre da Lei61.

A IMPORTNCIA DE ANTIOQUIA A posio singular de Antioquia na histria da teologia cristprimitiva sempre tem sido uma ocasio para concluses histricas e teolgicas de amplo alcance. Para a escola histrico-religiosa, An tioquia era no s o elo que faltava entre a comunidade primitiva e
" Cf. G. Ldem ann, Das frhe Christentum, p. 153. r* Para Barnab, cf. especialmente B. K o llm a n n , Joseph Barnabas. SBS 175 (Stuttgart: 1998); M. H e n g e l /A . M. S chw em er, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien,
p p . 3 2 4 -3 3 4 .

Paulo, mas essa cidade foi, ao mesmo tempo, o lugar onde nasceu o cristianismo como uma religio sincretista. Aqui se deu o desenvolvi mento to importante para o cristianismo antigo, "por meio do qual o messias Jesus se tornou o heri cltico presente como o Kyrios de sua comunidade"62. Em cho helenstico, as jovens comunidades entraram em contato com os cultos de mistrios e com a gnose, e sofreram uma influncia decisiva por esses movimentos63. A interpretao de Paulo por R. B ultmann representa o auge dessa perspectiva: "A posio his trica de Paulo caracteriza-se pelo fato de que ele, encontrando-se no mbito do cristianismo helenista, elevou os motivos teolgicos ativos no querigma da comunidade helenista para a clareza do pensamen to teolgico, tornou conscientes e levou para a deciso as perguntas presentes no querigma helenista e - medida que nossas fontes per mitem um juzo - tornou-se o fundador de uma teologia crist."64 A medida que as relaes da teologia paulina com a gnose e as religies de mistrios se tornavam incertas6 5 desbotava tambm este imponen te traamento histrico. No existem provas inequvocas para um contato entre a teologia paulina e o pensamento gnstico. Relaes entre crenas provenientes dos cultos de mistrios e a teologia paulina encontram-se somente em Rm 6,3s, e no h nenhuma indicao de que provinham de Antioquia. J. B ecker esboa outra maneira de tornar Antioquia a matriz da teologia paulina. Ali Paulo no apenas foi fundamentalmente inicia do na f crist, como tambm todos os conceitos centrais da teologia paulina surgiram j em Antioquia. "Aqueles elementos de tradies antigas que Paulo usa posteriormente provm essencialmente do co nhecimento da comunidade antioquena."66 A mensagem paulina da liberdade, a nova existncia em Cristo, a importncia fundamental de

62 W. B ou sset, Kyrios Christos, p. 90. 63 Cf. J. W eiss, Das Urchristentum, pp. 124-130. 64 R. B u ltm a n n , Theologie, p. 188. 65 Cf. por ltimo M. H e n g e l, "Die Ursprnge der Gnosis und das Urchristentum", in J. Adna/S. J. H a fe m a n n /O . H ofius (org.), Evangelium - Schriftauslegung - Kirche. FS P. S tu h lm a c h e r (Tbingen: 1997), pp. 190-223. 66 }. B eck er, Paulus, p. 109.

batismo e esprito, bem como as afirmativas universais na cristologia e soteriologia paulinas remontam, segundo B e c k e r , teologia antioque na. "E o aspecto da universalizao, da maneira como ele em todos os sentidos tpico da teologia antioquena e como ele provavelmente influenciou tambm a cristologia sob vrios aspectos, a saber, em rela o funo salvadora escatolgica do Filho, ao domnio universal na misso, mediao de toda a realidade da criao e morte salvfica abrangente de Jesus."67 Nessa conceituao, a teologia paulina nada mais que uma explicitao do querigma da comunidade de Antioquia. Segundo B e c k e r, todas as percepes fundamentais do pensamento paulino foram pr-moldadas em Antioquia68 e, dessa maneira, no podem ser avaliadas como caractersticas de uma teologia genuina mente paulina69. K. B e r g e r d um passo a mais; para ele, Antioquia o ponto nodal decisivo da histria da teologia crist-primitiva70. Aqui se formaram "teologias antioquenas", entre as quais B e r g e r conta os quatro Evangelhos, o corpus paulino, petrino e joanino, bem como o Apocalipse de Joo. Em B e r g e r , Antioquia aparece como a metrpole crist-primitiva em cujas redondezas e esfera de influncia se deram todos os desenvolvimentos teolgicos essenciais. No possvel verificar nos textos essas concluses histricas e teolgicas de amplo alcance71:
7 J. B eck er, op. cit., p. 117. 7 0 Cf. J. B eck er, op. cit., pp. 107-119. Uma argumentao comparvel encontra-se, por exemplo, em E. R au , Von Jesus zu Paulus, p. 114, que pergunta at que ponto Paulo "passou durante sua atuao a partir de Antioquia alm do horizonte da teologia daquela cidade. Na situao atual considero uma hiptese de trabalho adequada supor que isto foi o caso pos sivelmente apenas de modo limitado." R au refere-se a uma "subestrutura antio quena do pensamento paulino" (ibidem). Aqui, toda a teologia paulina baseia-se factualmente no trabalho intelectual j realizado de comunidades pr-paulinas. Com isso, R au subestima a criatividade de Paulo e a necessidade de dar novas res postas aos desafios histricos. Um elenco abrangente dos textos paulinos atribu dos pela pesquisa a Antioquia encontra-se em A. D a u e r, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, pp. 77-119. Cf. K. B e rg e r, Theologiegeschichte, pp. 177. n Para a crtica ao "pan-antioquinismo" muito divulgado na literatura, cf. tambm M. H e n g e l / A. M. Schw em er, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, pp. 432 438.

1) A conduta de Barnab e de outros judeu-cristos no incidente antioqueno (cf. Gl 2,13) mostra que a comunidade de Antioquia no tinha absolutamente in fofo uma orientao universalista72. 2) Segundo At 11,26, Barnab e Paulo trabalharam apenas um ano juntos na prpria cidade de Antioquia73, e Lucas os apresenta como os mestres da comunidade antioquena. Lucas minimiza a estada direta de Paulo em Antioquia que, comparada com as estadas de fundao do apstolo em Corinto (At 18,4: VA ano) e em feso (At 19,10: mais que 2 anos) deve ser considerada normal. correto que Paulo volta no fim da primeira viagem missionria para Antioquia (cf. At 14,28), mas, em comparao com as estaes nas viagens missionrias poste riores, este um procedimento habitual. 3) Paulo menciona Antioquia somente em Gl 2,11; ele silencia-se efetivamente acerca do tempo entre a primeira e a segunda visita a Jerusalm e, dessa maneira, tambm acerca da poca de sua ligao com Antioquia74. 4) Em nenhum momento Paulo deixa transparecer onde se forma ram as tradies por ele adotadas. Antioquia um lugar entre muitos onde essa formao era possvel. Soma-se a isso o fato de que as tradi es pr-paulinas no permitem perceber um pano de fundo histrico-traditivo coeso, e este um claro argumento contra uma atribuio quase exclusiva a um nico lugar. 5) Como se pode distinguir a teologia antioquena do pensamento paulino, quando ambos os aspectos precisam ser apurados exclusi vamente das cartas paulinas? Unicamente a passagem para a misso aos gentios pode ser comprovada como elemento especfico da comu nidade antioquena. Contudo, Atos no diz quais opinies teolgicas concretas se vinculam a esse elemento. Em lugar algum Paulo dis tingue entre ideias de validade geral que ele poderia ter adotado em Antioquia e sua prpria opinio75.
72 Cf. T h . Sding, Der Erste Thessalonicherbrief, pp. 202s. 73 Cf. J. Weiss, Das Urchristentum, p. 149; G. Ldemann, Das frhe Christentum, p. 144. 74 A. D a u e r, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, p. 127, aduz como motivo o incidente antioqueno, que teria causado um trauma em Paulo e, dessa maneira, a represso do tempo antioqueno. 75 Cf. A. W e c h s le r, Geschichtsbild und Apostelstreit, p. 306, nota 61.

6) A interpretao da teologia paulina como uma explicao do querigma antioqueno representa um nivelamento do pensamento teo lgico autnomo do apstolo Paulo76. No pode haver dvida acerca da posio particular da comuni dade de Antioquia na histria da teologia crist-primitiva e tambm acerca de sua influncia sobre Paulo. Antioquia foi uma estao im portante para Paulo. No obstante, deve-se alertar ao mesmo tempo contra a atitude de fazer de Antioquia "o 'piscino' para o no-conhedmento acerca de dados e contextos cristo-primitivos."77 A teologia paulina revela-se a si mesma como orientada pela tradio, mas em momento algum ela pode ser reduzida reproduo de contedos j pr-estabelecidos e simplificada como tal.

A PRIMEIRA VIAGEM MISSIONRIA No centro da atividade antioquena de Paulo est a primeira viasem missionria (c. 45-47 d.C.)7 8 , cuja descrio em At 13,1-14,28 susdta numerosos problemas. Enquanto Paulo se refere em G 11,21 para o tempo antes da Conveno dos Apstolos a uma atividade missio nria nas regies da Sria e Cilicia, Lucas menciona, alm disso, uma atuao missionria em Chipre e na Panflia, Pisdia e Licania, regies da sia Menor. A descrio da misso em Chipre em At 13,4-12 cor responde aos interesses da abordagem lucana79. Lucas usa aqui uma rradio individual e elabora a partir dela um acontecimento dramdco, cuj meta a converso do procnsul Srgio Paulo. Depois do
r J. B eck er, Paulus, p. 110, tenta escapai dessa objeo por meio de uma suposi o: "O pensamento gentio-cristo de Antioquia determinado, em medida con sidervel, pelo prprio Paulo. Seu papel de liderana na comunidade est fora de dvida. No fim, ele mais consequentemente gentio-cristo do que a prpria Antioquia." A. W e c h s le r, Geschichtsbild und Apostelstreit, p. 266. ^ Justificativa: a morte de Agripa I no ano 44 d.C. (cf. At 12,18-23) e a Conveno dos Apstolos na primavera do ano 48 formam, segundo a abordagem lucana, duas datas-limites entre as quais ocorreu a primeira viagem missionria. ^ Para a anlise, cf. G. Ldem ann, Das frhe Christentum, pp. 154-158.

centurio Cornlio de At 10, agora at mesmo um proconsul romano converte-se f crist. Provavelmente no nenhum acaso que a pri meira pessoa convertida por Paulo porte aquele nome sob o qual ele mesmo era conhecido na historia da misso crist-primitiva80. Lucas introduz aqui o nome romano do apstolo, porque co meou a misso paulina aos gentios. Tradicionalmente vincula-se a Chipre o nome de Barnab que oriundo da ilha (cf. At 4,36), e segundo At 15,39, aps sua separao de Paulo, Barnab saiu junto a Joo Marcos com destino a Chipre. Lucas pode ter criado nessa base a misso comum de Barnab, Paulo e Joo Marcos em Chipre81. Um argumento em favor dessa tese so, ao lado dos interesses narrativos de Lucas j mencionados, tambm as incongruncias no contedo do texto existente82. Tambm a viagem de Barnab e Paulo a Perge, Antioquia na Pisdia e Icnio no diretamente confirmada pelas cartas de Paulo, mas, no obstante, Barnab e Paulo devem ter atuado missionariamente nesses lugares como enviados de Antioquia. Paulo aparece aqui como um apstolo da comunidade de Antioquia (cf. At 14,4.14) e subor dinado a Barnab (cf. At 14,12). O discurso programtico de Paulo em Antioquia na Pisdia, porm, fruto da redao de Lucas; na estrutura da obra lucana, ele corresponde pregao inaugural de Jesus em Nazar (Lc 4,16-30)83. Tambm a descrio das atividades missionrias de Barnab e Paulo em Icnio (At 14,17) e listra (At 14,8-20) remonta, em sua forma atual, essencialmente a Lucas, mas
80 Cf. a introduo do nome de Pedro em Lc 6,14; alm disso, deve-se observar o paralelo mudana de nome entre Bar-Jesus e Elimas (At 13,6.8). 81 R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 242s., considera At 13,4-12 historica mente confivel. 82 Os pontos essenciais encontram-se em G. L dem ann, Das frhe Christentum, pp. 155s: o confronto entre Paulo e o mago Bar-Jesus, que de se esperar segundo o v. 6, no acontece; em vez disso introduz-se com Srgio Paulo uma nova pessoa. No v. 8, o mago subitamente chamado Elimas, sem que se tivesse constatado explicitamente sua identidade com Bar-Jesus. O milagre castigador causa a f do procnsul; assim como no cap. 8, Lucas est interessado em mostrar a distino e superioridade do cristianismo em relao a outros grupos religiosos. 83 Cf. W. R a d l, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk. EHS 49 (Berna/Frankfurt: 1975), pp. 82-100.

contm simultaneamente tradies antigas. Enquanto a pregao se dirigia at ento sempre a judeus e tementes a Deus (cf. At 13,43.50; 14,1), Barnab e Paulo dirigem-se em Listra pela primeira vez a gen tios (cf. At 14,11-13). Isso reflete a estratgia missionria de Paulo e Barnab que se dirigiam com sua pregao sempre primeiramente a judeus e tementes a Deus, respectivamente, mas que incluram muito cedo tambm gentios. Como reao pregao dos apstolos so rela tados em At 14,5 sumariamente um mau trato e um apedrejamento dos apstolos por judeus e gentios. Uma tradio antiga acerca de Paulo encontra-se, porm, em At 14,19.20a84. Os versculos podem ser isola dos do enredo, e o prprio Paulo menciona um apedrejamento em 2Cor 11,25 (cf. tambm 2Tm 3,11). Provavelmente foi em listra onde Paulo sofreu essa pena altamente perigosa, mas j no possvel verificar se os responsveis eram judeus ou gentios. Provavelmente se trata de um ato espontneo de justia de linchamento, no qual a vtima era perse guida com arremessos de pedras at que sucumbisse sem vida. A famosa e popular alternativa "history or story" [histria ou nar rativa, estria] no se aplica a At 13,1-14,28. Nesse trecho, Lucas inte gra muitas tradies antigas, mas ele vincula a esse primeiro giro mis sionrio do apstolo Paulo simultaneamente um conceito teolgico85. A expresso i epyov ("a obra/tarefa") serve como moldura do relato At 13,2; 14,26) e indica a importncia teolgica do acontecimento: se parados pelo esprito santo, Barnab e Paulo realizam a tarefa, con fiada e possibilitada por Deus, de abrir aos gentios a porta da f. Isso prepara, em termos de contedo, o esclarecimento do problema da misso aos gentios que acontece em At 15,1-35. Enquanto a misso aos gentios foi anteriormente apenas tolerada numa atitude de maravilhamento (cf. 10,1-11,18), formula-se agora, segundo a abordagem de Lucas, um acordo oficial entre a comunidade primitiva e Paulo, de modo que, a partir de At 15,36, o olhar do leitor se dirige exclusiva mente para o verdadeiro heri dos Atos dos Apstolos: Paulo.

5 4 Cf. para a justificativa G. L dem ann, Das frhe Christentum, pp. 170s. r Cf. C. B u rfein d , Paulus mu nach Rom, p. 78.

C a p t u l o 6

A CONVENO DOS APOSTOLOS E O INCIDENTE ANTIOQUENO: SEM SOLUO DOS PROBLEMAS


H acontecimentos que prometem esclarecimento, mas que, na verdade, so apenas uma ocasio para novos conflitos. Acordos po dem ser interpretados de maneiras diferentes; e muitas coisas apre sentam-se posteriormente de maneira diferente. 6.1 A Conveno dos Apstolos Aps a concluso de sua misso na Sria e em partes da sia Menor, Barnab e Paulo voltam para Antioquia1. Ali chegam, segundo At 15,1, "alguns" da Judeia que ensinam aos irmos em Antioquia: "Se no vos circuncidardes segundo o costume de Moiss, no podereis salvar-vos" (At 15,b). Isso provocou uma acirrada disputa entre esses judeu-cristos rigorosos da Judeia, de um lado, e Barnab e Paulo, de outro. A comunidade de Antioquia decidiu ento enviar Paulo, Barnab e outros colaboradores a Jerusalm, para resolver ali o problema com a comunidade primitiva (cf. At 15,2; Gl 2,1). Uma descrio um tanto diferente oferecida por Paulo em Gl 2,2a: "Subi em virtude de uma revelao..."2. Portanto, ele j no enquadra sua presena na Conveno

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1 Para os problemas de At 14,20b-28, cf. G. Ldemann, Das frhe Christentum, pp. 169ss. 2 Com isso, ele segue a argumentao antiga; cf. Xenofontes, Anabasis III, 5-7; Flon, Vit. Mos. I, p. 268.

dos Apstolos no mbito da atuao missionria antioquena. Pode-se supor que a vinculao de Barnab e Paulo igreja antioquena na fase prvia Conveno dos Apstolos tenha nascido da viso que Lu cas conferiu histria. Por outro lado, porm, tambm Paulo formu la tendenciosamente, pois ele deseja enfatizar sua independncia de Jerusalm e de outras comunidades. Alm disso, ele mesmo permite perceber o motivo concreto para sua participao na Conveno dos Apstolos: j-ir| ttgj el Kevv xpx r\ epqiov (G12,2c: "a fim de no correr, nem ter corrido em vo"). Judeu-cristos observantes da Tor tinham invadido as comunidades fundadas pelo apstolo, percebe ram a liberdade (da Tor) ali vivida e agora esto presentes na Con veno dos Apstolos para exigir a circunciso dos gentio-cristos (G1 2,4s)3. Paulo teme obviamente que sua misso aos gentios, at ento livre da circunciso (e, dessa maneira, desde a perspectiva judaica e iudeu-crist, livre da Tor)4 poderia ser aniquilada pela agitao des ses adversrios e por um voto dos hierosolimitanos, influenciado por ela. Se isso acontecesse, ele no teria cumprido sua incumbncia apostlica de fundar comunidades (cf. lTs 2,19; ICor 9,15-18.23; 2Cor L14). E mais: o apstolo viu ameaadas sua honra e recompensa no Dia de Cristo, sua salvao escatolgica, se ele fracassasse nessa tarefa que era profundamente sua prpria (cf. F12,16)5. De modo indireto, a Conveno dos Apstolos tambm uma consequncia de profundas mudanas na histria da igreja primitiva. No mbito das perseguies por Agripa I no ano 42 d.C. o zebedeu Tiago foi morto (At 12,2). Pedro deixou Jerusalm (At 12,17) e, dessa maneira,

Com H. W e h n e r t, Reinheit, pp. 115s, relaciono Gl 2,4s tanto aos acontecimentos nas comunidades paulinas/a n tioquenhas como situao atual da conversa em Jerusalm. Paulo nunca realizou uma misso entre gentios que estivesse em princpio "livre da lei", pois contedos ticos centrais da Tor (por exemplo, o Declogo) valiam evidentemente tambm para gentio-cristos. No entanto, a renncia circunciso de gentio-cristos sob simultnea afirmao de sua pertena ao povo eleito de Deus equivale factualmente uma misso isenta da lei, pois os contedos da tica paulina podiam ser recebidos e integrados sem problemas por gentio-cristos. r Cf. T. H o l t z , "Die Bedeutung des Apostelkonzils fr Paulus", in Idem, Geschichte und Theologie des Urchristentums, pp. 149s.

a liderana da comunidade primitiva. Parece que Tiago, o irmo do Senhor (cf. Mc 6,3), assumiu seu lugar, como indicam as comparaes de Gl l,18s com 2,9; de ICor 15,5 com 15,7 e tambm as ltimas pala vras de Pedro em At 12,17b ("Anunciai isto a Tiago e aos irmos") e At 15,13; 21,186. Enquanto Pedro defendia provavelmente uma postura liberal na questo da acolhida de pessoas incircuncisas no novo movi mento (cf. At 10,34-48; Gl 2,11.12) e mais tarde se abriu pessoalmente para a misso entre os gentios (cf. ICor 1,12; 9,5), devemos considerar Tiago e seu grupo (cf. Gl 2,12a) representantes de um judeu-cristianismo radical que se entendeu conscientemente como parte do judasmo e que vinculou a acolhida no novo movimento observncia da Tor7. Tiago assumiu essa postura no apenas por necessidade poltica; ela correspondia a sua convico8. Ele rejeitava uma comunho de mesa entre judeu-cristos e gentio-cristos (Gl 2,12a) e era aparentemente muito estimado entre os fariseus. Josefo relata que, aps o martrio de Tiago no ano 62 d.C., os fariseus exigiram com forte exasperao o afastamento do responsvel, o sumo sacerdote Anano9. Devemos con siderar muito provvel que os defensores da circunciso para gentiocristos ao menos pudessem se sentir confirmados em sua postura pela atitude teolgica de Tiago.

O CONTEDO DO PROBLEMA O contedo do problema discutido na Conveno dos Apsto los bvio: quais critrios precisam ser cumpridos para pertencer comunidade eleita de Deus e para preservar simultaneamente a
6 Cf. a respeito G. Ldem ann, Paulus II, pp. 73-84. 7 Cf. a respeito tambm W. K ra u s, Zwischen Jerusalem und Antiochia, pp. 134-139. 8 Em EvT 12, ele aparece como "Tiago o Justo" (alm disso, cf. Eusbio, HE II 1,3 etc.); para a anlise das tradies de Tiago, cf. M. H e n g e l, "Jakobus der Herren bruder - der erste 'Papst'?", in Idem, Jakobus der Herrenbruder, KiEiNe Schriften III. WUNT 141 (Tbingen: 2002), pp. 549-582; W. P r a ts c h e r , Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition. FRLANT 139 (Gttingen: 1987). 9 Cf. Josefo, Ant 20,199-203; para a anlise do texto, cf. G. Ldem ann, Paulus II, p p . 99-102.

continuidade com o Povo de Deus da primeira aliana10? A circunci so, como sinal da aliana (cf. Gn 17,11) e, consequentemente, como sinal da pertena ao povo eleito de Deus11, deve ser abrangente e fun damentalmente obrigatria para os gentio-cristos? Um gentio preci sa se tornar primeiro judeu para poder ser cristo? Desde a perspec tiva judaica, uma pessoa tornava-se proslita e, com isso, membro do Povo eleito de Deus, exclusivamente pela circunciso e pelo banho ritual de imerso. Dessa maneira, desde a perspectiva estritamente rudeu-crist, era uma consequncia lgica que exclusivamente o ba tismo em nome de Jesus Cristo e a circunciso mediavam o novo sta tus de salvao12. Portanto, os problemas discutidos na Conveno dos Apstolos (e no incidente antioqueno) situam-se numa poca em que a definio daquilo que caracterizava o cristianismo no pla no ritual e social ainda no estava concluda e, consequentemente, tambm ainda no fixada. Nem os sinais de identidade cristos ("ientity *tarkers") nem a conduta de vida que resultava disso (" life-style) esta vam absolutamente esclarecidos. Comunidades gentio-crists podem ser reconhecidas da mesma maneira como comunidades judeu-crists que viviam em grande parte ainda dentro do mbito da sinagoga? A unio de povo e religio, constitutiva para a autocompreenso ju daica, precisa ser abolida? O que opera a santificao e a pureza? Por meio de que os crentes em Jesus alcanam a participao do povo de Deus, como que se tornam portadores das promessas da aliana de Deus com Israel? Em que medida sinais de identidade judaicos, como

A linguagem paulina chama a ateno, pois o apstolo usa constantemente ( t o v ) Oeou (cf., por exemplo, lTs 2,14; ICor 1,22; 10,32; 11,22; 15,9; 2Cor 1,1; G11,13), mas "Povo de Deus" no sentido histrico-salvfco somente em cita es do AT (cf. ICor 10,7; Rm 9,25s; 10,21; l l,ls ; 15,10), embora a relao entre os crentes em Cristo e Israel seja um tema central de sua teologia; para o problema objetivo, cf. abaixo, Seco 21.1 (Palavras e metforas bsicas da edesiologia pau lina). Alm disso, cf. O. B e tz , Verbete "Beschneidung II", in TRE 5 (Berlim/Nova Ior que: 1980), pp. 716-722. - Provavelmente no houve jamais uma converso inteiramente vlida para o ju dasmo sem circunciso; para a anlise dos textos, cf. W. K ra u s, Das Volk Gottes, pp. 96-107.
K K rjo a

circunciso, comunho de mesa exclusiva com compatriotas e sbado devem valer tambm para as comunidades gentio-crists que esto se formando? A mudana de status fundamental que j ocorreu devido f em Cristo inclui outras mudanas de status? possvel encon trar regulamentos iguais para os crentes provenientes do judasmo e do paganismo, ou preciso tomar caminhos distintos? O batismo e tambm a circunciso so ritos de iniciao obrigatrios para todos os crentes em Cristo, ou s/j o batismo possibilita a integrao plena e definitiva no povo de Deus? Esses problemas surgiram devido ao trabalho missionrio bem-sucedido da comunidade de Antioquia1 3 , especialmente devido misso de Barnab e de Paulo entre os gentios (cf. Gl 2,2c). No entanto, tambm fora de Antioquia houve j muito cedo uma misso aos gentios, como mostram a fundao da igreja de Roma e a atuao do alexandrino Apoio em Corinto (cf. ICor 3,4ss; At 18,24-28). A solo desses problemas agravou-se pelo fato de que no se encontram na Tor afirmaes inequvocas para a convivncia entre judeus (judeu-cristos) e gentios (gentio-cristos) fora de Israel. As jo vens comunidades de cristos judeus e gentios eram uma grandeza sui generis; uma situao dessa espcie no estava prevista na Tor14. Sendo a instruo para Israel, a Tor no valia para gentios (cf. Ex 34,10-17; Lv 20,2-7); em momento algum ela exige a circunciso ou a observncia do sbado por gentios, tanto mais que as divindades de outros povos so aceitas como institudos por YHWH (cf. Dt 4,19).

13 J no se pode responder a pergunta sobre desde quando esse trabalho mission rio j estava acontecendo e por que o conflito surgiu exatamente naquele momen to. T. H o l t z , "Die Bedeutung des Apostelkonzils fr Paulus", in Idem, Geschichte und Theologie des Urchristentums, pp. 159ss, supe que a prtica da acolhida de gentios sem circunciso em Antioquia teria prevalecido apenas pouco antes da Conveno dos Apstolos e que tambm Paulo teria realizado uma reviravolta radical nessa questo. No entanto, nem os Atos dos Apstolos nem as cartas au tnticas de Paulo confirmam essa viso. 14 No Antigo Testamento e na literatura judaico-antiga, respectivamente, encontrase apenas o pensamento de que tambm os gentios glorificaro e/o u adoraro o nome de YHWH (cf. Is 19,16-25; Ml 1,11; Sf 2,11; 3,9s; LibAnt 11,ls; Sib 3,716-720; Tb 14,6s).

Tambm a soluo encaminhada no decreto dos apstolos, de mol dar a relao entre judeu-cristos e gentio-cristos em analogia re lao entre o povo de Israel e os "estrangeiros residentes" na terra, no podia ser uma soluo permanente. Os mandamentos acerca dos estrangeiros (cf., ao lado de Lv 17s, especialmente Ex 12,43-49; 20,10; 23,12; Lv 16,29; 20,2; 22,18-20; 24,10-22; Nm 9,14; 15,30; 19,1-11) no possibilitam uma convivncia em direitos iguais, mas esto marcados pelo conceito da subordinao.

O DECURSO O decurso da Conveno dos Apstolos pode ser deduzido em seus traos bsicos de At 15,1-34 e G1 2,1-101 5 , embora os dois relatos difiram em seus pormenores: 1) Paulo e Barnab atuam nas negociaes em Jerusalm como representantes da comunidade antioquena (At 15,2.4/G12,1.9). 2) O tema da conferncia a legitimidade fundamental e a rea lizao prtica da misso aos gentios livre da circunciso (At 15,12/ G12,2.9). 3) Na Conveno, um grupo exige a circunciso dos gentio-cristos (G1 2,4s: "os falsos irmos"; At 15,5; "alguns que tinham sido da seita dos fariseus"). 4) A conferncia acontece em dois planos, no plano da comunida de (At 15,12/G12,2a) e num crculo mais restrito (At 15,6: os apstolos e ancios renem-se; G1 2,9: Paulo conversa com as "colunas"). Essa diviso determina tambm a descrio paulina da Conveno ds Apstolos, pois G1 2,3-5 refere-se aos acontecimentos da assembleia plenria, e G1 2,6-10 cita os acordos com a liderana da comunidade primitiva de Jerusalm. 5) Segundo ambos os relatos, a misso aos gentios livre da circun ciso reconhecida em princpio (At 15,10-12.19/G1 2,9). No entanto,
- Um elenco dos elementos comuns e distintos entre G12,1-10 e At 15 encontra-se em F. M ussner, Gal, pp. 128-132; G. Ldem ann, Das frhe Christentum, pp. 177-179.

neste ponto, a descrio lucana difere fortemente do relato de Paulo. Segundo Lucas, os hierosolimitanos vinculam sua aceitao bsica da misso entre os gentios exigncia de que tambm os gentios tm que observar um mnimo de prescries rituais (At 15,19-21.28-29; 21,25: absteno de idolatria, de coisas sufocadas, de sangue, e fornicao). Essas quatro prescries de absteno orientam-se pelas prescries para judeus e estrangeiros em Lv 17s e eram entendidas como modelo para a convivncia entre judeu-cristos e gentio-cristos16. Lucas tam bm no menciona o conflito em torno do gentio-cristo Tito (Gl 2,3), e ele desloca o acordo sobre a coleta (Gl 2,10; cf. At 11,27-30). Alm disso, cabe a Paulo na abordagem lucana da Conveno dos Aps tolos apenas um papel de figurante, pois as verdadeiras decises so tomadas por Pedro (At 15,7-11) e Tiago (At 15,13-21). Muito diferente Gl 2,1-10, onde a deciso verdadeira tomada na conversa entre Paulo, de um lado, e Tiago, Pedro e Joo, de outro. En quanto At 15,5ss narra um esclarecimento discursivo dos problemas, Paulo j no faz do contedo de seu evangelho, recebido mediante uma revelao (cf. Gl 1,7.12), um objeto de debate. Ao contrrio, ele enfatiza que as autoridades de Jerusalm reconheceram a qualidade teolgico-revelatria de seu evangelho (cf. Gl 2,7: lvTe; Gl 2,9: Kal yvovz ir)v W oGeiav |ioi)1 7 , de modo que este formou a base do acordo alcanado. Esse acordo contm, segundo Paulo, uma distribuio da misso mundial segundo aspectos etnogrficos: "Ns pregaramos aos gentios e eles para a Circunciso" (Gl 2,9c). Dessa maneira, a Conveno dos Apstolos confirma a legitimidade da mis so aos gentios livre de circunciso e, ao mesmo tempo, Paulo reco nhece a legitimidade de uma misso judeu-crist que considera a f em Jesus Cristo e a observncia das prescries da Tor uma unidade.

16 Para as exigncias clticas mnimas na "Lei de Santidade" (Lv 17-26) para "estran geiros" residentes na terra, cf. Lv 17,10-14; 18,6-18.26. A respeito do pano de fundo histrico-traditivo abrangente do Decretos dos Apstolos, cf. J. W e h n e r t, Reinheit, p. 235: "As anlises individuais mostraram que podem-se derivar as quatro pres cries de abstinncia do Decreto da terminologia dos targumim de Lv 17s, a sa ber, especialmente de uma tradio prxima a TPsJ." 17 Cf. B. J rg en s, Zweierlei Anfang, pp. 214s.

Contudo, ser que esse regulamento realizou a unidade do Povo de Deus?

O EVANGELHO DOS INCIRCUNCISOS E DOS CIRCUNCISOS O emyYiov Tfj KpoPuoxa ("o evangelho dos incircuncisos") de Paulo e o eayyLOv xr\ , irep iTonfjc; ("o evangelho dos circuncisos") de Pedro em G1 2,7 so idnticos em seus contedos? Devido aos v. S.9c (el x 0ev - el xr\v TrepLTO |ir|y), os genitivos Tfj Kpofkxnct e tP| rrepL T O | _ir) devem ser entendidos como: o evangelho para os indrcuncisos - o evangelho para os circuncisos. Em termos de contedo devemos constatar nessas formulaes grandes concordncias: ambos os lados entenderam o cerne do evangelho certamente da maneira como e transmitido, por exemplo, em ICor 15,3b-5: ("[...] que Cristo morreu por nossos pecados, s e g u n d o as Escrituras, que foi sepultado e que foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras, e que apareceu a Ce ias, e depois aos Doze"). Alm disso, sinais de identidade tipicamente ndaicos permaneciam indiscutidos, como, por exemplo, o monotesmo e numerosas advertncias ticas. E finalmente, todos partiram da con vico de que, para as pessoas que criam em Jesus, a salvao podia ser alcanada somente em continuidade com Israel. No obstante, ao mesmo tempo no se pode passar precipitadamen te por cima da diferena entre as duas formulaes, pois, normalmente, Paulo usa o termo "evangelho de Cristo" (v&yykkiov xo XpioxoG, cf. G1 l,7;almdisso, 1,6.11.12) ou "evangelho de Deus" (tvayyk iov 0eoO)18. Provavelmente, Paulo reproduz com essas duas expresses aquela formulao que era o contedo do acordo entre os parceiros do tra io da Conveno dos Apstolos19. Particularidades de contedo e de linguagem apontam para o carter tradicional de G12,7s:
Para eay y l L o y t o X p l o t o u , cf., alm disso, lTs 3,2; ICor 4,15; 9,12; 2Cor 2,12; 4,4; 9,13; 10,14; Rm 1,9; F11,27, para e v a y y X L O V t o 0eo, cf. lTs 2,2.8.9; 2Cor 11,7; Rm 1,1; 15,16.19. ' O carter no paulino de Gl 2,7s foi reconhecido por E. B a rn ik o l, Der nichtpaulinis che Ursprung des Pamlelismus der Apostel Petrus und Paulus (Galater 2,7-8). FEUC 5

1) Somente aqui se encontra a justaposio de Paulo versus Pedro; em Gl 2,9, Paulo volta a usar o nome de Cefas. 2) Os termoseucrf/fiov rr| (kpofhxma eemyyA.LOV xrj m:piTonf) aparecem em Paulo e em toda a literatura da Antiguidade somente em Gl 2,7. 3) Segundo seu estilo, Gl 2,7s ( ti ttttoii)[j,(xl [...] el xk < 0v r| ) uma parntese. A diferena decisiva de contedo residia certamente na avaliao da importncia salvfica da circunciso e da subsequente abrangncia da observncia da Tor. No caso da circunciso tratavase de maneira alguma de um adiforon, pois ela era o prembulo e a porta de entrada para a Lei (cf. Filn, SpecLeg llss). Ela documentava a posio particular de Israel entre as naes, garantia sua identidade (cf. Jub 15,25-34)20 e separava-o simultaneamente de todas as naes (cf. Josefo, Ant. 1,192; Tcito, Histrias V 5,2). Para os judeu-cristos rigorosos havia uma ligao natural entre a f no messias Jesus de Na zar, o sinal da eleio, isto , da circunciso, e a evidente observncia da Tor. Para eles, o batismo no assumiu o lugar da circunciso, a salvao no acontecia fora do mbito da Lei. O incidente antioqueno, a posio de fariseus crentes em Cristo segundo At 15,1.5 e a exigncia da circunciso para os gentios em Glatas e Filipenses apontam para

(Kiel: 1931), que considerou o texto uma interpolao ps-paulina (seguem-no H.-M. Schenk/K. M. F is c h e r, Einleitung I, p. 79s). Muitos exegetas, porem, con sideram o ncleo de Gl 2,7s uma tradio pr-paulina; cf., por exemplo, E. Dinkler, "Der Brief an die Galater", in Idem, Signum Crucis (Tbingen: 1967), pp. 278 282; G. Klein, "Galater 2,6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urgemeinde", in Idem, Rekonstruktion und Interpretation. BEvTh 50 (Munique: 1969 [99-128]), pp. 110s; O. Cullmann, Verbete "nxpo", in ThWNT 6, nota 100; H. D. B etz, Gal, p. 186; G. Ldemann, Paulus I, pp. 91-94, embora ele relacione Gl 2,7s com a primeira visita de Paulo a Jerusalm. A sequncia dos textos paulinos uma clara evidncia contra essa teoria; Pedro como a primeira testemunha representa a misso aos judeus, Paulo, por sua vez, a misso aos gentios. F. Mussner, Gal, pp. 115-118; J. Rohde, Gal, pp. 88s, entre outros, consideram Gl 2,7s uma formulao paulina. 20 Jub 15,25.26: "E este mandamento (isto , a circunciso) para todas as descen dncias que haver em eternidade. [...] E tudo que nasceu e cuja carne ntima no circuncisa at o oitavo dia, no ser dos filhos e filhas da ordem que o Senhor estabeleceu como aliana a Abrao [...]."

essa interpretao21. Diante disso, Paulo pode apontar ostensiva atuao de Deus entre os gentios: ele elege sem acepo de pessoa cf. G1 2,6)22. Por meio do batismo e do recebimento do esprito, os gentios j so parte do Povo de Deus, com pleno valor e direitos iguais cf. G13,1-5.26-28; At 10,44-48); qualquer sinal adicional de legitimao poria em dvida a atuao divina j acontecida entre os gentios. Des sa maneira, Tiago, Cefas e Joo reconhecem a graa conferida a Paulo G1 2,9a), e este aceita, ao lado da coleta para Jerusalm (G1 2,10), o evangelho da circunciso". J no se pode verificar com certeza se as rormulaes singulares em G12,7 foram cunhadas dessa forma na Con veno dos Apstolos ou se remontam ao prprio Paulo. No entanto, ? decisivo para a interpretao a percepo de que emyyiov xfj zKpoPuaxa e eayyiov xr iTpixo|if| no so simplesmente idnti;os e que no se trata nessa justaposio singular do evangelho paulir.o "uno"23. Isso indicado sobretudo pela expresso c|)opo|j,vo xou 7iepi0T0|ifi ("temor aos da circunciso") em G12,12. O "pessoal de Tiago" exige a observncia do eayyXiov xfj irep ioxo^, cujos ien::ty markers" foram superados por Pedro.

- Para a continuidade da presena de posies rigidamente judeu-crists na sia Menor, cf. IgnMagn 8-11; IgnFId 5-9. - Xo se pode deixar de perceber que as formulaes vagas em G1 2,6 ("... o que eram antigamente, no me interessa...") representam um distanciamento s "colu nas" de Jerusalm; cf. B. J rg en s, Zweierlei Anfang, pp. 215s.
- E m g eral, a e x e g e s e m a is re c e n te d e ix a d e re c o n h e c e r o a m p lo a lc a n c e d e G 12 ,7 . A p ro b le m tica p e rm a n e c e se m m e n o (cf. F . M ussner, G al, p p . 1 1 5 -1 1 7 ; U . B rse, G al, p . 89; H . D . B etz , G al, p p . 1 8 4 -1 8 7 ) o u re d u z id a p a ra o n v e l d e te rm o s d istin tos sem c o n tra d i o d e c o n te d o (cf. H . Schlier , G al, p . 76; P . Stuhlmacher , E v a n g eliu m , p . 9 6 ["P o r ta n to , se se tra ta r d e fo rm u la e s p a u lin a s, p e rm a n e c e m u ito sign ificativ o q u e P a u lo se v e m co n d i e s d e su b su m ir su a p r p ria m e n s a g e m e a d e P e d ro e x a ta m e n te sob o m e s m o te rm o . P o rta n to , p a ra P a u lo h s o m e n te u m n ico e v a n g e lh o , aq u ele q u e lhe foi re v e la d o e in cu m b id o p o r D e u s ."]; J. B ecker , G al, p. 2 4 ; D. L hrmann , G al, p. 3 8 ; J. R ohde , G al, p . 8 7 ; R. N . L ongenecker , G al, p . 55 ). C f., p o r m , G. T heissen , J u d e n tu m u n d C h ris te n tu m b ei P a u lu s, p . 3 3 9 , n o ta 17: "S e g u n d o os a c o rd o s n a 'C o n v e n o d o s A p s to lo s ' n o s a n o s 4 0 , P a u lo e s ta v a e n ca rre g a d o (s) c o m o e v a n g e lh o p a ra os g en tio s: se r q u e o p r p rio P a u lo n o d ev e te r c o m p a rtilh a d o , a lg u m d ia, a o p in io d e q u e s u a re n n c ia a c e rta s p re s cri es d a lei c o m o c o n d i o d a e n tra d a n a c o m u n id a d e v a le ria s p a ra g en tio s, m as n o p a r a ju d e u s ? "

AS INTERPRETAES Na Conveno dos Apstolos, ambos os lados reconheceram que, por meio do evangelho, o Deus uno chama pessoas de maneiras dis tintas e que os crentes servem de maneira distinta vontade de Deus24. Alm disso, conceitos distintos de misso fizeram a Conveno dos Apstolos acontecer e no foram uniformizados nele, mas reconheci dos como os respectivos modos de expresso legtimos da f crista. Na Conveno dos Apstolos constatou-se o valor hierrquico igual, mas no a identidade dos dois evangelhos!25 Para Paulo, isso natural j devido ao fato de que ele o verdadeiro inovador; antes de Paulo e no tempo
24 J F. C h r. B a u r, Paulus I, pp. 142s, reconheceu isto claramente: "Pois a Koivcova era ao mesmo tempo uma separao; unio havia somente no sentido de que uns vale riam el x Qvr\ e os outros el xr\v irepiTO |ir|V, isto , embora os apstolos dos ju deus no pudessem objetar nada contra os princpios nos quais Paulo apoiava sua atividade evanglica, eles precisavam aceit-los nesse sentido, mas esse reconheci mento era apenas externo, com ele, eles deixaram continuar tambm futuramente sua atuao entre os gentios em prol da causa do evangelho, mas, para si mesmos, no queriam saber disso. Por isso, o territrio apostlico mtuo rigidamente separado, h um etjayyA.i.ov' ufj irep 110^ 1% e um emyyeiov' Tf| KpoPuoTa, uma nooiolri el rf)v irepi/rqrriv, e uma irootoA/n el x e0vr|, numa vale a lei de Moiss, na outra, ela no vale, mas ambas as coisas esto ainda lado a lado, sem mediao." A. S ch w eitzer, Mystik, p. 185, registra para os problemas da com preenso paulina da lei: "Ele achou totalmente correto e no nocivo salvao que os fiis do judasmo continuassem a viver segundo a lei. Mas quando fiis do gentilismo fazem o mesmo, ele o considera uma negao da cruz de Cristo." Mui to adequado tambm R. M eyer, ThWNT 6, 83: "Entretanto, Gl 2,7 permite vis lumbrar que Jerusalm apenas tomou conhecimento da liberdade do ;IouaLO[i e que as frentes foram mantidas, apesar de toda a lealdade. Agora se enfrenta ram Paulo como o missionrio do eayyiov xf\c KpoPuata e Pedro como o do e a y y L O V -ufj TrepiTop,f|, sem que fosse possvel esclarecer a oposio teolgica. Um entendimento que teria unido os dois partidos definitivamente, mas no qual um lado ou o outro tivesse que revisar sua postura teolgica fundamentalmente, no aconteceu naquela poca nem posteriormente." W. Schneem elcher, Das Urchri stentum, p. 160: "Ao contrrio, a deciso significa: entre os gentios, vocs tm per misso de renunciar circunciso, enquanto ns, os judeu-cristos de Jerusalm, preservamos a circunciso." 25 Cf. A. W e h r. Petrus und Paulus, p. 53. Alm disso, ele constata com razo: "Ao contrrio, as pessoas envolvidas no s concordaram sobre diferentes de compe tncia [...], como tambm sobre um contedo diferente do anncio." J. W e h n e rt, Reinheit, p. 120, refer-se at mesmo a uma "deciso de separao".

de sua misso, a circunciso, a observncia da Tor e a f no messias Jesus de Nazar eram sinais evidentes da pertena ao Povo de Deus.
A valorao distinta da circunciso26 na Conveno dos Apstolos deve se explicar tambm em razo das procedncias distintas dos parceiros da ne gociao. Enquanto reinava no judasmo palestino uma prtica severa de circunciso27, na diaspora, apenas uma parte dos gentios atrados afiliouse legitimamente ao judasmo atravs da circunciso e um banho ritual de imerso (com sacrifcio)28. At mesmo parece ter havido uma pequena corrente no mbito do judasmo helenista da diaspora que considerava a renncia circunciso uma posio dentro do judasmo. Entre eles devem estar os alegoristas criticados por Flon (Migr 89-93)29, que apuravam das leis um sentido simblico e negligenciavam a observncia literal. No con texto da crtica a essa posio, Fon menciona tambm a circunciso: "Tam bm pelo fato de que a circunciso aponta para a necessidade de 'cortar fora' de ns todo prazer e desejo e de afastar o delrio mpio de que o nos conseguiria criar a partir de si mesmo algo prprio, no podemos abolir a lei dada acerca dela" (Migr 92). Embora Flon no compartilhe a posio dos alegoristas a respeito de seus contedos, ele no est muito distante dela, como m ostra QuaestEx I I 2: "Proslito no quem circuncidado no prepcio, mas o (circuncidado) nos desejos e prazeres e outras paixes da alma (on irpoailuTo eaiiv, o>x T T epiT |ir||j.9i rf}v KpoPucmav l l x f]ov Kal t iuOuja Kai r alia. irG r) rfj i|ji>xn). Pois no Egito, o povo hebreu no estava circuncidado (o uepLiriiriTo) e vivia no obstante em perseverana e firmeza, apesar de estar aflito com muitas aflies devido crueldade costumeira dos nativos contra os forasteiros [...]." A maior parte dos (antigos) gentios assumiu o monotesmo e as normas ti cas fundamentais, participava da liturgia sinagogal, aceitava ser instruda na Tor e observava partes importantes das leis acerca dos alimentos e do sba do, mas no assumia a circunciso. Como oepfievoi ou (jjopoiievoi iv Qev,
' Cf. a respeito abrangentemente A. B la s ch k e , "Beschneidung. Zeugnisse der Bibel und verwandte Texte", in TANZ 28 (Tbingen: 1998).

- Cf., porm, lMc 1,15, onde se afirma sobre judeus helenizados em lerusalm por volta de 175 a.C.: "Eles fizeram restabelecer seus prepcios e, dessa maneira, rene garam a aliana sagrada" (cf. Josefo, Ant. 12,241); para a primeira parte do sc. II, i5hab. 15,9 relata: "Nos dias de Ben Kozeba, muitos fizeram se circuncidar (pela segunda vez)" (citao segundo B illerb eck IV /1, p. 34). - Cf. K. G. K u h n /H . Stegem ann, Verbete "Proselyten", in PRE.S IX, 1962, pp. 1257ss. - Para a anlise, cf. D. M. H a y , "Philo's References to other Allegorists", in StPhilo 6 ' 1979/80), pp. 41-75.

respectivamente, tornaram-se os primeiros adeptos da f crist entre os gen tios (cf. At 10,2; 13,16.26; 16,14; 17,4.17; 8,7.13)30. Portanto, com sua renncia circunciso para (gentio-)cristos, o fariseu oriundo da diaspora est em continuidade com sua origem, e o mesmo vale para os adversrios de Paulo.

Na perspectiva de Paulo, a Conveno dos Apstolos no s san cionou irrestritamente a misso aos gentios livre de circunciso, mas tambm confirmou, segundo a compreenso paulina, a posio par ticular do apstolo dos gentios como parceiro igual das "colunas" hierosolimitanas. No entanto, essa interpretao da Conveno dos Apstolos no estava absolutamente pacfica, como mostra o inciden te antioqueno, ou seja, a posterior agitao de judaizantes nas comu nidades paulinas, e especialmente a tradio lucana sobre o Decreto dos Apstolos31. Enquanto Paulo considera em sua leitura os acordos da Conveno dos Apstolos uma norma obrigatria, outras corren tes dentro do cristianismo primitivo os entenderam meramente como uma concesso singular ou os interpretaram de maneira totalmente diferente. A existncia lado a lado de conceitos de identidade que eram em ltima anlise irreconciliveis estava apenas registrada, mas no superada. Finalmente se deve lembrar tambm que a Conveno dos Apstolos foi efetivamente apenas um encontro entre as comu nidades de Jerusalm e de Antioquia; no temos notcias de outras comunidades aderiram aos resultados de Jerusalm. Dessa maneira existiam tambm aps a Conveno dos Apstolos pelo menos trs posies distintas acerca da validade da Tor para gentio-cristos: 1) liberdade da circunciso e, com isso, liberdade efetiva da Tor, exceto o ncleo tico de seu contedo (Paulo; partes da comunidade de Antioquia? Apoio?);
30 Alm disso, cf. F. S ieg ert, "Gottesfrchtige-und Sympathisanten", in JSJ 4 (1973), 109-164; B. W a n d e r , Gottesfrchtige und Sympathisanten. WUNT 104 (Tbingen: 1998). 31 As cartas paulinas no evidenciam nenhum conhecimento do Decreto dos Aps tolos; se Paulo o conhecia discutido (argumentam contra um conhecimento, en tre outros, J. R o lo e f, Apg, p. 227; G. S ch n eid er, Apg II, p. 189 A 3; H.-J. K la u c k , IKor, pp. 75s; diferente, por exemplo, G. Ldem ann, Paulus I, pp. 95-101; J. Rohde, Gal, pp. 99-101).

2) observncia limitada da Tor sem circunciso (Decreto Apostlico); 3) validade abrangente da Tor inclusive a circunciso tambm para gentio-cristos (contra-missionrios cristo-primitivos na regio da Galcia e de Filipos; partes da comunidade primitiva).

A FORMAO DOS DISTINTOS RELATOS Como surgiram as verses distintas que Paulo e Lucas apresen tam sobre a Conveno dos Apstolos? H muito tempo tem-se no tado que as exigncias rituais mnimas de At 15,20.29; 21,25 tocam o tema objetivo do incidente antioqueno: 1) Quais regras devem ser observadas por gentio-cristos para al canar o estado de pureza exigido por Deus? O Decreto Apostlico v a soluo desse problema na preservao de uma pureza mnima da parte dos gentio-cristos. 2) Tiago formula em At 15,20 pela primeira vez o Decreto dos Apstolos; segundo G1 2,12 so "alguns de Tiago" que exigem em Antioquia a separao entre judeu-cristos e gentio-cristos. 3) A restrio do mbito de vigor do Decreto dos Apstolos em At 15,23 para Antioquia, Sria e Cilicia coincide com a rea de misso antioquena/paulina (cf. At 13/14; G 11,21); a deciso tomada na Con veno dos Apstolos sobre a liberdade da circunciso para gentiocristos, porm, tem um carter fundamental e no apresenta uma restrio geogrfica. Por isso, bem possvel que Lucas tenha entrete cido dois problemas originalmente separados32: 1) o regulamento estabelecido na Conveno dos Apstolos, se gundo o qual gentio-cristos no precisam ser circuncidados; 2) o Decreto dos Apstolos, formulado no contexto do incidente antioqueno, que visa regulamentar a convivncia de judeu-cristos e gentio-cristos na rea da misso antioquena/paulina. Evidncias desse processo manifestam-se claramente em At 15,1 29. Corresponde redao lucana que, em referncia a At 10,1-11,15,
32 Cf. a argumentao exemplar em A. W e ls e r, Apg II, pp. 375-377.

Pedro o primeiro a tomar a palavra, Tiago apresenta a seguir a so luo do problema e Paulo fica praticamente calado33. O discurso de Pedro legitima mais uma vez, de modo fundamental e irrestrito, a le gitimidade da misso aos gentios livre da circunciso e sem qualquer condio (cf. At 15,10). Ele tem seu auge na afirmao que soa como se fosse paulina: "Ao contrrio, pela graa do Senhor Jesus que ns cre mos ser salvos, da mesma forma que eles" (isto , os gentio-cristos). Pela boca de Pedro, a posio paulina legitima para gentio-cristos a Uberdade da circunciso sem qualquer condio adicional e, dessa ma neira, ela est em clara tenso ao Decreto dos Apstolos subsequente. Tambm a argumentao de Tiago em At 15,19.28 permite ainda per ceber que ele concordou na Conveno dos Apstolos com a liberdade irrestrita da circunciso para gentio-cristos (v. 19: "Eis porque, pes soalmente, julgo que no se deva impor nenhum peso sobre aqueles que, dentre os gentios, se convertem a Deus, mas [...]"; v. 28: "De fato, o esprito santo e ns decidimos de no vos impor nenhum outro peso alm [...]") e que o vnculo restritivo com o Decreto dos Apstolos re monta a Lucas. Portanto, o substrato da tradio presente na verso lucana da Conveno dos Apstolos confirma a verso paulina. Os parceiros de negociao foram Paulo, de um lado, e Tiago e Pedro, de outro. O resultado das negociaes reza: gentio-cristos no precisam ser circuncidados para serem membros plenos do Povo de Deus. 6.2 O incidente antioqueno O incidente antioqueno ocorreu em proximidade objetiva (e temporal)34 Conveno dos Apstolos. Na Conveno dos Apstolos
33 Somente em At 15,12, Barnab e Paulo (nota-se a sequncia!) relatam sobre seus sucessos missionrios. 34 Em Gl 2,11, o sinal lingustico oxe e indica que Paulo apresenta os eventos em ordem cronolgica; cf. para a comprovao A. W e c h s le r, Geschichtsbild und Apostelstreit, pp. 297-305; J. W e h n e r t, Reinheit, pp. 120-123. No entanto, devemos supor certa distncia temporal entre a Conveno dos Apstolos e o conflito antio queno, porque em Gl 2,7-9 Pedro aparece como representante do anncio hierosolimitano entre os judeus; em Antioquia, porm, ele cultiva a comensalidade com gentio-cristos.

reconheceram-se o conceito missionrio da comunidade primitiva e a fundamental liberdade da circunciso para gentio-cristos, e decidiuse uma diviso da rea missionria; os problemas de comunidades mistas aparentemente no fizeram parte da pauta. Esses problemas irromperam em Antioquia, onde a comunho de mesa entre judeucristos e incircuncisos e, com isso, de gentio-cristos impuros diante da lei judaica, era aparentemente uma prtica natural.

CONCEITOS DIFERENTES DE PUREZA Segundo G1 2,11, Pedro participa em Antioquia nas comunhes de mesas mistas. Com isso, ele documenta que as prescries judai cas sobre alimentos e pureza no valem para gentio-cristos e que -udeu-cristos no podem simplesmente equiparar gentio-cristos a sentios. Parece que essa postura liberal mudou da noite para o dia com a chegada de iive v IaxoSpou ("alguns [do lado] de Tiago"35). Pedro retirou-se e aboliu a comunho alimentar com gentio-cristos. Ele segregou-se, como recomenda Jub 22,16: "E tambm tu, meu fi lho Jac, lembra-te de minha palavra e preserva os mandamentos de Abrao, teu pai! Separa-te das naes e no coma com elas e no atua conforme suas obras e no seja seu companheiro! Pois sua obra im pureza, e todos os seus caminhos esto maculados e so nulidade e abominao" (cf. tambm Dn l,8ss; Tb 1,10-12; JosAs 8; Arist 139-142; 182s; 4Mac 1,33-35; Tcito, Histrias V 5,5; a respeito do carter segregador da Tor, cf. 4Esd 10)36. Naquela poca, as leis alimentcias (cf., por exemplo, Dt 14,3-21) eram um contedo central da compreenso iudaica (e, com isso, tambm judeu-crist) da lei37; sua mera existncia

' A "gente de Tiago" no idntica aos "falsos irmos" de G12,4, pois eles aceitam os acordos do Convenos dos Apstolos; cf. H. D. B e tz , Gal, pp. 203s, que, com razo, v Tiago nos bastidores. Alm disso, cf. B illerb eck IV /1, pp. 374-378. ' Cf. a comprovao abrangente em C h r. H e il, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus, pp. 23-123 (cf. op. cit., p. 299: "O ambiente judaico de Paulo coloca va os mandamentos alimentcios clticos como pars pro toto de toda a Tor").

levou a gente de Tiago a uma recusa de refeies comuns38. A trans ferncia da exigncia da separao cltica de pessoas impuras para o relacionamento entre judeu-cristos e gentio-cristos teria equiparado os gentio-cristos a gentios no crentes e, alm disso, teria impossibi litado uma comensalidade entre os dois grupos na ceia do Senhor. Em Gl 2,12, Paulo indica como motivo desse comportamento de Pedro, que teve graves consequncias: cj)0p0|iV0 xou k TTepixo|if| ("por que estava com medo dos da circunciso"39). Ao que parece, a posio consequentemente judeu-crist da comunidade primitiva sob lideran a de Tiago motivou Pedro a essa mudana de conduta. Aparente mente, a tentativa de permanecer como cristos dentro do judasmo era para Tiago e seus seguidores somente possvel numa consequente ligao Tor. Embora Pedro tivesse abandonado essa posio em sua prtica anterior em Antioquia (cf. tambm At 11,3), ele volta ago ra a aderir a ela. Por isso, Paulo o acusa de condenar a si mesmo com esse comportamento (Gl 2,11b). Esta inconsequncia de Pedro fez com que tambm os outros judeu-cristos, at mesmo Barnab, deixassemse arrastar para o fingimento e abandonassem a comunho de mesa com os gentio-cristos, at ento praticada (Gl 2,13). Paulo avalia esse comportamento como inconsequncia teolgica, porque abole efeti vamente a comunho entre judeu-cristos e gentio-cristos. Por isso, Pedro, Barnab e os outros judeu-cristos no caminham segundo a verdade do evangelho (Gl 2,14), da mesma maneira como j antes, na Conveno dos Apstolos, aqueles falsos irmos que queriam impor a circunciso para gentio-cristos (cf. Gl 2,4s). O verbo pG oTTO co ("ca minhar no caminho [correto") e a expresso txA .r|9eioc tou eucr/yeliou ("verdade do evangelho") mostram muito claramente que, tanto para

38 Insuficiente a suposio de J. D . G. D u n n , "The Incident at Antioch (Gal 2.11 18)", in JSNT 18 (1983), pp. 15s, de que a falta da arrecadao do dzimo teria motivado a gente de Tiago a sua interveno. 39 A expresso ol 4k xf| TrepuTO|_ir| no designa um grupo a mais, mas a "gente de Tiago". O medo de Pedro pode ser explicado somente com o aparecimento de uma autoridade influente, a saber, exatamente os emissrios de Tiago (cf. G. K lein , "Die Verleugnung des Petrus", in Idem, Rekonstruktion und Interpretation, p. 83, nota 205). Os ol oiTot IouaToi em Gl 2,13 so judeu-cristos de Antioquia.

Paulo como para seus adversrios, questes prticas e teolgicas se entrelaaram constantemente. A verdade do evangelho no exige a obrigatoriedade das exigncias da lei judaica para gentios (cf. G12,5.14). Por isso, Paulo diz na cara de Pedro: "Se tu, sendo judeu, vives ma neira dos gentios e no dos judeus, como podes forar os gentios a vi ver conforme o costume judeu?" Os judeus no devem ser motivados a abandonar seu modo de vida, mas ao mesmo tempo vale tambm que no se deve impor aos gentios louod^eiv ("viver de maneira ju daica, judaizar"). Segundo o contexto, obrigar os gentios a viver con forme os costumes judaicos (v. 12: auvriaGiev) deve-se referir princi palmente observncia de leis alimentcias judaicas. A proximidade ao Decreto dos Apstolos bvia; fica duvidoso, porm, se o Decreto dos Apstolos autorizado por Tiago foi o momento provocador40 ou a consequncia4 1 do conflito antioqueno. Contudo, evidente que o conflito antioqueno levou a uma separao de Barnab e da misso antioquena (cf. G1 2,13/At 15,39), em cuja esfera de influncia devia valer o Decreto dos Apstolos (At 15,23). Paulo e seus contraentes distinguem-se menos no contedo ma terial do que na respectiva estrutura justificadora de seu conceito de pureza42. Paulo exige de suas comunidades uma santificao da vida que se realiza principalmente na evitao da TTopveiK ("fornicao"; cf. lTs 4,3s.7: ICor 1,30; 2Cor 12,21; G15,19; Rm 1.24; 6,19.22). Em lTs 4,7 ("Pois Deus no nos chamou para a impureza, mas sim para a santi dade") e Rm 6,19 aparece yLao|i ("santificao") como contratermo de (XKaGapoa ("impureza"), de modo que, em Paulo, a santificao inclui o aspecto da pureza. A base dessa exigncia de pureza no a Tor, mas a separao do poder do pecado no batismo (cf. ICor 6,11; 2Cor l,21s). Ao contrrio disso, o conceito de pureza pressuposto no Decreto dos Apstolos aparece como additum ao batismo e, dessa ma neira, reduz seu significado exclusivo.

40 Assim, por exemplo, J. W e h n e r t, Reinheit, pp. 126ss. 4 Assim, por exemplo, F. H a h n , Die Bedeutung des Apostelkonvents fr die Einheit der Christenheit", in Idem, Exegetische Beitrge, p. 107. , 42 Cf. J. W e h n e r t, Reinheit, pp. 255s.

A PERSPECTIVA DA ABORDAGEM A formulao retrica da abordagem paulina do incidente an tioqueno mostra claramente que Paulo relata os acontecimentos em Antioquia luz da crise galaciana. Com G1 2,14, Paulo passa para o tema do conflito atual com a igreja galaciana. A "gente de Tiago" no exigia um louod^iv dos gentio-cristos no sentido abrangente43, mas somente de Pedro e de outros judeu-cristos a separao dos gentiocristos (cultualmente impuros). Os adversrios na Galcia, porm, tentaram estabelecer para os gentio-cristos o status de proslitos e obrig-los a observar o modo de vida judaico.44 Tambm G1 2,15 re fere-se situao atual na Galcia45. Paulo recapitula a compreenso judaica (e judeu-crist), em cuja base aconteceu tanto a separao em Antioquia como a agitao na Galcia. Assim como Pedro e os ou tros judeu-cristos, Paulo pertencia por nascimento ao Povo Eleito (r)| j,L (j)uaei Iouooi); todos eles pertencem aos justos, enquanto os gentios pertencem eo ipso aos pecadores. Essa compreenso judaica "natural" superada e relativizada depois, quando Paulo acrescen ta de modo adversativo46: "Sabendo, entretanto, que um ser humano no se justifica pelas obras da Lei, mas pela f em Jesus Cristo, ns tambm chegamos f em Cristo Jesus, para sermos justificados pela f em Cristo e no pelas obras da Lei, porque pelas obras da Lei ne nhuma carne ser justificada" (G1 2,16). Com a expresso E , epvcov v|-iou ou iKoaGJ0r|GeToa m oa opi; (G1 2,16d), Paulo vai muito alm dos acordos na Conveno dos Apstolos e da questo polmica do incidente antioqueno. O acordo em G1 2,9d (fp ei ei x e9vr| corroi t ei tf)V TTepLTO fiT]y) abrange a liberdade da circunciso para gentio-

43 O verbo louaeiv inclui o compromisso com a Tor inteira, inclusive a circun ciso; cf. H. D. B e tz , Gal, p. 211, nota 485. Nesse sentido, loucnCeiv no pode ser restrito ao Decreto dos Apstolos, mas visa claramente todo o conflito galaciano. 44 Cf. U. W ilck en s, Was heit bei Paulus: "Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht"?, pp. 86s. 45 Cf. A. W e c h s le r, Geschichtsbild und Apostelstreit, pp. 376ss. 46 Cf. U. W ilck en s, Was heit bei Paulus: "Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch gerecht"?, p. 88; A. W e c h s le r, Geschichtsbild und Apostelstreit, pp. 378s.

cristos, mas, ao mesmo tempo, Paulo aceita tambm o vnculo fun damental dos judeu-cristos com a observncia da Tor. Ele assume essa mesma postura no incidente antioqueno, pois ele no critica o pessoal de Tiago, mas apenas o comportamento contraditrio de Pe dro e de seus imitadores47. Tanto na Conveno dos Apstolos como no incidente antioqueno trata-se exclusivamente da esfera de vigor da Tor para no-judeus e as consequncias que surgem disso48. O status dos judeu-cristos permaneceu inalterado; o contedo do debate foi exclusivamente o status ritual dos gentio-cristos. A doutrina exclusi va da justificao das Cartas aos Glatas e aos Romanos d um passo decisivo a mais, ao problematizar a esfera de vigor da Tor tambm para judeu-cristos. No existe um status especial concedido por meio da circunciso; diante de Deus, os judeu-cristos e os gentio-cristos esto na mesma situao. A afirmao fundamental de Gl 2,16d, de que nenhum ser humano pode se justificar pelas obras da lei/Tor, no foi nem podia ser defendida por Paulo, nem na Conveno dos Apstolos em Jerusalm nem em Antioquia! Dificilmente se teria che gado a um acordo se Paulo j ento tivesse defendido o significado da Tor tambm para os judeu-cristos que ele expe em Gl 3 ou na tese de ponta em Rm 3,21a: vuiA xoopl v|iou ia K a io a v ri 9oD Trepc^a '.tptToa ("Agora se manifestou a justia de Deus sem a Lei"). Pois, afi nal de tudo, a ddiva da Tor que cria a eleio e a justia (Dt 4,8: "E qual a grande nao que tenha estatutos e normas to justas como toda esta Lei que eu vos proponho hoje?"). Afinal de tudo, as leis so de

" diferente H. R isn en , Paul and the Law, pp. 256-263, que considera o inciden te antioqueno uma potencializao do desenvolvimento restaurativo que comea com a Conveno dos Apstolos. Ele pensa "that the Antiochian episode reveals us a great deal of how Paul's 'final' theology of the law took shape" (que o epi sdio antioqueno nos revela uma boa parte do modo como se formou a teologia paulina 'final' da lei; op. cit., p. 259) H . H bn er, Biblische Theologie II, p. 51, deixa de considerar isto quando afirma que Paulo teria "defendido j no snodo missionrio a liberdade fundamental da lei". H b n er precisa imputar a Paulo uma interpretao equivocada da Conveno dos Apstolos (cf. op. cit., pp. 31s.34), porque ele, por sua vez, imputa ao apsto lo a doutrina de justificao da Carta aos Glatas j na poca da Conveno dos Apstolos.

fcil cumprimento, e Israel elege o caminho da vida quando se subme te bno da Tor (Dt 30,11-14: "Porque este mandamento que hoje te ordeno no excessivo para ti nem est fora do teu alcance. Ele no est no cu, para que fiques dizendo: 'Quem subiria por ns at o cu, para traz-lo a ns, para que possamos ouvi-lo e p-lo em prtica?' E no est no alm-mar, para que fiques dizendo: 'Quem atravessaria o mar por ns, para traz-lo a ns, para que possamos ouvi-lo e p-lo em prtica?' Sim, porque a palavra est muito perto de ti: est na tua boca e no teu corao, para que a ponhas em prtica."). As "colunas" no poderiam ter dado a mo a Paulo e concordado com ele, se ele tivesse afirmado j na Conveno dos Apstolos que a Tor seria se cundria em relao promessa, tanto em termos de tempo como de contedo (cf. Gl 3,17.19), que ela teria uma funo escravizadora, (cf. Gl 3,23s), que a Tor traria (unicamente) o conhecimento do pecado (Rm 3,20b), ou, respectivamente, que a Tor como o pressuposto das transgresses se teria (apenas) "enfiado no meio" (Rm 5,20). Tambm a histria da teologia e misso do cristianismo primitivo recomenda essa interpretao. No incio havia a unio entre a f em Cristo e a observncia da Tor; o inovador Paulo no a questionou em relao aos judeu-cristos. Ele to somente se negou a torn-la obrigatria tambm para gentio-cristos. Por isso tambm inadequado construir uma ligao entre o surgimento da doutrina paulina exclusiva da jus tificao nas Cartas aos Glatas e aos Romanos e a Conveno dos Apstolos ou o incidente antioqueno49. A tese fundamental de Gl 2,16 no corresponde nem ao resultado da Conveno dos Apstolos nem reflete a questo que era o objeto do incidente antioqueno. Naquela poca, Paulo defende a liberdade da circunciso (sob observncia do cerne tico da Tor) que era evidente para suas comunidades, mas reconhece simultaneamente o vnculo entre os judeu-cristos e a Tor. Muito diferente disso, para o Paulo na poca da redao da Carta aos Glatas existe somente um nico evangelho, a saber, seu evangelho crtico lei/Tor e destinado tanto a gentios como a judeus.
49 Cf. a respeito abaixo, Seco 11.5 (Doutrina de justificao inclusiva e exclusiva em Paulo).

Como reao ao questionamento de seu trabalho missionrio, Pau lo amplia seu conceito de identidade, pois agora no compete Tor um significado constitutivo nem em relao a judeus (judeu-cristos) nem a gentios (gentio-cristos).

C a p t u l o 7

A MISSO INDEPENDENTE DE PAULO: O VULCO ENTRA EM ERUPO


Tambm homens fazem histria. Embora Paulo no seja o segundo fundador do cristianismo, sem seu engajamento e suas capacidades, dificilmente um movimento judaico de renovao teria se transforma do com uma rapidez estonteante em uma atraente religio mundial. 7.1 Os pressupostos do trabalho m issionrio de Paulo Os acontecimentos em torno da Conveno dos Apstolos e do conflito antioqueno levaram separao de Paulo e Barnab e des vinculao definitiva do apstolo da misso antioquena. Neste con texto, a descrio de Atos deve ser classificada como a-histrica, em dois sentidos: 1) o conflito em torno de Joo Marcos (cf. At 15,36-39), que pare ce pertencer ao mbito pessoal, dificilmente pode ter sido o motivo verdadeiro para a separao de Paulo e Barnab. Mais provvel a suposio de que ele tenha sido provocado pelo incidente antioqueno, pois, ao que parece, Paulo e Barnab defendiam conceitos diferentes de pureza. 2) Em At 16,4, Paulo aparece como o principal protagonista do De creto dos Apstolos que, desde a perspectiva lucana, possui agora uma validade que ultrapassa a esfera de influncia da misso antioquena mencionada em At 15,23. No possvel dizer com certeza se Paulo conhecia o Decreto dos Apstolos; sua reao no conflito antioqueno,

porm, leva a supor que sim, pois ele rejeita categoricamente o con ceito de pureza que est por trs do Decreto dos Apstolos. Paulo separou-se de Barnab provavelmente porque ele, diferena de Bar nab, no aceitava o Decreto dos Apstolos que vigorava na regio de misso antioquena. O curso dos acontecimentos levou Paulo cada vez mais para o oeste. Fortalecido pelas decises da Conveno dos Apstolos, e sem lar devido ao vigor do Decreto dos Apstolos em suas antigas regies de trabalho, Paulo comeou ento, por volta do fim do ano 48, a empreender uma misso independente.

O GREGO, UMA LNGUA MUNDIAL As condies externas para essa atuao missionria eram muito boas1 , pois o Imprio Romano do sc. I d.C. dispunha de uma infrazstrutura e comunicao bem desenvolvida, possibilitada principal mente pela situao lingustica. Especialmente dois achados epigrficos mostram que na Palestina do sc. I d.C. se sobrepunham duas '.:nguae francae2. Ao lado do aramaico, o grego koin estava muito difundido, e at nas camadas mais baixas da populao falava-se greo\ Uma situao lingustica comparvel encontrava-se na Sria onde dominavam igualmente o aramaico e o grego4. Depois da campanha

Cf. a respeito tambm A. v. H a r n a c k , Mission und Ausbreitung des Christentums I, pp. 23-27. As condies gerais histrico-culturais da misso crist primitiva so esboadas em W. Speyer, "Hellenistisch-rmische Voraussetzungen der Verbrei tung des Christentums", in J. B e u tle r (org.), Der neue Mensch in Christus, pp. 25 35: decadncia da cultura greco-romana clssica, desenvolvimento para o mono tesmo, o conceito da origem divina de um ser humano especial, importncia da tica. Cf. H. B. Rosm, "Die Sprachsituation im Rmischen Palstina", in G. N e u m a n n /J. U n te rm a n n (org.), Die Sprachen im Rmischen Reich der Kaiserzeit (Colnia/Bonn: 1980, pp. 215-239; A. R. M il la r d , Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton. Lesen und Schreiben zur Zeit Jesu (Giessen: 2000), pp. 81-114. ' Cf. H. B. R osen , op. cit., pp. 236s. 4 Cf. R. Schm itt, "Die Ostgrenze von Armenien ber Mesopotamien, Syrien bis Arabien", in G. N e u m a n n /J. U n te rm a n n (org.), Die Sprachen im Rmischen Reich der Kaiserzeit (Colnia/Bonn: 1980), pp. 198-205.

militar de Alexandre Magno, a sia Menor estava sob influncia gre ga, de modo que o grego determinava completamente o rosto lingus tico da sia Menor do sc. I d.C.5. Ao lado dela estavam sobrevivendo meramente dialetos locais (cf., por exemplo, At 2,5-11; 14,11). A situ ao lingustica na Grcia estava inequvoca; em contraste, porm, difcil avaliar a situao na Itlia e em Roma. Tanto os romanos edu cados como o imenso nmero de escravos trazidos a Roma desde a parte oriental do Imprio dominavam o grego [N. da Ta.: adaptao do original conforme a lgica, pois gramaticalmente se afirma que os romanos educados dominavam 1. o grego e 2. seus escravos.] Des sa maneira podemos contar, num sentido um tanto restrito, tambm para Roma com uma situao bilingue6. Portanto, em "seu" mundo, Paulo podia se servir de um nico idioma e alcanar por meio dele todas as camadas socais. Tambm a lngua da diaspora judaica na re gio do Mediterrneo era o grego. Ao lado de Paulo e de outros auto res neotestamentrios deve-se mencionar aqui principalmente Flon que designava o grego como "nossa lngua"7.

POSSIBILIDADES DE VIAGEM Alm disso, as excelentes possibilidades de viagem no Imprio Romano do sc. I d.C. facilitavam a atuao missionria de Paulo8.
5 Cf. G. N eu m an n, "Kleinasien", in G. N e u m a n n /J. U n te rm a n n (org.), Die Sprachen im Rmischen Reich der Kaiserzeit (Colnia/Bonn: 1980), pp. 167-185. 6 Cf. I. K a ja n to , "Minderheiten und ihre Sprachen in Rom", in G. N e u m a n n /J. Un : te rm a n n (org.), Die Sprachen im Rmischen Reich der Kaiserzeit (Colnia/Bonn: 1980), pp. 84ss. Para o significado do grego como lngua internacional no Imprio Roma no, cf. op. cit., pp. 121-145. Um exemplo instrutivo oferece-se em Josefo, Bell. 1,3, que escreve grego para alcanar tambm os leitores em Roma. Alm disso, cf. Cce ro, Pro Arch 23: "Pois quando algum pensa que versos gregos trazem um menor tributo de fama do que latinos, est muito enganado; pois livros gregos so lidos em quase todos os pases, mas os latinos, por sua vez, esto restritos rea onde se fala esta lngua e que relativamente pequena." 7 Cf. Flon, Congr. 44. 8 Um bom panorama com integrao da literatura encontra-se em R. Riesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 273-282.

A malha viria abrangia em torno de 300.000 quilmetros, e 90.000 km disso eram estradas bem construdas9. A qualidade dessa malha viria atestada pelo fato de que ela permaneceu intacta at a Idade Mdia e que uma parte transitvel at hoje, ao menos a p. Paulo e seus colaboradores viajavam a p ou usavam o navio; no caso de Pau lo, o Novo Testamento no relata viagens de carruagem. Viajando por terra em terreno normal, podia se fazer em torno de 30 quilmetros por dia10. Navios podiam alcanar uma velocidade mdia de 4,5-6 ns quando o vento era favorvel, de modo que era possvel, por exem plo, viajar em 45 dias de Corinto para o porto romano Puteoli. No sc. I d.C. havia amplas atividades de viagens. Comerciantes viajavam do mesmo modo como pessoas interessadas na cultura; ambulantes das mais diversas profisses iam de cidade em cidade, e viagens de pere grinao eram muito comuns, no s entre os judeus da diaspora11. Alm disso, a imagem e fama de missionrios era em grande parte determinada pelos pregadores itinerantes cnicos12. Eles andavam em iodas as partes do mundo helenstico-romano e pregavam sua men sagem da renovao moral1 3 principalmente nas ruas e praas e na rrente de teatros e templos; assim como aconteceu com Paulo, seu campo mais prprio de misso eram as cidades14. Frequentemente
Cf. R. Reck, Kommunikation und Gemeindeaufbau, p. 82. Cf. R. Reck, op. cit., p. 86; R. Riesner, Frhzeit des Aposteis Paulus, p. 277, conta apenas com 20 at 30 km. ' - Cf. a respeito L. F ried laen d er, Sittengeschichte Roms, pp. 389-488; M. Giebel, Reisen in der Antike (Darmstadt: 1999), pp. 131-214. Para o cinismo, cf. D. R. Duoley, A History of Cynicism (Hildesheim: 1967 [=1937]); uma introduo encontra-se em H.-J. Klauck, Umwelt des Urchristentums II, pp. 107-113; o estado da pesquisa atual est documentado em R. Bracht Branham/ M.-O. Goulet-Caz (org.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy (Berkeley: 1996). ' E. Z e l le r , Grundriss der Geschichte der Grechischen Philosophie (Leipzig: 1914), p. 123, caracteriza os cnicos com razo como "pregadores da moral e mdicos da alma voluntrios". Cf. Dio Crisstomo, Or. 32,9: "Depois h na cidade um nmero no sem impor tncia dos assim chamados cnicos, e, como acontece com todos os outros, tam bm no caso deles, a procura enorme - uma gerao bastarda primitiva de seres humanos que, por assim dizer, no sabem nada e no tem nada para viver. Em encruzilhadas, recantos estreitos e portas de templo, eles renem meninos de rua,

chamavam a ateno com sua aparncia no-convencional (manto, alforje, caiado, cabelo comprido e malcuidado), mas principalmente com sua abordagem de temas e problemas atuais da vida cotidiana, e no raramente atraam sobre si a inimizade dos governantes15. Mui tos filsofos itinerantes no tinham moradia fixa, viajavam descalos, mendigavam e dormiam no cho de edifcios pblicos. Dessa manei ra, a simultaneidade de pregao itinerante e anncio pblico na An tiguidade no era um distintivo s da misso crist.

DIVERSIDADE RELIGIOSA Tambm a diversidade e abertura religiosas no Imprio Romano do sc. I d.C. eram um aspecto favorvel difuso do cristianismo. Por via de regra, romanos e gregos no duvidavam da existncia de outras divindades1 6 , e este era um fator que possibilitava a existncia lado a lado e a fuso de religies. Por exemplo, os cultos de mist rio gregos (Eleusis, Dionsio, tis) estavam abertos para a integrao de divindades egpcias (Osris, sis, Serpis) e orientais (Mitras)17. As divindades romanas e gregas clssicas eram em parte identificadas com esses novos deuses, e ao lado disso ganharam em importncia
marinheiros e outro povo dessa espcie, enganam-nos, fazem uma gracinha e pia da aps a outra e lhes oferecem respostas que podem ser encontradas na feira"; alm disso, cf. Luciano, Fugitivi 16: "Cada cidade, ento, est repleta de tal fraude, especialmente daqueles que foram registrados em Digenes, Antstenes e Crates e que servem sob a bandeira do 'co' 15 Alm disso, cf. W. L. L iefeld , The Wandering Preacher as a Social Figure in the Roman Empire (Ann Arbor: 1967). 16 Para a histria da religio grega, cf. M. P. N ilso n , Geschichte der griechischen Religion I.II (Munique: 31967.21961); para a histria da religio romana, cf. G. WissowA, Religion und Kultus der Rmer (Munique: 21912); J. Rpke, Die Religion der Rmer (Munique: 2001). 17 F. C u m o n t, Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum (Darmstadt: 71975 [= 31931]); alm disso, cf. R. M e rk e lb a ch , Mithras (Meisenheim: 1984); Idem. Die Hirten des Dionysos (Stuttgart: 1988); Idem, Isis Regina - Zeus Sarapis (Stuttgart Leipzig: 1995); W. B u rk e rt, Antike Mysterien (Munique: 21991); D. Z e l l e r , Ver bete "Mysterien/Mysterienreligionen", in TRE 23 (Berlim/Nova Iorque: 1994' pp. 504-526; H.-J. K la u c k , Umwelt des Urchristentums I, pp. 77-128.

divindades de cura como, por exemplo, Asclpio. No mbito desse sincretismo cabia finalmente um papel importante ao culto solar e dos astros, bem como magia e f em milagres18. Havia muitas visitas a stios de orculos1 9 e uma ampla difuso da f neles. Essa diversidade religiosa no se desenvolvia apenas numa camada especfica, mas co merciantes, soldados e mercenrios, escravos e viajantes propagavam todos suas respectivas divindades e organizavam-se em associaes clticas privadas.

A PAX ROMANA Os romanos procuravam limitar e canalizar as numerosas cor rentes religiosas e culturais dentro de seu Imprio mediante um lao unificador: a Pax Romana20. No centro desta ideologia estava desde Augusto2 1 a pessoa do imperador que, como pontifex maximus (supre mo pontfice), garantia a existncia e a coeso do Imprio Romano no sentido do direito sacro, mantinha a sociedade unida e garantia com ?ua poltica sbia a paz e o bem-estar22. Baseada no poder militar, a pax '?mana fornecia a unio poltica do Imprio, a base para o crescimento econmico e a estabilidade legal e jurdica. A paz exterior permitia uma infraestrutura intacta e um comrcio lucrativo entre o oriente e o ocidente do Imprio, e isso fazia com que a difuso do evangelho
' G. L u ck , Magie und andere Geheimlehren in der Antike (Stuttgart: 1990). ' Cf. a respeito M. Giebel (org.), Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte (Stuttgart: 2001). - Cf. a respeito K. W e n g s t, Pax Romana, pp. 19-71. - Cf. como modelo as Res gestae de Augusto; para o desenvolvimento religioso de Otaviano/Augusto, cf. M. C la u ss , Kaiser und Gott, pp. 54-75; K. C hrist, Geschichte der rmischen Kaiserzeit, pp. 158-168. - Cf., por exemplo, Sneca, Ciem. I I 1, onde ele diz de Nero: "Esta mansido de tua atitude ser divulgada e pouco a pouco difundida em todo o organismo gigantes co do Imprio, e tudo se formar a tua semelhana. Da cabea emana boa sade para todas as partes do corpo; tudo est vivo e bem tencionado ou relaxado em frouxido, de acordo com seu esprito vivaz ou frouxo. Cidados, aliados sero dignos de tua bondade, e no mundo todo voltaro os bons costumes; em todas as partes sero temidas tuas mos."

experimentasse uma poderosa promoo por comerciantes, viajantes e escravos. Vinculava-se ao florescimento econmico tambm uma mobilidade social, as divisas entre as camadas sociais tornavam-se mais permeveis, e havia possibilidades de ascenso social para as camadas mais baixas23. Paulo respeitava a pax romana (cf. Rm 13,1-7), pois era um pressuposto essencial da misso primitiva bem-sucedida: era muito natural cruzar mbitos de idiomas e culturas diferentes, e, dessa maneira, novas opinies encontravam rapidamente ouvintes interessados. Abaixo do limiar crtico que o culto ao imperador sig nificava para os cristos, a pax romana era a condio para os sucessos da misso crist-primitiva.

O JUDASMO DA DIASPORA Dentro desse ambiente complexo, o judasmo preservou seu ca rter de religio nacional e se tornou justamente assim o primeiro destinatrio do cristianismo missionrio. No sc. I d.C. pertenciam diaspora judaica24 aproximadamente 5-6 milhes de pessoas25. A maioria dos judeus fora da Palestina vivia no Egito, e Flon indica seu nmero com um milho26. Outros centros dos judeus eram a Cirene, a Sria e a Fencia. Especialmente em Antioquia e Damasco existiam grandes comunidades judaicas. Na sia Menor no havia quase ne nhuma cidade sem uma comunidade judaica. Centros do judasmo da diaspora eram, por exemplo, Prgamo, Esmirna, feso e naturalmente Tarso. Tambm na Grcia, no sul da Itlia e em Roma encontravamse importantes comunidades judaicas. O centro das comunidades da
23 Cf. a respeito H. G lzow , "Pontifikalreligion und Gesellschaft", in Idem, Kirchen geschichte und Gegenwart, pp. 13-34. 24 J. M a ie r, Zwischen den Testamenten, pp. 176-183. 25 Para os nmeros, cf. A. K a sh e r, Verbete "Diaspora 1/2", in TRE 8 (Berlim/Nova Iorque: 1981), pp. 711s; H. C onzelm ann. Heiden, Juden, Christen, p. 18; A. Ben-David, Talmudische konomie (Hildesheim: 1974), pp. 41-57; G. Stem berger, Verbete "Ju den", pp. 172s. 26 Cf. Flon, Flacc. 43; para a difuso do judasmo, cf. G. Stem berger, Verbete "Juden", pp. 162-165.

diaspora era no sc. I d.C. a sinagoga27. Nas grandes cidades, a sinago ga encontrava-se no meio do bairro judaico ou ao menos em ruas ju daicas. Segundo as descries de Atos, ao chegar numa cidade, Paulo dirigia-se sempre primeiro sinagoga e tinha ali os primeiros suces sos missionrios (cf. At 9,20; 13,5.14-43; 14,ls; 16,13s; 17,1-3; 18,4; 19,8). Esse procedimento era bvio, pois sendo um judeu da diaspora, Paulo estava familiarizado com as estruturas de comunicao da sinagoga, e o cristianismo em formao estava apenas comeando a desvincularse do judasmo28. A sinagoga era o centro de todas as atividades da comunidade judaica. Aqui, as pessoas reuniam-se para a liturgia co mum2 9 de orao, leitura das Escrituras, discurso explicativo e bno, e ali aconteciam tambm reunies da comunidade e outros encontros. A importncia da sinagoga como um centro cultural e comunicati vo aumentava ainda quando existiam bibliotecas, escolas, instalaes de hospedagem e asilos para idosos. As peregrinaes da diaspora para Jerusalm promoviam no s a solidariedade e o vnculo com templo e a cidade santa, mas eram tambm o meio de uma viva rroca de notcias entre a Palestina e os distintos centros da diaspora. E possvel que os judeus da diaspora realizassem tambm atividades missionrias, pois isso indicado por Mt 23,15 e Horcio, Sermones I 4.142s. Para todos os efeitos, o sistema de comunicao j existente nas comunidades da diaspora judaica oferecia a Paulo a primeira oportu nidade de anunciar sua nova mensagem. Entre os destinatrios des<2 anncio estavam, ao lado de judeus natos e proslitos, principal mente os tementes a Deus. Paulo deve ter alcanado grandes sucessos missionrios no mbito desses crculos, pois o cristianismo oferecialhes - assim como o judasmo - uma doutrina monotesta e uma tica
- Cf. a respeito G. S t e m b e r g e r , Verbete "Juden", pp. 169s.l82s.l94s.211-213. - E. P. Sanders, Paulus, 29s, objeta contra a abordagem dos Atos dos Apstolos que a problemtica de Israel desempenha nas cartas paulinas (exceto Rm 9-11) um papel secundrio. "Se ele tivesse pregado nos vinte anos passados em sinagogas, um ou outro reflexo dessas tentativas se encontraria nas cartas dirigidas a suas comunidades [...]. Portanto, parece que devemos imaginar que Paulo pregou dire tamente aos gentios." Cf. a respeito P. S c h f e r , "Der synagogale Gottesdienst", in J. M a i e r / J . S ch re in e r (org.), Literatur und Religion des Frhjudentums, pp. 391-413.

atraente, mas sem negar-lhes o status pleno dentro da comunidade. Outro grupo-alvo central da misso paulina eram gentios que ainda no estavam em contato com o judasmo30. Isso indicam textos como lTs l,9 s ; 2,16 (Paulo polemiza contra os judeus porque impedem-no de anunciar o evangelho to l eGveoiv); ICor 12,2; Gl 2,3 (Txo ouv 6|io "EAAriv dSv); 4 ,8s; 5,2s; 6,12; Rm l,1 3 -1 5 .1 8 ss; 10,1-3; 11,13 (y) Bvwv iToTOO(;).17s.24.28.30s; 1 5 ,1 5 s.l8 ; At 28,28. Os numerosos conflitos em Corinto3 1 e Roma (cf. Rm 14,1-15,13) podem ser compre endidos somente quando envolveram tambm antigos gentios. Tam bm a abolio do contraste entre judeus e gentios (cf. ICor 12,13; Gl 3,28: o)K 'vi Touaio ou ''El.r|v) permite deduzir comunida des compostas por judeu-cristos e gentio-cristos. Finalmente, no possvel explicar adequadamente a dinmica singular da histria da misso crist primitiva nem os macios conflitos que a acompanha vam, se Paulo no tivesse tambm convertido um nmero conside rvel de gentios. Entre esses gentios encontravam-se simpatizantes pagos do judasmo32, mas tambm pessoas que no tinham nenhuma ligao com o judasmo. 7.2 Os incios da m isso independente Depois dos encaminhamentos da Conveno dos Apstolos que definiram os rumos dos conflitos em Antioquia e da separao de Bar nab, Paulo inicia sua imensa atuao missionria independente. Ele rompe com delimitao da misso antioquena para as regies da Pa lestina, da Sria e do sudeste da sia Menor e volta-se para o anncio
30 Contra M. Reiser, Hat Paulus Heiden bekehrt?, pp. 83-91, que alega que Paulo no teria convertido gentios no sentido clssico, mas exclusivamente tementes a Deus. W. Reinbold, Propaganda und Mission im ltesten Christentum, pp. 164-182, re mete, contra isso, aos gentios como o grupo-alvo da misso paulina. No entanto, tambm a argumentao de Reinbold unilateral quando ele afirma: "Para a su posio de que Paulo tivesse se engajado durante (ou antes, respectivamente) sua atuao como apstolo dos gentios na misso entre os judeus, no h indcios, at este momento" (op. cit., p. 174). 3 1 Cf. abaixo, Seco 9.1 (Disputa em Corinto). 32 Para esse grupo aponta D. S n g e r, Heiden - Juden - Christen, pp. 159-172.

da mensagem crist no oeste da sia Menor e na Grcia. Ele leva o evangelho para os centros culturais do mundo daquela poca. Lucas reproduz as distintas etapas dessa expanso missionria e faz assim surgir a imagem de um missionrio que trabalha incansa velmente. O caminho de Paulo, acompanhado por Silas e Timteo, vai da Sria, passando pela Cilicia e Frigia, para a Galcia e de l para Trade, de onde partem para a Macednia para pisar pela primeira vez em solo europeu. Ao justificar a passagem do evangelho para a Europa diretamente com uma revelao (At 16,91), Lucas ressalta a importncia histrico-salvfica da deciso paulina. Em Filipos, Paulo inicia suas atividades missionrias no mbito da sinagoga e converte a comerciante de prpura Ldia, uma te mente a Deus33. A fora de irradiao da f judaica tinha feito com que muitas pessoas no passassem formalmente para o judasmo atravs da circunciso, mas que se desviassem do culto pago a di vindades e se voltassem para o monotesmo judaico. Parece que es pecialmente na sia Menor Paulo conseguiu ganhar muitas pessoas desse grupo para a nova f. Alm disso, notvel que Ldia, sendo -.ima mulher abastada, aderisse ao cristianismo. O sucesso da atua o missionria paulina teve j em Filipos a consequncia de maus rratos contra o apstolo e de seus colaboradores. Embora a narrati va em At 16,16-22.23-40 esteja enfeitada com traos lendrios, seu cerne histrico confirmado por lT s 2,2 ("[...] embora sofrssemos e fssemos antes insultados em Filipos [...]") De Filipos, Paulo viaja na Via Egnatia para o oeste, at Tessalnica. As descries em Atos e as notcias na Primeira Carta aos Tessalonicenses concordam em iois pontos fundamentais: 1) Paulo teve um grande sucesso missionrio (cf. lT s 1,6-10; At 17,4); 2) os judeus reagiram com perseguies, segundo At 17,5ss, contra Paulo e seus coopera dores, e segundo lTs 2,14-16 contra a comunidade em Tessalnica. At 17,2 relata que Paulo fica apenas um ms em Tes salnica. Uma imagem um pouco diferente oferece-se na notcia em
Cf. a re sp e ito P. P ilh o fe r, P h ilip p i I, p p . 234-240.

Fl 4,15s, segundo a qual a comunidade em Filipos apoiou Paulo duas vezes enquanto este estava em Tessalnica. Naquela cidade, Pau lo e seus cooperadores trabalharam para ganhar seu sustento, para no sererq. um peso para a comunidade (lTs 2,9). Ambos os detalhes apontam para uma estada um pouco mais prolongada, de aproxima damente trs meses34. Aps sua sada, Paulo tentou visitar a jovem comunidade novamente, mas no o conseguiu (cf. lT s 2,17s). Tam bm em Bereia, a atuao de Paulo teve xito; Spatro, que o acom panhou na viagem para entregar a coleta em Jerusalm, era dessa comunidade (At 20,4 [cf. Rm 16,21]). De Bereia, Paulo e seus coo peradores foram para Atenas (cf. lT s 3,11). Paulo permaneceu por mais tempo na cidade, e dali que ele envia Timteo a Tessalnica. Alm do fato de sua estada, Paulo no noticia nada sobre sua atu ao em Atenas. Ele no menciona o que Lucas descreve, ou seja, o anncio entre judeus e gentios em Atenas, o encontro com filsofos gregos e as impresses diante das muitas esttuas de divindades e altares pagos. No provvel que Paulo tenha proferido o discurso no arepago da forma como Lucas o transmite (At 17,22-31)35. Espe cialmente a conceituao de um parentesco natural do ser humano com Deus em At 17,28s inconcebvel para Paulo que parte de uma alienao do ser humano em relao a Deus, causada pelo pecado. provvel que os sucessos missionrios do apstolo em Atenas fos sem pequenos. At 17,32-34 confirma essa suposio, pois somente Dmaris e Dionsio o Areopagita so mencionados explicitamente com cristos. Em Atenas, Paulo apresentou-se como um pregador itinerante entre outros, e parece que sua pregao no impressionou muito. No h notcias sobre uma eventual fundao de comunidade em Atenas. Entre as comunidades paulinas na Grcia e na histria subsequente do cristianismo, Atenas no desempenha papel algum; apenas por volta de 170 d.C. h notcias sobre uma comunidade cris t em Atenas (Eusbio, HE IV 23,21).

34 Cf. R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, p. 323. 35 Para a anlise, cf. G. Ldem ann, Das frhe Christentum, pp. 196-202.

7.3 A escola paulina e a estrutura do trabalho nas comunidades A complexidade teolgica e histrica da obra e do pensamento paulinos pode ser captada somente quando se considera tambm a insero do apstolo em tradies de escolas. Paulo era sem dvida o telogo mais proeminente de seu tempo, que desenvolveu de maneira autnoma uma teologia nova e de impacto poderoso. Ao mesmo tem po, ele era oriundo da tradio de uma escola teolgica e fundou por sua vez uma escola, atestada de vrias maneiras pelas cartas proto- e deuteropaulinas36. Como fariseu, o prprio Paulo tinha passado por uma tradio de escola37 que o marcou para toda sua vida38. Alm disso, suas cartas permitem perceber que ele, sendo um judeu da diaspora, estava em condies de assimilar em alta medida material de educao helenis ta, e ele provavelmente no desconhecia as antigas escolas filosficas. Semelhanas entre antigas escolas filosficas e a escola de Paulo so evidentes39: personagem fundador40, discusso e interpretao de es critos, comensalidades, ideal de amizade, construo de identidade em delimitao ao mundo exterior, atividade de ensino em vrios lugares, viagens acompanhadas por discpulos, fundao de crculos
r Ao que eu saiba, o primeiro a se referir a uma "escola de Paulo" e H. J. H o ltz m a n n , Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch behandelt (Leipzig: 1880), p. 117. Flon, Spec. Leg. II, 61 s, vincula a proibio de trabalhar no sbado ao convite de dedicar-se naquele dia filosofia. "Pois, nos sbados, numerosas casas de ensina mento em todas as cidades esto disposio do entendimento, da prudncia, da valentia, da justia e das outras virtudes." Para o sistema de ensino judaico con temporneo, cf. S. Safrai, "Education and the Study of the Torah", in S. Safrai/M. S te rn (org.), The Jewish People in the First Century. CRINT 1/2 (Assen/Amsterd: 1976), pp. 945-970. Cf. acima, Seco 3.1/3.2 (Origem e status social/Paulo, um fariseu da diaspora). Cf. a respeito o panorama em Th. S ch m e lle r, Schulen im Neuen Testament?, pp. 46-92; alm disso, L. A le x a n d e r, "Paul and the Hellenistic Schools: The Evidence of Galen", in T. E n g b erg-P ed ersen (org.), Paul in his Hellenistic Context, pp. 60-83. De modo clssico Digenes Larcio 1,13-15.18; 2,47: Scrates como pai de numero sas escolas filosficas. Epicrio afirma sobre o sbio: "Ele fundar uma escola, mas no para o ensino de massa; tambm ministrar, a pedido, conferncias pblicas. Ter convices doutrinrias fixas (oyiiaxielv) e no ter dvidas de entendimen to" (Digenes Larcio 10,121b).

de simpatizantes41. Afinal das contas, aps sua converso, Paulo foi iniciado nos fundamentos da f crist e atuou como cooperador da misso antioquena. Em ICor 11,23a; 15,3a, ele ressalta a importncia das tradies crist-primitivas para seu prprio pensamento, e atra vs da adoo de tradies sobre a ltima ceia (cf. ICor ll,23b-25) e o batismo (cf. ICor 1,30; 6,11; 12,13; 2Cor l,21s; Gl 3,26-28; Rm 3,25; 4,25; 6,31), da integrao de elementos da tradio cristolgica (cf. Rm l,3b-4a) e da adoo de hinos cristo-primitivos (cf. Fl 2,6-11), Paulo documenta seu vnculo com as tradies j estabelecidas.

41 Para a definio de antigas escolas, cf. Th. S ch m e lle r, Schulen im Neuen Testa ment?, p. 91: "Uma escola filosfica uma relao institucionalizada entre um mestre e vrios alunos provenientes de crculos socialmente privilegiados, na qual uma tradio filosfica vinculada a um fundador ensinada e aprendida e, ao mesmo tempo, eticamente interpretada e atualizada." Th. S ch m e lle r, op. cit., p. 182, deduz para o caso de Paulo: "Podemos nos referir a uma escola de Paulo durante a vida de Paulo somente com as maiores reservas". Evidentemente, as proto- e deuteropaulinas no evidenciam cada caracterstica de antigas escolas com a mesma densidade (cf. o elenco dos pontos de crtica em Th. S ch m e lle r, op. cit., pp. 179-182: maior conscincia de grupo entre os cristos, nenhuma possi bilidade de promoo na carreira para mestres ao lado de Paulo, posio social baixa dos alunos de Paulo, atividades de ensino no so simplesmente idnticas a atividades de escola, falta de uma separao de grupos de mestres e discpulos em relao s comunidades). H seis objees a serem formuladas contra S ch m eller: 1) No nvel metodolgico deve-se considerar que novos movimentos sociais nunca so uma simples cpia de formas tradicionais. O decisivo sempre como se esboa a grade e em que medida aquilo que deve ser comparado precisa se submeter a essa grade. 2) As coincidncias considerveis mencionadas entre Paulo, seus colaboradores e as antigas escolas filosficas continuam sendo um argumento em favor de uma compreenso como fenmenos histrico-culturais comparveis. 3) J Lucas apresenta os cristos (cf. At 11,26; 26,28: Xpiaxiavo.) como escola e Paulo, como fundador de escola e mestre (basta conferir At 19,9: escola de Tirano; At 17,16-34: Paulo em Atenas). 4) O alto nvel teolgico tanto das proto- como das deuteropaulinas (com restri es) leva a concluir que devem ter existido entre Paulo e seus colaboradores re laes e formas de relacionamento institucionalizadas, mesmo se isto, num caso concreto, no pode ser comprovado, devido situao das fontes. 5) Autores gentios entenderam os cristos como uma formao de escola; cf. Galen, De pulsum differentiis 2,4; Luciano, Alexandre 25; 38; De Peregrini Morte 11; 12; 13; 16). 6) Finalmente se pode perguntar qual seria o valor heurstico do abandono do con ceito da escola. Ser que termos como comunidade, misso, crculo, associao, grupo ou movimento so mais apropriados para captar os fenmenos?

ESTRUTURAS DA ESCOLA PAULINA

Antes de sua misso independente, Paulo foi marcado em intensi dade diversificada por tradies de escolas, de modo que a fundao de uma escola prpria deve ser considerada apenas lgica. Argumen tos em favor da existncia de tal escola paulina so as observaes que seguem. a) Paulo aparece como receptor de revelao (cf. ICor 9,1; 15,8; G1 1,1.12.15s), modelo normativo (cf. lTs l,6s; ICor 4,16; 7,7s; 11,1; 2Cor 4,2; 6,11-13; G1 4,12; F1 4,9) e mestre inspirado (cf. ICor 2,12-16; 4,17; 7,40; 14,6.19.37s; G1 l,8f; F1 3,15)42. Como mediador do evangelho, o apstolo um exemplum gratiae (cf. ICor 9,23); seu servio parte da atuao reconciliadora de Deus (cf. 2Cor 5,19s)43. b) Cooperadores sustentavam e marcavam, numa parte notvel, a misso paulina.44 As cartas protopaulinas mencionam em torno de 40 pessoas que devem ser consideradas como cooperadores do apstolo. Pertenciam ao crculo mais ntimo dos colaboradores de Paulo pri meiramente Barnab, com o incio da misso independente Silvano e Timteo, e depois Tito. Silvano (lTs 1,1) e Timteo (lTs 1,1; ICor 1,1; 2Cor 1,1; F 11,1; Fm 1,1) constam como remetentes de cartas (cf., alm disso, Sstenes em ICor 1,1), um fato que documenta sua corresponsabilidade pelo trabalho nas diversas comunidades paulinas. Particu larmente Timteo e Tito se apresentaram como missionrios autno mos que, enviados por Paulo, resolviam problemas nas comunidades missionrias (cf. ICor 4,17; 2Cor 8). Ao lado de Paulo existiam tam bm missionrios e mestres e mestras, independentes, com as quais o apstolo colaborava temporariamente. Aqui devemos mencionar
42 Bem adequado K. S ch o ltissek , Paulus als Lehrer, p. 34: "Paulo atuou de facto como mestre: no sentido da atuao do prprio Paulo histrico (anncio do evan gelho, crculo de colaboradores, fundao de comunidades) e em relao ao efeito na percepo e recepo de seus contemporneos (colaboradores, membros das comunidades, no-cristos) e das geraes posteriores." 43 Cf. a respeito K. B a ck h a u s, "Mitteilhaber des Evangeliums", pp. 46-69. 44 Aqui fundamental: W. H. O l l r o g , Paulus und seine Mitarbeiter, passim; alm disso, cf. R. R eck, Kommunikation und Gemeindeaufbau, passim; U . H ech el, Paulus als "Visitator" und die heutige Visitationspraxis, KuD 41 (1995), pp. 252-291.

principalmente Apoio (cf. ICor 1-4; At 18,24) e o casal cristo Prisca e quila (cf. ICor 16,9; Rm 16,3s; At 18,2.26). A maioria dos colabo radores mencionados nas cartas de Paulo eram pessoas enviadas pe las comunidades. Provinham das comunidades fundadas por Paulo e participavam ento do trabalho missionrio como delegados dessas comunidades (por exemplo, Erasto, Gaio, Aristarco, Sospatro, Jaso, Epafras e Epafrodito). Eles mantinham o contato com suas comunida des de origem, apoiavam Paulo de muitas maneiras e evangelizavam autonomamente nas regies em torno das comunidades fundadas por Paulo. Diante do trabalho missionrio em expanso, o prprio Pau lo podia manter apenas contato ocasional com as comunidades. Suas cartas permitem perceber a grande insatisfao das comunidades com a pouca ateno que consideravam receber e a dificuldade de Paulo em abafar essas reclamaes com explicaes razoveis (cf. lTs 2,17-20; ICor 4,18). c) O grande nmero de pessoas enviadas pelas comunidades ti nha um motivo causal no novo mtodo missionrio de Paulo. Ele no deu continuidade misso itinerante at ento praticada, mas desen volveu uma misso centrada autnoma. Enquanto outros missionrios ou profetas cristo-primitivos viajavam de lugar para lugar, Paulo procurava fundar uma comunidade, isto , concretamente uma ou mais comunidades domsticas, nas respectivas capitais de provncias. Ele ficava at que a comunidade domstica desenvolvesse estruturas prprias de liderana45 e j no precisasse de sua presena. Da mis so centrada de Paulo cresciam comunidades autnomas que, por sua vez, formavam a base para a misso paulina mais ampla e assumiam responsabilidade pelo trabalho missionrio (cf. lTs 1,6-8). d) Dentro do grande crculo de colaboradores, o trabalho de Paulo difi cilmente se limitou a meras questes organizatrias. Os auvepyo ("coo peradores") de Paulo no eram pessoas encarregadas por Paulo, mas chamadas e incumbidas por Deus (cf. ICor 3,9). Como Paulo, tambm elas trabalham em prol da mesma "obra" do anncio do evangelho entre
45 Para as estruturas de liderana das comunidades domsticas, cf. R. W. Gehring, Hausgemeinde und Mission, pp. 339-380.

as naes (cf. lTs 3,2; ICor 3,5-9; 16,10.15-18; 2Cor 8,16-23; Fl 2,22). Es pecialmente no crculo de colaboradores mais ntimos devemos supor um trabalho teolgico intensivo46. Essa suposio confirmada por textos nas cartas paulinas que se destacam claramente devido a sua forma, teologia e posio; por exemplo, ICor 13 apresenta somente uma ligao muito solta com o contexto, e a passagem direta de ICor 12,31 para ICor 14 no apresenta nenhuma dificuldade47. Particula ridades manifestam-se tambm em termos de contedos, pois os ca rismas da f, da esperana e do amor esto acima de todos os outros dons da graa. Parece que ICor 13 j fora concebido antes da redao da Primeira Carta aos Corntios; trata-se de um testemunho do traba lho teolgico na escola de Paulo. Textos comparveis encontram-se em ICor l,18ss; 2,6ss; 10,lss; 2Cor 3,7ss; Rm l,18ss; 7,7ss. Todos os tex tos distinguem-se por seu carter no polmico, sua coeso temtica e seu enraizamento histrico-traditivo no judasmo helenista. A gran de proximidade literatura sapiencial leva a supor que Paulo retoma aqui tambm elementos de seu tempo pr-cristo48. e) As cartas deuteropaulinas (Cl, Ef, 2Ts, Cartas Pastorais)4 9 confir mam enfaticamente a existncia de uma escola de Paulo que continuou a existir depois da morte do apstolo. Esse legado de quatro discpulos de Paulo mostra como a herana da teologia paulina continuou sen do cultivada e aplicada numa situao modificada. Chama a ateno que a doutrina paulina da justificao exclusiva, presente nas cartas aos Glatas e aos Romanos, passou em todas as cartas deuteropaulinas
~ Cf. a respeito H. C onzelmann, "Paulus und die Weisheit", in Idem, Theologie als Schriftauslegung, pp. 177-190; H. L udwig, Der Verfasser des Kolosserbriefes. Ein Schler des Paulus, tese teol. (Gttingen: 1974), pp. 201-229; H. C onzelmann, "Die Schule des Paulus", in C. A ndresen/G . Klein (org.), Theologia Crucis - Sig num Crucis. FS E. Dinkler (Tbingen: 1979), pp. 85-96; A. Standhartinger, Studien zur Entstehungsgeschichte und Intention des Kolosserbriefes. NT.S 94 (Leiden: 1999), pp. 1-10.277-289.

H. C o n zelm an n , 1 Kor, pp. 255ss. H. C o n zelm an n , Paulus und die Weisheit, p. 179; crtica tese de C o n zelm an n acerca de uma escola de Paulo em W. H. O l l r o g , Paulus und seine Mitarbeiter, pp. 115-118; T h . S ch m e lle r, Schulen im Neuen Testament?, pp. 102ss. P. M ll e r , Anfnge der Paulusschule. AThANT 74 (Zurique: 1988), pp. 270-320, res tringe o fenmeno da escola de Paulo s cartas deuteropaulinas.
Cf. Cf.

ao segundo plano50. Tambm os motivos apocalpticos na cristologia perdem importncia; o predominante uma escatologia iminente. Passam ao centro problemas ticos e do direito eclesistico, que sur giram devido situao modificada da histria eclesistica (atuao de hereges, soluo para o enfraquecimento da expectativa da paru sia iminente). Nesta situao, o Paulo sofredor (Cl, Ef, 2Tm alegam ser cartas escritas na priso) torna-se a autoridade por excelncia do tempo inicial. Surge a atitude de recorrer a Paulo e de tentar fazer uma releitura de sua teologia sob as condies modificadas. Embora as cartas deuteropaulinas divirjam em pontos essenciais da teologia paulina genuna, elas permitem perceber uma familiaridade com os pensamentos do apstolo. Particularmente o autor da Carta aos Colossenses est fortemente marcado pela tradio da escola paulina, especialmente pela Carta aos Romanos. Ele deve ter adquirido seus conhecimentos bsicos da teologia de Paulo na escola paulina, para dar-lhes depois um maior desenvolvimento autnomo, segundo as exigncias de seu tempo. Tambm os Atos dos Apstolos devem ser considerados um testemunho da tradio da escola paulina. O heri verdadeiro da narrao Paulo, e ele aparece e atua repetidamente de maneira programtica como mestre (cf. At 11,26; 13,12; 15,35; 17,19; 18,11; 20,20; 21,21. 28; 28,31!)51. Como sede da escola paulina oferece-se feso52. Essa cidade mar cada pelas mais variadas correntes (templo de Artemis, religies de mistrio, importante comunidade judaica, culto ao imperador, filoso fia helenista) era o centro da misso crist-primitiva53. Aqui atuavam o casal cristo Prisca e quila (cf. At 18,19-21; ICor 16,19), o alexan drino Apoio (cf. At 18,24-28; ICor 16,12) e o prprio Paulo a partir do

50 Cf. a respeito U. Luz, "Rechtfertigung bei den Paulusschlern", in J. F r ie d r ic h /W . P o h lm a n n /P . S tu h lm a c h e r (org.), Rechtfertigung. FS E. K sem ann (Tbingen: 1976), pp. 365-383. 51 Cf. a respeito B. H eininger, "Einmal Tarsus und zurck (Apg 9.30; 11,25-26). Paulus als Lehrer nach der Apostelgeschichte", in MThZ 49 (1998), pp. 125-143. 52 Cf. H . C o n zelm an n , Paulus und die Weisheit, p. 179. 53 Sobre feso, cf. sobretudo W. E lu g e r, Ephesus. Geschichte einer antiken Weltstadt (Stuttgart: 1985).

vero do ano 52 at a primavera do ano 55. Em nenhuma outra cida de, Paulo permaneceu tanto tempo como em feso, onde ele reuniu uma grande equipe de colaboradores em torno de si e, segundo At 19,9s, pregava ao longo de dois anos na escola do retrico Tirano. Em feso foi escrita no s a Primeira Carta aos Corntios, mas ali surgi ram provavelmente tambm algumas das cartas deuteropaulinas (Cl, Ef [?], Pastorais). Paulo fornecia a seus colaboradores e comunidades solues para questes polmicas, reflexes teolgicas que determinavam os rumos e orientaes ticas; ao mesmo tempo, ele mesmo era fortemente in fluenciado em seu pensamento por colaboradores e por transforma es nas situaes das comunidades. Finalmente, a suposio de uma escola paulina oferece uma ideia acerca do processo da formao de teologia, assim como ele se reflete nas cartas paulinas atravs da inte rao de argumentao situativa, instruo de validade geral e tradi o fundamental.

ESTRATEGIAS MISSIONRIAS As cartas de Paulo e os Atos dos Apstolos permitem em alguns momentos perceber como a misso acontecia concretamente54. Paulo anunciava o evangelho no s nas sinagogas locais, mas tambm em casas privadas (cf. At 18,7s; 20,7-11; 28,30-31; alm disso, Rm 16,23)5 5 , em praas pblicas (cf. At 17,16-34)56e na priso (cf. At 28,30s; Fl l,12ss;

:4 Para as modalidades da misso paulina, cf. por ltimo W. Reinbold, Propaganda und Mission, pp. 182-225. Reinbold enfatiza fortemente a funo dos contatos pes soais do apstolo: "So as pequenas unidades e estruturas por onde ele comea: encontros casuais, parentes, famas, colegas, pequenos grupos de interesses e se melhantes" (op. cit., p. 195). = 5 Cf. a respeito detalhadamente R. W. G eh rin g, Hausgemeinde und Mission, pp. 311-328. ^ Cf. Chr. Vom B ro ck e , Thessaloniki, p. 151, nota 37, que constata em relao a Tes salnica algo que deve valer tambm para outras cidades: "Dificilmente se pode imaginar que Paulo no tivesse aproveitado para o anncio do evangelho do gran de auditrio da gora com suas muitas lojas e instalaes pblicas. Alm do porto

Fm). Ele alugava salas pblicas (cf. At 19,9s)57 e aproveitava tambm de seu trabalho artesanal para atuar como missionrio (cf. lTs 2,9)58. Como acontecia no caso de pregadores cnicos59, seu trabalho garantia sua independncia financeira (cf. ICor 9,18) e liberdade intelectual. Finalmente, tambm o contato estreito com os colaboradores servia ao anunciamento do evangelho, pois eles eram formados por Paulo para atuar por sua vez como missionrios60. Por via de regra precedia formao da comunidade o primeiro anncio61. Segundo Rm 15,20, Paulo via sua tarefa especfica em "anunciar o evangelho onde o nome de Cristo ainda no era conhecido, para no construir sobre alicerces construdos por outros". Ao contedo do evangelho correspondiam
dificilmente havia outros espaos na cidade onde a vida pblica e comercial pul sava de um modo semelhantemente forte como aqui." 57 Cf. a respeito Epteto, Diss III 23,30. 58 Cf. a respeito R. F . H ock, Social Context of Paul's Ministry, pp. 37-42. Pouco pro veitosas so certas construes alternativas estabelecidas, por exemplo, por S. K. Stowers, "Social Status, Public Speaking and Private Teaching: the Circumstances of Paul's Preaching Activity", in N T 16 (1984), pp. 59-82 (a casa particular como centro da proclamao paulina) ou M. Reiser, Hat Paulus Heiden bekehrt?, p. 91 ("Paulo ganhou os discpulos e as discpulas gentias na sinagoga, no na praa do mercado"). D. E. A une , Romans as a Logos Protreptikos, pp. 112s, elenca setes es paos da atuao paulina (sinagoga, casas particulares, espaos pblicos, a escola de Paulo, oficinas, praas pblicas, priso) e constata depois com razo: "There is no reason, however, why any of these settings should be considered inappropriate for Paul's teaching ministry" (No h nenhum motivo, porm, para considerar qualquer um desses cenrios inapropriado para o ministrio paulino de ensina mento"; op. cit., p. 113). 59 Documentao em M. E bner, Leidenslisten und Apostelbrief, pp. 70s. Especial mente instrutivo Musnio, Dissertationes 11: "Pois absolutamente claro que se espera de um homem livre que ele trabalhe pessoalmente para conseguir o que necessrio para a vida, em vez de receb-lo de outros. Pois claramente muito mais honroso no precisar para suas prprias necessidades inevitveis de nenhum outro ser humano do que precisar dele." Os cnicos incluem o trabalho manu al no programa contrastante de toda sua existncia, j que ele era especialmente adequado para realizar ao lado de conversas doutrinrias, demonstrar a sintonia entre ensinamento e vida e preservar a independncia; cf. a respeito H. Schulz F alkenmal , Zum Arbeitsethos der Kyniker, WZ(H)GS XXIX (1980), pp. 91-101. 60 Basta conferir ICor 16,10, onde Paulo diz sobre Timteo: "Pois ele executa a obra do Senhor como eu". O conflito entre Paulo e os corntios resolveu-se essencial mente pelo engajamento de Tito (Cf. 2Cor 2,13; 7,6.13.14; 8,6.16.23,12,18). 61 Cf. R. R eck , Kommunikation und Gemeindeaufbau, pp. 165ss.

os mtodos do anncio. Os convites e o zelo pelo evangelho (cf. 2Cor 11,2; Gl 4,18) precisam estar em sintonia com o Cristo crucificado (cf. ICor 1,17; 2Cor 13,4). No so lances s escondidas, artimanhas ou a avidez que marcam a conduta do apstolo (cf. 2Cor 4,ls; 7,2; 11,7-11). Muito ao contrrio, ele se preocupa por sua comunidade como uma me por seus filhos e filhas (cf. lTs 2,1-12; ICor 4,14-16; 2Cor 12,14; Gl 4,9). A preocupao por "todas as comunidades" (2Cor 11,28) carac teriza a vida incansvel do apstolo. Ele se volta em atitude pastoral para as comunidades e seus membros individuais (cf. lTs 2,11), e o discurso paracltico e uma atuao correspondente pertencem desde o incio s atitudes fundamentais de sua atuao missionria. Ele vai ao encontro das comunidades com abertura e amor e luta por elas quando esto em perigo de serem separadas da verdade do evange lho (cf. 2Cor 11,4.29; Gl 3,15). Embora Paulo se atormentasse com a preocupao de ter trabalhado em vo por suas comunidades (cf. lTs 3.5; Gl 2,2; 4,11; Fl 2,16), sua misso no depende simplesmente do su cesso. Ele est independente do reconhecimento por seres humanos e exclusivamente comprometido com sua vocao como o apstolo dos gentios (cf. lTs 2,4.6; ICor 9,16; Gl 1,10). Paulo confia na fora convencedora da verdade, e exatamente por isso, ele trabalha incansavel mente pela verdade (cf. ICor 3,10.11). Ele assume as fadigas e perigos da atuao de anunciador (ICor 4,11; 2Cor 6,5; ll,23s: espancamento, 2Cor 6,5; 11,23; Fl l,7.13s.l6: priso, 2Cor 11,25: apedrejamento, ICor 15,32; 2Cor 4,11; 11,23; Fl 1,20-23: perigo de morte) porque sabe que, atravs da mensagem do anncio, Deus mesmo atua nos seres huma nos (cf. lTs 2,13). Essa dimenso profunda oferece uma estabilidade a sua vida itinerante. A importncia duradoura do primeiro anncio docu m en tada em lTs 1,6-10; 2,1; 4,2ss; ICor 3,6.10s; 4,15; Gl 4,13; 5,21; Fl 1,5; 4,15. Paulo lembra as comunidades desse acontecimento fundamental e tambm deriva dele sua autoridade. Como mensageiro do evangelho (cf. 2Cor 5,19-21; Rm 10,14-17), ele encontrou acolhida nos coraes das pesso as, pois o prprio evangelho de Jesus Cristo convencia seus ouvintes cf.lCor 15,11). Por meio do evangelho operava o esprito no anncio do apstolo (cf. lT s 1,5; IC or 2,4s; 4,19s; Gl 3,5). O anncio da palavra

e a manifestao da fora so para Paulo uma unidade evidente (cf. lTs 1,5; ICor 2,4s; 4,19s; 2Cor 6,7; 12,12; G1 3,5; Rm 15,18s). A palavra voqii ("fora"/"poder") ocorre em 2Cor 12,12 e Rm 15,18s em co nexo com arpe ia ("sinal") e xpaxa ("milagre"). Paulo operava nas comunidades tambm milagres que certamente fortaleceram sua au toridade de apstolo. As comunidades experimentavam o evento multidimensional do primeiro anncio como uma vocao e determinao duradoura. Aqui se realizava um processo comunicativo de muitas camadas, no qual a experincia fundamental da f se vinculava a elementos cogni tivos. O ato do batismo, imediatamente vinculado ddiva do espri to, era um evento existencial. Como ato simblico-ritual, ele realizou a nova existncia fundamentada em Jesus Cristo, e como batismo em nome do Senhor Jesus conduziu os crentes para uma nova existncia determinada pelo esprito (cf. 2 Cor l,21s; G1 3,26-28; Rm 6,3s). Uma importncia central cabia no primeiro anncio iniciao dos conver tidos nova conduta crist (cf. G15,21). O centro positivo disso era o mandamento do amor, o negativo, a distncia a uma vida imoral.

COMUNIDADES DOMSTICAS Dentro desse conceito, a casa como centro da vida religiosa era o ponto de enlace natural, tanto mais que as comunidades crist-primitivas no dispunham de prdios pblicos. Na Antiguidade, a casa como o lugar central da vida religiosa tem uma longa tradio; as sociaes clticas privadas, crculos de mistrios e escolas filosficas escolhiam esse lugar62. Alm disso, tambm as comunidades judaicas se encontravam em sinagogas domsticas63, e a misso crist comeou inicialmente no mbito da sinagoga. Dessa maneira no surpreende que as cartas do apstolo pressuponham comunidades domsticas

62 Cf. H.-J. K lauck , Hausgemeinde und Hauskirche, pp. 83-97. 63 Cf. a respeito C . C lau ssen , Versammlung, Gemeinde, Synagoge. StUNT 27 (Gttingen: 2002), p p . 160-164.

crists como algo natural (cf. a expresso f) K<rt o kov xKrioLa = "a igreja que se constitui segundo as casas" in ICor 16,19; Rm 16,5; Fm 2; alm disso, Rm 16,14s.23; At 12,12; 18,7; Cl 4,15)64. Na percepo das pessoas de fora, tanto as comunidades crists como tambm as comu nidades sinagogais judaico-helenistas apareciam como associaes65. Da mesma maneira como a vida social acontecia na Antiguidade em associaes66 e tinha seu centro e auge na refeio comunal67, assim
^ Comunidades domsticas so comprovadas para Tessalnica, Filipos, Corinto, Cencreia, feso e Roma; para o tempo paulino ou ps-paulino tambm em Colossos e Laodiceia; para a anlise, cf. R. W. G ehrlng, Hausgemeinde und Mission, pp. 238-274. r: Cf. a respeito fundamentalmente G. H einrich , "Die Christengemeinden Korinths und die religisen Genossenschaften der Griechen", in ZWTh 17 (1876), pp. 465-526; alm disso, H.-J. K lauck . Umwelt des Urchristentums I, pp. 49-58; T h . S chmeller ,
Hierarchie und Egalitt. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-rmischer Vereine. SBS 162 (Stuttgart: 1995); E. Stegem ann / W . S tege-

Urchristliche Sozialgeschichte, pp. 237-248; R. S. A scough, What are they Saying about the Formation of Pauline Churches? (Nova Iorque: 1998) (aborda gem abrangente da histria da pesquisa). T h . S chmeller , op. cit., pp. 92ss, destaca que num ambiente com fortes caractersticas hierrquicas, associaes e comu nidades correspondiam umas s outras devido a uma estrutura dupla: por um lado, uma camada de liderana em condies melhores "que melhorou o status do grupo devido a contribuies materiais e outros; por outro lado um forte acento na unio e na igualdade terica de todos os membros, isto , uma superao dos abismos sociais que podia se manifestar, por exemplo, na fico da famlia" (op. cit., p. 94). Nas comunidades paulinas, porm, reinava um grau maior de unio e igualdade dos membros do que nas associaes. ^ M. O hler , Rmisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, p. 61, resume a situao legal de associaes assim: "Pelo menos desde Augusto havia um regula mento exato acerca da admisso de associaes: um collegium podia requerer per misso junto ao senado. Este autorizava quando no se esperava atividades con tra o Estado e quando havia um benefcio pblico. Certas associaes antigas, por exemplo, tambm as sinagogas judaicas, estavam licenciadas desde sempre, devi do a sua tradio. Ao lado disso, porm, havia um grande nmero de associaes sem concesso que eram toleradas at que chamassem a ateno devido a crimes ou outras transgresses." Portanto, os cristos primitivos, sendo um movimento inicialmente intrajudaico, podiam se fazer passar como um collegium licenciado; a partir de meados dos anos 50, porm, isto era provavelmente impossvel, como mostra a perseguio sob Nero. Nesse caso havia a possibilidade de existir como associao no licenciada, como muitos collegia pagos, enquanto se constatava o carter politicamente no nocivo. "7 Cf. a respeito M. K linghardt, "Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. So ziologie und Liturgie frhchristlicher Mahlfeiern", in TANZ 13 (Tbingen: 1996),
nl\nn ,

tambm a vida social crist se estruturava em tomo da refeio comu nal. O estabelecimento de um novo grupo68 podia se realizar somen te em casas, no mbito de reunies e comunhes de mesa regulares. Acerca do tamanho das primeiras comunidades h apenas conjecturas. Pode-se deduzir de ICor 11,20 e 14,23 que toda a comunidade corn tia podia reunir-se em um nico local, isto , numa casa privada. No trio [sala/ptio central] de uma casa podiam caber 30-50 pessoas69, de modo que esses nmeros devem tambm indicar o tamanho inicial aproximado das comunidades; quando havia, numa cidade maior, vrias comunidades domsticas (por exemplo, em Roma), o nmero dos membros da comunidade aumentava proporcionalmente. A co munidade domstica era um lugar particular para praticar a vida cris t coletivamente num ambiente ocasionalmente hostil. Aqui se orava (cf. At 12,12), anunciava-se a palavra (cf. At 16,32; 20,20), aconteciam celebraes de batismo e santa ceia e hospedavam-se missionrios (cf. At 16,15). ICor 14,23 atesta reunies de comunidade numa casa, e cartas de Paulo eram lidas em comunidades domsticas (cf. lTs 5,27; alm disso, Cl 4,16). Dessa maneira, a comunidade domstica como um centro da misso cristo-primitiva permitia uma prxis relativa mente imperturbada de vida religiosa e possibilitava uma concorrn cia eficiente s comunidades sinagogais e s associaes clticas da

21-174, que analisa os elementos comuns entre as comensalidades dos cristos pri mitivos e as refeies privadas ou de associaes, respectivamente. Aqui como ali, as comunhes de mesa corporificavam os valores de koinonia, filia e charis e eram o lugar de benfeitorias sociais da parte dos membros mais ricos e fruns de discus so para perguntas fundamentais religiosas, filosficas e polticas. 68 Para a definio de um grupo social, cf. B. S chfers , Entwicklung der Gruppenso ziologie, p. 21:1) nmero determinado de membros do grupo (grupo pequeno de at 25 pessoas); 2) objetivo grupai comum e "um motivo para a conduta do grupo como tal, bem como para a conduta de cada membro individual"; 3) "sentimento de ns" da coeso e solidariedade grupai; 4) sistema de normas e valores comuns; 5) "Um tecido de papis sociais mutuamente relacionados (diferencial de papis) orientado pelo objetivo do grupo e que garante, entre outros, tanto o alcance do objetivo como a soluo de conflitos". 69 Cf. M urphy-O 'C onnor, "The Corinth that Saint Paul Saw", in BA 47 (1984), pp. 147-159; R. W. G ehring , Hausgemeinde und Mission, pp. 252-254 (ele conta com 40-50 pes soas numa comunidade domstica).

Antiguidade. Finalmente, a comunidade domstica oferecia o espao para romper com a ordem e com conceitos valorativos da Antiguida de e para viver a nova identidade em Cristo (cf. G1 3,26-28). Nas co munidades domsticas crists, as diferenas entre as pessoas perdiam sua importncia. Todas foram arrancadas por Deus de sua vida antiga e colocadas dentro de uma nova realidade que Paulo descreve como a existncia em Cristo. A f em Jesus Cristo no separava, ela enchia as antigas trincheiras e no abria novas. As pessoas que criam eram realmente Um em Jesus Cristo. No foi a luta entre pobre e rico, es cravo e senhor ou homem e mulher que determinava a realidade das comunidades domsticas cristo-primitivas, mas a participao m tua na unio da comunidade fundada por Cristo. Nas comunidades domsticas, a nova identidade no era apenas atribuda ou postulada, mas efetivamente vivida. A atratividade das comunidades domsti cas dentro do mbito da misso paulina deve ser uma consequncia do fato de que, ali, os crentes j no precisavam distinguir entre exis tncia crist e social, mas podiam realmente viver a nova existncia em Cristo de maneira libertadora. Pequenas unidades, de um tama nho que permitia o conhecimento e o contato pessoal, com uma alta participao social, emocional e intelectual dos membros garantiam o sucesso. Devido a sua orientao escatolgica, sua autodenominao como KK A /r)(H a, falta de uma estrutura ministerial e ampla gama de membresia (mulheres, escravos), as jovens comunidades rompe ram as normas da Antiguidade70. A expresso f] 6K K ,T]aLa o A / q ("toda a igreja") em ICor 14,23 e Rm 16,23 indica que, em cidades maiores como Corinto ou Roma, havia ao lado das comunidades domsticas uma "pancomunidade"71. As camadas sociais presentes nas comunidades domsticas paulinas devem ter sido em grande medida um retrato da sociedade contempo rnea72. Embora no houvesse nas comunidades primitivas membros
T l Cf. E. S tegemann / W . S tegemann , Sozialgeschichte, pp. 243s. n Cf. a respeito R. W . G ehring , Hausgemeinde und Mission, pp. 275-282. 72 Para a histria da pesquisa, cf. E. Stegemann / W . S tegemann , Sozialgeschichte, pp. 249ss; R. W . G ehrlng, Hausgemeinde und Mission, pp. 291-299. Na pesquisa atual formaram-se dois rumos: por um lado, a tese de uma congruncia estrutural

da elite suprema (senadores, governadores, membros da famlia do imperador), havia provavelmente membros da elite local (cf. Erasto como "administrador da cidade" em Rm 16,2373; os membros a fam lia caesaris em Fl 4,22). Rm 16,10s sada membros de famlias das elites urbanas. Pertenciam ao grupo dos ricos de sua cidade Gaio (ICor 1,14; Rm 16,23), Febe (Rm 16,11), Estfanas (ICor 1,16; 16,15.17) e Filmon (Fm 2). Eles possuam casas e em parte escravos, mas antes de tudo apoiavam as comunidades como patronos74. A coleta organizada por Paulo em favor de Jerusalm no concebvel sem a existncia de patronos das comunidades. Quando Paulo enfatiza em ICor 1,26 que na comunidade "no h muitos sbios, muitos poderosos e muitos de origem nobre", isso pressupe a existncia de algumas pessoas ricas e nobres na comunidade75. classe mdia devem ter pertencido, as sim como o prprio Paulo, principalmente artesos, artfices e comer ciantes (cf. Prisca e quila em Rm 16,3; At 18,2.18.26; alm disso, os membros da comunidade mencionados em lTs 4 ,lls )76. A maioria dos membros das comunidades deve ter pertencido classe baixa, entre
entre as comunidades paulinas e a sociedade em sua totalidade (cf. principalmen te W. A. M eeks, Urchristentum und Stadtkultur, pp. 111-157); por outro lado, a tese de que os membros das comunidades pertenciam majoritariamente (assim E. Stegem ann / W. S tegemann , Sozialgeschichte, p. 255) ou exclusivamente (assim, J. J. M eggit, Paul, Poverty and Survival. pp. 75ss) camada baixa. 73 Cf. a respeito G. T heissen, Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde, pp. 240-245. 74 Para a instituio romana da patronagem, cf. P. G arnsey / R . Saller , "Patronal Power Relations", in R. A. H orsley (org.), Paul and Empire, pp. 96-103. 75 Diferente E. Stegemann / W . Stegemann , Sozialgeschichte, p. 254, que consideram a formulao retrica. No entanto, isto no combina com o objetivo da argumenta o paulina, segundo o qual a atuao paradoxal de Deus na cruz se reflete tam bm na estrutura social da comunidade. 76 E polmico se sequer havia no interior da sociedade romana algo como uma cama da mdia no sentido moderno; para a posio negativa, cf., por exemplo, G. A lfldy, Rmische Sozialgeschichte (Wiesbaden: 31984), pp. 94-132. A diviso de toda a sociedade romana em apenas dois estratos (camada baixa e camada alta) critica da como heuristicamente infrutfera e historicamente nivelador, por exemplo, por K. Christ, "Grundfragen der rmischen Sozialstruktur", in Idem, Rmische Geschi chte und Wissenschaftsgeschichte 3 (Darmstadt: 1983), pp. 152-176; F. V ittinghoff, Verbete "Gesellschaft", in Idem (org.), Handbuch der Europischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte I (Stuttgart: 1990), pp. 163-277.

eles numerosos escravos (cf. ICor 7,21-24; G1 3,28; Fm; os nomes de escravos em Rm 16,8s.22)77. As visitas e cartas s comunidades de Paulo serviam da mesma for ma ao anncio como resoluo de conflitos. Paulo lamenta-se vrias vezes da diferena entre presena e ausncia7 8 , pois ele tem saudade das comunidades79. Por preocupao e cuidado8 0 , Paulo procura visi ta-las apesar de frequentes dificuldades. O objetivo das visitas ani mao, consolo, edificao e advertncia81; o importante para Paulo so a existncia/persistncia e a unio das comunidades como corpo de Cristo. Tambm por meio da palavra escrita, Paulo intervm nos processos vivenciais das comunidades para convidar, conduzir e di rigir. Nesse sentido, as cartas no so somente um substituto da pre sena pessoal, mas o apstolo utiliza as cartas tambm para anunciar o evangelho de uma maneira especial. Para determinados assuntos, a carta o meio mais adequado para a soluo de conflitos do que a conversa direta82. 7.4 A autocom preenso do apstolo dos gentios Paulo Tanto as cartas paulinas como sua obra missionria e os conflitos 3 elas vinculados podem ser compreendidos somente quando se re conhece a autocompreenso do apstolo como a fora motriz de sua vida. O mais tardar com o incio da misso independente entre os gentios, Paulo estava marcado por uma determinada viso da histria universal e de seu papel nesses acontecimentos que pode ser levantada

~ ~ Segundo L. Schumacher , Sklaverei in der Antike, p. 42, por volta da virada do tem po, os escravos representavam ca. 15-20% da populao total do Imprio Romano; isto seriam em nmeros absoltos ca. 10 milhes de pessoas. ^ Cf. ICor 5,3; 16,27; 2Cor 10,ls.ll; 13,2.10; Gl 4,18; Fl 1,27; 2,12. " Cf. lTs 2,17; 3.10; Rm 1,11; 15,23; Fp 1,8; 4,1. ' ' Basta conferir lTs 2,17; ICor 12,25; 2Cor 7,7.11; 9,2; 11,2; Gl 2,10. ' Basta conferir uapaicalelv em lTs 2,12; ICor 1,10; 4,16; 2Cor 1,4-6; Rm 12,1.8; 15,31; Fl 4,2; Fm 9.10. '- Cf. para isto detalhadamente B. B osenius, "Die Abwesenheit des Apostels als theolo gisches Programm. Der zweite Korintherbrief als Beispiel fr die Brieflichkeit der paulinischen Theologie", in TANZ 11 (Tbingen: 1994).

[N. da Trad.: a viso] em seus contornos a partir de suas cartas. Paulo estava convencido de que havia somente um nico Deus e que esse Deus quer realizar em Jesus Cristo um grandioso projeto na hist ria. Deus escolheu a ele mesmo, Paulo, para realizar este projeto com apstolo dos gentios (cf. G11,16). Diante do juzo de Deus que se abateria sobre todas as pessoas com a volta de Cristo (cf. lTs 1,91), cabia a Paulo a tarefa particular de anunciar aos gentios o evangelho da cruz e da ressurreio de Je sus Cristo para, dessa maneira, salvar ao menos alguns (ICor 9,16: "Anunciar o evangelho no ttulo de glria para mim; , antes, uma obrigao que se me impe; ai de mim se eu no tiver anunciado o evangelho"; cf., alm disso, lTs 2,16; ICor 9,22). Paulo se considerava particularmente apto para essa tarefa; embora ele admita em ICor 15,9 ser o menor de todos os apstolos, em razo de sua atuao persegui dora ele continua: "Mas pela graa de Deus sou o que sou: e sua graa a mim dispensada no foi estril. Ao contrrio, trabalhei mais do que todos eles; no eu, mas a graa de Deus que est comigo" (ICor 15,10). Paulo conta-se a si mesmo - certamente com razo - entre os melhores dos apstolos (cf. tambm 2Cor 11,5.21-23; G1 l,13s; F1 3,4-6), j que ele realizou com xito a tentativa de levar o evangelho at os fins do mundo daquela poca. Paulo deixa repetidamente claro para suas comunidades que elas devem sua existncia a sua mediao no evangelho (cf. a metfora de gerao e parto em lTs 2,13; ICor 3,6-11; 9,ls; 2Cor 2,14-3,3; 10,14-16; Rm 15,18-21)83. Ele estima especialmente aquelas pessoas que traba lham duramente em prol do evangelho, assim como ele (cf. ICor 16,16; Rm 16,6) e espera dos convertidos gentios que o sigam incondicio nalmente, tanto no anncio como na conduta tica. Por exemplo, ele capaz de no s exclamar aos corntios: "Sede meus imitadores!" 84
83 Cf. a respeito K. B ackhaus, "Mitteilhaber des Evangeliums", pp. 46ss. 84 Epteto, Diss. IV 8,31.32, faz o verdadeiro cnico dizer: "Eis, fui lhes enviado por Deus como modelo. No tenho casa nem posses, nem fmea nem filhos e filhas, nem sequer um leito ou um manto ou loua prpria, mas, eis, como estou sadio. [...] Contemplai, porm, cuja obra . unicamente a obra de Zeus [...]" (= NW 1/2, pp. 39s).

(ICor 4,16; 11,1)85, mas de expressar tambm o seguinte desejo acerca do mbito da tica sexual: "Quisera que todos os homens fossem como sou eu" (ICor 7,7). Como fundador e modelo das comunidades, Paulo torna-se o modelo da imitao de Cristo (cf., por exemplo, ICor 11,ls; 2Cor 6,11-13; 7,2-4a; Gl 4,12; Fl 3,17). Ao transmitir o evangelho, ele tem parte nele (cf. ICor 9,23). No obstante, a existncia apostlica no re presentativa como tal, mas s a partir e na relao com Cristo (cf. 2Cor 12,9s; Fl 3,7s). A metfora do cortejo triunfal romano86 em 2Cor 2,14 uma imagem que expressa com especial nitidez a compreenso paulina de si mesmo e da realidade: "Graas sejam dadas a Deus, que sempre nos leva junto no cortejo triunfal de Cristo e, por ns, expande em toda parte o perfume do seu conhecimento"87. Cristo o triunfador sobre os poderes antidivinos e leva Paulo junto, como subjugado e prisioneiro, rara que possa anunciar em todas as partes a notcia da vitria. Nesse sentido, Paulo no s um portador de incenso nesse cortejo triunfal88, mas ele entende a si mesmo tambm como incenso que se expande 2Cor 2,15: "Em verdade, somos para Deus o bom odor de Cristo, entre aqueles que se salvam e aqueles que se perdem"). O evangelho por ele anunciado separa as pessoas que se salvam das que se perdem. Dado seu empenho incansvel pelo evangelho no de se admi rar que o pensamento mais temido por Paulo seja ter trabalhado em vo e no juzo no poder apresentar as comunidades por ele fundadas ou pelos menos influenciadas (cf. lTs 2,19s; 3,5; ICor 3,10-17; 2Cor l,13s; Gl 4,11; Fl 2,16). As comunidades eram para Paulo "o selo do seu apostolado" (ICor 9,2). Paulo tira a fora e a perseverana de seu irabalho missionrio incessante do esprito. Assim como os profetas, ele entendeu a si mesmo como algum tomado pelo TTve|ia89, algum

Da mesma maneira, os filsofos fizeram de seus discpulos seus imitadores; cf. Xenofontes, Memorabilia I 6,3. r Cf. a respeito Sneca, Ben II 11,1; Ep 71,22. ' Para a anlise, cf. C. B reytenbach , "Paul's Proclamation and God's Thriambos', Notes on 2 Corinthians 2:14-16b", in Neotest. 24 (1990), pp. 257-271; J. S chrter , Der vershnte Vershner, pp. 13-33. * Cf., por exemplo, Dio Halicarnasso, Antiquitates Romanae VII 72,13. " Cf. Is 42,1 LXX: ecoKa t i r v e | i | ioi> rr avxv, Kp oi v t o l eOveaiv oaei.

que possui o esprito e que vive e atua conforme o esprito (cf., por exemplo, ICor 2,10ss; 14,1.18.37s; G16,1; F13,15). 7.5 A form ao do cristianism o prim itivo com o m ovim ento autnom o A misso bem-sucedida dos crentes em Cristo nas duas primeiras dcadas de sua existncia levou em medida crescente a conflitos com a religio-me judaica, mas tambm a conflitos entre os romanos e os judeus, ou, respectivamente, entre os romanos e o novo movimento que estava se formando, definindo e emancipando autonomamente. Esse desenvolvimento apenas natural, pois: "Reconstrues intersubjetivas de experincias de transcendncia so potencialmente pe rigosas para as ordens sociais existentes. 'Outras 7 realidades podem perturbar ou at mesmo destruir a autoevidncia do cotidiano bem regulamentado. " 90 A misso bem-sucedida de crentes em Cristo ju daicos e posteriormente gentios foi uma de tais reconstrues de ex perincias de transcendncia com considerveis fenmenos religiosos e polticos consequentes.

A SEPARAO

Os motivos para esse processo de conflito e emancipao que se inicia de maneira intensificada por volta de 50 d.C. so muito diver sificados91: 1) Enquanto o judasmo antigo procurava preservar sua identida de religiosa e tnica, o cristianismo primitivo em formao ultrapassou

90 T h . L uckmann , Religion - Gesellschaft - Transzendenz, p. 121. 9 1 Cf. a respeito tambm U. L u z, "Das 'Auseinandergehen der Wege'. ber die Tren nung des Christentums vom Judentum", in W. D ietrich /M . G eorge / U . L uz (org.), Antijudaismos - christliche Erblast (Stuttgart: 1999), pp. 56-73. J. M olthagen , "Die ersten Konflikte der Christen in der griechisch-rmischen Welt", in Historia 40 (1991), pp. 42-76, descreve os eventos desde a perspectiva do especialista em his tria antiga.

deliberada e programaticamente limites tnicos, culturais e religio sos92. Ele propagava um conceito universal de salvao messinica que incluiu tambm as pessoas de todas as naes. A misso crist primi tiva estava decisivamente determinada no por isolamento, mas por aculturao (cf. ICor 9,20-22) e inculturao, bem como por concep es transtnicas (cf. G1 3,26-28). A misso do cristianismo primitivo, que buscava membros propositalmente de modo transnacional, transcultural e em todas as camadas sociais, est na Antiguidade sem ana logia em seu alcance, sua velocidade e seu sucesso93. O cristianismo primitivo criou uma nova identidade cognitiva que adotava em parte identidades culturais anteriores e ao mesmo tempo as transformava profundamente. 2) O cristianismo primitivo oferecia sem restries e obstculos aquilo que tornava tambm o judasmo atraente: o anncio monotesta e um etos muito elevado. Por um lado, o conceito de identidade cristprimitivo integrava e transformava convices bsicas do judasmo, mas, ao mesmo tempo, ele se desligou das colunas clssicas do mes mo (eleio, Tor, templo e terra).
Diferente N. E lliott, "Paul and the Politics of Empire", in R. A. H orsley (org.), Paul and the Politics, pp. 19ss, que nega a oposio entre o universalismo cristo e um particularismo judaico com o argumento de que, em Paulo, o universalismo proviria do legado judaico. Paulo no pensaria em oposio ao judasmo, mas ao Imprio Romano. A meu ver, isto constri alternativas equivocadas, pois correto que Paulo justifica sua viso universal da histria tambm com tradies veterotestamentrias (especialmente no Deutero-Isaas), mas ele as interpreta de modo totalmente novo sob a perspectiva do evento Cristo. Paulo desvincula-se das ca ractersticas de identidade judaicas particulares da eleio por meio da pertena ao povo, terra, templo e circunciso e atrai assim sobre si (necessria e logicamen te) um conflito com instncias judaicas locais e missionrios rigidamente judeucristos. Ao mesmo tempo, a escatologia paulina leva (de novo necessria e logi camente) a confrontaes com instncias romanas, pois a posio singular de Jesus Cristo podia ser compreendida como relativizao das pretenses e reivindicaes imperiais. '3 Cf. a respeito M. G oodman , Mission and Conversion. Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire (Oxford: 1994). T h . S chmeller , "Neutestamentliches Gruppenethos", in J. B eutler (org.), Der neue Mensch in Christus, pp. 120-134, v na propaganda de escolas filosficas para atrair membros uma analogia misso crist primitiva, embora isto no abolisse a posio particular da ltima, pois ela no possua as dimenses estratgicas da misso (por exemplo, de um Paulo).

3) O anncio do messias crucificado e ressuscitado Jesus de Na zar exercia aparentemente uma grande fora de atrao sobre os te mentes a Deus. Com eles, a sinagoga perdeu homens e mulheres de grande influncia econmica e poltica (cf. At 16,14s; 17,4) e, dessa maneira, tambm um elo importante com a sociedade pag. Assim se perturbou o equilbrio entre os judeus e seu ambiente gentio, em muitos lugares desde sempre delicado. 4) Tambm o dito de Cludio teve amplas consequncias para a relao entre o cristianismo primitivo e o judasmo e para a mis so cristo-primitiva. Ele impediu que Paulo fizesse mais cedo uma viagem a Roma (cf. Rm 1,13; 15,22) e modificou a composio da co munidade de Roma. No entanto, o fato principal foi que o sucesso da misso cristo-primitiva no mbito da sinagoga em Roma (e em ou tras regies do Imprio) gerou reaes de defesa ou rejeio da parte do judasmo. Em Roma, elas se deram com tanta veemncia que at mesmo o imperador se viu motivado a intervir para evitar perturba es ainda maiores. Provavelmente, o Edito de Cludio no levou a expulso de todos os judeus e judeu-cristos de Roma94, mas numero sos personagens de liderana de ambos os grupos tiveram que deixar a capital do mundo95. Dessa maneira surgiu para o judasmo uma situ ao perigosa. Quando ele, no corao do Imprio Romano, chamou a ateno como notrio causador de perturbaes, ento era apenas um pequeno passo para os romanos tomar medidas ainda mais severas contra ele, por exemplo, expulsar todos os judeus de Roma e declarar o judasmo como collegium illicitum. Embora Cludio tivesse confir mado os privilgios dos judeus, concedidos por Augusto96, maiores
94 Para a cidade de Roma no incio da poca imperial conta-se com aproximadamen te 40.000 judeus; cf. K. L. N oethlichs, Das Judentum und der rmische Staat, p. 10; R. B rndle / E . S tegemann , Entstehung, p. 4, contam no tempo de Nero com 20.000 judeus em Roma. 95 Cf. a respeito R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 177-179 (ele conta com um nmero considervel de judeus e judeu-cristos, respectivamente, que foram expulsos). 96 Cf. Josefo, Ant. 14,259-260; 19,280-285.286-291.299-311; 20,10-14. Como privilgios dos judeus consideravam-se: direito a reunies, imposto ao templo, regulamento legal interno, descanso sabtico, observncia das prescries alimentcias, iseno

perturbaes poderiam ter levado perda das vantagens97. Alm dis so, a interveno do imperador deve ter virado rapidamente notcia nas provncias, de modo que j no se tratava somente de um conflito local. Havia razes de sobra para que os judeus esclarecessem a re lao com o novo movimento dos cristos, para evitar a provocao de conflitos ainda mais perigosos. Desde sua perspectiva, os judeus precisavam considerar o cristianismo um fator desestabilizador: esse movimento ganhava seus membros em medida considervel no m bito da sinagoga e, alm disso, como suposto elemento do judasmo, ameaava a relao sensvel com o Estado romano. Tanto mais que as expulses de judeus de Roma, medida que as conhecemos, sem pre se situavam no contexto de atividades missionrio-sincretistas98. A expulso mencionada por Valrio Mximo 99 no ano 139 a.C. ocorreu no contexto da propagao de um culto misto judaico-menorasitico da parte de judeus sincretistas em Roma100. Em consequncia de cam panhas proselitistas agressivas101, Tibrio expulsou no ano 19 d.C. os
dos sacrifcios a divindades pags; iseno do culto ao imperador; cf. a respeito G. D elling , Die Bewltigung der Diasporasituation durch das hellenistische Ju dentum (Berlim: 1987) pp. 49-55; G. S temberger, "Die Juden im Rmischen Reich: Unterdrckung und Privilegien einer Minderheit", in H. F rohnhofen (org.), Chris tlicher Antijudaismus, pp. 6-22; D. A lvarez C ineira , Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, pp. 165-170. ' Nos anos 47-49 d.C., Cludio intensificou seus esforos pelo reavivamento da re ligio romana; no ano 49 ocorreu a ampliao do pomerium, isto , do espao em que somente divindades romanas podiam ser cultuados. Cf. a respeito R. B erner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 93-95. ^ O processo das bacanlias em 186 a.C., transmitido em Lvio, XXXIX, mostra cla ramente que a tolerncia religiosa dos romanos terminava onde eles temiam uma desestabilizao da ordem pblica atravs de cultos; para a relao entre a religio romana e outras religies, cf. U. B e rn e r, "Religio und Superstitio", in Th. S un d erm e i e r (org.), Den Fremden wahrnehmen (Gtersloh: 1992), pp. 45-64. - Valrio Mximo, Facta et Dieta Memorabilia I 3,3; texto e comentrio em M. S tern, G reek and Latin A uthors on Jew s and Judaism I (Jerusalm: 1974), pp. 357-360. ' Cf. M. H engel , Judentum und Hellenismus, pp. 478s. Cf. Suetnio, Tiberius 36: "Ele proibiu a introduo de costumes religiosos es trangeiros, especialmente dos egpcios e judaicos, ao obrigar aquelas pessoas que confessaram tais supersties a queimarem as vestes litrgicas afins, junto a todos os outros utenslios. [...] Os demais membros desse povo e aqueles que aderiam a

judeus de Roma no mbito de uma ao contra cultos orientais102. Des de a perspectiva romana, tambm o dito de Cludio estava na linha dessas decises, tanto mais que observaes crticas aos judeus em Ccero103 e Sneca deixam perceber que a camada governante romana tinha uma atitude muito distanciada em relao ao judasmo. Particu larmente os comentrios do contemporneo Sneca so eloquentes, e Agostinho os transmite com a observao de que, j naquela poca, os cristos teriam sido os inimigos odiados dos judeus. Sneca comen ta sobre os judeus: "No entanto, o modo de vida desse povo nocivo ganhou uma influncia tal que conseguiu entrar em quase todos os pases. Os vencidos impuseram leis aos vencedores. " 104 A constelao poltica e cultural geral, bastante perigosa, precisava levar os judeus a entender que era necessrio distanciar-se do movimento dos cristos que era, segundo a viso romana, sincretista e realizava uma misso agressiva. Certos trechos nas cartas de Paulo e nos Atos dos Apstolos per mitem ainda perceber que depois do dito de Cludio ocorreram aes do judasmo local contra o jovem cristianismo. At 17,1-9 narra sobre a misso paulina em Tessalnica e os conflitos a ela vinculados. Pelo fim do ano 49 e incio do ano 50, Paulo estava em Tessalnica 105 e teve grandes sucessos missionrios no mbito da sinagoga (At 17,4). Isso suscitou tumultos encenados pelos judeus; cristos eram agarrados e levados s autoridades da cidade onde se levantaram duas acusaes polticas contra eles:
uma f semelhante foram expulsos de Roma." Alm disso, cf. Tcito, Anais II 85; Josefo, Ant. 18,81-83, onde se relata que um doutor da lei judeu em Roma conse guiu ganhar mulheres nobres para o judasmo, e que a consequncia era a reao do imperador Tibrio de expulsar todos os judeus da capital. 102 Cf. Sneca, Ep. 108,22: "Minha juventude deu-se no primeiro tempo do gover no do imperador Tibrio. Naquela poca afastavam-se cultos estrangeiros, mas contava-se entre as provas da superstio tambm abster-se do consumo de de terminados animais." 103 Cf. Ccero, Flacc. 66, onde Ccero observa acerca da presena de um grupo de ju deus no processo contra Flaco: "Tu sabes como ele est forte, como unido e qual papel desempenha em reunies". 104 Agostinho, CD V I 11; cf. a respeito Sneca, Ep 95,47; 108,22. 105 Cf. R. R iesner , Frhzeit des Aposteis Paulus, p. 323.

1) Os cristos andam revolucionando o mundo todo (At 17,6); 2) eles agem contra os "decretos" (y|i(XTa) do imperador. O plu ral y|iaxa refere-se provavelmente tambm ao Edito de Cludio106, e a acusao de revolucionar o mundo inteiro adquire tambm um sen tido nesse mesmo contexto. Quando os cristos primitivos anuncia vam que, diante da iminente parusia de Cristo, tambm a Roma aeterna era perecvel e que Deus teria instalado o Jesus de Nazar crucificado como rei, ento tambm as autoridades romanas viram-se desafia das107. lTs 2,14-16 confirma as aes contra Paulo e seus colaborado res, das quais participaram tambm judeus108. Somente assim poss vel explicar a aguda polmica antijudica em lT s 2,15.16. Parece que os judeus acusaram o apstolo diante das autoridades romanas de estar perturbando a paz e, dessa maneira, violando a poltica religio sa de Cludio109. A explosividade que os sucessos da misso paulina tinham para a estabilidade poltica do judasmo manifesta-se numa unidade narrativa que Lucas colocou imediatamente antes da esta da de Paulo em Tessalnica. Em Filipos, o anncio de Paulo levou a contramedidas economicamente motivadas da parte dos gentios, que tiveram seu cmulo na acusao de provocar perturbaes: "Es tes homens esto perturbando nossa cidade. So judeus, e propagam costumes que no nos lcito acolher nem praticar, porque somos ro manos" (At 16,20b.21). Para judeus, essas acusaes so perigosas em dois aspectos: 1) Eles so identificados com o novo movimento de judeus e gen dos crentes em Cristo e includos nas denncias dessas agitaes.

* Cf. D. A lvakez C ineira , Die Religionspolitik des Kaisers Claudius, p. 268. Cf. K. P. D onfried , "The Imperial Cults of Thessalonica and Political Conflict in 1 Thessalonians", in R. A. H orsley (org.), Paul and the Empire, pp. 215-223, que elabo ra como o imperador ganhou um status divino em Tessalnica e substituiu Zeus. Contra este pano de fundo, o anncio de Paulo podia ser entendido pelas pessoas responsveis em Tessalnica como anti-imperial. -- Cf. R. R iesner , Frhzeit des Aposteis Paulus, p. 312; D. A lvarez C ineira , Die Reli gionspolitik des Kaisers Claudius, pp. 280-286; para a interpretao do texto, cf. abaixo, Seco 8.2 (A teologia da Primeira Carta aos Tessalonicenses). v Uma conexo entre lTs 2,14-16 e o dito de Cludio foi estabelecida j por E. B ammel, Judenverfolgung und Naherwartung, pp. 298ss.

2) A mensagem e a prtica do novo movimento so taxadas como politicamente perigosas e antirromanas. Ambos os aspectos precisa vam motivar os judeus a distanciar-se explicitamente desses novos perturbadores da paz. Tambm Gl 6,12 documenta o conflito entre a misso paulina e os judeus. Paulo diz sobre a motivao de seus contraentes judaizantes: "Todos os que querem fazer boa figura na carne vos foram a vos cir cuncidardes, s para no sofrerem perseguio por causa da cruz de Cristo." Esse versculo contm duas informaes histricas preciosas: 1) O verdadeiro motivo da atuao dos judaizantes na Galcia a presso exercida pelo judasmo sobre os judeu-cristos, provavel mente antes de tudo em Jerusalm. Os judaizantes estavam aparente mente da opinio de poder escapar disso somente por meio de uma integrao dos gentio-cristos no mbito mais amplo do judasmo. 2) Ao usar [lvov (s), Paulo demarca uma diferena decisiva entre si e seus adversrios judaizantes. Eles pervertem o evangelho, s para no serem perseguidos. Isso significa que tambm Paulo perseguido por judeus, sem trair, por isso, a verdade do evangelho. Um refle xo desses acontecimentos encontra-se tambm em Gl 4,21-31, onde Paulo alude com o v. 29 especialmente relao atual entre judeus e cristos: "Mas como ento o nascido segundo a carne perseguia o nascido segundo o esprito, assim tambm agora". Com a expresso oi S tco Kcd v v , Paulo alude s perseguies atuais por judeus e judeucristos. Tambm Gl 5,11 deve ser entendido dentro desse mesmo contexto: "Quanto a mim, irmos, se eu ainda prego a circunciso, por que sou ainda perseguido? Pois estaria eliminado o escndalo da cruz." O mero fato da perseguio atesta a verdade da pregao pau lina da cruz. No entanto, diferena de seus contraentes, Paulo no falsifica o evangelho sob a presso da perseguio. A misso entre os gentios, livre da circunciso e, como isso, efe tivamente livre da Tor (sob adoo do ncleo tico da Tor) era apa rentemente combatida por ois lados que, por sua vez, estavam num severo conflito entre si. Os judeus exerceram presso no s sobre Paulo, mas tambm sobre seus adversrios judaizantes. Seu objetivo era provavelmente fazer o novo movimento no parecer mais uma

parte do judasmo, agraciado de privilgios, mas como um collegium illicitum. Os eventos no incndio de Roma no ano 64 levam a supor que esse objetivo foi tambm alcanado. Os cristos eram ento con siderados um movimento autnomo que podia ser responsabilizado por males, ao que parece, sem justificativas e resistncias.

A SITUAO DA COMUNIDADE PRIMITIVA Esse desenvolvimento era especialmente perigoso para a comu nidade primitiva em Jerusalm. Desde o incio, ela tinha sido exposta a presses da parte do judasmo que, aps as perseguies em torno de Estevo (cf. At 8,1-3), aumentaram novamente no incio dos anos 40. At 12,lss narra sobre a morte do zebedaida Tiago e a priso de Pedro sob Agripa I, que a partir de 41-43/44 d.C. reinava sobre todo o reino de Herodes. Ele realizava uma poltica deliberadamente nacior.al-religiosa110 e perseguia partes da comunidade primitiva. Parece rae Agripa I percebia no novo movimento um fator desestabilizador rara o judasmo na diaspora e considerava prejudicada tambm a re dao com Roma111. Provavelmente por isso ele tomou medidas contra aquelas partes da comunidade primitiva que no tinham uma atitude negativa em relao aceitao de gentios sem circunciso no novo movimento. Poupado, porm, foi Tiago, o irmo do Senhor, porque ele assumiu nessa questo uma posio negativa ou ao menos dis tanciada. No entanto, o sucesso da misso paulina dificultava consi deravelmente a estratgia da comunidade primitiva de permanecer dentro do judasmo. Ao que parece, comeava-se a desconfiar dentro ia sinagoga dos judeu-cristos de Jerusalm, porque estes cultivavam contatos com um grupo constantemente crescente de gentio-cristos impuros". Duas mudanas fundamentais em relao a Conveno io s Apstolos explicam esse desenvolvimento:

' Cf. E. S chrer , Geschichte des jdischen Volkes I, pp. 549-564. 1Cf. B. W ander , Trennungsprozesse, pp. 212-230, que aponta para a crise de Cali gula e a situao difcil dos judeus em Alexandria.

1 ) na vspera da guerra judaica cresce o nacionalismo judeu, sob influncia dos zelotas112 e, dessa forma, o distanciamento aos gentios. 2 ) O nmero dos gentio-cristos estava crescendo rapidamente, e eles reivindicavam ser membros do povo eleito de Deus, tambm sem circunciso. Ambos os fatos precisavam ser entendidas pela sinagoga como provocao e ameaa. Por isso, a comunidade primitiva sob liderana de Tiago, o irmo do Senhor, decidiu-se provavelmente por uma mudana de sua ati tude diante das decises tomadas na Conveno dos Apstolos ou por uma ativao das reservas sempre mantidas em relao posio paulina. Para poder continuar sendo um grupo dentro do judasmo, permitia-se uma contramisso que seguia a misso paulina e cujo objetivo era obrigar gentio-cristos circunciso e observncia do calendrio festivo judaico. As Cartas aos Romanos, aos Glatas e aos Filipenses precisam ser lidas contra esse pano de fundo. Nessa poca, a comunidade primitiva taxava a misso entre os gentios, livre da cir cunciso, como teologicamente perigosa e politicamente ilegtima. A postura distanciada dos hierosolimitanos em relao a Paulo manifes ta-se tambm na rejeio da coleta e da negao de qualquer apoio no processo de Paulo113. No entanto, a relao da comunidade primitiva com o judasmo no podia ser melhorada por meio desta distncia ostensiva a Paulo, como mostra a morte de Tiago, irmo do Senhor, e de outros membros da comunidade no ano 62 d.C. (cf. Josefo, Ant. 20,197-203)114. Dessa maneira, a misso paulina aos gentios realizou-se em con dies bsicas polticas e religiosas extremamente complexas e acele rou consideravelmente a separao do cristianismo do judasmo. A situao de concorrncia, efetivamente presente desde o incio, agra vou-se consideravelmente em virtude dos sucessos da misso livre da circunciso entre os gentios. A reao de defesa e rejeio que isso provocou no judasmo acelerou o processo da autodefinio do novo

112 Cf. a respeito M. H engel , Die Zeloten, pp. 349-365. 113 Cf. abaixo, Seco 13.1 (Histria precedente: Paulo a caminho para Roma). 114 Para a interpretao, cf. B. W ander , Trennungsprozesse, pp. 263-272.

movimento e, com isso, tambm a desvinculao do judasmo; pois, por via de regra, uma identidade atribuda do lado de fora refora o processo de busca no interior. As perseguies mostram que os cren tes em Cristo eram percebidos tambm pelo judasmo como alheios e ameaadores, isto , a separao no era uma sorte casual, mas uma consequncia inevitvel, deliberadamente produzida por ambos os r\ Q cristianismo primitivo 0 ^ . se separou judasmo, mas tambm o judasmo se separou do cristianismo erfgente. O judasmo no podia estar interessado em ser relaciona ^ Sd iX retamente com um movimento que venerava como Filho de revoltoso executado pelos romanos115.

UM MOVIMENTO AUTONOMO

A formao do cristianismo pri omo movimento autonomo e sua consequente desvfep\a^ lo judasmo deu-se indubiravelmente como um processo mjmifr. Em ambos os lados havia, ao iongo de certo tempo, vras^jpes, mas ao mesmo tempo deram-se desenvolvimentos<^^Q^^?minaTam o curso das coisas irrevogavelmente. Partktm m em e a bem-sucedida misso entre os gentios da AntioqujV^bsfequentemente a de Paulo e de sua escola, bem como atatoNQue se seguiu do lado judaico, determinaram e ace1 ( (^ ym mao de identidade cristo-primitiva, mas tambm a xde9|vmcuiao do judasmo do movimento dos XpioTiavo que sur\ Vk-Vm seu meio. \> Ora, quando que se pode falar dos cristos como um movimento
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transformaram-se em judeu-cristos e gentio-cristos? Uma delimi tao temporal ntida difcil; no obstante, manifestam-se algumas linhas de desenvolvimento histrico: 1. A perseguio de cristos em Roma no ano de 64 d.C. pressu pe, em comparao com o Edito de Cludio, em dois aspectos um
115 Cf. a respeito F. V ittnghoff, "Christianus sum", pp. 336ss.

abrangente processo de diferenciao entre judeus, como tambm en tre judeu-cristos e gentio-cristos: a) Devido ao enfraquecimento da parcela judeu-cristo dentro das comunidades romanas, os gentio-cristos ganharam em influncia, e isso reforou a separao das comunidades judaicas em Roma. b) A dominncia dos gentio-cristos fez provavelmente tambm com que as autoridades romanas percebessem os cristos ento como um movimento autnomo que devia ser distinguido do judasmo. Alm disso, a "multido espantosa" de cristos presos no contexto da perseguio romana, mencionada em Tcito, Anais XV 44,4, indica que a comunidade romana estava crescendo rapidamente. Quando Nero podia responsabilizar os cristos pelo incndio de Roma, sem maior justificativa e sob os aplausos da populao, ento o novo movimento estava conhecido na cidade h mais tempo e era considerado digno de punio116. Portanto, pelo fim dos anos 50 deve ter chegado ao fim um desenvolvimento que Paulo ainda tenta influenciar com a Carta aos Romanos: a separao, promovida de ambos os lados, entre as comu nidades de maioria gentio-cristo e a sinagoga em Roma. Com isso, o cristianismo primitivo em Roma, e certamente tambm alm dessa cidade, estava reconhecvel e reconhecido como movimento autno mo, e ele se movia ento em direo a conflitos com as pretenses do Estado romano. 2) Quando se iniciou esse desenvolvimento, quando um grupo de reforma messinico intrajudaico passou a ser um movimento au tnomo reconhecvel? Do mesmo modo como o ano 64 d.C. marca o primeiro ponto final decisivo, assim a denominao Xpum com por volta do ano 40 d.C. em Antioquia deve marcar o ponto de partida. A desvinculao de Jerusalm, da Judeia e da Galileia, em termos geogr ficos e parcialmente tambm de contedo, facilitou a formao de identidade, e os crentes judeus e gentios em Cristo passaram a ser judeu-cristos e gentio-cristos. No contexto da constante ampliao da misso (por exemplo, para Roma e o norte da frica) deu-se a pas sagem de grupos isolados de crentes em Cristo para um movimento
116 Para a perseguio de Nero, cf. abaixo, Seco 13.4 (Paulo o mrtir).

com identidade prpria e amplas ramificaes, ambas pressupostos indispensveis para o sucesso. Em Antioquia por volta de 40 d.C. ha via todas as condies necessrias para falar de um movimento aut nomo e identificvel117: a) referia-se a um fundador; b) tinha um nome; c) apresentava-se em pblico com uma doutrina que chamava a ateno; d) dispunha de um alto grau de organizao; e) dispunha de uma ramificao internacional; f) realizava uma propaganda organizada para ganhar membros, isto , uma misso. 3) No nenhum acaso que a autonomia do novo movimento era promovida decisivamente com o crescimento do cristianismo gentio na Sria, sia Menor, Grcia e Roma, pois j em Paulo encontra-se uma conscincia clara da autonomia teolgica e sociolgica dos cristos:

Para a terminologia: na pesquisa alem nas reas da sociologia e das cincias da religio prevalece o termo "grupo"; cf. G. K ehrer , "Religise Gruppenbildun gen", in H. Z inser (org.), Religionswissenschaft (Berlim: 1988), pp. 97-113; alm disso, B. S chfers , Entwicklung der Gruppensoziologie, p. 23, que, como muitos outros, distingue entre pequeno grupo (at 25 pessoas), grande grupo (de 25 at 1000 pessoas) e instituio. Tanto em termos lingusticos como de conte do, a distino entre pequeno grupo e grande grupo problemtico, pois na linguagem cotidiana imps-se uma equao do pequeno grupo com o conceito de grupo. "Desse modo, a estrutura e o tamanho do pequeno grupo (grupo pe queno) quase idntico ao conceito do grupo social em geral" (ibidem). Por isso faz sentido, a meu ver, relacionar o termo e conceito de "grupo" com o peque no grupo e substituir o conceito e termo de "grande grupo" por "movimento". Assim se enfatiza o carter dinmico de formaes sociais maiores; um aspecto que de grande importncia para o cristianismo primitivo. Alm disso, intro duziu-se na pesquisa anglfona o termo "movement" de novas formaes reli giosas (cf., por exemplo, J. A. S aliba , Understanding New Religious Movements [Grand Rapids: 1995]). Outras classificaes sociolgicas dos cristos primitivos: movimento milenarista (J. G. G ager , "Das Ende der Zeit und die Entstehung von Gemeinschaften", in W . A. M eeks [org.], Zur Soziologie des Urchristentums, pp. 88-92); sociedade escolstica (E. A. Judge , Die frhen Christen als scholastis che Gemeinschaft, op. cit., pp. 137s); escola filosfica/associao (R. L. W ilken , Kollegien, Philosophenschulen und Theologie, op. cit., pp. 191s); movimento cltico (R. Stark , Der Aufstieg des Christentums, p. 51).

a) As comunidades primitivas elaboram um conceito de identida de que visa a superao dos conceitos gregos e judeus de identidade (Gl 3,26-28: "... no h judeu nem grego..."). b) Paulo e as comunidades primitivas escolhem como autodeno minao no ouvaycoyn, mas o termo poltico eKKkr\oa. c) Segundo lTs 2,14-16, Deus rejeitou os judeus porque impedem que Paulo e seus colaboradores anunciem s naes a salvao reden tora. d) Paulo reivindica o conceito da liberdade exclusivamente para o novo movimento (cf. Gl 4,31; 5,1). e) A "nova aliana" no uma edio melhorada da antiga, mas um evento qualitativamente novo, caracterizado pelo esprito e a gl ria abundante (cf. 2Cor 3,6.10). S se pode separar o que antes per tencia junto. As comunidades paulinas nos centros urbanos do Medi terrneo existiam desde o incio majoritariamente fora do mbito da sinagoga e representavam tambm em relao comunidade primi tiva algo novo e autnomo. Elas garantiam sua existncia por meio do vnculo exclusivo dos novos membros118, um alto nvel religioso e intelectual1 1 9 , redes e obras sociais e uma convivncia nova, de irmos e irms, que transpunha as fronteiras de status. 4) Novas criaes de sentido como o cristianismo primitivo po diam se formar somente quando dispunham de um alto grau de conectibilidade histrica120. O cristianismo pr-paulino e paulino apre sentava essa conectabilidade de uma forma especial, pois integrava da mesma maneira conceitos judaicos, judaicos-helenistas e grecoromanos. 5) Aquilo que j se formou antes de Paulo recebe dele uma quali dade sistmica: o conceito de um evento universal e sem distino de

118 Cf. R. S tark, Der Aufstieg des Christentums, pp. 237-243. 119 At hoje, a propaganda gentia do sc. II contra os cristos obstruiu a percepo do fato de que as comunidades primitivas, segundo o testemunho das cartas pau linas e dos Evangelhos, precisam ter disposto de um alto nvel intelectual; cf. a respeito F. V ouga , "Die religise Attraktivitt des frhen Christentums", in ThGl 88 (1998), pp. 26-38. 120 Cf. J. R sen , Was heit: Sinn der Geschichte?, p. 38.

juzo e redeno no qual os crentes e batizados esto integrados121. Com a ressurreio dos mortos de Jesus Cristo iniciou-se um proces so de transformao universal do qual os cristos participam abran gentemente e que experimentar em breve sua plena realizao na parusia. 6 ) Este conceito bsico teolgico-universal no pode ser combinado com uma identidade judaica particular orientada por Tor, templo e terra122. Antes, a f em Jesus Cristo como a nica instncia de salvao, bem como a pertena f crist e seu culto determinam a conscincia de participar j no tempo presente da atuao salvfica escatolgica de Deus. 7) A adoo parcial de conceitos de identidade judaica, que conti nuou tambm entre autores cristo-primitivos do sc. I (por exemplo, Mateus, Tiago), no um argumento contra a tese de uma rpida for mao do cristianismo como movimento autnomo123. Houve desen volvimentos distintos em termos geogrficos e temporais, mas, no de curso de um doloroso processo de separao, o cristianismo de cunho paulino e o judasmo em distanciamento determinaram os rumos

Cf. a respeito D. G. H orrell , '" N o longer Jew or Greek'. Paul's Corporate Christology and the Construction of Christian Community", in D. G. H orrell/ C hr . T uckett (org.), Christology, Controversy and Community. FS D. R. Catchpole (Leiden: 2000), pp. 321-344. Em termos religioso-sociolgicos, o cristianismo primitivo desenvolveu-se rapi damente de uma religio popular subcultural (como uma corrente dentro do ju dasmo antigo) para uma religio universal subcultural com carter de religio de salvao e reconciliao; para a tipologia, cf. G. M ensching , Soziologie der Reli gion (Bonn: 1947), pp. 24ss. ~ Totalmente distinto D. B oyarin , "Ais Christen noch Juden waren. berlegungen zu den jdisch-christlichen Ursprngen", in Kul 16 (2001), pp. 112-129, que rejeita veementemente o modelo da "separao dos caminhos" e, em vez disso, exige entender a relao judasmo - cristianismo "como um sistema nico de circulao, dentro do qual elementos discursivos podiam se mover desde judeus no-cristos e de volta, e desenvolver-se ao longo de sua passagem pelo sistema" (op. cit., p. 120). Ele deduz disso que, ainda para o sc. II d. C., "os limites entre ambos eram to difusos que ningum poderia dizer com certeza onde terminou um e comeou outro" (op. cit., p. 121). Este modelo ignora simplesmente os fatos histricos acima elencados e se orienta pelo pluralismo religioso infinito do sc. XXI nos EUA, mas no pelos confrontos e delimitaes entre judeus e cristos no sc. I e II d.C.

irrevogavelmente. Em parte, autores posteriores repetiram de sua ma neira aquilo que em seu cerne j estava decidido. Isto um processo natural, pois a formao de identidade se d sempre olhando para o outro, para que se possa dizer quem se 124. 8 ) Paulo o expoente decisivo da formao do cristianismo pri mitivo como movimento autnomo125. Quando ele, segundo ICor 9 ,2 0 .2 1 , capaz de se tornar aos judeus um judeu e aos gentios, um gentio, ento ele , no sentido pleno, nem judeu nem gentio, mas o re presentante de um novo movimento e de uma nova religio. A consci ncia dos cristos primitivos como terceiro grupo humano ao lado de judeus e gregos expressa-se tambm em ICor l,22s e 10,32. Em ICor l,22s, Paulo caracteriza a teologia da cruz como a diferena decisiva em relao aos mundos de sentido dos judeus e dos gregos. A palavra da cruz no compatvel com esses mundos de sentido, por isso, ela pre cisa parecer aos judeus um escndalo e aos gregos, uma loucura. Em ICor 10,32, Paulo convida a comunidade corntia a no causar escn dalo diante dos judeus, dos gregos e da eKKr|oa toC 9eo0 ("igreja de Deus"). Paulo situa a Igreja universal126 como uma grandeza autno ma diante de judeus e gregos, e ele expressa isso semanticamente pelo neologismo KKria.a tou 0 ou 127. 9) Formaes de sentido histricas tm xito somente quando vinculadas a conceitos de identidade atraentes. Especialmente Paulo

124 Cf.J. R sen , Historische Vernunft, p. 78. 125 No entanto, isto est longe de significar que Paulo fosse o "verdadeiro" funda dor do cristianismo, como G. L odemann , Paulus, der Grnder des Christentums, pp. 199-216, deseja sugerir com sua ideologia hostil ao cristianismo. No existe um fundador do cristianismo, ao contrrio, esse novo movimento baseia-se na experincia e na f de muitos homens e mulheres annimas (em sua maioria) que, em parte, j tinham seguido Jesus de Nazar, que fundaram antes e sem Paulo as comunidades de Damasco, Antioquia, Alexandria e Roma e que ainda no tempo de Paulo atuavam com grande sucesso (basta conferir as comunidades de Roma e Apoio em Corinto). Paulo tem o mrito de ter apresentado, dentro da histria do cristianismo primitivo, rica em tenses, a interpretao teolgica do evento Cristo que traou o caminho definitivo. 126 Cf. J. R oloff , Verbete "iadeaa", p. 1005. 127 Sobre cKK/.caa tou 9eo), cf. abaixo, Seco 21.1 (Palavras e metforas bsicas da eclesiologia paulina).

desenvolveu e praticou um novo conceito universal de identidade: a existncia em Cristo no alm de privilgios religiosos tradicionais. Este conceito transnacional e transcultural ritualmente transmitido (batismo)128 no podia ser conciliado na prtica com os esboos judeus e greco-romanos de identidade e levou lgica e consequentemente formao do cristianismo primitivo como um movimento autnomo.

~ G. T heissen , Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion des neuen Men schen, pp. 90ss, enfatiza com razo que a diferenciao do cristianismo primitivo em relao ao judasmo estava vinculada a uma nova compreenso do batismo que se formou no contexto da misso entre os gentios e se manifesta em Paulo de modo completamente elaborado. "O surgimento do batismo est intimamen te vinculado ao surgimento de uma religio independente da origem, orientada pela reconciliao e subculturalmente nova, que reunia pessoas de muitos povos em pequenas comunidades. O parentesco por nascimento foi substitudo pelo pa rentesco de renascimento. O nascimento fsico foi substitudo por um novo nas cimento ritualmente mediado. Por isso, a construo social do novo ser humano no um fenmeno lateral indiferente dessa nova religio; ela seu pressuposto constitutivo" (op. cit., pp. 93s).

C a p t u l o 8

PAULO E OS TESSALONICENSES: CONSOLO E CONFIANA


Paulo e suas comunidades - uma histria de amor duradoura. O apstolo de gentios, um homem sem sossego, possua a capacidade de dedicar-se verdadeiramente aos problemas das jovens comunida des. Ele era capaz de dar consolo, de animar e de inspirar confiana. 8.1 A histria precedente e o prim eiro anncio A cidade de Tessalnica foi refundada por volta de 315 a.C. A loca lizao favorvel no ponto mais retrado do Golfo Termaico e na Via Egnatia fundou a importncia secular de Tessalnica como cidade portu ria, local de comrcio e do cruzamento de grandes estradas1. Tambm como centro cultural e religioso, a cidade possua uma grande atratividade. Filsofos, retricos e poetas marcaram a vida intelectual da cida de2 ; escavaes e testemunhos literrios atestam o culto a divindades clticas como Serpis, sis, Dionsio ou as cabiras3. Tambm o culto ao imperador era importante em seu vnculo com os jogos de lutas4.
1 Para a histria da cidade cf. W. E luger , Paulus in Griechenland, pp. 78-116; R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 297-301; C hr . vom B rocke, Thessaloniki, pp. 12-101. 2 Cf. Chr. vom B rocke, Thessaloniki, pp. 143-151. 3 Cf. a respeito K. P. D onfried , "The Cults of Thessalonica and the Thessalonian Cor respondence", in NTS 31 (1985), pp. 336-356; R. J ewett, Thessalonian Correspon dence, pp. 126ss; R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 331-333; Chr. vom B rocke , Thessaloniki, pp. 115-138. 4 Cf. Chr. vom B rocke, Thessaloniki, pp. 138-141.

A COMUNIDADE Na poca da redao da Primeira Carta aos Tessalonicenses, a fundao da comunidade ainda no est muito remota. Depois de deixar a comunidade, Paulo quer voltar duas vezes, mas impedido por Satans (lTs 2,17-20). Por isso, ele envia de Atenas Timteo que lhe traz boas notcias sobre a situao da comunidade (lTs 3,ls.6-8). Mesmo assim, o apstolo deseja ver a comunidade face a face para complementar o que falta a sua f. A carta visa cumprir essa tarefa, porque Paulo no pode viajar pessoalmente at Tessalnica. O lugar de sua estada depois da redao de lTs no pode ser apurado, nem dessa carta nem dos Atos dos Apstolos. Claro fica apenas que Ti mteo voltou de Tessalnica e que Paulo se encontra acompanhado por Silvano e Timteo (cf. lT s 1,1; 3,6; At 18,5). J que foi Corinto onde Paulo se encontrou com seus colaboradores que voltaram da Maced nia, supe-se geralmente que esse seja o local da redao da Primeira Carta aos Tessalonicenses. Como tempo de sua redao estimam-se os mos 50/51 d.C., algo embasado numa combinao da meno do pro cnsul Glio em At 18,12 e da notcia em At 18,2 sobre o casal Prisca e Aquila, expulso de Roma pelo dito contra os Judeus emitido por Cludio.5 Dessa maneira, a estada de fundao deve ser datada no ano 49/50 d.C. Os adeptos da comunidade de Tessalnica eram prioritariamente gentio-cristos (cf. lTs 1,9; 2,14). At 17,1 testemunha a existncia de uma sinagoga na cidade, de modo que devemos contar na comuni dade tambm com judeu-cristos e simpatizantes gentios da religio judaica (cf. At 17,4)6. Pouco podemos afirmar sobre a composio social
' A datao no ano 50 (51) da Primeira Carta aos Tessalonicenses defendida, por exem plo, por M. D ibelius, lThess, p. 33; W. G. K mmel, Einleitung, p. 221; P h . V ielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, p. 8 8 ; W. M arxsen , lThess, p. 14; H . K ster, Einfhrung, p. 545; T. H oltz , lThess, p. 19; R. J ewett, Thessalonian Corresponden ce, p. 60; R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulos, p. 323; G. H aufe , lThess, p. 15; A. J. M alherbe , lThess, p. 73. Opinies que divergem desse consenso so elencadas em T. H oltz , lThess, pp. 20-23. " Cf. R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 304-308; C hr . vom B rocke, Thes saloniki, pp. 207-233. Uma inscrio sepulcral proveniente do fim do sc. Ill d .C .

da comunidade; a maioria deve ter pertencido camada baixa ou mdia, como comerciantes (cf. lTs 4,6), operrios e artesos (cf. lTs 4,11). No entanto, At 17,4 menciona explicitamente "mulheres da so ciedade" como membros da comunidade, e Jaso apresentado como proprietrio bem abastado de uma casa, que capaz de pagar uma fiana (cf. At 17,5-9)7. A casa de Jaso, que pode ter sido tambm o lder de uma comunidade domstica, deve ter servido como local de reunio da comunidade e de hospedagem para missionrios itineran tes. lTs 5,12s permite perceber, alm disso, que havia na comunidade outras pessoas com funes de liderana8. No momento da redao da carta, a comunidade existia apenas h pouco tempo (cf. lTs 2,17), mas mesmo assim, a notcia de sua fundao j estava se espalhando em todas as partes da Grcia (cf. lT s l,7s). Apesar das boas notcias trazidas por Timteo (lTs 3,6), Paulo mostra-se preocupado sobre a situao da comunidade9. Os cristos em Tessalnica eram expostos a uma constante experincia de sofrimento que se iniciou com a aceita o da mensagem do evangelho (cf. lTs 1,6) e que parece perdurar no momento da redao da carta. A comunidade em Tessalnica perse guida por seus compatriotas da mesma maneira como a comunidade na Palestina pelos judeus (cf. lTs 2,14-16). Aparentemente entendeuse a formao de uma comunidade crist como ameaa s estruturas sociais e religiosas existentes. No entanto, a polmica aguda leva a supor que Paulo considerou em Tessalnica tambm judeus como os autores verdadeiros da perseguio10. Provavelmente, o proselitismo

atesta a existncia de uma sinagoga; cf. M. N. P antelis, "Synagoge(n) und Gemein de der Juden in Thessaloniki: Fragen aufgrund einer neuen jdischen Grabinschrift der Kaiserzeit", in ZPE 102 (1994), pp. 297-306. Como testemunho indireto para a existncia de uma comunidade judaica pode-se considerar Flon, Leg. Gai. 281, onde se relata sobre os judeus na Macednia. 7 Para Jaso, cf. C h r . vom B rocke, Thessaloniki, 249: "Ele relativamente bem abas tado, possui uma casa e certamente tambm a cidadania local". 8 C. a respeito R. W. G ehring , Hausgemeinde und Mission, pp. 241-243.340-345. 9 Para as distintas teses da pesquisa mais antiga sobre a corrente "gnstica" ou "en tusiasta" em Tessalnica, cf. R. J ewett, Thessalonian Correspondence,135-157. 10 Para a perseguio da comunidade, cf. tambm R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 311-317; C h r . vom B rocke, Thessaloniki, pp. 152-166.

acerca de pessoas de certo estado social provocou uma permanente reao hostil tanto entre gentios como entre judeus. Ao lado de confli tos social e religiosamente motivados com judeus e gentios pesavam sobre a comunidade provavelmente tambm desentendimentos mui to cotidianos com seu ambiente (cf. lT s 4 , 10 b- 1 2 ). Tambm questes teolgicas concretas preocupavam a jovem comunidade (cf. lTs 3,10). Por exemplo, o trplice uep ("a respeito") em lTs 4,9.13; 5,1 refere-se aparentemente a perguntas concretas vindas de Tessalnica. Especial mente a morte inesperada de membros da comunidade antes da pa rusia do Senhor causou perturbaes e motivou Paulo em lTs 4,13-18; 5,1-11 a explicitaes sobre o processo e a data da atuao escatolgica de Deus na parusia de Cristo.

O PRIMEIRO ANNCIO Em alguns trechos, a Primeira Carta aos Tessalonicenses permite ainda vislumbrar o que Paulo anunciou na ocasio de sua estada de fundao e como ele transmitiu o novo mundo de sentido do evan gelho11. Logo no incio da carta, ele lembra comunidade a pregao de fundao: "Porque nosso evangelho vos foi pregado no somente com palavras, mas com grande eficcia no esprito santo e com toda a convico" (lTs 1,5)12. J aqui se manifesta a dimenso determinante da pneumatologia: o sucesso do evangelho no consistia na palavra humana, mas na atuao poderosa do esprito. A trade va|ii, ttv Ljia e yiov TTripocfjova (cf. ICor 2,4; 4,19s; 2Cor 12,lls; Rm 15,18s) nomeia os meios pelos quais a pregao do evangelho abre seu cami nho. Na aceitao do evangelho realiza-se a eleio da comunidade flTs 1,4) que, por sua vez, manifesta o amor de Deus aos tessalonicen ses. O sujeito exclusivo da eleio Deus (cf. lTs 2,12; 4,7; 5,9.24) que
' Cf. a respeito R. F. C ollins , "Paul's Early Christology, in Idem, Studies, p p . 253 284: J. P levnik, "Pauline Presuppositions", in R. F. C ollins (org.), Thessalonian Correspondence, pp. 50-61; R. B orschel, Konstruktion einer christlichen Identitt, pp. 91-137. - Para a anlise, cf. F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 120-123.

salva a comunidade no fim dos tempos do juzo que se abate sobre o mundo. Paulo dirige-se aos tessalonicenses como uma comunidade escatolgica, j em sua estada de fundao e lhe anuncia as tribulaes iminentes (cf. lTs 3,4). Mesmo assim, a comunidade aceitou o anncio do apstolo no como palavra humana, mas como palavra divina que dali em diante atuava em seu meio (cf. lTs 2,13). No poder do esprito desdobra-se o anncio do evangelho entre os tessalonicenses de modo to sustentvel que se anuncia agora at mesmo na Acaia o que Paulo os ensinou (lTs l,6-9a). Paulo recapitula esse anncio em lTs 1,9b.10 com um antigo sumrio da pregao missionria crist-primitiva: "... e como vos convertestes dos dolos a Deus, para servirdes ao Deus vivo e verdadeiro, e esperardes dos cus a seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos: Jesus que nos livra da ira futura". Um argumento em favor do carter tradicional de lTs 1,9b. 10 principalmente a anlise lingustica13: entre os hapax legomena em Pau lo esto (xA .r|9i,v = "verdadeiro/verdico" (cf. JosAs 11,10),v(X|iveiv = "esperar" (cf. J 7,2; Jd 8,17) e 4k x ( v oupocvwv = "dos cus" (cf., po rm, 2Cor 5,1; Fl 3,20). O verbo mcn;p(j)eiv ("voltar-se para") usado em Paulo geralmente no sentido da converso (cf. 2Cor 3,16; Gl 4,9), p eoB ai ("salvar") tem somente aqui um sentido cristolgico-apocalptico (cf., porm, 2Cor 1,10; Rm 15,31 e a citao em Rm 11,26). Alm disso, deve-se notar que a expresso 'nyepcv k tqv veKpwv ("ele ressuscitou dentre os mortos"), que possui um tom paulino, leva so mente aqui o artigo (cf. Gl 1,1; Rm 4,24) e que r] pyr) r) pxojivr) ("a ira que vem") um termo incomum em Paulo quando se trata do Juzo Final. Em termos de contedo, este anncio, com sua exigncia do mo notesmo e do consequente abandono dos dolos e com sua expectativa do juzo como pano de fundo da expectativa escatolgica, aproximase muito da pregao missionria judaica. Por exemplo, a pag Asenet diz na novela de converso "Jos e Asenet" antes de sua grande ora o penitencial: "Escutei muitos dizer: o Deus dos hebreus um Deus
13 Cf. a respeito C. B ussmann , Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spatjdisch-hellenistischen Missionsliteratur, pp. 38-56.

verdadeiro e um Deus vivo e um deus misericordioso [...]; por isso, tambm eu, a miservel, ouso dirigir-me a ele e procuro abrigo nele" (JosAs ll,10s; cf. 54,5ss). O contedo central do primeiro anncio paulino o Deus verdadeiro, cuja absoluteza e exclusividade transfor ma todas as outras divindades em dolos. Paulo constri seu mundo de sentido em torno desse centro, pois com o abandono dos dolos e a volta para um Deus vivo verdadeiro vincula-se a esperana funda mental pela parusia do Filho de Deus. J que Deus ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos, ele aparecer em breve e salvar os crentes do juzo iminente. A atuao salvfica e elei tora de Deus e a atuao redentora escatolgica de Jesus determinam a pregao paulina de fundao em Tessalnica e marcam tambm a argumentao da carta. O Filho vir como juiz; por isso, os tessaloni censes devem viver segundo sua vocao (lTs 2 ,lls). Vale: "Pois Deus no nos chamou para a impureza, mas sim para a santidade" (lTs 4,7). J anteriormente, Paulo tinha testemunhado diante da comunidade que exclusivamente o Kyrios o juiz sobre tudo e todos (lTs 4,6b.c). Em ltima instncia, atravs da pregao missionria do apstolo, a comunidade recebeu sua instruo tica pelo prprio Senhor (cf. lTs 4,2b). Paulo inculca comunidade a natureza da vida crist atravs da trade "F - Amor - Esperana" (lTs 1,3; 5,8). Essa breve frmula, de fcil recepo e tanto retrica como teologicamente pregnante, parece ter sido formulada pelo apstolo no mbito de sua pregao missio nria, sob adoo de pensamentos helenista-judaicos e judeu-cristos, respectivamente14. Essa unidade de trs membros servia aos tessalo nicenses como resposta crist atuao escatolgica de Deus em Jesus Cristo. Dessa maneira, a atuao eleitora presente de Deus na fora do esprito, a atuao julgadora futura do Filho e a conduta em santidade que devia ser exigida consequentemente formam o centro da prega o paulina de fundao em Tessalnica. Na estada da fundao vinculou-se a este anncio uma conduta do apstolo que tinha uma dimenso missionria prpria e que qua lificava Paulo e seus colaboradores como mediadores de um mundo
1 Documentao em Th. Sding, Trias, p p . 38-64.

de sentido. A aceitao de um mundo de sentido est tambm vincu lada pessoa do mediador ou dos mediadores, sua atuao faz par te do mundo de sentido (cf. lTs 2,8). A autoridade de Paulo no se fundamenta em colocaes arbitrrias, mas fundamentada por um Deus vivo. Por isso, Paulo pode dizer diante da comunidade: "Vs sois testemunhas, e Deus tambm o , de quo puro, justo irrepreen svel tem sido o nosso modo de proceder para convosco, os fiis" (lTs 2 . 1 0 ). O servio apostlico realizava-se em pureza e com um carter modelar; o evangelho foi anunciado e prometido aos tessalonicenses pastoralmente (lTs 2,3). Paulo preocupava-se com cada membro in dividual da comunidade como um pai com seus filhos e filhas (lTs 2 . 1 1 ). Em sua dedicao pessoal, Paulo procurou ajudar os cristos que estavam no incio de seu caminho a encontrarem uma conduta de vida que correspondia a sua vocao por Deus. Em sua pardese de fundao, Paulo advertiu, animou e encorajou os tessalonicenses a conduzir, j no tempo presente, sua vida na luz da plenificao imi nente da salvao (lTs 2,12). Dessa maneira, um dos focos da ativi dade apostlica na estada de fundao residiu na promoo pastoral concreta da comunidade e de seus membros individuais. A carta, por meio da qual o apstolo se faz novamente presente, d continuida de a esta preocupao fundamental. Na memria, a carta transforma a estada de fundao em algo presente e aborda exaustivamente os problemas dos convertidos, como, por exemplo, a ruptura com a so ciedade, o esfriamento da primeira animao e o surgimento de novas perguntas15. 8.2 A Teologia da Prim eira Carta aos Tessalonicenses A Primeira Carta aos Tessalonicenses contm um conceito teol gico autnomo que pode ser identificado com preciso e que no deve ser nivelado por meio de ideias contidas em cartas posteriores.

15 Cf. R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 329-339.

ELEIO E PARUSIA COMO DADOS FUNDAMENTAIS A base da teologia da Primeira Carta aos Tessalonicenses a ideia da eleio1 6 , seu horizonte a expectativa da vinda iminente do Kpio It]GO Xp lot ("Senhor Jesus Cristo")17. As duas noes esto ime diatamente vinculadas: a eleio nomeia a realidade da salvao pre sente entre os tessalonicenses, a parusia de Cristo sua esperana fun damental. Paulo anuncia o Deus que elege e lembra, dessa maneira, a comunidade do dado absolutamente fundamental de sua existncia: "Sabemos, irmos amados de Deus, que sois do nmero dos eleitos" (lTs 1,4; cf. Rm 9,11; 11,5.7.28). Enquanto o termo Koyn ("eleio") se refere ao ato fundamental da escolha de Deus1 8 , Kcdelv ("chamar, vocacionar") refere-se principalmente ao processo desse ato. Deus chamou a comunidade para uma conduta honrvel (lTs 2,12), e a elei o realiza-se como extrao da situao geral de desgraa em que a humanidade se encontra (cf. lTs 4,7; 5,9). A expresso com o particpio, "o chamando" ("o que est chamando-vos", lTs 2,12; 5,24), torna se uma denominao de Deus. Paulo garante comunidade: "Quem vos chamou fiel, e ele que vai agir" (lTs 5,24). Portanto, os tes salonicenses podem entender sua vocao como escolha escatolgica da graa divina; como pessoas chamadas no tempo escatolgico, so Igreja de Deus (lTs 1,1). Dessa maneira, Deus a origem e o sujeito de todo o acontecimento salvfico, e isto reala o primado da teologia na carta mais antiga de Paulo.

16 Na pesquisa mais recente, a importncia da eleio foi destacada novamente por H. H. S chade , Apokalyptische Christologie, pp. 117ss; cf., alm disso, J. B ecker, Paulus, 138ss; K. P. D onfried, "lT s", in K. P. D onfried / /H . M arshall , Theology, pp. 28ss. 17 Cf. W. M arxsen , lTs, p. 21; T h . Sding, Der Erste Thessalonicherbrief, pp. 187s. 18 Um texto contrastante contemporneo no ambiente da pax romana encontra-se em Sneca, Ciem. 1 2, num solilquio do prprio Nero: "Eu entre todos os seres hu manos agradei e sou eleito (electusque sum) para ser um deus na terra? Eu, um juiz sobre vida e morte para os povos; o destino e a posio de cada cidado esto em minhas mos; o que a sorte quer dar a cada mortal, ela o anuncia atravs de minha boca; da minha sentena recebem um motivo de alegria os povos e as cidades; nada prospera sem minha vontade e minha graa

Paulo conclui intencionalmente cada captulo da carta com uma perspectiva voltada para a parusia (cf. lTs l,9s; 2,19; 3,13; 4,13ss; 5,23)19. Tanto em termos de composio como de contedo fica claro que a pergunta pelo destino escatolgico do ser humano que move o apstolo e a comunidade. Quem poder ser salvo diante do juzo que se abate junto parusia ? Como podem seres humanos escapar da ira de Deus? O que acontece com pessoas falecidas antes da parusia? Como pode se reconhecer o incio dos eventos escatolgicos? O car ter perturbador destas perguntas determina a argumentao objetiva da carta, e sua dinmica comunicativa visa a superao das dvidas e a transmisso de consolo e certeza20.

SER IMITADORES NA TRIBULAO Tambm o teologmeno que determina os trs primeiros captu los da carta deve ser entendido no sistema das coordenadas de eleio e parusia: a ideia apocalptico-escatolgica de ser imitadores nas tribu laes escatolgicas presentes, s quais os crentes esto submetidos (cf. lTs 1,6; 2,2.14.17s; 3,31)21. Dessa maneira, Paulo adota uma ideia central da apocalptica e sabedoria judaica: o sofrimento dos justos no tempo escatolgico22. Ao aceitar em suas tribulaes o evangelho

19 A palavra napovoa no um termo tcnico da apocalptica judaica pr-crist (cf. W. R adl, Verbete "rapouaa", in EWNT 3, p. 103; H. K ster, "Imperial Ideology and Paul's Eschatology in 1 Thessalonians", in R. A. H orsley (org.), Paul and the Empire, pp. 158-166). No helenismo, ela designa, entre outros, a visita de um governante num lugar que precisa se preparar para essa visita. Os cristos primitivos podem ter ado tado o termo a partir desse contexto: "Cristo esperado como portador da salvao e senhor. No entanto, quando possvel saudar o imperador no s como governante, mas igualmente como portador de salvao, ento este termo oficial de ir. que mais se aproxima do uso lingustico cristo" (W. R adl, Verbete "irapoima", p. 103). 20 Cf. J. B ickmann , Kommunikation gegen den Tod, pp. 89ss. 21 Cf. aqui H. H . S chade , Apokalyptische Christologie, pp. 117-134. 22 Cf. S133,20; 36,39; Dn 12,1; Hb 3,16; Sf 1,15; 1QM 1,1s; 1QH 2,6-12; 4Esd 7,89; BrSir 15,7s; 48,50: "Pois em verdade - assim como vs suportastes neste tempo neste mundo no qual viveis e que passa muitas tribulaes, assim recebeis a grande luz naquele mundo que no tem fim."

em f, amor e esperana (lTs 1,3), os tessalonicenses do testemunho de sua eleio por Deus. Nesse contexto, a f no definida numa antittica s obras, mas parece como perseverana e fidelidade nas tribulaes (lTs 1,6). No obstante o sofrimento, os tessalonicenses acolheram a mensagem com alegria e se tornaram um modelo para as comunidades na Macednia e na Acaia. A existncia de imitadores tem consequncias missionrias, e a existncia modelar da comuni dade possui um poder convidativo (cf. lTs l,7ss). A atuao salvfica abrangente de Deus na ressuscitao do Filho confere ao anncio do evangelho uma dimenso universal. Muitos gentios seguem e imitam os tessalonicenses, voltam-se ao nico Deus verdadeiro e esperam em alegria a volta de seu Filho. Especialmente lTs 1,9.10 traz esta reali dade memria23 que une tanto os destinatrios como os remetentes: a atuao salvfica de Deus em seu Filho qualifica o tempo presen te como tempo de salvao e tempo escatolgico; a comunidade e o apstolo caminham ao encontro do Filho na certeza de que so cha mados no para a ira, mas para a salvao (lTs 5,9). Em lTs 2,1-12 transfere-se a ideia da imitao para os mission rios que, graas a sua imitao modelar de Cristo, no deram comu nidade nenhum motivo para dvidas acerca do carter fidedigno da mensagem24. Ao contrrio de muitos pregadores e filsofos itineran tes, Paulo no adentrou na comunidade com segundas intenes. Ele nunca tentou ganhar a comunidade com palavras bajuladoras, para depois explor-la. Em destaque estava no a prpria honra, mas, as sim como uma me se preocupa com seus filhos e filhas, o apstolo preocupou-se com a comunidade. Paulo contrasta sua conduta e a dos pregadores itinerantes e apresenta-se ao mesmo tempo como o filsofo verdadeiro, de quem diz Dio Crisstomo, Or. 32,1 ls: "No fcil, porm, encontrar um homem que fale em toda abertura e sem segundos pensamentos, que no faa de conta pelo bem de sua fama e seu lucro, mas cujo bem-querer e cuidado com os outros o tornem disposto a ser ridicularizado, se preciso for, e a suportar a confuso
23 Cf. St . A lkier , Wunder und Wirklichkeit, pp. 91-107. 24 Para a anlise de lTs 2,1-12, cf. A . J. M alherbe, lTs, pp. 133-163.

barulhenta da multido; isto se d apenas numa cidade extremamente feliz: to raras so pessoas nobres e de mente honesta, to frequentes bajuladores, vigaristas e sofistas." O "evangelho de Deus" (euayyioy em lTs 2,2.8.9) no pode ser ofuscado pela conduta do pregador, pois ele proclama a salvao tam bm aos gentios. A sintonia entre o ensinamento e a vida caracteriza tanto o verdadeiro filsofo como o apstolo Paulo. Assim como os missionrios, graas a sua imitao exemplar de Cristo, no deram motivo para duvidar da fidedignidade da men sagem, assim Paulo reala agora em lTs 2,13 novamente a condu ta exemplar da comunidade que aceitou a palavra da pregao dos missionrios como a palavra de Deus. Embora o anncio do apstolo aparea, primeira vista, como uma palavra humana, ele , na verda de, a palavra salvadora divina. Aqui se formula muito mais do que a opinio individual do anunciador, aqui se proclama o ato salvfico de Deus para o mundo. Paulo entende sua prpria atuao como um estar totalmente a servio de Deus.

OS JUDEUS E A IRA DE DEUS Em lTs 2,14-16, o apstolo continua o tema do modelo da comu nidade sob um novo aspecto. A atuao da palavra de Deus mostra-se no fato de que os tessalo nicenses se tornam imitadores das comunidades na Judeia, ao sofrer de seus conterrneos o mesmo que aquelas sofreram da parte dos judeus. A expresso Ko )|ie tto tqv Igov au|i(j)uATQv ("da parte dos vossos conterrneos tivestes de sofrer o mesmo") no v. 14 aponta em primeiro lugar a cidados gentios em Tessalnica como autores das tribulaes, pois (J)u r| ("tribo/conterrneos") designa uma forma de organizao dentro da polis25. No entanto, a polmica dos v. 15s contra judeus que se
25 Cf. Chr. vom B rocke, Thessaloniki, p. 157s: as phyles "serviam organizao pol tica, bem como estruturao local. Cada cidado pertencia a uma phyle na qual entrava, por via de regra, por nascimento. Cidados novos eram atribudos a uma determinada phyle. Pessoas libertas e seus descendentes, escravos ou tambm

fecharam f em Cristo pressupe que Paulo v tambm em Tessalni ca uma participao de judeus nas presses26. Sob utilizao de material tradicional, Paulo levanta contra eles no v. 15 cinco acusaes conecta das com Kal. A acusao no v. 15a, de que os judeus seriam culpados da morte de Jesus e dos profetas, tem paralelos em Mt 23,34-36/Lc 11,49 51; Mc 12,19; At 7,52 e reproduz em sua substncia uma antiga tradi o querigmtica que vinculava o tema veterotestamentrio do homi cdio de profetas com a morte de Jesus27. Por meio da continuao com Kal ri|i eKiwvTQv ("e nos tm perseguido a ns"), Paulo coloca seus prprios sofrimentos ao mesmo nvel do comportamento dos judeus em relao a Jesus e aos profetas. Embora a acusao de que os judeus no agradam a Deus deva remontar a Paulo28, o apstolo serve-se com a frase Kal tt&olv vGpTTOi kvavicv ("e so inimigos de toda gente") de um topos da polmica antijudaica da Antiguidade29. O verdadeiro motivo para os ataques de Paulo revela-se no v. 16: os judeus com sua atitude hostil ao evangelho pem obstculos misso entre os gentios e, dessa maneira, a sua salvao, de modo que a medida de seus pecados est completa e que agora vale: e^Qaatv ir auxou t| pyf) el xA -O ("at que a ira acabe por cair sobre eles")30. A obstruo da misso entre os gentios trouxe sobre os judeus o juzo, isto , a eleio lhes foi tirada.
cidados de outras cidades ou forasteiros, pertenciam normalmente a nenhuma
phyle, j que tambm no possuam a cidadania da cidade."

~ Diferente C h r . vom B rocke, Thessaloniki, pp. 162-165, que parte da suposio de que judeus no estavam registrados nas phyles de uma polis. No entanto, esta ob servao, que deve ser historicamente correta, no exclui a possibilidade de que Paulo os considera mesmo assim como coautores das perseguies, pois somente sob este pressuposto pode se entender a polmica no v. 15s; cf. D.-A. K och , Die Christen ais neue Randgruppe, p. 174, nota 28. ^ Cf. T. H oltz , lTs, pp. 105s. 28 Cf. T. H oltz , op. cit., p. 105. 29 Cf. especialmente Tcito, Histrias V 5,1: "Isto se deve tambm ao fato de que nos crculos dos judeus reina a unio mais fiel e uma compaixo solidria, enquanto se manifesta em relao a todas as outras pessoas um dio hostil" (= NW 11/1, 777); sobre a polmica antijudaica na antiguidade, cf. H. C onzelm ann , Heiden - Juden - Christen, pp. 43ss. Tanto os paralelos Ez 13,13; 2Cr 12,12; TestLv 6,11 como tambm o aoristo o[)0aaev ("ele veio") recomendam entender el llo ("at a meta, completamente") no senti do de uma aniquilao total; cf. H. H. Schade, Apokalyptische Christologie, p. 127.

No possvel construir uma tradio coesa no v. 15, pois, no obstante o uso lingustico singular, koc! rp& kiq^vtqv deve ser atribudo ao apstolo, por motivos de contedo (r)|ac;). Tambm 0e(S |t) peoKvTGJV ("desagradaram a Deus") uma formao paulina (cf. lTs 4,1; Rm 8,8)31. verdade que se devem constatar no v. 16 for mulaes incomuns (vauXtpoai m cqiapita = "enchem a medida dos seus pecados" uma expresso singular em Paulo, cf. PseudoFlon, Lib. Ant. 26,13; 36,1; 41,1; e fyQavziv n Ti^a] ... el xo no se encontra mais dessa forma em Paulo), mas o versculo no pode ser considerado no-paulino. No h indcios para uma provenin cia ps-paulina dos v. 13-1632. As formulaes em parte no-paulinas remontam adoo de material tradicional, e a tenso com Rm 9-11 no um argumento srio para hipteses de interpolao, pois Paulo pode ter mudado de opinio. Paulo acusa os judeus daquilo que ele mesmo fazia como fariseu: obstruo do anncio salvador do evangelho. Agitaes e persegui es dos judeus como reao misso bem-sucedida no mbito da sinagoga (cf. At 17,4ss) e como efeito do dito de Cludio formam no tempo da redao da Primeira Carta aos Tessalonicenses aparen temente o maior perigo para a difuso das comunidades crists, de modo que a severidade da polmica paulina deve ser explicada com base nesta situao histrica. Para Paulo, Deus j proferiu seu julga mento sobre os judeus, sua ira abateu-se sobre eles. Perseguies po dem representar uma ameaa ao novo mundo de sentido que acabou de ser transmitido33, de modo que Paulo no s oferece comunidade interpretaes teolgicas das experincias de sofrimento, mas pro nuncia tambm rejeies definitivas, para estabilizar a comunidade. O pensamento da obstruo da misso entre os gentios recebe um maior desenvolvimento em lTs 2,17ss, onde agora o prprio Satans que aparece como obstrutor. Ele impede vrias vezes uma visita do apstolo a sua comunidade, de modo que Paulo est muito preocupado
31 Contra G. L demann , Paulus und das Judentum, p. 22. 32 Para debates pormenorizados sobre hipteses de interpolao, cf. G. L demann , op. cit., pp. 25-27; I. B roer , 'Antisemitismus', pp. 739-746. 33 Cf. R. B rschel, Konstruktion einer christlichen Identitt, pp. 214-224.

com a f dos tessalonicenses que precisa se comprovar na 0u|r ("tri bulao/ entristecimento") escatolgica que se abate agora sobre eles. Pois os tessalonicenses so sua esperana, sua alegria e sua coroa de glria na parusia do Senhor (lTs 2,19). Neles toma-se visvel que o tra balho missionrio de Paulo no foi em vo, mesmo quando atualmente ameaado por poderes de trevas. Tanto Paulo (lTs 3,4) como os tes salonicenses (lTs 3,3a.5b) esto envolvidos na tribulao escatolgica, cujo aspecto salvfico se demonstra justamente na atitude da imitao. Persistncia nas tribulaes conferida pela f na atuao salvfica pre sente (lTs 3 ,lls.l3 ) e futura de Deus no Kpio IrjGoO. Mas tambm o amor dos tessalonicenses, do qual sabe contar Timteo, consola a Paulo e seus colaboradores em sua aflio (lTs 3,6ss). O apstolo sabe com certeza que Deus mesmo superar as resistncias e fortalecer tanto Paulo como os tessalonicenses no amor mtuo (lTs 3,11-13).

A VINDA DO SENHOR O contexto da expectativa imediata da parusia que determina a Pri meira Carta aos Tessalonicenses em sua totalidade tambm a chave para a compreenso dos dois ensinamentos escatolgicos centrais em lTs 4,13-18; 5,1-11. Provocado por falecimentos inesperados na co munidade34, Paulo vincula em lTs 4,13-18 pela primeira vez a ideia da parusia do Senhor com uma ressurreio de cristos falecidos35. A morte como um questionamento radical de mundos de sentido torna uma abordagem inevitvel; Paulo precisa fechar uma lacuna entre o primeiro anncio e a realidade atual da comunidade. Com o v. 13, Paulo introduz problemtica, para contrapor tristeza que reina na comunidade uma palavra de esperana36.
14 Diferente A. L indemann , Paulus und die korinthische Eschatologie, pp. 68s, segun do o qual o "adormecer" se refere a cristos e no cristos; cf., porm, H. M erklein , Der Theologe als Prophet, pp. 378s. -- Cf. W. M arxsen , IThess, p. 65. Sobre os problemas especficos de lTs 4,13-18, que aqui no podem ser trata dos exaustivamente, cf. ao lado dos comentrios as anlises fundamentais de

A formulao querigmtica no v. 14a contm uma primeira res posta do apstolo. Ele pressupe a morte e a ressurreio de Jesus como f reconhecida da comunidade dos tessalonicenses e deduz que tambm as pessoas j adormecidas no sero abandonadas por Deus. Na parusia ocorrer uma atuao mediadora escatolgica de Jesus37, pois Deus conduzir ic tou TipoC)3 8 ("atravs de Jesus") as pesso as j falecidas "com Jesus" (ow corcco). Entretanto, permanece sem meno como se d este ayeiv ("conduzir"), de modo que os v. 15-17 continuam a argumentao paulina. O v. 15 uma sntese da palavra do Senhor citada nos v. 16s e, dessa forma, uma aplicao da tradio que segue situao em Tessalnica. As afirmaes do v. 15 esto no mesmo plano temporal do v. 17, do qual Paulo parece ter tirado, alm disso, alguns trechos (cf. ol cvte ol TTepieiiTp.uoi = "os vivos que ficaram para trs")39. O carter tradicional do v. 16 pode ser compro vado tanto no nvel lingustico como da histria dos motivos40. Hapax legomena no NT so Keuo|iK ("ordem") e TrepieTTeoGca ("sobrar"; o v. 15 pressupe o v. 17!). Hapax legomena em Paulo so aTTiyc; = "trombeta" (ICor 15,52 depende de lTs 4,16), pxyyeo = "arcanjo" (nica outra ocorrncia: Jt 9), -uvxrfi, = "encontro" (ainda em Mt 25,6; At 28,15). Um uso lingustico incomum para Paulo consta em cjjcovri = "voz" (em uso no apocalptico somente aqui e em ICor 14.7.8.10.11; G14,20), KarapaveLV = "descer" (nica outra ocorrncia: Rm 10,7), avoxocoGai = "ressuscitar" (alm desta ocorrncia, somente no contexto imediato, v. 14) pir^c-oGcu = "arrebatar" (cf. 2Cor 12.2.4;
U. Luz, Geschichtsverstndnis, pp. 318-331; P. Siber, Mit Christus leben, pp. 13-59; W. W iefel , Hauptrichtung des Wandels, pp. 66-70; G. L demann , Paulus I, pp. 220 263; H. H. S chade , Apokalyptische Christologie, pp. 157-172; W. R adl , Ankunft des Herrn, pp. 113-156; J. B aumgarten , Paulus und die Apokalyptik, pp. 91-98; H. M erklein , Der Theologe als Prophet, pp. 378ss. 37 Cf. H. H. S chade , Apokalyptische Christologie, p. 158. 38 Ai (atravs, por meio de) deve ser entendido aqui de modo causal, pois a morte e a ressurreio de Jesus (v. 14a) so o fundamento salvfico para o acontecimento anunciado no v. 14b. 39 Cf. G. L demann , Paulus I, p. 243. 40 Cf. especialmente P. Siber, Mit Christus leben, pp. 35ss; G. L demann , Paulus I, pp. 242ss; diferente H. M erklein, Der Theologe als Prophet, pp. 410ss, que consi dera somente o v. 15b uma citao.

somente em lTs 4,17 relacionado com o arrebatamento escatolgico), ve^r) = "nuvem" (alm desta ocorrncia, somente em ICor 10,1.2 no mirash sobre a gerao do deserto) e mp = "ar" (em ICor 9.26; 14,9 em uso lingustico figurado). Paralelos s tradies adotadas por Paulo encontram-se na histria dos motivos em 4Esd 13 e BarSir 29s; 50s41. Paulo deu uma estrutura temporal palavra do Senhor cristprimitiva42 que adotou (upkov / ene ira = "primeiro/depois"), ele o combinou (cqia ouv atol = simultaneamente com eles")4 3 e atualizou em relao situao em Tessalnica Crpei oi Cvxt = "os vivos que estivermos l"), para indicar com a expresso m o u to j obv Kuptco o|ie0(x ("e assim, estaremos para sempre com o Senhor") a meta sote riolgica de todo o acontecimento. No ambiente da palavra tradicional do Senhor, a descrio dos eventos escatolgicos comea com a vinda triunfal do Kyrios desde os cus, a qual seguem primeiro a ressurreio dos veKpoi kv XpioiQ ("mortos em Cristo") e depois o arrebatamento, juntamente com os vivos, para as nuvens, para o encontro com o Senhor, com a finalidade de estar e permanecer com o Senhor. A ressurreio dos membros falecidos da comunidade recebe dentro deste curso dos acontecimentos somente uma funo subordinada. A ressurreio dos mortos em Cristo meramente a condio do arrebatamento de todos, que representa o ato escatolgico propriamente dito e o pressuposto do cruv KupCcp 4o|ie9a ("estaremos junto ao Senhor"). J que a morte inesperada de alguns membros da comunidade antes da parusia do Senhor era para os tessalonicenses um motivo para 5ua pergunta especfica, devemos supor que Paulo, em sua pregao de fundao, no falou de uma ressurreio dos mortos. Parece que os tessalonicenses no conheciam esta noo44, enquanto ela era pro

Anlise do texto em G. L demann , Paulus I, pp. 249-252. Tentativas de reconstruo em H . H . S chade , Apokalyptische Christologie, p. 160; P. H offmann , Verbete "Auferstehung", pp. 453s; G. L demann , Paulus I, p. 247; G. Sellin , Der Streit um die Auferstehung der Toten, p. 43. G. L demann , Paulus I, p. 245. ~ Cf. G. B ornkamm, Paulus, p. 228; E. B randenburger, Auferstehung der Glaubenden, p. 20; W. M arxsen , IThess, 65 etc.; sobre a discusso de outras possibilidades, cf. R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 341s.

vavelmente familiar a Paulo, o antigo fariseu. Essa situao inicial mente estranha pode ser explicada somente ao supor que Paulo, na expectativa da parusia imediatamente iminente, no mencionou ini cialmente em Tessalnica o conceito de uma ressurreio dos mor tos crentes. Apenas a morte de alguns cristos antes da parusia e a problemtica do atraso da parusia que se iniciou com esse fato, bem como a historicidade da f crist obrigam-no a introduzir o conceito da ressurreio dos crentes mortos. Um argumento em favor dessa suposio a observao de que tambm em 4,13-18 a ressurreio de cristos falecidos desempenha somente uma funo auxiliar, ou seja, que Paulo fica fiel ao seu conceito original de um arrebatamento de todos na ocasio da parusia do Senhor. A finalidade soteriolgica de todo o acontecimento o ouv Kupco 4o|ie9a (estar junto ao Senhor), a que antecedem a parusia do Senhor como horizonte, o arrebatamento de todos os membros da comunidade como condio e a ressurrei o dos membros falecidos da comunidade como possibilitao dessa condio. Tambm a afirmativa de kv Xpioxw em lTs 4,16 pode ser compreendida contra o pano de fundo do esclarecimento da proble mtica da morte. Ao designar os membros falecidos da comunidade como ueKpoi kv XpLGTC, Paulo enfatiza que, para eles, a morte no o fim da comunho com Cristo que comeou de forma real no batismo. Assim como nas tradies de batismo pr-paulinas de ICor 1,30; 6,11: G1 3,26-28; Rm 3,25; 6,3s, kv Xpiotco deve ser entendido aqui de ma neira soteriolgico-ontolgica; a expresso designa a nova existncia constituda no batismo, a existncia no espao do Cristo e a comunho pessoal com Cristo que tambm a morte no pode interromper. A morte de cristos antes da parusia uma exceo na Primeira Carta aos Tessalonicenses, de modo que lTs 4,13-17 deve ser conside rado um testemunho de uma expectativa da vinda iminente inalterada. Paulo conta a si mesmo e tambm a comunidade entre as pessoas que estaro vivas na parusia (r||ieT. ol cSuie = "os vivos que estivermos l", v. 15.17), provavelmente na certeza de que a vinda do Senhor seria iminente. No entanto, as observaes seguintes sobre a atuao divina nos adormecidos, por meio de Jesus no v. 14b, a sntese paulina da palavra do Senhor no v. 15, assim como a prpria palavra do Senhor e

sua atualizao paulina no podem ser derivados do querigma do v. 14a, mas tm carter proftico45. O querigma no responde a pergunta pelo curso exato dos eventos escatolgicos e a posio das pessoas j falecidas e ainda vivas nesses eventos. "Surge um espao argumentativo vazio que pede discursivamente um preenchimento."46 Esta fun o assumida pelo discurso proftico que, sendo uma ampliao instrucional do querigma, procura responder perguntas fundamentais. Para Paulo, a revelao em relao futura atuao de Deus ainda no foi concluda. Em lTs 5,1-11, Paulo continua suas abordagens iniciadas em 4,13ss sobre o "como" dos eventos escatolgicos, por meio da per gunta pelo "quando" do acontecimento escatolgico47. Sob uso de motivos tradicionais48, Paulo rebate primeiro especulaes sobre o prazo e o momento (v. 13). Ele adota nesse contexto com a expres so elpr|vr| m acfieia ("paz e segurana") uma palavra de ordem da pax romana49. Paulo contrape ideologia romana50 de paz, segu rana e bem-estar sua viso do fim iminente! No uma plenificao intramundana atravs do Imprio Romano, mas a interveno julga dora de Deus plenifica a histria. Por isso, Paulo adverte cada crente a orientar sua vida pelo Dia do Senhor que incalculvel (v. 4-8). A existncia crist recebe a caracterizao de seu contedo pela vinda io Senhor que ainda no ocorreu e uma existncia escatolgica jus tamente neste aspecto. Por um lado, no pode ser controlada e mani pulada, por outro, sua orientao pelo Dia do Senhor testemunha a
- Cf. M . E. B oring, The Continuing Voice of Jesus, pp. 61s; H. M erklein, Der Theologe als Prophet, pp. 394ss. ~ H. M e r k le in , op. cit., p. 395. " Cf. a respeito: R. B rschel, Konsturuktion einer christlichen Identitt, pp. 151-156. ~ A renncia a uma especulao sobre o momento pode ser comprovada tambm na apocalptica judaica (4Esd; BarSir); cf. W. H arnisch , Eschatologische Existenz, pp. 60ss. Cf. K. W engst, Pax Romana, pp. 97-99; C h r . vom B rocke, Thessaloniki, pp. 167-185; A. J. M alherbe , IThess, pp. 303-305. ^ Cf. a respeito, por exemplo, Sneca, Ciem. 1,2: "[...] estas milhares de espadas, as quais minha paz mantm quietas, podem ser desembainhadas a um sinal meu [...]"; Ciem. 1,5: "Tu podes, Csar, declarar sem medo o seguinte - tudo que se submeteu a teu apoio, a tua proteo, est seguro

certeza e a presena da atuao futura de Deus. O que foi dito antes justificado no v. 9 com a eleio da comunidade para a salvao e no para a ira. Novamente sob adoo de uma terminologia tradicional51, Paulo destaca que o objetivo da existncia dos crentes - quer vivos, quer j falecidos - a vida com o Senhor52. Com isso, o apstolo tira a concluso de 4,13-17 e define tambm aqui como a esperana e o ob jetivo da existncia crist a existncia (4,17) e a vida (5,10), respectiva mente, com Cristo. Assim como em 4,18, ele conclui o trecho em 5,11 com o convite de consolar-se e edificar-se com a resposta recebida, e os tessalonicenses o fazem. Em lTs 4,13-18; 5,1-11, Paulo responde as perguntas pelo desti no dos cristos mortos, provocadas pelos casos inesperados de fale cimentos antes da parusia do Senhor, com a memria do conhecimento escatolgico comum53. O Filho do Deus vivo foi ressuscitado dos mortos e em breve vir do cu, para salvar a comunidade da ira que se abate r sobre o mundo. Desta realidade aceita por todos, Paulo deriva sua soluo do problema. Ele postula uma igualdade entre os membros da comunidade j falecidos e os ainda vivos no momento da vinda do Senhor. A meta soteriolgica dos eventos escatolgicos estar com o Senhor, e isto precedido pela ressurreio dos cristos mortos e o arrebatamento de todos. Justamente porque Paulo espera a parusia do Senhor durante sua prpria vida, ele rejeita especulaes sobre o momento e chama os tessalonicenses para uma existncia conforme o escaton. Eles devem se consolar e advertir na certeza de que, na vinda do Senhor, estaro com ele e vivero com ele.
A ___

8.3 A Etica da Prim eira Carta aos Tessalonicenses A expectativa da vinda iminente do Senhor Jesus Cristo determi na tambm as afirmaes ticas da Primeira Carta aos Tessalonicen ses. Paulo convoca os tessalonicenses enfaticamente a levar uma vida
51 Sobre os elementos tradicionais nos v. 9-10a, cf. H. H. S chade , Apokalyptische Christologie, pp. 139s. 52 Em 5,10, Cx\aij}\i(:V deve ser interpretado como futuro. 53 St. A lkier, Wunder und Wirklichkeit, pp. 115-121.

"irrepreensvel" (a|ijiin;o<; em lTs 3,13; 5,23) e em santidade (lTs 3,13; 4,3.4.7; 5,23), pois o Senhor est prximo. A parusia no funciona em cada instruo tica individual como justificativa da conduta tica, mas sim na macroestrutura da carta, isto , para motivar a exigncia tica, Paulo refere-se principalmente ao evento escatolgico que se abater em breve sobre o mundo54. Ele enfatiza esse contexto explici tamente com as partculas de deduo Xolttv ouv ("de resto, ento") em lT s 4,1, que se referem diretamente a lT s 3,13. O ponto de partida da vida crist o chamado divino por Deus que se realizou na aceitao do evangelho anunciado em f, amor e es perana (lTs 1,4-5; 2,12; 4,7-8). A relevncia tica da vocao mostra se j em lTs 2,12, onde o chamado de Deus e uma conduta digna de vida esto causalmente vinculadas. Em termos de contedo, a agap determina a tica da Primeira Carta aos Tessalonicenses (cf. 1,3; 5,8)55. O convite para o amor fraterno (lTs 3,12a; 4,9), mas tambm o gape diante de no-cristos (lTs 3,12b; 5,15) so temas naturais das instru es paulinas56. lTs 4,1.2 tem a funo de um texto programtico de abertura da parnese individual; Paulo enfatiza que existe um "como" da conduta agradvel a Deus que indispensvel para a salvao. A comunidade recebeu na pregao missionria do apstolo sua instru o tica em ltima instncia pelo prprio Senhor (lTs 4,2b). Nesse contexto, o apstolo afirma aos tessalonicenses, por um lado, expli citamente uma conduta tica exemplar (4,1: caOw Kal uepiTratelxe = pois vs tambm se comportais assim"), para, por outro lado, simul taneamente indicar com o'iva TieptaaeriTf \iaXXov ("todavia, para que progridais cada vez mais") o objetivo de sua instruo (cf. lT s 3,10; 4,10). Paulo desenvolve em lTs 4,3-8 o "como" normal da conduta de vida, e aqui, a santificao como a meta da vontade de Deus coloca nos v. 3 e v. 7 uma parntese em torno dos vcios e virtudes menciona das nos v. 4-6. Acerca do contedo, com estas advertncias para uma vida moral e honesta Paulo permanece no mbito da tica helenstico* Cf. U. S chnelle , "Die Ethik des 2. Thessalonicherbriefes", in R. F. C ollins (org.), The Thessalonian Correspondence, pp. 295-305. ~ Cf. T h . S ding, Der Erste Thessalonicherbrief, p . 196s. ^ Cf. sobre isso exaustivamente T h . S ding, Liebesgebot, pp. 68-100.

judaica57. J em sua pregao de fundao, Paulo ensinou a comu nidade que a parusia acarreta o juzo segundo as obras (lTs 4,6b; cf. 5,9). Tanto o apstolo como a comunidade precisam se apresentar da mesma maneira diante do Trono de Deus (cf. lT s 2,19; 3,13). Por isso, a pessoa que no considera as instrues do apstolo acerca da santi ficao desconsidera Deus (lTs 4,8). Os tessalonicenses, como pessoas "ensinadas por Deus" (9okkA .toi; cf. Jo 6,45), no esto atingidas por esta advertncia58, pois Deus mesmo ensina comunidade o cami nho certo (lTs 4,9). A convocao para uma vida honrvel, tranquila e trabalhosa em lTs 4,11 (cf. ICor 10,32) recebe sua justificativa no v. 12, na forma da considerao para com o juzo dos gentios (cf. ICor 5,12). Aqui, Paulo parte aparentemente de um carter comum das normas ticas entre gentios e cristos59. Com base na lei moral geral, os gentios so capazes de avaliar o comportamento dos cristos. Paulo refere-se em lT s 4,11.12 aparentemente a problema existentes, pois a referncia competncia tica dos gentios pressupe ocorrncias dentro da co munidade que eram publicamente conhecidas e avaliveis60. Na parnese final de lTs 5,12-25, Paulo convoca a comunidade a honrar colaboradores merecidos (5,12.13a). Depois, o apstolo adverte a comunidade em sua totalidade de duas maneiras, primeiro ao elen car advertncias morais genricas (5,13b-18), para depois acrescentar cinco instrues, cujo centro de contedo a profecia na comunida de (5,19-22). Dentro da primeira srie de sentenas devem-se atribuir parnese usual as exortaes para a paz na comunidade (5,13b; cf. 2Cor 3,11; Rm 12,18), a renncia retribuio em 5,15 (cf. Rm 12,17.21)

57 Anlises exaustivas encontram-se em O. M erk, Handeln aus Glauben, pp. 46-51; F. L aub , "Eschatologische Verkndigung und Lebensgestaltung nach Paulus", in BU 10 (Regensburg: 1973), pp. 50ss.l79ss; H. U mbach , ln Christus getauft - von der Snde befreit, pp. 67-81: R. B rschel , Konstruktion einer christlichen Identitt, pp. 241-326. 58 Cf. O. M erk , Handeln aus Glauben, p. 51s. 59 Cf. S. S chulz , Ethik, p. 303. 60 R. R iesner , Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 3 3 3 -3 3 5 , supe como destinatrios da advertncia em favor do trabalho manual em lTs 4,11 crculos dentro da comuni dade que se negavam a trabalhar e que esperavam esmolas da parte de membros ricos da comunidade.

e o convite para a alegria (5,16; cf. Rm 12,12), a orao e a gratido (5,17.18; cf. F1 4,6)61. Em contraste, a enumerao - que se encontra em Paulo somente em lT s 5,14 - de "indisciplinados, pusilnimes, fracos" indica que o apstolo visa aqui determinados grupos dentro da comunidade62. O forte elemento pneumtico e proftico no culto da comunidade evidencia-se em lT s 5,19.20. A atuao do esprito e dos profetas no deve ser abafada, mas, ao mesmo tempo, subme tida a uma avaliao crtica (5,21.22). Aqui, os critrios do "Bem" e do "M al", respectivamente, mostram que a comunidade deve julgar os fenmenos pneumticos em seu meio segundo paradigmas comumente reconhecveis da tica. O significado central da pneumatologia manifesta-se na Primei ra Carta aos Tessalonicenses na vinculao entre a vocao e o dom do esprito. A pregao que fundou a f em Tessalnica aconteceu no s na palavra, mas kv uvcqaei kcu TTveuiitm aycp (lTs 1,5: "na fora e no esprito santo"). Dessa maneira, o esprito de Deus apare ce no tempo presente como a fora que realiza a vocao por meio da proclamao do evangelho e que confere a confiana na f, diante da tribulao presente (cf. lT s 1,6). A vocao e o dom do esprito para Paulo aparentemente no so eventos localizados no passado, mas uma atuao de Deus que determina o presente e o futuro. Deus d seu esprito no presente (lTs 4,8: particpio presente lvto), e ele chama os crentes agora (lTs 5,24: particpio presente KdkCw). A atuao santificadora de Deus atinge a pessoa inteira (cf. lTs 5,23) e possibilita e preserva por meio do dom do Esprito a existncia da comunidade em Tessalnica. No tempo presente, a comunidade est permanentemente revestida com o esprito de Deus que lhe d a for a para caminhar em santidade no tempo entre a vocao e a vinda do Senhor e para manter e anunciar o evangelho firmemente. As experincias do esprito confirmam a autocompreenso dos crentes de encontrar-se numa relao singular com Deus e de viver e atuar a partir da mesma.
rl Cf. O. M erk, Handeln aus Glauben, p. 57. "2 Cf. T. H oltz, lThess, pp. 250s.

Paulo entende a comunidade como um espao de salvao possi bilitado e determinado por Cristo (cf. o eco = "os de fora" em 4,12!), no qual os crentes, como batizados, vivem em santidade no horizon te da parusia iminente. Esta conceituao possui grande importncia para a nova identidade crist63, pois a comunidade define-se agora no campo da tica por meio da distino e separao de seu ambiente. No entanto, ela renuncia ao mesmo tempo exclusividade, pois ela participa tambm no etos comum e observada por seu ambiente. Por meio desta estratgia dupla, Paulo fortalece a identidade tica e so cial da comunidade, mas ela permanece, ao mesmo tempo, um grupo aberto para todas as pessoas que desejam aceitar o evangelho. 8.4 A Prim eira Carta aos Tessalonicenses com o testem unho da teologia paulina prim itiva O perfil teolgico particular da Primeira Carta aos Tessalonicen ses demonstra-se primeiro na falta dos termos antropolgicos o pi;, [iapTa64, Quazo, 0 ( 2>\ia, eXevQepLcc e (cor|; da mesma maneira no aparecem os troncos de ik e de araup. O Antigo Testamento no citado explicitamente, a polmica contra os judeus em lTs 2,14-16 singular, e as afirmaes escatolgicas da Primeira Carta aos Tessalo nicenses divergem consideravelmente das cartas posteriores.

UM RESULTADO NEGATIVO Tambm a doutrina exclusiva da justificao e da lei, assim como ela se encontra de forma distinta na Carta aos Glatas e na Carta aos Romanos65, no era na poca da redao da Primeira Carta aos
63 Cf. a respeito R. B orschel, Konstruktion einer christlichen Identitt, pp. 327-336. 64 O plural [iapiiat em lTs 2,16 no possui um significado antropolgico. 65 Para a argumentao, cf. abaixo 11.3 (A doutrina da lei e da justificao da Carta aos Glatas); 11.5 (Doutrina de justificao inclusiva e exclusiva em Paulo); 12.8 (Pecado, lei e liberdade no esprito); 16.8 (Jesus Cristo como justia de Deus); alm disso, cf. U. S chnelle , Gerechtigkeit und Christusgegenwart, pp. 62ss.89ss.

Tessalonicenses um elemento constitutivo da teologia paulina/ nem acerca da terminologia (falta v[io!) nem acerca do contedo. Caso contrrio deveria se esperar que esse complexo, central soteriolo gia e tica paulina na Carta aos Glatas e na Carta aos Romanos, aparecesse na Primeira Carta aos Tessalonicenses ao menos em alu ses. Tambm uma referncia Conveno dos Apstolos e ao inci dente antioqueno no pode relativizar esse resultado estranho, pois ali se definiu somente aquilo que vale tambm para a Primeira Carta aos Tessalonicenses: liberdade da circunciso para os gentio-cristos e o "evangelho da circunciso" como caminho prprio dos judeucristos66. Pode se objetar contra esta viso da histria da teologia do cristianismo primitivo que o "objeto" ou a "substncia" da posterior doutrina da justificao da Carta aos Glatas e da Carta aos Romanos estava presente tambm na carta paulina mais antiga67. Geralmente remete-se no contexto desta argumentao ao termo eixx.yykLOV que considerado uma abreviatura da doutrina paulina da justificao68. Essa interpretao orienta-se pela compreenso crtica da Tor no evangelho paulino, apurada de Rm l,16s, uma compreenso que na Primeira Carta aos Tessalonicenses justamente no est presente. O

" Contra H . H bner , Biblische Theologie II, p. 51, que pensa que Gl 2,15s apresen taria, segundo o contedo, o que "Paulo apresentou a Pedro em Antioquia de forma polmica. Diante destas consideraes histricas, embasadas na sequncia cronolgica dos eventos na vida de Paulo, extremamente improvvel que a subs tncia da doutrina da justificao, assim como ela se encontra expressis verbis pela primeira vez na Carta aos Glatas, ainda no fosse propriedade teolgica de Pau lo quando este escreveu lTs." Gal 2,15s problematiza o significado da Tor para gentio-cristos e judeu-cristos, um tema que no era objeto do debate, nem na Conveno dos Apstolos ou no incidente antioqueno, nem na Primeira Carta aos Tessalonicenses. Assim por ltimo novamente R. v. Bendem ann, "Frhpaulinisch" und/oder "sptpaulinisch"?, p. 225: "O discurso que caracteriza a Primeira Carta ao Tessa lonicenses, sobre santidade e santificao, no tem uma grande distncia objetiva dos discursos sobre iKoaoovr) e iaKoav nas cartas posteriores de Paulo. 68 Cf., por exemplo, F. H a h n , Gibt es eine Entwicklung, p. 344: "O que o evangelho segundo seu contedo e seu efeito abordado com a ajuda da doutrina da justi ficao"; R. R iesner, Frhzeit des Apostels Paulus, p. 356, que procura relacionar lTs 1,5 "com o carter particular do evangelho paulino que tem seu cerne na justi ficao sem obras".

contedo do evangelho Paulino pode ser descrito precisamente: a atu ao salvfica de Deus em Jesus Cristo, que, sendo o ressuscitado dos mortos, voltar em breve para salvar os crentes da ira de Deus que se abater sobre o mundo (cf. lT s 1,10; 5,9). Esta mensagem, que deve ser anunciada tambm aos gentios, designada por Paulo de "nosso evangelho" (lTs 1,5), em yykiov Geou ("evangelho de Deus" em lTs 2,2.4.8.9) e eucr/Ytiov Xp lotou ("evangelho de Cristo" em lTs 3,2). Ela o fundamento e o cerne de toda a teologia paulina e foi ampliada na Carta aos Glatas e Carta aos Romanos num sentido crtico lei/ Tor. Tambm o conceito da vocao e eleio, respectivamente, ou as afirmaes sobre o juiz, contidas na Primeira Carta aos Tessalonicen ses no pressupem a doutrina da Carta aos Glatas e Carta aos Ro manos. Pois estes campos conceituais tradicionais refletem o ser justo do ser humano diante de Deus, um tema autnomo e consistente da teologia paulina que pr-estabelecido na histria cultural6 9 e que no pode absolutamente ser identificado com uma determinada compre enso da lei. J na pregao missionria pr-paulina (cf. lTs 1,9-10), a temtica do juzo est vinculada apario esperada de Jesus. Tam bm a advertncia repetida, de aparecer diante do Senhor irrepreensi velmente (lTs 2,19; 3,13), implica um procedimento jurdico diante do trono celestial. Os crentes precisaro apresentar-se diante do tribunal de juiz de Cristo (2Cor 5,10), onde o Kyrios realizar o Juzo Final e revelar o que estava at ento oculto (ICor 4,4s). A ira de Deus como uma expresso de sua atuao escatolgica (cf. lT s 1,10; 5,19) provoca a pergunta pela salvao e, dessa maneira, tambm pela justia do ser humano. Na comunidade crist no deveria mais existir nenhu ma disputa jurdica, pois os cristos se tornaram justos atravs do ba tismo e, nos eventos escatolgicos, julgaro o mundo, at mesmo os anjos (ICor 6,1-11). O "D ia" do Senhor (cf. lTs 5,1-10; ICor 1,7-8; 5,5; 2Cor 1,14) exige a santidade da comunidade, pois no fogo do juzo por ele trazido vo se revelar as obras dos seres humanos (ICor 3,12-15).
69 A respeito das conceituaes sobre o juzo no judasmo antigo, cf. M. R eiser, Die Gerichtspredigt Jesu. NTA 23 (Mnster: 1990), pp. 2-152.

As afirmaes oferecidas pela Primeira Carta aos Tessalonicenses e pela Carta aos Corntios acerca do juzo comprovam dessa maneira o ser justo do ser humano coram Deo como um tema que perpassa a teologia paulina. Este tema pertence ao ambiente da temtica da justi ficao, e no est absolutamente vinculado doutrina da justificao da Carta aos Glatas e Carta aos Romanos e no antecipa o contedo da mesma. Antes, Paulo adota aqui principalmente traos da prega o missionria do judasmo helenista e do judeu-cristianismo, res pectivamente, para expressar a situao do ser humano perante Deus em crculos de discursos e ideias muito distintas. Tambm na Carta aos Glatas e na Carta aos Romanos, Paulo relaciona sua doutrina especfica da justificao com afirmaes sobre o juzo (cf., por exem plo, G 11,8; 5,18-25; Rm 1,17.18-3,20; 5,1.8ss), sem que isso permitisse concluir que esta relao existisse nas cartas precedentes. Finalmente: a distino entre o "objeto" constante e a "forma" varivel da teologia paulina da justificao70 nivela, em ltima instncia, a situao textual nas cartas, em vez de explic-la em sua complexidade.

TEOLOGIA PAULINA PRIM ITIVA As particularidades mencionadas deixam parecer justificvel con siderar a Primeira Carta aos Tessalonicenses um testemunho da teolo gia paulina primitiva71. A teologia da Primeira Carta aos Tessalonicenses pode ser caracterizada como paulino-primitiva, porque aparentemente

' W. M arxsen , lThess, pp. 7 4 -7 7 , enfatiza "que no mbito das cartas de Paulo h algo como um desenvolvimento (op. cit., p. 74 ). Por outro lado, ele restringe esse desenvolvimento exclusivamente "forma" e pensa que o "objeto" da teologia paulina teria sido sempre o mesmo. A respeito do termo "teologia paulina primitiva", cf. E. R ichard , "Early Pauline Thought", in J. M. B assler (org.), Pauline Theology I, pp. 39-51; F. W. H orn, Paulu sforschung, p. 51, nota 79. H orn faz notar, com razo, que o termo se refere antes de tudo a uma categoria teolgica. No entanto, nele ressoa tambm um elemento temporal, pois com a misso autnoma depois da Conveno dos Apstolos e numa proximidade temporal Primeira Carta aos Tessalonicenses inicia-se indu bitavelmente tambm algo novo.

forma em termos de tempo e de contedo o ponto de partida da sua teologia e porque ainda no pressupe temas e/ou conflitos centrais das cartas posteriores. A referncia situao especfica da carta e da comunidade, respectivamente, no consegue explicar o grande nme ro de particularidades na Primeira Carta aos Tessalonicenses. A Pri meira Carta aos Tessalonicenses contm finalmente uma conceituao teolgica coesa e fechada em si, que no necessita de uma interpreta o complementar por meio de teologmenos de cartas posteriores de Paulo e que de maneira alguma deve ser considerada deficitria72. O ponto de partida o saber comum a Paulo e comunidade de que Jesus Cristo, por Deus ressuscitado dos mortos, voltar em breve para salvar da ira iminente a comunidade que foi eleita e que vive em san tidade. O mundo da Primeira Carta aos Tessalonicenses est marcado por um conceito de realidade, em cujo centro est a atuao salvfica de Deus. Sendo o Deus vivo, ele pode ressuscitar mortos, e ele se vol tou para a comunidade em Tessalnica por meio da eleio e do dom do esprito, de modo que ele o pai de todos os crentes. A comuni dade deriva sua nova identidade desse evento. Atualmente, ela vive no tempo de f, amor e esperana; na plenificao das pessoas eleitas para a salvao, os cristos em Tessalnica caminham ao encontro sal vfico com o Filho. A histria fundamental do evangelho a ressur reio do Filho de entre os mortos, e a comunidade participa dessa realidade, isto , a Primeira Carta aos Tessalonicenses apresenta um sistema de pensamento teolgico coeso e fechado em si, bem como um correspondente conceito de identidade: os crentes participam (ov em lTs 4,14.17; 5,10) da transformao do Filho (cf. lTs l,9s; 4,14) e derivam disso sua nova autocompreenso como pessoas salvas. Esse mundo de sentido no necessita de complementaes por afirmaes acerca da lei e da justificao, provenientes de cartas posteriores, mas, ao contrrio, forma a base de todas as cartas de Paulo.

72 Cf. R B orschel, Konstruktion einer christlichen Identitt, p. 335.

C a p t u l o 9

A PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS: SABEDORIA ALTA E VERDADEIRA


s vezes, as coisas ganham uma dinmica prpria inesperada. Em Corinto, o evangelho paulino caiu em solo frtil, e mais ainda: os corntios o tomaram em suas prprias mos. 9.1 Disputa em Corinto Como nenhuma outra carta do apstolo, a Primeira Carta aos Co rntios permite uma olhada sobre a estrutura argumentativa da teolo gia paulina. Ela mostra uma comunidade que ainda precisa encontrar sua identidade, no campo das tenses entre a nova f e a religiosidade pag onipresente, bem como as normas ticas e laos sociais que con tinuam vlidos.

A CIDADE DE CORINTO Corinto, a capital da provncia da Acaia, era no tempo de Paulo uma cidade de forte carter romano. Csar refundou em 44 a.C. a ci dade de Corinto, que fora destruda em 146 a.C., mas que de maneira alguma ficara desabitada, como uma colnia romana para veteranos1.

A respeito de Corinto, cf. J. W iseman , "Corinth and Rome I: 228 B.C.-A.D 267", in ANRW n 7.1 (Berlim/Nova Iorque: 1979), pp. 438-548; W . E lliger , Paulus in

No ano 27 a.C., Corinto tornou-se a capital da provncia senatoriana da Acaia. Ao lado de um forte elemento romano deve ter havido uma grande parcela populacional grega e oriental. Flon atesta uma colnia judaica considervel em Corinto (cf. Leg. Gai. 281); At 18,42 informa da existncia de uma sinagoga2. A localizao especial de Corinto, com os dois portos de Cencreia e de Leceia, explica a im portncia da cidade como o centro comercial entre a sia e Roma/ Grcia. Corinto era considerada uma cidade rica, na qual floresciam o comrcio, negcios financeiros e a produo artesanal3, e onde ha via um grande nmero de cultos helenista-orientais. Pausnias ates ta para o sc. II d.C. altares e santurios de Poseidon, da Artemis de feso e do Dionsio de Corinto, um templo de Asclpio e santurios de sis e de Serpis4. Uma dedicao a sis descrita por Apuleio acontecia em Corinto (cf. Metamorfoses XI 22,7ss)5. Corinto foi certamente um centro do mo vimento cnico que refloresceu no sc. I d.C. J Digenes gostava de deter-se em Corinto (Dio Crisstomo, Or. 6,3), e ali vivia e ensinava tambm o cnico famoso Demtrio6 (cf. Luciano, Inoctum 19; Filstrato, Vita Apollonii IV 25). Corinto era, alm disso, o local dos Jogos Istmicos (cf. ICor 9,24 27), as competies mais importantes da Antiguidade depois dos Jo gos Olmpicos. Finalmente escavou-se no norte da cidade um templo

Griechenland, p p . 200-251; J. M urphy -O 'C onnor , St. Paul's Corinth. Texts and Ar chaeology (Wilmington: 1983); D. W . J. G ill, "Corinth: A Roman Colony in Achaea", in B Z 37 (1993), p p . 259-264; B. W . W inter, After Paul left Corinth, p p . 7-25. 2 Inscries que testemunham uma sinagoga provm somente do sc. II/III d.C.; cf. H.-J. K lauck , Herrenmahl, p. 234, nota 3. 3 Cf. Strabo, Geographica VIII 6,20-21.23: "Corinto leva o cognome 'a Rica' porque um local de comrcio situado no Istmo e dona de dois portos, um dos quais vol tado para a Itlia, o outro para a sia, um fato que facilita aos povos to distantes o intercmbio de mercadorias. [..] Pois o pessoal dos navios consome seu dinheiro imediatamente" (= NW II/I, 235). 4 Cf. Pausnias II 1,7-5,5. 5 A respeito do culto a divindades egpcias em Corinto, cf. D. E. Smith , "Egyptian Cults at Corinth", in HThR 70 (1977), pp. 201-231. 6 Cf. a respeito M. B illerbeck , "Der Kyniker Demetrius. Ein Beitrag zur Geschichte der friihkaiserlichen Popularphilosophie", in PhAnt 36 (Leiden: 1979).

de Asclpio que ilustra com seus trs xefeitrios a problemtica que est por trs de ICor 8-107.

A COMUNIDADE Paulo fundou a comunidade no ano 50, depois de sua atuao em Filipos, Tessalnica, Bereia e Atenas8. Ele veio a Corinto inicialmente sozinho (cf. At 18,5), mas Silvano e Timteo seguiram-no aps pou co tempo. Paulo permaneceu na cidade aproximadamente um ano e meio (cf. At 18,11), e Corinto desenvolveu-se ao lado de feso em um centro da atividade missionria paulina. A grande diversidade cul tural, religiosa e social da cidade reflete-se tambm na comunidade corntia. A maioria dos membros da comunidade eram antigos gen tios (cf. ICor 12,2; 8,10; 10,27), algo indicado tambm pelos problemas na comunidade (participao de banquetes clticos, processos dian te de juizes gentios, prostituio). A notcia da converso do chefe da sinagoga Crispo e o efeito desse evento (cf. At 18,8), bem como ICor 1,22-24; 7,18; 9,20; 10,32; Rm 16,21 atestam uma considervel parcela judeu-crist na comunidade. Tambm proslitos e tementes a Deus aderiram comunidade corntia (cf. At 18,7), cuja maior par te de membros pertencia camada baixa (cf. ICor 1,26; 7,21; 11,22b). Alm disso, havia em Corinto tambm cristos ricos, por exemplo, o chefe da sinagoga j mencionado, Crispo (cf. ICor 1,14), e Erasto, que possua em Corinto um alto ofcio (cf. Rm 16,23). Cristos co rntios possuam casas (cf. ICor 1,16; 11,22a; 16,15ss; Rm 16,23; At 18,2.3.8), e a comunidade colaborou decisivamente com a coleta para os santos em Jerusalm (cf. ICor 16,1-4; 2Cor 8,7ss; 9,lss; Rm 15,31)9.

7 Cf. a respeito J. M urphy -O 'C onnor , St. Paul's Corinth, pp. 161-167. 3 Cf. W. S chrge , IKor I, p. 34. 9 A respeito da estrutura social da comunidade corntia, cf. por ltimo H. M erklein , IKor I, pp. 31-42 (bibliografia!). Tambm a Corinto deve se aplicar a avaliao de W. A. M eeks, Urchristentum und Stadtkultur, p. 157: "uma comunidade paulina mostrava geralmente uma imagem representativa da sociedade urbana daquele tempo".

Os cristos corntios organizavam-se em vrias comunidades doms ticas (cf. ICor 14,23: reunies da comunidade inteira; 1,16; 16,15: Estfanas; 16,19: Prisca e quila; Rm 16,23: Gaio, Erasto; At 18,7.8: Tito Justo, Crispo)10. O tamanho da comunidade inteira pode ser apenas objeto de especulaes; ela deve ter contado em torno de 100 mem bros11. A forma organizatria da comunidade oferece possivelmente tambm uma contribuio para a compreenso dos conflitos em Co rinto, pois a frao em vrias comunidades domsticas pode ter favo recido a formao de grupos.

A ESTRUTURA DA CARTA ICor corresponde situao complexa da comunidade em sua estrutura e em seus contextos argumentativos; ela no pode ser dividi da, assim como outras cartas de Paulo, em duas partes principais. A situao em Corinto e a comunicao precedente entre o apstolo e a comunidade determinam a argumentao paulina na carta inteira. Em ICor 5,9, Paulo menciona uma carta perdida enviada aos corn tios, que foi respondida pela comunidade. Esta carta de resposta con tinha uma srie de perguntas que o apstolo tematiza e responde cada vez com uep ("a respeito") em ICor 7,1 (sobre matrimnio e celiba to), ICor 7,25 (virgens), ICor 8,1 (carne oferecida aos dolos), ICor 12,1 (dons espirituais), ICor 16,1 (coleta para Jerusalm) e ICor 16,12 (Apoio). Paulo dispe, alm disso, de informaes orais (cf. ICor 1,11; 5,1; 11,18) que determinam sua argumentao, sobretudo em ICor 1-4:, ICor 5; 6 e ICor 11,17-34. Devemos considerar uma particularidade de ICor de que esta carta no manifesta um fio de pensamento coeso. An tes, j em ICor 1,10 inicia-se, com uma frase de mpocKaA.G), a parnese que marca toda a carta12. ICor foi escrito em 54/55 d.C. em feso.
10 Cf. a respeito R. W. G ehring , Hausgemeinde und Mission, pp. 243-256. 11 Cf. A. Suhl , Paulus und seine Briefe, p. 115; H.-J. K lauck , IKor, p. 8; R. W. G ehring, Hausgemeinde und Mission, p. 252. 12 A respeito de uma possvel formulao retrica em ICor 1-4; 15, cf. M. B nker , "Briefformular und rhetorische Disposition im 1. Korintherbrief", in GTA 28,

Na primeira parte principal (cap. 1-4), Paulo relativiza a busca de sabedoria dos corntios, depois ele se volta para as perguntas da carta anterior e para problemas atuais na comunidade (cap. 5; 6,1-11.12-20; 7; 8-10). O cap. 11 mostra um estreito vnculo temtico com os caps. 12-14; a sequncia carismas - expectativa escatolgica (caps. 12-14 e cap. 15) preparada no plano redacional por ICor l,7s. A relao interna dos contedos em ICor 12-14 e ICor 15 bvia, pois os comentrios sobre a futura ressurreio foram pro vocados pelo entusiasmo pneumtico exagerado dos corntios (cf. ICor 15,46). As numerosas hipteses acerca da diviso de ICor represen tam em sua maioria uma possibilidade, mas de modo algum uma necessidade obrigatria. A integridade literria1 3 de ICor pode ser demonstrada, para alm dos argumentos individuais, de duas ma neiras: 1) O modo especfico da argumentao solta e sequencial corres ponde situao especfica da comunicao entre o apstolo e a co munidade.
Gttingen: 1984. Um panorama do estado da pesquisa acerca de tentativas mais recentes de identificar a estrutura retrico-literria da Primeira Carta aos Corntios encontra-se em W. S ch rge , IKor I, pp. 71-94; para S c h rg e , a Primei ra Carta aos Corntios prioritariamente uma carta "parentico-simbolutica". M . M . M itch ell , Paul and the Rhetoric of Reconciliation. HUTh 28, Tbingen: 1991, pp. 20-64, entende a Primeira Carta aos Corntios como um testemunho de retrica deliberativa. Contra o pano de fundo da retrica poltica da poca, a Primeira Carta aos Corntios parece como um apelo unidade e concrdia. Segundo R. A. H orsley , "Rhetoric and Empire - and 1 Corinthians", in Idem, Paul and Politics, pp. 72-102, Paulo adota na Primeira Carta aos Corntios deli beradamente termos da retrica imperial, para vir-los contra a ideologia do imprio. " Paul is using the deliberative rhetoric of political unity and concord for the virtual opposite of its usual purpose" (op. cit., p. 74: Paulo usa a retrica delibera tiva da unio e concrdia poltica para o exato oposto-^de seu propsito usual). 1 3 A respeito da unidade da Primeira Carta aos Corntios, cf. na exegese mais recente principalmente H. M erklein , "Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes", in Idem, Studien zu Jesus und Paulus, pp. 345-375; D. L hrmann , "Freundschaftsbrief trotz Spannungen", in W . S c h r g e (org.), Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments. FS H. Greeven. B Z N W 47 (Berlim/Nova Iorque: 1986), pp. 298-314; J. B ecker, Paulus, pp. 198-208; W . S ch r g e , IKor I, pp. 63-71; M . M . M itc h e ll, Rhetoric of Reconciliation, pp. 184ss; A. L indemann , IKor, pp. 3-6.

2) A sequncia de ICor 12-14 e ICor 15 (dons espirituais, parusia) j est pr-estruturada atravs de ICor l,4-6.7-814.

TENSES NA COMUNIDADE Na comunidade corntia existiam numerosas tenses em questes teolgicas, ticas e sociais15. Desse modo, Paulo enfrenta em ICor 1-4 pertenas a grupos, mo tivadas teologicamente e vinculadas a uma determinada compreen so do batismo, que levaram a cises na comunidade. Em ICor 5, o apstolo tematiza um caso de fornicao na comunidade; ICor 6,1-11 pressupe processos entre cristos corntios perante tribunais gentios. Segue ao alerta contra a prostituio (cltica) difundida em Corinto (ICor 6,12-20) em ICor 7 a recomendao da ascese sexual e da per manncia no respectivo estado civil. Causas religiosas e sociais provo caram conflitos sobre o consumo de carne oferecida aos dolos, entre os "fortes" e os "fracos" (cf. especialmente ICor 8,1-13; 10,14-23). A diferena dos pregadores itinerantes cnicos1 6 , Paulo no aceitou di nheiro para sua atuao; os corntios parecem considerar isto um rom pimento com as normas sociais e uma desconsiderao para com sua disposio de prestar auxlio (cf. ICor 9; 2Cor ll,7 s )17. Deficincias na

14 Cf. C h r . W olff, IKor, p. 351. 15 Trata-se em Corinto de um plural de conflitos que tem causas distintas e precisam ser captados metodologicamente em planos distintos (sociolgico, teolgico, cultural-cientfico, histrico-religioso); cf. W. B aird, "'One against the other'. Intra-Church Conflict in 1 Corinthians", in R. F ortna/B . R. G aventa (org.), Studies in Paul and John. FS J. L. M artyn. (Nashville: 1990), pp. 116-136; R. A. H orsley, "1 Corinthians: A Case Study of Paul's Assembly as an Alternative Society", in Idem (org.), Paul and Empire, 242-252. 16 Cf. as Cartas Cnicas, Digenes 10 (Digenes a Mtrocles): "Esteja despreocupado no s a respeito das vestes e da conduta de vida dos cnicos, o Metrocles, mas tambm a respeito do fato de que exigimos nosso sustento dos seres humanos, pois isto de modo algum nocivo: tambm reis e prncipes exigem dos sditos dinheiro, soldados, navios, provises, e os que sofrem, remdios dos mdicos." 17 R. A. H orsley, 1 Corinthians: A Case Study of Paul's Assembly as an Alternative Society, p. 250, alega como motivo: "Paul's personal concern was surely to avoid becoming a 'house apostle' to some Corinthian patron" ("A preocupao pessoal de

ceia do Senhor so criticadas por Paulo em ICor 11,17-34; em Corinto vinculava-se o ato sacramental a uma refeio comunitria (cf. ICor 11,23-25), e o ato do clice e do po emolduravam originalmente a refeio (cf. [ier u eiTTyf|aoa em ICor 11,25). Essa prtica inicial ce dera lugar a refeies j antes do ato sacramental propriamente dito. Aqui se manifestaram abertamente as diferenas entre membros po bres e ricos da comunidade - uns se estufavam, os outros passavam fome (cf. v. 21s.33s). Assim como nas refeies sacrificais dos gentios, formavam-se entre os abastados comensalidades das quais os pobres estavam excludos. Em Corinto havia tambm disputas sobre a hierar quia de valores dos distintos dons espirituais (cf. ICor 12-14). Parece que uma parte da comunidade estimava excepcionalmente a glossolalia e taxava o falar entusiasmado e incompreensvel a Deus como o dom mais alto do esprito (cf. ICor 14). Correspondentemente se des valorizava os outros carismas. Paulo inverte esta escala de valores, ao preferir a profecia glossolalia e ao designar o amor como o carisma por excelncia (ICor 13). Finalmente continuava entre os cristos co rntios a discusso sobre a futura ressurreio dos mortos. Alguns da comunidade ensinavam "que no h ressurreio dos mortos" (ICor 15,12b: yoiaoi veicpv ok gtiv). ICor permite oferece informaes e impresses singulares acerca das numerosas correntes dentro das comunidades paulinas e permite perceber a grande medida pela qual se entrelaam em Paulo a concei tuao bsica e a argumentao situativa18. 9.2 A sabedoria do m undo e a loucura da cruz Paulo inicia sua comunicao com os corntios ao reconhecer primei ramente a bno presente na comunidade atravs dos dons espirituais (ICor 1,4-9). A riqueza dada por Deus manifesta-se na palavra e no
Paulo era certamente evitar que ele se tomasse um 'apstolo domstico' de algum patro corntio". A respeito do sistema de patronagem em Corinto, cf. J. K. C how , "Patronage in Roman Corinth", in R. A. H orsley (org.), Paul and Empire, pp. 104-125. 18 Uma viso geral da argumentao paulina na Primeira Carta aos Corntios ofereci da por G. D. F ee , "Toward a Theology of 1 Corinthians", in D. M. H ay (org.), Pauline Theology II, 37-58; V. P. F urnish, Theology in 1 Corinthians, op. cit., pp. 59-89.

entendimento; a comunidade foi fortalecida pela graa de Deus em seu testemunho de Cristo19. Paulo constri j na abertura da carta uma linha irreversvel: os corntios so ricos apenas porque Deus os fez ricos. Em Jesus Cristo, ele se voltou para os corntios, de modo que no sofrem falta de nenhum dom espiritual. No entanto, aos nume rosos xcpoiiaia ("dons da graa/espiritual") vinculam-se em Corin to numerosos conflitos aparentemente baseados numa compreenso especfica do batismo e da presena do esprito. Paulo contrasta, de uma maneira retoricamente muito eficaz, a koivgov o i ("comunho") dos corntios com Jesus Cristo, possibilitada por Deus (v.9), em ICor 1,10 realidade da comunidade que est marcada pelas divises. Isto indica o tema de toda a carta: as discusses e divises dos corntios mostram que eles ficam aqum da realidade do esprito que eles mes mos postulam.

GRUPOS EM CORINTO Paulo enfrenta primeiro em ICor 1,10-17 a formao de grupos na comunidade, na qual a pertena a um grupo era determinada pelo batismo. Em Corinto havia quatro grupos, designados segundo os no mes de seus chefes postulados, a saber, Paulo, Apoio, Cefas e Cristo20. Em ICor 1,12, yw e Xp taxou ("eu, porm, perteno a Cristo") est em paralelo s palavras de ordem precedentes. No possvel reco nhecer alguma acentuao dentro da enumerao, de modo que se deve contar em Corinto com um "partido de Cristo"21. Alm disso, o |ie|ipiaToa Xpiox ("Cristo estaria dividido?") no v. 13a pressupe
19 Cf. H. M erklein , IKor I, 89. 2 0 Uma viso geral instrutiva da pesquisa

oferecida por H. M erklein , IKor I, pp. 115-119; W. S chrge , IKor I, pp. 142-152. 21 Cf. H. C onzelmann , IKor, pp. 47s. J. W eiss, IKor, pp. 15ss; U. W ilckens, Weisheit und Torheit, p. 17, nota 2; e outros consideram a quarta palavra de ordem uma glosa. H. M erklein , IKor I, pp. 146s, no se refere a um "partido de Cristo", mas a uma "palavra de ordem de Cristo" (Christus-Parole) que teria sido reivindicada por outros grupos. W . S chrge , IKor I, p. 148, pensa num exagero retrico de Pau lo, "para levar assim a formao de grupos ad absurdum".

oyc Xp lotou. Finalmente, dificilmente teria sido Paulo que intro duziu a palavra de ordem de Cristo, pois, neste caso, ele teria igualado Cristo a Pedro, Apoio e Paulo22. Parece que o relacionamento especial de alguns membros da comunidade com as pessoas que os batizaram levou a uma diviso do corpo de Cristo que atingia a comunidade in teira23. Os batizandos individuais entendiam o ato do batismo prova velmente como iniciao numa sabedoria pneumtica mediada essen cialmente pelo batizador24. Portanto, os crentes em Corinto sabiam-se obrigados em relao a nomes especficos e derivavam sua identidade desses nomes; Paulo, porm, remete unicamente ao nome de Cristo. Ele exerce sob vrios aspectos uma crtica teolgica objetiva acerca desse individualismo religiosamente motivado da salvao. Por um lado, ele lembra que ele batizou apenas poucos membros da comu nidade. Se houvesse pessoas com o direito de se referir ao batizador, seriam em todo caso poucas. Finalmente, ele enfatiza que Cristo no o enviou para batizar, mas para anunciar o evangelho. Isso no uma desvalorizao do batismo como tal25, mas Paulo precisa sua misso pessoal diante da situao atual em Corinto. Paulo, por sua pessoa, contrape uma atitude sbria bvia alta estima do batismo da parte dos corntios. Embora ele tambm valorize o batismo, ele no o torna um meio da autoexibio individualista. Paulo completa essa argu mentao biogrfica por meio de dois aspectos teolgicos. No v. 13a, ele retoma o pensamento j introduzido no v. 10 com i\vxe ("todos"), ou seja, o pensamento acerca da unio da comunidade. Sob a forma de uma pergunta retrica, ele procura demonstrar que a comunida de crist no pode estar dividida, porque Cristo no est dividido. Nesse contexto, o Xpiox em conexo com ICor 12,12 serve para

22 Cf. A. L indemann , IKor, p. 39. 2 3 Cf. F. W . H orn, Angeld des Geistes, pp. 162s.
24 B. W . W inter ,

After Paul left Corinth, pp. 31-43, v o pressuposto cultural-histrico da existncia de partidos em Corinto no vnculo e na obrigao particulares do aluno em relao ao mestre, da mesma maneira como eram exigidos e cultivados especialmente entre os sofistas. 25 Contra H . L ietzmann , IKor, p. 9; G. B arth , Taufe, p. 103; H . W eder, Kreuz, p. 126, que enxergam aqui uma desvalorizao do batismo.

deixar claro que Paulo pensa j aqui no conceito da comunidade como g(3| (x XpioxoO ("corpo de Cristo")26. J que o batismo a insero na unio da comunidade, fundada em Cristo, ele no pode ser o objeto de uma busca individual, mas apenas a superao da mesma.

A CRUZ COMO CRITRIO DE (RE)CONHECIMENTO Finalmente, Paulo introduz a cruz e Cristo como critrio o (r ec o nhecimento e Deus, do mundo e de si mesmo. Especialmente a cruz no indicada como objeto da autoafirmao humana, ao contrrio, ela desconstri qualquer Kaxriai ("autovenerao, autossuperestimao") que Paulo designa, em aluso teologia corntia, em ICor 1,17 com aocjia you ("sabedoria da palavra"). Vale: "Com efeito, a lingua gem da cruz loucura para aqueles que se perdem, mas para aqueles que se salvam, para ns, poder de Deus" (ICor 1,18)27. Para Paulo, a cruz de Cristo o critrio teolgico decisivo, ele no argumenta sobre a cruz, ele fala a partir da cruz. Mais ainda: a cruz de Cristo est pre sente na palavra sobre a cruz (ICor 1,17.18)! J a Escritura testemunha que a sabedoria de Deus no pode adquirir seu contedo a partir da sabedoria do mundo (ICor 1,19); as duas precisam ser estritamente distinguidas, pois no se devem a fontes comparveis de entendimen to e conhecimento. No nas alturas da sabedoria e do entendimento humanos, mas nas profundezas do sofrimento e da morte, o Pai de Jesus Cristo comprovou-se um Deus amistvel aos seres humanos. Dessa maneira, a atuao divina em Jesus Cristo manifesta-se como
2 6 Cf. G. F riedrich, Christus. "Einheit und Norm der Christen", in Idem, A uf das Wort
kommt es an, p. 153; R. B aumann , Mitte und Norm, p. 56.
27 A

respeito da exegese de ICor 1,18-3,4, cf. ao lado dos comentrios: U. W ilk ens, "Zu IKor 2,1-16", in C. A n d r e s e n /G . K le in (org.). Signum Crucis - Theologia Crucis. FS E. D in k le r (Tbingen: 1979), pp. 501-537; H . W e d e r, Kreuz Jesu, pp. 137-173; T h . S d ing, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, pp. 71-92; F . W. H o r n , Angeld des Geistes, pp. 262-281; J. Theis, "Paulus als Weisheitslehrer. Der Gekreuzigte und die Weisheit Gottes in 1 Kor 1-4", in BU 22 (Regensburg: 1991) (apresenta o exaustiva exegtica e da histria da pesquisa); F. Voss, Das Wort vom Kreuz, pp. 51-211.

um evento paradoxal que antecede e simultaneamente contradiz a atuao humana28. Esta atuao surpreendente e paradoxal de Deus na cruz toma forma j na eleio da comunidade, pois Deus no ele geu muitos sbios e poderosos, mas as coisas fracas do mundo. Para envergonhar as fortes, Deus elegeu aquilo que no nada, para tornar um nada aquilo que alguma coisa (ICor 1,27.28). A existncia da co munidade j uma teologia da cruz aplicada! Isto j suficiente para excluir a Kcaj/rpi: "Quem se gloria, que se glorie no Senhor" (ICor 1,31b). Por isso, a busca de sabedoria dos corntios vai para o lado errado quando se dirige quilo que alto e reconhecido no mundo. Deus escolheu a cruz como o lugar de sua sabedoria; aqui Jesus Cristo se tornou para a comunidade a oofya 0eoO ("sabedoria de Deus"). Paulo recorre em ICor 1,30 terminologia batismal tradicional para interpretar a realidade da comunidade diante da revelao divina na cruz. Isto indicado, ao lado da expresso ujiei oxe v XpioicS ("vs estais em Cristo", cf. Gal 3,28b!) e do contexto vocacional, principal mente pela formulao tridica no v.30c. Os trs termos tm uma funo soteriolgica e descrevem a nova situao da comunidade diante da revelao paradoxal de Deus em Jesus Cristo. Enquan to iaK cuoavri ("justia") determinada na doutrina exclusiva da justificao da Carta aos Glatas e Carta aos Romanos por meio da referncia ao v(io ("lei") e noti ("f"), o termo significa aqui a justia que caracteriza a comunidade e que tem seu fundamento em Jesus Cristo. O pecado que adere ao ser humano fora da f foi eliminado pelo batismo; o ser humano verdadeiramente justo29. AyLOcaii ("santificao") aparece tambm em outras ocorrncias em
2 8 O alto grau em que a teologia paulina da cruz contradiz a imagem de Deus gregohelenista usual mostra, por exemplo, Digenes Larcio 10,123, onde Epicrio con vida seu aluno a elaborar um conceito adequado de deus: "Primeiro, considere Deus um ser perene e feliz, de acordo com o conceito de Deus geralmente vlido, e no lhe atribui nada em tua fantasia que seja irreconcilivel com sua perenidade ou que no esteja em harmonia com sua beatitude feliz [...]". 2 9 J. A. Z iesler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and Theological Enquiry. MSSNTS 20 (Cambridge: 1972), p. 158, observa com razo sobre ICor 1,30 "that a purly forensic meaning is impossible" (que um sentido puramente forense impos svel).

contextos batismais e designa a santidade transmitida pelo batismo (cf. ICor 6,11; Rm 6,19.22). Novamente devemos pensar numa mu dana radical, pois no s a situao diante de Deus se transforma, a pessoa santificada est por natureza separada do mundo30. O termo (nTOTpGai ("redeno"; cf. Rm 3,24; Cl 1,14; Ef 1,7; Hb 9,15) tem uma raiz profunda na tradio do batismo31. Paulo utiliza esse termo raro somente em lugares destacados (Rm 3,24; 8,23); em ICor 1,30c, ele significa a redeno adquirida pela morte na cruz de Jesus Cristo e que se tornou realidade para comunidade por meio do batismo.

SABEDORIA VERDADEIRA No contexto do entusiasmo pneumtico dos corntios, Paulo reme te conscientemente ao batismo como o lugar da redeno alheia e justia alheia. No batismo constitui-se a nova realidade do elvoa kv Xpiotu ("estar = existncia em Cristo"), da qual os corntios no se apro priam, mas que lhes dedicada. A justia e a santidade so dons de Deus e no atributos de um entendimento humano potenciado. Paulo toma como ponto de partida o estado dos corntios como batizados e, assim, justos, santificados e redimidos; ele apela experincia para deixar claro: os corntios devem renunciar ao autoelogio, que serve apenas para provocar cismas na comunidade, e devem realizar sua nova existncia constituda no batismo. As "profundidades da divin dade" (ICor 2,10) no podem ser exploradas por meio de exaltao sublimada e de experincias extticas. Enquanto os corntios em seu "caminho da sabedoria"32 entendem o esprito de modo equivocado
30 Cf. J. W eiss, lKor, p. 113. 31 Cf. a respeito K. K ertelge , Verbete "iroXTpcoai", in EW NT 1, pp. 331-336. 32 A respeito do "caminho da sabedoria", cf., por exemplo, Fon, Deus Imm. 143: "Saibas que este (caminho) a sabedoria; pois caminhando nela, que larga e transitvel, o esprito alcana seu destino; o destino do caminho, porm, o enten dimento e o conhecimento de Deus (" 6c tpiacc xfj oo yvta cru kocl eiriOT rn-ir) 0cou). A este caminho odeia e despreza e procura destruir cada companheiro dos prazeres carnais, pois no h nada to contraposto como o entendimento e o prazer da carne."

como instrumento da participao individual na salvao e como ga rante do conhecimento dos mistrios ocultos de Deus, Paulo prega j na visita de fundao exclusivamente Jesus Cristo como o crucificado (cf. ICor 2,2). O apstolo apresentou-se em Corinto muito conscien temente em fraqueza, e sua palavra nada tinha "de persuasivas pala vras da sabedoria, mas era uma demonstrao do Esprito e do poder, para que vossa f no se fundamente na sabedoria humana, mas na fora de Deus" (ICor 2,4b.5). Dessa forma, Deus mesmo o fundamento, a realizao e a meta de um processo de (re)conhecimento no qual o esp rito de Deus d a conhecer ao esprito humano o plano salvfico de Deus em Jesus Cristo (cf. ICor 2,12). Paulo com seu anncio sabe-se includo nesse processo fundamental. Tambm atravs da Primeira Carta aos Corntios, ele interpreta coisas espirituais para pneumticos conduzidos pelo esprito (ICor 2,13: TTveup,aTiKol TTVci)(j,aTiK o u K p v ovxe = "exprimindo realidades espirituais em termos espirituais"). Por isso, o anncio do evangelho no um acontecimento constitudo meramente por palavras; ao contrrio, nele manifestam-se o esprito e o poder de Deus. O anncio paulino no se orienta por regras su perficiais e exteriores da transmisso retoricamente refinada; Paulo ignora o efeito da apresentao exterior33 e renuncia ao esprito huma no do edifcio intelectual bajulador. Seu anncio era exclusivamente orientado por seu contedo34: pela cruz. Ainda assim, a pregao do apstolo no ficou sem resultado, pois Deus mesmo operou e opera nela. O carter no manipulvel e controlvel desse evento mostra-se justamente em seu curso paradoxal, no fato de que a palavra tem seu efeito no poder do esprito, no obstante o carter inadequado dos mtodos. nisso que os corntios podem reconhecer a razo e o efeito;

33 Diferente, por exemplo, Quntiliano, lnstitutio oratoria X 1,119, que descreve o efeito produzido pelo retrico Tracalo: "[...] pois ele possua uma voz cheia, assim como no a percebi em nenhuma outra pessoa, um dico que teria satisfeito at mesmo as exigncias do palco, e uma boa aparncia; em uma palavra, ele estava ricamente dotado de todas as vantagens exteriores". 34 evidente que nisso se manifesta tambm uma competncia retrica, pois, segun do Ccero, Or 1 31,138, a retrica no deve servir para persuadir os destinatrios, mas para convenc-los.

sua f no se deve a uma sabedoria humana, mas fora de Deus. Ao longo de toda sua vida, Paulo sabe-se tomado e envolvido por este poder de Deus, e ele no despreza absolutamente o esprito de Deus e seus dons. Por isso, ele pode dizer coisas grandes sobre a sabedoria de Deus, o esprito de Deus e o ser humano repleto pelo esprito (cf. ICor 2,6-16)35. Ao mundo, a sabedoria de Deus est oculta, pois os dois possuem estruturas contrrias: a sabedoria do mundo orientase pelo exterior e superficialmente poderoso e visvel, mas a sabe doria de Deus vem do escondido e opera no escondido. Paulo re corre em ICor 2,6-16 ao motivo da sabedoria pr-existente, oculta e enviada por Deus (cf. Pr 8,22-31; Eclo 1,4; 24,9; Jr 28,12-14.20-23; Sb 9,13-18)36, para enfatizar o carter essencialmente diferente da atuao divina em relao aos paradigmas humanos. A sabedoria do mundo no capaz de reconhecer a sabedoria de Deus, pois ela pode enten der o evento da cruz apenas exterior e superficialmente como lou cura (ICor 2,8). s pessoas perfeitas (ICor 2,6), porm, Deus o reve lou i To TTveliaTiKo (ICor 2,10: "pelo esprito"). Paulo conta a si mesmo, assim como os corntios, entre os pneumticos (ICor 2,15s). Para ambos, a base o dom de Deus que sai de Deus e que separa a pessoa pneumtica (7TveD|iaiiK) fundamentalmente da pessoa ps quica (^uxik) (cf. ICor 2,14.15). No entanto, essa caracterstica fun damental que eles tm em comum est vinculada a conceituaes antro polgicas diferenciadas. Tambm os corntios relacionaram a origem das capacidades noticas do pneumtico (ICor 2,12b: "saber"; 2,13: "ser instrudo", "interpretar"; 2,14s: "julgar") com o esprito de Deus, mas instrumentalizaram essas capacidades individualistamente. Paulo e os
35 Paulo serve-se de um esquema triplo de revelao: 1) O que estava antigamente
escondido (v. 6-9); 2) foi revelado aos pneumticos (v. 10-12); 3) de modo que pode ser anunciado agora aos pneumticos (v. 13-16); como textos paralelos, cf. Cl 26-28; Ef 3,5-8; 2Tm 1,9-11; Tt l,2s. Uma anlise breve, mas extremamente perspicaz, encontra-se em H. C onzelmann , IKor, pp. 74ss (Paulo desenvolveu o esquema no procedimento escolar interno). 36 Cf. a respeito G. T heissen, Psychologische Aspekte, pp. 343-363, que caracteriza ICor 2,6-16 com razo como "discurso sapiencial"; cf., alm disso, F. Voss, Das Wort vom Kreuz, pp. 102ss.

corntios partiam do princpio do reconhecimento anlogo, segundo o qual o igual pode ser (re)conhecido somente pelo igual, mas eles o aplicaram diferentemente37. Os corntios integraram a sabedoria divi na revelada nas capacidades naturais do ser humano para potenciar as mesmas. Segundo sua compreenso, a sabedoria divina e o reconheci mento e entendimento operavam como o movens (o agente movedor) da capacidade reconhecedora humana. Isto fez com que o fundamen to da sabedoria divina, o evento da cruz, passasse ao segundo plano, e que a capacidade reconhecedora do ser humano passasse ao primei ro. O "mistrio de Deus" (cf. ICor 2,1.7; 4,1: |iixrapiov t o u 0eoO) era entendido de maneira diferente por Paulo e pelos corntios. Como o "Senhor da Glria" (ICor 2,8: Kpio tf] ^rj), Cristo era aparente mente tido pelos corntios como a imagem primordial do "ser huma no divino" que transformava os pneumticos, por meio do batismo na f, j neste mundo para o mundo do alm. Ao contrrio disso, Paulo vincula o "mistrio de Deus" exclusivamente cruz, pois na figura do Crucificado como "Senhor da Glria" impe-se a "sabedoria de Deus" (oojna 0eo>) sobre a "sabedoria humana" (oocf)a ySpwTTOjy). Os corntios no eclipsaram a cruz38, mas eles a neutralizaram ao com preender a morte de Jesus como uma passagem para a verdadeira existncia pneumtica da qual o pr-existente veio. Dessa forma, eles se apoderaram da atuao divina insondvel e identificaram sua sa bedoria com a sabedoria de Deus. Paulo demonstra aos corntios sua inadmissvel paralelizao da sabedoria divina e da sabedoria humana atravs da situao efetiva da comunidade. Quando so a inveja e as rixas que marcam a vida da comunidade, os corntios pertencem na verdade ainda s pessoas "carnais" e "incapazes" (cf. ICor 3,1-3). Quando palavras como: "Eu sou de Paulo" ou "Eu sou de Apoio" (ICor 3,4) determinam a realida de da comunidade, ento os corntios nem sequer se aproximaram de um reconhecimento verdadeiro de Deus. A sabedoria de Deus no deve ser confundida com a sabedoria
37 Cf. H. M erklein, IKor I, pp. 219s. 38 Cf. T h . Sding, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, pp. 178s.

deste mundo, pois somente o Jesus Cristo crucificado a sabedoria de Deus. Por isso, a sabedoria de Deus no pode levar formao de grupos na comunidade, onde cada qual atribui a si mesmo a posse da revelao mais profunda. Paulo, Apoio e Pedro so to-somente cola boradores de Deus, mas no arquitetos da verdade. Vale: "Quanto ao fundamento, ningum pode colocar outro diverso do que foi posto: Je sus Cristo" (ICor 3,11). Mas quando os corntios confiam num funda mento diferente, isto vai se revelar no juzo. No juzo segundo as obras (cf. ICor 3,13-15) se realizar um procedimento de exame que compro va a qualidade dos respectivos atos no fogo do juzo39. A pessoa exa minada pode perder sua obra (e seu corpo); no obstante, ela participa da aorrepa escatolgica. Para justificar essa posio, Paulo lembra que os crentes so templos de Deus e que o esprito de Deus habita neles (ICor 3,16). O pneuma conferido pelo batismo causa aparentemente uma qualidade inextinguvel que permanece tambm no juzo.

ASPECTOS DO PANO DE FUNDO HISTRICO-CULTURAL A conscincia da superioridade e perfeio dos corntios (cf. ICor 4,8: "Vs j estais saciados! J estais ricos! Sem ns, vs vos tornastes reis!"40; alm disso, ICor 2,6; 4,10.18.20; 5,2; 6,12; 10,lss.23; 15,12) per mite perceber vrias influncias religiosas, culturais e sociais que se sobrepem parcialmente. Ao pensamento sapiencial judaico-helenista4 1 remetem a teologia da sofia em ICor 2,6-16, o dualismo de sarx versus pneuma, a alta estimao do (re)conhecimento (cf. ICor 8,1-6; 13,2), a desvalorizao do corpo (cf. ICor 6,12-20) e a ideia dos dois
3 9 A respeito da anlise do texto, cf. E. Synofzik, Gerichts- und Vergeltungsaussagen,
pp. 39-41.

4 0 A respeito dessa passagem, cf. F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 228s. 41 Cf. aqui, por exemplo, E. B randenburger, Heisch und Geist, passim; K. G. Sandelin,
Die Auseinandersetzung mit der Weisheit in l.Korinther 15, Abo: 1976; R. A. H orsley, "Wisdom of Word and Words of Wisdom in Corinth", in CBQ 39 (1977), pp. 224 239; G. Sellin , Auferstehung der Toten, passim; G. T heissen , Psychologische As pekte paulinischer Theologie, pp. 355ss; H. M erklein , IKor 1, pp. 119-133; F. Voss, Das Wort vom Kreuz, pp. 146-152.

seres humanos primordiais em ICor 15,45a2. Flon designa somen te o homem sbio como "livre" e "governante" (Post. 138: o oo(j) [ivo kXdteo xe Kal ap/oav) e "rei" (Som. II 244: (lvo ocxj) apxojy Kal paate; cf. Mut. 152; Sobr. 57; Migr. 197). Somente os sbios me recem a caracterizao de status xkeia (Sobr. 9), somente eles so "ri cos" e "poderosos" (Sobr. 56)43. A influncia do pensamento sapiencial judaico-helenista era re forada pela alta estima do sbio/da sabedoria, pr-estabelecida na histria cultural da tradio intelectual greco-romana. Ccero apre senta uma convico fundamental do pensamento antiga como segue: "Somente o homem sbio est livre, e cada tolo um escravo".44 Epte to pode se referir realeza do cnico (Diss. III 22,79: r) tou K uviko PaoLea)45; para ele, o sbio participava do domnio de Zeus46. Sne ca afirma: "Tudo pertence aos sbios"47. Enquanto um ser humano normal pode sofrer em sua caminhada rumo sabedoria a qualquer momento um retrocesso, vale para a pessoa completamente sbia: "O sbio no pode retroceder, nem mesmo adoecer"48. As cartas cnicas
S ellin , Auferstehung der Toten, p. 68, supe que Apoio teria introduzido na comunidade corntia, majoritariamente judeu-crist, uma teologia sapiencial judaico-alexandrina. S ellin consegue demonstrar coincidncias considerveis entre Fon e a teologia corntia; no obstante, h objees contra sua tese: 1) A teologia do cristo alexandrino Apoio (cf. At 18,24) desconhecida, de modo que todas as determinaes mais concretas so meramente hipotticas. 2) Se fosse Apoio que tivesse provocado o conflito entre Paulo e os corntios, dificilmente poderia ser ex plicado por que Paulo no o critica, mas o aceita como missionrio autnomo e de posio igual (cf. ICor 3,5.8). 3) Segundo ICor 16,12, Paulo adverte Apoio vrias vezes a viajar novamente para Corinto. Dessa maneira, Paulo teria convidado o coautor das disputas corntias a voltar finalmente de feso a Corinto. 4 3 Cf. tambm Flon, Som. II 230: "O sbio um ser mdio, corretamente dito: nem ser divino nem ser humano, mas tangendo os dois extremos, 4 4 Ccero, Parad. 33 (= NW 1/2, p. 438). 4 :> Cf., alm disso, cf. Epteto, Diss. III 22,49.63. 4 6 Cf. Epteto, Diss. III 22,95. 4 7 Cf. Sneca, Ben. VII 2,5; (3,2s); alm disso, cf. Zeno em Digenes Larcio 7,125: "xQv oocjK jv eivai". 4 8 Sneca, Ep. 72,6 (= NW I I /1,1436). Cf. tambm o conceito do fogo purificador que liberta a pessoa sbia de todas as coisas negativas: "Da mesma maneira livram-se os sbios, por meio da sabedoria, como por meio de um fogo purificador, de todas as coisas que parecem a outras pessoas, que no so capazes de julgar apropriada

4 2 G.

transmitem que Digenes teria ensinado "que tudo pertence ao deus (TTvxa xoO Qeo) e, como amigos tm tudo em comum, tudo pertence tambm ao sbio"49. Os corntios reivindicam para si o que cabe ao governante ideal: tudo permitido50. As opinies dos corntios deixam perceber tambm uma proxi midade a modelos soteriolgicos em religies de mistrios51. Aqui como ali se trata de possibilidades e meios para elucidar a existn cia, de uma forma de autopreocupao que se d como realizao do Eu. Diante do destino que se impe cegamente e da inevitabilidade do sofrimento e da morte, os "mistos" [msticos, adeptos dos cultos de mistrios] esperam participar no destino dramtico de uma divin dade que experiencia a morte como passagem para uma nova vida. O "misto" renasce depois da realizao dos ritos do culto para uma nova vida feliz e bem-sucedida (cf. Apuleio, Metamorfoses XI 16,2-4; 21,7), que comea j no tempo presente. Finalmente no se deve subestimar a influncia da tica pag e da conduta social a ela vinculada52. Na Antiguidade, a identidade religio sa estava relacionada com a identidade social, isto , do grupo (famlia, polis), de modo que Paulo exige dos corntios no s de aceitar uma nova f, mas de mudar tambm toda a sua conduta. No entanto, par tes da comunidade corntia no realizaram este passo, mas permanece ram em seus costumes ticos e sociais tradicionais53. Eles no querem

mente, admirveis e desejveis" (Luciano, Hermotius 7); alm disso, cf. Plutarco, Moralia 499c. 4 9 Cf. Cartas Cnicas, Crates 27. 5 0 Cf. Dio Crisstomo, 0r.3,10, sobre o governante ideal: "Pois quem necessita de mais entendimento do que aquele que precisa aconselhar em questes importan tes? Quem tem uma sensibilidade mais refinada para a justia do que aquele que est acima das leis? Quem tem sensatez mais moderada do que aquele a quem tudo permitido?"; cf., alm disso, Dio Crisstomo, Or. 62,2. 51 Cf. TM. SDiNG, Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu, p. 181s. 52 Cf. principalmente B. W. W inter, After Paul left Corinth, passim; alm disso, P. M arshail, Enmity in Corinth. (WUNT 2.23) (Tbingen: 1987), segundo o qual esto por trs dos conflitos entre Paulo e os corntios motivos ticos e sociais, mas no teolgicos. 53 O carter que tais conceitos podem ter tido mostra-se em Fon, Det. Pot. Ins. 33.34, que reproduz argumentos polmicos dos sofistas: "Ser que a natureza criou alegrias e satisfaes e os prazeres da vida inteira para os mortos ou os que nem sequer

aceitar uma ruptura total com suas relaes sociais, e/ou pensaram que pudessem reconciliar a nova f e o antigo comportamento.

CONCEITO DISTINTOS DE IDENTIDADE Os corntios parecem ter deduzido de sua compenetrao sapiencial da mensagem de Cristo um abrangente j agora" da salvao, como indica o duplo rjr| em ICor 4,8. Paulo e a comunidade encontram-se na alta estima do esprito e do batismo54. Ambos esto convencidos de que os crentes participam plenamente da morte e da ressurreio da divindade no batismo; aqui que a porta da vida se abre. Ao contrrio de Paulo, porm, os corntios compreenderam o dom do esprito pri meiramente como superao do carter limitado da existncia criatural antiga, como potencializao da fora e expectativa da vida55. Den tro deste conceito presntico e individualista, o sofrimento excludo e a hamartiologia, minimizada. No centro est a potencializao das possibilidades da vida por uma divindade que superou em seu des tino as fronteiras da morte e que garante agora a presena plena do alm neste mundo. Dessa maneira, os corntios passam por cima dos
nasceram, ou no, ao contrrio, para os vivos? Por que no deveramos adquirir riquezas, fama, honra, poder e outras coisas parecidas, das quais se compe no s a vida segura, como tambm a vida feliz?" Enquanto se desprezava os amigos das virtudes, valia: "Aqueles, porm, que cuidam de si mesmos so estimados, ricos, encontram-se em posies de liderana, so elogiados, honrados, fortes, profusos, abundantes, desconhecem os sofrimentos e vivem em alegrias que trazem, atravs de todos os sentidos, somente coisas agradveis para sua alma suscetvel." 5 4 Dificilmente ser um acaso que Paulo volte, ao longo de toda a carta, sempre ao tema do batismo (cf. ICor 1,30; 6,11; 10,1-4; 12,13; 15,29)! Cf. F. W. H o rn , Angeld des Geistes, p. 248, que defende com razo a provenin cia do entusiasmo corntio da teologia do batismo e que aduz dois argumentos principais: "a interpretao crist-primitiva do batismo como o lugar da doao do esprito. A metfora de gua - esprito, que comum a toda a Antiguidade, faz com que se enxergue no rito do batismo o lugar onde o T T V 6fi|ia transmitido substancialmente e com que se interprete o batizando, no sentido mgico, como TTV6i)|iaTiK<;. O ato batismal interpretado como realizao imitadora ritual do Cristo, de sua morte e sua ressurreio. Como batizados, os 'mistos' participam do mundo do alto."

limites estabelecidos pelo criador e degradam Deus a um meio da satisfao religiosa. Eles desconsideram a mxima fundamental da antropologia crist (ICor 4,7a): "Que que possuis que no tenhas recebido?" Sua busca dirige-se para alm daquilo que est escrito56, um se engrandece diante do outro (ICor 4,6b). Os corntios procuram fugir a sua limitao de criaturas; no a humildade, mas a alteza e dominao lhes parecem uma apresentao adequada do estado de salvao alcanado. Em contraste e comparao disso, os apstolos so "loucos por causa de Cristo" (ICor 4,10). Eles do um exemplo diferente ao acei tar e viver, pelo bem da comunidade, constantemente fraqueza, pe rigo e pobreza (cf. ICor 4,1 lss). Dessa maneira, representam o tipo da pessoa verdadeiramente sbia que se sabe comprometida exclu sivamente com sua misso e sua mensagem, independentemente de todos os fatores exteriores. Por isso, Paulo pode exclamar aos corn tios: (j,i|ir|ra | o u yyfoe (ICor 4,16b: "Sede meus seguidores [imi tadores]") e apelar, desse modo, a sua compreenso: eles no devem imitar sua pessoa, mas apropriar-se da nova compreenso existencial dada por Deus. Em contradio expectativa humana, Deus elegeu o fraco e destruiu o forte. O Deus que elege no evangelho interpretouse a si mesmo na cruz e anulou, "cruzou", os conceitos e expectativas humanas. Os conceitos de identidade de Paulo e dos corntios partem da mesma maneira do poder de vida do Deus que ressuscitou Jesus Cris to dentre os mortos. Simultaneamente se distinguem num ponto cen tral: com a cruz, Paulo introduz uma caracterstica de identidade que inclui no relacionamento com Deus tambm o sofrimento e a humil dade presentes e que espera a glria visvel (apenas) para a parusia que ocorrer em breve.

5 6 A expresso difcil x (iti uiTep a ylypaiTToa refere-se, segundo minha compreen


so, a um entendimento corntio da Escritura que , desde a perspectiva paulina, entusiasta; a respeito das numerosas tentativas de interpretao, cf. C h r . W olff , "'Nicht ber das hinaus, was geschrieben ist!'", in "... Das tiefe Wort erneun". FS J. H enrys (Berlim: 1 9 8 9 ), pp. 18 7 -1 9 4 .

9.3 O poder do esprito e a pureza da com unidade Os corntios justificaram com uma compreenso entusiasta do esprito tambm sua conscincia de liberdade. Aparentemente, eles entenderam a liberdade como um direito individual cristo, realiza do em continuidade com a antiga identidade social num espao alm da comunidade. Dessa maneira, os corntios no apresentavam suas disputas a um frum intracomunitrio, mas diante de tribunais gen tios (ICor 6,1-11)57. Paulo questiona essa conduta fundamentalmente: quando os santos julgaro o mundo e at mesmo os anjos, por que eles procuram seu direito diante de gentios? O apstolo prope outro procedimento: futuramente, os problemas na comunidade devem ser resolvidos sob a presidncia de um gckJj ("sbio"). No entanto, Pau lo considera essa instruo insuficiente para a prtica futura. Em ICor 6,7, ele questiona as disputas legais dos corntios fundamentalmente. O erro verdadeiro exigir seu direito!58 Um cristo deve estar dispos to a sofrer injustias e a deixar-se roubar. Para os cristos, a renncia a seus direitos a conduta adequada diante do direito. Os corntios no precisam reivindicar seu direito diante de tribunais, porque ele j foi dado. Para esclarecer essa situao fundamental, Paulo recorre no v .llb .c a um tradio batismal59 que define, em contraste antiga existncia (v.9-lla), a nova existncia dos cristos: "Mas vs fostes
' A respeito da interpretao pormenorizada, cf. E. D inkler, "Zum Problem der Ethik bei Paulus", in Idem, Signum Crucis (Tbingen: 1967), pp. 204-240; B. W. W inter, After Paul left Corinth, pp. 58-75 (74: "The Corinthians were simply acting as the elite had always done in Corinth when a conflict situation arose" [Os corntios comportavam-se simples mente assim como a elite tinha se comportado sempre em Corinto quando um conflito surgiu.]). R. A. H orsley, "Rhetoric and Empire - and 1 Corinthians", in Idem, Paul and Politics, p. 100, avalia ICor 6,1-11 como prova de sua tese de que Paulo entende a comunidade como uma sociedade alternativa ("alternative society"), "independent of the larger society, having no dealings with institutions such as the civil courts" (independente da sociedade mais ampla e sem negcios com instituies como tribunais civis). M Cf. a respeito Plato, Gorgias 509c: "Scrates: entre as duas coisas, ou seja, cometer injustia e sofrer injustia, o Mal maior - dizemos - o cometer injustia, o menor, sofrer injustia". 5 9 Isto se mostra tanto nos verbos iroA.oeo0ai, KYLKO0f|yaL, 5iKm o9f|W U como tam bm nas concretizaes adverbiais kv xw v|ioai xo Kupou Xp l o t o u e kv tc3 w e|i(ru xo 9eou rpM v; para a argumentao abrangente, cf. U. S ch n e lle , Gerech tigkeit und Christusgegenwart, pp. 39ss.

lavados, mas fostes santificados, mas fostes justificados em nome do Senhor Jesus Cristo e pelo esprito de nosso Deus". As atribuies ad verbiais referem-se a todos os trs verbos e descrevem o evento ba tismal mais concretamente. A preposio kv tem uma funo instru mental: a invocao do nome e a presena do esprito operam o ser lavado (purificado), santificado e justificado60. A invocao do nome corresponde a presena do Senhor que se comprova exatamente na doao do esprito ao batizando. No batismo doa-se o esprito, e o efeito sacramental do batismo o efeito do esprito61. Atravs do batis mo, o batizando pertence queles que invocam o nome de Jesus Cristo e que so membros da comunidade escatolgica da salvao (ICor 1,2). Como os corntios retrocederam do estado da santidade e do ser justos, constitudo pelo batismo, Paulo os convoca a corresponder efe tivamente a sua nova existncia.

O CORPO COMO LUGAR DA RESPONSABILIDADE A palavra de ordem corntia ravra ^ioi kEzoziv (ICor 6,12: "Tudo me permitido"; cf. ICor 10,23) provoca, segunda a perspectiva de Paulo, tambm a pergunta pela relao entre liberdade e responsabi lidade. Ela tem seu lugar concreto na corporeidade e, dessa maneira, tambm na sexualidade humana. A liberdade ganha por meio de sa bedoria e (re)conhecimento possibilita aparentemente comunidade corntia tratar o corpo como adiforon. Por exemplo, os corntios tole ravam em seu meio o caso grave de falta de castidade: um membro da

6 0 O verbo i.K(uco0f|Voa ("tornar justo, justificar") designa um ato nico no passado,


sendo que a voz passiva enfatiza a atuao precedente de Deus. Aqui, o verbo deve ser compreendido no sentido de um "tornar justo"; a pessoa batizada est realmente justa, atravs da realizao do batismo (cf. G. S tre c k e r , Befreiung und Rechtfertigung, p. 254). "No caso do LKcaG)0f|vcu deve se pensar dificilmente no termo preciso, assim como ele ocorre na Carta aos Romanos e Carta aos Glatas. A doutrina especfica da justificao dificilmente pode ser conectada com o batismo" (W. H e itm lle r, Taufe und Abendmahl, p. 12). 61 Cf. H . C onzelmann , 1 Kor, p. 130, nota 46.

comunidade tinha relaes sexuais com sua madrasta (cf. ICor 5,l-5)62. Em vez de excluir o malfeitor, a comunidade se vangloria at mesmo desta demonstrao de libertinismo sexual63. Isso pe em perigo a po sio social6 4 , e principalmente a pureza da comunidade (cf. ICor 5,6!) que est atingida em seu cerne mais ntima por este caso. Por isso, Paulo se v obrigado a reagir imediatamente e contrape tolerncia (ou indiferena) dos corntios sua deciso: a comunidade deve excluir o malfeitor, ao reunir-se junto a Paulo, presente no esprito65, e entre gar o malfeitor, sob invocao do nome do Senhor, a Satans (ICor 5,4s)66. A execuo da pena d-se aparentemente atravs do poder do esprito, e Paulo participa disso, embora ele esteja corporalmente au sente67. No juzo separam-se "carne" e "esprito" (op e weO|ia) com o objetivo da salvao do Eu do malfeitor, renovado e acolhido pelo esprito santo no batismo68. Em ICor, as punies servem no vin gana, mas salvao do malfeitor e da comunidade! Um argumento comparvel encontra-se em ICor 3,15, onde Paulo fala de um juzo no qual o cristo pode efetivamente ser punido por suas obras, mas mesmo assim participa da OQtepa ("salvao") esca tolgica. Como justificativa, Paulo lembra que os crentes so o templo de Deus e que o esprito de Deus habita neles (ICor 3,16), de modo que a fora de Deus pode tambm destruir: "Se algum destri o

-2 Para a anlise, cf. I. Goldhahn-Mller, Grenze der Gemeinde, pp. 121-135; W.


Schrge, IKor I, pp. 367-378; H. Umbach, In Christus getauft - von der Snde be freit, pp. 106-135. Chama a ateno que Paulo no cita as proibies veterotestamentrias afins (cf. Lv 18,8; 20,11; Dt 23,1; 27,20). W. Schrge, IKor I, p. 3 7 2 , supe que se trate aqui de "um ato pblico, deliberado e, por assim dizer, provocativo-ideolgico". ^ Este aspecto enfatizado por B. W. W in t er , After Paul left Corinth, p. 55. Cf. W. B ousset, Der erste Brief an die Korinther (SNT 11) (Gttingen: 31917), p. 94: "ele (isto , Paulo) pensa realmente num efeito intelectual distncia". 66 A respeito de ira p a o v m L ... tw E c c ra v , cf. A. Deissmann, Licht vom Osten,
p . 257.

Cf. W. B ousset, IKor, p. 94. Naturalmente pressupe-se aqui que, em ltima ins tncia, atua o prprio Senhor, presente no esprito. 68 E. K semann , "Stze heiligen Rechtes im Neuen Testament", in Idem, Exegetische Versuche und Besinnungen II, p. 74, observa com razo que o evento batismal no pode ser anulado.

templo de Deus, Deus o destruir" (ICor 3,17a). Tambm aqui, o pneu ma conferido no batismo opera, segundo a opinio de Paulo, aparen temente uma qualidade no anulvel que permanece at mesmo no juzo. Outro exemplo impressionante pelo realismo da compreenso paulina dos sacramentos e pelo pensamento da pureza da comunida de encontra-se em ICor 11,30: como se consumia em Corinto a santa ceia de maneira indigna, existem tantos fracos e doentes na comuni dade, e alguns j so at mesmo falecidos. Aqui se constri uma cone xo imediata entre o consumo do sacramento e a sorte do ser humano. Indubitavelmente est na base desta afirmao a convico de que o prprio sacramento provocaria as consequncias fatais ao ser consu mido indignamente69. Como descrito em ICor 15,29, no sacramento habita uma fora que opera independentemente do ser humano, seja para o bem, seja para o mal. Os corntios reagem ainda de outra maneira corporeidade como lugar da obedincia e da santidade perante Deus. Assim como esto acostumados, tambm como cristos, eles tm contato com prostitutas (cf. ICor 6,13b.15b.16.18)70, porque a relao sexual atingiria somente o corpo (mais baixo), mas no o esprito. Paulo, por sua vez, utiliza G Q | _ict ("corpo") como termo abrangente do self humano. Exatamente porque o ser humano tem um corpo e um corpo, o ato salvfico de Deus em Jesus Cristo abrange e determina o corpo e, dessa maneira, a existncia e histria concretas do ser humano71. Por isso, o corpo ,
L ampe , Das korinthische Herrenmahl, p. 211, nota 79: "uir KupiOL exclui um automatismo mgico nos elementos: os elementos, quando consumi dos indignamente, no tm o efeito de um veneno que torna doente. Antes, o Kyrios que toma doente." claro que o Senhor que castiga, embora atravs dos elementos, como mostra a relao imediata entre consumo dos elementos e o juzo em ICor 11,29, "pois aquele que come e bebe sem discernir o corpo, come e bebe a prpria condenao." 7 0 A respeito do pano de fundo histrico-cultural, cf. R. K irchhoff, Die Snde gegen den eigenen Leib (StUNT 18) (Gttingen: 1994): B. W. W inter, After Paul left Co rinth, pp. 86-93. O contato com prostitutas fazia parte das pessoas em Corinto e no era socialmente desprezado. 71 A atrao de impureza sobre o prprio corpo por meio de uma sexualidade desen freada (homossexualidade, relaes sexuais extra-matrimoniais com livres ou es cravos/escravas) um tema tambm no estoicismo: cf. Musnio, Dissertationes 12:

6 9 Diferente P.

segundo sua natureza, muito mais que comer e beber (ICor 6,13a), ele no se define a partir de funes biolgicas; ao contrrio, o corpo per tence ao Senhor (ICor 6,13b: "Mas o corpo no para a fornicao e, sim, para o Senhor, e o Senhor para o corpo."). O corpo como o lugar da sexualidade (cf. ICor 6,18; 7,4; Rm 1,24) no deve ser manchado pela fornicao. Porque os crentes pertencem com todo seu corpo ao Senhor, eles so, ao mesmo tempo, membros no corpo de Cristo (ICor 6,15). Por isso, a fornicao vai alm de outros comportamentos erra dos7 2 , pois ela atinge a unio dos crentes com Cristo na corporeidade (ICor 6,18) e questiona a pureza da comunidade. Especificamente a corporeidade aparece como o lugar onde a f ganha sua forma vis vel. Como lugar da habitao do esprito santo, o corpo j no est sob a disposio arbitrria de algum (ICor 6,19)73.0 Eu arrogante j no toma posse do corpo do crente, porque Deus mesmo destinou o corpo como o lugar de sua glorificao: oEjcoaze f| xbv 0eou kv tc 0(3|i<m )|i(3v: (ICor 6,20b: "Glorificai a Deus em vosso corpo"; cf., alm disso, F1 1,20!). Sendo que o corpo o ponto onde se cruzam a situao pr-estabelecida do ser humano no mundo e a atuao divi na no ser humano, trata-se de resistir tentao e levar uma vida em santidade. Por isso, Paulo aconselha os corntios a viver a sexualida de exclusivamente dentro do matrimnio. Embora o apstolo deseje que todos os seres humanos escolham, como ele, a ascese, nem todo mundo tem este dom (ICor 7,7: xpio^a). Quem pode viver em asce se sexual, deveria abraar esta possibilidade; mas quem no resiste
"Devo apontar com toda a insistncia que cada um que erra comete simultanea mente uma injustia, embora no contra um dos outros seres humanos, mas em todo caso contra si mesmo, ao tornar-se pior e mais imoral"; cf. G. D autzenberg , "cjjeYeie tt]v m pveav (IKor 6,18)", in H. M erklein (org.), Neues Testament und Ethik. FS R. S chnackenburg (Friburgo: 1989), pp. 271-298. ^ Paulo evita em ICor 6,18 aparentemente o termo aiaapuik; em vez disso, ele desig na a conduta errada por [ipTrpc e k\xax\.v; cf. H. U m bach . In Christus getauft - von der Snde befreit, pp. 106ss. Cf. Epteto, Diss. 118,11s: "Tu, porm, s um ser privilegiado, tu s uma parte de deus, tu tens dentro de ti uma partezinha dele. Por que no conheces tua nobreza? Por que no sabe sde onde provns? No queres te lembrar, quando comes, quem s tu que ests comendo e a quem ests alimentando? No queres te lembrar, quando te unes em amor, quem s tu que o fazes?" (= NW 11/1, 253).

tentao, deveria escolher o casamento como o espao natural da se xualidade (cf. ICor 7,88.25-28). ICor 7,14 mostra a urgncia macia da compreenso paulina do esprito e da santidade: "Pois o marido no crente santificado pela esposa, e a esposa no crente santificada pelo marido cristo. Se fosse diferente, vossos filhos e filhas seriam impuras; agora, porm, so santos".7 4 Paulo parece imaginar a trans misso da santidade de tal maneira que o respectivo cnjuge gentio e tambm os filhos e filhas esto includas na santidade objetiva do parceiro cristo e, com isso, na esfera da atuao do esprito. Desse modo, esto subtrados da aproximao de outros poderes, mas ainda no participam da oarrepa escatolgica (ICor 7,16). Paulo no defende o conceito da comunidade como um corpus permixtum75. Antes, a comunidade para ele um espao de pureza e santidade, no qual as pessoas batizadas vivem separadas do poder do pecado. Por isso, malfeitores devem ser excludos da comunidade, pelo bem dela e deles mesmos. 9.4 Liberdade e com prom isso em Cristo A compreenso e o uso da liberdade crist tambm o tema do conflito entre os fortes" e os "fracos" em Corinto (cf. ICor 8,1-13; 10,14 33). O ponto de partida so perguntas prticas da vida comunitria, vinculadas a aspectos sociais, ticos e teolgicos: cristos podem com prar carne no mercado (ICor 10,25)? permitido a cristos aceitar convites de concidados gentios (ICor 10,27s)? reconcilivel com a nova f participar de refeies (ICor 8,10) ou at mesmo de celebra es clticas (ICor 10,14-22) em templos gentios76? Paulo discute essas perguntas de tal maneira que a comunidade se torna consciente do conflito fundamental por trs delas.
7 4 A respeito da exegese desse trecho, cf. F. W . H orn , Angeld des Geistes, pp. 298s. 75 A respeito da relao entre as eclesiologias paulina e mateiana, cf. H . U mbach , In
Christus getauft - von der Snde befreit, pp. 120-135.

7 6 A respeito da anlise da situao histrica, cf. D.-A.

K och , "Seid unanstssig", pp. 38-40; alm disso, N. W alter , "Christusglaube und heidnische Religiositt in paulinischen Gemeinden", in Idem, Pmeparatio Evanglica, pp. 99-103.

OS "FO RTES" E OS "FRACOS" Os "fortes" em Corinto pertenciam certamente em parte ca mada social elevada, qual era possvel desprender-se, por meio do entendimento religioso (cf. ICor 8,1.4; 10,23), de ideias religiosas tradicionais77. Mesmo assim, os "fortes" no podem ser simplesmen te identificados elite social na comunidade, pois no conhecimento da existncia de um nico Deus e da nulidade de dolos e demnios expressa-se um monotesmo que era prprio a judeus e gentios (cf. lTs l,9s). Tambm tradies cnicas podem ter tido sua importn cia, pois, assim como partes da comunidade de Corinto, tambm os cnicos reivindicavam a liberdade de comer sozinhos, com base em seu credo monotesta78. Tanto gentio-cristos como judeu-cristos liberais pertenciam ao grupo dos "fortes". Eles comiam sem hesita o carne oferecida aos dolos (ICor 8,9; 10,25-30), continuavam sen do convidados por gentios (ICor 10,27) e participavam at mesmo de celebraes clticas gentias (ICor 14,20s). J sua posio social lhes impossibilitou renunciar totalmente ao consumo de carne de dicada a outras divindades. Para justificar esta conduta, os "fortes" apelaram a seu "conhecimento" (entendimento; cf. yvaksi em ICor 8,ls.4). Eles compreenderam o evangelho e a mensagem de liberda de contida nele aparentemente em primeiro lugar como uma inde pendncia individual, como emancipao de conceitos religiosos e morais tradicionais79. Os "fracos" da comunidade corntia eram, ao que parece, princi palmente uma minoria gentio-crist (cf. ICor 8,7)80. Partes desse grupo rejeitaram o consumo de carne dedicada aos dolos provavelmente de

T heissen , Die Starken und die Schwachen, pp. 282s. /8 Assim, Epteto, Diss. III 22,50, pode mencionar como caracterstica do cnico "en golir tudo que tu (lhe) ds". Segundo Digenes Larcio 6,64, Digenes toma seu desjejum no santurio e apenas se queixa que lhe servido po ruim; outros textos com interpretao em S. Jones, "Freiheit", pp. 59-61. 79 Cf. T h . Sding, Starke und Schwache, pp. 70-75. 5 0 Cf., por exemplo, T h . Sding, op.cit., pp. 75-77.

77 Este aspecto enfatizado por G.

modo fundamental, por medo das divindades. Outros j eram obriga dos pela mera pobreza material a participar de celebraes religiosas pblicas e ali comer no contexto ritual carne, algo que pesava sobre sua conscincia81. Outros ainda eram seduzidos pelo comportamento dos "fortes" a comerem carne oferecida aos dolos contra sua consci ncia, j que os "fortes" participavam sem escrpulos e sem necessi dade de refeies sacrificais clticas.

O MODELO PAULINO Paulo discute as questes disputadas em suas dimenses para digmticas; no se trata somente de uma determinada prtica, mas da compreenso adequada do evangelho. J a contradio entre gnose e gape em ICor 8,1 tem uma funo principal. A gnose confia em sua prpria fora; a gape, porm, "edifica" porque solidria com a fra queza dos outros. Dessa maneira, Paulo desmantela a base da palavra de ordem dos "fortes", da mesma maneira como ele a relativiza tam bm ICor 10,23 e, dessa maneira, a precisa: "Tudo permitido, mas nem tudo serve ao Bem. Tudo permitido, mas nem tudo edifica." A liberdade crist realiza-se justamente no em autoapresentao e autorrealizao desmedidas; ao contrrio, ela , segundo sua natureza, um termo relacional: ela ganha sua caracterstica mais prpria somente na relao com o concristo e com a comunidade crist. Por isso, a liber dade no pode ser compreendida como atributo do sujeito autnomo, mas ela encontra seus limites na conscincia dos outros: "Tomai cui dado para que vossa liberdade no se torne ocasio de queda para os fracos" (ICor 8,9). A liberdade dos "fortes" de comer sem necessidade carne oferecida aos dolos no pode ter o efeito de que os "fracos" perdem por isso sua liberdade. A liberdade ilimitada leva necessaria mente falta de liberdade, pois ela no considera os limites que lhe so colocados pelo prximo. Esse tipo de conceito de liberdade des conhece e desconsidera principalmente a morte de Jesus Cristo que
8 1 Cf. G. T heissen, Die Starken und Schwachen, pp. 276-279.

morreu pelo bem do irmo fraco (ICor 8,11)- Paulo define a pr-exisfncia de Jesus como a essncia de sua gape82, a salvao dos "fortes" no se baseia em seu conhecimento e entendimento, mas nica e exclu sivamente na cruz e ressurreio de Jesus Cristo. Paulo compreende a leuGepa ("liberdade") de modo severamente cristolgico: "Pecando assim contra vossos irmos e ferindo a sua conscincia, que fraca, contra Cristo que pecais" (ICor 8,12). Esta advertncia aos "fortes" revela o fundamento do conceito paulino de liberdade. A liberdade crist para Paulo uma liberdade adquirida para ns por Jesus Cris to, de modo que o abuso dessa liberdade, sendo uma conduta errada perante os concristos, parece simultaneamente como uma conduta errada diante de Cristo. Por isso, Paulo adverte os corntios insisten temente e os lembra da sorte da gerao do deserto (ICor 10,1-13)83. Assim como os pais, tambm os corntios cairo quando absolutizam os sacramentos e os dons concedidos junto aos mesmos. A salvao dada no sacramento no se realiza no alm da concretude tica, antes: "O sacramental abolido pelo no tico"84. Ao vincular a liberdade a Cristo e orient-la pelo prximo, Paulo ganha uma margem para solucionar o problema complexo da carne dedicada s divindades. Embora ele se incline basicamente para a po sio dos "fortes" (cf. ICor 8,4-6), Paulo traa duas linhas divisrias: 1) Exclui-se para cristos a participao em refeies pags de sa crifcio e de culto (cf. ICor 10,21). 2) Quando, na ocasio de um convite privado, carne sacrificada explicitamente identificada como tal, ento os cristos no devem consumi-la (cf. ICor 10,26). Em ambos os casos violaria-se a honra do Deus nico e verdadei ro (cf. ICor 10,31)85. Abaixo desse claro estabelecimento de limites no h necessidade de investigaes, as pessoas podem fazer compras no
Cf. T h . S ding, Starke und Schwache, pp. 55ss.

'3 Para a interpretao, cf. por ltimo F. W.

H orn , Angeld des Geistes, pp. 167-171; W. Schrge , IKor II, pp. 380-429. 5 4 A. Schweitzer . Mystik, p. 253. '3 D.-A. K och , "Seid unanstssig", pp. 44s, enfatiza com razo que Paulo est inte ressado nas interpretaes concretas da situao.

mercado e aceitar convites privados (cf. ICor 10,25.27). Os corntios so instrudos acerca de uma atuao consciente que deve cada vez de novo ponderar a situao atual, a conscincia do irmo e o prprio entendimento. A aceitao da posio dos "fortes" formulada por Paulo sem retirar dos fracos sua valorao e estima, de modo que um dilogo em igualdade entre os dois grupos possvel. Alm disso, o modelo de soluo paulino assevera comunidade seu lugar entre ju deus e gregos (cf. ICor 10,32). Diante dos judeus evita-se o escndalo da participao do culto sacrifical aos dolos; diante dos gregos no h um isolamento, mas possvel aceitar convites de no-crentes86.

LIBERDADE COMO SERVIO O carter servial do conceito paulino da liberdade recebe um maior desenvolvimento em ICor 987. Paulo comenta agora a relao entre liberdade e direito no exemplo de sua pessoa. Como apstolo de Jesus Cristo, ele livre e tem o direito de ser sustentado por suas co munidades (cf. ICor 9,4-6.12-18). Mas ele renuncia conscientemente a este direito, para no dificultar o anncio do evangelho por causa dele (ICor 9,12.15s). Paulo adota temas da tradio socrtica88: assim como
8 6 Cf. a respeito D.-A. K och , op. cit., pp. 49ss. 8 7 Paulo usa esta aparente digresso para mostrar que ele cumpre as exigncias di
rigidas aos corntios com sua prpria pessoa; cf. para a posio do cap. 9 no macrocontexto M . M . M itchell , Rhetoric of Reconciliation, pp. 243-250: W. Schrage. lKor II, pp. 213-215. 8 8 Cf. Xenofonte, Memorabilia 1 2,5-7, onde se diz sobre Scrates: "Ele tambm no tornou seus adeptos vidos por dinheiro, pois ele os desviou dos desejos em ge ral. Mas ele no aceitava dinheiro de algum que dava valor convivncia com ele. Ele acreditava ser, dessa maneira, mais independente (uoiou <xiTex|iV o: vfiiev euBepoc ujieeloBai). Ele chamava homens que fizeram de sua ativi dade de instruo um negcio de dinheiro vendedores da liberdade de sua pessoa, porque eles precisariam necessariamente conversar com todos dos quais tinham aceitado dinheiro. Ele tambm achava estranho que algum que anunciasse ins truo na virtude aceitava dinheiro para isso e no sabia que teria o ganho maior quando ganhava para si um amigo capaz, mas ao contrrio temeria que o alunc formado pudesse no acalentar a maior gratido por seu maior benfeitor." Cf., alm disso, Sneca, Ep 108,36: "Ningum, porm, age com maior maldade em

o verdadeiro filsofo no aceita dinheiro para sua instruo e, dessa maneira, mostra-se verdadeiramente independente e convincente, as sim Paulo renuncia ao sustento pela comunidade ao qual teria direito, para pregar o evangelho livremente. O apstolo d at mesmo um passo a mais: ele aproveita de sua liberdade para tornar-se escravo pelo bem de outros. Em ICor 9,20-22, Paulo descreve sua liberdade como anunciador do evangelho de modo paradoxal como um servir que se realiza junto aos judeus como um estar sob a Tor, "se bem que eu pessoalmente no esteja sujeito lei" (ICor 9,20). Do mesmo modo, para aqueles sem Tor ele pode ser um sem Tor, "ainda que eu no viva sem a lei de Deus, pois estou sob a lei de Cristo" (ICor 9,21). Des sa maneira, a liberdade surge paradoxalmente do compromisso com a "lei" de Cristo (cf. G1 6,2)89. Isto no se pode referir Tor, ela uma varivel colocada disposio anteriormente. Enquanto, na Antiguidade, liberdade e servido se excluram mu tuamente, em Paulo, eles se condicionam mutuamente. Exatamente na servido do evangelho realiza-se a liberdade do apstolo (ICor 9,19). A renncia ao sustento serve unicamente divulgao desimpedida do evangelho; Paulo pode ser um judeu para os judeus e um gentio para os gentios, para ganhar todos para o evangelho. Tambm aqui, a li berdade um termo e conceito relacional, ela pode se realizar parado xalmente na servido, porque recebe sua natureza e seu contedo de

relao humanidade inteira, penso eu, do que aquele que aprende a filosofia como uma arte adquirvel por dinheiro, aquele que vive diferente daquele que prescreve para a vida." 8 9 Tambm aqui, Paulo no est longe de uma compreenso filosfica da liberdade, pois como Epteto ou Digenes, o apstolo se sente comprometido unicamente com Deus e sua lei; cf. Epteto, Diss. III 24,64s: IV 1,89-90: alm disso, IV 1,159: "[...] toma Scrates e olha para ele como um homenj que tinha mulher e filhos e filhas - mas somente como propriedade alheia; que possua uma ptria, mas so mente enquanto era necessrio e assim como o exigia o dever; e que tinha amigos e parentes, mas que subordinou tudo isto lei e obedincia lei". Cf., alm disso, Epteto, Diss. IV l,153s, onde se diz sobre Digenes que ele teria dado tudo que possua se isto fosse exigido dele. "Algo correspondente vale para seus parentes, seus amigos e sua ptria. Ele sabia onde os tinha e de quem e sob que condies. Seus antepassados verdadeiros, os deuses (t o u Geo), e sua ptria verdadeira, porm, ele jamais os teria abandonado" (NW I I /l, 566s).

Cristo que assumiu pessoalmente a forma de servo (F12,6). No a ser vido como tal gera a liberdade, mas a liberdade aparecida em Jesus Cristo realiza-se no modo do servio ao evangelho. Para o missionrio Paulo vale: "E isto tudo eu fao por causa do evangelho, para dele me tornar participante" (ICor 9,23).

A QUESTO DOS ESCRAVOS Na questo da escravido debate-se a dimenso sociotica do termo e conceito paulino da liberdade. Aconselha Paulo em ICor 7,21b os escravos a buscarem a libertao, ou devem eles permanecer em seu estado90? Em termos filolgicos no se pode decidir inequivocamente se o aoristo xpf^atxL ("usar") deve ser completado por Trj ouea ("a existncia de escravo") ou irj euBepa ("a liberdade"). O XX que introduz o v.21b pode ser entendido, por um lado, como a introduo de um contraste em relao quilo que precede; neste caso deveria ser traduzido por "porm", "entretanto" e indicaria a liberdade91. Por outro lado, XXa introduz tambm uma afirmao adicional e reforadora, no sentido de "no s isto, mas tambm..." ou "at mesmo", o que recomendaria a permanncia na existncia de escravo92. Um

9 0 Uma exegese pormenorizada oferecida por S. V ollenweider , Freiheit, pp. 233-246:


W. S chrge, IKor II, pp. 138-144.

91 Em favor da opo de liberdade pleiteiam, por exemplo, S. V ollenweider , Freiheit,


pp. 234s: C hr . W olff , IKor, p. 150; W . S chrge , IKor II, pp. 139s; H . M erklein , IKor II, pp. 133s; J. A. H arril , The Manumission of slaves in Early Christianity (HUTh 32) (Tbingen: 1995), p. 127: "In 1 Cor 7:21, the Apostle exhorts slaves who are offered manumission indeed to avail themselves of the opportunity and to use freedom" (Em ICor 7,21, o apstolo exorta escravos aos quais oferecida a manumisso efetivamente a aproveitar dessa oportunidade e a usar a liberdade"); R. A. H orsley, ICorinthians, 102s. A respeito da libertao dos escravos, cf. L. Schumacher , Sklaverei in der Antike, pp. 291-302. 92 Cf. nesse sentido, por exemplo, J. W eiss, IKor, pp. 187s; H. L ietzmann , IKor, 32s; H. C onzelmann , IKor, p. 152. Uma posio mdia defendida por A. L indemann , IKor, p. 173: "Paulo no chama os escravos cristos a buscar ativamente sua liber tao; mas quando eles tm uma respectiva chance, eles devem aproveitar o novo
status \i.&XXov".

argumento inequvoco em favor desta interpretao o contexto ICor 7,17-24, onde o acento da parnese est no "permanecer" (|iveiv em ICor 7,20.24, alm disso, em 7,8.11.40) na respectiva vocao (ICor 7,20: K l f jo i , ICor 7,15.17.20.21.22.24: KKco na voz passiva). Tambm o versculo explicitador 22 aponta nessa direo: "Pois aquele que era escravo quando chamado no Senhor, um liberto do Senhor, assim como o liberto um escravo de Cristo". Paulo define aqui a liberdade como uma liberdade interior, cuja possibilitao e meta esto unica mente em Jesus Cristo. Estruturas sociais so irrelevantes para este conceito de liberdade, pois no podem nem conceder a liberdade nem abolir a falta de liberdade. Paulo est numa clara proximidade a conceitos esticos93. Por exemplo, Sneca pode afirmar sobre o escravo: "Escravo ele . Mas talvez livre na alma! Escravo ele . Isto o prejudicar? Mostra-me quem no o : um escravo de sua sensualidade, outro de sua avidez, outro de sua ambio, todos da esperana, todas do medo. Apresenta rei um antigo cnsul, escravo de uma mulher idosa; apresentarei um rico, escravo de uma jovem escrava; apresentarei homens nobrssimos como escravos de atores: nenhuma escravido mais vergonhosa que aquela por livre vontade" (Ep. 47). Para Epteto, a liberdade idntica independncia interior: "Tu deves abrir mo de tudo, do corpo e das posses, da boa fama e de teus livros, da sociedade, do ofcio e de tua vida privada. Pois para onde te empurra tua inclinao, ali te tor naste escravo, subordinado, tu ests amarrado, obrigado, em poucas palavras: tu ests totalmente dependente de outros" (Diss. IV 4,33;

9 3 Cf., por exemplo, Epteto, Diss. I 9,24s, onde se convoca, remetendo a Scrates, a
permanecer na posio em que deus colocou o ser humano: "Vs sois gente ridcu la. Quando vosso general tivesse me colocado numa posio, ento exigireis que eu permanecesse nela e a guardasse e quisesse mil vezes morrer antes de abando nar a posio. Quando deus, porm, atribuiu a algum uma determinada posio e maneira de vida, esta deveria ser abandonada? Vejais, este foi um ser humano que tinha efetivamente um parentesco com os deuses!" J a Antstenes atribui-se o dito: "Quem teima os outros, um escravo sem sab-lo" (Stobeu III 8,14; tradu o alem: G. L uck , Weisheit der Hunde, p. 47). Um panorama abrangente das questes das histrias da religio e do direito encontra-se em S. J ones, "Freiheit", pp. 27-37.

cf. Ench. 11). Assim como ningum pode dar verdadeiramente algo ao estico, tambm nada lhe pode ser tirado. Sua meta viver em sin tonia consigo mesmo e, exatamente por isso, integrar-se na harmonia do cosmos. No cosmos corruptvel (cf. ICor 7,29-31), Paulo aconselha uma li berdade interna em relao s coisas do mundo94 e uma permanncia na respectiva vocao. A distncia ao mundo, vinculada cruz e ressurreio de Jesus Cristo, no exige conformidade com o mundo nem fuga ao mundo. Ela preserva a liberdade dos crentes diante dos poderes que procuram amarrar os seres humanos a si. No uma ordem csmica imutvel e dada por Deus que exige esse comporta mento, mas a atuao salvfica presente e futura de Deus. Enquanto a interpretao corntia da liberdade coloca no centro os direitos in dividuais da liberdade como meios da autorrealizao, Paulo percebe na euBepa um termo e conceito relacional. No as possibilidades do prprio Eu, mas as necessidades do Tu marcam a compreenso paulina da liberdade. Somente o compromisso com Deus liberta o ser humano de sua constante autoconcentrao e autossobreestima. So mente o compromisso com Deus coloca o ser humano no espao da liberdade onde ele se encontra a si mesmo, torna-se o prximo dos outros e aprende a respeitar a criao como ddiva de Deus. 9.5 A fora do esprito e a edificao da com unidade Tanto para Paulo como para os corntios, a realidade de Deus no mundo a realidade do esprito95. No TTveO [ia que parte sempre
9 4 Cf. a respeito Epteto, Ench. 11. 9 5 Em termos da histria das religies, a compreenso paulina do esprito tem suas
razes no judasmo helenista, sendo que h uma especial proximidade a Flon (cf. E. B randenburger , Fleisch und Geist, pp. 114ss: B. L. M ack , Logos und Sophia, pp. 176ss): a) Assim como Paulo (Gl 5,16-18; Rm 8,4ss etc.), tambm Flon conhece a anttese ap$ versus nve|ia (Her. 55s; Gig. 19s; 29; Imm. 140ss). b) Correspondem contraposio de carne e esprito tanto em Paulo (ICor 3,lss; G1 6,lss) como em Flon classes de seres humanos (Imm. 144; 159s; Gig. 65s) que esto envolvidas nas lutas hostis entre os poderes que os determinam, c) A condio para a vida no esprito para Paulo (G1 5,24; Rm 6,6; 8,13) e Flon (Ebr. 65-76) matar a sarx.

primeiro de Deus (cf. ICor 1,12.14) manifesta-se o poder vivificador do criador. O espao natural da atuao do esprito a KKrjo Ca ("co munidade de Deus"). Os corntios experimentaram sustentavelmente as mltiplas foras do esprito, mas a tentativa da individualizao e instrumentalizao ameaava simultaneamente romper a unio da comunidade (ICor 12,25: "a fim de que no haja diviso no corpo, mas os membros tenham igual solicitude uns com os outros"). Devido sua autoavaliao especial, os "dotados de esprito" (cf. irveuiiaTKo em ICor 12,1; cf. 2,13; 3,1; 14,37; Gl 6,1)9 6 correrem o risco de respeitar me nos os outros membros da comunidade e de afastar-se da comunida de como um todo. Por isso, Paulo adverte os corntios, lembrando da sorte da gerao do deserto (ICor 10,1-13). Assim como os pais, tam bm os corntios cairo quando absolutizam os sacramentos e os dons que lhes so concedidos, quando desconhecem que a nova existncia exige inevitavelmente uma nova atuao. Em Corinto parece ter havi do a tendncia de reconhecer somente os dons extraordinrios do es prito e de considerar os singelos como deficitrios. O culto repleto de fenmenos pneumticos ameaava perder seu papel e funo verdadei ras, de fazer ouvir o evangelho de Jesus Cristo compreensivelmente (cf. ICor 14,6.26). Como nos caps. 8-10, Paulo estava tambm em ICor 12-14
d) Assim como Cristo (ICor 6,17: 15,45b: 2Cor 3,17) pode-se entender tambm a oo<J)(X como esprito (Sb 1,6; 7,7; 7,22ss; Flon, Gig. 22-27). e) Tanto em Paulo (ICor 3,16; 6,19; 2Cor 6,16s; Rm 8,9.11) como em textos sapienciais (Sb 1,4; 7,28; 8,16.17.18; Flon, Her. 265; Spec. Leg. IV 49) encontra-se o conceito da habitao do esprito no ser humano, f) O conceito de uma identidade entre meio e contedo do entendimen to e (re)conhecimento, segundo o qual o conhecimento de Deus possvel somente pelo esprito (ICor 2,10ss; 12,3), encontra-se tambm na literatura sapiencial (Sb 7,7; 9,17; Flon, All. I 38). Paulo compartilha com Flon principalmente a ideia de que o pneuma um dom ltimo e insupervel de Deus (ICor 2,15), oposto a toda a cor rupo terrena e carnal e no qual se manifesta a proximidade e presena do divino que possui uma fora transformadora e deve ser entendido como um dom salvfico. Ainda que a literatura sapiencial seja o pano de fundo mais provvel do horizon te notico da pneumatologia paulina, h duas diferenas decisivas: 1) Para Paulo, TiveD|ia o termo por excelncia para a presena e atuao do divino, enquanto, por exemplo, Fon usa Trve>iia somente ao lado de oocfjia, oy evou. 2) Paulo vincu la o conceito do esprito consequentemente cristologia e escatologia. 9 6 Parece que em Corinto havia um grupo que atribuiu essa designao exclusiva mente a si mesmo: cf. F. W. Horn, Angeld des Geistes, pp. 180-188.

diante da tarefa de no abafar a atuao do esprito e de acolher os argumentos teolgicos justificados dos "pneumticos", mas simulta neamente resistir distoro da atuao do pneuma e de desenvolver sua viso do evangelho de maneira argumentativa97. O apstolo no adversrio aos dons do esprito; fenmenos extticos e taumatrgicos so para ele manifestaes naturais da atuao divina na comunida de98. No se deve confundir a aceitao com um entusiasmo acrtico; ao contrrio, Paulo vincula os dons do esprito a normas e metas. O sinal da dotao com carismas para ele prioritariamente a confisso ao Kpio Irjaou, e somente quem se agrega a esta confisso est to mado pelo esprito (ICor 12,3)99. Os carismas1 0 0 da "palavra de sabe doria" (Xyo G o cju a ), da "palavra do conhecimento" (yo yvdoeo), da "cura dos enfermos" (%apo|j.(xra la|ixo)v), das "obras poderosas" (fVpYiliO' u v ji G Jv ), da "profecia (iTpocjjereoc), do "discernimento dos espritos" (iccKpoei TTveuiaxov) e das "lnguas" ("falar em ln guas", ylooa) no so instrumentos de uma autorrealizao indivi dualista, mas a expresso da diversidade na unidade, que concedida e realizada pelo esprito (ICor 12,8-11)101.

A COMUNIDADE COMO CORPO Paulo desenvolve a integrao dos carismas no organismo do cor po de Cristo em ICor 12,12-31. Ele adota a imagem popular e muito
9 7 A respeito da argumentao em ICor 12-14, cf. exaustivamente U. B rockhaus, Cha
risma und Amt, pp. 156-192; O. W ischmeyer, Der hchste Weg, pp. 27-38: C hr . W olff, IKor, pp. 282-348; W . S chrge, IKor III, pp. 108ss; A. L indemann, IKor, pp. 261-316. 9 8 Cf. St. A l k i e r , Wunder und Wirklichkeit, pp. 191-205. 9 9 Isto indica uma caracterstica distintiva crtica aos fenmenos gentios do esprito; cf. E. Schweizer , Verbete "irveDiia", in ThWNT 6, p. 4 21. 10 0A respeito do termo yp ia|icc, que ocorre somente em Paulo e na literatura que depende dele, cf. U. B rockhaus, Charisma und Amt, pp. 128-142: F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 282. Para a interpretao da lista de carismas em ICor 12,7-11.28ss, cf. H . Schrmann , "Die geistlichen Gnadengaben in den paulinischen Gemeinden", in K . K ertelge (org.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament (Darm stadt: 1977), pp. 362-412. 101 A respeito da orientao antientusiasta da doutrina paulina dos carismas, cf. F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 281-291.

divulgada na Antiguidade de una organismo humano1 0 2 e aplica-a situao da comunidade: assim como o corpo somente um s e, no obstante, tem muitos membros, tambm a comunidade tem muitos membros, mas ela um nico corpo. Contudo, a comunidade no se encontra meramente em alguma relao com o corpo de Cristo, ela o corpo de Cristo: )p,ei koxe 0 (S)-ia Xp lotou (ICor 12,27). Apenas essa identificao permite a aplicao plena do conceito do organis mo, pois as implicaes ticas do mesmo so liberadas somente pela equao do corpo nico com Cristo. A comunidade no precisa formar o corpo de Cristo, atravs de sua conduta, mas ela deve corresponder a sua existncia de corpo. O conceito do organismo extremamen te adequado para desenvolver este pensamento, pois por meio dele pode ser apresentado tanto a relao com Cristo como, a partir disso, as relaes dos distintos membros entre si, sendo que o ponto compa rativo no a forma igual, mas o valor igual dos distintos membros103. Todos os membros do corpo tm a mesma importncia e o mesmo valor, todos esto sintonizados entre si e dependem uns dos outros. A comunidade existe no e como o corpo de Cristo, porque seus distintos membros foram batizados nele (ICor 12,13)104. Em relao a seus membros, o corpo de Cristo pr-existente, ele no se forma por deliberaes e associaes humanas, mas pr-estabelecido e a condio para as mesmas105.0 batismo no constitui o corpo de
10 2Numerosas provas para esse conceito transmitido e desenvolvido principalmente no estoicismo encontram-se em E. S chweizer, Verbete " 0(4101", in ThWNT 7 , 1031ss; M.
W alrer, Gemeinde als Leib Christi (NTOA 49) (Friburgo [Sua]/Gttingen: 2001), pp. 70-104; cf., alm disso, NW II/l, pp. 363-366. O pano de fundo de ICor 12,14-25 a fbula de Mennio Agripa, basta conferir H. C onzelmann, 1 Kor, p. 248, nota 7. Tambm Epteto, Diss. II 10,4, utiliza esse motivo na aplicao tica. Quando o ser humano se examina a si mesmo, ele reconhece a partir de sua posio no universo seus deveres: "Ora, o que o dever de um cidado? Ele no busca a vantagem pes soal e no levanta projetos como se ele fosse um ser individual isolado, mas exata mente como a mo o ou p, se pudessem pensar e entender a organizao natural do corpo, jamais se estenderiam ou moveriam seno com considerao do todo." *03 C f. H. C onzelmann , lKor, pp. 252s. 104 para a a n ijse/ c f ltimo F. W. H o r n , Angeld des Geistes, pp. 172-175. 10 3 Cf. H . C o n zelm an n , lKor, p. 250. Tambm F. H a h n , "Einheit der Kirche und Kirchengemeinschaft in neutestamentlicher Sicht'', in Idem, Exegetische Beitrge,

p o r

Cristo, mas ele o lugar histrico da incluso neste corpo e a ex presso real da unidade da comunidade fundada em Cristo. A pes soa batizada foi colocada dentro do corpo de Cristo, cuja realidade e unidade fundada por Cristo, a cuja realidade o crente deve cor responder. Em Corinto, o batismo e a posse do Esprito se tornaram ocasio de individualismo, cises e busca de fama. Paulo contrape a essas tendncias deteriorantes seu conceito da unidade concedida em Cristo e aplicada no batismo, e que deve se comprovar na co munidade. No v. 13b.c, Paulo interpreta sob adoo de um motivo tradi cional (cf. G1 3,26-28) a unidade da comunidade, alcanada no ba tismo e presente no esprito, como a abolio de alternativas fun damentais religiosas e sociais. Os judeus no tm uma vantagem histrico-salvfica, nem os gregos uma vantagem tnico-cultural, e nem h na comunidade crist a distino entre servo e senhor, no-livre e livre, opressor e oprimido, uma distino que determi na a histria universal. Ao contrrio, todos foram embebidos no batismo com um s esprito106, que opera de unidade presente da comunidade e cuja expresso visvel a abolio daquelas alterna tivas. A comunidade como o corpo de Cristo vive da proximidade de Deus no batismo que cria a unidade e da presena de Cristo no esprito que preserva a unio, e ela documenta essa nova realida de tambm em sua forma social. Somente atravs de uma atua o orientada por um proveito comum e que serve edificao da comunidade, os corntios podem corresponder nova existncia constituda no batismo.

p. 144, constata com razo acerca de 0(5 |ia XpioxoO: "Trata-se da descrio de uma realidade pr-estabelecida e todo-abrangente, na qual os fiis so integrados". 10 6Tambm o v. 13d (icod Trvxe ev irvefi^a eiroTaGruiev) deve ser relacionado com o batismo; um argumento em favor disso a forma do aoristo para de signar um ato nico no passado, anlogo a eairxio9r||a.6v no v. 13a. Diferente E. K sem ann , "Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre", in Idem, Exegetische Versuche und Besinnungen I, p. 13, que supe no v. 13d uma referncia santa ceia.

O OBJETIVO: A EDIFICAO DA COMUNIDADE O esprito que sai de Deus e opera em Cristo manifesta-se de ml tiplas maneiras, mas sempre "o mesmo e nico esprito" (ICor 12,4: to 6 a i i t TTve|j.a). Ele conduz riqueza da diversidade, mas no pobreza da fragmentao. Faz parte de sua natureza criar unio e uni dade, pois ele mesmo ev TTveO fia ("um s esprito"). A atuao do esprito que cria a unio manifesta-se principalmente no fato de que ele opera o que "til" para a comunidade (ICor 12,7: x ouficjjfpov) e que "serve" a sua o,K:oo|j/r| ("edificao", ICor 14). Todos os carismas devem ser avaliados segundo o princpio: u kcoc irpcx; olKOo^fp yivaGoj (ICor 14,26: "Que tudo se faa para a edificao"). Quem fala em ln guas1 0 7 e recebeu a possibilidade de louvar Deus na lngua dos anjos, deve pedir que possa interpret-lo para a comunidade, pois somente isto serve edificao da comunidade (ICor 14,4.5). A glossolalia como um carisma aparentemente muito estimado em Corinto e restrito a esta comunidade1 0 8 no foi rejeitada por Paulo, mas vinculado ao objetivo crtico da olkoo | T|, de modo que j no pode ser um instrumento da autoapresentao individualista. Quando se traduz a glossolalia, ela ganha o mesmo significado que a profecia: ela fortalece o irmo na f (ICor 14,16-17), serve comunidade e aos cristos individuais. Assim como os corntios, tambm Paulo valoriza os dons do es prito, mas ele enfatiza simultaneamente que o prprio esprito quer atuar atravs dos elementos da ordem, da autorrestrio comedida e da integrao na comunidade, atravs de considerao e complementao. Os dons da graa esto presentes na comunidade somente quando so partilhados e passados para frente. No entanto, Paulo ofe rece aos corntios um caminho ainda mais precioso: o do amor (yccTrri). No uma casualidade que ICor 13 se encontra entre os captulos 12 e 14, marcados pelo perigo do abuso dos carismas109. Paulo esclarece
D autzenberg , Verbete "Glossolalie", in RAC II, Stuttgart: 1981, pp. 225-246: F. W. H orn , Angeld des Geistes, pp. 201-219.291-297. 10 8Cf. F. W. H orn , op. cit., p. 204. 10 9Para a posio do captulo no contexto e para a anlise, cf. TM. S ding, Liebesgebot, pp. 127-146: F. Voss, Das Wort vom Kreuz, pp. 239-271.

10 7A respeito da glossolalia, cf. G.

em ICor 13,1-3 que at mesmo os carismas mais extraordinrios no servem a nada quando no esto embebidos pelo amor. Tambm a fugacidade relativiza os carismas to valorizados pelos corntios, pois eles esto sob a reserva escatolgica (ICor 13,12). Quando, um dia, os carismas perecerem e o entendimento cessa, permanece e resta o amor, que sobressai a f e a esperana porque a expresso perfeita da natureza de Deus. O amor o oposto do individualismo e do egosmo, ele no procura o que seu, ele revela sua natureza justamente ao suportar o Mal e ao fazer o Bem. A ycTTe de ICor 13 abrange o amor ao prximo e ao inimigo, mas ela no se esgota na tica. Antes de tudo, ele um poder escatolgico: o amor de Deus, aparecido em Jesus Cristo, que determina toda a vida dos fiis. O campo onde se deve comprovar a comunidade; Paulo tira o cho da conscincia corntia da perfeio, pois sem o gape no pode ha ver verdadeiro entendimento e perfeio. Paulo esboa a eclesiologia a partir da cristologia: Jesus Cristo existe na comunidade e como comunidade, medida que ela a comunho das pessoas chamadas e conduzidas pelo esprito, o es pao onde o crucificado e exaltado opera de modo histrico-real. A 4kkA.tiol(x no o Christus prolongatus, mas ela criada e deter minada por este Cristo; Cristo est ali presente, e, por isso, ela o OQ|ia XpiGToO ("corpo de Cristo"). Cristo cria pessoalmente sua comunidade, e a comunidade continua sendo uma comunida de de Cristo apenas enquanto ela determinada pelo esprito de Cristo110. 9.6 A ressurreio dos m ortos IC or 15 o ponto alto da carta; Paulo desenvolve aqui, a partir do credo da Sexta-Feira Santa e da Pscoa, os eventos finais na parusia do Senhor. Ele aborda o fenmeno da temporalidade do

110 A prioridade da cristologia em relao eclesiologia enfatizada especialmente


em E. K semann , "Das theologische Problem des Motivs vom Leibe Christi", in Idem, Paulinische Perspektiven, pp. 195s.

mundo e do ser humano e procura solucion-lo no mais estreito vnculo com a cristologia, a antropologia, a soteriologia e a escato logia111.

A HISTRIA BSICA O ponto de partida das consideraes o credo do cristianismo primitivo. Paulo convoca os corntios para comprometer-se com a realidade do evangelho, aceita por todos e a nica que pode salvar. aquele evangelho que narra a histria-de-Jesus-Cristo e que liga o autor com os destinatrios, desde a pregao de fundao. A tradio pr-paulina de ICor 15,3b-5 mostra que cinco elementos formam a estrutura bsica do evento pascal112: 1) uma afirmao sobre a morte (ICor 15,3: "Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras"); 2) uma meno da sepultura (ICor 15,4a: "Foi sepultado"); 3) uma afirmao da ressurreio (ICor 15,4b: "E foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras"); 4) um relato de aparies (ICor 15,5a: "e que ele apareceu a Cefas"); 5) uma apario a um grupo de discpulos (ICor 15,5b: "e depois aos Doze"). O texto grego permite perceber claramente a estrutura bsica de ICor 15,3b-5, que est marcada pela nomeao dos eventos e sua interpretao:

11A respeito da histria da pesquisa, cf. por ltimo O. W ischmeyer , "1. Korinther 15. Der Traktat des Paulus ber die Auferstehung der Toten", in Idem/E.-M. B ecker (org.), Was ist ein Text?, Tbingen 2001, pp. 172-178. n2A respeito da interpretao deste texto, cf. H. C onzelmann , "Zur Analyse der Bekenntnisformel IKor 15,3-5", in Idem, Theologie als Schriftauslegung, pp. 131 141; C hr . W olff , IKor, pp. 354-370; H. H. Schade , Apokalyptische Christologie, pp. 191-202: G. Sellin , Auferstehung der Toten, pp. 231-255: W . S chrge , IKor IV, pp. 31-53: A. L indemann , IKor, pp. 328-333. Cf., alm disso, a seco 16.2.1 (Jesus Cristo como ressuscitado).

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O sujeito lingustico Xpiax, o assunto a sorte da figura de cisiva da humanidade1 1 3 que rene em si a histria individual e a histria universal. Isto possvel porque Deus deve ser pensado como o constante sujeito objetivo dos eventos, linguisticamente indi cado pelas formas verbais passivas de Bnico e eyepoo e pelo duplo Koci x Ypacjxx. A sequncia "morreu - sepultado" e "ressuscitado - apareceu" nomeia os eventos em sua sequncia temporal e objeti va. A referncia morte de Cristo acontece de modo genrico, no se mostra um interesse explicitamente teolgico na tradio da mor te na cruz. O evento de ser sepultado sublinha a realidade da morte de Jesus e revela um conhecimento acerca do sepultamento. Os tem pos dos verbos tm um carter de sinal, pois as formas do aoristo de (XTToBvriaK e: L V e Bmo) indicam um evento terminado e passado, en quanto o passado perfeito yriyepTCU11 4 reala o efeito duradouro do evento115. Cristo ressuscitou dentre os mortos, e a ressurreio tem um efeito perene para o crucificado. A voz passiva cocjre no v. 5 enfatiza em continuidade das teofanias veterotestamentrias que as aparies do ressuscitado correspondem vontade de Deus116. Dentro do mundo argumentativo da Primeira Carta aos Corntios, oxj)0r] tem a funo da
113 C h r . W olff, IKor, p. 361, aponta o fato de que aqui Xpiox no deve ser entendi do como nome pessoal, mas que o termo nomeia a sorte do Messias que trouxe a salvao. 114 Cf. a respeito de yepeiv lTs 1,10; 2Cor 4,14; Rm 4,24b; 6,4; 7,4; 8,11b. 115 Cf. F . B lass/ A . D ebrunner / F . R ehkopf, Grammatik 342. 116 Cf. C h r. W o l f f , IKor, p . 368.

prova de testemunhas oculares que, em ligao com os outros grupos de testemunhas oculares, caracteriza a ressurreio de Jesus Cristo como um evento corporal117. A meno de vrias testemunhas inde pendentes um argumento contra a suposio de que se trataria de uma viso subjetiva no sentido moderno118. A protoepifania a Cefas tem razes na tradio (cf. ICor 15,5; Lc 24,34), igualmente a apari o ao crculo dos discpulos (cf. Mc 16,7; Mt 28,16-20; Lc 24,36-53; Jo 20,19-29). A base da interpretao o testemunho das Escrituras; tanto para a tradio como para Paulo, a cristologia ganha sua lin guagem da Escritura119. Por trs da expresso de irup poderia estar Is 53,10-12; SI 56,14; 116,8; o "terceiro dia" permite vrias possibilidades interpretativas (memria histrica, referncia a Os 6,2; significado de 3 dias na histria cultural da morte na Antiguidade)120. Em termos de contedo trata-se em todo caso de uma afirmativa teolgica sobre o ato de salvao que Deus realizou para o crucificado. Por meio da atuao divina, Jesus deixa o ambiente da morte. Se fosse diferente, valeria: "E se Cristo no ressuscitou, vazia nossa pregao, vazia tambm vossa f" (ICor 15,14). Quando os corntios aceitam que Deus ressuscitou Cristo dentre os mortos (ICor 15,12a.l5), ento no pode valer simultaneamente a frase "No h ressurreio dos mortos" (ICor 15,12b). De modo geral, a argumentao em ICor 15,3-10 determinada por uma constante potencializao da realidade da ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos. No incio est o testemunho da tradio, se gue-se uma prova abrangente de testemunhas oculares na qual cabe uma importncia especial meno dos 500 irmos: muitos deles
117 Cf.
C h r . W olff , IKor, p. 369; St . A lkier , Wunder und Wirklichkeit, p. 212, que observa com razo: "No entanto, com isso no se comprova, em troca, a realida de da ressurreio de Jesus no sentido positivista da historiografia do sc. XIX. Afinal, toda a argumentao de ICor no se d no quadro da enciclopdia de um positivismo histrico moderno." 1 SCf. j J. W eiss, IKor, pp. 349s: alm disso, St . A lkier, Wunder und Wirklichkeit, p. 212 . 3 Cf. M. K arrer , Jesus Christus, pp. 335-337. 20 C hr . W olff , IKor, pp. 364-367; M . K arrer , Jesus Christus, pp. 42s., discutem todas as possibilidades.

vivem ainda e podem ser interrogados. Finalmente, a ltima testemu nha de uma apario do ressuscitado, a saber, Paulo, est escrevendo uma carta comunidade corntia!

A NEGAO DA RESSURREIO Partes da comunidade corntia negaram uma ressurreio futura dos mortos, porque defendiam uma outra antropologia que Paulo121. Eles pensavam provavelmente de modo dicotmico, isto , distin guiam entre a alma invisvel do Eu e o corpo visvel122. Ao contrrio de conceitos gnsticos posteriores, para os corntios, o corpo ainda no era uma grandeza negativa em si; antes, ele era, segundo sua convico, excludo da salvao escatolgica por ser uma grandeza terrestre-corruptvel123. Uma expectativa de vida no mundo do alm

121 A respeito dos motivos para a negao da ressurreio que se discutem na exege 122 Cf. G.
se, cf. a viso geral da pesquisa em G. Sellin , Auferstehung der Toten, pp. 17-37. S ellin , op. cit., p. 30: "Os corntios negaram a ressurreio dos mortos de modo geral, porque no podiam aceitar o conceito da corporeidade da salvao eterna, vinculado a esta ideia"; alm disso, W . Schrage, lKor IV, p. 118. Outro acento colocado por O. W ischmeyer, 1. Korinther 15, p. 193: "Eles achavam que no precisavam da f numa futura ressurreio geral dos mortos e que podiam abrog-la por estarem seguros de sua futura salvao pneumtica grupai na qual podiam incluir tambm seus falecidos." 123 Do ambiente da religiosidade popular, cf., por exemplo, Plutarco, De lside et Osiride 78: "E tambm aquilo que os sacerdotes explicitam hoje, secretamente, com todos os cuidados e somente obedecendo a um dever da conscincia, a saber, que este deus manda e governa sobre os mortos, j que ele o deus que os gregos chamam de Hades e de Pluto, aquilo preocupa a multido que, sem conhecer a verdade, pensa que o santo e piedoso, na verdade Osris, habite (apenas) na e sob a terra, onde esto guardados os corpos daqueles que parecem ter alcanado a meta e o fim. No obstante, ele mesmo est infinitamente (distante) da terra, intocado, imaculado e puro em relao a toda essncia acessvel destruio e morte, enquanto as almas dos seres humanos, que aqui ainda esto presas por corpos e afetos, no podem estar em comunho com o deus, apenas na medida em que tocam nele, no esprito e com a ajuda da filosofia, como numa imagem onrica difusa. No entanto, quando so redimidos e passam para o reino no-corpreo, invisvel, sem afetos e santo-puro, este deus lhes lder e rei, e nele contemplam e desejam, sem se saciar, a beleza que inefvel para seres humanos."

havia somente para a parte elevada do ser humano, ou seja, a alma de seu Eu, dotada de esprito124. Os corntios podiam declarar o corpo secundrio, j que era uma toca terrestre irrelevante para a salvao, e tanto o libertinismo sexual como a ascese eram uma expresso deste pensamento (cf. ICor 6,12-20; 7). Como eles entenderam o corpo como corruptvel e mortal1 25, mas a alma como incorruptvel, os corntios rejeitaram uma ressurreio escatolgica do corpo. Parece que, para os corntios, o alcance da vida no se dava como a superao da morte no momento da parusia do Senhor, mas no momento do recebimento do pneuma no batismo1 26; era aqui que se dava a transformao funda mental do Eu. Para eles, o dom imperdvel do pneuma j era a garan tia absoluta da salvao, pois ela no s concedia a passagem para a nova existncia, mas j era essa prpria nova existncia. Por meio dos carismas recebidos no batismo, a alma j participava da imortalidade. O apstolo compartilha o carter realista desse tipo de conceito acerca do esprito (cf. ICor 5,5; 3,15s); mas, segundo Paulo e diferena da teologia corntia, o ser humano como Eu no pode se distanciar de seu corpo. A corporalidade constitui o ser humano, o corpo no est excludo da atuao salvfica presente e futura de Deus. Isto j vale para a atuao salvfica de Deus em Jesus de Nazar, pois tanto o cru cificado como o ressuscitado possui um corpo (cf. ICor 10,16; 11,27; Fl 3,21). O batismo confere a unio com a sorte plena de Jesus, tanto com o corporalmente crucificado como com o corporalmente ressuscitado. Por isso, Paulo tematiza apenas em ICor 15,29 o costume - que pode parecer estranho - do batismo vicrio1 2 7 , porque ele mostra, contra a

124Cf. H. H. S chade, Apokalyptische Christologie, pp. 192. 125 A respeito de outros textos relevantes em termos da histria da religio, cf. abaixo,
Seces 22.2 (O curso dos acontecimentos escatolgicos e a existncia ps-morte) e 22.4 (Escatologia como construo temporal). 126Tradies do judasmo helenista elucidam este conceito; cf. C h r . W olff, IKor, p. 214. Sb 8,13 pode afirmar acerca de sabedoria que ela identificada ao pneuma (cf. Sb 1,6; 7,7.22; 9,17): "Com ela (isto , a sabedoria) alcanarei a imortalidade e fama eterna no mundo posterior" (cf. Sb 8,17). A sabedoria habita na alma da pes soa piedosa (Sb 10,16) que est na mo de Deus aps a morte (Sb 3,1). :27 Para interpretaes mais antigas, cf. M. R issi, Die Taufe fr die Toten. AThANT 42 (Zurique: 1962); da literatura mais nova, cf. U. S chnelle , Gerechtigkeit und

inteno dos corntios, que uma compreenso puramente espiritual da ressurreio no faz jus natureza do batismo. Em Corinto, cris tos aceitavam ser batizados em lugar de parentes que faleceram sem batismo, na esperana de que tambm aqueles teriam proveito da for a do batismo que supera a morte. Desde a perspectiva paulina, os corntios confirmam com isso que justamente a existncia ps-morte precisa ser determinada pelo -pneuma. O carter salvfico do batismo consiste na superao do Gvaxo ("morte"), que se inicia com a doa o do esprito e se cumpre plenamente na parusia de Cristo. De for ma alguma, o batismo protege da morte natural, mas abarca em si a promessa de que as pessoas batizadas sero salvas da morte que o adversrio escatolgico de Deus.

EXISTNCIA E CORPORALIDADE Para Paulo no h existncia sem corporalidade, de modo que a re flexo sobre a existncia ps-morte precisa ser tambm uma per gunta pela corporalidade dessa existncia. Por isso, a pergunta pelo "como" da ressurreio pode ser apenas a pergunta pelo gnero do corpo ressuscitado (cf. ICor 15,35b)128. Paulo abre a discusso em ICor 15,35ss129, depois de complementar, por meio da designao de Cristo como "primcia dos que adormeceram" (uapxT] itv KeKOL|ir||ivv) em ICor 15,20 e da descrio dos eventos escatolgicos em ICor 15,23 28-301 3 0 , a correspondncia objetiva dominante em ICor 15,12-19 entre Cristo e os cristos, por meio de uma linha de tempo irreversvel, em
Christusgegenwart, pp. 150-152: G. Sellin , Auferstehung der Toten, pp. 277-284: C hr . W olff , IKor, pp. 392-397; F. W . H orn , Angeld des Geistes, pp. 165-167. 128 H . L ietzmann , IKor, p. 83, observa bem que Paulo comenta com v. 35 "a objeo principal dos adversrios, de que um corpo aps a ressurreio seria inconce bvel". 129A respeito da interpretao, cf. H . H . Schade , Apokalyptische Christologie, pp. 204ss; C hr . W olff , IKor, 402ss: A . L indemann , IKor, pp. 354ss; W . Schrac-e IKor IV, pp. 266ss: J. R. A sher, Polarity and Change, pp. 91-145. 130A respeito da interpretao deste texto, cf. abaixo, Seco 22.2 (O curso dos acon tecimentos escatolgicos e a existncia ps-morte).

cujo incio est exclusiva e unicamente a ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos. Em ICor 15,36-38, Paulo utiliza a ideia muita divul gada na Antiguidade acerca da necessidade da morte como condio para uma nova vida131. O momento de descontinuidade, contido nes ta convico, aplicado pelo apstolo no v. 38 livre atuao cria dora de Deus que d a cada pessoa seu prprio 0 (S(iC 6 , assim como ele deseja. A faculdade divina de criar tanto corpos terrestres como corpos celestiais para Paulo um sinal de sua fora criadora (ICor 15,39-41) que a garantia para a criao e preservao de um cor po de oxa individual. Em ICor 15,42-44, Paulo avalia o que foi dito at aqui, ao interpretar a ressurreio daquilo que foi semeado: as sim como se semeia algo corruptvel e se ressuscita algo incorrup tvel, assim se semeia o ac|ia i|nj% iK v ("corpo terrestre") e ressus citar o acfxa TTueu[iaTlkv ("corpo celestial"). Com esta anttese1 3 2 responde-se a pergunta pelo "como" da ressurreio, ao apresentar, por um lado, a corporalidade como a condio fundamental da res surreio, mas ao caracterizar, por outro lado, esta corporalidade como uma realidade pneumtica que deve ser estritamente separada do mundo presente corruptvel. Nos v. 45-49, Paulo justifica sua tese do corpo de ressurreio como um a(3(ia TivfX)\iaz lkov. Cristo como um ttvO[j,0 !; (cottoiov ("esprito que d a vida") causa a existncia do corpo de ressurreio (V. 45), e como o prottipo da nova existn cia, ele simultaneamente sua imagem primordial. Do mesmo modo como a qualidade terrestre do T ip k o avGpooiTo ("primeiro ser huma no") Ado causa e determina a existncia corruptvel do ser humano, assim a qualidade celeste do eikepo ccvBpW TTO ("segundo ser hu mano") que causar e determinar a futura existncia incorruptvel.
131 Cf. a respeito H .
p p . 1 3 6 -1 5 8 . B raun , "Das 'Stirb und werde' in der Antike und im Neuen Tes tament", in Idem, Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt,

132A anttese 'KVV>\iai\.K - ij/uxiK encontra-se pela primeira vez em Paulo; em


termos histrico-religiosos, ela provavelmente deduzida da teologia sapien cial judaica (cf. Flon, Op. 134-147; All. I 31-42.88-95; n 4-5); cf. a respeito dis so R. A. H orsley , "Pneumatikos vs Psychikos", in HThR 69 (1976), pp. 269-288; G. S ellin , Auferstehung der Toten, pp. 90-175; F. W. H orn , Angeld des Geistes, pp. 194-198.

No v. 50a, Paulo resume sua argumentao antropolgica precedente ao afirmar: opE ("carne") e a|ioc ("sangue"), como denominaes an tropolgicas da corrupo de tudo que foi criado, no podem herdar a (3aaiAiia t o u Geou, pois a corrupo no pode adquirir a incorrup tibilidade. Paulo retoma com a antittica de corrupo e incorruptibilidade no v. 50b a argumentao (antittica) do v. 35 e prepara sua soluo do problema. No v. 51, ele oferece uma aplicao desta soluo, ao dar comunidade o ensinamento secreto de que no todos morrero (ador mecero), mas que todos (vivos e mortos) sero transformados133. O v. 52 comenta a relao entre mortos e vivos concretamente: os mortos ressuscitaro em incorruptibilidade, e "ns" seremos transformados. Como acj)0(xpTOL (como "incorruptveis") j designa o estado da futura perfeio (v. 42.50.53s), rpel A A ocY r| G | _i 9(x ("ns seremos transfor mados") pode se referir somente s pessoas que ainda estaro vivas na parusia, e Paulo se conta entre elas134. No v. 53ss h outra explicao em forma de anttese, sendo que a metfora do "vestir" da incorrupti bilidade e imortalidade, respectivamente, contm um claro momento de identidade entre a antiga existncia e a existncia nova. Com sua argumentao, Paulo leva em conta uma situao modificada em rela o a lTs 4,13-18, pois a morte de cristos antes da parusia do Senhor j no uma exceo, e sim a regra (cf. ICor 7,39; 11,30; 15,6.18.29.51)135. Paulo resolve esta problemtica, que surge devido constante exten so do tempo, atravs da introduo do motivo da transformao136. Este motivo acentua da mesma forma a continuidade e a descontinuidade entre a existncia pr-mortal e ps-morte, garante a mesma posio a pessoas j falecidas e ainda vivas e oferece, ao mesmo tem po, a resposta exigida a partir da argumentao antropolgica sobre o "como" da ressurreio dos cristos. Dessa maneira, duas categorias
133 Cf. G. L demann , Paulus I, pp. 268ss. 134Cf. H. P aulsen , Verbete "vw", in EWNT 1, pp.1103-1105. 135 Cf. G. L demann , Paulus I, pp. 266-268; H.-J. K lauck , IKor, p. 123; diferente,
por exemplo, A. L indemann , Paulus und die korinthische Eschatologie, pp. 79s; H. M erklein , Der Theologe als Prophet, p. 397. 136 Cf. J. B ecker, Auferstehung der Toten, p. 99.

que so centrais tambm filosofia e cosmologia grega determinam a argumentao paulina: a polaridade e a transformao137. A antittica de "corruptvel - incorruptvel" e "terrestre - celeste" superada pela atuao do esprito divino e transferida existncia ps-morte atravs do conceito da transformao138. Contra seu pano de fundo histrico-cultural, os corntios exclu ram a corporalidade do ambiente da imortalidade e viram no pneuma o verdadeiro lugar da atuao divina. Paulo, ao contrrio, sob adoo de padres argumentativos gregos, inclui o corpo abrangentemen te na atuao salvfica de Deus e inverte a sequncia corntia (ICor 15,46): "Primeiro, porm, no vem o pneumtico, mas o psquico, so mente depois o pneumtico". Para ele, a histria-de-Jesus-Cristo em vrios aspectos uma prefigurao e simultaneamente o fundamento da histria dos corntios: a fora criadora maravilhosa de Deus ressus citou Jesus Cristo dentre os mortos, e Deus ser tambm o sujeito da ressurreio dos corntios falecidos e da transformao dos corntios
137 Cf. a respeito disso J. R. A sher, Polarity and Change, pp. 176-205. Um exemplo: no
pensamento estico, classificaes polares desempenham um papel importante (cf. Digenes Larcio 7,61: "A espcie geral aquela que no tem outra espcie acima de si, como o Algo; a espcie mais especial aquela que no tem outra esp cie abaixo de si, como Scrates. A classificao a diviso do gnero nas espcies mais baixas mais prximas, como a diviso dos seres vivos em seres dotados de razo e no dotados de razo; a classificao antittica a diviso do gnero em espcies segundo certos opostos como a negao; por exemplo, aquilo que em parte bom, em parte no bom"). Tambm no estoicismo, a gerao de algo quali tativamente novo entendida como transformao; assim, por exemplo, Digenes Larcio 7,142: "O cosmos surge quando a substncia do fogoso se transforma, atravs do ar, em umidade; ento forma-se, por meio da condensao das partes pesadas, a terra; as partes leves tornam-se ar e, mais diludas, fogo. [...] Que o cosmos seria um ser vivo espiritual, animado e dotado de razo afirmado por Crsipo." * 3 8Cf. J. R. Asher, Polarity and Change, p. 206: "T he thesis that has been argued in this
investigation is that Paul attempts to persuade the Corinthians that there is a resurrection of the dead by show ing them that the resurrection is compatible with the principle of cos m ic polarity and that change is a solution to the problem of contrariety and the resu rrec

[A tese discutida nesta pesquisa que Paulo procura persuadir os corntios que existe uma ressurreio dos mortos, ao mostrar-lhes que a ressurreio com patvel com o princpio da polaridade csmica e que a transformao a soluo para o problema da contrariedade e da ressurreio.]
tion."

ainda vivos. Como no caso de Jesus Cristo, o poder criador de Deus abrange tambm a corporalidade dos corntios. 9.7 Cruz, justia e lei Tanto as crenas teolgicas dominantes na comunidade corntia como a soluo paulina do conflito pode ser descrita com exatido relativamente alta. Paulo acolhe positivamente a preocupao bsica dos corntios, a saber, entender a realidade da nova existncia como atuao abrangente do esprito1 39, mas alerta simultaneamente sobre os dficits teolgicos decisivos: 1) A orientao exclusiva no Cristo pneumtico como "Senhor da Glria" neutraliza a morte de Jesus Cristo na cruz. 2) Devido a sua conscincia de encontrar-se no estado salvfico da perfeio, os corntios desfazem-se de sua responsabilidade tica e negam o maior dom do esprito: o amor. 3) A atuao criadora salvfica de Deus abrange tambm o corpo, de modo que o futuro dos crentes sempre inclui tambm seus corpos.

JUSTIA E LEI NA PRIMEIRA CARTA AOS CORNTIOS Qual o significado do campo temtico "justia e lei" dentro dessa argumentao? O verbo iKoaouv ("ser/estar justo") ocorre em ICor 4,4; 6,l l 140. Em ICor 4,4, ele significa o estar justo diante do juiz, e iKmG)0f)vai em ICor 6,11 designa um ato singular no passa do e deve ser entendido no sentido de "tornar, declarar justo/justi ficao". Esta justificao tem um sentido efetivo; a pessoa batizada justa atravs do batismo, seus pecados esto eliminados. Tambm
139 Cf. H. v. S oden , "Sakrament und Ethik bei Paulus", in K. H. R engstorf (org.), Das
Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 2a ed. (Darmstadt: 1969), p. 364: "Pois

todos os envolvidos pensaram sacramentalmente: os fortes [...]; os fracos [...]; mas tambm Paulo". 14 0O advrbio iKaw em ICor 15,34 deve ser traduzido por "de modo justo, reto" no sentido moral.

iKaioavri ("justia") na tradio batismal pr-paulina de ICor 1,30 no demonstra nenhuma relao com a lei, mas designa a justia al canada no batismo que distingue a comunidade e que tem seu fun damento em Jesus Cristo. Njio ("lei") ocorre na Primeira Carta aos Corntios oito vezes em quatro lugares141. Em ICor 9,9, Paulo cita no mbito da apologia de seu apostola do uma prescrio originalmente voltada para a proteo de animais, proveniente de Dt 25,4. Com a frmula "est escrito na lei", o apstolo introduz em ICor 14,21 uma citao de Is 28,1 ls (portanto, no um texto legal!) que no corresponde nem ao texto hebraico nem ao texto da LXX142. Em ICor 9,19-23, Paulo apresenta o modo de sua existncia missionria no exemplo da lei/Tor (quatro vezes v|io). Ele descreve sua liberdade como anunciador do evangelho paradoxalmente como servio, pois, para ele, servir no renncia liberdade, mas sua con cretizao143. Este servio realiza-se entre os judeus como uma existn cia sob a Tor, embora Paulo pessoalmente no esteja sob a Tor (v. 20d). Do mesmo modo, o apstolo dos gentios d a sua convivncia com gentios uma forma sem a Tor, embora ele viva diante de Deus sob a lei de Cristo" (wo\io Xp lo to u ). Segundo as circunstncias, Paulo pode se comprometer uma vez com a Tor, outra vez, porm, no. Contudo, uma acomodao dessa espcie no vale para a "lei" de Cristo que idntica ao mandamento do amor. A misso do anncio do evangelho na obedincia a Cristo o motor verdadeiro da ativi dade paulina144. Por sentir-se inteira e exclusivamente comprometido com Cristo, ele pode se adaptar s distintas situaes, sem submeterse a uma nova norma. A norma de sua liberdade e identidade ex clusivamente Cristo. Com estes paradoxos, Paulo demonstra sua in dependncia interior em relao aos seres humanos com as quais ele
141 ICor 14,34 uma glosa; a respeito da justificativa, cf. J. R oloff, Der erste Brief an
Timotheus. EKK XV (Neukirchen: 1988), pp. 128ff.

14 2 Para os pormenores, cf. D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, pp. 63-66. 14 3 Cf. H. M erklein, IKor II, p. 228. 14 4Cf. A. L i n d e m a n n , IKor, p. 212: "Portanto, Paulo se refere norma da obedincia
a Cristo".

lida em seu trabalho missionrio. Como Digenes, ele se sabe em cada situao exclusivamente comprometido com Deus145. No de trata de "liberdade da lei"1 4 6 , mas de liberdade 6K vviuw [N. da Ta.: sic!] (v. 19a: "em relao a todos"). Aqui ainda no se apresenta a compreen so da lei da Carta aos Glatas e da Carta aos Romanos, teologicamen te refletida, terminologicamente acentuada e negativa em seu cerne. No entanto, ICor 15,56 aponta nessa direo. Ao ensinamento escatolgico de ICor 15,51-55, que termina com uma citao mista de Is 25,8 e Os 13,14147, segue-se no v. 56 como comentrio exegtico: "O aguilho da morte o pecado, mas a fora do pecado a lei." As pa lavras-chave xexpov ("aguilho") e Qvazoc ("morte") so retomadas do v. 55, enquanto oqjapuLoc ("pecado") aparece de modo surpreen dente e vjj.o, totalmente sem preparao. Como um paralelo direto oferecem-se Rm 6,16s e 7,7ss (especialmente v. 25); devido aparente localizao equivocada do versculo, isto levou repetidamente su posio de que o v. 56 fosse uma glosa ps-paulina148. Essa suposio no obrigatria, pode-se entender o v. 56 como uma observao in troduzida em forma de sentena, na qual aparece como num flash o que tratado explicitamente na Carta aos Romanos: a relao entre pecado - lei/Tor - morte. No obstante, h duas diferenas profun das entre a doutrina elaborada da justificao na Carta aos Glatas e

145 Cf. Epteto, Diss. III 24,64-65: "Dize-me, ser que Digenes, o homem que tinha
tanta mansido e tanto amor aos seres humanos que sofreu com tanta pacin cia tanta fadiga e tanta dificuldade corporal pelo bem da sociedade humana, no amou ningum? Pensei que ele tivesse amado. Mas como? Assim como convm a um servo de deus que se preocupou com os seres humanos, mas simultaneamente se subordinou ao governo de Deus." 14 6Diferente S. V ollenweider , Freiheit, p. 213, que afirma: "A eleutheria agora tematizada em sua relao ao nomos"; para a crtica a esta posio, cf. G. D autzenberg , Streit um Freiheit und Gesetz, p. 270. 147Para mais detalhes, cf. D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, pp. 168-170. 14 8Cf. os argumentos notveis em F. W. H orn, "IKorinther 15,56 - ein exegetischer Stachel", in ZNW 82 (1991), pp. 88-105. Os trs argumentos principais so: a) po sio isolada dentro do contexto; b) para Paulo, a interrupo entre uma citao mista e um dito de charis por uma observao exegtica singular; c) no corpo paulino, a determinao aqui realizada da relao entre lei e pecado tem paralelos somente na Carta aos Romanos.

Carta aos Romanos e ICor 15,56: [N. da Trad.: sic, o sowie errado, porque constitui uma sequncia e no um contraste.] 1) Falta a anttese constitutiva "f - obras da lei/Tor" ( tt o t l epyoc v[iou). 2) Tambm o contraste v|ao - uveCnia que determina a estrutura profunda da Carta aos Glatas e Carta aos Romanos fica sem meno, e isto numa carta na qual Paulo usa 40 vezes TTvep.a! Alm disso, no claro se os corntios sequer estavam em condies de receber esta bre ve interveno paulina to concentrada. As explicitaes complexas na Carta aos Glatas e Carta aos Romanos fazem isto parecer muito improvvel, a no ser que se queira supor que Paulo tivesse apresen tado esses pensamentos antes em Corinto oralmente149. ICor 15,56 no pode ser considerado uma apresentao da doutrina da justificao <no sentido da Carta aos Glatas e Carta aos Romanos) para os gentiocristos, pois falta o pensamento central ( tt g ti contra e p y a v|ioi)), e a temtica lei/Tor - pecado - morte tratada de uma maneira que singular para a Primeira Carta aos Corntios150. Do restante da carta no fica compreensvel por que a lei/Tor desempenha uma funo ativa no mbito do domnio do pecado! Resultado: em ICor 15,56 apa rece um aspecto parcial da argumentao da Carta aos Romanos (no da Carta aos Glatas!)1 5 1 ; este versculo no pode ser aduzido como indcio de que Paulo defendeu a doutrina da justificao da Carta aos Glatas e Carta aos Romanos, em si diferenciada, j na poca da Pri meira Carta aos Corntios152.

L indem ann , Die biblischen Toragebote und die paulinische Ethik, p. 94. 1= 0Diferente F. T hielmann , "The Coherence of Paul's View of the Law: The Evidence of First Corinthians", in NTS 38 (1992), pp. 235-253, que entende ICor 15,56 como prova para o fato de que Paulo defendeu sua doutrina da lei (da Carta aos Glatas e Carta aos Romanos) tambm em situaes no polmicas. 1 :jl Gl 3,21s no um paralelo exato de ICor 15,56. 02 Assim, porm, por exemplo, G. K lein , Verbete "Gesetz", p. 65. Uma posio dife renciada defendida por T h . Sding, "'Die Kraft der Snde ist das Gesetz' (ICor 15,56). Anmerkungen zum Hintergrund und zur Pointe einer gesetzeskritischen Sentenz des Apostels Paulus", in ZNW 83 (1992), pp. 74-84; ele percebe claramente uma posio extraordinria desse versculo.

14 9Assim A.

Paulo tematiza em ICor 7,19 os mandamentos; ele justifica suas instrues a pessoas casadas e escravas de ficarem em suas respectivas posies com a constatao: "A circunciso nada , e a incircunciso nada ; o que vale a observncia dos mandamentos de Deus" (... kk TiripriGi evTO.wv Geovi)153. O sentido de kvxoXa ("mandamentos") no pode ser a Tor, pois a circunciso pertence a suas prescries centrais154. J que Paulo no explicita como se d o cumprimento dos mandamentos, precisa se tratar de normas ticas geralmente compreensveis, isto , para cristos, mandamentos de Deus ime diatamente acessveis. Conceitos comparveis encontram-se em Epteto, segundo o qual o verdadeiro filsofo no ouve mandamen tos humanos, mas exclusivamente divinos: "Quais instrues devo te dar? Ser que Zeus no te deu instrues? Ser que ele no te disponibilizou como propriedade inviolvel aquilo que te pertence verdadeiramente, enquanto aquilo que no te pertence est exposto a prejuzos considerveis?" (Diss. I 25,3). Do mesmo modo como o filsofo tem um acesso imediato ao conhecimento e entendimento, o cristo sabe da vontade de Deus155. As variantes Gl 5,6; 6,15 (alm disso, cf. ICor 12,13; Gl 3,28) indicam que Paulo visa aqui a orienta o tica bsica da nova existncia no amor. Uma comparao com as afirmativas posteriores na Carta aos Glatas e Carta aos Romanos deixa claro quo distante ICor 7,19 est a uma compreenso da lei terminologicamente acentuada e a qualquer espcie de "doutrina da justificao". Tambm a temtica da liberdade, central Primeira Carta aos Corn tios, no desenvolvida por Paulo como uma "liberdade da lei/Tor". Ao contrrio, o apstolo recorre a conceitos helenistas de liberdade para

153 Expresses comparveis encontram-se em Eclo 32,23 LXX: "Em toda tua atuao,
preste ateno a ti mesmo; pois quem age assim, observa os mandamentos" (kv u a v c ! epyu iraieu e xrj rJ/ujcfi aou Kal yp e a t iv Tipr|ai kvxolv); Sb 6,18, onde se diz sobre a sabedoria: "O amor, porm, a observncia de suas leis" (yirr] e xr|pr)O L vjiwv ai)if|), o cumprimento da lei, porm, a firme construo da imortalidade". 154Cf. A. L indemann , IKor, p. 171. 155 Cf. W. D eming, Paul on Marriage and Celibacy, p p . 170-173.

determinar o prprio da liberdade crist como o compromisso com Cristo e para demonstrar sua prpria independncia156.

UMA CONCEITUAO INDEPENDENTE A Primeira Carta aos Corntios apresenta uma conceituao autno ma e coesa da justia. A justia entendida como uma nova realidade conferida no batismo; no sacramento realiza-se a justificao efetiva dos pecadores, sob invocao do nome de Cristo como atualizao real de sua obra salvfica e por meio do poder santificador do Esp rito. O Esprito apresenta-se aqui como meio da justificao e tam bm como a fora decisiva da nova existncia at a parusia de Cristo. As pessoas que creem e que foram batizadas esto encorporadas no mbito do Kyrios e, dessa maneira, so resgatadas do pecado e verda deiramente justas. Portanto, o batismo aparece como o lugar da liber tao e simultaneamente como lugar onde a pessoa comprometida com o servio a uma vida de acordo com a vontade de Deus. Esta dou trina da justificao, que tem um vnculo causal com o batismo, no manifesta nenhuma polmica antinomista; ela foi defendida j antes de Paulo no cristianismo primitivo e apresenta um conceito teolgico coeso e fechado em si. Ela pode ser denominada como doutrina da justificao inclusiva, porque ela se volta no primeiramente para fora, mas para dentro, para a nova existncia da pessoa batizada157. A dou trina da justificao inclusiva no necessita da complementao pela doutrina da justificao exclusiva da Carta aos Glatas e Carta aos Ro manos, voltada primeiramente para fora, e ela tambm no documen ta os pensamentos bsicos da mesma de outra forma1 58. A doutrina da

Afirma acertadamente S. Jo n e s , "Freiheit", p. 69: "As ocorrncias de liberdade em ICor e 2Cor no permitem uma subordinao sob o esquema 'liberdade da lei, do pecado e da morte' que se tornou habitual na pesquisa". --7Cf. U. S c h n e l l e , Verbete "Taufe", pp. 668s. 5 8Diferente, por exemplo, E. L ohse, Paulus, pp. 213s; P. Stuhlmacher, Gesetz als Thema biblischer Theologie, p. 156; A. L indemann , Toragebote, pp. 94; H . H bner, Biblische Theologie II, pp. 139ss, segundo os quais as Cartas aos Corntios (principalmente

cruz e da justificao da Primeira Carta aos Corntios deve ser lida se paradamente, sem introduzir nela os pensamentos bsicos de outras conceituaes!1 5 9 O decisivo nesta pergunta central a perspectiva da leitura: quando a leitura da Primeira Carta aos Corntios se d sob o pressuposto das cartas posteriores, ento se pode facilmente apresentar prefiguraes e analogias estruturais. No entanto, quando a leitura se d dentro da restrio ao lugar histrico concreto de uma carta, surge uma concluso totalmente distinta: a Primeira Carta aos Corntios re presenta um mundo argumentativo coeso e fechado em si. Paulo jus tape ao conceito de identidade vinculado potncia do esprito um modelo diferenciado que desenvolve a transformao de Jesus Cristo e a participao das pessoas crentes, batizadas e dotadas de esprito nes se evento em suas dimenses tanto de majestade como de humildade.

com a teologia da cruz) pressupem em seu contedo a doutrina da justificao da Carta aos Glatas e Carta aos Romanos. Para a crtica mescla da teologia da cruz com uma doutrina da justificao pensada unidimensionalmente, cf. tambm K. B erger, Theologiegeschichte, pp. 482s. 159Este princpio metodolgico parece se impor cada vez mais em nvel internacio nal; cf. M. A. S eifrid, Justification, 262s.

A SEGUNDA CARTA AOS CORNTIOS: PAZ E GUERRA


Na histria turbulenta de Paulo com os corntios, a Segunda Carta aos Corntios abre uma nova pgina: Paulo tenta mais uma vez desfa zer acusaes contra sua pessoa, esclarecer a natureza de seu aposto lado e refutar seus adversrios. 10.1 Os acontecim entos entre a Prim eira e a Segunda Carta aos Corntios Um acesso a esta carta abre-se somente quando se consideram os acontecimentos entre a redao da Primeira e da Segunda Carta aos Corntios. Paulo anuncia em 2Cor 12,14 e 13,1 uma terceira visita a Corinto, portanto, ele deve ter estado antes pela segunda vez em Corinto. Em 2Cor l,15s, o apstolo refere-se a uma viagem prevista diretamente para Corinto, depois para a Macednia, e da Macednia novamente de volta para Corinto e dali para a Judeia. Trata-se de qual viagem? Um esclarecimento encontra-se um 2Cor 2,1, onde Paulo menciona que ele no deseja voltar novamente em tristeza a Corinto. Portanto, aps a estada da fundao houve uma visita cida de de Corinto, durante a qual Paulo foi ofendido, e como reao, ele escreveu a "Carta das Lgrimas" (cf. 2Cor 2,4; 7,8.12). Esta a visita mencionada em 2Cor 1,15 que ocorreu sob modificao dos planos de viagem anunciados em ICor 16,5ss. Alm disso, Paulo no realizou seus planos de viagem mencionados em 2Cor 1,16 depois do incidente,

mas voltou provavelmente para feso e escreveu ali sua "Carta das Lgrimas". Finalmente parece que Paulo anunciou comunidade du rante sua segunda visita que ele viria uma terceira vez (cf. 2Cor 1,23). A "Carta das Lgrimas" assume agora a vez dessa visita cancelada (cf. 2Cor 2,3.4), e provavelmente foi Tito que a levou a Corinto (cf. 2Cor 7,5-9). Especialmente a mudana dos planos de viagem acarretou para Paulo a acusao da falta de retido (cf. 2Cor 1,17). Numa viagem cheia de perigos, o apstolo passou agora de feso (cf. 2Cor 1,8) e via Trade (2Cor 2,12) para a Macednia, onde encon trou Tito (2Cor 7,6s). Este lhe trouxe notcias boas de Corinto, que for maram a condio da terceira visita anunciada em 2Cor 12,14; 13,1. A ao de coleta, bem-sucedida na Macednia (cf. 2Cor 8,lss; Rm 15,26), foi provavelmente iniciada por Timteo, que segundo ICor 4,17; 16,10 viajou por terra para a Macednia e que o corremetente da Segunda Carta aos Corntios (2Cor 1,1). Portanto, no intervalo entre a redao da Primeira e da Segunda Carta aos Corntios deram-se os seguintes eventos: 1) Viagem de feso a Corinto, a visita intermdia do apstolo (cf. 2Cor 12,14; 13,1). 2) Volta precipitada a feso, porque Paulo foi entristecido por um membro da comunidade (cf. 2Cor 2,3-11; 7,8.12). 3) Redao da "Carta das Lgrimas", levada a Corinto por Tito (cf. 2Cor 7,5-9). 4) Perigo de morte na sia (2Cor 1,8). 5) Viagem do apstolo de Trade para a Macednia (cf. 2Cor 2,12.13). 6) Paulo encontra na Macednia Tito que volta de Corinto (2Cor 7,5ss). Para o curso desses eventos deve-se calcular um perodo de mais que meio ano, portanto, a Segunda Carta aos Corntios foi provavel mente escrita no fim do outono (cf. 2Cor 8,10) do ano 55 d.C. na Mace dnia (cf. 2Cor 7,5; 8,1-5; ^ s ) 1.
1 Cf. H.
L ietzmann , 2 Kor, p . 135; F. L ang , 2 Kor, p. 320 (2Cor 1-9); V. P. F urnish , 2 Kor, p. 55 (2Cor 1-9); C h r . W olff, 2 Kor, p. 10.

De 2Cor 8,10 segue que houve uma virada de ano entre a reda o das Cartas aos Corntios. Se Paulo se orientar pelo calendrio macednio que conhecia, este incio de ano ocorre no outono.2 Se contarmos, porm, com um prazo de um ano e meio entre as Cartas aos Corntios3, surgem duas concluses possveis: 1. A Primeira Carta aos Corntios foi escrita j no ano 54. 2. Paulo escreveu a Primeira Carta aos Corntios no ano 55, a Segunda Carta aos Corntios no outono de 56 e chegou a Jerusalm apenas na primavera de 57. A Segunda Carta aos Corntios dirigida no s comunidade corntia, mas tambm a "todos os santos na Acaia inteira" (2Cor 1,1). Por meio desta ampliao do crculo dos destinatrios muda o carter da carta; Paulo dirige-se a uma comunidade local e a to dos os cristos na Acaia (cf. 2Cor 9,2; 11,10). Esta dupla destinao tambm importante para a determinao da estrutura literria da Segunda Carta aos Corntios. Em comparao situao da comunidade descrita na Primeira Carta aos Corntios houve uma mudana decisiva: falsos mestres invadiram a comunidade do lado de fora (cf. 2Cor 11,4), ganharam rapidamente influncia e difa maram Paulo. O apstolo refere-se a esses adversrios na tercei ra pessoa para distingui-los claramente da comunidade (cf. 2Cor 10,ls .7.10.12; 1 l,4 s.l2 s .18.20.22s). 10.2 A Segunda Carta aos Corntios com o carta coesa

A unidade da Segunda Carta aos Corntios muito discutida. Os seguintes fenmenos textuais so aduzidos como argumento em fa vor de hipteses de sua diviso: 1) A ruptura entre 2Cor 1-9 e 2Cor 10-13 seria to macia que se precisaria supor em ambos os casos uma posio distinta de Paulo em relao comunidade. Frequentemente combina-se esta suposio
- Cf. a respeito J. F inegan , Handbook of Biblical Chronology, 2a ed. (Peabody: 1998), pp. 51ss; H. L ietzmann , 2 Kor, p. 135. 3 Assim, por exemplo, H. W indisch, 2 Kor, pp. 255s (18 meses); G. L demann , Paulus I, p. 134 (16 meses).

com outra, de que 2Cor 10-13 deveria ser considerado um fragmento epistolar independente. 2) Em 2Cor 2,13, a discusso do incidente em Corinto seria obvia mente interrompida por uma apologia acerca do apostolado paulino (2Cor 2,14-7,4), algo que ficaria claro principalmente pela combinao de 2Cor 7,5 com 2Cor 2,13. 3) As duas advertncia acerca da coleta em 2Cor 8 e 9 no parecem ter um vnculo original. 4) 2Cor 6,14-7,1 apresentaria considerveis particularidades lin gusticas e de contedo, de modo que se deveria duvidar da origem paulina desses textos. As hipteses Depois preciso construir cartas e fragmentos de cartas, respecti vamente, a partir dos elementos de 2Cor 1,1-2,13; 2,14-6,13; 7,2-4; 7,5 16; 8; 9 e 10-13. Eis as variantes mais importantes dessas tentativas4: a) Seguindo J. S. S em ler , A . H a u sra th viu em 2Cor 10-13 uma parte da "Carta das Lgrimas" perdida5. Por isso, ele deslocou 2Cor 10-13 do fim da carta transmitida ao incio da correspondncia pre servada na Segunda Carta aos Corntios. Esta hiptese de diviso en controu uma ampla acolhida e at hoje importante, embora de forma modificada. Por exemplo, H .-J. K l a u c k e L. A ejm ela eu s contam 2Cor 10-13 "Carta das Lgrimas"6 e defendem a sequncia: 1. "Carta das
4 V is es g erais d a h ist ria d a p e sq u isa e n co n tra m -se e m H. W indisch , 2 K o r, p p . 11 21; R. P. M artin, 2Corinthians. WBC 40 (W a c o : 1986), p p . XL-L11; H. D. B etz , 2. K o rin th e r 8 u n d 9,25-77; R. B ieringer, Der 2. Korintherbrief in den neuesten Kommentaren. E T h L LXV11 (1991), p p . 107-130; Id e m , T e ilu n g sh y p o th e se n z u m 2. K orin th en b rief. E in F o rsch u n g s b e rb lick , in R. B ieringer / J . L ambrecht , Studies on 2 Corinthians, pp. 67-105; M . E. T hrall , The Second Epistle to the Corinthians 1. ICC (E d im b u rg o : 1993), pp. 1-76. 5 Cf. A. H ausrathi, Der Vier-Capitelbrief des Paulus an die Korinther (Heidelberg: 1870). 6 Cf. H.-J. K lauck , 2 K o r, p. 9; L. A ijmelaeus, Streit und Vershnung. Das Problem der Zu sammensetzung des 2. Korintherbriefes. SES 46 (Helsinki: 1987); alm disso, cf. F. W atson, "2Cor X-XIII and Paul's Painful Letter to the Corinthians", in JThS 35 (1984), pp. 324 346; G. Strecker, Die Legitimitt des paulinischen Apostolates, p. 566.

Lgrimas" (2Cor 10-13); 2. "Carta da Reconciliao" (2Cor 1-9). Ou tra modificao da tese de H au sr a th defendida por G. D a u tzen berg que v na Segunda Carta aos Corntios uma coletnea de trs cartas e fragmentos epistolares, respectivamente. Ele coloca 2Cor 9 no incio da correspondncia, e seguem-se 2Cor 10-13 e 2Cor 1-87. b) A segunda variante de diviso parte igualmente da indepen dncia de 2Cor 10-13, mas no entende esse texto como uma parte da "Carta das Lgrimas". Em vez disso, considera 2Cor 1-9 o teste munho de um estado intermdio no relacionamento do apstolo com a comunidade corntia. Depois seguia-se 2Cor 10-13 como a ltima carta, com a qual Paulo procurou impor-se em Corinto. A sequncia 2Cor 1-9; 2Cor 10-13 defendida, com argumentao parcialmente distinta, por H. W indisch , C. K. B a rrett e V. P. F u r n ish , entre outros8. c) R. B u lt m a n n , seguindo J. W eiss9, desprende 2Cor 2,14-7,4 da "Carta da Reconciliao" e conta esse texto, bem como 2Cor 9 e 2Cor 10-13, como parte da "Carta das Lgrimas"10. Com isso, B u lt m a n n defende a seguinte sequncia: 1) "Carta das Lgrimas" 2Cor 2,14-7,4; 9; 10-13; 2) "Carta da Reconciliao" 2Cor 1,1-2,13; 7,5-16; 8. d) G. B o rn k am m considera a apologia de 2Cor 2,14-7,4 aquela par te de 2Cor que foi redigida primeiro e com a qual Paulo procurava ganhar influncia sobre a situao em Corinto. Apesar disso, a situ ao em Corinto piorou tanto que o apstolo redigiu a "Carta das Lgrimas", que B o rn k am m acredita encontrar em 2Cor 10-13. Depois do xito da "Carta das Lgrimas" e da misso de Tito, Paulo escreveu a "Carta da Reconciliao", qual B o rn k am m atribui 2Cor 1,1-2,13; 7,5-16. Ele classifica o trecho 2Cor 8,1-24 como anexo "Carta das Lgrimas" e 2Cor 9,1-15, como uma carta circular independente para

7 Cf. G.

D a u t z e n b e r g , Der zweite Korintherbrief als BriefSam m lung. ANRW 25.5 (Ber lim/Nova Iorque: 1987), pp. 3045-3066. 8 Cf. H. W i n d i s c h , 2 Kor, pp. 5-21; C. K. B a r r e t t , A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, 2a ed. BNTC (Londres: 1979), p. 21; V. P. F u r n i s h , 2 Kor, pp. 30-48. 9 Cf. J. W e i s s , Das Urchristentum, pp. 265.275. 10 Cf. R. B u l t m a n n , "Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes", in Idem, Exegetica, pp. 298-322.

as comunidades na Acaia. Dessa maneira, o curso da correspondncia reunida em 2Cor se d da seguinte forma: 1) 2Cor 2,14-7,4; 2) 2Cor 10-13; 3) 2Cor 1,1-2,13; 7,5-16; 4) 2Cor 8,1-24; 5) 2Cor 9,l-15u.

AS QUESTES POLMICAS Para uma abordagem adequada das hipteses de diviso apresen tadas acerca da Segunda Carta aos Corntios precisa ser esclarecido pri meiro se 2Cor 10-13 pode ser um elemento da "Carta das Lgrimas". Paulo descreve em 2Cor 2,3ss; 7,8.12 com grande clareza o que provocou o incidente em Corinto, sua sada precipitada e a "Carta das Lgrimas": ele foi muito entristecido por um membro da comunidade corntia, mas os detalhes do incidente j no podem ser reconstrudos. Depois de receber a "Carta das Lgrimas", a comunidade puniu o malfeitor, e Paulo pede agora que a comunidade perdoe ao mesmo (cf. 2Cor 2,6-8). Se 2Cor 10-13 fosse uma parte da "Carta das Lgrimas", seria muito estranho que Paulo no mencionasse o incidente que o motivo desta carta. Os adversrios combatidos pelo apstolo em 2Cor 10-13 no tm nenhuma ligao com o membro individual da comunidade em 2Cor 2,3ss. Enquanto Paulo perdoa ao iKT|oa ("malfeitor") e considera o caso resolvido (cf. 2Cor 2,6-10), os conflitos com os adversrios deter minam tambm em 2Cor 1-9 essencialmente a argumentao paulina (compare-se 2Cor 3,1-3 com 10,12.18; alm disso, cf. 2Cor 4,2.3.5; 5,11 2,17). Os "superapstolos" so "falsos apstolos" e "operrios engana dores" (2Cor 11,13) a quem Paulo no estende a mo para a reconcilia o do mesmo modo como quela pessoa individual. Enquanto aquele iKT|0 (x pertence indubitavelmente comunidade, os adversrios in vadiram a comunidade do lado de fora (cf. 2Cor 11,4: p%p.evo). A "Carta das Lgrimas" foi escrita como substituto da volta no acontecida

11 Cf. G .

B o r n k a m m , "Die Vorgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbriefes", in IDEM, Geschichte und Glaube. BevTh 53 (Munique: 1971), pp. 162-194; semelhan temente H. D. B e t z , 2. Korinther 8 und 9, pp. 251-256; E. G r s s e r , 2 Kor, pp. 29-35.

da Macednia para Corinto (cf. 2Cor 1,16; 1,23-2,4), enquanto 2Cor 10 13 olha para frente, para uma terceira visita. Tambm a acusao levan tada contra Paulo segundo 2Cor 10,1.9-11; 13,2, de que sua apresentao pessoal na comunidade seria fraca, suas cartas, porm, cheias de fora e efeito, um argumento contra uma atribuio de 2Cor 10-13 "Carta das Lgrimas". Estas acusaes referem-se ao conflito com o membro individual da comunidade e com a subsequente "Carta das Lgrimas", portanto, elas pressupem a "Carta das Lgrimas" e no so um ele mento integral da mesma. O plural ai niaTOm em 2Cor 10,10 inclui a Primeira Carta aos Corntios e a "Carta das Lgrimas"12! Tambm a segunda visita mencionada em 2Cor 13,2 encaixa-se bem nesta interpre tao, pois se trata da visita intermdia que levou redao da "Carta das Lgrimas". Naquele momento, Paulo poupou a comunidade; na iminente terceira visita, ele j no o far. Finalmente: quando se conta 2Cor 10-13 como elemento da "Carta das Lgrimas", ento a meno de Tito em 2Cor 12,17.18 pressupe que Tito estava em Corinto antes da entrega da "Carta das Lgrimas". Isso contradiz claramente 2Cor 7,14, pois quando Paulo menciona aqui em relao "Carta das Lgrimas" que seu louvor aos corntios diante de Tito teria valido a pena, ento Tito ainda no estava em Corinto antes da entrega da "Carta das L grimas". Ao lado de Paulo eram, sobretudo Silvano (cf. 2Cor 1,19) e Ti mteo (cf. ICor 4,17; 16,10s; 2Cor 1,1.19) que mantinham o contato com a comunidade e acompanharam a primeira fase do arrecadamento da coleta. Apenas com a entrega da "Carta das Lgrimas", Tito comeou a participar da organizao da coleta (cf. 2Cor 8,6). Quando se procura justificar a pertena de 2Cor 10-13 "Carta das Lgrimas", h muitas vezes o refgio na alegao de que teriam se perdido passagens que tra tavam da ofensa do apstolo da parte de um membro da comunidade13.

12 Quem conta 2Cor 10-13 como elemento da "Carta das Lgrimas", precisa relacio
nar o plural em 2Cor 10,10 com a Primeira Carta aos Corntios e carta anterior mencionada em ICor 5,9; cf., por exemplo, H.-J. K l a u c k , 2 Kor, p. 79. Esta carta anterior, porm, no tem absolutamente nada a ver com os problemas tratados na Segunda Carta aos Corntios! 13 Cf. nesse sentido, por exemplo, Ph. V i e l h a u e r , Geschichte der urchristlichen Lite ratur, p. 152.

Tambm em 2Cor 10,1-11 no se trata de uma referncia a este inci-' dente14, pois a argumentao paulina nessa seo pressupe a "Carta das Lgrimas". Alm disso, seria praticamente impossvel explicar o procedimento do suposto redator que, contra a sequncia histrica postulada, colocou os caps. 10-13 ao fim da correspondncia corntia e assim causou a impresso de que Paulo teria fracassado em Corinto. Resultado: 2Cor 10-13 no pode ser considerado como a "Carta das Lgrimas" ou um fragmento desta carta15. Outro problema central da crtica literria da Segunda Carta aos Corntios reside em 2Cor 2,14-7,4. Uma observao contra a tese da independncia deste texto que h uma srie de temas comuns com 2Cor 1,1-2,13: o tema da "pureza" (elA.LKpi.veia 2Cor 1,12) retomado em 2Cor 2,17; 4,2; 6,3-10. As afirmaes sobre o sofrimento e o conso lo em 2Cor l,4ss so ampliadas e aprofundadas em 2Cor 4,8ss. 2Cor 5,12 retoma 2Cor 1,14b, pois Paulo tematiza aqui como ali a Ka)%r\oi ("fama, autoelogio") correta. A problemtica de 2Cor 5,1-10 (a morte do apstolo antes da parusia) est claramente prefigurada em 2Cor 1,8-10. Tanto em 2Cor 1,1-2,13 como em 2Cor 2,14-7,4, Paulo aborda um tema central: o servio do apstolo e sua relao com a comuni dade. Especialmente as explicitaes sobre a natureza do apostolado paulino em 2Cor 3-5 so destinadas a refutar as acusaes contra o apstolo e a levar a comunidade a uma compreenso mais profunda do servio apostlico. Alm disso, 2Cor 7,5 no pode ser considerado a continuao ime diata de 2Cor 2,1316. Por exemplo, h relaes lingusticas entre 2Cor 7,4 e 2Cor 7,5-7 (no v. 6, o mpaKodwv e o mxpeKtoev, e no v. 7, o TTxpaKriaei esto relacionados com o mxpaKr|aei do v. 4; o xaprjvai no v. 7 retoma o xp no v. 4 e o 0/UpnevoL no v. 5, o 9 .j/eL no v. 4)r .

W a t s o n , 2Cor X-XI1I and Paul's Painful Letter to the Corinthians pp. 343ss; H.-J. K l a u c k , 2 Kor, p. 8. 15 A caracterizao da "Carta das Lgrimas" em 2Cor 2,4 tambm no combina com a Primeira Carta aos Corntios, como pensa, por sua vez, U. B r s e , Trnenbrief" und 1. Korintherbrief. SNTU 9 (1984), pp. 175-202. 1 6 Cf. tambm Chr. W o l f f , 2 Kor, pp. 155s. 17 Cf. H. L i e t z m a n n , 2 Kor, p. 131.

14 Assim F.

Tambm em termos de seu contedo h uma estreita ligao entre 2Cor 7,4 e 2Cor 7,5-7, pois o motivo para a alegria transbordante men cionada em 2Cor 7,4 a chegada de Tito com notcias boas de Corinto, mencionada em 2Cor 7,5-7 (compare-se tambm 2Cor 7,4 com 2Cor 7,16!). O relato sobre a viagem, que inicia em 2Cor 7,5 com K al yp, no pretende descrever em primeiro lugar as circunstncias da via gem, mas o motivo da alegria. Dessa maneira, o contedo de 2Cor 7,4 depende do contexto que segue imediatamente, de modo que o con texto 2Cor 7,4/2Cor 7,5ss deve ser considerado original. Finalmente: a observao do apstolo em 2Cor 6,11 ("Ns vos falamos com toda liberdade, corntios; o nosso corao se dilatou") mostra que Pau lo estava efetivamente consciente de seu procedimento incomum em 2Cor 3-6. Para desfazer as acusaes levantadas contra ele e ganhar a comunidade de volta, Paulo precisava desenvolver de maneira abran gente sua autocompreenso como servo da nova aliana e pregador da reconciliao com Deus18. A autoria paulina de 2Cor 6,14-7,1 discutida. Este breve texto contm numerosos hapax legomena paulinos e neotestamentrios, res pectivamente, (fiecoxri, [lep, KccGapCo), ouic()wvg)ol, auYKocxGei, Beip, mvTOKpcacjop, [ioXuaji, exepouYGo, jaiTepiiTCCTco). Somamse a isto vrias ideias e expresses que chamam a ateno. Em outros textos, Paulo no denomina Satans de "Beliar" (cf. a respeito 1QM 13,lls; TestSim 5,3; TestLev 19,1; Testls 6,1), e a denominao divina "todo-governante" encontra-se em Paulo somente aqui. A expresso "mancha da carne e do esprito" em 2Cor 7,1 est em tenso com a antittica paulina geral de sarx e pneuma. Alm disso, 2Cor 7,2 seria uma continuao inteiramente harmnica de 2Cor 6,13. As particu laridades na linguagem e no contedo do texto, principalmente sua proximidade ao Qumran, ao Livro de Jubileus e ao Testamento dos Doze Patriarcas levaram repetidamente suposio justificada de que 2Cor 6,14-7,1 foi inserido na carta por um judeu-cristo no tempo
18 Como certo paralelo pode se considerar a Stima Carta de Plato, onde a descri o de eventos cronolgicos igualmente interrompida por reflexes exaustivas (compare-se. Epistulae 7 330b com 337e; em 344d, Plato designa o modo de sua apresentao como "narrao repleta de desvios").

ps-paulino19. Quem considera o texto original, explica, por via de regra, as particularidades com a adoo de termos e motivos tradicio nais da parte do apstolo20. Frequentemente consideram-se 2Cor 8 e 2Cor 9 dubletas, de modo que so tratados como escritos separados ou como parte de uma das Cartas aos Corntios21. Servem como argumentos principais para tais ses 'e ivi ~ ^ 1) O novo incio em 2Cor 9,1. 2) Em 2Cor 8,lss, Paulo ap resen tas macednios como modelo para os corntios, e em 2Cor 9,2ss, a ( como modelo para os macednios. Esses argumentos no cg convencer, pois embora haja em 2Cor 9,1 um novo i n ,, ^ S f^ trata do comeo de uma carta independente23. A Se aos Co rntios foi dirigida por Paulo s com unidade^^(( m to e da Acaia (2Cor 1,1), de modo que no surpreende qu^w o aejrolta com 2Cor 9, na importante questo da coleta, diretanrfhre Acaia. Alm disso, o yp em 2Cor 9,1 aponta para i qi ^eder-ecips o excurso em 2Cor 8,16-24, Paulo retoma em 2Co^^l^cMgna principal, desta vez numa perspectiva destinada Acaia. P^i&wprocura animar tanto a comuni dade corntia como as co^cmidades rurais da Acaia para um compro misso reforado c^AM m afdao da coleta. Por isso, ele elogia, de
19 O carter mais ~
'e 2Cor 6,14-7,1 foi justificado exaustivamente em tempos ] A . F i t z m y e r , "Qumran and the Interpolated Paragraph in 2 ! CBQ 23 (1961), pp. 271-280; J. G n i l k a , "2Kor 6,14-7,1 im Lichte der i und der Zwlf-Patriarchen-Testamente", in Neutestamentliche

SS J. S c h m i d (Regensburg: 1963), pp. 86-99. nesse sentido, C h r . W o l f f , 2Kor, pp. 146-154 (adoo de uma parnese batisial por Paulo); J. M u r p h y - O ' C o n n o r , "Philo and 2Cor 6,14-7,1", in L. de L o r e n z i (o . The Diakoni he S \rit (2Cor 4,7-7,4). SMBen 10 (Roma: 19 .. 133-146 to das as expresses e motivos desta seo tm paralelos no judasmo helenstico); R. R e c k , Kommunikation und Gemeindeaufbau, pp. 290-294. A autoria paulina completa do texto novamente defendida por: G. S a s s , Noch einmal: 2Kor 6,14 7,1, in: ZNW 84 (1993), pp. 36-64; F. Z e i l i n g e r , "Die Echtheit von 2 Cor 6,14-7,1", in JBL 112(1993), pp. 71-80. 21 Cf. para as distintas teses F. L a n g , 2Kor, p. 317. 22 Cf. tambm o elenco dos argumentos em R. B u l t m a n n , 2Kor, p. 258. 23 Tambm possvel entender 2Cor 9,1 como paraleipsis (F. B l a s s / A . D e b r u n n e r /F. R e h k o p f , Grammatik 495,3: "O orador faz de conta que passa por cima de algo que, no obstante, menciona").

modo quase exagerado, diante dos corntios o engajamento dos macednios acerca da coleta (2Cor 8,1-5), para que Tito possa realizar ago ra o mesmo em Corinto (2Cor 8,6). Paulo escolha uma argumentao diferente em relao Acaia. Ele menciona que os elogiou diante dos macednios (2Cor 9,2) e anima assim a Acaia a corresponder a essa funo modelar (cf. 2Cor 9,4s). Aqui no h contradio, ao contrrio, Paulo apela com grande habilidade honra e autocompreenso dos cristos em Corinto e Acaia, para poder concluir a coleta com um bom resultado. Mais uma observao um argumento em favor da unida de de 2Cor 8 e 2Cor 9: a) Em 2Cor 8,10 e 2Cor 9,2 menciona-se o mesmo momento para o incio da arrecadao da coleta, ou seja, o ano anterior. b) A meno dos irmos em 2Cor 9,3 pressupe que a comunida de os conhea de 2Cor 8,16ss. c) A chegada de Tito junto a Paulo, mencionada em 2Cor 7,5ss, o pressuposto para toda a argumentao em 2Cor 8 e 9. d) Entre 2Cor 8 e 9 existe um claro vnculo interno, pois Paulo envia Tito e os colaboradores (2Cor 8,16ss) para que a ao da coleta esteja concluda quando ele vier com os macednios (2Cor 9,3s).

UMA PROPOSTA DE SOLUO Pode-se considerar as duas partes principais da Segunda Carta aos Corntios uma unidade literria24? Para a reconstruo da relao

24 Um panorama do estado da pesquisa oferecido por R. B i e r i n g e r ," Der 2. Korin therbrief als ursprngliche Einheit. Ein Forschungsberblick", in R. B i e r i n g e r /J. L a m b r e c h t , Studies on 2 Corinthians, pp. 107-130. Importantes posies da pesquisa: 1) W . G. K m m e l , Einleitung, p. 254: "Paulo ditou a carta com interrupes; isto provoca, desde o incio, a possibilidade de faltas de harmonia". 2) C h r . W o l f f , 2Kor, pp. 193s, supe que 2Cor 8 e 9 seriam a concluso planejada da Segunda Carta aos Corntios e que Paulo, devido a notcias novas e desagradveis rece bidas de Corinto, teria redigido os caps. 10-13. R. B i e r i n g e r , "Pldoyer fr die Einheitlichkeit des 2. Korintherbriefes", in R. B i e r i n g e r /J. L a m b r e c h t , Studies on 2 Corinthians, pp. 131-179, relaciona 2Kor 2,14-7,4 com a mesma fase de discusses como os caps. 10-13 e v o objetivo da carta inteira na tentativa de Paulo de chegar

entre 2Cor 1-9 e 2Cor 10-13 oferecem-se principalmente as notcias sobre Tito e seus acompanhantes em ambas as partes da carta. Paulo menciona tanto em 2Cor 8,17.18.22 como em 2Cor 9,3.5 que ele enviou Tito e "os irmos" a Corinto. Muitas vezes consideramse f|0ev e ouyeTT(ii|ja|aev aoristos do estilo epistolar25. Contudo, se forem aoristos legtimos26, isto pressupe que Paulo ditou 2Cor 1-9 apenas depois da sada de Tito e seus acompanhantes para Corinto. Parece que o apstolo procurou enviar a carta o mais rpido possvel atrs de seus colaboradores j partidos (cf. o TTpopxo[iai em 2Cor 9,5). No entanto, isso no aconteceu; Paulo tinha 2Cor 1-9 ainda nas mos quando recebeu, atravs do grupo de Tito, novas notcias de Corinto. Uma nova presena do grupo de Tito junto a Paulo indicada por 2Cor 12,17.18, pois aqui h uma retrospectiva para a visita anuncia da em 2Cor 8,16ss; 9,3.5. Esses versculos no podem se relacionar com uma outra visita, pois antes da entrega da "Carta das Lgrimas", Tito ainda no tinha visitado Corinto (cf. 2Cor 7,14)27. Paulo menciona em 2Cor 12,18 somente o irmo encarregado pelas comunidades na Macednia, mas no seu colaborador mencionado em 2Cor 8,22. No contexto das acusaes levantadas em Corinto, de haver se enrique cido por meio da coleta (cf. 2Cor 8,20; 12,14.16.17), isto uma reao adequada, pois somente Tito e o encarregado da Macednia eram oficialmente responsveis pela realizao da coleta. Alm disso, em 2Cor 12,17.18 no havia necessidade de Paulo indicar mais uma vez o nmero exato das pessoas pertencentes ao grupo de Tito.

a uma reconciliao legtima com a comunidade. P. B arnett , The Second Epistle to the Corinthians. NICNT (Grand Rapids: 1997), pp. 18ss, aduz trs argumentos para a unidade de 2Cor: a) a estrutura retrica da Carta como "apologetic letter" (carta apologtica); b) a terceira visita planejada do apstolo em Corinto marca a argu mentao de toda a carta; c) encontram-se numerosas relaes lingusticas entre os caps. 1-9 e 10-13 que indicam uma relao original. 25 Cf., por exemplo, H. W indisch, 2Kor, p. 262; V. P. F urnish , 2Kor, 421s. 26 F . B lass / A . D ebrunner / F . R ehkopf , Grammatik, 334, tm razo ao no aduzir nenhuma das ocorrncias mencionadas como aoristos epistolares. 27 Quem atribui 2Cor 10-13 "Carta das Lgrimas" precisa naturalmente relacionar 2Cor 12,17.18 com uma visita anterior de Tito em Corinto; cf., por exemplo, F. L ang , 2Kor, p. 354; H.-J. K lauck , 2Kor, p. 98.

Parece que Tito e "o irmo" trouxeram notcias novas sobre a situao em Corinto que motivaram Paulo a redigir os caps. 10-13. Provavelmente, os adversrios em Corinto tinham ganhado entre mentes a maioria da comunidade; Paulo faz em 2Cor 10-13 um acerto de contas excepcionalmente severo e espera assim poder ganhar de volta muitos membros da comunidade. As passagens invectivas em 2Cor 10-13 no so incomuns no ambiente da literatura da Antigui dade, elementos invectivos e invectivas encontram-se especialmente na tragdia, na comdia e em oradores famosos como Ccero28. Paulo acrescenta os caps. 10-13 a 2Cor 1-9, porque os problemas ali tratados (atraso da visita anunciada, a "Carta das Lgrimas", a campanha da coleta) precisam ser esclarecidos de maneira convincente, especial mente sob a condio da influncia crescente dos adversrios. Para lelos que mostram um tom oscilante dentro de uma carta paulina so ICor 8/9; Gl 2/3; Rm 11/12. A polmica em 2Cor 10-13 no se dirige comunidade corntia, mas aos adversrios que, sendo terceiros (cf. 2Cor 10,ls), invadiram o relacionamento entre o apstolo e a comu nidade. Por isso no h nenhuma diferena substancial acerca desse relacionamento (apstolo - comunidade) entre 2Cor 1-9 e 2Cor 10-13. Tanto aqui como ali, Paulo procura convencer membros indecisos da comunidade e ganh-los para si. Outro argumento em favor da uni dade da Segunda Carta aos Corntios, sob a condio de uma situao modificada da comunidade entre 2Cor 1-9 e 2Cor 10-13, finalmente a concluso da carta em 2Cor 13,11-13. Ela redigida de maneira sur preendentemente positiva e rene em si ambas as partes da carta (cf. 2Cor 13,11a). Ao que parece, Paulo conseguiu, por meio da Segunda Carta aos Corntios, ganhar a comunidade de volta para si, pois na primavera do ano 56, ele se encontrava em Corinto e escreveu ali a

2 8 Cf. a respeito S.

K o s te r, Die Invektive in der griechischen und rmischen Literatur.

Beitrge zur Klassischen Philologie 99 (Meisenheim: 1980), p. 354: "A invectiva uma forma literria estruturada, mas que apresenta pelo menos o elemento prin cipal da Tpci, cujo objetivo diminuir na conscincia dos seres humanos, com todos os meios adequados, para sempre e arrasadoramente, publicamente e contra o pano de fundo dos respectivos valores em vigor, uma pessoa mencionada ou mencionvel pelo nome, para si mesma ou tambm em lugar de outras".

Carta aos Romanos, onde ele observa no cap. 15,26 que a arrecadao da coleta na Macednia e na Acaia fora concluda com xito. Nenhuma reconstruo dos eventos histricos anteriores e na base da Segunda Carta aos Corntios pode ser elaborada sem hipteses. O modelo explicativo pelo qual optei aqui possui duas vantagens: 1) A meno de Tito e de seus acompanhantes a nica indicao segura e contida na prpria carta que pode ser aduzida para uma re construo dos eventos. 2) A tese da unidade da Segunda Carta aos Corntios sob a con dio de uma situao modificada na comunidade entre 2Cor 1-9 e 2Cor 10-13 tem a grande vantagem de conseguir explicar a situao sem postular cartas e fragmentos de cartas com incios irreconhecveis e fins desconhecidos. 10.3 A existncia apostlica de Paulo Em 2Cor 6,11, o apstolo d a perceber que a Segunda Carta aos Corntios a mais pessoal de todas as cartas paulinas: "Nossa boca se abriu diante de vs, corntios; nosso corao se dilatou!" Na Se gunda Carta aos Corntios, Paulo desenvolve a forma paradoxal de seu servio apostlico. Este servio d-se no campo das tenses entre Deus e Cristo, respectivamente, a comunidade, sua prpria autocom preenso e o mundo. A atuao salvfica de Deus em Jesus Cristo mar ca dentro desse campo relacional o fundamento para a existncia da comunidade e do apstolo. Isso se manifesta na estrutura doxolgica bsica da Segunda Carta aos Corntios29. Paulo inicia sua argumentao perante os corntios com um lou vor a Deus; ele "o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai das misericrdias e Deus de toda consolao" (2Cor 1,3)30. A graa de Deus manifesta-se tanto na existncia das comunidades como no tra balho do apstolo. A comunidade responde ao recebimento da graa

29 Cf. C h r. W o l f f , 2Kor, p. 12. 30 Para a interpretao de 2Cor 1,3-11, cf. G. H otze, Paradoxien, pp. 300-340: J. K rug,
Kraft des Schwachen, pp. 179-197.

atravs de sua orao (2Cor 1,11) e de uma hospitalidade irrestrita (2Cor 9,12s), para assim tornar o agradecimento a Deus transbordante (2Cor 4,15). A resposta atuao misericordiosa de Deus no apstolo (2Cor 2,14) e em seus colaboradores (2Cor 8,16), pelo bem da comuni dade, pode apenas ser o louvor. Nele toma corpo a confiana inabalvel na atuao da graa di vina em relao comunidade e ao apstolo. Foi Deus quem uniu os corntios bem como o apstolo atravs do batismo com Jesus Cristo e que, dessa maneira, possibilitou a existncia dos crentes na fora do esprito (2Cor l,21s). A comunidade e o apstolo sabem: as promessas de Deus encontraram seu cumprimento em Jesus Cristo (2Cor l,19s), nele se revelou o poder de Deus (2Cor 4,60), ele a imagem de Deus (2Cor 4,4).

FORA NA FRAQUEZA Paulo sabe-se determinado por Cristo em sua existncia mais nti ma, ele deve sua existncia apostlica a Cristo, e a alteza e humildade de Cristo marcam seu servio apostlico. Vale: "No pregamos a ns mesmos, mas a Cristo Jesus, Senhor. Quanto a ns mesmos, apresen tamo-nos como vossos servos por causa de Jesus" (2Cor 4,5). A hu mildade de Cristo tem uma forma normativa, tanto para o apstolo (2Cor 10,1; 11,23.33) como para a comunidade (2Cor 8,9). O crucifica do e ressuscitado marca a forma paradoxal da existncia apostlica em fraqueza e fora. Essa estrutura fundamental manifesta-se impres sionantemente nos catlogos de perstases, e dificilmente um acaso que trs dos quatro catlogos de perstases se encontram na Segunda Carta aos Corntios (cf. ICor 4,11-13; 2Cor 4,7-12; 6,4-10; ll,23-29)31. Nos cat logos de perstases condensa-se o motivo da determinao da existncia inteira do apstolo pelo evento Cristo como atuao divina em prol dos seres humanos em majestade e humildade. Paulo percebe em 2Cor 4,6
31 Para o pano de fundo dos catlogos de perstases, cf. acima, Seco 3.3 (O pano de
fundo do pensamento paulino em termos da histria intelectual e da religio).

o ato humano de chegar f como um ato de criao (cf. Gn 1,3). Ele leva ao reconhecimento da glria de Deus na face do Cristo crucifica do e, com isso, salvao do ser humano. A iluminao do corao e o reconhecimento da glria de Deus no esto disponveis para uma de monstrao poderosa terrena, ao contrrio, os cristos possuem esse tesouro apenas em vasos frgeis de barro. Esses vasos so os prprios seres humanos (cf. Gn 2,7), aos quais Deus confiou o bem precioso da proclamao do evangelho. O evangelho cabe em vasos frgeis e vulnerveis; ele depende de um acesso fcil, pois vive da distribuio. O efeito do evangelho que cria igreja no depende da capacidade do apstolo, ele se deve unicamente atuao de Deus. A oxa de Deus manifesta-se na dinmica de Deus! O apstolo, porm, aparece ex teriormente como uma figura fraquinha, acuado, prostrado no cho. Mas nele atua a fora de Deus, de modo que ele sempre salvo de todas as tribulaes (cf. 2Cor 4,8s)32. O apstolo porta constantemente a morte de Jesus em seu corpo, "a fim de que a vida de Jesus seja tam bm manifestada em nosso corpo. Com efeito, ns, embora vivamos, somos sempre entregues morte por causa de Jesus, a fim de que tambm a vida de Jesus se manifeste em nossa carne mortal. Assim, a morte trabalha em ns; a vida, porm, em vs" (2Cor 4,10b-12). Faz parte da existncia apostlica que sua participao do evento da cruz no se esgote no anncio meramente verbal, mas que o aps tolo participe dele com toda sua existncia. A existncia do apstolo uma clarificao existencial o querigma, de modo que o apstolo no pode tomar outro caminho que seu Senhor! Os sofrimentos do apsto lo a servio do anncio do evangelho so, at mesmo nos seus traos corporais (cf. G1 6,17), participao na cruz do sofrimento de Jesus. Paulo no se esquiva desses sofrimentos, porque so a consequncia do compromisso com sua misso como anunciador do evangelho e tm apenas um objetivo: possibilitar a vida da comunidade. Na expe rincia da morte, Paulo encontra a vida; a existncia do apstolo est

32 Para

a anlise, cf. E. G ttgemanns , D er leidende Apostel, pp. 94ss: M. E sner, Lei denslisten, pp. 196ss: M . S chiefer -F errari, Sprache des Leids, pp. 201ss: G. H otze, Paradoxien, pp. 252-287; J. K rug, K ra ft des Schwachen, pp. 197-225.

totalmente integrada nas dimenses soteriolgicas do evento da cruz. O constante morrer no trabalho do anncio no uma finalidade em si, mas serve unicamente revelao da vida de Jesus, que se manifes ta como presente, tanto para o apstolo como para a comunidade33, na fora e na glria de Deus por meio da fora do esprito. Dessa maneira, em Paulo, a existncia apostlica para a morte no se volta para a morte, mas unicamente para a vida. Tanto o apstolo como a comunidade deve sua existncia a esse poder de vida pspascal de Jesus Cristo. Por isso, Paulo orienta toda a sua existncia pelo servio ao Jesus Cristo presente.

A RETIDO E PUREZA DO APSTOLO Como h uma clara relao entre a credibilidade da mensagem e a conduto dos anunciadores, e como o brilho do evangelho pode ser escurecido pelo capricho dos pregadores, o servio puro ao evange lho determina toda a existncia do apstolo. A pacincia do apstolo comprovou-se em numerosas tribulaes e sofrimentos, "na palavra da verdade, pelo poder de Deus; pelas armas da justia direita e esquerda, pela glria e pelo desprezo, pela honra e pelo desprezo, pela blasfmia e pelo elogio; tidos como sedutores e, no obstante, verdicos; como desconhecidos e, no obstante, conhecidos; como moribundos e, no obstante, eis que vivemos; como punidos e, no obstante, no mortos; como tristes e, no obstante, sempre alegres; como indigentes e, no obstante, enriquecendo a muitos; como uns que no tm nada, embora tudo possuamos" (2Cor 6,7-10)34. Paulo se sabe carregado e apoiado em toda a sua existncia por Deus e pela fora do esprito, para anunciar o evangelho apesar de todas as adversidades. Em Paulo une-se o servio apostlico com uma compreenso
H otze, Paradoxien, p. 287: O apstolo tem a funo de um profeta tomado por Deus a servio de sua revelao paradoxal em Cristo. O objetivo verdadeiro dessa revelao, porm, a comunidade. 34 Para a interpretao, cf. M. E bner, Leidenslisten, pp. 243ss; M. Schiefer -F errari, Sprache des Leids, pp. 218ss.

33 Cf. G.

particular da realidade. O ser humano natural percebe somente o ex terno e tira disso suas concluses. O crente, porm, v Deus como a causa ltima e decisiva da realidade e julga a realidade segundo o julgamento de Deus. Dessa maneira, a existncia externa pode ser fraca e humilde, mas ao mesmo momento opera nela e por meio dela a glria de Deus35. Exteriormente, o apstolo rodo pelos muitos so frimentos no trabalho missionrio. Ao mesmo tempo, porm, a graa de Deus (cf. 2Cor 4,15.17) opera no eo) av0pa)TTO (2Cor 4,16: "homem exterior") por meio do esprito. O crente sabe-se em seu mais ntimo (eaco avG pG JTTO = "homem interior")36 determinada pelo Senhor que est presente no esprito, que o fortalece e renova. Por isso est capaz de suportar os sofrimentos e tribulaes externas, porque participa do poder vital do Ressuscitado e assim supera as tribulaes e a de generao do corpo. Paulo designa com eoco avOpcoiTo o verdadeiro Eu do ser humano que est aberto para a vontade de Deus e a atuao do esprito. Paulo no consegue convencer por meio de sua aparncia externa, no obstante, ele oferece comunidade os verdadeiros tesou ros da vida: a esperana em Deus e a f em Deus. O apstolo dirige suas vistas no a coisas visveis e temporais, mas ele se estende para o invisvel e eterno (cf. 2Cor 4,17s). Nos catlogos de perstases elabora-se de forma condensada a au tocompreenso paulina. Paulo sabe-se em toda a sua existncia car regado e apoiado por Deus, e pelo poder de vida ps-pascal de Jesus Cristo capacitado a anunciar o evangelho apesar de todas as adversidades.
35 Novamente comparvel a posio do filsofo verdadeiro (estico) que preva
lece na fora de seu (re)conhecimento at mesmo nas situaes mais difceis; cf. Epteto, Diss. II 1,34-39: "Deixa a morte vir, ento o vers. Deixa me vir dor, deixa vir priso, deixa vir destituio de qualquer dignidade, deixa vir condenao. Por meio disso, um jovem co m p ro v a que foi escola dos filsofos [...]. Deixa aconte cer que tu nada s e nada entendes, [...] estuda tu nada mais que a morte, priso, tortura, banimento [...]. Guarda tu esta posio muito bem, ento dars provas das grandes obras das quais a razo, a capacidade mais nobre da alma, capaz, quando assume a luta contra as foras que no dependem da nossa livre vontade" (= NW I I /1, pp. 456s). 36 Cf. abaixo, Seco 19.5 (Centros do self humano).

A MORADA TERRESTRE E A MORADA CELESTE As fadigas quase sobre-humanas do trabalho missionrio, um pe rigo de morte na sia (cf. 2Cor 1,8)37 e a extenso do tempo que se apresenta agora no deixam Paulo intocado, e ele anseia pelo lar eter no junto a Deus nos cus. Diferentemente de lTs 4,13-18; ICor 15,51s, o apstolo conta em 2Cor 5,1-10 pela primeira vez com sua morte an tes da parusia do Senhor. Sob utilizao de material tradicional38, Paulo fala em 2Cor 5,1 de uma "casa de lona" (tenda, barraca)39 terrestre, aps cuja dissoluo est disposio uma casa que no foi feita por mos humanas. Com KamA.u0f|V(xi("ser dissolvido") designa-se a morte individual do aps tolo antes da parusia40, e sendo que Paulo considera isto agora possvel, ele anseia pelo momento em que ser revestido pela morada celeste (v. 2). Paulo pensa possivelmente que ser revestido imediatamente

r Cf. H. W indisch, 2Kor, p. 157. " Os argumentos principais para essa afirmao so os hapax legomena no v. 1: ip07T0 [rjTO ("no feito por mos humanas"), aKf|vo ("tenda"); alm disso, oiKa ("casa"), oLkoo^ti ("edifcio") e KocraXeiv ("demolir, desfazer") com senti do antropolgico somente aqui. P. V. D. O sten -S acken , Rmer 8, p. 104ss, pretende reconstruir por trs de 2Cor 5,ls.6b.8b uma tradio pr-paulina (cf. op. cit., pp. 121s). No entanto, um argumento contra uma tradio coesa a estrutura clara mente argumentativa de 2Cor 5,lss, que aponta a Paulo como autor. 3 9 O conceito da vida como tenda de origem greco-helenista: cf. Plato, Phaidon 81C (essa passagem deve ter influenciado tambm Sb 9,15); alm disso, cf. Is 38,12LXX; 4Esd 14,13s (outros paralelos helenistas em H. W indisch , 2Kor, p. 158; paralelos mandatas so indicados por P h . V ielhauer , Oikodome, pp. 32ss.l00ss). O paralelo mais impressionante encontra-se num dito do socrtico Bion de Borstenes (primeira metade do sc. III a.C.), transmitido em Teles, Fragmentos 2, que compara o processo de morrer sada de uma casa para se mudar: "Assim como somos expulsos de uma casa quando o alugador no recebe seu aluguel e ento tira a porta da entrada, manda tirar o telhado e fecha o poo, assim tambm eu sou deslocado de meu corpo miservel, assim que a natureza que me alugou tudo tira de mim a vista dos olhos, o ouvido e a fora das mos e dos ps. Ento no continuo esperando, mas assim como deixo um banquete sem me queixar, saio da vida quando minha hora chegou." 4 0 Cf. H. W indisch, 2Kor, p. 158: H. L ietzmann , 2Kor, p. 118; W. W iefel, Hauptrichtung des Wandels, p. 75. Diferente F. L ang , 2Kor, p. 286, que pensa que Paulo enfatiza aqui somente "a certeza de estar pronto".

aps a morte com o o(\ia TTveu|iaTiKv ("o corpo espiritual"; cf. ICor 15,51ss)41. O verdadeiro motivo das reflexes manifesta-se no v. 3s: o apstolo teme a morte como um evento possivelmente nocivo ao evento escatolgico. Por isso seu desejo de ser encontrado nesse even to revestido e no nu42. J que a morte pode se dar como um ato de despir-se (sem um subsequente revestimento), o apstolo espera estar revestido naquele momento, pois somente assim, a vida devora aquilo que mortal43. Como penhor da nova vida, Deus j deu pessoa bati zada o esprito (cf. 2Cor l,21s) que aparentemente um dom imperdvel e sobrevive a morte (cf. ICor 3,15s; 5,5), e que o pressuposto para o possvel pano de fundo do revestimento com o o(3[ia irveu^crtLKv44. O pneuma garante a identidade humana ao ser desvestido, e tambm no caso da nudez, o pneuma individual concede o revestimento com o corpo pneumtico. Os versculos 6-10 so uma continuao de orientao principal mente parentica das afirmaes escatolgicas precedentes45. Pau lo descreve com novas imagens (estrangeiro e ptria, emigrao e imigrao)46 mais uma vez a existncia terrestre como estado de sepa rao de Cristo e expressa depois no v. 7 a reserva escatolgica: para o crente, o pleno cumprimento da salvao est ainda por vir. A existn cia crist se d na terra no modo do crer e no do ver (cf. ICor 13,12; Rm 8,24). Enquanto o v. 7 pode ser considerado uma caracterstica geral
41 Assim, por exemplo, H . W indisch, 2Kor, p. 160. Contudo, isto no absolutamente
claro, pois Paulo usa o)|ia em 2Cor 5,6.8 exclusivamente para o corpo terrestre e no retoma a argumentao de ICor 15.51ss; cf. abaixo, Seco 22.2 (O curso dos acontecimentos escatolgicos e a existncia ps-morte). 4 2 Para o pano de fundo greco-helenista da imagem da nudez como consequncia da dissoluo do corpo terrestre, cf. as ocorrncias em H. W indisch, 2Kor, pp. 164s: W . W iefel , Hauptrichtung des Wandels, pp. 75s. 4 3 Segundo H. W indisch, 2Kor, p. 163, Paulo pensa ser revestido imediatamente no ato da morte por uma veste celeste, "cuja natureza 'vida'", para assim escapar do nada. 4 4 Cf. W . W iefel , Hauptrichtung des Wandels, p. 76. 4 5 A respeito da estrutura do texto, cf. R. B ultmann , 2Kor, p. 132: C. H. H unzinger, Hoffnung angesichts des Todes, pp. 76ss. 4 6 Ocorrncias dos conceitos greco-helenistas por trs desse imaginrio encontramse em H. W indisch, 2Kor, p. 166; W. W iefel, Hauptrichtung des Wandels, pp. 76s.

da existncia crist, Paulo formula no v. 8 seu desejo de despir-se do corpo corruptvel e de estar em casa, junto ao Senhor. A morte antes da parusia do Senhor aparece aqui no como mera possibilidade, ela at mesmo o desejo do apstolo! J que a existncia esperada com Cristo est imediatamente vinculada ao juzo (v. 10), Paulo encerra o pargrafo com a exortao de viver segundo o juzo que vir (v. 9). A caracterstica principal de 2Cor 5,1-10 uma tendncia ao dua lismo e individualizao. O dualismo manifesta-se primeiramente nas imagens (morada terrestre versus celeste, estar em casa versus estar longe, ser despido versus revestido, o mortal versus a vida), em cuja base est uma antropologia de cunho helenista. A imagem do corpo como tenda e, dessa maneira, morada meramente temporal do self, a mstica da veste, a nudez como consequncia da separao de corpo e alma, o conceito de um lar ou ptria verdadeira no alm e a existncia no corpo como uma vida no estrangeiro apontam para uma influn cia greco-helenista (cf. Epteto, Diss. I 9,12-14)47. Porque deseja deixar o corpo terrestre, o apstolo julga aqui a corporeidade, com a ajuda de categorias dualistas, de uma maneira incomumente negativa. A indi vidualizao da escatologia mostra-se na renncia total a ideias apo calpticas em 2Cor 5,1-104 8 , a utilizao de imagens relacionadas com a existncia individual e no fato de que Paulo conta aqui pela primeira vez com sua morte antes da parusia do Senhor. Dessa maneira, Paulo no abandona a expectativa da parusia iminente (cf. 2Cor 4,14; 5,10; 6,2; 13,4), mas ele coloca acentos novos: a morte antes da parusia do

4 7 O interlocutor de Epteto exclama ao filsofo: " Epteto, j no aguentamos


estar presos a este corpo, precisar dar-lhe comida e bebida, deix-lo descansar, lav-lo, precisar considerar isto e aquilo. Ser que tudo isto no indiferente? Ser que a morte no nos uma redeno? Ser que no temos parentesco com Deus e no vimos dele? Vamos voltar para de onde viemos. Vamos soltar os laos que nos amarram e atrapalham aqui." Outras ocorrncias em H. W indisch , 2Kor, pp. 158-175: H. L ietzmann , 2Kor, pp. 117-123: W. W iefel , Hauptrichtung des Wandels, pp. 74-79. 4 8 No mximo podem ser reconhecidas no v. 2b aluses (e; oupavofi = dos cus) pa rusia. Isto um argumento contra V. P. F urnish , 2Kor, p. 297, que deseja interpretar 2Cor 5,1-10 no de modo antropolgico, mas num sentido amplo (particularmente com referncias a Rm 8) de modo escatolgico.

Senhor aparece agora como o caso normal que diz respeito tambm ao apstolo, de modo que 2Cor 5,1-10 o testemunho de uma expectativa aguda, mas quebrantada, da parusia iminente. Estender-se para o futuro, porm, para Paulo no uma fuga do presente; mas a atuao salvfi ca de Deus em Jesus Cristo determina tanto o presente como o futuro. J no tempo presente, Paulo experimenta a comunho com o Jesus Cristo crucificado e ressuscitado que encontrar no futuro sua plenificao na glria. Esta glria atestada j agora pelo servio apostlico do apstolo. 10.4 A glria da N ova Aliana Paulo expe em 2Cor 3 na discusso com os adversrios em Co rinto sua capacitao por Deus para ser o servo da Nova Aliana49; trata-se da pureza e retido de seu servio apostlico (cf. 2Cor 2,17; 4,lss)50. Os adversrios, que se serviram de cartas de recomendao5 1 (cf. 2Cor 3,1b), legitimaram sua autocompreenso aparentemente a partir de Moiss e desvalorizaram o servio anunciador paulino. Pau lo, por sua vez, no precisa impressionar com cartas de recomenda o e capacidades pneumticas, pois a prpria comunidade corntia o comprovante visvel de seu apostolado. A existncia de uma nova comunidade crist um sinal que chama a ateno no mundo que passa. Os corntios so a carta de recomendao de Paulo, escrita com o esprito do Deus vivo.

H ulmi, Paulus und Mose, pp. 4-16, oferece uma breve reviso da histria da pesquisa. 5 0 Cf. S. J ones, "Freiheit", p. 61. 51 Epteto, Diss. II 3,1, dirige ao endereo do todas as pessoas que emitem car tas de recomendao para outros filsofos a seguinte anedota sobre Digenes: "Digenes deu uma boa resposta a algum que pediu uma carta de recomen dao Crrp xv ioGm ypfi^aza -rrap aiTo ccfav ovorccTiK): 'Que tu s um ser humano, o homem reconhecer assim que te v. Se tu s bom ou mau, ele reconhecer se tiver experincia na arte de discernir o Bem e o Mal. Se ele no tiver experincia nisso, no o reconhecer, mesmo se eu te desse cem reco mendaes'."

4 9 S.

LETRA E ESPRITO Em 2Cor 3,3 aparece com os opostos ypqifj.a - ttvu| o c ("letra - es prito") bem como "tbuas de pedra" - "tabuas em coraes de carne" o modelo de pensamento da superao antittica que determina toda a argumentao52. O pano de fundo da argumentao paulina Ez 11,19: "Dar-lhes-ei um s corao, porei no seu ntimo um esprito novo: removerei de seu corpo o corao de pedra, dar-lhes-ei um co rao de carne" (alm disso, cf. Ex 31,18; Dt 9,10; Ez 36,26s; 37,26-28; Jr 31,33)53. Ao receber o esprito santo, o corao dos corntios tornouse o templo do Deus vivo. Passou o tempo das tbuas de pedra, e no evento Cristo e atravs do esprito santo, Deus se inscreve nos coraes dos seres humanos. Ao fazer isto, ele se serve dos anun ciadores do evangelho e os capacita a serem servos da nova aliana, no da letra, mas do esprito: "Pois a letra mata, mas o esprito torna vivo" (2Cor 3,6). Paulo se refere aqui dificilmente a Jr 31,31-34 (LXX 38,31-34), pois ali no se encontra o oposto "letra - esprito"54. A nova aliana, instituda por Jesus Cristo, tem para Paulo um carter escatolgico, ela no se determina pela letra, mas pelo esprito. Os genitivos yp|iiiocTO e ttv [ (xto tm um carter qualificativo e determinam a natureza das alianas. O singular t ypcwa "no simplesmente
5 2 A dicotomia ypqiiaoc - irveu(ia deve ter sido ocasionado pelos adversrios que
se apresentaram com cartas de recomendao, isto , ypccmaaia, cf. F. W. H orn, Angeld des Geistes, p. 317. Certo paralelo oferece-se em Flon, Abr. 60, onde se diz sobre Abrao que ele era fiel a Deus de modo particular "ao conside rar como suas ordens no s aqueles que so anunciados por palavra e escrita ( t 4>a)vf| Kal Ypcc[4ictTWv), mas tambm aqueles que a natureza revela em claros sinais, e que o mais verdadeiro dos sentidos (o olho) capta mais facilmente do que o ouvido que inconfivel e inseguro". 53 Cf. E. G rsser, Der Alte Bund im Neuen, pp. 80s: H. R isnen , Paul and the Law, pp. 244s. 5 4 Com C h r. W o lf f , 2Kor, p. 61: E. G r s se r, Der Alte Bund im Neuen, 81; contra F. L a n g , 2Kor, p. 270; O. H ofius, Gesetz und Evangelium, p. 81: S. V o llen w eid er, Freiheit, p. 265. H . R isn en , Paul and the Law, p. 245, observa com razo: "If Paul
intended an allusion to Jer 31 in 2 C or 3.3 or 3 .6 , it is all the m ore conspicuous that he

(Se a inteno de Paulo em 2Cor 3,3 ou 3,6 fosse uma aluso a Jr 31, seria tanto mais conspcuo se ele omitisse o que Jr 31 diz sobre a lei).
omits what Jer 31 says about the law"

idntico a v\io, mas o importante o aspecto do apenas-estarescrito"5 5 (cf. Rm 2,27). A letra apenas escrita no pode desenvolver um efeito que d vida; o esprito que vivifica e conduz vida. Dessa maneira, Paulo rompe o vnculo fundamental entre esprito e algo es crito (Ez 36,26s)! Existe um novo acesso a Deus, operado pelo esprito; ele est diametralmente oposto antiga ordem representada pelas t buas do Sinai.

A NOVA ALIANA Em 2Cor 3,7ss, Paulo avalia a anttese fundamental de gramma e pneuma em pares de opostos, sendo que Ex 34,29-35 LXX lhe serve como texto-base56. Em correspondncia s metas de sua argumentao, Paulo modifica as afirmaes prprias ao texto veterotestamentrio. A doxa na face de Moiss aparece agora como corruptvel e passageira
2Kor, p. 62; cf., alm disso, M. V ogel , Das Heil des Bundes, pp. 184 197 (as metforas s quais Paulo recorre no servem para uma crtica Tor); J. Schrter , Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, p. 236: S. H ulmi, Paulus und Mose, p. 107. Diferente O. H oflus, Gesetz und Evangelium, pp. 75-78, que entende Koavf| ia0r|Kr| acentuadamente como "nova instituio" de Deus = evangelho e mai i(x9r|icr| no v. 14b, como "antiga instituio" de Deus = Tor do Sinai, e que interpreta o texto inteiro sob a anttese de "Lei versus Evange lho". Semelhante a H ofius a interpretao de S. J. H afem ann , Paul, Moses, and the History of Israel. WUNT 81 (Tbingen: 1995), p. 437, que simplesmente equipara 7p|ip,a e v|io. 5 6 Para a anlise particular detalhada, cf. S. J. H afemann , Paul, Moses, and the History of Israel, pp. 255ss. No pode convencer a suposio de que Paulo teria adotado e retrabalhado um texto de seus adversrios, apresentada de maneiras diferenciadas por S. S chulz , "Die Decke des Mose. Untersuchungen zu einer vorpaulinischen berlieferung in II Cor 3,7-18", in ZNW 49 (1958), pp. 1-30; e D. G eorgi, Gegner, pp. 246-300. Considero mais provvel a tese de D.-A. K och , Die Schrift als Zeu ge, p. 332: "Portanto, 2Cor 3,7-18 apresenta-se como uma 'insero' literria, cuja conexo em termos de contedo com o tema mais geral da carta efetivamente reconhecvel (cf. a passagem do v. 6 para o v. 7), mas que se afasta passo a passo disso e desenvolve em 3,12-18 um tema autnomo. Isso recomenda a suposio de que se trata em 3,7-18 de uma interpretao de Ex 34,29-35, elaborada por Paulo mesmo, mas em sua substncia independente do atual contexto literrio, qual ele recorre aqui."

55 C hr . W olff ,

(2Cor 3,7.11); portanto, a antiga aliana est limitada em termos de contedo e de tempo. Ao contrrio dela, a nova aliana brilha numa luz clara. Se j a antiga aliana da morte possua uma doxa, quanto mais a vida e a glria determinam a nova aliana! A nova aliana como mi nistrio da justia supera a primeira aliana corruptvel e passageira e a ultrapassa, de modo que no a ideia de uma continuidade, mas de uma antittica radical que determina prioritariamente a argumentao paulina. Como se deve entender a expresso iockovoc iK m o a v e ("ministrio da justia") no v. 9? Inicialmente recomenda-se, devido anttese K c c i i c p i a i , uma interpretao a partir de Rm 1,17: a decla rao da inocncia, proferida por Deus, como dedicao da justia57. No entanto, Paulo no se refere aqui iK c a o o v r) 9eo) ("justia de Deus") e, alm disso, pode-se observar uma diferena a Rm 1,17: en quanto se tematiza ali a justia de Deus numa dimenso universal, trata-se aqui exclusivamente do anncio do evangelho, do ministrio e servio apostlico. AiKoaoavri ("justia") serve como uma qualifica o do ministrio apostlico, assim como tambm Bvaxo ("morte"), co r| ("vida"), a ("glria") e weu|ia ("esprito") designam o respec tivo servio ou ministrio58. A justia caracteriza e distingue tanto a atuao do ministro e servo, o objetivo e a meta do ministrio como tambm o Senhor do ministrio. No possvel reconhecer uma afi nidade com LKaiooijvri 8eo> 4k loTeco e ttotiv ("justia de Deus vinda da f para a f"). Paulo afirma contra o testemunho textual veterotestamentrio que Moiss tentava esconder, por meio de um vu, a doxa corrupt vel em seu rosto. Por meio do tema do vu, o apstolo deseja apa rentemente demonstrar a inferioridade da antiga aliana: at o dia de hoje repousa um vu sobre a antiga aliana, que pode ser tira do somente por Jesus Cristo. Em ltima instncia, este vu idn tico obstinao de Israel (cf. 2Cor 3,14) que se manifesta na no aceitao do evangelho. Somente na superao desta barreira de
37 Assim com nuances diferentes na justificativa individual: H. W indisch , 2Kor,

p. 116; H. L ietzm an n , 2Kor, p. 111; R. B u ltm a n n , 2Kor, p. 86; C h r . W o lff , 2Kor, p. 68. 5 8 Cf. para isto 1QS 4 ,9 :1QH 6,19.

compreenso, na f em Jesus Cristo, revelam-se o sentido e o objetivo da primeira aliana. Em 2Cor 3,16, Moiss torna-se o prottipo de cada pessoa em Israel que se volta para Cristo59. A anttese "antiga aliana versus nova aliana" corresponde em Paulo em ltima anlise ant tese Moiss versus Cristo. Moiss para Paulo a personificao do ca minho da salvao da letra que mata, Cristo, porm, a personificao da nova aliana na fora do esprito. A novidade da segunda aliana manifesta-se na presena libertadora do esprito atravs do qual age o prprio Ressuscitado. A realidade da ressurreio revela-se como realidade de esprito, pois: Kpio xo ttv v> | o o x iv (2Cor 3,17a: "O Senhor, porm, o esprito"). Essa declarao programtica co menta o v. 1660, sendo que a identificao6 1 de Kpio e nvep,a no deve ser entendida como equao esttica, mas como a descrio da presena dinmica do Senhor exaltado. Isto fica claro no v. 17b, onde a atuao do Senhor no esprito entendida como um evento liberta dor. Como a fora de Deus que cria vida e vivifica, o Senhor exaltado o esprito, na medida em que deixa a comunidade participar do poder de vida que Deus lhe concedeu (cf. ICor 15,45). A liberdade possibi litada pelo esprito entendida por Paulo em 2Cor 3,17 no como a liberdade da lei/Tor; o apstolo teria formulado um pensamento to fundamental de modo mais inequvoco e preciso, como mostram pos teriormente a Carta aos Glatas e a Carta aos Romanos62. Antes, tratase daquela liberdade que se realiza na glria da nova aliana como ministrio e servio da justia. Disso participa no s o apstolo, mas a glria de Cristo opera na fora do esprito na comunidade inteira e a transforma (2Cor 3,18). A segunda aliana para Paulo uma aliana realmente nova e no apenas renovada, pois ela se funda na fora e presena do esprito. O Ressuscitado, que est presente no esprito, tanto o fundamento e
5 9 O kv Xpio-t em 2Cor 3,14 indica que o Kpio no v. 16s deve ser relacionado com
Cristo e no com Deus; para a anlise, cf. S. Hulml, Paulus und Mose, pp. 96-98.

6 0 Cf. I. H ermann , Kyrios und Pneuma, 49. 6 1 Assim corretamente I. H ermann , op. cit., pp. 48ss; para a anlise, cf. por ltimo F.
W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 320-345.

6 2 Cf. S. J ones, Verbete "Freiheit", pp. 61-67.

motivo da esperana como o re(conhecimento) da esperana. A atu ao presente do esprito qualifica no s a letra como uma gran deza entregue ao poder da morte, mas concede simultaneamente o re(conhecimento) da nova ordem salvfica em Jesus Cristo. O apstolo serve a esta ordem, de modo que a funo de 2Cor 3 reside unica mente na comprovao da capacitao divina do apstolo como servo e ministro da nova aliana. Uma discusso sobre a lei/Tor, porm, no se encontra em 2Cor 3. Se isto fosse o caso, o apstolo dificilmente teria renunciado ao termo v|_io e argumentao que se manifesta em Rm 2,26-29; 7,663! caracterstico que Paulo no adota Jr 38,33 LXX ( c o q v|iouc; | o u eL trjv ivoiav ocutqi' K al eir K a p a a iitw v Ypi|/G) aTO = "Darei minhas leis na razo deles, e em seus cora es as escreverei") nem a crtica lei em Ez 20,25s64. O uso extrema mente variado de v|io na Carta aos Glatas (32 ocorrncias) e na Carta aos Romanos (74 ocorrncias), bem como as argumentaes sutis relacionadas mostram que Paulo desenvolvia sua discusso sobre a lei com a devida clareza terminolgica e com a agudez ne cessria, e que ele poderia ter feito isto tambm em 2Cor 3. A falta de v | o na Segunda Carta aos Corntios deveria ser levada a srio e no neutralizada por meio de reflexes sistemticas65. O plano do
6 3 Cf. F. W. H orn , Angeld des Geistes, p. 317. 6 4 Cf. tambm J. Schrter, Schriftauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3,
p. 249: "A questo da lei no pode ser declarada aqui um tema geral. Antes, caracterstico que Paulo justamente no adota este tema, que abordado tanto em Jeremias como em Ezequiel e que se recomendava para isto, devido ao contedo dosTTaKe XQivai. 65 Contra S. V ollenweider , Freiheit, pp. 247-284, que aborda 2Cor 3 sob o ttulo "O brilho transcendente da lei" e faz do trecho um texto que j contm a completa doutrina legal paulina da Carta aos Glatas e da Carta aos Romanos, embora i>\io e a.\ia.p~ia no sejam usados no texto; para a crtica a V ollenweider , cf. G. D autzen berg, Streit und Freiheit und Gesetz, pp. 270s: "O aspecto orientador do contexto apologtico-confessrio de 2Cor 3,6-18 a capacitao de Paulo, vinda de Deus, de ser um servo/ministro da nova aliana. Somente por isso tematiza-se aqui a relao das duas alianas. Mas de modo algum trata-se de uma discusso sobre a lei [...]"; cf., alm disso, K. B erger, Theologiegeschichte, p. 463: J. Schrter , Schrif tauslegung und Hermeneutik in 2 Korinther 3, pp. 274s. claro que as argumen taes em 2Cor 3 tangem a temtica da lei quando algum as sistematiza a partir da perspectiva de hoje. No entanto, isto no corresponde situao do texto, pois

contedo de 2Cor 3 a compreenso paulina do ministrio apostli co, mas no a lei/Tor! 10.5 A m ensagem da reconciliao A segunda grande interpretao de seu mistrio apostlico que Paulo desenvolve em 2Cor 5,14-21 o conceito da reconciliao. Paulo insere-o numa profunda reflexo sobre os fundamentos e a presena do evento salvfico na comunidade. Nesse contexto, o amor de Cristo aparece como uma realidade de Deus que determina do mesmo modo a comunidade e o apstolo. Ela se revela na morte de Jesus na cruz e expressa por Paulo nesse trecho pelo pensamento da comunho sacramental de destino66: "Um s morreu por todos; por conseguinte, todos morreram" (2Cor 5,14b). A pessoa batizada (cf. G1 2,19.20; Rm 6,3.4)67 participa plenamente do evento singular da salvao e colo cada por meio disso numa nova realidade de vida: j no vive num mero autorrelacionamento, mas para seu Senhor morto e ressuscita do. A fora da ressurreio de Jesus Cristo manifesta-se onde uma pessoa encontra uma distncia de si mesma e encontra, na f, Deus e, atravs disso, a si mesma e a outras pessoas. A concentrao sobre si e a concentrao em Cristo excluem-se mutuamente, a nova realida de da salvao operada por Deus no evento Cristo no se concretiza fora disso para a respectiva existncia prpria. Para cristos j no h um reconhecimento adequado que no tenha a realidade salvfi ca da cruz e da ressurreio de Jesus Cristo simultaneamente como

no s falta a palavra vjio como tambm no aparecem os trs aspectos centrais da discusso sobre a lei e a justificao na Carta aos Glatas e Carta aos Romanos: 1) a relao qiapia - v\io; 2) a anttese iraTi - pya vjiou; 3) a pergunta pelo significado da Tor para judeu-cristos. 6 6 Para o pano de fundo batismal de 2Kor 5,14s, cf. R. S chnackenburg , Das Heilsge schehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus. MThS.H 1 (Munique: 1950), pp. 110s; M. W olter , Rechtfertigung, p. 74, nota 174. 6 7 Aqui, assim como em Rm 6,3s, h uma ruptura: a lgica do v. 14b recomenda a concluso de que os fiis j ressuscitaram com Cristo. Paulo evita esta concluso e descreve o presente e o futuro da pessoa batizada de modo tico. Para as mltiplas relaes entre 2Cor 5,14-17 e G12,19-21, cf. U. B rse, Standort, pp. 71-75.

fundamento e fio orientador crtico. Somente esse reconhecimen to pode afirmar que j no acontece Kocx opKa ("segundo a car ne", 2Cor 5,16)68, que capta e entende Jesus Cristo verdadeiramen te69. Quando algum est em Cristo7 0 , ento uma "nova existncia" (kcivt) KTLOi71); o antigo passou, eis, algo novo surgiu (2Cor 5,17). O batismo e a doao do esprito, como acolhida no ambiente da vida de Cristo, tm a dimenso de uma nova criao72. A atuao criadora de Deus em prol dos seres humanos no se restringe ao ato nico de chamar para a existncia; mas, na ddiva do esprito, Deus concede ao ser humano a participao de seu poder criador permanente. Para Paulo, toda a existncia do cristo est abraada pela atuao salvfica presente de Deus, o cristo se encontra numa nova situao e num novo tempo: na situao da verdadeira vida e no tempo do esprito.

6 8 Linguisticamente deve-se entender Koct a p K a como uma determinao adver bial para oa|iev e kyv>Ka[xev, respectivamente; cf., por exemplo, C. Breyttsnbach,
Vershnung, p. 116. ~ Para 2Cor 5 existem trs modelos interpretativos principais (para a his tria de pesquisa mais recente, cf. C h r . W olff , 2Kor, pp. 123-127): 1) "O XpiGT Kam apKa Cristo em sua situao e realidade terrena, antes de morte e ressurreio [...]." (R. B ultm ann , 2Kor, p. 156). 2) "Na vida de Paulo h um perodo em que ele julgou Cristo de um modo que pode ser designado com razo como carnal, pecaminoso [...]. Este (re)conhecimento 'carnal' de Cristo superado em sua converso. Em seu lugar manifesta-se uma imagem espiritual de Cristo [...]" (H.-J. K la uck , 2Kor, p. 54). 3) Os adversrios acusaram Paulo de no ter conhecido o Jesus terreno e negaram com este argumento a legitimida de do apostolado paulino. Paulo caracteriza este modo do (re)conhecimento de Jesus Cristo como carnal, porque relativiza a cruz e a ressurreio em seu significado salvfico (cf. nessa linha C h r . W o lff , 2Kor, p. 127). Essa ltima in terpretao tem a vantagem de no precisar postular um desinteresse de Paulo em relao ao Jesus histrico (assim R. B ultm ann ) e no recorrer a Damasco, pois Paulo no menciona em 2Cor 5,16 sua atividade anterior de perseguidor, e a primeira pessoa no plural mostra, alm disso, que ele no faz uma afirmao pessoal, mas fundamental. 7 0 Ev X p io r deve ser entendido aqui de modo local e significa o estar abraado pela realidade de Cristo que se constitui no dom do pneuma no batismo; cf. H. U mbach , ln Christus getauft - von der Snde befreit, p. 2 3 0 -2 3 2 . 71 A respeito da anlise de Ku/f| k i l o l em Paulo (2Cor 5,17; G1 6,15), cf. U. Mell, Neue Schpfung, pp. 261-388: M. V. H ubbard, New Creation, pp. 133-232. 72 Cf. H. L ietzmann , 2Kor, p. 126; H . W indisch, Taufe und Snde, pp. 146ss.

O MINISTRIO DE RECONCILIAO DO APSTOLO O fundamento possibilitador dessa nova realidade a atuao reconciliadora de Deus em Jesus Cristo73. Em 2Cor 5,18, o apstolo separa nitidamente entre o ato precedente de Deus e a atuao subse quente do ser humano, para relacionar os dois ao mesmo tempo in timamente. 2Cor 5,18a refere-se ao ato de reconciliao; como sujeito da reconciliao aparece Deus que realiza no evento da cruz a recon ciliao com os seres humanos. Dessa maneira, a cruz o lugar onde a atuao reconciliadora de Deus em Jesus Cristo se torna realidade para os seres humanos. O expoente da nova realidade possibilitada por Deus o Jesus Cristo crucificado e ressuscitado que era, e ser o lugar da reconciliao no passado, presente e futuro. O ministrio da reconciliao funda-se no ato da reconciliao (2Cor 5,18b). O ato da reconciliao na cruz possibilita o anncio da mensagem da recon ciliao, e simultaneamente acontece nesse anncio a reconciliao com Deus. O ministrio da reconciliao realiza-se no proferimento da mensagem da reconciliao, o evento salvfico est presente na pala vra74. Paulo proclama uma coincidncia da palavra de Deus na cruz e da palavra apostlica da reconciliao. Dessa forma, o anncio nasce da atuao salvfica de Deus na reconciliao e, ao mesmo tempo, parte dela. A repraesentatio do evento da cruz realiza-se no evento da palavra do anncio. Paulo v sua existncia apostlica enraizada no prprio evento salvfico; da atuao de reconciliao de Deus resulta o ministrio de reconciliao do apstolo. A reconciliao com Deus d-se onde a palavra da reconciliao anunciada no ministrio da reconciliao e onde pessoas a entendem e a reconhecem na f como nova determinao de sua relao com Deus e com o mundo. Pau lo desenvolve a dimenso cosmolgica do evento da cruz em 2Cor 5,19. A atuao divina de reconciliao um evento universal que no pode ser restrito a um indivduo nem Igreja, pois ela supera a profanizao entre Deus e o mundo, fundamentada na pecaminosidade de
73 Para a anlise bsica de 2Cor 5,18-20, cf. C. B reytenbach , Vershnung, 107ss. 7 4 Cf. R. B ultmann , Theologie, pp. 301s.

todos os seres humanos75. [N. da Trad.: traduo fiel, mas o En tweihung = profanizao parece-me estranho, ser que no deveria ser Entzweiung = diviso? Cf. a preposio "zwischen = entre.] Deus no contabiliza as violaes dos seres humanos, ele se volta aos seres humanos por livre graa ao erguer a palavra da reconciliao. No foi Deus que foi mudado ou levado a mudar de opinio pela obra de Cristo, mas Deus o sujeito exclusivo da reconciliao, e os seres hu manos, por sua vez, experimentam "em Cristo" uma nova determina o76. A existncia missionria do apstolo como ministrio apostlico de reconciliao est no centro de 2Cor 5,20. Como mensageiro de Jesus Cristo, Paulo anuncia o ato de reconciliao de Deus kv Xpumo ("em Cristo"), de modo que sua atuao se torna um elemento inte gral dessa obra da reconciliao. O apstolo age na autoridade de seu Senhor e defende a causa do mesmo. Porque Deus o autor e consumador da reconciliao, ele fala atravs da boca das testemunhas aos seres humanos e os exorta a aceitar a mensagem da reconciliao na qual se realiza a reconciliao para o ser humano individual. O fundamento possibilitador da atuao salvfica de Deus en fatizado mais uma vez explicitamente em 2Cor 5,21. J que Jesus no conhecia o pecado, ele podia se tornar pecado por ns, para assim, ao assumir nossas falhas, possibilitar a nova existncia. O emolduramento Iva rpet Yev(3|ie9a... kv autco ("para que ns nos tornssemos [...] nele") decisivo para a compreenso da expresso iKmoGvr] 0eoO ("justia de Deus") que ocorre aqui pela primeira vez. A justia de Deus visa a justificao do crente em Jesus Cristo. Esta nova existn cia em Jesus Cristo no consiste num julgamento de Deus ou numa declarao de ser justo, mas nomeia uma nova realidade. A justia de Deus comprova-se na justificao do pecador (cf. ICor 1,30; 6,11). Realizada na cruz, a justificao possibilita e realiza-se para o cristo individual no batismo. Um argumento em favor desta interpretao o kv carcco que expressa em analogia ao kv XpioxcS em ICor 1,30 a

7 5 Para o pano de fundo histrico-religioso paulino, cf. abaixo, Seco 16.7 (Jesus
Cristo como reconciliador).

7 6 Cf. R. B ultmann , 2Kor, p. 161.

insero no espao do Cristo como comunho sacramental de desti no77. Em Cristo, o crente participa da morte vicria de Jesus, ele recebe uma nova existncia, cujo distintivo a justia; ela sacramentalmen te mediada e um efeito real do batismo. Uma conotao crtica lei de iKcaoavri 9eo, como na Carta aos Romanos, ainda no se en contra aqui78, ao contrrio, a expresso descreve em 2Cor 5,21 a nova existncia das pessoas batizadas e, dessa maneira, a nova realidade da comunidade. 10.6 O discurso de um louco A agitao bem-sucedida de pregadores itinerantes judaicos-helenistas em Corinto obriga Paulo a explicitar para a comunidade em 2Cor 10-13 exaustivamente sua autocompreenso como apstolo de Jesus Cristo79. Novamente mostra-se aqui a capacidade de Paulo de elaborar as questes sistemticas inerentes a um processo complexo e de desenvolver princpios para a compreenso adequada do evan gelho. Os adversrios acusam Paulo de que ele seria forte em suas cartas, mas fraco em sua atuao pessoal (2Cor 10,1-10). Enquanto os adversrios se recomendam a si mesmos, se elogiam e se comparam consigo mesmos, Paulo no reala suas qualidades pessoais (cf. 2Cor 10,12-18). Tambm isto interpretado pelos adversrios como fraque za; parece que Paulo no dominava o recurso da autoapresentao, central tanto em sociedades antigas como modernas. Finalmente, os adversrios confrontam o apstolo com o fato de que ele no aceita sustento da parte da comunidade: desde a perspectiva deles, isto
77 Acertadamente H.
W in d isch , 2Kor, p. 199: "Assim, a lk. 0. entrou tambm em nossa substncia e se tornou uma qualidade verdadeira de nossa 'nova natureza'. Para isso conduz tambm a frmula conclusiva kv k toj. Quando nos tornamos 'em Cristo' lk. Q eo> (F1 3,9), ento impossvel que este bem se possa limitar a um julgamento de Deus e uma 'declarao' de nossa justificao; ento precisa ter sido criada tambm uma nova realidade dentro de ns mesmos." 7 8 Cf. K. K ertelge, Rechtfertigung, p. 106, nota 223: H. H bner , Gesetz bei Paulus, p. 105. 7 9 Para a estrutura de 2Cor 10-13 e a estrutura da argumentao paulina, cf. U. H eckel, Kraft in Schwachheit, pp. 6-142.

um sinal de falta de amor para com a comunidade80. Estas acusaes e a atuao dos adversrios impressionam os corntios. Eles estavam fascinados por pregadores que conseguiam entusiasmar as pessoas atravs de sua personalidade. Os outros missionrios destacavam-se provavelmente por sua formao retrica, pela presuno de possuir conhecimentos e entendimentos especiais e pela aparncia imponente (cf. 2Cor 10,5). Alm disso, gabavam-se de outras habilidades particu lares; conseguiam apresentar vises extticas bem como sinais e mi lagres (cf. 2Cor 11,6; 12,1.12). Desse modo, segundo a perspectiva dos corntios, os adversrios faziam parte daquele grande grupo de pre gadores itinerantes que marcavam naquela poca a cena religiosa e intelectual nas cidades. Por meio de uma aparncia no convencional, um estilo de vida autrquico e uma pattica retrica, eles procuravam impressionar as pessoas. Nas cidades, povoavam mercados e praas e procuravam ganhar simpatias atravs de bajulaes, para assim fazer seu lucro81. O centro de seus interesses era sua prpria fama, e no o melhor para as outras pessoas. Para os corntios, os outros mission rios correspondiam imagem familiar de oradores religiosos e/ou fi losficos que vinham ao encontro do desejo humano de ser ao mesmo tempo impressionado e bajulado. Missionrios de sinais poderosos, que eram capazes de demonstrar sua autoridade e de legitim-la por escrito a qualquer momento! Diferentemente Paulo: sua fraca atuao externa e a falta do dom oratrio aparentemente levaram muitos corntios a pensar que tambm
8 0 Quando um filsofo no aceitava dinheiro podia se interpretar isto como sinal
de que seu ensinamento era sem valor; cf. Xenofontes, Memorabilia 1 16,12, onde Antfono diz a Scrates: "Ora, agora deve estar claro que tu tambm exigirias para tuas aulas nada menos que o valor monetrio se tu acreditasses que elas valessem algo". 81 Cf. Luciano, Icaromenipo 5, que pede para ser introduzido por filsofos aos mist rios do cu: "Portanto, eu procurei pelos mais nobres entre eles, isto , por aqueles que se destacaram pelo rosto mais rabugento, a pele mais plida e a barba mais emaranhada - no podia ser diferente, pensei eu, que homens cuja aparncia e linguagem se destacassem tanto das dos habitantes comuns da terra precisavam saber das coisas do cu mais do que outras pessoas. Por isso comecei a aprender deles, paguei um bom dinheiro adiantado e comprometi-me a pagar o mesmo tanto depois, quando tivesse escalado o cume da sabedoria."

a mensagem do apstolo deveria ser menosprezada. A fora desejada do evangelho e a fraqueza do apstolo no combinavam.

OS ADVERSRIOS Como podemos entender os adversrios da Segunda Carta aos Corntios, em categorias histrico-religiosas? W. L t g e r t viu neles pneumticos e gnsticos libertinistas82. Aderiram a essa posio, por exemplo, R. B u l tm a n n 83 e W. S c h m ith a ls 84. E. K s e m a n n argumentou contra esta identificao dos adversrios em ambas as Cartas aos Co rntios: a segunda carta pressuporia uma situao nova e mais de senvolvida. Para ele, os adversrios na Segunda Carta aos Corntios seriam missionrios prximos comunidade primitiva de Jerusa lm que fizeram a tentativa de impor contra Paulo a autoridade dos apstolos primordiais (cf. mepiciv noaToAm = "superapstolos" em 2Cor 11,5; 12,11). Segundo K s e m a n n , trata-se do conflito entre dois conceitos de ministrio dentro do cristianismo primitivo, a saber, opem-se ao apostolado paulino reivindicaes acerca da liderana na Igreja, da parte das autoridades de Jerusalm. No entanto, a Segun da Carta aos Corntios no permite perceber em parte alguma que os adversrios agiam como emissrios verdadeiros ou supostos da co munidade primitiva. Um argumento contra esta opinio 2Cor 3,1b (iTp >|i T ] i)p,c3v = "para vs ou da vossa parte"), pois se os ad versrios tivessem vindo com cartas de recomendao de Jerusalm, dificilmente teriam utilizado cartas de recomendao dos corntios. D. G e o r g i considera os adversrios na Segunda Carta aos Corntios

8 2 Cf. W. L tgert, Freiheitspredigt, p. 79. Uma viso geral da histria da pesquisa so


bre a Segunda Carta aos Corntios encontra-se em J. L . Sum ney , Identifying Paul's Opponents, pp. 13-73; R. B ieringer, "Die Gegner des Paulus im 2 Korintherbrief", in R. B ieringer / J . L ambrecht , Studies on 2 Corinthians, pp. 181-221; S. H ulmi, Paulus und Mose, pp. 18-23. 8 3 Cf. R. B ultmann , 2Kor, p. 216. 8 4 Cf. por ltimo W. S chmithals, Gnosis und Neues Testament (Darmstadt: 1984), pp. 28-33.

missionrios cristo-primitivos que devem ser atribudos ao tipo do pregador itinerante, gota e portador de salvao, muito divulgado na Antiguidade tardia. Eles veneravam o Jesus histrico como pneu mtico triunfante e no traavam uma divisria entre o Terreno e o Exaltado. A semelhana de milagreiros gentios que se apresentavam como emissrios de sua divindade e elogiavam seu prprio poder, os missionrios cristo-primitivos se exibiam por meio de revelaes e milagres. D. G e o rg i subestima claramente os indcios para uma posi o judeu-crist agressiva dos adversrios, enquanto eles so a base argumentativa de outros esboos. Seguindo F. C h r . B a u e r , por exem plo, G. L d e m a n n 85 caracteriza os adversrios como judeu-cristos de Jerusalm que participaram da Conveno dos Apstolos, mas depois no respeitavam os acordos estabelecidos, ao atacar Paulo nas comu nidades dele. Essa espcie de caracterizao dos adversrios no su ficiente, pois embora eles valorizassem sua provenincia judaica (cf. 2Cor 11,22), o critrio decisivo de sua credibilidade era a posse do esprito que se expressava em sinais e milagres (cf. 2Cor 12,12). Eles defendiam provavelmente uma cristologia diferente de Paulo. Em parte alguma, porm, Paulo menciona uma exigncia de circunciso da parte dos adversrios. O apstolo reage a todas as atividades e acu saes dos adversrios, de modo que ele certamente teria mencionado a circunciso se ela tivesse sido propagada. Por isso no possvel designar os adversrios na Segunda Carta aos Corntios como judeucristos do mesmo tipo que os adversrios na Carta aos Glatas86. A circunciso e, com ela, a questo da lei, no so os objetos do debate na Segunda Carta aos Corntios. Os adversrios tambm no recorreram a um relacionamento particular com o Jesus histrico, pois se fosse assim, Paulo dificilmente poderia ter refutado em 2Cor 10,7 a palavra de ordem dos adversrios "Eu sou de Cristo" com o o u t q K al rpei ("Assim tambm ns"). Os adversrios de Paulo na Segunda Car ta aos Corntios eram missionrios itinerantes cristo-primitivos de

8 5 Cf. G.

L demann , Paulus II, pp. 125-143. Com ligeiras modificaes defende esta posio tambm H-.J. K lauck , 2Kor, p. 11. 8 6 Cf. H. W indisch, 2Kor, p. 26; V. P. F urnish, 2Kor, p. 53 F . L ang , 2Kor, pp. 357-359.

origem judaico-helenista, que acusavam Paulo de modo especial de uma posse insuficiente do esprito e que procuravam destacar-se atra vs de milagres e discursos como verdadeiros apstolos e portadores do esprito87. Se e em qual medida eles tinham ligaes com Jerusa lm, j no pode ser averiguado88.

PARECER E SER Paulo combate os adversrios no de modo ostensivo e superfi cial, mas analisa a dimenso teolgica profunda de um conflito apa rentemente pessoal. A verdadeira diferena entre Paulo e seus adver srios no deve ser procurada no ambiente da apresentao exterior, mas residia nos respectivos anncios do evangelho. Parece que os ad versrios defendiam uma cristologia da glria, ao louvar o brilho e a glria do Ressuscitado e ao exibir publicamente sua participao des ta glria. Em 2Cor 11,15; 12,1, Paulo os chama ironicamente de "supe rapstolos", porque, com suas qualidades, eles parecem estar acima dos outros apstolos. Paulo, por sua vez, deseja ser um apstolo fraco se for dessa maneira que se manifesta atravs dele a fora e o poder do evangelho. A fora do Ressuscitado comprova-se poderosa nos fracos (2Cor 12,9a). O apstolo varia este pensamento bsico em 2Cor 10-13 com grande criatividade e com uma retrica impressionante. Que os adversrios e a comunidade no se enganem - verdade que Paulo vive kv oapK ("na carne"), mas no koctix opica = "segundo a car ne" (2Cor 10,3). Tambm ele dispe de um talento pneumtico, pois, em sua luta pela comunidade, suas armas recebem sua fora atuante de Deus. Paulo luta por sua comunidade no porque busca sua van tagem pessoal, mas porque os adversrios falsificam o evangelho e, consequentemente, roubam da comunidade sua ouxep a ("redeno/
8 7 Cf. J. L. Sumney, Identifying Paul's Opponents, p. 190; diferente F. W. H orn, Angeld
des Geistes, pp. 302-309, segundo o qual o pneumatismo no era um elemento substancial da atuao adversria. 8 8 O ltimo a pleitear novamente uma ligao com Jerusalm S. H ulmi, Paulus und Mose, p. 62.

salvao")- Nesta luta, Paulo no precisa elogiar suas capacidades, ao contrrio, a existncia da comunidade em Corinto o elogio que Deus lhe conferiu (2Cor 10,12-18). Os adversrios no so incomparveis, mas somente a graa de Deus que capacitou o apstolo e seus cola boradores para anncio do evangelho e a edificao da comunidade. Autoelogio no absolutamente uma recomendao, pois capaz so mente aquele que recomendado pelo Senhor (2Cor 10,18). Por isso, Paulo tenta com uma artimanha abrir os olhos da comu nidade. Como pregador do evangelho, Paulo no pode elogiar suas prprias capacidades, mas como tolo e louco, sim. A comunidade em Corinto suporta pacientemente a loucura dos adversrios e deveria permitir uma nica vez o mesmo a ele (2Cor ll,ls s ). O discurso do lou co (2Cor ll,21b-12,10) como centro de 2Cor 10-13 emoldurado por 2Cor ll,16-21a e 12,11-1389. Paulo assume o papel de um louco ou tolo, porque somente assim ele pode dizer a verdade comunidade. Com a mscara do louco, ele pode se servir de autoelogio e autoengrandecimento. A comunidade gosta de suportar tolos e loucos, porque permite ser manipulada e explorada pelos superapstolos. A Paulo no falta nada em comparao a eles; tambm ele um hebreu e filho de Abrao (2Cor 11,22). Eles se apresentam como servos de Cristo; Paulo o em medida muito maior. Depois desta declarao polmica de ponta no segue uma enumerao das qualidades e capacidades pessoais do apstolo, mas o maior catlogo de perstases do Novo Tes tamento (2Cor ll,21b-29). Paulo no elogia e se gaba de sua fora, mas de sua fraqueza! Sua vida aparece dessa maneira como um exem plo da teologia da cruz. O poder de Deus opera tambm onde seres humanos podem perceber somente fracasso e fraqueza. Apesar das numerosas tribulaes em seu trabalho missionrio, o apstolo conti nuava vivo, no porque ele era forte, mas porque unicamente a graa de Deus o mantinha vivo. Paulo no se gaba de seus muitos sucessos missionrios, mas de seus sofrimentos e de sua fraqueza, para que,
8 9 Para as tentativas de estruturao, cf. U. H eckel , Kraft in Schwachheit, pp. 22s. Ele
compreende 2Cor 11,1-12,13 como discurso de louco "no sentido mais amplo", 2Cor ll,21b-12,10 como discurso de louco "no sentido mais estreito". Para a anli se, cf. G. H otze , Paradoxien, pp. 159-227.

assim, a fora de Deus possa se revelar tanto mais (2Cor 11,30-33). O centro do discurso de louco a descrio do arrebatamento ao terceiro cu (2Cor 12,1-10)90. Paulo narra esse evento excepcional no distancia mento da terceira pessoa do singular, para assim enfatizar o carter de algo que se abateu sobre ele. No paraso, seus ouvidos ouviram sons inefveis que seres humanos no podem reproduzir. Tambm diante dessa espcie de experincias e provas da graa divina, Paulo fica fiel a sua posio teolgica fundamental. Enquanto os adversrios procu ram impressionar a comunidade por meio de revelaes particulares e, dessa maneira, elogiam suas prprias capacidades, isto negado a Paulo, pois Deus o probe atravs de uma doena (2Cor 12,7-9)91. Trs vezes, ele pediu a Deus que o curasse. A resposta que recebeu de Jesus a seu pedido tem um carter programtico e determina a com preenso da realidade do apstolo: "Deixa que minha graa te baste, pois minha fora poderosa nos fracos" (2Cor 12,9a). Paulo deve ser o apstolo fraco, para que, por meio de seu trabalho, se manifestem a graa e o poder de Deus. No final de seu discurso de louco, Paulo tira a mscara e fala de novo diretamente aos corntios (2Cor 12,11-13). Como servo do evan gelho de Jesus Cristo, o apstolo no est em aspecto algum inferior aos "superapstolos". Entre os corntios aconteceram sinais, milagres e maravilhas (2Cor 12,12), s quais Paulo alude com a palavra padro nizada 0 r||ieia Kc lpcaa ("sinais e maravilhas")92. Tambm Paulo operou em Corinto milagres, "em primeiro lugar curas, ao lado delas

9 0 Para uma exegese abrangente, cf. U.

H eckel , Kraft in Schwachheit, pp. 56-120. Como paralelo histrico-religioso, cf. Plato, Repblica X 614b-615c (= NW II/1 pp. 504s). 9 1 As interpretaes desta doena vo desde uma deficincia na fala, sobre surdez lepra, reumatismo, histeria, epilepsia at dores de cabea ou enxaquecas, respecti vamente (cf. o panorama em H . W in d isch , 2Kor, pp. 386-388). A mais provvel de todas as propostas dores de cabea e enxaquecas, respectivamente; cf. U. H eckf_ "Der Dom im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2Kor 12,7 und Gal 4,13f", ir ZNW 84 (1993), pp. 65-92. 9 2 Para a compreenso do apostolado e a imagem de Jesus pelos adversrios na Segun da Carta aos Corntios, cf. B. K ollmann , "Paulus als Wundertter", in U. S chnelle / Th. S oding /M . L abahn (org.), Paulinische Christologie, pp. 84-87.

converses com circunstncias particulares, atues impressionantes diante de no crentes, glossolalia e outros estados pneumticos, mila gres castigadores dentro e fora da comunidade"93. Para o pneumtico Paulo, milagres no eram nada de excepcional; tambm neste ponto, os "superapstolos" no tm nenhuma vantagem de legitimao94. Quando os corntios exigem a comprovao de que Cristo opera atra vs de Paulo, ele capaz de apresent-la: "Por certo, ele (Jesus) foi cru cificado em fraqueza, mas est vivo pelo poder de Deus. Tambm ns somos fracos nele, todavia, com ele viveremos pelo poder de Deus em relao a vs" (2Cor 13,4)95. A va|ii eo ("poder [fora] de Deus") no est absolutamente sempre escondida e no opera apenas parado xalmente na fraqueza do apstolo. Nos sinais e milagres do apstolo, ela se revelou, e ela se manifestar imediatamente neles quando Paulo for pela terceira vez a Corinto para proceder contra os problemas que corrompem a comunidade. Paulo no se orienta aqui pelo modelo do carter da fora que est escondida na fraqueza, mas atravs da fraque za opera visivelmente o poder de Deus. Para Paulo, maravilhas (ou seja, atos poderosos) eram manifestaes evidentes da presena de Deus no cosmos que est passando (cf. lTs 1,5; ICor 2.4; 5.4; Gl 3,5; Rm 15,18s); assim, tambm Paulo era um fazedor de milagres. Na Segunda Carta aos Corntios, Paulo desenvolve os pensamentos fundamentais de sua teologia de forma paradoxal96. A participao do
9 3 H. W indisch, 2Kor, p. 397. 9 4 E. K semann , Die Legitimitt des Apostels, p. 511, diminui este fato; segundo ele,
Paulo interessa-se por milagres "somente como elementos integrativos de seu servio apostlico, enquanto os adversrios fazem-nos irromper na histria sem nexo, como revelaes do outro on, e os concebem como coisa 'miraculosa'". Se melhantemente U. H eckel , Kraft in Schwachheit, p. 298, segundo o qual Paulo des valoriza "a atuao milagrosa como mero fenmeno lateral do servio apostlico". Cf., ao contrrio, H . K . N ielsen , "Paulus' Verwendung des Begriffes Avoqii", in S. P edersen (org.), Die Paulinische Literatur und Theologie, p. 153: "Paulo diz clara e inequivocamente que se realizaram por meio dele orpetct, lpctia e uvcqiei; isto no deve ser encoberto." 9 5 As particularidades deste texto so enfatizados por H . K. N ielsen , op. cit., pp. 154s; F. Siber, Mit Christus leben, pp. 168-178. 9 6 Para o significado bsico da figura notica da paradoxia, cf. G. H otze, Paradoxien, pp. 341-360.

apstolo e da comunidade d-se do mesmo modo que a transforma o do Filho. A glria de Deus revela-se paradoxalmente na fraque za do sofrimento e da morte. Assim como o poder divino de vida se manifesta na cruz, seu poder opera tambm na fraqueza do apstolo. O sofrimento no servio ao evangelho leva correspondncia aos so frimentos de Jesus; os sofrimentos do apstolo so o ponto onde se cruzam a revelao divina e a existncia terrestre. Enquanto os ad versrios se orientam pela glria de Deus e por suas prprias capa cidades como "superapstolos", Paulo esboa um modelo paradoxal de identidade: as experincias do sofrimento no contradizem nova existncia em Cristo; ao contrrio, a correspondncia existencial en tre os prprios sofrimentos e os sofrimentos de Cristo um elemento constitutivo da existncia crist. Tanto o apstolo como a comunidade so participantes e scios da sorte sofredora de seu Senhor. As ten ses entre o mundo efetivamente existente e a realidade de Deus no ameaam a fora convencedora do evangelho, mas so um elemento integral do mesmo: o modo invisvel e humilde da ressurreio cor responde ao modo escondido da atuao divina no mundo.

PAULO E OS GLATAS: APRENDIZADO NO CONFLITO


Numa crise, uma pessoa pode naufragar, mas, muitas vezes, a crise tambm libera foras inesperadas e leva a novos aprendizados. Paulo no se esquivou de nenhuma discusso quando se tratava de seu evangelho. 11.1 A histria precedente Os destinatrios da Carta aos Glatas podem ser as comunidades na regio da Galcia (teoria da regio/da Galcia setentrional) ou na parte meridional da provncia romana da Galcia (teoria da provn cia/ da Galcia meridional). Os glatas so os descendentes de celtas que penetraram por volta de 279 a.C. na sia Menor e se assentaram na regio em torno da atual cidade de Ancara. No ano 25 a.C., a regio da Galcia tornou-se parte de uma provinda Galatia, na qual foram integradas tambm partes de regies situadas mais ao sul, como a Pisdia, a Licania, a Paflagnia, o Ponto Galtico e (temporariamente) a Panflia.

A HIPTESE DA PROVNCIA A hiptese da provncia supe como destinatrios da carta cris tos nas regies da Licania, Pisdia e Isuria, onde Paulo, segundo

At 13,13-14,27, fundou comunidades que ele provavelmente visitou mais tarde novamente (cf. At 16,2-5). H os seguintes argumentos em favor da hiptese da provncia1: 1) Da coleta para Jerusalm participaram tambm as comunida des da Galcia (cf. ICor 16,1); At 20,4 menciona como membros da de legao da coleta somente cristos da sia Menor, entre outros, Gaio de Doberes. 2) A agitao bem-sucedida dos adversrios de Paulo na Galcia indica que havia judeu-cristos na comunidade. Nas partes meridio nais da provncia havia uma parte populacional judaica, enquanto o mesmo no um dado seguro acerca da regio da Galcia2. 3) Paulo utiliza frequentemente os nomes das provncias (sia, Acaia, Macednia); ele orienta sua misso no pelas regies, mas pe las metrpoles das provncias3. 4) A sequncia na notcia itinerria de At 18,23 ("ele passou, uma depois da outra, pela terra da Galcia e pela Frigia") pode servir para apoiar a hiptese da provncia4.

A HIPTESE DA REGIO Tambm para a hiptese da regio pode-se aduzir argumentos de peso5:
1 Uma justificativa exaustiva da hiptese da provncia encontra-se em C. C lemen, Paulus. Sein Leben und Wirken I (Giessen: 1904), pp. 24-38; esta justificao predominante na exegese anglo-saxnica e defendida na regio de fala alem, entre outros, em P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments I, p. 226; R. Riesner, Frhzeit des Apostels Paulus, pp. 250-259; C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, pp. 99ss; Th . W ittu ls k i, Die Adressaten des Galaterbriefes. Frlant 193 (Gttingen: 2000), p. 224. 2 Aqui se trata de um argumentum ex silentio que no pode sustentar o peso de hip

teses de amplo alcance!

3 Cf. W. H . O llrog , Paulus und seine Mitarbeiter, pp. 55s. 4 Cf. a respeito C. J. H emer , The Book ofActs in the Setting of Hellenistic History. WUNT
49 (Tbingen: 1989).

5 Cf. a justificativa pormenorizada em P h . V ielhauer , Geschichte der urchristlichen


Literatur, pp. 104-108.

1) A hiptese da provncia pressupe a fundao das comunida des na primeira viagem missionria de Paulo. No entanto, em G11,2, Paulo no menciona nada disto, embora tivesse reforado em mui to sua argumentao em favor de sua independncia de Jerusalm. Alm disso, Paulo parte em G1 3,lss; 4,12ss explicitamente de uma estada de fundao, portanto, os destinatrios sabem que G1 1,21 e 3,lss; 4,12ss se referem a eventos diferentes e que Paulo atuou em sua regio apenas mais tarde para fundar comunidades6. 2) As partes meridionais da provncia da Galcia no so desig nadas assim, mas chamam-se Pisdia (At 13,14; 14,24) e Licania (At 14,6.11), e, por outro lado, r a l a i ikt] x^pa em At 16,6 e 18,23 (ambas s vezes ao lado da Frigia) designa a regio da Galcia na qual Paulo, desde a perspectiva lucana, atua como missionrio7. Tambm no de mais uso lingustico do Novo Testamento, Galcia sempre o nome de uma regio (cf. lPd 1,1; 2Tm 4,10). 3) Exceto na Carta a Filmon, Paulo volta-se sempre a comunida des locais concretas. A ausncia de um topnimo e o uso de um nome tnico como designao dos destinatrios (G11,2; 3,1) apontam para a hiptese da regio8.
- A refernda expresso t Knaia (tf| Supa K c KiAuca) no pode refutar este argumento, porque em todas as outras partes de G1 1, Paulo argumenta com gran de preciso. Uma fundao das comunidades galacianas j antes da Conveno dos Apstolos teria sido uma excelente demonstrao de sua independncia de Jerusalm! Cf. F. Mussner, Gal, pp. 3-5; K. Strobel, Die Galater. Geschichte und Eigenart der keltischen Staatenbildung auf dem Boden des hellenistischen kleinasien, vol. 1: Un tersuchungen zur Geschichte und historischen Geographie des hellenistischen und rmischen Kleinasien (Berlim: 1996), p. 118: "As regies no sul da provncia da Gal cia so contrastadas nos Atos dos Apstolos F a la i lkt) /wpa e so constantemente chamadas de Pisdia e Licnia. Cf., alm disso, D.-A. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, p. 89: "Para Lucas [N. da Ta.: sic, no Lc, trata-se de Atos e no do Evangelho.], as comunidades, de cuja fundao ele narra em At 13s, situam-se justamente no na Galcia, mas na Pisdia e na Licania (cf. At 13,14; 14,6). [...] Portanto, para Lucas, a 'Galcia' situa-se ainda mais no interior da sia Menor do que a Pisdia e a Licania. Isto , certo que Barnab e (!) Paulo fundaram comunidades em Antioquia da Pisdia, Icnio, Listra e Derbe, mas, para Lucas, estas justamente no se encontram na 'Galcia' - e nem na Frigia." 5 Cf. K. S trobel, Die Galater, pp. 117. Sendo um estudioso da histria antiga, Strobel defende veementemente a hiptese da regio e enfatiza na discusso com a pesquisa

4) Os povos reunidos na provncia da Galcia preservaram suas particularidades culturais e lingusticas; por exemplo, os licanios pre servaram seu prprio idioma (cf. At 14,11)- Por isso teria sido errado em termos histrico-culturais e muito desajeitado em termos retricos, se Paulo tivesse tratado os licanios ou pisdios como "glatas insen satos (bobos)" (Gl 3,1)9. Esta acusao poderia atingir os destinatrios somente quando estes se sentissem inteiramente como glatas10. 5) No uso lingustico contemporneo, f) T a la ta designa antes de tudo a regio (paisagem) Galcia em sua definio histrica e tnica1 1 . 6) Paulo no usa sempre os nomes oficiais das provncias roma nas, mas frequentemente as antigas designaes das regies (cf. Gl 1,21; 1,17; 4,25; lT s 2,14; Rm 15,24). 7) As comunidades no sul da Galcia foram fundadas por Barnab (!) e Paulo (cf. At 13,1.2; 14,12.14). A Carta aos Glatas, porm, dirigida a comunidades fundadas somente por Paulo (cf. Gl,1.8s; 4,12-14)12. No conjunto da argumentao, os argumentos em favor da hip tese da regio possuem o peso maior. Especialmente a no meno
anglo-saxnica: "Contudo, quando consideramos o uso da linguagem helenista. que no mudou na poca do apstolo que, ele mesmo, dispunha de uma educa o helenista, ento poderemos interpretar seu uso do termo de 'glatas' tambm somente no sentido do termo tnico inteiramente comum. Para seus contempor neos, esta conotao histrica e literariamente estabelecida do nome de glatas era inequvoco. Por isto deve-se decidir a pergunta polmica sobre os destinatrios da Carta aos Glatas no sentido dos glatas como um termo tnico historicamente definido, tanto mais que os glatas formavam dentro da provncia mais ampla uma grandeza poltico-organizatria especfica como o koinon dos glatas com o subr bio Ankyra." 9 Cf. K. S trobel, Die Galater, p. 118: "Neste contexto devemos destacar a continuao das regies tnicas tradicionais e das paisagens histricas tambm dentro do siste ma das provncias romanas." Contudo, neste argumento precisa-se lembrar que se deve contar com uma populao mista no somente no sul, mas tambm no norte; cf. C. B reytenbach , Paulus und Barnabas, pp. 154ss. 10 Cf. F. V ouga , Gal, p. 11. 11 Ocorrncias em ]. R ohde, Gal, ls. J que a regio da Galcia pertencia tambm Provncia da Galcia, a designao da provncia no pode ser usada como argu mento contra a hiptese da regio. 12 Cf. a respeito D.-A. K och , Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbrie fes, pp. 94-97.

dos destinatrios em G1 1,21, as notcias lucanas sobre a atuao de Paulo na "terra da Galcia", o tratamento em G1 3,1 e o pressupos to da fundao da comunidade unicamente por Paulo so, diante da disposio muito bem refletida da carta inteira, argumentos contra a hiptese da provncia13.

A FUNDAO DAS COMUNIDADES Quando as comunidades da Galcia foram fundadas? Segundo At 16,6 e 18,23, Paulo passou no incio tanto de sua segunda como de sua terceira viagem missionria pela "terra da Galcia". Frequenremente considera-se At 16,6 como a estada de fundao na Galcia, a qual seguiu uma segunda visita para fortalecer a comunidade (At 18,23). Como prova em favor desta suposio aduz-se G1 4,13, onde 7 uptepov traduzido no sentido de "na primeira vez" e, dessa maneira, implica uma segunda visita. Desse modo, as comunidades da Galcia teriam sido fundadas na segunda viagem missionria14. Contudo, ambos os textos devem-se em grande parte redao lucana1 5 , de modo que no se pode afirmar nada de seguro alm do fato
3 As posies de distintos exegetas acerca das hipteses da regio e da provn cia, respectivamente, so elencadas em J. R ohdc , Gal, pp. 6s; cf. para a hiptese
da regio por ltimo exaustivamente H. D. B etz , Gal, pp. 34-40; alm disso, U. Verbete "Kleinasien", in TRE 19 ( Berlim/Nova Iorque: 1990), p. 251: "A hiptese do norte da Galcia merece inequivocamente nossa preferncia"; K. Strobel , Die Galater, pp. 117ss; K. L ning , Der Galaterbrief, pp. 132s: J. R oloff , Einfhrung, p. 123; J. B ecker , Gal, pp. 14-16; J. L. M artyn , Gal, pp. 16s; F. V ouga , Gal, pp. lis ; D.-A. K och , Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbrie fes, p. 106: D. L hrm ann , Verbete "Galaterbrief", in RGG4 3 (Tbingen: 2000), p. 451. 4 Assim H. Schlier, Gal, pp. 17s; A. O epke, Gal, 25.142; F. M ussner, Gal, pp. 3-9.306s etc. 13 At 18,23c ("e ele fortaleceu todos os irmos") frequentemente tido como argu mento em favor de uma misso anterior na Galcia, cf. H. Hbner, Verbete "Gala terbrief", p. 6. Exatamente esta expresso, porm, inequivocamente redacional, cf. Lc 22,32: At 14.22; 15,32.41; 16,5. Alm disso, em At 18,23 so certamente redacionais: TOLeXy xpvov xvoo (cf. At 15,33); K <x0ei;fj ocorre em outros textos do NT somente em Lc 1,3; 8,1; At 3,24; 11,4. At 16,6 deve ser entendido inteiramente como uma notcia compositria de Lucas que expressa o caminho decidido do apstolo
W ickert ,

da atuao missionria de Paulo na "terra galaciana". Quando se escolhe, consequentemente, como ponto de partida unicamente os dados contidos na prpria carta, surgem outras possibilidades de interpretao. G1 1,6 pressupe uma estada de fundao que ain da est relativamente prxima; inicialmente, os glatas "correram bem ", e agora Paulo se admira que eles tenham se desviado "to rpido" de seu evangelho. Uma segunda visita do apstolo Gal cia no mencionada e tampouco de alguma forma pressuposta. A indicao temporal x iTpTepov em G14,13 no precisa ser entendi da como "primeiro" no sentido "naquela poca (remota), mas como "ento"16. Alm disso, G14,13-15.18s referem-se tambm unicamente estada de fundao, de modo que, a partir da carta, uma segunda visita pode ser presumida apenas hipoteticamente17. Portanto, um reflexo da formao das comunidades da Galcia encontra-se uni camente em At 18,2318. A fundao das comunidades galacianas no incio da terceira viagem missionria, no ano 52, pode ser conciliada com os dados inerentes carta, considera notcias em Atos e concor da com a datao suposta da Carta aos Glatas pouco antes da Carta aos Romanos. Os glatas eram em sua maior parte gentio-cristos (cf. G14,8; 5,2s; 6,12s) e pertenciam provavelmente populao urbana helenizada. A recepo da Carta aos Glatas pressupe certa medida de educao, e o efeito inicial da mensagem paulina acerca da liberdade aponta para crculos interessados numa emancipao cultural e religiosa. Possveis lugares das comunidades dos glatas so Pessino, Germa, Ankyra e Tvio.

rumo Europa; para detalhes, cf. A. W eiser, Apg II, pp. 404.500. No obstante, chama a ateno a sequncia diferente das estaes em At 16,6; 18,23; para os pro blemas de At 18,18-23, cf. acima, Seco 2.2 (A cronologia relativa). 16 Cf. U. B rse, Gal, p. 150. 17 Contra uma segunda visita de Paulo s comunidades dos glatas votam tambm U. B rse, Gal, pp. 8ss: H. D. B etz , Gal, p. 11. 18 Cf. D.- K och A . K och, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, pp. 100-105.

A REDAO DA CARTA Duas possibilidades oferecem-se para determinar a redao da carta: 1) A Carta aos Glatas foi escrita durante a estada paulina em fe so, antes ou depois da Primeira Carta aos Corntios, igualmente escri ta em feso19. 2) Paulo escreveu a Carta aos Glatas durante sua viagem pela Macedonia (cf. At 20,2); nesse caso, ela deve ser situada depois da Primeira (e da Segunda) Carta aos Corntios e est numa proximidade imediata Carta aos Romanos20. Critrios para a definio da redao podem ser somente a notvel proximidade Carta aos Romanos e a meno da campanha da coleta em Gl 2,10 e ICor 16,1. Pontos de contato estreitos entre a Carta aos Glatas e a Carta aos Romanos mostram-se j na estrutura21:

19 Assim, por exemplo, A.

O epk e , Gal, pp. 211s (Gl depois de ICor): H . S ch lier , Gal, p. 18; P h . V ielh a uer , Geschichte der urchristlichen Literatur, p. llOs; D. L h rm an n , Gal, p. 10 (Gl depois de ICor); H . H bn er , Verbete "Galater brief", p. 1 1 .

20 Assim, por exemplo, J. B. L ightfoot, Saint Paul's Epistle to the Galatians. 2a ed. (Londres: 1890), p. 55; O. P fleiderer, Das Urchristentum I (Berlim: 1902), p. 138; U. B rse, Gal, pp. 9-17: P. M ussner, Gal, pp. 9ss: U. W ilckens, Rm I, pp. 47s; G. L demann, Paulus I, p. 273: J. Becker, Gal, 14-16: D. Z eller, Rm, 13; S. Jones, "Freiheit", pp. 25s; S. V ollenwelder, Freiheit als neue Schpfung, p. 20, nota 40; H. R isnen, Paul and the Law , p. 8; J. R ohde, Gal, pp. 10s; G. Strecker, Neues Testament (Stuttgart: 1989), p. 78; E. Schweizer, Einleitung, p. 70; Tm. Sding, Chronologie der paulinischen Briefe, p. 58; P. W. H orn, Angeld des Geistes, p. 346; H.-J. E ckstein, Verheissung und Gesetz, p. 252. Mesmo quan do se considera a Carta aos Glatas numa proximidade imediata Carta aos Romanos, a relao dessa carta Segunda Carta aos Corntios e Carta aos Filipenses pode ser definida de vrias maneiras. Seguindo U. Brse, por exemplo, P. M ussner, Gal, p. 10s; J. R ohde, Gal, p. 11, situam a Carta aos Glatas entre 2Cor 1 -9 e 2Cor 10-13. J. Becker, Paulus, p. 332, defende, sob incluso de Fl, a sequncia: Gl - Fl B - Rm, sendo que ele caracteriza Fl B como um a "peque na Carta aos Glatas" escrita posteriormente; K. Berger, Theologiegeschichte, p. 441, defende a sequncia Gl - Fl - Rm.

21 Cf. a respeito U.

B rse,

Standort, pp. 120-135: U. W ilckens, Rm I, p. 48; I. B roer,

Einleitung II, pp. 442s.

G115-16 G12,15-21 GI 3,6-25.29 G1 3,26-28 G14,1-7 G1 4,21-31 G15,13-15 G1 5,17 G15,16-26

- Rm 1,1-5 - Rm 3,19-28 - Rm 4,1-25 - Rm 6,3-5 -R m 8,12-17 - Rm 9,6-13 - Rm 13,8-10 - Rm 7,15-23 - Rm 8,12ss

Separao para ser o apstolo dos gentios Justia pela f Abrao Batismo Servido e liberdade Lei e promessa Liberdade no amor Contradio entre querer e agir Vida no esprito.

Na Carta aos Glatas, a argumentao da Carta aos Romanos est prefigurada em seus traos bsicos. A polmica condicionada pela si tuao da Carta aos Glatas transformada na Carta aos Romanos em questionamentos gerais; a argumentao parece mais refletida na Carta aos Romanos; a aduo das provas, mais lgica. So tematizadas tambm perguntas novas que preocupam Paulo, como mostram Rm 1,18-3,21 e Rm 9-11. Um argumento em favor de um relaciona mento estreito entre a Carta aos Glatas e a Carta aos Romanos prin cipalmente a doutrina da justificao em ambas as cartas. Somente nelas encontra-se a alternativa "pela f, e no pelas obras da lei", so mente nelas h uma compreenso realmente refletida e elaborada da lei. Nesse contexto, as diferenas na compreenso da lei na Carta aos Glatas e na Carta aos Romanos explicam-se pelo fato de que a Carta aos Glatas est condicionada pela situao, e este fato manifesta-se especialmente no maior desenvolvimento de alguns pensamentos na Carta aos Romanos. Depois de ICor 16,1, Paulo ordena tambm na Galcia uma arre cadao em benefcio dos santos em Jerusalm, provavelmente no muito antes da redao da Primeira Carta aos Corntios. Aqui no se sente nada de uma possvel crise entre o apstolo e as comunidades da Galcia, algo que um claro argumento em favor da redao da Carta aos Glatas no mnimo depois da redao da Primeira Carta aos Corntios. G12,10 menciona a coleta de modo totalmente no polmico no contexto dos acordos da Conveno dos Apstolos. Como a coleta no um dos objetos do confronto entre o apstolo e os adversrios ou

a comunidade e no mais mencionada em outras partes da Carta aos Glatas, pode-se supor que a campanha da coleta na Galcia j estava concluda no momento da redao da carta. Quando Paulo menciona em G12,10b explicitamente que ele cumpriu em todos os detalhes seus deveres acerca do acordo sobre a coleta, ele pressupe as instrues acerca da arrecadao da coleta mencionadas em 2Cor (cf. Rm 15,26)22. Alm disso, o curso da campanha da coleta em geral indica uma data o da Carta aos Glatas imediatamente antes da Carta aos Romanos: em ICor 16,3s, Paulo ainda no tem certeza se ele mesmo precisar viajar a Jerusalm como um membro da delegao da coleta. Em 2Cor 8,19, ele est entre os (futuros) entregadores da coleta em Jerusalm, e em Rm 15,25-27, ele considera a entrega da coleta sua tarefa atual e prioritria que est acompanhada por grandes preocupaes e temo res (cf. Rm 15,30s). Entre a redao da Primeira Carta aos Corntios e da Carta aos Romanos deve ter ocorrido uma complicao dramtica no relacionamento entre Paulo e a comunidade primitiva, provavel mente provocada pela crise da Galcia e respondida por Paulo com a Carta aos Glatas. Tanto a grande proximidade Carta aos Romanos como as notcias sobre a coleta na Galcia so argumentos em favor da hiptese de que a Carta aos Glatas foi escrita depois das duas Cartas aos Corntios e antes da Carta aos Romanos, no fim do outono do ano 55 d.C. na Macedonia. As reflexes sobre a situao geogrfica dos destinatrios confirmam esta datao tardia, apurada exclusivamente do contedo da carta. 11.2 A crise galaciana A Carta aos Glatas o documento de uma profunda crise entre as comunidades galacianas e o apstolo Paulo. Alm disso, a carta
22 Cf. J.
R ohd e, Gal, p. 94. O uso do aoristo I airoaaa por Paulo indica "que ele se dedicou realmente ao cumprimento dessa tarefa, atravs de uma atividade j acontecida" (G. H a r d e r , in ThWNT 7, p. 564). Para todos os efeitos, G12,10b exclui uma datao precoce da Carta aos Glatas como a carta mais antiga de Paulo, da forma como ela foi defendida por T h . Z ahn, Der Brief des Paulus an die Galater. 3a ed. KNT 9 (Leipzig/Erlangen) 1922, pp. 20s.

marca uma transformao profunda no pensamento paulino. J a estrutura da carta sinaliza o aguamento do relacionamento entre o apstolo e a comunidade numa crise. Por exemplo, no incio da carta falta o promio, j que Paulo no v nenhum motivo de agradecimen tos diante da situao na Galcia. Em Gl 1,1, Paulo utiliza seu ttulo de apstolo enfaticamente para realar sua autoridade. Singular nas cartas de Paulo tambm a polmica aguda logo no incio da carta (cf. 1,6-9), e ela determina a argumentao em grandes partes. Na concluso da carta, o apstolo renuncia a qualquer forma de saudaes e, em lugar disso, confronta mais uma vez seus adversrios (cf. Gl 6,12-14). A Car ta aos Glatas possui inequivocamente um carter apologtico e visa uma mudana de opinio e atitude na comunidade. Para conseguir isto, Paulo emprega uma alta medida de elementos retricos23. A anlise de uma carta paulina segundo critrios retricos parece especialmente na Carta aos Glatas possvel, porque o confronto com os adversrios e o relacionamento com a comunidade explicam a forma da carta. A carta assume o lugar do Paulo ausente e substitui o discurso de defesa do apstolo. No entanto, a Cartas aos Glatas no pode ser captada em toda a sua abrangncia como carta apologtica. Sem dvida prevalece em Gl 1 e 2 uma tendncia apologtica, mas Gl 5,13-6,18 deliberativo e Gl 3,1-5,12 foge de uma classificao retrica uniforme24. Tambm

23 H. D.

B etz , Gal, pp. 54-72, considera a Carta aos Glatas um discurso apologti co de julgamento em forma de carta e caracteriza os trechos tpicos deste gnero da seguinte maneira: 1,1-5 praescriptum (prefcio); 1,6-11 exordium (introduo': 1,12-2,14 narratio (narrativa); 2,15-21 propositio (apresentao do objetivo da argu mentao comprobatria); 3,1-4,31 probatio (argumentao comprobatria); 5,1 6,10 exhortatio (exortao); 6,11-18 conclusio (concluso). Outros acentos na anli se retrica so postos por G. A . K en nedy , New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism (Durham: 1984), 144-152; F. V ouga , "Zur rhetorischen Gat tung des Galaterbriefes", in ZNW 79 (1988), pp. 291ss; J. SMIT, "The Letter of Paul to the Galatians: A Deliberative Speech", in NTS 35 (1989), pp. 1-26; R . B rucker, "'Versuche ich denn jetzt, Menschen zu berreden ...? '- Rhetorik und Exegese am Beispiel des Galaterbriefes", in St. A lkier / R . B rucker (org.), Exegese und Metho dendiskussion. TANZ 23. (Tbingen: 1998), pp. 211-236, que atribuem a Carta aos Glatas ao gnero literrio do genus deliberativum. 2 4 Cf. a respeito J. S choon -J anssen , Umstrittene "Apologien" in den Paulusbriefen. GTA 45. (Gttingen: 1991), pp. 66-113.

o lugar da parnese dentro de uma "carta apologtica" permane ce no esclarecido. Quem acrescentaria num discurso defensor no tribunal argumentao propriamente dita ainda reflexes parenticas? Outro problema a relao entre a epistolografia e a ret rica antigas, pois aqui existem apenas poucos pontos de contato25. A admisso do apstolo em 2Cor 11,6, de que ele seria um "impe rito no falar" ( llctti A.6y), mas no no conhecimento, servia para alertar contra a tendncia de considerar a argumentao pau lina unicamente determinada pelos elementos retricos. Alm dis so, Paulo escreveu suas cartas em contextos que eram muito mais complexos que as situaes de discursos supostos em livros sobre a retrica26. Como elemento de seu ambiente cultural, a retrica foi adotada por Paulo, mas ela no se tornou o fator determinante de sua argumentao.

- Cf. a partir da perspectiva de um fillogo de lnguas antigas: C . J. C lassen , "Paulus und die antike Rhetorik", in ZN W 82 (1991), pp. 1-33. C lassen aponta a diferena entre retrica e epistolografia na compreenso antiga, duvida da existncia do "gnero da carta apologtica" e constata acerca do "compromisso com a tradio" da parte de autores antigos que "justamente a issimulatio artis faz parte das exigncias centrais que a teoria dirige a cada prtico, portanto, a exigncia de no deixar perceber a observao das precepta, de modo que o uso claramente perceptvel das regras precisa se apresentar como uma sinal de falta de experincia ou habilidade, em todo caso na rea da dispositio e da elocutio" (op. cit., p. 31). D. S ng er , "'Vergeblich bemht' (Gal 4,11)? Zur paulini schen Argumentationsstrategie im Galaterbrief", in ZN W 48 (2002), pp. 377 399, aponta enfaticamente para o fato de que o antigo retrico considerava oratio e epistula duas formas de comunicao distintas: "Os estados de performncia reservados apresentao oral da actio e da pronuntiatio, isto , gestos, mmica, volume da voz, ritmo da fala, modulao da voz, pausas retricas etc. no podem ser reproduzidos nela (isto , na carta). No entanto, exatamente eles so um fator essencial que decide sobre o sucesso ou fracasso do orador junto aos destinatrios" (op. cit., p. 389). 2 6 Bem adequado D. E. A une , The New Testament in its Literary Environment (Phi ladelphia: 1987) p. 203: " Paul in particular was both a creative and eclectic letter writer.
The epistolary situations he faced were often more complex than the ordinary rhetorical situations faced by most rhetoricians." (Particularmente Paulo foi um escritor de car

tas tanto criativo como ecltico. A s situaes epistolares que ele enfrentou foram muitas vezes mais complexas do que as situaes retricas ordinrias que a maio ria dos retricos enfrentava).

O MOTIVO DA CRISE Tanto a cuidadosa formulao literria da Carta aos Glatas como a polmica singularmente aguda da carta permitem perceber que no confronto com os glatas estava em jogo um problema teolgico cen tral. A crise entre o apstolo e a comunidade foi provocada por mis sionrios judeu-cristos (de provenincia estrita)27. Eles invadiram a comunidade e destruram o bom relacionamento entre a comunidade e o apstolo (cf. Gl 5,7; 4,13-15). Para escapar das perseguies imi nentes pelos judeus (cf. Gal 6,12), os adversrios exigiram a prtica da circunciso (cf. Gl 5,3; 6,12.13; alm disso, 2,2; 6,15)2 8 e a observn cia dos tempos clticos (cf. Gl 4,3.9.10)29. Especialmente os textos de
27 Cf., nesse sentido, entre outros, A. O epke, Gal, pp. 27ss: W. G. Kmmel, Einleitung, pp. 260-263: F. Mussner, Gal, p. 25; O. M erk, "Der Beginn der Parnese im Galaterbrief", in Idem, Wissenschaftsgeschichte und Exegese, p. 250: D. L hrmann, Gal, pp. 104-108; H. H bner, Verbete "Galaterbrief", p. 7s: H. D. Betz, Gal, p. 43: G. L demann, Pau lus II, pp. 146s; F. W. H orn, Angeld des Geistes, pp. 346-350; I. Broer, Einleitung II, p. 440; D.- KochA. Koch, Barnabas, Paulus und die Adressaten des Galaterbriefes, p. 87. Diferente C. Breytenbach, Paulus und Barnabas, p. 143, segundo o qual no eram missionrios judeu-cristos que invadiram a comunidade: "Antes, trata-se da tentativa das comunidades sinagogais de motivar os glatas para a circunciso e a observncia da lei, de transform-los em judeus e integr-los na comunidade judai ca existente. Trata-se de um confronto com um grupo de judeu-cristos que ainda no se desvinculou da sinagoga e que no tolera, como foi decidido na Conveno dos Apstolos (Gl 2,7-9), que ao lado do anncio do evangelho aos judeus tambm uma misso livre da lei aos gentios tem seu direito teolgico de existir." No entanto, no se tematiza na Carta aos Glatas uma integrao na sinagoga; alm disso, At 15,1; Gl 2,4.11-14; 2Cor 3,1; ll,23ss; 12,13; Fl 3,lss pressupem atividades da parte de missionrios itinerantes radicalmente judeu-cristos contra Paulo; para a crtica a B rey ten b ach , cf. tambm D.-A. Koch, op. cit., pp. 85-88.

2 8 P.

B orden , "Observations on the Theme 'Paul and Philo'. Paul's Preaching of Circumcision in Galatia (Gal. 5:11) and Debates on Circumcision in Philo", in S. P edersen (org.), Die Paulinische Literatur und Theologie, pp. 85-102, aponta para a distino entre circunciso "tica" e fsica em Fon, Migr 86-93; Quaest. Ex. II 2. e deduz disso para a Galcia: os adversrios convenceram partes da comunidade de sua opinio de que o anncio paulino devia ser considerado uma circunciso "tica" qual deveria se seguir agora a circunciso fsica. 2 9 Para o possvel pano de fundo histrico-religioso de aioi^eia to koo|ou, cf. E. Schweizer, "Die 'Elemente der Welt' Gal 4,3.9: Kol 2,8.20, in Idem; Beitrge zur Theologie des Neuen Testaments (Zurique: 1970), pp. 147-163: alm disso, cf. D. Rusam, "Neue Belege zu den oxoixeiK to k0|J,ou", in Z NW 83 (1992), pp. 119-125.

Qumran atestam a grande importncia de questes de calendrio no judasmo antigo e a relao estreita entre a Tor e a ordem temporal (cf., por exemplo, 1QS 1,13-15; 9,26-10,8; 1QM 2,4; 10,15; CD 3,12-16; 16,2-4; 1QH 1,24; 12,4-9; alm disso, Jub 6,32.36.37; HenEt 72,1; 75,3s; 79,2; 82,4.7-10). Portanto, a observncia de elementos, dias, meses, tempos e anos em G14,3,9.10 um argumento em favor da suposio de ver nos adversrios judeu-cristos30. A relao complexa entre ser vio de stoicheia, piedade calendrica e observncia da Tor permite ao mesmo tempo uma preciso, pois especialmente a importncia dos elementos indica uma influncia helenista, isto , os adversrios so judeu-cristos helenistas31. Amplas partes da comunidade galaciana aceitaram as exigncias dos missionrios judeu-cristos (cf. G1 1,6-9; 4,9.17.21; 5,4; 6,12s), o que evocou uma severa crtica da parte do aps tolo. Parece que a converso para a f crist tinha para os glatas a consequncia de uma perda das razes em seu ambiente antigo; para eles surgiu a pergunta de como se deveria definir a nova identidade do Povo de Deus eleito32. Eles estavam susceptveis aos argumentos dos adversrios, dos quais quatro parecem ter convencido: 1) A pessoa de Abrao mostra que a pertena aliana entre Deus e seu povo mediada exclusivamente pela circunciso (cf. Gn 17). 2) A f no Deus de Israel inclui a pertena ao povo de Israel que existe na realidade. 3) Tanto Jesus como Paulo submeteram-se circunciso.
L ohrmann , "Tage, Monale, Jahreszeiten, Jahre (Gal 4,10)", in R. Albertz etc. (org.), Werden und Wirken des Alten Testa ments. FS C. W estermann (Gttingen: 1980), pp. 428-445; H.-W. K u h n , Bedeutung, pp. 195-202. 31 Cf., por exemplo, T h . S ding , Gegner des Paulus, pp. 315s; assim como mui tos outros exegetas, ele considera os adversrios "judeu-cristos helenistas, eles defendem um nomismo cristo sincreticamente influenciado" (op. cit., p. 316). Diferente N. W alter , "Paulus und die Gegner des Christusevangeliums in Galatien", in A. V anhoye (org.), L'Aptre Paul. BEThL LXXIII (Lovnia: 1986), pp. 351-356, segundo o qual Paulo enfrenta uma contramisso judaica. No en tanto, isto no combina com G1 6,12: os adversrios de Paulo obrigam os glatas circunciso para que no sejam perseguidos por causa da cruz; portanto, eles eram judeu-cristos. 32 Sobre isso, cf. abrangentemente M. G. B arclay , Obeying the Truth, pp. 36-74.

3 0 Cf. a comprovao exaustiva em D.

4) A pertena ao judasmo (ao cristianismo judaico) garante pessoa circuncidada identidade e estabilidade social, tanto mais que as comunidades que estavam se formando estavam expostas a uma grande presso social e poltica, vinda de vrios lados33. No obstante a atratividade destes argumentos, Paulo espera poder ganhar a comu nidade de volta por meio de sua argumentao que comprova algo diferente (cf. G1 3,4; 4 ,lls.l9s). A preservao e transmisso da Carta aos Glatas mostram que esta esperana no foi em vo. Qual a relao entre os adversrios e as autoridades de Jerusa lm, especialmente Tiago? No possvel construir um vnculo com a "gente vinda da parte de Tiago" (G12,12), pois no possvel compro var-lhes uma exigncia da circunciso34. Em tempos recentes tem-se defendido novamente de modo enftico que os adversrios de Paulo seriam idnticos queles falsos irmos que, na Conveno dos Aps tolos, no conseguiram impor a circunciso de Tito35. Eles no teriam aderido ao acordo da Conveno dos Apstolos, estariam agora in vadindo as comunidades paulinas na Galcia exigindo a observncia da Lei e do calendrio. Tambm aqui, as fontes escassas no permi tem um juzo seguro. Entretanto, G1 2,3s mostra que havia entre os judeu-cristos grupos influentes que exigiam programaticamente a circunciso de gentio-cristos. Sua presena e atuao na Conveno dos Apstolos sinalizam uma reivindicao que vai alm da regio da Palestina e da Sria. Ainda que faltem testemunhos literrios diretos, devemos partir de um vnculo - seja qual for - entre as autoridades de Jerusalm e os adversrios de Paulo na Galcia. Dificilmente se pode imaginar que as aes dos adversrios podiam ocorrer sem o conheci mento e a aprovao da comunidade primitiva. A comunidade primi tiva estava sofrendo vima presso teolgica e tambm poltica cada vez maior, devido aos sucessos da misso entre gentios livre da circunciso e. dessa maneira, desde a perspectiva judaica, factualmente livre da Tor.
33 J. M. G. B arclay , op. cit., p. 58, enfatiza que a situao social insegura deveria ter
sido uma razo essencial pela qual gentio-cristos aceitavam a circunciso.

34 Diferente, por exemplo, F. W atson, Paul, Judaism and the Gentiles, pp. 59ss. 35 Cf. G. L demann , Paulus II, pp. 148-152; antes dele, esta tese foi defendida, por
exemplo, por A. O epke , Gal, pp. 212s.

Ela precisava justificar em termos teolgicos por que, por um lado, os crentes em Cristo ainda se consideravam uma parte do judasmo, mas por que, por outro, uma ala em expanso do novo movimento renunciava circunciso de gentios e relacionava a ideia do verda deiro Povo de Deus exclusivamente consigo. Em termos polticos, as aes de Agripa I e o dito de Cludio36 mostram que o judasmo precisava ter um grande interesse em separar o novo movimento da sinagoga e em faz-lo aparecer como um movimento autnomo. provvel que a comunidade primitiva procurasse se defender desse desenvolvimento perigoso atravs de um fortalecimento e uma reati vao, respectivamente, da autocompreenso judaica. Isto inclua mo dificaes de sua antiga atitude em relao s decises da Conveno dos Apstolos. Por isso, eles pelo menos aprovaram o trabalho dos missionrios judeu-cristos (vindos da Palestina) dentro da rea da misso paulina, que viam na misso paulina entre gentios, livre da circunciso, uma severa ofensa vontade salvfica de Deus, revelada na Tor. Suas aes precisam ser vistas no mbito de um movimento que se seguia misso paulina, no qual judeu-cristos de postura extre ma procuravam, de vrias maneiras, tornar a f em Jesus Cristo bem como a observncia da Tor, o batismo e circunciso obrigatrios tam bm para gentio-cristos37. Embora no haja um mandamento judaico acerca da circunciso de gentios, atravs de sua entrada na comuni dade crist, tambm os antigos gentios pertenciam ao Povo de Deus, e isto fez com que, desde a perspectiva dos adversrios, se pusesse a questo da circunciso, entre outras. A comunidade primitiva espe rava deste desenvolvimento uma amenizao da presso da parte do judasmo e o prevalecimento de sua prpria posio teolgica dentro do novo movimento em sua totalidade. Dessa maneira, a crise gala ciana o testemunho de uma discusso teolgica e tambm poltica fundamental sobre os rumos da histria da misso no cristianismo primitivo.

3 6 Cf. acima, Seco 7.5 (A formao do cristianismo primitivo como movimento in


dependente).

37 Cf. W. W rede, Paulus, p. 39.

A REAO DE PAULO Em consequncia surgiu para Paulo uma situao totalmente nova. Parecia que os acordos da Conveno dos Apstolos no valiam para os adversrios judeu-cristos; tambm os gentio-cristos teriam que se submeter inteiramente s prescries da Tor. Dessa maneira, os missionrios judeu-cristos puseram em questo toda a obra mis sionrio que Paulo realizara at ento. A misso mundial inaugurada pelo apstolo no horizonte do Cristo que estava vindo seria impos svel sob a condio da circunciso dos gentio-cristos. No entanto, Paulo realizava entre os gentios uma misso livre da circunciso no por motivos de estratgias missionrias, mas por ser ela a expresso de uma posio teolgica bsica: Deus salva tambm os gentios por meio da f em Jesus Cristo. Em ltima instncia tratava-se do confron to entre Paulo e seus adversrios judeu-cristos pela compreenso adequada da obra salvfica em Jesus Cristo38. Ela se dirige realmente sem restries e reservas a todas as pessoas, ou est vinculada a de terminadas condies? Corresponde importncia deste problema a argumentao cuidadosa e simultaneamente polmica do apstolo na Carta aos Glatas. J no primeiro versculo da carta, Paulo marca sua posio; seu apostolado "no da parte dos seres humanos nem por intermdio de um ser humano, mas por Jesus Cristo e Deus Pai..." (G1 1,1). Os adversrios na Galcia negavam ao evangelho paulino obviamente sua provenincia imediata de Deus. Provavelmente, eles classificavam seu anncio como a opinio pessoal do apstolo, qual eles contrapunham a prtica da comunidade primitiva de Jerusalm. Paulo contrape a essa viso uma realidade que o conecta imediatamente com o nvel celestial e o legitima a partir de ali39. O apostolado paulino e tambm seu evangelho existem graas a uma
38 Uma interpretao exclusivamente sociolgica deste conflito truncada; contra F.
W atson , Paul, Judaism and the Gentiles, p. 69, que afirma: "Paul opposes circumci sion because it is the rite of entry into the Jewish people, and for that reason alone" (Paulo

ope-se circunciso porque o rito de entrada no povo judaico, e unicamente por este motivo). 3 9 Para a anlise, cf. S t . A lkier, Wunder und Wirklichkeit, pp. 125-131.

revelao celestial, de modo que at mesmo anjos sucumbiriam a um v0|ia ("amaldioamento, antema") se anunciassem um evange lho diferente (Gl 1,8). No h nada que pudesse estar acima da reivin dicao e autocompreenso de Paulo: na carta, ele age como o aps tolo incumbido por Deus, e os glatas correspondem a seu ser ekklesia quando aceitam isto e se orientam exclusivamente pelo evangelho paulino. Paulo procura enfrentar a atuao bem-sucedida dos adver srios primeiramente com uma argumentao narrativo-autobiogrfica (Gl 1,10-24). Os glatas podem estudar na histria do prprio Paulo qual a origem e a qualidade de seu evangelho. Ele no o recebeu de seres humanos, mas exclusivamente atravs de uma revelao e voca o milagrosas de Deus40. Por isso, ele no estava interessado num en contro e numa instruo imediata das autoridades de Jerusalm. Deus mesmo chamou Paulo para ser o apstolo das naes; tanto a origem divina do evangelho de Paulo como a autonomia do apstolo refuta a acusao de uma atuao indevidamente independente do apstolo. J os judeu-cristos da Judeia confirmaram isto, pois eles louvaram a Deus por agir assim em Paulo (Gl 1,22-24). Segue-se uma argumentao histrico-apologtica (Gl 2,1-14) que igualmente tenciona comprovar a autonomia do evangelho paulino41. A misso paulina aos gentios, livre da circunciso, foi reconhecida explicitamente na Conveno dos Apstolos pelas "colunas" de Jeru salm, somente os "irmos falsos" tentaram reprimir a liberdade do evangelho (cf. Gl 2,4). No incidente antioqueno, Paulo rebate publi camente a perverso da verdade do evangelho pelo comportamento fingido de Pedro e documenta por meio desta conduta mais uma vez a autonomia e a verdade de seu anncio. Dessa maneira chega-se ao centro teolgico da Carta aos Glatas; Paulo debate-se com a pergunta qual poder ser o significado da lei/Tor para os cristos sob as con dies modificadas, e como poder ser alcanado o status da justia e da filiao.
4 0 A respeito de Gl 1,158, cf. acima, Seco 4.1 (Os relatos sobre o evento de Da
masco).

41 Cf. acima, Seco 6 (A Conveno dos Apstolos e o incidente antioqueno: sem


soluo dos problemas).

11.3 A doutrina da lei e da justificao na Carta aos Glatas Em G12,16 encontra-se a primeira evidncia literria clara para os pensamentos bsicos e fundamentais da doutrina paulina da justifi cao. Paulo recapitula no v. 15 a posio tradicional judaica e judeucrist, respectivamente, para aproximar-se, a partir da valorao ne gativa dos gentios e sob a retomada do t) | L do v. 15 pelo k< x ! T p e l , da afirmao principal no v. 16.

O PENSAMENTO BSICO E FUNDAMENTAL A diferena hamartiolgica entre judeus e gentios agora consi derada abolida42 no sentido de que, luz da justificao em Cristo, o no-ser-pecadores dos antigos judeus em comparao aos gentios j no existe. Vale: "Sabemos, entretanto, que um ser humano no se justifica pelas obras da Lei, mas pela f em Jesus Cristo; ns tam bm chegamos f em Cristo Jesus para sermos justificados pela f em Cristo e no pelas obras da Lei; pois, pelas obras da Lei, nenhu ma carne ser justificada" (G1 2,16). Paulo adota aqui possivelmen te partes do SI 142,2, onde se diz: o) iKmwGriaeToa vtiTiov aou ttoc C (2>v4\ No entanto, em Paulo falta uuiou aou, e em vez de m Cgw, ele escreve Traa ap. A maior diferena ao texto dos Salmos, porm, consiste no acrscimo de epyaiv vjiou. Com G1 2,16, Paulo d um passo decisivo para alm do acordo da Conveno dos Apstolos e do ponto polmico do incidente antioqueno. Enquanto ele ali ainda reco nhecia a convivncia da f em Cristo e da fidelidade Tor no caso

4 2 Cf. A.

W echsler , Geschichtsbild und Apostelstreit, p. 383. Em Gl 2,15, o termo [iapTOo no um termo de delito, mas "o gentio , tanto segundo sua natureza de no judeu como segundo seu modo de vida no normatizado pela Tor", um pecador (K. H. R engstorf, Verbete "(iapTol", in ThWNT 1, p . 329). 4 3 Cf. a respeito H . H bner , Biblische Theologie II, pp. 64-68. Contra as concluses de amplo alcance de H bner precisa-se enfatizar, com F. M ussner , Gal, pp. 174s, que em G1 2,16c no consta uma citao verdadeira, mas apenas uma "citao contextuai".

de judeu-cristos, ele afirma agora que ningum pode ser justificado diante de Deus por obras da lei/Tor44. Dessa maneira subtraiu-se aos judeus sua vantagem de eleio; fora da f em Jesus Cristo no exis te outra possibilidade de ser justo diante de Deus. Dessa forma, tan to judeu-cristos como gentio-cristos encontram-se na mesma situao

44 A compreenso paulina da lei nos coloca no s diante de problemas de contedo,

mas tambm de linguagem. Em Paulo ocorre um uso lingustico oscilante; ele jamais define o contedo, o al cance e o significado exato de () vjio. Paulo pode relacionar v|io com Moiss (cf. ICor 9,8s; Gl 3,17; Rm 5,13s), entender o termo como Pentateuco e separ-lo nitidamente dos Profetas (Rm 3,21), para designar em outros textos os profetas (ICor 14,21), os salmos (Rm 3,10-14) ou as tradies do Livro do Gnesis (Gn 4,17s) como palavras da lei (cf. a respeito disso W. Gutbrod, Verbete "v^io", in ThWNT 4, pp. 1061-1063: H. Risnen, Paul and the Law, pp. 16-18; H. Hbner, Verbete "v\io", in EWNT 2, pp. 1162s). No h como negar que Paulo se situa na tra dio da Septuaginta que verte min aproximadamente 200 vezes por v\o (cf. H. Risnen, Paul and the Law, p. 16: "The different occurrences can be compared to
concentric circles: the radii can be different, but the Sinaitic centre remains the same."

[As distintas ocorrncias podem ser comparadas a crculos concntricos: os raios podem ser diferentes, mas o centro sinatico permanece o mesmo.]), de modo que tambm nele v\ioc deve ser traduzido, por via de regra, por "lei" e refere-se tra dio do Sinai (cf. H. Hbner, Verbete "v\io", in EW NT 2, p. 1163; T. R. Schreiner, The Law and Its Fulfillment, pp. 33s; J. D. G. Dunn, Theology of Paul, pp. 131-133). Contudo, a palavra "lei" [em alemo: "Gesetz"] e termos afins como "liberdade da lei" ou "sem lei" captam o ponto de vista paulino apenas em parte. Nenhuma pessoa da Antiguidade era capaz de pensar a ordem do mundo e sua filosofia/ religio sem "a lei" ou "as leis"(cf. abaixo, Seco 19.3: A lei). Tambm Paulo no estava de modo algum "sem lei" ou "livre da lei", pois ele se sabia comprometida com a "lei de Cristo" (Gl 6,2), a "lei da f" (Rm 3,27) ou a "lei do esprito" (Rm 8,2). Ao contrrio, Paulo critica, de vrias maneiras, a Tor e seu uso por outros mis sionrios exclusivamente a partir de sua hermenutica de Cristo. Essa espcie de crtica no idntica "crtica lei" no sentido geral! Para levar em conta esta si tuao, refiro-me Tor quando () v|J.o significa reconhecivelmente a revelao do Sinai e os complexos traditivos a ela vinculados. Quando Paulo usa () v|io para afirmaes que incluem tambm a Tor, mas simultaneamente a ultrapassam devido seu carter fundamental, aplico a expresso lei/Tor. Quando Paulo indi ca com () v(io uma normatividade/regra/norma que no se refere Tor, jus tificarei este uso lingustico explicitamente. Preservo expresses compostas com a palavra "lei" (por exemplo, compreenso da lei), o sentido gerado pelo respecti vo contexto. Embora no haja como evitar sobreposies e inseguranas no uso de tais diferenciaes, elas me parecem necessrias devido ao assunto tratado.

harmatiolgica e soteriolgica45. A distino histrico-salvfica entre judeus(-cristos) e gentios(-cristos), que se manifesta em G1 2,1 10.11-15, em G12,16 liberada de sua restrio, tanto por meio de uma individualizao (avGpQTro) como por meio de uma universalizao (TT& act opO46; Paulo abre um novo nvel de argumentao. A soterio logia, a nomologia e a harmartiologia so introduzidas em um siste ma de coordenadas cuja base a cristologia e cujo plano temtico a antropologia. A pergunta se a circunciso um elemento integrante indispensvel da autodefinio do cristianismo ampliada por Paulo: quais os poderes e quais as foras que fundamentam a identidade e a existncia crists? Paulo interroga a existncia acerca de sua respecti va origem (20 vezes K em G1 2,16-3,24!), ela determina a estrutura e a orientao da vida humana. Para Paulo, uma existncia justificada por Deus no pode ser o resultado de obras da lei. Os conceitos 4k ttlo tC jO XpiOTO e IpyQV v^ou esto diametralmente opostos.

UMA EXPRESSO-CHAVE A expresso pyoc vfiou (cf.Gl 2,16; 3,2.5.10; Rm 3,20.28; alm dis so, F1 3,9)47 desempenha um papel-chave na argumentao paulina.
4 5 Este novo nvel de argumentao um argumento contra a suposio de que
G1 2,16 se deva teologia antioquena e que seja algo pr-estabelecido encontra do por Paulo (assim, porm, J. B ecker , Gal, p. 42: M. T heobald , Der Kanon von der Rechtfertigung, pp. 131-138. C h r . B urchard , Nicht aus Werken des Gesetzes gerecht, pp. 233ss, opina que Paulo teria adotado a sentena bsica de Gl 2,16 de "helenistas" de Jerusalm. 4 6 Cf. J. Schrter, Die Universalisierung des Gesetzes, p. 37. 4 7 Cf. a respeito disso, ao lado das obras elencadas na bibliografia de J. D . G. D uxn e M. B achmann , especialmente E. L ohmeyer , "Probleme paulinischer Theologie . 'Gesetzeswerk'", in Idem, Probleme paulinischer Theologie (Darmstadt: 1954), pp. 31-74: J. B lank , "Warum sagt Paulus: 'Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht'?", in EKK V 1 (1969), pp. 79-95; U. W ilkens, Was heit bei Paulus: "Aus Werken des Gesetzes wird kein Menschen gerecht?", pp. 79ss: H . H bner , "Was heit bei Paulus 'Werke des Gesetzes'?", in Idem, Biblische Theologie als Herme neutik, pp. 166-174: T. R . S chreiner , "'Works of Law' in Paul", in N T 33 (1991), pp. 217-244: R . K. R ape , The Meaning of "Works ofLaw" in Galatians and Romans. SBL 31 (Nova Iorque: 2001).

O que Paulo quer dizer com epya vfioi), e qual o conceito teolgico que ele vincula a esta expresso? Na discusso devem-se distinguir seis tentativas de interpretao: 1) R. B u lt m a n n v nas "obras da lei" o resultado de um zelo pela lei equivocado; segundo ele, Paulo rejeitaria o caminho das obras da lei "porque a busca do ser humano de ganhar sua salvao por meio do cumprimento da lei leva-o apenas para dentro do pecado, sim, no fundo, ela mesma j o pecado."48 Portanto, Paulo consideraria um pecado no s a falta de sucesso, mas j a inteno de se tornar justo diante de Deus por meio do cumprimento da lei. 2) Ao contrrio disso enfatiza U. W ilc k en s : "No absolutamente assim que ele (isto , Paulo) repreenda a busca humana como tal de comprovar-se justo diante de Deus por meio do cumprimento da lei; muito menos que ele negaria a uma pessoa realmente justa atravs de obras sua justia. Mas Paulo julga todos os seres humanos factual mente pecadores, pois todos pecaram."4 9 3) De maneira distinta de W ilck en s , E. P. S a n d er s formula sua po sio em contraste a B u l t m a n n : "No uma anlise da natureza do pecado que determina a opi nio de Paulo, mas sua anlise do caminho da salvao - no sua an tropologia, mas sua cristologia e soteriologia. A justificativa que o pr prio Paulo d sentena de que o ser humano no 'justificado' por meio das obras da lei no que o ser humano no deveria pensar em alcanar sua prpria salvao, mas que Cristo teria morrido em vo se a lei salvasse (Gl 2,21). [...] A convico de que unicamente a pertena a Cristo opera salvao anterior anlise da prpria situao diante de Deus e transformao da prpria autocompreenso."5 0 4) Para J. D . G. D u n n , as epya v|iou no so as prescries da Tor que alcanam para a pessoa um mrito diante de Deus, mas "identi ty markers" judaicos como a circunciso, leis alimentcias e o sbado,

4 8 R. B ultmann , Theologie, pp. 264s. 4 9 U. W ilckens, Was heit bei Paulus: "Aus Werken des Gesetzes wird kein Mensch
gerecht?", p. 107.

5 0 E. P. Sanders, Paulus und das palstinische Judentum, p. 457.

que distinguem os judeus dos gentios51. Paulo avalia estes " identity markers" como negativos somente quando so utilizados para a justifi cativa de prerrogativas judaicas e restringem a graa de Deus. "In sum, then, the 'works' which Paul consistently warns against were, in his view, Israel's misunderstanding of what her covenant law required. (Em suma, ento, as "obras" contra as quais Paulo alerta constantemente eram, em sua viso, o mal-entendido de Israel acerca daquilo que exigia sua lei da aliana).52 Portanto, Paulo no se volta contra a lei como tal, ele no ridiculariza as obras da lei, mas argumenta contra a lei como grandeza de identificao nacional; o objeto de sua crtica uma compreenso da Tor orientada em privilgios. Segundo esta opinio, a doutrina da justificao determina no primeiramente a relao entre a pessoa indi vidual e Deus, mas garante os direitos dos gentio-cristos. 5) F. W atso n procura reduzir a compreenso de epya vjiou para um plano meramente sociolgico; "faith in Christ is incompatible with works of the law because the Church is separate from the synagogue" (a f em Cristo incompatvel com obras da lei, porque a igreja est sepa rada da sinagoga).5 3 6) M. B a c h m a n n , com explcito recurso a 4QMMT, opina sobre pya vfiou "que se trata aqui dos preceitos, das regulamentaes da lei, no do agir segundo as regulamentaes."54 No se deve confundir

51 Cf. ao lado dos ttulos indicados na bibliografia (especialmente J. D. G. D unn , The


New Perspective on Paul) por ltimo Idem, "Yet once more - the 'Works of Law': A Response", in JSNT 46 (1992), pp. 99-117; Idem, Gal, pp. 131-150. 52 J. D. G. D un n , Theology of Paul, p. 366. No obstante, Dunn, op. cit., p. 358, argu mento de modo equvoco: "To sum up thus far, the phrase 'the works of the law,' does
of course, refer to all or whatever the law requires, covenantal nomism as a whole. But ir. a context where the relationship of Israel with other nations is at issue, certain laws would naturally come more into focus than others. We have instanced circumcision and focd laws in particular." (Para resumir as coisas at aqui, a expresso "as obras da lei.'

refere-se claramente a tudo ou a qualquer coisa que a lei exige, ao nomismo da aliana como um todo. Contudo, num contexto onde o tema a relao de Israel com outras naes, certas leis entrariam naturalmente mais no foco do que outras. Aduzimos como exemplos particularmente a circunciso e as leis alimentcias. Justamente estas diferenas no se encontram em Paulo! 53 F. W atson, Paul, Judaism and the Gentiles, p. 47. 5 4 M. B achmann , Rechtfertigung und Gesetzeswerke, p. 30.

o pecar com as obras da lei, pois, "antes, as obras da lei tm imedia tamente a ver com o v|io que sagrado segundo Rm 7,12, e, nesse sentido, elas tm a ver com o prprio Deus."5 5 Deve-se concordar com a crtica a R. B u lt m a n n , prevalecente na discusso mais recente, de que Paulo admite no s teoricamente a possibilidade de alcanar a vida a partir da Tor. A Escritura atesta este caminho explicitamente (cf. Lv 18,5 em Gl 3,12b; alm disso, Rm 2,13; 10,5). Nem a Tor nem o fazer daquilo que a Tor manda devem ser atribudos, segundo Paulo, ao mbito do pecado, mas, factualmen te e sob a perspectiva da maldio da Tor, as pya v|iou conduzem sempre ao mbito do pecado, porque ningum obedece verdadeira mente quilo que est escrito na Tor (Gl 3,10b). O uso constante e coeso desta expresso em Paulo deixa claro que as epyoc v|ioi) so o resultado - marcado pelo pecado - das regulamentaes da Tor que deveriam ser observadas56. O plano do fazer humano (cf. t t o i i v em Gl 3,10.12!) constitutivo para a argumentao paulina, pois somen te ele possibilita o ataque do pecado. As "obras da lei" no podem levar justia porque o poder do pecado obstrui a promessa de vida

35 M. B ach m an n , op. cit., p 32. 36 Na literatura grega antes e ao lado de Paulo, e p y a vo|iou no atestado como sin tagma. Um paralelo lingustico e possivelmente tambm de contedo pode ocorrer em 4QMMT C 27 (= 4Q398 Frg. 14 col. II), onde se diz numa carta sobre questes da lei: "E tambm ns te escrevemos algumas prescries da Tor que considera mos boas para ti e para teu povo" (traduzido segundo: H.-W. Kuhn, Bedeutung, p. 209; J. Maier, Texte II, p. 375, traduz: "E tambm ns te escrevemos vrias coisas dentre as prticas da Tor que consideramos boas para ti e para teu povo [...]." E. Quimron/J. Strugnell, Qumran Cave .V . DJD X (Oxford: 1994), pp. 62.64, tra duzem: "[...] some of the precepts of the Torah [...]" [alguns dos preceitos da Tor]). A expresso m m n significa "'algum as obras da lei' no sentido de 'algumas obras que devem ser feitas segundo a lei"' (H.-W. Kuhn, Qumran und Paulus, p. 232). Estes "preceitos da Tor" no so simplesmente idnticos ao conceito pauli no orientado no resultado do fazer, pois, em Paulo, a preposio c :k determina a compreenso, de modo que 4QMMf C 27 no representa um paralelo verdadeiro; cf. F. Vouga, Gal, p. 5 8 . 4Q174Flor no vale como paralelo, pois ali no se l "obras da Tor", e sim "obras do louvor" (cf. H.-W. Kuhn, Bedeutung, pp. 202-209). Os textos de Qumran referem-se frequentemente ao "fazer da Tor" (cf. as ocorrn cias em H.-W. Kuhn, Bedeutung, p. 207); especialmente instrutivas so 4QFlor 1 + 3 I I 2; 1QS 5,21; 6,18: CD 20,6; alm disso, cf. BrSir 48,38; 57,2.

da Tor. Paulo avalia com isto ao mesmo tempo a Tor: ao contrrio do TTyeficc, ela no tem o poder de defender-se do avano do pecado (cf. G15,18). Sob o aspecto da promessa de vida, a Tor fica aqum de suas prprias promessas, a fora do pecado revela tambm uma fra queza da Tor57. Paulo parte factualmente de uma insuficincia da Tor\ Por isso, as epyoc tambm no podem ser separadas da Tor, como se Paulo estivesse criticando apenas uma determinada maneira da obe dincia da Tor5 8 , "no se refere atuao segundo a Tor, mas visa as halakot"59. O importante para Paulo no so preceitos individuais (da Tor), mas uma orientao integral da existncia humana, como mos tram as preposies K e l60, o contexto imediato de G12,16 e todo o duto da argumentao da carta61. No conceito de identidade criticado por Paulo, a relao com Deus realizada "a partir, desde" (k) uma atuao vinculada a privilgios, enquanto ele mesmo pleiteia um con ceito que deixa para Jesus Cristo ou Deus, respectivamente, a media o da relao com Deus "atravs, por meio" (ux) da f. Para Paulo j no pode existir uma coexistncia de f em Cristo e cumprimento da lei, porque lei/Tor j no cabe um significado constitutivo para a relao com Deus. Aquilo que Paulo sempre pressups parcialmen te em sua misso entre os gentios elevado agora a uma afirmativa fundamental: a liberdade da lei/a Tor para todos os crentes, porque
57 Diferente, por exemplo, H . M erklein, "Nicht aus Werken des Gesetzes , p. 308, se gundo o qual depende do ser humano que ningum se justifique de "obras da lei". 58 Assim C hr . B urchard , Nicht aus Werken des Gesetzes gerecht, p. 236. 59 Assim M. B achmann , "4QMMT und Galaterbrief, m n n ir;: undEP rA NOMOY", in ZNW 89 (1998), p. 110. B achmann , op. cit., p. 111, deduz disso: "Quando se trata em Paulo na polmica contra as "obras da lei" de uma orientao por (determi nadas) halakot, pode se entender com maior facilidade que, no obstante, a Tor como um todo e tambm sua exigncia inteira efetivamente valorada de modo positivo (basta conferir Rm 3,31; G1 5,14)." Contra isto deve-se enfatizar que em Paulo no se trata de algumas halakot, mas da circunciso, de modo que ele dificil mente continua a julgar a "exigncia inteira" da Tor como positiva. Alm disso, a Carta aos Glatas em sua totalidade exclui uma interpretao dessa espcie; basta conferir G15,18! 60 Cf. F. V ouga , Gal, p. 58. 61 Isto vale tanto mais que Paulo adota com epya v^iou uma expresso-chave de seus adversrios e a interpreta de maneira totalmente diferente; cf. H . H offmann , Gesetz, pp. 344s.

todos os seres humanos esto sob o poder do pecado que no pode ser superado pela lei/Tor. Por isso, a iKcaoovri no pode ser alcana da por meio da lei/Tor; se fosse assim, Cristo teria morrido em vo (Gl 2,21). Com isso, Paulo se refere ao status excepcional dos judeus como justos, mediado pela Tor62. Os gentios no so pecadores per se, e os judeus no possuem cjua nascimento o status de justos. Antes, no novo paradigma, Paulo atribui a judeus e gentios do mesmo modo o status de pecadores que eles podem deixar somente pela f em Jesus Cristo.

DOIS CONCEITOS ANTROPOLGICOS Alm disso, para Paulo h agora dois conceitos antropolgicos distin tos que esto vinculados f em Jesus Cristo e a uma vida conforme as normas da lei/Tor. O caminho de salvao orientado pela lei/Tor atribui ao ser humano em sua relao com Deus um papel ativo: em sua vida, ele se aproxima constantemente do Deus que julga, e a atu ao do ser humano aparece como elemento constitutivo fundamen talmente positivo da relao com Deus. Indubitavelmente havia no judasmo antigo a convico bsica de que o ser humano como peca dor dependia da misericrdia, da bondade e do amor de Deus (cf., por exemplo, 1QS 11,9-12; 4Esd 8,32.36). O conceito da aliana como a for ma central da expresso da relao de Israel com Deus parte de uma eleio precedente por Deus63. Mesmo assim, a questo da salvao continuava a estar vinculada atividade humana, j que se esperava de Deus como juiz justo que ele teria misericrdia dos justos e casti garia os transgressores da lei64. A justia de Deus manifesta-se em sua

62 Cf. M. W inninge, Sinners and the Righteous, pp. 185ss. 63 E. P. S anders, Paulus und das palstinische Judentum, pp. 27-406, interpreta (uni lateralmente) a partir do conceito da aliana quase toda a literatura do judasmo antigo. . 64 Cf. F. A vemarie, Tora und Leben. TSAJ 55 (Tbingen: 1996), p. 578: "O princpio da re tribuio vale sem exceo; em lugar algum comea-se a duvidar que o cumprimento dos mandamentos recompensado e a transgresso, castigada; e, mesmo assim,

atuao justa de juzo (cf., por exemplo, SISal 14; 4Esd 7,70-74.105). Esta atuao julgadora, por sua vez, realiza-se como misericrdia em relao aos justos e como rejeio dos mpios, sendo que a observncia da Tor o critrio decisivo para a atuao esperada de Deus. Dessa maneira, a atuao humana no define a relao com Deus num sen tido exclusivo, mas ela tem sempre seu significado constitutivo, tanto no sentido positivo como negativo. Com esta posio prefigurou-se tendencialmente a contradio entre a ortodoxia e a ortopraxia, pres suposta em textos como Rm 2; Mt 6,l-4.5s.l6-18. Paulo julga, luz da revelao de Cristo, a situao do ser humano de modo fundamentalmente distinto de seus contemporneos judai cos (e gentios). O ser humano fora da f encontra-se sempre na situa o de estar escravizado, ele nT v\iov (G1 3,23: "sob a lei/Tor"), )tt TTcaayG Y v (G13,25: "sob pedagogo")65, tt 4 TTi/upiT0 u kocI o l k o v | o u (G1 4,2: "debaixo dos tutores/curadores e administradores da casa") e m aioi^ela xo Kop,ou (G1 4,3: "debaixo dos elementos do cosmos"). Este reconhecimento antropolgico bsico a partir da pers pectiva da f exclui um significado fundamental da atuao para a relao com Deus. A partir de si mesmo, o ser humano no est nem sequer capaz de dar um carter positivo a sua relao com Deus. O poder do pecado domina tambm a lei/Tor, ele a qualifica e perver te. Quando Paulo parte nessa interpretao da experincia humana do fracasso diante da lei/Tor, a verdadeira justificativa encontra-se em G1 3,22: o u v K A . io e v t] ypacj)f| x m q ia p -u c a ("a Escritura en cerrou tudo debaixo do pecado"). O poder do pecado faz em ltima instncia com que a lei/Tor perca qualquer qualidade como lugar da vida6 6 e da justia67. Disso resulta que o ser humano est perdido,

enfatiza-se constantemente que a melhor obedincia no motivada pela perspec tiva de recompensa, mas que acontece por causa de Deus ou dos prprios man damentos; mesmo ali onde uma atuao por causa da recompensa aprovada explicitamente." 65 Cf. a respeito as Cartas Cnicas, Digenes 29,1 s. 66 Para a noo da Tor como fonte da vida cf., por exemplo, Ez 20,11.13.21; Dt 4.1; 8,1.3; 30,15-20; SI 119,116; Ne 9,29; Eclo 17,11; Sb 6,18; Bar 3,9; 4,1; 4Esd 7,21; 14,30; CD 3,15s. 67 Cf. H . H bner , Gesetz bei Paulus, p. 20.

mas este estado revela-se somente luz do evento de Cristo. O ponto de partida da doutrina paulina sobre a lei e o pecado no a antropologia, mas a cristologia e a soteriologia68. Se a justia viesse por meio da lei/Tor, Cristo teria morrido em vo (Gl 2,21; cf. 3,21b). Mas sendo que Deus atuou em Jesus Cristo em favor dos crentes de uma forma que cria salvao, a justia no pode vir da lei/Tor. Em Gl 2,17.18, Paulo volta-se para uma possvel objeo. Quando at mesmo os judeus (judeu-cristos) foram encontrados pecadores, ser que a f em Cristo no favorece o poder do pecado? Ser que Cristo se tornou o servo do pecado ao revelar seu verdadeiro poder e, simultaneamente, a insuficincia da lei/Tor? Paulo refuta esta con cluso enfaticamente; ela seria consistente apenas se a lei/Tor pos susse ainda uma qualidade soteriolgica. Somente nesse caso, o ser humano que cr em Cristo e no observa a lei/Tor se comprovaria como transgressor. A cerca da lei/Tor, porm, foi derrubada por Paulo, ele no a reconstri - ao contrrio de Pedro em Antioquia.

PARTICIPAO NO PODER DO ESPRITO No v. 19, o apstolo passa para um novo plano argumentativo e lingustico: seu efeito factual de desgraa desempodera a lei/ Tor, pois ela mesma participa da morte de Jesus, na medida em que destaca essa morte em seu significado (Gl 3,13; 4,5). Dessa maneira, a lei/Tor abole a si mesma, de modo que j no pode exercer ne nhum poder sobre Cristo e sobre as pessoas que morreram com ele no batismo. O fundamento salvfico e notico desse processo est no XpiOTCO ou veaT a p G )| ica ("eu estou crucificado com Cristo"), cuja con sequncia uma vida para Deus. Por meio da integrao na esfera vital do Ressuscitado, que se realiza no batismo (cf. Rm 6,6.8)6 9 , Paulo
68 Cf. E. P. Sanders, Paulo und das palstinische Judentum, pp. 456s. 69 Em favor de uma referncia ao batismo em Gl 2,19.20 argumentam, entre ou tros, F. M ussner, Gal, p. 180; U. Schnelle , Gerechtigkeit und Christusgegenwart, pp. 54-56; H . H alter , Taufe, pp. 102ss; T h . S ding, Kreuzestheologie und Rechtfer tigungslehre, pp. 48s; C h . Strecker , Die liminale Theologie des Paulus, p. 254.

prepara os pensamentos que se seguem. Agora, a linguagem j no forense, mas participatria. A comunho entre Cristo e o batizando to estreita que o batizando participa no s da morte na cruz de Je sus, mas que o prprio Cristo ressuscitado vive nele, o determina e o enche (v. 20). O Eu humano libertado de sua concentrao sobre si mesmo e inserido na realidade abrangente de Jesus Cristo. A cruz de Cristo o fundamento possibilitador e a imagem primordial daque le processo de transformao do qual os batizados participam: dessa forma, a cruz como lugar da ausncia de Deus torna-se um lugar onde est a fonte da vida70. Estas formulaes msticas no visam uma abo lio do sujeito da pessoa que cr, tambm no acontece uma troca de sujeito, mas, pelo esprito, o sujeito conduzido para seu prprio self. Isto se mostra na expresso (rj kv 4|o l Xpiat que denomi na Cristo como o lugar onde est a fonte da nova vida, mas que si multaneamente, atravs do kv c-|i.ol, preserva uma identidade pessoal e individualidade. Como batizados, os glatas morreram para a lei/ Tor, como justificados, eles vivem agora para Deus, sim, Cristo est at mesmo dentro deles, de modo que qualquer volta para a lei/Tor uma possibilidade impossvel. O lugar da vida e da justia j no a lei/Tor, mas Jesus Cristo. Os glatas no podem ao mesmo tem po pertencer a Cristo e confiar na carne ao permitir sua circunciso (cf. G1 5,13)71. Justamente quando Paulo coloca diante dos olhos dos glatas o que aconteceu com eles no batismo e qual a nica coisa em que, depois disso, pode consistir sua justificao, ele lhes mostra cla ramente a inconsequncia de sua conduta. O v. 21 mostra mais uma vez claramente o ponto de vista a partir do qual Paulo enfrenta os pro blemas e estrutura sua teologia. Somente a morte e a ressurreio de Jesus Cristo so o evento soteriologicamente decisivo; a hermenutica crstica de Paulo abole necessariamente a lei/Tor como princpio soteriolgico. pois, se no fosse assim, Cristo teria morrido em vo. A mudana fun damental de status j se realizou no batismo; aqui, os glatas foram separados do poder do pecado e inseridos na esfera de Cristo, pelo
70 Cf. S. V ollenweider , Groer Tod und Groes Leben, p. 373. 71 Cf. A. Schweitzer, Mystik, p. 129.

dom do esprito (cf. Gl 3,26-28). Eles no necessitam adicionalmente da circunciso para se tornarem membros de pleno direito do povo de Deus escatolgico. Os versculos em Gl 3,1-5 explicitam enfaticamente essa relao: por meio da pregao da f e no por meio de obras da lei, os glatas receberam o esprito. Paulo apela a essa experincia para colocar dian te dos olhos dos glatas a falta de lgica e sentido (urpo, v. 1.3) da conduta deles. No esprito, eles so filhos de Deus e, dessa maneira, os verdadeiros herdeiros (Gl 4,6s; 3,26); no esprito, eles esperam o bem da esperana que a justia (5,5); e por viverem no esprito, eles tam bm caminham no esprito (5,25) e realizam frutos do esprito (5,22), de modo que finalmente vale: el Trve|i(m ay ea9e, ok koik m v |iou (5,18: "Mas se vos deixais guiar pelo esprito, no estais debaixo da lei."). Os glatas so ttvU|otikol (Gl 6,1: "dotados de esprito") e, como tais, j no submetidos carne (Gl 6,8), eles so Kmvf| ktloi, ("nova criao"), e nem o estar circunciso nem o estar incircunciso possui qualquer importncia (Gl 6,15). Neles, Cristo toma forma (Gl 4,19), eles vestiram Cristo (Gl 3,27) e, em Cristo, so finalmente subtrados de todas as distines tnicas, religiosas e sociais (Gl 3,28). Tudo isto significa uma vocao para a liberdade que se realiza no amor (Gl 5,13), libertao de qualquer servido (Gl 5,1). A prtica da circunciso e a observncia de tempos clticos, como pars pro toto le gis, aboliria tudo isto. A liberdade se tornaria novamente servido, o caminho segundo o esprito, novamente o caminho segundo a carne. Por isso, a circunciso e a observncia do calendrio no tm lgica ou sentido, em dois aspectos: 1) No correspondem absolutamente quilo que os glatas j so
C o m o 1TV6D)iC6XlKO

2) Destroem a existncia dos glatas que se caracteriza pela posse do esprito e pela liberdade. Os glatas no precisam de uma mudana de status, porque j se encontram no status dos justificados. Todas as afirmaes que Paulo faz na Carta aos Glatas sobre a lei/Tor e sobre a justificao pela f devem ser vistas contra o pano de fundo da existncia crist dos glatas que fundamentada no batismo e determinada pelo esprito

e pela liberdade (para a relao entre o batismo e o Esprito, basta comparar G1 2,19.20 com 3,2-5 e 3,26-28 com 4,61). Trata-se da corres pondncia ou do fracasso em relao a essa existncia, e as afirmaes sobre a lei/Tor e a justia esto integradas numa argumentao prio ritariamente condicionada pela situao e cuja meta consiste em elu cidar aos glatas a falta de lgica e de sentido de sua conduta, diante do estado que alcanaram.

ABRAO COMO UMA FIGURA DE IDENTIFICAO Enquanto a experincia do esprito dos glatas representa o verda deiro horizonte da argumentao do apstolo, ele se serve nos por menores de uma apresentao muito diferenciada de provas. Primei ro, Paulo procura comprovar na figura de Abrao que sua doutrina de justificao, factualmente antinomstica, corresponde Escritura. Abrao, em cuja pessoa os adversrios conseguiram comprovar a uni dade de circunciso e f72, desempenhou um papel importante na ar gumentao dos adversrios73. Paulo contrape a sua argumentao sinttica antteses. Unicamente a promessa divina a Abrao que vale para todas as naes possibilita a salvao (G13,6ss), no a lei de Moi ss que vale somente para os circuncidados. Paulo utiliza Gn 15,6 LXX de modo especfico (cf. Rm 4,3), ao interpretar a confiana de Abrao nas promessas de Deus sob excluso de suas comprovaes de f. Tal acentuao alheia tradio judaica de Abrao, na qual a eleio, a obedincia e a fidelidade na f de Abrao formam uma unidade (cf., por exemplo, 4Esd 3,13ss; BrSir 57). Abrao foi vrias vezes provado por Deus, e, como ele fez a vontade de Deus, ele chamado de fiel e justo (cf. Eclo 44,20; lM c 2,52). Paulo, porm, restringe o dom da justi a f de Abrao e separa, dessa forma, a unidade judaica de promes sa e obedincia, lei/Tor e obras, recompensa e castigo. Isto ilustrado

72 Dificilmente um acaso que Paulo tematize Abrao somente no confronto corr adversrios judaizantes (cf. 2Cor 11,22; Carta aos Glatas; Carta aos Romanos). 73 Cf. K. B erger, Theologiegeschichte, p. 457.

no final da carta dirigida pelo Mestre de Justia ao sumo sacerdote da poca, Jnatas74. Ela contm numerosas halakot que deveriam ser observadas por Jnatas no templo em Jerusalm. Se ele obedecer s instrues do Mestre, vale: "para que isto te seja contado como justia, j que fazes o correto diante d'Ele e o Bem por teu bem e por Israel" (4Q398 Frg. 14 Col. II)75. Ao contrrio disso, em Paulo, Abrao serve por meio de sua f e das promessas a ele dirigidas como prefigurao e justificativa do evento de Cristo. Unicamente em Cristo cumpriramse as promessas feitas a Abrao (Gl 3,16), e por meio da f em Jesus Cristo, a comunidade recebeu o dom salvfico do esprito (Gl 3,14), de modo que agora os cristos so os verdadeiros herdeiros da promessa (Gl 3,7.29). Com isto, Paulo postula uma histria da salvao univer sal que se inicia com Abrao e que est anterior e superior histria particular de Israel. J a distncia temporal de 430 anos entre a pro messa a Abrao e a Lei comprova a prioridade objetiva da promessa (Gl 3,17), dirigida ao nico verdadeiro descendente de Abrao: Jesus Cristo (Gl 3,16)76. O rompimento do apstolo com a convico fundamental judaica ou judeu-crist, respectivamente, manifesta-se de modo muito nti do na citao de Hab 2,4b em Gl 3,11b77. Paulo parte da tese de que ningum pode se justificar diante de Deus por meio da lei/Tor (Gl 3,11a), porque, nesse caso, deveria fazer tudo que est escrito no livro da Tor (Gl 3,10). Mas j que ningum capaz de observar a Tor fac tualmente em sua integridade, sucumbe maldio (cf. Dt 27,26 LXX: "Maldito seja cada ser humano que no permanece nestas palavras da lei para faz-las")78. Antes, o estado de salvao da justia abre-se somente na f, pois: K m o ex Tr0T) rjtrerai (Hab 2,4b LXX: "O
74 Sobre o pano de fundo histrico, cf. H. Stegemann , Die Essener, Qumran, Johannes d.T. und Jesus, pp. 148-151. 75 Traduo segundo J. M aier, Texte II, p. 376. 76 Paulo argumenta aqui com a distino helenista entre a lei escrita e a lei no escri ta; cf. S. J ones, "Freiheit", pp. 92ss. 77 Para a anlise, cf. H.-W. K uhn , Bedeutung, pp. 177s. 78 Para as alteraes paulinas da citao, cf. D.-A. K och , Die Schrift als Zeuge, pp. 163-165. Para Gl 3,13, cf. especialmente 4QpNah I 6-8; 11QT 64,6ss; para a in terpretao destes textos, cf. H.- W. K uh n , Bedeutung, pp. 178-182.

justo viver da f")- A interpretao desse texto proftico em Qumran permite determinar com exatido a meta da argumentao paulina. Em lQpHab 7,17-8,3 encontra-se uma interpretao judaica contem pornea de Hab 2,4b: "Mas o justo viver devido a sua confiana. Sua (isto , do texto bblico) interpretao refere-se a todos os cumpridores da Tor na casa de Jud que Deus salvar da casa do juzo, devido a seu esforo e sua confiana no Mestre de Justia." Enquanto Paulo separa nitidamente entre o fazer da Tor e a f, para os piedosos de Qumran, as duas coisas formam uma unidade orgnica. Enquanto, segundo as compreenses qumrnica e judaica geral, somente os cumpridores da Tor alcanam a salvao, para Paulo, a salvao encontra-se alm do cumprimento da Tor na f. "Com sua interpretao do trecho prof tico de Hab 2,4, to importante para sua teologia, o fariseu Paulo deu sem dvida teologicamente um passo para fora do judasmo - e isto, portanto, sob recurso Bblia que compartilham."7 9

A FUNO DA TOR A pergunta pela funo da Tor, que se impe agora inevitavel mente, respondida por Paulo pela primeira vez em G1 3,19. O fari seu Paulo viveu na convico judaica fundamental de que a Tor fora dada por Deus (cf., por exemplo, Eclo 45,5). Aqui, ele no defende essa posio clara, mas, numa argumentao muito complexa e fora da, tanto notica como linguisticamente, ele declara que a Tor seria acrescentada unicamente por causa das transgresses80. Tor no compete nenhuma funo revelatria positiva, ela pertence ao mbito

7 9 H.-W.

K u h n , Die drei wichtigsten Qumranparallelen zum Galaterbrief, p. 249; cf., alm disso, G. J eremias , Lehrer der Gerechtigkeit, pp. 142-146, que observa que se atribui ao Mestre de Justia em QpHab VIII 2s uma autoridade que efetivamente comparvel de Jesus, pois somente aqui se encontra nJEN com a preposio 2 (Traxt Ik) em relao a uma pessoa. 8 0 Uma argumentao semelhante encontra-se em Sneca, Ep. 90,5-14: depois do fim da Idade Dourada era preciso introduzir leis para diminuir a deca dncia.

das transgresses, para revel-las ou provoc-las81. Afinal das contas, ela foi tambm ordenada apenas por anjos82 (G1 3,19b)83 e chegou aos seres humanos atravs do mediador Moiss84 (G1 3,20). Parece que Paulo deseja isentar Deus de qualquer participao do processo da constituio e entrega da Tor85, pois apenas assim possvel enten
8 1 Xpi ("pelo bem de") deve ser traduzido provavelmente no sentido final, cf. H .
Gesetz bei Paulus, p. 27; E. P. Sanders, Paulus, p. 120. Para todos os efei tos, neste trecho, a lei pertence para Paulo ao mbito das transgresses. 8 2 Ai ("atravs, por meio de") com genitivo pode designar o causador de uma coisa (cf. G11,1); ocorrncias encontram-se em A. O epke , in ThWNT 2, pp. 66s. Eviden temente, nem os anjos nem a Tor so explicitamente caracterizados como infe riores, mas exatamente isto que se segue da estrutura notvel da argumentao paulina; contra E. J. S chnabel , Law and Wisdom, p. 272. Uma comparao com F lon mostra o carter escandaloso da argumentao paulina. Os anjos aparecem em Flon, Gig. 6ss, como seres que eram originalmente vcrn, mas que perderam sua pureza parcialmente devido a sua descida para regies prximas da terra ou para a prpria terra; ao contrrio disso, o esprito divino permanece sempre sobre o s bio por excelncia: Moiss (Gig. 55). Em Flon, os anjos em sua funo revelatria encontram-se hierarquicamente abaixo de Moiss, tanto mais que existem anjos bons e anjos maus (Gig. 16s); Paulo, ao contrrio, situa Moiss abaixo dos anjos. H. B urkhardt, Die Inspiration heiliger Schriften bei Philon von Alexandrien (Basi leia: 1988), apresentou a posio sobressalente de Moiss dentro da compreenso filnica da revelao e da Escritura. Ele comprova que, em Flon, a personalidade do autor humano Moiss no absolutamente eclipsada, "mas - ao contrrio - que sua pessoa se expressa de mltiplas maneiras em sua obra" (op. cit., p. 211). Moi ss aparece em Flon como um precursor daquilo que posteriormente se chama de "inspirao pessoal". 8 3 Cf. a respeito Dt 33,2 LXX; Josefo, Ant. 15,136; Jub. 1,29; TestDn 6,2 etc.; ocorrncias rabnicas em B illerbeck III, pp. 554ss. J. L. M artyn , Gal, pp. 354-356.364s., observa que a Septuaginta nunca relaciona Loaaaeiv com v\io. Dessa maneira, Paulo mostra tambm semanticamente que a lei tem uma origem particular, e factual mente, ele valora a tradio originalmente positiva dos anjos como mediadores da Tor como negativa! 8 4 Cf. Lv 26,46LXX; alm disso, A. O epke, in ThWNT 4, pp. 602-629.
H bner ,

85 De facto, Paulo nega em G1 3,19 a origem imediatamente divina da Tor, pois so mente sob este pressuposto, a diferenciao no v. 20 faz sentido (cf. A. Schweitzer, Mystik, p. 71; A. Oepke, Gal, p. 116; H. Lietzmann, Gal, pp. 21s; U. Luz, Geschi chtsverstndnis, p. 190; H. Hbner, Gesetz bei Paulus, p. 28; J. W. Drne, Paul, p. 34; S. Schulz, Ethik, p. 344; L. Rohde, Gal, pp. 155s; H. Risnen, Paul and the law, pp. 130s; E. P. Sanders, Law, p. 68; J. Becker, Gal, p. 54; K. Kuula, The law, the Covenant and God's Plan, pp. 104-107; F. Vouga, Gal, p. 83: J. L. M artyn, Gal, p. 357. A posio contrria defendida, por exemplo, por E. J. Schnabel, Law and Wisdom, pp. 271ss; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie 1, p. 265: H.-J. Eckstein,

der a diferenciao no v. 20, segundo a qual Moiss representa um nmero plural (= os anjos) e no Deus. Os anjos, como poderes demo nacos (cf. Gl 1,8), so declarados os autores da Tor, para comprovar, dessa maneira, a inferioridade da mesma e explicar o fator atravs do qual sua inteno originalmente boa foi pervertida86. Tambm a forma de sua comunicao comprova a Tor como grandeza secundria em relao promessa. Ela foi dada a Abrao di retamente por Deus (Gl 3,18), mas, ao contrrio disso, no caso da Tor, por meio dos anjos, Deus no estava agindo imediatamente87. Paulo faz claras diferenciaes semnticas88: enquanto Deus se relacionou com Abrao diretamente, enquanto "conversa" com ele (Gl 3,16; cf. antes 3,6.8), a Tor "acrescentada" e "ordenada" por anjos (Gl 3,19). As promessas a Abrao so confirmadas diretamente por Deus (Gl 3,17a: m to 9eo), a Tor, porm, "chegou a ser" apenas 430 anos mais tarde (Gl 3,17b: y^vovco). A meta da argumentao bvia: as promessas a Abrao e a seus descendentes remontam imediatamente a Deus, a lei/Tor, porm, foi meramente acrescentada. Finalmente, uma comparao com Gl l,8.11ss confirma a inteno polmica da argumentao: o evangelho foi revelado a Paulo imediatamente por Deus, sem nenhuma mediao, e nem um apstolo nem um anjo podem mud-lo. Ao contrrio disso, a Tor aparece em Gl 3,19.20 claramente

Verheiung, pp. 200-202: J. D. G. D unn , Theology of Paul, pp. 139s, que recorrem todos s tradies positivas do judasmo antigo acerca dos anjos, para poder ver tambm aqui a origem divina irrestrita da Tor. Gl 3,21; Rm 7,22; 8,7; 9,4 mostrair efetivamente que Paulo no pode e tambm no quer sustentar sua argumentac mas essas ocorrncias no podem determinar a interpretao de Gl 3,19.20. 8 6 Cf. a tripla diferenciao (inteno de Deus, inteno imanente da lei, inteno d: legislador) em H . H bner , Gesetz bei Paulus, pp. 31s. 8 7 Paulo volta-se com esta diferenciao contra uma convico fundamental do ju dasmo antigo; basta conferir Av l,ls: "Moiss recebeu a lei do Sinai e a transmitiu a Josu, Josu, aos ancios, e os ancios, aos profetas, e os profetas transmitiramna aos homens da Grande Sinagoga. Estes diziam trs coisas: Tende cuidado ao julgar! Destacai muitos discpulos! Constru uma cerca em torno da lei! Simeo o Justo pertencia aos remanescentes da Grande Sinagoga. Ele costumava dizer: 'O mundo repousa sobre trs colunas: sobre a lei, sobre o servio a Deus e sobre a caridade'." 8 8 Cf. J. L. M artyn , Gal, pp. 364s.

como uma grandeza inferior, ordenada por anjos por meio da mo do mediador humano Moiss! Ao lado da provocao de transgresses compete lei/Tor uma segunda funo principal: ela escraviza os seres humanos. Antes da revelao de Cristo havia para o ser huma no somente uma existncia sob a lei/Tor e sob os poderes. Somente Cristo libertou os seres humanos dessa escravido, ele transformou o status de escravido ( tt \iapxav, jtt v\iov, u u 7 ia L a y (jo y y ) no status da participao (kv Xpioxw). As pessoas batizadas e crentes veem-se resgatadas do poder do pecado, mas tambm de todas as diferenas religiosas, tnicas e econmicas; a comunidade um em Cristo Jesus.

O BATISM O COMO MUDANA DE STATUS Paulo desenvolve este pensamento fundamental por meio da tra dio do batismo G13,26-2889. Ela define a nova existncia das pessoas batizadas diante de Deus; o novo relacionamento com Deus, imedia to, operado pelo esprito e dedicado no batismo fundamenta o novo status dos fiis: "pois vs todos sois filhos de Deus (ulol Geou) [pela f]90 em Cristo Jesus" (v. 26). No batismo constitui-se o novo estar em Cristo (dvoa kv XpurnS). Ey XpioicS Tr|ao> designa o espao no qual se realiza o status de filho, a expresso designa sucintamente a relao existencial entre Cristo e o batizado, dada no batismo. Tambm no v. 27 dominam aspectos espaciais, o batizando veste Cristo como um vestido: "Pois todos vs, que fostes batizados em Cristo, vos vestistes de Cristo". A metfora da vestimenta9 1ilustra a experincia da iniciao dos batizados; eles esto totalmente envolvidos e revestidos por Cristo

Schnelle , Gerechtigkeit und Christusgegenwart, pp. 57-62; C h r . Strecker, Die liminale Theologie des Paulus, pp. 351-359. 9 0 A expresso i Tf| iTateut; uma interpretao paulina; cf. U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, p. 58. 91 C f. a respeito N. A. D a h l / D . H ellholm , "Garment-Metaphors: the Old and the New Human Being", in A. Y. C ollins / M . M. M itchell (org.), Antiquity and Huma nity. FS H. D. B etz (Tbingen: 2001), pp. 139-158.

8 9 Para a anlise do texto, cf. U.

e, justamente por isso, em Cristo. Gl 3,28 descreve o batismo em seus efeitos histrico-salvficos e poltico-sociais92: "Aqui no h judeu ou grego, escravo ou livre, macho ou fmea, pois todos vs sois um s em Cristo Jesus". A mudana de status conferida pelo batismo inclui uma transformao das relaes sociais reais! O primeiro par de opos tos volta-se tanto contra a anttese judaica judeu versus gentio como contra a distino grego versus brbaro93. Embora se possa caracterizar a legislao veterotestamentria sobre os escravos como relativamen te humana94, e embora a distino otilo versus eGepo remonte, segundo os sofistas, a determinaes humanas e no a uma diferena natural95, este par de opostos estava em vigor tanto entre os judeus como entre os gregos. O terceiro par de opostos, apoev K o 0ci) (Gn 1,27LXX), tinha igualmente uma importncia fundamental para gre gos e judeus, pois, segundo a viso judaica, a mulher no era e no completamente apta para o culto, e o pensamento grego est per passado por uma linha que enfatiza a superioridade do homem em relao mulher96. Estes novos conceitos devem ter se formado naquelas grandes ci dades helenistas que eram, de qualquer forma, o territrio da misso de Paulo e que so as primeiras onde se pode imaginar a abolio de tradies antigas97. O poder explosivo religioso, poltico e social dessas
9 2 Para a interpretao, cf. G.
D autzenberg , '"Da ist nicht mnnlich noch weiblich'. Zur Interpretation von Gal 3,28", in IDEM, Studien zur paulinischen Theologie und zur frchchristlichen Rezeption des Alten Testaments, pp. 69-99. 9 3 Cf. as ocorrncias em NW I I /1, pp. 3-6. 9 4 Basta conferir Ex 21,2-6.26s; Dt 15,12-18; 23,16s; Lv 25.8ss.39s; J6 31,13.15; para o assunto, cf. H. G lzow , Christentum und Sklaverei, pp. 9-21. 9 5 Para a compreenso grega e helenista, respectivamente, da escravido, cf. as ocorrncias em NW n/1, pp. 1065-1072; alm disso, L. S c h u m a c h e r , Sklaverei in der Antike, passim. 9 6 Para a posio da mulher na Antiguidade, cf. E. Stegem ann / W . Stegemann , Sozial geschichte, pp. 311-346. 9 7 Tradies cnicas so comparveis: cf. F. G. D owning, "A Cynic Preparation for Paul's Gospel for Jew and Greek, Slave and Free, Male and Female", in NTS 42 (1996), pp. 454-462. Os cnicos consideravam-se cosmopolitas (cf. Digenes Lar cio 6,63), elaboraram uma nova definio de escravido e liberdade e aceitavam a posio igual da mulher (cf. Cartas Cnicas, Crates, 28: "As mulheres no so por natureza inferiores aos homens"; alm disso, Musnio, Dissertationes 3; Digenes Larcio 6,12).

ideias ilustrado num texto que reflete uma sensao de valores fun damental da Antiguidade: "Hrmipo atribui a Tales o que outros nar ram sobre Scrates; diz que este afirmou que estava grato ao destino por trs coisas: ter nascido 1. como ser humano e no como animal; 2. como homem e no como mulher; 3. como grego e no como br baro" (Digenes Larcio 1,33). O cristianismo primitivo ope a essa esttica dos possuidores o movimento da mudana. Agora vale: "Vs sois um em Cristo Jesus" ()|, el eoxe kv Xpioxw). J que todos (v. 26: uvie) so filhos de Deus pelo batismo, vestiram Cristo e, atravs disso, foram resgatados daquelas alternativas, vale para todos (v. 28: T T O C V ie) que eles so "um " em Cristo, isto , em consequncia do que acontece no batismo existe somente "um " ser humano, a saber, aquele que est livre daquelas alternativas. A superao de alternativas fundamentais da Antiguidade no batismo mostra que eivai kv Xpioxc abraa em Paulo sempre duas dimenses: 1) a comunho existencial entre Cristo e os batizados no esprito; 2) a nova qualificao dos batizados inclui tambm seu pen sar, sentir e agir, isto , a comunho com Cristo tem sempre tambm uma dimenso emprico-pragmtica; a prtica de vida muda e exige novas formas de atuao98. A comunho com Cristo constituda ritual mente no s abre uma nova compreenso da realidade, mas cria uma nova realidade que abraa do mesmo modo as dimenses cognitivas, emocionais e pragmticas da existncia humana.

CONCLUSES Quando os glatas desejam estar sob a Tor (G1 4,21), eles ficam aqum do estado de salvao que j alcanaram. Paulo deseja esclare cer aos glatas a falta de lgica e sentido de sua conduta novamente por meio de uma comprovao escriturstica, e tambm desta vez, ele

98 C h r . Strecker,

Die liminale Theologie des Paulus, pp. 193-211, refere-se a uma comunho vertical e horizontal com Cristo.

parte da pessoa de Abrao (Gl 4,21-31)". O apstolo d continuidade temtica de Abrao ao voltar-se agora para a segunda gerao, a dos filhos. Para ele a prpria Tor que atesta que os cristos tm direito liberdade da Tor. A descendncia de Abrao realizou-se de dois modos distintos: segundo a carne e atravs da promessa (Gl 4,23). Enquanto o filho segundo a carne corresponde aliana do Si nai que conduziu escravido e que se manifesta na Jerusalm ter restre, o filho da livre representado pela Jerusalm celeste que a me dos cristos. Agora vale: "Vs, porm, irmos, como Isaac, sois filhos da promessa" (Gl 4,28). Ao mesmo tempo, os glatas so com isto T K V O c rf| uGepd (Gl 4,31: "crianas [filhos e filhas] da liber dade"), de modo que tudo depende da preservao da liberdade, fun damentada no evento do Cristo, recebida no dom do pneuma e com provada pela Escritura, e que esta liberdade no deve ser pervertida em seu contrrio, pela observncia da Tor. A circunciso como pars pro toto legis aniquilaria a morte amal dioada de Cristo na cruz, pois vale: quem aceita a circunciso est obrigado a observar "toda a lei" (Gl 5,3: olov lv v(iov). Paulo par te aqui da experincia de que cada ser humano fracassa na lei/Tor, porque, at aquele momento, nenhum ser humano observou a Tor inteiramente. Este conceito da Tor caracteriza-se por um momento quantitativo (cf. Gl 3,10); em cada mandamento individual j est pre sente a Tor inteira1 0 0 , j que a no observncia de um mandamento anula a dimenso soteriolgica da lei/Tor. Gl 5,14 e 6,2 parecem estar em tenso com essa interpretao ne gativa da lei/Tor. Com recurso a Lv 19,18, Paulo constata em Gl 5,14: "Pois toda a lei ( yp tt& v|io) cumprida naquela nica sentena,

9 9 Para a anlise, cf. G.

S ellin , "Hagar und Sara. Religionsgeschichtliche Hin tergrnde der Schriftallegorese Gal 4,21-31", in U . M e l l / U .B . M ller (org.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte. FS J. B ecker (Berlim: 1999), pp. 59-84. S ellin , op. cit., p. 75, enfatiza: "Do modo como lemos hoje Gl 4,21-31, o texto aparece como uma das polmicas antijudaicas mais agudas no Novo Testamento". 10 0Cf. 4Mc 5,20: "Pois transgredir a lei em coisas pequenas ou coisas grandes total mente do mesmo valor"; alm disso, Arist. 311.

na [sentena] 'Ama teu prximo como a ti mesmo'." Paulo concentra toda a lei/Tor no mandamento do amor, algo que equivale, em ter mos de contedo, a uma reduo radical e, justamente por isso, a uma abolio da Tor de Moiss101. Agora se designa com v|io o que j ca racteriza, de qualquer forma, os nveuiiaTKO em seu novo status como justificados: o amor (cf. G15,22). No amor j ocorreu h muito tempo o que exigido pela lei/Tor. Em G1 6,2, Paulo faz um jogo de palavras com o termo v|io: "Carregai os fardos uns dos outros, e assim cum prireis a lei de Cristo". Enquanto, na Carta aos Glatas, vfio com conotao negativa deve ser relacionado constantemente com a Tor (exceo: G1 5,14), Paulo emprega em G1 6,2 y[io conscientemente no sentido de "prescrio", "norma"102. Argumentos em favor dessa interpretao so principalmente os paralelos helenistas que colocam G16,2 no contexto da antiga tica da amizade103. N|io inteiramente determinado por Xpioxo (genetivus auctoris) e recebe sua definio a partir disso. Tambm o contexto imediato deixa claro1 0 4 que Paulo en tende v|io Xp l o t o u num sentido tico; quem permite ser conduzido totalmente pelo esprito e se orienta pelo parmetro do amor, cumpre a vontade de Cristo. Com isto, Paulo sinaliza tambm aos glatas que ele, no obstante sua crtica severa Tor, no est sem lei, pois sabese comprometido com a lei de Cristo. A ideia do amor permite a Paulo unir os conceitos judaico-helenistas e greco-helenistas acerca da lei e coloc-los a servio de sua
101 Cf. H. Hbner, Gesetz bei Paulus, pp. 37ss. 102 Contra F. H ah n , Gesetzesverstndnis, p. 57, nota 89, que exclui tanto para G1 6,2
como para Rm 3,27; 8,2 o significado "regra, princpio" ou "norma", pois, segun do sua compreenso, a lei foi conduzida [N. da Trad.: deve ser assim, zugefhrt e no zugefiigt, acrescentada.] atravs de Cristo a seu verdadeiro destino. J. E ckert, Verkndigung, p. 160, por sua vez enfatiza com razo: "Quando Paulo se refere, ento, lei de Cristo', a formulao paradoxal evidente, e tambm deveria ser claro que se deve estar falando aqui de uma lei totalmente distinta da lei mosaica". 10 3 Cf. Xenofontes, Memorabilia II 7,1: Scrates diz a seu amigo aborrecido Aristarco: "Mas tu deverias passar algo de teus fardos aos teus amigos. Pois talvez tambm ns possamos te conceder, de alguma forma, um alvio." Menander, Sententiae 534: "Considera os fardos dos amigos todos comuns (algo a ser carregado em comum)." Alm disso, cf. Epteto, Diss. IV 153s.l59. 10 4Cf. M. W inger, "The Law of Christ", in NTS 46 (2000), pp. 537-546.

argumentao. Por meio da ideia do amor, ele define a Tor de modo novo, pois, ao contrrio da tradio judaica, os demais mandamentos e proibies perdem seu significado inteiramente105. Para o pensamen to judaico, o cumprimento de toda a Tor atravs dos mandamentos individuais sob simultnea abolio dos outros mandamentos no era concebvel. Ao ser conduzida gape, a Tor muda em seu carter e seu signi ficado original, pois ela est agora exclusivamente determinada pelo amor e sintetizada na ideia do amor, de modo que ela coincide com a lei helenista da natureza ou da razo106. As muitas camadas10 7 da crtica paulina lei/Tor na Carta aos Glatas recebem sua caracterstica e coeso unicamente da pneuma tologia108! Devido ao dom do esprito, submeter-se lei/Tor j no possvel a cristos, e, ao mesmo tempo, j no necessrio (cf. Gl 5 , 1 8 )i9 qUe os cristos receberam o dom decisivo da salvao no de obras da lei/Tor, mas da mensagem da f (Gl 3,2.5), a circunciso e a observncia do calendrio no fazem sentido, porque revertem a li berdade recebida no esprito novamente em seu oposto. O oposto que determina a argumentao paulina na Carta aos Glatas v|io versus
105Cf. F. M ussner, Gal, p. 373.
106 para jSS0; cf a interpretao de Rm 13,8-10 abaixo, nas Seces 12.10 (A forma da nova vida) e 19.3 (A lei). 107 A. Schweitzer , Mystik, pp. 184s, captou claramente a complexidade da doutrina paulina da lei: "Ele afirma que a lei j no est em vigor. Mas, ao mesmo tempo, ele tambm admite que ela tem validade, medida que supe que aqueles que a confessam esto submetidos a ela e fracassam por meio dela. Soma-se a isto uma distino incompreensvel. Ele considera muito certo e no nocivo salvao que os fiis vindos do judasmo continuem a viver segundo a lei. No entanto, quando fiis vindos do gentilismo querem fazer o mesmo, ele o considera uma negao da cruz de Cristo." 10 8Cf. K. K uula , The Law, the Covenant and God's Plan, pp. 36-45, que enfatiza com razo "that the idea of participation in Christ or the Spirit as 'God's empowering presenc is a much more important category in Galatians than the language of justification (que a ideia da participao em Cristo ou o esprito como 'presena empoderadora de Deus' em Glatas uma categoria muito mais importante do que a linguagem da justificao; op. cit., p. 45). 10 9Para a relao entre esprito e lei, cf. especialmente F. W. H orn, Angeld des Geistes, 352-374.

nveOfia. A circunciso e a lei/Tor no pertencem autodefinio soterio lgica do cristianismo, porque Deus se revelou imediatamente em Jesus Cristo e porque as pessoas batizadas e crentes participam do dom do esprito deste evento salvfico. 11.4 A tica da Carta aos Glatas A parte tica central da Carta aos Glatas inicia-se com uma afir mativa fundamental110: "E para a liberdade que Cristo nos libertou. Permanecei firmes nela, portanto, e no vos deixeis submeter de novo ao jugo da escravido" (G15,l)in.

A LIBERDADE QUE AGE NO AMOR A nova existncia dos crentes, fundada no evento Cristo, dedica da no batismo e a ser realizada na fora do esprito, exclui uma sub misso a outros poderes. Os cristos j servem ao nico Kyrios Jesus Cristo que lhes d liberdade. A existncia crist , segundo sua natu reza, existir em liberdade, de modo que o decisivo para os glatas agora no perverter esta liberdade dada em seu contrrio e perd-la pela observncia da Tor1 12, mas mold-la positivamente no amor. liberdade corresponde unicamente uma atuao que se sabe condu zida pelo esprito. Uma orientao pela Tor significa neste contexto nada mais que uma perverso da liberdade do esprito em falta de liberdade da carne.
110 O incio da parnese na Carta aos Glatas discutido; ele visto em G1 5,13 (as
sim, por exemplo, O. M erk , "Der Beginn der Parnese im Galaterbrief", in Idem, Wissenschaftsgeschichte und Exegese, pp. 255ss; J. B ecker , Gal, p. 83) ou em 5,1 (as sim, por exemplo, H. D. B etz, Gal, p. 435s). Ao lado do oflv caracterstico (cf. Rm 12,1), o incio anlogo dos trs pargrafos Gl 5,1-12; 5,13-24 e 5,25-6,10 indica que a parnese comea em G15,1. 111 Para a anlise, cf. S. J ones, "Freiheit", pp. 96-102; outros acentos em K. K ertelge, "Gesetz und Freiheit im Galaterbrief", in Idem, Grundthemen, pp. 184-196. 112 Cf. a respeito K . K ertelge, "Freiheitsbotschaft und Liebesgebot im Galaterbrief", in Idem, Grundthemen, pp. 197-208.

O amor como caracterizao central do contedo da liberda de adquirida por Cristo obriga os glatas a uma conduta que j no se orienta na carne, mas no esprito113. O par de opostos apE, versus iT v eC > | i(x ("carne versus esprito") aparece em Paulo no como dualis mo metafsico, mas histrico. J que no h uma existncia humana fora da carne, e j que a atuao de Deus no ser humano se realiza na carne, a carne aparece como o lugar onde o ser humano permane ce obstinadamente em sua egocentricidade ou, pela fora do esprito, aceita ser colocado a servio de Deus. O ser humano no vive jamais a partir de si mesmo, pois se encontra sempre j numa esfera que o qualifica114. Existe somente uma vida "segundo a carne" (ai opKa) ou "conforme o esprito" (n ca i TTvep.a). Paulo usa uma formulao clssica da dimenso tica da nova realidade dos batizados em Gl 5,25: el (3| iv TTye)[icm, TTyefim Kal gtoix(3 | v' ("Se vivemos pelo esprito, pelo esprito pautemos tam bm nossa conduta")115. Dessa maneira, o esprito o fundamento e a norma da existncia e atuao crists, ele cria o novo ser do cristo e, ao mesmo tempo, opera a sustentao desse ser. O esprito ocupa a natureza e a vontade do cristo com todo seu poder. Os cristos entraram na vida determinada pelo esprito, agora devem deixar-se conduzir pelo esprito. Ao mesmo tempo fica claro: no h uma nova conduta sem uma nova atuao! O esprito que se d abundantemente deve ser apropriado no amor. Exatamente porque o esprito integra a pessoa crente e batizada na esfera de Deus e no mbito da comunida de, esta pessoa j no se encontra no vcuo de um espao sem dom nio, mas est sob as exigncias da nova obedincia possibilitada pelo esprito. Como consequncia lgica disso, Paulo pode designar as

113 Para a tica da Carta aos Glatas, cf. ao lado dos comentrios especialmente
O. M erk , Handeln aus Glauben, pp. 66-80; J. M . G. B arclay , Obeying the Truth, p. 106ss; W . H arnisch, "Einbung des neuen Seins. Paulinische Parnese am Beispiel des Galaterbriefes", in Idem, Die Zumutung der Liebe, pp. 149-168: H. W eder , Die Normativitt der Freiheit, pp. 130ss. 114 Cf. R. B ultmann , Theologie, pp. 227ss. 115 A respeito da interpretao de Gl 5,25, cf. abaixo, Seco 20.1 (O princpio bsico: vida no espao do Cristo).

caractersticas da nova vida como fruto do esprito (G1 5/ 22)116: amor, alegria, paz, pacincia, amabilidade, bondade, f. O TTepiTr<XTiv Ktxx iTV |ia ("caminhar segundo o esprito") separa dos desejos da carne (G15,16) e encontra sua meta no amor, no qual tambm a lei/Tor est cumprida (cf. G1 5,14). Deus j no se aproxima do lado de fora com exigncias s pessoas que vivem no campo da atuao do esprito117. A novidade da vida realiza-se na novidade do esprito. Como pessoas conduzidas por Deus, os glatas j se decidiram em favor de um caminho de vida. Paulo os convoca insistentemente a no abandonar esse caminho da liberdade para voltar para a antiga escravido. Para o apstolo, o espao da liberdade abre-se somente no compromisso com Deus, onde ele encontra a si mesmo, torna se o prximo dos outros e aprende a respeitar a criao como uma ddiva. Liberdade exclusivamente um atributo de Deus que ele d quelas pessoas que se comprometem com ele e se orientam por sua vontade. Somente Deus arranca o ser humano pela fora do esprito do mbito do poder do pecado e, dessa forma, capacita-o para o fa zer o Bem. 11.5 D outrina da justificao inclusiva e exclusiva em Paulo

Na Carta aos Glatas, Paulo ultrapassa de vrias maneiras suas afirmaes precedentes acerca da lei/Tor e da justia: 1) Ele universaliza as afirmaes sobre a justia, que nas tradies batismais esto prioritariamente orientadas pela pessoa individual (cf. G1 2,16: moa ap; alm disso, 3,22; 5,3.14). A justia manifesta em Jesus Cristo e recebida na f vale para judeus e gentios do mesmo modo, cada ser humano depende dela para escapar da ira futura. Com isto, Paulo nega explicitamente uma posio excepcional dos judeus (judeu-cristos) mediada pela Tor; unicamente Jesus Cristo a origem
116 W.
H a r n i s c h , Einbung des neuen Seins, p. 163, aponta com razo para o plural "obras da carne" em G15,19 e para o singular "fruto do esprito" em 5,22: "E j que os efeitos pneumticos esto reunidos no foco da yccirri, pode-se falar no singular do 'fruto' singular do esprito." 117 Cf. H. L ietzmann , Rm, p. 71.

e o lugar da justia alheia. As diferenas entre judeus e gentios, funda mentadas na etnia e na histria da salvao, j no valem mais. 2) A universalizao est vinculada a uma radicalizao: a justia concedida por Deus dirige-se no s a pessoas que so justas segundo