UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
MESTRADO EM FILOSOFIA







Sobre a justificao hegeliana dada por Lacan para a funo
criadora da fala



Heloisa Helena Marcon



Orientadora:
Prof. Dr. Kathrin H. Rosenfield








Porto Alegre, outubro de 2003.
2





















A impacincia exige o impossvel, ou seja, a obteno do fim sem os
meios.
Hegel - FE, 42.
A pacincia no primeiro assim como no ltimo instante - a pacincia-, eis
uma palavra que se retirou da lngua essencial. Mas ns no queremos que ela se torne uma
palavra de ordem - o que ns queremos exerc-la e aprend-la no exerccio.
Heidegger - A FEde Hegel, 124.
La patience au premier comme au dernier instant - la patience-, voil un
mot qui sest retir de la langue essentielle. Mais nous ne voulons pas pour autant quelle
devienne un mot dordre - ce que nous voulons, cest lexercer, et lapprendre dans
lexercice.
3




Agradecimentos

Aos meus pais, Silvino e Helena, pelo exemplo de desejo de saber.
Ao meu irmo, Andr, pela fora e apoio.
Ao Daniel, pelo companheirismo e pacincia.
Ao Edson Sousa, pela escuta atenta e precisa que, dentre tantas coisas
importantes, possibilitou minha procura por este PPG.
Aos colegas do Recorte de Psicanlise, Luiz-Olyntho Telles da Silva, Maria
da Glria Telles da Silva e Maristela Costa Leivas, pelo trabalho rigoroso e tico no campo
da psicanlise, pela transferncia de saber que abriu possibilidades de tempo e espao para
compartilhar questes e procurar respostas, ainda que provisrias, e, especialmente, pela
amizade e reconhecimento.
Aos colegas deste PPG com quem compartilhei momentos de aprendizagem,
especialmente Snia Amaral Martins e Marta Rodrigues, assim como Katarina Peixoto
pela indicao e emprstimo de bibliografia hegeliana.
Prof. Dr. Kathrin H. Rosenfield, pelo acolhimento, pelas inspiradoras
aulas e valiosa orientao.
Coordenao deste PPG, nas pessoas da Prof. Dr. Lia Levy e do Prof. Dr.
Balthazar Barboza Filho, pela cordial e impecvel coordenao.
Ao Cnpq que, atravs da concesso de bolsa, permitiu estes estudos.
4




Sumrio

Agradecimentos................................................................................................................. 3
Introduo ......................................................................................................................... 5
I A funo criadora da fala em Lacan ............................................................................ 7
1. Sobre o surgimento do smbolo ...................................................................................... 7
2. A entrada do homem no mundo dos smbolos ................................................................ 9
3. As bases de uma teoria da significao.......................................................................... 12
4. O paciente de Nunberg e a necessidade dos conceitos de Hegel na teoria da
significao lacaniana........................................................................................................ 18
II Uma incurso na Fenomenologia do Esprito de Hegel ............................................. 20
1. O Prefcio da FE............................................................................................................ 21
2. A Introduo da FE ........................................................................................................ 31
3. A conscincia.................................................................................................................. 39
3.1 A Certeza sensvel ou: o Isto ou o Visar .................................................................... 39
3.2 A Percepo ou: a coisa e a iluso .............................................................................. 48
3.3 Fora e Entendimento; Fenmeno e mundo supra-sensvel......................................... 63
III De volta funo criadora da fala em Lacan........................................................... 87
Concluso........................................................................................................................... 94
Referncias bibliogrficas ................................................................................................ 96
5




Introduo

O presente projeto de dissertao surge da necessidade de resgatar a relao
da psicanlise com a filosofia, o que no significa, bem entendido, uma tentativa de fundi-
las e, com isso, confundi-las. Trata-se de esclarecer e aprofundar algumas aproximaes
com conceitos filosficos j estabelecidas por Jacques Lacan na sua releitura dos conceitos
freudianos e retirar desta aproximao as conseqncias necessrias, inclusive no sentido
de justificar a distncia atual entre os campos em questo, se este se mostrar ser o caso.
Na obra de Lacan h diversas referncias explcitas, e muitas outras veladas,
a conceitos filosficos e a filsofos.
1
No entanto, esta dissertao ter como objeto uma
referncia especfica da aula de Lacan do dia 16 de junho de 1954
2
, aula esta que constitui
o item XIX do seu Seminrio 1 - Os escritos tcnicos de Freud intitulado pelo organizador
de seus Seminrios como A funo criadora da fala. Nesta aula, Lacan recorre a Hegel
para escapar da regresso ao infinito a qual havia chegado com sua teoria da significao, a
saber, ao propor que uma significao sempre remete a outra e que h sempre um querer-
dizer por trs ou alm do que diz uma fala e, atrs de tal querer dizer haveria sempre outros
querer-dizer. Lacan, por isso, recorre ao conceito conforme entendido por Hegel e
relao do conceito coisa no sistema de pensamento deste filsofo. dessa forma que
Lacan aproxima a fala ao conceito na medida em que faz surgir a prpria coisa, que no
mais do que o conceito. A esta funo da fala de fazer surgir a prpria coisa Lacan nomeia
de funo criadora.

1
Ver, por exemplo, Seminrio 1 - Os escritos tcnicos de Freud p.313 (Valry), p.318
(Hegel), p.326 (Santo Agostinho), p.366 (Montaigne, Scrates e Hegel) (pginas correspondentes traduo
para o portugus das Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1986) .
2
Devido importncia desta aula para a presente dissertao e pelas discordncias na
traduo para o portugus, quando se tratar de tal aula, ser usada a publicao do Seminrio em francs
(Lacan, ditions du Seuil, 1975); j quando se tratar de outras aulas ser usada sua traduo para o portugus
(Publicaes Dom Quixote, Lisboa, 1986).

6
no discorrer sobre a citao de Hegel que encontramos o fundamento para o
que Lacan prope como funo da fala, a saber, a criao. Atravs da teoria de Hegel
possvel pensar sobre o estatuto de tal criao. Tratar-se-ia da criao enquanto 1. inveno
de algo totalmente novo? 2. rearranjo estrutural? 3. vir tona de algo que j estava? Cada
uma destas explicaes tm conseqncias filosficas e clnicas (da prtica psicanaltica)
distintas, o que justifica a procura pela definio do estatuto em questo. Dar um estatuto
prprio a partir da teoria hegeliana, tomada essencialmente na sua apresentao na
Fenomenologia do Esprito, funo da criao proposta por Lacan para a fala e retirar da
algumas das conseqncias filosficas e clnicas de tal aproximao o objetivo especfico
da presente dissertao de mestrado.
7




I A funo criadora da fala em Lacan


1. Sobre o surgimento do smbolo

No ensaio dos Escritos intitulado Resposta e comentrio de Jean Hyppolite
sobre a Verneinung de Freud
3
, Lacan vai abordar o problema do surgimento do
smbolo. Ele toma este surgimento (do smbolo) como criao, a qual (...) deve ser
concebida como um momento mtico mais do que como um momento gentico. Pois no
podemos sequer relacion-la com a constituio do objeto, uma vez que ela concerne a
uma relao do sujeito com o ser, e no do sujeito com o mundo.
4

O que est em questo neste momento o surgimento do smbolo enquanto
tal. Esse surgimento diz respeito relao do sujeito com o ser, a qual, para Lacan,
diferente da relao do sujeito com o mundo. A criao do smbolo refere-se relao do
sujeito com o ser e por isso deve ser concebida como um momento mtico, afirma Lacan. A
criao do smbolo deve ser concebida como um momento mtico e no gentico, uma vez
que a relao do sujeito com o ser no como a relao do sujeito com o mundo ou com os
objetos - a qual podemos acompanhar sua gnese. O ser no algo que est no mundo
disposio dos sujeitos, como os objetos assim o esto. A relao do sujeito com o ser - e,
assim, tambm a criao do smbolo - deve ser pensada como um momento mtico porque
preciso conceb-la como anterior ou como precedente relao do sujeito com o mundo,
uma vez que ela pressuposto para a relao do sujeito com o mundo ou com os objetos.
Assim, este momento de criao pensado como um momento mtico porque
no se pode dizer e pensar sobre ele sem o pensamento tal como estruturado, logo, no se
pode pensar sobre este momento mtico sem o prprio smbolo, que justamente o que est
sendo procurado - a origem ou surgimento do smbolo.

3
Lacan, 1998, 383-401.
4
Ibidem, 384.
8
Lacan, na aula do dia 09 de junho de 1954
5
, explicita esse curto-circuito ao
qual chegamos quando tentamos pensar a origem da linguagem, isto , a intrincada relao
do simblico, do real e do imaginrio, quando afirma que o prprio mito no concebvel
seno contornado j pelo registro do simblico
6
.
A apresentao do problema da origem da linguagem feita por Lacan na
conferncia intitulada O simblico, o imaginrio e o real vai no mesmo sentido. Ao
esclarecer que no estava l para fazer o que denomina literalmente de um delrio coletivo
ou individual sobre este problema, ele afirma: A linguagem est a, um emergente. E
agora que j emergiu no saberemos jamais quando nem como comeou, nem como eram
as coisas antes que ela estivesse
7
.
O fato de o smbolo j ter surgido ou no e, com isso, ter possibilitado a
criao ou surgimento do simblico remete diferena estabelecida por Hegel entre o
devir do existir enquanto existir e o devir da essncia ou da natureza interior da coisa.
O devir do existir como existir distinto do devir da essncia ou da natureza
interior da coisa. possvel perceber a diferena entre esses devires a partir da histria da
humanidade. A histria, como aponta Rosenfield
8
, o lugar do desenvolvimento da
unidade entre o pensamento e o ser, portanto, lugar de realizao da idia de liberdade.
Entretanto, h perodos da histria em que os homens no s no desenvolvem como
retrocedem quanto efetivao da idia da liberdade na sua forma de vida. Para dar conta
desse desenvolvimento ou no desenvolvimento da unidade entre o pensamento e o ser,
preciso introduzir a distino entre uma histria conceitual e uma histria factual. Estas
histrias so uma espcie de correlatos na histria, respectivamente, do devir da essncia
ou da natureza interior da coisa e do devir do existir como existir.
assim que algo - como os smbolos - pode ser em-si ou na essncia ou
natureza interior e no ser no mundo, ou seja, no ter existncia enquanto ser-a, enquanto
dasein. E s porque este algo em-si ou no germe que ele pode vir-a-ser no mundo ou na
existncia, ou seja, que ele pode desenvolver-se.

A criao do smbolo , ento, no j referido ensaio de Lacan sobre o

5
Lacan, 1986, 291-307.
6
Ibidem, 295.
7
Lacan, 1983, 7.
8
Rosenfield, 2002, 42-44.
9
comentrio de Jean Hyppolite acerca da Verneinung freudiana, associada criao
simblica da negao, e tal formulao atribuda Jean Hyppolite. Este ltimo no seu
Comentrio falado sobre a Verneinung de Freud
9
toma o texto de Freud A
denegao(Die Verneinung) sob o olhar filosfico e afirma que para entender tal texto
freudiano preciso considerar a negao do juzo atributivo e a negao do juzo de
existncia como estando para-aqum da negao no momento em que ela aparece em sua
funo simblica.
10
Trata-se fundamentalmente, para Hyppolite, da negao enquanto
funo simblica, enquanto atitude fundamental de simbolicidade explcita, negao esta
que apresentada como operao fundamental no surgimento do smbolo, uma vez que
estabelece uma relao do sujeito com o ser. Esta relao deve ser pensada, de acordo com
Hyppolite, como sendo da ordem da morte ou da negao. Morte e negao do ser
enquanto esse ser, na relao com o sujeito, no apenas ser, mas ser-para-um-sujeito,
logo, ser transformado, negado na sua imediateidade. A relao do sujeito com o ser da
ordem da morte enquanto essencialmente uma relao de mediao ou na direo da
mediao: o surgimento do smbolo presentifica a morte ou negao do ser enquanto ser
imediato e o surgimento do ser mediado. Surgimento do smbolo , ento, surgimento do
ser mediado.


2. A entrada do homem no mundo dos smbolos

Na primeira parte da aula de Lacan de 16 de junho de 1954
11
, que, conforme
j referido, constitui o item XIX intitulado A funo criadora da fala do Seminrio 1,
Lacan lana as bases para a necessidade de uma teoria da significao propriamente dita ao
situar o homem enquanto dentro do mundo dos smbolos; entrada esta depois da qual no
h retorno possvel.
A palavra criao pela primeira vez utilizada por Lacan neste item ainda na
sua primeira parte para dizer do efeito de criao de uma nova ordem na relao entre os
homens quando do surgimento do smbolo. Afirma Lacan: O surgimento do smbolo cria

9
In: Lacan, 1998, 893-902.
10
Ibidem, 898.
11
Lacan, 1975, 261-270.
10
literalmente uma ordem de ser nova nas relaes entre os homens.
12
Aqui no est em
questo como o smbolo surgiu, mas sim que, o seu surgimento tem como efeito a criao
de uma nova ordem de ser; criao no sentido especfico de instaurao, de inaugurao,
no caso, inaugurao de uma ordem de ser que no existia antes nas relaes entre os
homens. Trata-se do surgimento do mundo do smbolo e do homem como ser simblico,
como ser da linguagem. Essa entrada do homem no campo dos smbolos no sem efeitos;
um dos efeitos dessa nova ordem de ser que dela no se sair jamais.
13
Alm disso,
para Lacan, a (...) ordem simblica, [] de onde todas as outras ordens, imaginria e real,
tomam seu lugar e se ordenam.
14
Assim, de acordo com Lacan, a ordem simblica a
matriz das outras ordens - imaginria e real - que, igualmente, habitam o sujeito.
Afirmar que a ordem simblica a matriz das outras ordens de forma alguma
nega a existncia do real, a existncia do mundo da natureza ou afirma uma espcie de
duplicao mental do mesmo. Tanto Freud quanto Lacan no negam a existncia do mundo
real, do mundo da natureza e dos objetos; o que eles postulam que esse mundo no existe
a priori para o sujeito, o que no , bem entendido, o mesmo que dizer que esse mundo
no existe. Para Freud e Lacan, o mundo dos sujeitos outro que o mundo da natureza: o
mundo da linguagem, o mundo mediado pelo simblico. Mas a linguagem, de uma certa
forma, tem relao com esse mundo real do qual o sujeito est fora, ela faz passarelas com
esse real, ela tenta inscrev-lo no seu registro e s na medida em que isso acontece - que
o sujeito inscreve algo desse real no simblico - que esse real existe para o sujeito. Trata-
se, ento, de uma inscrio e no de uma duplicao ou cpia do real na mente ou psique
dos sujeitos, ou seja, o prprio real (algo desse real) que inscrito no simblico e no seu
duplo ou sua cpia, idias estas que, como se pode antever, trazem conseqncias
filosficas e clnicas absolutamente distintas.
No caso do que prope Lacan, no h um duplo do real, ou seja, um real
dentro da cabea dos sujeitos em oposio a um real fora da cabea dos sujeitos, porque
inscrito no simblico este real vai funcionar de acordo com as propriedades deste registro -
as quais veremos mais adiante - e no mais com as propriedades do real.

12
Ibidem, 263, Le surgissement du symbole cre la lettre un ordre dtre nouveau dans les
rapports entre les hommes.
13
Ibidem, 263, (...) vous verrez que vous ne sortirez jamais du monde du symbole.
14
Ibidem, 263, (...) lordre simbolique, do les autres ordres, imaginaire et rel, prennent
leur place et sordonnent.
11
No que diz respeito diferena nas intervenes clnicas pode-se pensar num
terapeuta que entende trabalhar com um duplo do real intervindo com o objetivo de
apaziguamento ou correo de alguma possvel distoro de viso ou cpia mental do real
de seu paciente, uma vez que a viso de seu paciente estaria em oposio ao real
propriamente dito, este ltimo, ao qual, ao que tudo indica, o terapeuta teria viso e acesso
perfeito. Filosoficamente no h como garantir este acesso diferenciado ao real
propriamente dito ou a algo como uma cpia perfeita deste real munido da qual o terapeuta
poderia, ento, promover a correo das distores nos seus pacientes.

Fica explicitado assim, que para Lacan, da mesma forma que para Freud,
depois do surgimento dos smbolos e do simblico, isto , dada a passagem existncia ou
ao ser-a dos smbolos e do simblico, esse ser-a transforma de forma essencial o mundo
dos sujeitos que passa a ser o mundo da linguagem, o mundo mediado pelo simblico.
Depois de seu surgimento, o simblico vai mediatizar a relao do sujeito com o mundo,
logo, tambm a relao com os outros sujeitos.

Da mesma forma, fica explicitado que, tanto a criao do smbolo, que tinha o
sentido de momento mtico, quanto a criao do simblico - nova ordem de ser nas
relaes entre os homens - que tem propriamente o sentido de surgimento, so, ambas,
surgimento ou inaugurao de algo novo.
No primeiro caso, trata-se do surgimento ou inaugurao da relao do
sujeito com o ser, pressuposto para o segundo caso, no qual se trata do surgimento ou
inaugurao de algo novo na relao do sujeito com os outros sujeitos. Assim, se algo
novo porque no existia anteriormente. No entanto, a lgica hegeliana nos far ver que
para algo vir tona ou ser inaugurado, esse algo j tinha de ser ou existir no germe ou no
ser-em si.
Dessa forma, o que j podemos pensar sobre estas criaes ou surgimentos -
do smbolo e do simblico - que isto que criado no existia enquanto dasein, enquanto
ser-a no mundo, mas necessariamente j existia no germe. Necessariamente no sentido
lgico da palavra, tal como Hegel, como veremos, a apresenta na necessria pressuposio
do Absoluto como presente desde o comeo da experincia da conscincia na
Fenomenologia do Esprito. Trata-se tambm da j referida diferena estabelecida por
Hegel entre o devir da essncia e o devir do existir enquanto existir. Ento, tanto os
12
smbolos quanto o simblico, podem ser em-si ou na essncia ou natureza interior e no ser
no mundo, ou seja, no ter existncia enquanto ser-a, enquanto dasein. E, como j visto,
s porque este algo em-si ou no germe que ele pode vir-a-ser no mundo ou na existncia,
ou seja, que ele pode desenvolver-se.


3. As bases de uma teoria da significao

Ainda na primeira parte do item XIX, isto , A funo criadora da fala,
Lacan afirma que (...) a significao no remete nunca seno a ela mesma, isto a uma
outra significao.
15
Afirmar isto significa que no h (...) necessidade de falar de uma
realidade que sustentaria os empregos ditos metafricos
16
e que (...)Toda espcie de
emprego, em um certo sentido, -o sempre metafrico. A metfora no deve ser distinguida
(...) do smbolo mesmo e de seu uso.
17
Assim, quando se quer saber a significao de uma
palavra, (...) o nico mtodo correto fazer a soma dos seus empregos. (...) A significao
dada pela soma desses empregos
18
e no por qualquer tipo de correspondncia da
palavra com um objeto da realidade, ou seja, com uma referncia.
Trata-se, de uma certa forma, da mesma idia exposta por Frege no texto
Sobre o sentido e a referncia
19
, no qual postulada a existncia, unido a um sinal, alm
daquilo que pelo sinal designado, isto , sua referncia, do sentido de um sinal, sentido
este no qual est contido o modo de apresentao do objeto. Frege assinala uma (...)
conexo regular entre o sinal, seu sentido e sua referncia, de tal modo que ao sinal
corresponde um sentido determinado e ao sentido, por sua vez, corresponde uma referncia
determinada, enquanto que a uma referncia (a um objeto) no deve pertencer apenas um

15
Lacan, 1975, 262, (...) la signification ne renvoie jamais qu elle mme, cest--dire
une autre signification.
16
ibidem, 262 (...) besoin de aprler dune realit qui soutiendrait les emplois dits
mtaphoriques
17
Ibidem, 262, Toute espce demploi, en un certain sens, lest toujours, mtaphorique. La
mtaphore nest pas distinguer (...) du symbole mme et de son usage.
18
Ibidem, 262, (...) la seule mthode correcte est de faire la somme de ses emplois. (...) La
signification est donne par la somme de ces emplois.
19
Frege, 1978, 59-86.
13
nico sinal.
20
O mesmo sentido tem expresses diferentes em diferentes linguagens e,
alm disso, contrariamente ao que recm afirmou na sua conexo regular entre o sinal, seu
sentido e sua referncia, Frege d-se conta de que ao sentido nem sempre corresponde uma
referncia. Ele d como exemplo as palavras o corpo celeste mais distante da Terra e a
expresso a srie que converge menos rapidamente, as quais tm um sentido, mas
provavelmente no tenham referncia. Portanto, entender-se um sentido nunca assegura
sua referncia
21
, afirma Frege deixando vista a proximidade com a idia lacaniana
referente significao de uma palavra: de que para sab-la deve-se procurar por seus usos
e no por sua referncia, bem como de que a significao remete sempre a outra
significao, por isso possvel que expresses que no tm referncia tenham sentido.
na segunda parte de A funo criadora da fala que chegamos
especificamente ordem da fala, pois at aqui tratava-se genericamente do registro dos
smbolos, o simblico, o que no implica necessariamente a fala no sentido psicanaltico.
A ordem simblica no implica necessariamente a fala no sentido psicanaltico enquanto a
primeira pode limitar-se a um sistema de desenhos ou imagens (smbolos) ligados a
significados, mais ou menos como os arqutipos Jungianos ou ainda como um dicionrio
de sonhos, nos quais o particular do sujeito do sonho ou do arqutipo no entra em jogo;
dimenso esta (do particular), justamente, que enfatizada na fala enquanto meio de
reconhecimento, como veremos adiante. possvel, ento, conceber o registro dos
smbolos sem implicar especificamente a fala.
Quanto a Lacan, ele estabelece uma certa relao entre a fala e o simblico,
resta saber se esta relao de implicao ou de outro tipo.
Na aula do dia 10 de fevereiro de 1954
22
, Lacan coloca uma questo que
polariza, de um lado, o ego e, de outro, a fala, apontando, a partir da funo de
desconhecimento do ego, a existncia de algo outro, algo outro que est do lado da fala,
apesar de ser o ego quem dirige as manifestaes motoras, logo, a sada dos vocbulos que
se chamam as palavras. Esse algo outro diz respeito ao inconsciente, que aparece na fala
atravs dos smbolos lingsticos. Isto porque os smbolos lingsticos deslocam-se no
sistema simblico, o qual intrincado, marcado


20
Ibidem, 63.
21
Ibidem, 63.
22
Lacan, 1986, 77-89.
14
(...)por esta Verschlungenheit, propriedade de entrecruzamento,
(...). Verschlungenheit designa o entrecruzamento lingstico - todo
o smbolo lingstico facilmente isolado no s solidrio do
conjunto, mas recorta-se e constitui-se graas a uma srie de
afluncias, de sobredeterminaes oposicionais que o situam
simultaneamente em vrios registros.
23


Para Lacan, o simblico o sistema da linguagem no qual se desloca o
discurso, a fala. Sistema este que ultrapassa infinitamente qualquer inteno, logo,
ultrapassa o ego. A fala, assim, ultrapassa qualquer inteno, diz mais do que pretendia
dizer, isto , no se resume ao que pretendia comunicar, como veremos adiante na
distino entre fala e comunicao.
Assim, a relao entre a fala e o sistema simblico na teoria lacaniana parece
ser, a grosso modo, de implicao. Para Lacan, a fala implica o simblico enquanto este
ltimo no implica a fala. H, ento, uma relao de necessidade da fala para com o
sistema simblico. Assim, sempre que estamos no domnio da fala estamos no registro dos
smbolos, enquanto que possvel estarmos no simblico sem estarmos no domnio da
fala.
Sobre a ordem da fala encontramos em Lacan, na aula que constitui o item
que objeto desta dissertao, que: Cada vez que estamos na ordem da fala, tudo o que
instaura na realidade uma outra realidade, ao limite, no toma seu sentido e seu acento
seno em funo dessa mesma ordem.
24
Assim como uma significao reenvia sempre a
outra significao, o sentido e o acento de uma fala s dado nessa mesma ordem, isto ,
por uma outra fala. Alm disso, como vimos, se estamos na ordem da fala, ento estamos
na ordem simblica, e a partir dela que as outras ordens tomam seu lugar e se ordenam.
Em seguida, no item aqui em anlise, Lacan pe-se a questo de saber se um
grunhido de um animal uma fala. Tal questionamento serve para estabelecer a diferena
entre a comunicao e a fala, a primeira que visa comunicar ou transmitir informaes
sendo, assim, mais ou menos da mesma ordem de um movimento mecnico
25
, enquanto
que a segunda

23
Ibidem, 79.
24
Lacan,1975, 263, Chaque fois que nous sommes dans lordre de la parole, tout ce qui
instaure dans la ralit une autre ralit, la limite, ne prend son sens et son accent quen fonction de cet
ordre mme.
25
Ibidem, 264, (...) peu prs du mme ordre quun mouvement mcanique.
15

essencialmente o meio de ser reconhecido. Ela antes de
qualquer coisa que haja por detrs. E por isso ela ambivalente e
absolutamente insondvel. O que ela diz verdade? No
verdade? uma miragem. essa primeira miragem que vos
assegura que esto no domnio da fala.
26


Trata-se de usar a linguagem dos animais como paradigma, quase como caso-
limite, para enfatizar a diferena dos grunhidos enquanto comunicao entre os porcos -
comunicao de suas necessidades como a fome, a sede, a volpia e mesmo o esprito de
grupo, lista Lacan -, de algo outro que absolutamente insondvel e que constitui a fala.
Caso-limite no no sentido mais imediato desta expresso, isto , que ilustraria bem a
diferena do homem para com os animais, mas justamente para sublinhar que (...) desde
que ele [o grunhido] quer fazer crer e exige o reconhecimento, a fala existe
27
, ou seja,
caso-limite no sentido que, mesmo nos homens, para os quais se pensa que - como para os
animais - a fala simplesmente um meio de se comunicar e de se transmitir informaes,
no momento em que ela quer dar a entender e exige reconhecimento, a dimenso de
miragem que comparece garante que estamos no domnio da fala e no simplesmente da
comunicao.
A fala ser antes de qualquer coisa que haja por detrs e por isso ser
ambivalente e absolutamente insondvel e constituir-se numa miragem e, por que no dizer
por extenso, uma iluso, um engano quanto verdade, diz mais uma vez da
impossibilidade de, uma vez dentro do mundo dos smbolos, o sujeito dele sair e buscar a
referncia para o sentido de um sinal (ou palavra, nome, combinao de palavras, letra).
Busca essa que, se fosse possvel, tornaria possvel o encontro da verdade de uma fala
(tomada aqui como sinal); verdade enquanto correspondncia ou adequao da proposio
(ou sinal) realidade (a referncia de um sinal). De acordo com Lacan, o que diz a fala,
isto , seu contedo, uma miragem, logo, no se enquadra nos valores de verdade (o que
ela diz verdade? No verdade? acima contidos na citao).
Ainda um outro desdobramento sobre a verdade da fala pode ser feito da

26
Ibidem, 264, (...) est essentiellement le moyen dtre reconnu. Elle est l avant toute chose
quil y a derrire. Et, par l, elle est ambivalente, et absolument insondable. Ce quelle dit, est-ce que cest
vrai? Est-ce que ce nest pas vrai? Cest un mirage. Cest ce mirage premier qui vous assure que vous tes
dans le domaine de la parole.
16
afirmao lacaniana do contedo da fala ser uma miragem. Como se sabe, esse efeito tico
- a miragem - produzido pela reflexo total da luz solar sobre a superfcie comum a duas
camadas de ar aquecidas diversamente, e a imagem que sofre tal efeito vista,
normalmente, em posio invertida. possvel associar tal formulao com o que prope
Freud no j referido texto A denegao (Die Verneinung), uma vez que a marca da
denegao a inverso de uma afirmao (Bejahung) em sua negao (Verneinung).
Assim como na miragem trata-se da produo de uma iluso tica, isto , de uma
enganao visual, no caso da fala tambm h a produo de uma iluso ou enganao -
enganao quanto verdade do contedo da fala.
O argumento apresentado no texto freudiano Die Verneinung obriga a
repensar a afirmao anterior de que, uma vez que o contedo da fala uma miragem,
ento, tal contedo no pode ser enquadrado nos valores de verdade, j que neste texto de
Freud fica esclarecido o modo como esta verdade criptografada ou velada no ato da fala -
transformando uma afirmao em sua negao. No significa que, munidos desse mtodo
de descriptografar a criptografia que incide sobre o contedo de um ato de fala, seja
possvel - at porque no ou no deveria ser o objetivo de uma anlise - estabelecer
correspondncia ou adequao da fala realidade. Continua no sendo possvel buscar
referncia para todos os sentidos.
Freud traz como exemplo de denegao o caso de uma paciente que relata ter
sonhado com uma mulher e ao ser interrogada por ele sobre quem poderia ser essa mulher
ela imediatamente responde dizendo que certamente no era a me dela.
A questo sobre a verdade da fala parece estar, ento, no exatamente no
contedo da fala em si enquanto tomado como um contedo proposicional isolado, mas
sobre tal contedo no ato de fala, pois neste ato que produzido o efeito de iluso,
chamado por Lacan de criptografia. Sobre esta criptografia, num dos textos de Lacan
28

relacionados discusso com Hyppolite sobre a Verneinung freudiana, Lacan refere-se
revelao da verdade no dilogo. Verdade esta que aparece criptografada e, por isso, exige
ser revelada, como podemos ver na seguinte passagem:


27
Ibidem, 265, (...) ds lors quil veut faire croire et exige la reconnaissance, la parole
existe.
28
Lacan, 1998, 370-382.
17
Existe a dificuldade fundamental que o sujeito encontra naquilo
que tem a dizer; a mais comum a que Freud demonstrou no
recalque, ou seja, essa espcie de discordncia entre o significante
e o significado que determinada por toda censura de origem
social. A verdade pode sempre ser comunicada, nesse caso, nas
entrelinhas. Ou seja, quem quer d-la a entender sempre pode
recorrer tcnica indicada pela identidade entre a verdade e os
smbolos que a revelam, isto , atingir seus fins introduzindo num
texto, deliberadamente, discordncias que correspondem
criptograficamente s impostas pela censura.
29


Fica explicitado que a censura impe a criptografia da verdade no ato da fala
e que h uma tcnica para dar a entender a verdade no discurso, isto , de a verdade
aparecer apesar da censura. Esta tcnica justamente a criptografia: arte de escrever em
cifra ou em cdigo, tornando incompreensvel o texto de uma mensagem escrita com
clareza. Assim, a criptografia funciona a partir da identidade entre a verdade (do texto da
mensagem que sofreu criptografia) e os smbolos que a revelam (revelam na medida em
que o mesmo contedo que ali est, mas escrito em cdigo). Mas como saber quais os
smbolos que revelam a verdade de um discurso, isto , qual o cdigo usado para
criptografar o texto? Como j antecipado, o texto de Freud Die Verneinung indica uma
possibilidade. A negativa (Verneinung) que introduzida no contedo do discurso no ato
da fala, como j visto, tem a finalidade de ultrapassar a censura, isto , o recalque e, assim,
apresentar o que maneira do no ser. A criptografia encontra-se no exatamente num
cdigo diferente ao da mensagem original tornando-a propriamente incompreensvel,
isto , impossvel de compreender, mas a criptografia encontra-se, nesse caso, no elemento
que acrescentado e promove o velamento da verdade tornando-a aparentemente
compreensvel, mas enganadora, ilusria; tal elemento, no caso, o no. Assim, fica claro
que na fala, a qual se desloca no simblico, pode acontecer revelao da verdade, apesar
da discordncia determinada, por exemplo, pelo recalque.



29
Ibidem, 373.
18
4. O paciente de Nunberg e a necessidade dos conceitos de Hegel na teoria
da significao lacaniana

Na terceira parte de A funo criadora da fala, Lacan toma alguns
exemplos clnicos e um deles refere-se ao caso de um paciente relatado por Nunberg o qual
lhe levava um mximo de material, se exprimia com autenticidade, dedicava cuidado aos
detalhes e tinha preocupao em ser completo, mas nada mexia, nada acontecia at
Nunberg perceber que a situao analtica reproduzia para o paciente uma situao
especfica da sua infncia: ele se entregava a confidncias to totais quanto possvel sua
me, que vinha, de camisola, todas as noites, sentar-se aos ps da sua cama escutar tal
relato. No se trata, para Lacan, de estabelecer uma analogia, at porque so situaes
muito diferentes: (...) a posio do analista exatamente inversa posio da me, ele no
est aos ps da cama, mas atrs, e est longe de oferecer, pelo menos nos casos mais
comuns, os encantos do objeto primitivo e de poder prestar-se s mesmas
concupiscincias.
30
A questo que Lacan coloca a de saber por que, desde que a relao
entre as duas situaes foi revelada ao sujeito se segue uma transformao completa da
situao analtica.
Temos na situao usada como exemplo por Lacan, ento, o discurso do
paciente que fala a Nunberg dessa situao cotidiana da sua infncia, e o discurso de
Nunberg que esclarece a relao entre a situao de seu paciente de relatar com
satisfao para a me e de relatar submetido regra para ele prprio (Nunberg). Para
responder questo acima levantada, Lacan lembra que A fala institui-se como tal na
estrutura do mundo semntico que o da linguagem
31
, isto , que a fala desloca-se no
sistema simblico que o sistema da linguagem, conforme j apresentado anteriormente.
Afirmar que a fala desloca-se no sistema simblico, que o sistema da linguagem regido
pela propriedade de entrecruzamento lingstico,ao qual, como vimos, situa todo smbolo
lingstico simultaneamente em vrios registros, leva Lacan a seguinte idia:


30
Lacan, 1975, 266, (...) la position de lanalyste est exactement inverse la position de la
mre, il nest pas au pied du lit, mais derrire, et il est loin de prsenter, au moins dans les cas le plus
communs, les charmes de lobjet primitif, et de pouvoir prter aux mmes concupiscences.
31
Ibidem, 267, La parole sinstitue comme telle dans la structure du monde smantique qui
est celui du langage.
19
A fala nunca tem um sentido nico, nem a palavra s um
emprego. Qualquer fala tem sempre um alm, sustenta vrias
funes, envolve vrios sentidos. Por detrs do que diz um
discurso h o que ele quer dizer, e por detrs do que ele quer dizer
h ainda um outro querer-dizer e nunca nada ser esgotado - a no
ser que se conclui que a fala tem funo criadora e faz surgir a
prpria coisa, que no mais do que o conceito.
32


neste momento que Lacan recorre ao que Hegel diz do conceito: O
conceito o tempo da coisa.
33
Os vrios sentidos das palavras e os vrios querer-dizer das
falas, conforme antecipado, parecem ter relao com a Verschlungenheit do simblico, isto
, com as sobredeterminaes dos smbolos. No entanto, o problema de tal tese que ela
leva a uma regresso ao infinito. Em funo deste problema que Lacan recorre ao sistema
hegeliano, especificamente relao entre a coisa mesma e o conceito. Tal relao
antecipada por Lacan como sendo mediada pelo tempo.
A aproximao ao pensamento de Hegel leva Lacan a postular a fala como
criadora no sentido de que ela faria surgir a prpria coisa na forma do seu conceito. Deve
haver algo no conceito de conceito hegeliano e na sua relao com a coisa mesma que abra
possibilidade de equacionar o problema dos mltiplos sentidos ou querer-dizer de uma fala
sem chegar a regresso ao infinito. Essa possibilidade deve, tambm, ter relao com o que
poderia ser chamado de estatuto da criao em Hegel e, assim, com a funo criadora da
fala proposta por Lacan.

Faz-se absolutamente necessrio um mergulho no sistema de Hegel, o que
significa aqui, tomar seriamente a Fenomenologia do Esprito e acompanhar a
apresentao do trabalho do esprito, da conscincia conscincia de si, para que a relao
da coisa em si ao conceito aparea e, assim, munidos de tal relao possamos retornar
Lacan.

32
Ibidem, 267, La parole na jamais un seul sens, le mot un seul emploi. Toute parole a
toujours un au-del, soutient plusieurs fonctions, enveloppe plusieurs sens. Derrire ce que dit un discours, il
y a ce quil veut dire, et derrire ce quil veut dire, il y a encore un autre vouloir-dire, et rien nen sera jamais
puis - si ce nest quon arrive ceci que la parole a fonction cratrice, et quelle fait surgir la chose mme,
qui nest rien dautre que le concept.
33
Ibidem, 267, (...) Le concept, cest le temps de la chose.
20




II Uma incurso na Fenomenologia do Esprito de Hegel

Na Apresentao do livro de Paulo Meneses feita por Henrique Cludio de
Lima Vaz, h o reconhecimento da dificuldade que encontramos na FE
34
. Diz ali: Rica,
complexa, original, a Fenomenologia apresenta-se como obra de leitura reconhecidamente
difcil.
35
Alm dessa imediata dificuldade de leitura, no momento de expor a obra e
apresentar seu contedo, ficamos tentados a copi-la inteira, simplesmente porque ela
[enquanto seu ser] de tal forma que tudo parece absolutamente indispensvel e no pode
ser deixado de lado. Tal dificuldade e conseqente tentao podem ser tomadas como
reflexo do processo mesmo que ali se desenrola; processo no qual o desdobramento de
cada etapa realmente necessrio para o aparecimento da etapa seguinte. O prprio Hegel
aponta para a necessidade de cada momento e para a conseqente necessidade da pacincia
quando afirma na seqncia do que escolhemos como epgrafe desta dissertao:

De um lado, h que suportar as longas distncias desse caminho,
porque cada momento necessrio. De outro lado, h que
demorar-se em cada momento, pois cada um deles uma figura
individual completa, e assim cada momento s considerado
absolutamente enquanto sua determinidade for vista como todo ou
concreto, ou o todo [for visto] na peculiaridade dessa
determinao.
36


Na mesma medida e convergente com tal necessidade, h na FE uma tal
relao de engendramento entre contedo e forma em funo da qual no parece ser
possvel simplesmente apresentar o contedo da FE deixando de lado a forma como tal
contedo vm ao aparecimento, isto , fenmeno. Encontramos em Hegel uma passagem
em que fica claro tal engendramento entre o contedo - nomeado de essncia nesta
passagem - e a forma como aparece e se desenvolve. Diz ele:

34
Abreviatura de Fenomenologia do Esprito adotada ao longo deste trabalho.
35
In: Meneses, 1992, 5.
36
Hegel, 2002, 42.
21

Justamente por ser a forma to essencial essncia quanto essa
essencial a si mesma, no se pode apreender e exprimir a essncia
como essncia apenas, isto , como substncia imediata ou pura
auto-intuio do divino. Deve exprimir-se igualmente como forma
e em toda a riqueza da forma desenvolvida, pois s assim captada
e expressa como algo efetivo.
37


Paulo Meneses tambm insiste sobre esta imbricada relao ao afirmar da
inutilidade de aplicar ao contedo concreto, de fora, isto , desde fora do movimento do
conceito deste, um formalismo, uma vez que a forma o devir intrnseco do mesmo [do
contedo concreto].
38
Seria, ento, alm de difcil, tambm intil, apresentar somente o
contedo da FE e desprezar sua forma, isto , seu devir intrnseco.
Sentimos tal necessidade e tal imbricao da forma ao contedo j no
Prefcio e na Introduo, isto , j antes do corpo propriamente dito da FE, por isso
segue-se agora a apresentao dos mesmos.


1. O Prefcio da FE

No Prefcio, que de acordo com nota de rodap de Henrique Cludio de Lima
Vaz
39
, foi escrito posteriormente ao corpo da FE e sua Introduo, tratando-se, assim, mais
de um Posfcio, Hegel apresenta suas concluses e as caractersticas de uma nova filosofia.
Tais caractersticas so, resumidamente: importncia dada ao Sujeito, como sendo o
Verdadeiro; papel fundamental do Negativo; lugar que ocupam o Devir e a Mediao, o
Sistema e sua Dialtica interna.
40
Alm disso, encontramos no Prefcio a definio do
elemento (ou ter) no qual se move a Filosofia: O Puro Saber. A vida de acesso para
alcanar tal elemento , justamente, a Fenomenologia, que j a primeira parte da
filosofia. A Dialtica, isto , o automovimento do Conceito, o mtodo da Filosofia.
Hegel comea o Prefcio situando a filosofia enquanto residindo
essencialmente no elemento da universalidade que contm em si o particular. De tal

37
Ibidem, 35.
38
Meneses, 1992, 23.
39
In: Hegel, 1999, 295.
40
Meneses, 1992, 13.
22
verdade, ele retira uma conseqncia falsa, a saber, que, ento, a coisa mesma na perfeio
de sua essncia deveria exprimir-se no fim e nos resultados finais e, por isso, o
desenvolvimento seria propriamente o inessencial.
Mostrar por que falsa a conseqncia recm referida o que vai fazer Hegel
nesse Prefcio opondo a Cincia - que aparece sob o nome de filosofia, de saber absoluto,
de realidade efetiva do Esprito, dentre outros - ao formalismo monocromtico - que
aparece tambm como agregado de conhecimentos, universalidade abstrata, entendimento
morto, conhecimento exterior, dentre outros. Tal oposio permite abrir o caminho para
entender como a filosofia consegue trabalhar com o universal que contm o particular. O
caminho do Esprito at este elemento no qual reside a filosofia , propriamente, a FE.
Desta forma o Prefcio antecipa as linhas gerais do caminho a ser percorrido pelo Esprito
na FE.
Usando o exemplo do ciclo natural de uma planta, Hegel comea a apontar as
diferenas entre a Cincia e o formalismo monocromtico ou senso comum. O boto
desaparece no desabrochar da flor - pode-se dizer que ele refutado por ela - flor, a qual,
por sua vez, com o surgimento do fruto explicada, agora, como um falso existir da planta,
fruto este que, finalmente, aparece como verdade da planta.
A opinio ou senso comum se prende rigidamente oposio do verdadeiro e
do falso e na diversidade s v contradio. Assim, s consegue ver contradio no
sucessivo desabrochar dos momentos da planta. De pleno acordo com o modo de ver da
opinio, encontramos em Hegel sobre as formas da planta que essas formas no s se
distinguem, mas se repelem como incompatveis entre si.
41
Entretanto, segue ele (...) ao
mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgnica, na qual, longe
de se contradizerem, todos so igualmente necessrios. essa igual necessidade que
constitui unicamente a vida do todo.
42
Esse modo de ver que consegue incluir o falso
como um momento da verdade no mais como falso , afirma Hegel, o modo de ver
filosfico.
O formalismo monocromtico, e da sua adjetivao, afirma como sendo o
Absoluto a monotonia ou a universalidade abstrata na qual o universal inefetivo, uma vez
que entende A=A num sentido que, inclusive, dispensaria tal apresentao (A=A) desse
existente, pois esse existente (A) enquanto existente, isto , enquanto um existente

41
Hegel, 2002, 26.
23
diferente de outros, nem existe nesse Absoluto, pois a tudo uno; ou seja, entende o
Absoluto como a noite em que todos os gatos so pardos.
43
Assim, o Absoluto tal como
enunciado primeira e imediatamente, isto , enunciado no comeo pelo formalismo
monocromtico ou conhecimento exterior, somente o universal; ou seja, somente o
universal no sentido referido acima: universal abstrato e, sendo abstrato, no contm em si
o particular. O caminho da FE, como j foi antecipado acima, propriamente levar o
Esprito at o seu reino, at seu elemento que o universal que contm em si o particular.
Mas para isso preciso um longo percurso de rduo trabalho - o trabalho do negativo, o
qual implica seriedade, dor e pacincia, de acordo com Hegel.
Nesse caminho do Esprito, segundo o modo de ver de Hegel, tudo decorre
de entender e exprimir o verdadeiro no como substncia, mas tambm, precisamente,
como sujeito.
44
Mas o que significa apreender e exprimir o verdadeiro como sujeito e no
como substncia? E o que isso tem a ver com o universal que contm em si o particular?
Apreender e exprimir o verdadeiro enquanto substncia diz respeito a no
levar em conta o negativo e tomar a substncia como o positivo que se afasta do negativo
- como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a
outro assunto.
45
E, de acordo com tal apreenso, o verdadeiro uma unidade original
enquanto tal ou imediata enquanto tal.
Mas a substncia vivente tambm o ser que na verdade sujeito ou, o que
de acordo com Hegel o mesmo, o ser verdadeiramente efetivo somente na medida em
que movimento do pr-se-a-si-mesma da substncia. Trata-se aqui, ento, de tomar a
substncia enquanto vivente, ou seja, a substncia com - e na - vida, isto , no seu
movimento, a saber, no seu movimento de pr-se-a-si-mesma. Como sujeito, a substncia
a pura simples negatividade e, escreve Hegel, justamente por isso o fracionamento do
simples ou a duplicao oponente, que de novo a negao dessa diversidade indiferente e
de seu oposto.
46
Assim, ser sujeito para Hegel implica em duplicao e negao - da
diversidade indiferente e do oposto disso, ou seja, uma diversidade diferente, a qual obriga
a reconhecer uma unidade na qual estejam inseridas ou sejam sustentadas, isto , uma

42
Ibidem, 26.
43
Ibidem, 34.
44
Ibidem, 34.
45
Ibidem, 44.
46
Ibidem, 35.
24
unidade diferente. S essa igualdade reinstaurando-se, ou s a reflexo em si mesmo no
seu ser-Outro, que so o verdadeiro. (...) O verdadeiro o vir-a-ser de si mesmo, o
crculo que pressupe seu fim como sua meta, que o tem como princpio, e que s efetivo
mediante sua atualizao e seu fim.
47

Fica claro, ento, que s levando em conta o trabalho do negativo, isto , s
apreendendo e exprimindo a substncia ou o verdadeiro como sujeito, estamos no elemento
no qual reside a filosofia - no universal que contm em si o particular.
Assim, o verdadeiro o todo e no uma unidade original ou imediata. Da
mesma forma, o Absoluto essencialmente resultado, e o que na verdade , apenas no
fim e no no comeo. Como vimos acima, o primeiro enunciado do absoluto um
universal e somente um universal. S no fim o Absoluto pode ser de acordo com sua
natureza, a saber, ser algo efetivo, sujeito ou devir-de-si-mesmo e, com isso, alcanamos o
absoluto enquanto modalidade do saber, ou, o que o mesmo, o universal que inclui em si
o particular.
Os conceitos de absoluto e relativo como caractersticas do saber no so
entendidos por Hegel quantitativamente, mas qualitativamente. Isto significa tomar um
saber no na sua extenso, mas na sua modalidade. Explica Heidegger que o saber relativo
um saber que

no seu comportamento sabente relatum, levado perto disso que
ele sabe e que, transportado at ele, permanece de maneira sabente
perto do sabido - que o sabe precisamente de tal maneira que se
deixa ter e manter pelo sabido que, sabendo o sabido, se identifica
a ele, se d a ele e, assim - sabendo - se perde nele [no sabido -
nisso que ele levado perto e sabe].
48


Qualitativamente, se trata de um saber relativo - tomado no seu sabido e
captado ou cativado (atrado) por ele.
49
A conscincia um exemplo de saber relativo.
Diferentemente, o saber absoluto um saber que,

47
Ibidem,35.
48
Heidegger, 1984, 46, Une scientia relativa est une scientia relata: non pas simplement une
science rapporte ..., mais un savoir qui, dans son comportement sachant mui-mme, est relatum, port vers
ce quil sait, et qui, transport jusqu lui, demeure de manire sachante auprs du su - qui le sait
prcisment de telle manire quil se laisse tenir et maintenir par le su, que, sachant le sum il sidentifie lui,
se donne lui et ainsi - sachant - se perd en lui.
49
Ibidem, 46, (...) pris dans son su et capt ou captiv par lui (...)
25

levado perto do sabido e amarrado (ligado) a ele, seria um saber
que, longe de ali se amarrar, se desliga, se ab-solve de seu sabido e,
no entanto, assim ab-solvido - absoluto - ainda um saber. Esta
libertao, esta absolvio fora e em considerao ao sabido, no
um abandono desse sabido, no uma falha, mas assuno que
conserva(Aufhebung), uma libertao que sabe; dito de outra
maneira, o sabido ainda sabido, mas de tal maneira que, de agora
em diante, no seu ser-sabido, ele se transforma.
50


Continua Heidegger explicando que a conscincia, que se identifica s coisas,
se desliga delas de um certo modo desde que ela tenha um saber dela mesma - enquanto
conscincia - e que, se sabendo, se torna o que chamamos ento a conscincia de si. Mas,
adverte Heidegger a conscincia de si ainda relativa, ento no o saber absoluto. O
que o saber, nesta absolvio, vem a saber, que ele mesmo um saber.
51


A modalidade pura do saber no-relativo esse saber que absolve
tambm da conscincia de si, no est preso a ela, mas a sabe ainda
(...) enquanto conscincia de si da conscincia. (...) o saber que,
sabendo de maneira no relativa, liga a si de maneira sabente,
precisamente, o relativamente sabido, o investido e o conserva
propriamente de maneira sabente
52
- a razo.

Nesse processo em que o verdadeiro apreendido e expresso como sujeito e
no mais como substncia, isto , no movimento de efetivao do Absoluto, a mediao
fundamental, pois ela nada mais do que o puro devir. Mediao igualdade-consigo-
mesmo, em movimento; reflexo sobre si, momento do eu que para-si, pura
negatividade, simples devir. A reflexo um momento positivo de absoluto, j que

50
Ibidem, 46-47, emport vers le su et attach lui, serait un savoir qui, loin de sy attacher,
se dgage, sab-sout de son su, et pourtant, ainsi ab-sous - absolu - est encore un savoir. Cet
affranchissement, cette absolution hors de et lgard du su nest pas un abandon de celui-ci, nest pas une
dfection, mais assomption qui conserve, un affranchissement qui sait; autrement dit: le us est encore su,
mais de telle manire que dsormais, en son tre-su, il se transforme.
51
Ibidem, 47, Mais justement, tout ce qui en rsult dabord, cest que la conscience de soi,
bien quelle sabsolve, est quand mme encore relative, donc nest pas le savoir absolu. Ce que le savoir, en
cette absolution, vient savoir, cest quil est lui-mme un savoir.
52
Ibidem, 48, La modalit pure du savoir non-relatif sera, et ne sera manifestement que ce
savoir qui sabsout aussi de la conscience de soi, nest pas enchan elle, mais la sait encore - (...)en tant
que la conscience de soi de la conscience. (...) cest le savoir qui, sachant de manire relative, lie soi de
manire sachante, prcisment, le relativement su, linvestit et le conserve proprement de manire sachante.
26
suprassume a oposio entre o verdadeiro e seu devir.
53
Por seu intermdio a natureza do
Absoluto enquanto devir-de-si-mesmo pode se fazer efetivamente presente e ser, assim, em
cada figura.
A cincia o prprio movimento de efetivao e de devir-de-si-mesmo do
Absoluto enquanto ela , nas palavras de Hegel, (...) a efetividade do esprito, o reino que
ele para si mesmo constri em seu prprio elemento.
54
Assim, ela o movimento de
efetivao do Absoluto e, ao mesmo tempo, j o resultado desse movimento, uma vez
que ela o reino que o Esprito constri para si no seu prprio elemento. Esse problema de
ser o movimento e, ao mesmo tempo, o resultado desse movimento, manifesta-se como
aporia e remete posio e funo da ppria FE no Sistema Enciclopdico. Heidegger
situa a histria de publicao da FE e de seu lugar nos sistemas hegelianos, primeiro, em
1807, constituindo a primeira parte do Sistema da Cincia e, depois, em 1817, constituindo
uma parte da terceira parte do Sistema Enciclopdico. De acordo com Heidegger, o
sistema enciclopdico o sistema ltimo e autntico de Hegel e manifesta mais afinidade
com os esquemas antigos que com o sistema fenomenolgico.
55
Assim colocada, a
Fenomenologia fica afastada do sistema enquanto parte fundadora - que era seu lugar no
Sistema da Cincia - e tal colocao no Sistema Enciclopdico, segundo Heiddeger,
convida a reconhecer no comeo efetivo desse sistema, a saber, o comeo pela Lgica, o
nico comeo adequado. Porque o sistema do saber absoluto, se ele se compreende bem,
deve primeiramente comear de maneira absoluta.
56
Por paradoxal que possa parecer, pois
que o novo lugar da Fenomenologia , como vimos, na terceira parte do Sistema
Enciclopdico, ela permanece como a obra e o caminho que prepara, constantemente, nas
palavras de Heidegger, seu solo, seu lugar, sua dimensionalidade, seu domnio de extenso
neste mesmo Sistema. Ao mesmo tempo, foi ela que preparou a esfera de um comeo
absoluto possvel para a Lgica. O modo mediante o qual ela prepara seu prprio solo e, ao

53
Meneses, 1992, 16.
54
Hegel, 2002, 39.
55
Heidegger, 1984, 38, (...) le systme ultime et authentique de Hegel, cest--dire le
systme encyclopdique, manifeste une bien plus nette affinit avec les esquisses anciennes quavec le
systme phnomnologique (...).
56
Ibidem, 38, (...) invite reconnatre dans le commencement effectif de ce systme,
savoir le commencement par la Logique, le seul commencement adquat. Car le systme du savoir absolu,
sil se comprend bien lui-mme, doit dabord commencer de manire absolu.
27
mesmo tempo, o que paradoxal, a esfera de um comeo absoluto possvel para a Lgica
se explica ao acompanharmos o movimento do Esprito, primeiro como conscincia, at o
seu reino, isto , at seu aparecer como Esprito, movimento este que constitui a
Fenomenologia do Esprito. Dessa forma, a FE , j, cincia: cincia da experincia que
faz a conscincia consigo mesma em direo ao saber absoluto.
Simplifica Hegel sobre a cincia: seja o que for em si mesma, para a
conscincia-de-si imediata se apresenta como um inverso em relao a ela.
57
Fica
explicitado, assim, que a cincia pressupe a mediao, ou ainda, pressupe tomar a
substncia vivente - se vivente, como sujeito - em tudo que isto implica, como j visto. O
trabalho de mediao ou o movimento de devir-de-si-mesmo do Absoluto o caminho
percorrido na FE. neste processo de mediao que aparece o Esprito, no momento em
que o verdadeiro tomado como sujeito e no mais como substncia.
58
Dessa forma, no
percurso da FE ou no movimento de devir-de-si-mesmo do Absoluto, o Esprito aparece,
ou seja, entra na existncia, fenmeno. Se o Esprito entra na existncia, porque ele j
estava contido no que em-si e veio a ser para-si, nesta Fenomenologia do Esprito.
A cincia, enquanto a realidade efetiva do Esprito, assim como o Esprito,
suporta a morte e, ainda mais que isso, nela (na morte) se conserva. Seu poder diz respeito,
justamente, ao contemplar o negativo face a face e junto dele permanecer. Esse permanecer
, de acordo com Hegel, o poder mgico que converte o negativo em ser.
59
Encontramos
no roteiro de Paulo Meneses um outro modo de falar desta fora mgica, a saber, o poder

57
Hegel, 2002, 40.
58
Tomar o verdadeiro como sujeito e no como substncia o mesmo que efetuar a passagem
do ser-em-si ao ser-para-si; passagem esta que na Introduo Histria da Filosofia apresentada como um
desenvolvimento. Desenvolver-se, para Hegel, significa pr-se, entrar na existncia. O em-si que se desdobra
ou se desenvolve e retorna a si, que nomeado tambm de conceito simples, de germe e de embrulhado,
algo de simples, que contm certamente em-si as qualidades do muito, mas na forma da simplicidade - um
contedo que ainda se encontra encapsulado.(Hegel, 1991, 84) O em-si aproximado por Hegel, neste
mesmo texto, ao que Aristteles chama potncia, isto , a possibilidade (mas a possibilidade real, no uma
possibilidade superficial em geral) ou, como se denomina o em-si, o que em-si e s primeiramente
assim.(Ibidem, 83). Desta aproximao ao ser em potncia de Aristteles, encontramos em Hegel que no
desenvolvimento nada mais vem luz a no ser o que j em si. Esse simples contm em si uma
diversidade, mas que ainda no existe para si.(Ibidem, 84) O trabalho que constitui propriamente o
desenvolvimento deste germe da passagem do em-si ao para-si.
59
Hegel, 2002, 54.
28
mgico de tirar a vida da morte, o positivo do negativo
60
, poder este do qual dotado o
Sujeito, isto porque parte da imediatez abstrata - o somente universal ou universal vazio
porque ainda indiferenciado - e produz um novo imediato na convivncia e assimilao do
negativo, isto , na mediao. Conseqentemente, o sujeito a substncia verdadeira, o ser
ou a imediateidade que no tem fora de si a mediao, mas a prpria mediao.
No entanto, o Esprito no existe sempre da mesma maneira. Assim, no
existe sempre como Cincia, que , como vimos, a realidade efetiva do Esprito. O
caminho da efetivao ou aparecimento do Esprito ou constitui a FE.
O existir imediato do Esprito a conscincia. A conscincia no sabe e no
concebe nada que no tenha lugar na sua experincia. Dessa forma, a substncia tratada
segundo o modo como ela e seu movimento so objetos da conscincia - modos estes da
substncia que vo do mais imediato e, por isso mesmo, abstrato: o isto da certeza sensvel;
ao mais mediado e, por isso mesmo mais concreto: a fora ou o rapport do entendimento.
A conscincia tem dois momentos: o do saber e o da objetividade, este ltimo
negativo em relao ao primeiro. Tal oposio entre os momentos da conscincia
reaparece, no percurso da mesma, em cada uma das suas figuras.
A experincia da conscincia primeiramente sobre seu objeto, a substncia,
enquanto imediato, mas quando da experincia em si, isto , do movimento da conscincia
sobre o imediato, este ltimo se aliena, uma vez que sai de si e entra na conscincia, e
retorna a si na sua efetividade e verdade. Assim, mediado, se apresenta como propriedade
da conscincia e no mais como outro em relao a ela. Mas esse processo de mediao s
acontece porque, na conscincia, manifesta-se uma desigualdade entre o Eu e a substncia,
que seu objeto. Tal desigualdade sua diferena ou o negativo em geral. Essa diferena
ou o negativo a alma ou o que move a ambos. Assim, se no houvesse diferena no
haveria movimento. Primeiramente esse negativo aparece como desigualdade do Eu em
face do objeto, mas, de acordo com Hegel, na mesma medida a desigualdade da
substncia em face de si mesma
61
. Trata-se, ento, de diferena ou negativo duplicado - do

60
Meneses, 1992, 18.
61
Na Introduo Histria da Filosofia, Hegel apresenta muito claramente a desigualdade
da substncia em face de si mesma e o movimento do diferente existncia, movimento que propriamente
o movimento que pe a unidade concreta ou o universal que contm em si o particular: O contedo em si
diverso, mas primeiramente s em si, segundo a disposio, a capacidade, a possibilidade; o diverso est
ainda na unidade, no foi ainda posto como diferente. em si diverso e, no entanto, simples; contradiz-se em
29
Eu em face do objeto e do objeto ou substncia em face de si mesma - e, portanto, de
movimentos duplicados - do Eu sobre o objeto e do objeto sobre si mesmo - que se
engendram. Esse movimento o movimento do pr-se-a-si-mesma da substncia vivente,
j descrito acima.
Trata-se do j descrito processo no qual a substncia se revela sujeito,
processo este que se d atravs do trabalho da conscincia enquanto Eu sobre a substncia,
seu objeto; no entanto, este trabalho, que j um trabalho na conscincia, provoca trabalho
na prpria substncia, isto , no objeto; e pelo trabalho com o outro - o outro de cada
uma delas: Eu e substncia - que elas podem ser-para-si ou ser sujeito. Trata-se do
processo descrito por Rosenfield como de efetuao do conceito nas sucessivas
experincias que a conscincia faz do mundo e do mundo que se faz conscincia de si.
62

Por esse processo de figurao da conscincia de si, de acordo com Rosenfield, a
conscincia entra no mundo e o mundo sai de si. Mas este processo todo s possvel
graas ao mtodo da filosofia, a dialtica.
Trata-se de um percurso no qual preciso tomar como objeto, primeiro, o
outro, e o outro como exterior a si - momento do saber - , para depois conseguir dar-se
conta da implicao de si prprio nesse outro e desse outro em si e, ento, conseguir
tomar-se, isto , tomar a si como objeto - momento da objetividade. Tal percurso
percurso de mediao, passagem pelo outro enquanto exterior para chegar a si enquanto
habitado/atravessado pelo outro. Como o exige a lgica, o outro sempre habitou o si e
sempre foi habitado pelo si para que tal atravessamento pudesse vir existncia; no
entanto, tratava-se de um habitar em-si, isto , um habitar indiferente, pois a diferena no
tinha ainda sido posta pelo trabalho do negativo, pelo trabalho da mediao.
Quando a substncia tiver mostrado perfeitamente essa sua natureza de
sujeito - isto , de que seu prprio operar o que parece acontecer fora dela - ento, o
Esprito ter tornado seu existir igual sua essncia. Nesse momento, o ser est

si. Graas a tal contradio, constrange-se a sair da disposio, do ntimo para a dualidade, para a
diversidade; ab-roga, pois, a unidade para fazer justia aos diferentes. Por conseguinte, a unidade das
diferenas ainda no postas como diferentes constrange-se sua dissoluo. O diferente vem deste modo ao
ser determinado, existncia. Mas igualmente se faz justia unidade, pois o diferente, que posto, de novo
se ab-roga. Deve retornar unidade; com efeito, a verdade do diverso ser num s. E s mediante este
pensamento a unidade verdadeiramente concreta.(Hegel, 1991, 93-94.)
62
Rosenfield, 2002, 49.
30
absolutamente mediatizado: contedo substancial que tambm, imediatamente,
propriedade do Eu; tem a forma do Si, ou seja, o conceito.
63
Aqui termina a
Fenomenologia do Esprito, pois o elemento do saber est preparado - o Esprito est j no
seu reino.
A passagem explicitada acima, da substncia tomada primeiramente como
imediato e, assim, como algo totalmente outro conscincia, para esse imediato
mediatizado, no feita pelo conhecimento matemtico, o qual tomado por Hegel na FE
como exemplo de entendimento exterior e, portanto, morto. Essa no-passagem fica clara
quando Hegel trata do espao e do uno enquanto a matria da matemtica com a qual ela
preserva um tesouro gratificante de verdades
64
; entretanto, adverte ele, o espao o ser-
a, no qual o conceito inscreve suas diferenas como num elemento vazio e morto, no qual
as diferenas so igualmente imveis e sem vida.
65
O espao para a matemtica como o
anteriormente referido Absoluto no qual todas as vacas so pretas: no h movimento
sobre o imediato e retorno a si depois em funo dessa mesma mediao. H apenas
existentes estanques introduzidos neste espao, os quais no se movem a si mesmos, no
atingem a diferena da essncia e, portanto, no chegam passagem qualitativa; no
chegam ao auto-movimento.
O devir do existir como existir distinto do devir da essncia ou da natureza
interior da coisa, como j vimos anteriormente a partir da explicao de Rosenfield. O
conhecimento matemtico representa, no conhecimento como tal, somente o devir do
existir, ou seja, do ser da natureza da coisa (no qual prevalece a relao de exterioridade).
O conhecimento filosfico contm ambos os modos de devir e unifica esses dois
movimentos particulares. O nascer interior, ou o vir-a-ser da substncia,
inseparavelmente transitar para o exterior ou para o ser-a; ser para Outro. Inversamente,
o vir-a-ser do ser-a o recuperar a si mesmo na essncia.
66
Assim, no conhecimento
filosfico, cada momento pe o outro e, portanto, cada um tem em si ambos os momentos
como dois aspectos - como j antecipado, h um movimento duplicado, por meio do qual
eles constituem juntos o todo, na medida em que a si mesmos se dissolvem e se fazem
momentos do todo.

63
Hegel, 2002, 47.
64
Ibidem, 51.
65
Ibidem, 51.
66
Ibidem, 50.
31
O elemento e contedo da filosofia no o abstrato ou o inefetivo, como o
espao na matemtica, mas o efetivamente real, o que se pe a si mesmo e vivente em si,
o existir no seu conceito. O elemento da filosofia - que sabemos desde o incio do Prefcio
ser o universal que contm em si o particular - o processo que produz os seus momentos
e os percorre. O universal que contm em si o particular , ento, uma nova forma de
universalidade nascida da individualidade mesma das experincias da conscincia em seus
estgios mais sensveis e imediatos, como podemos encontrar explicitado em Rosenfield
67
.
Esse movimento total que produz os seus momentos constitui o positivo e a
verdade do mesmo positivo. Tal positivo contm igualmente em si o negativo, que deveria
ser chamado o falso, se, como aponta Hegel, o falso pudesse ser tratado como algo do qual
se devesse abstrair.
O desenvolvimento em relao ao fim e aos resultados finais no , como
parecia decorrer necessariamente da afirmao inicial de Hegel no Prefcio, o inessencial,
pois este positivo que inclui o negativo o verdadeiro e o efetivamente real ou conceito
e s existe com o desenvolvimento. Para Hegel, a prpria razo de existir da cincia o
automovimento do conceito. Os pensamentos verdadeiros e a inteleco cientfica somente
podem ser alcanados no trabalho do conceito e, por isso mesmo, s com o mtodo
dialtico: o automovimento do conceito. Somente esse trabalho pode produzir a
universalidade do saber. Esta universalidade que a verdade que se desenvolveu at sua
forma genuna, e capaz de ser a propriedade de toda a razo consciente-de-si.
68



2. A Introduo da FE

Num primeiro momento da Introduo, Hegel vai mostrar - em funo de
uma certa idia de que se deve, antes de se alcanar o objeto mesmo ou indagar a verdade
das coisas, estabelecer um acordo acerca do conhecimento, uma vez que ele seria o
instrumento ou o meio de acesso verdade - que uma crtica do conhecimento no tem

67
Rosenfield, 2002, 48.
68
Hegel, 2002, 69. nesse sentido que Hegel (1991, 88), na Introduo Histria da
Filosofia, nomeia de traduo do subjetivo em objetivo o movimento que constitui a realidade efetiva, pois
s esta realidade que j sofreu o trabalho da mediao pode se tornar a propriedade de toda razo consciente-
de-si.
32
cabimento. No tem cabimento no sentido de ser um contra-senso. De acordo com Hegel,
toda a tarefa de conquistar para a conscincia o que em si por meio do conhecimento ,
na sua conceituao mesma, um contra-senso, assim como de que o conhecimento e o
Absoluto sejam separados por uma ntida linha de fronteira.
Tal problema, na verdade, diz respeito a pressupor

(...)representaes sobre o conhecer como instrumento e meio e
tambm uma diferena entre ns mesmos e esse conhecer; mas
sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o conhecer de outro
lado - para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo
real. Pressupe com isso que o conhecimento, que, enquanto fora
do absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdadeito.
69


A verdade que se trata de uma necessidade lgica - se o Absoluto no
estivesse presente desde o comeo no conhecimento, nunca seria conhecido. Assim, alm
do insolvel problema que h em tomar o conhecimento como meio ou instrumento - o de
que, assim como o meio refrata a luz que o atravessa, o instrumento altera a coisa sobre a
qual ele aplicado - o recm referido problema lgico se impe. Da mesma forma, como
s o Absoluto verdadeiro, um contra-senso, como afirmou Hegel, pensar num
conhecimento que, separado do Absoluto, seja verdadeiro.
Desse problema, que j se mostrou ser um problema de pressupostos, Hegel
conclui que termos como o Absoluto, o Conhecimento etc. so representaes inteis que
devem ser recusadas como representaes acidentais e arbitrrias, pois, por darem a
entender que sua significao conhecida de todos nessa espcie de palavreado, acabam
poupando a filosofia de sua tarefa primordial: a de fornecer esse conceito. Inversamente
poderia, com mais razo ainda, poupar-se o esforo de tais representaes e modos de
falar, mediante os quais se descarta a prpria cincia, pois constituem somente uma
aparncia oca do saber, que desvanece imediatamente quando a cincia entra em cena.
70

Trata-se, ento, como j visto no Prefcio, de um entrar em cena da Cincia,
logo de um aparecer ou de um fenmeno. Assim, a Cincia igualmente uma aparncia, no
sentido de ela ser um saber que aparece na conscincia e se desenvolve at o Saber
absoluto ou at o seu elemento. Dessa forma, quando aparece , nas palavras de Meneses
71
,

69
Hegel, 2002, 72.
70
Ibidem, 73.
71
Meneses, 1992, 30.
33
um saber fenomenal, um conceito de saber e ainda no o saber atualizado e
desenvolvido em sua verdade.
A FE a exposio do saber no seu aparecer ou do saber como fenmeno,
logo, a exposio do aparecer da cincia. A cincia ser uma aparncia no significa que
ela nada , como parece ao saber no-verdadeiro, antes pelo contrrio, porque, na
experincia da conscincia - isto , na FE - encadeiam-se dialeticamente as formas do
aparecer do saber absoluto: nesse sentido que a cincia aparece na conscincia, isto ,
como uma forma do saber absoluto - mas que ainda no se sabe assim, quer dizer, ainda
no absoluto para-si, apenas em-si, o que logicamente necessrio que seja desde sempre
para poder vir-a-ser-para-si, como Cincia livre.
Heidegger aponta que a Fenomenologia a modalidade (e no um modo
dentre outros modos), segundo a qual o Esprito ele mesmo. O aparecer e a aparncia, em
Hegel, so relacionados ao se produzir de um negativo na sua contradio com um positivo
[o positivo inicial o imediato e o saber imediato, que vai sendo negado na experincia].
nesse sentido que afirma Heidegger que

a apario em si e constitui a efetividade e o movimento da vida
da verdade. A verdade no se confirma seno na experincia da
conscincia como saber absoluto, como esprito. O aparecer, quer
dizer, o se manifestar, no uma aventura qualquer e fortuita que
chega ao esprito, a essncia de seu ser.
72


Trata-se, ento, na FE, do saber como fenmeno. Trata-se da cincia
enquanto aparncia, isto , no seu surgimento. Sendo assim, a cincia no seu aparecimento
- o saber fenomenal - pode ser considerada como o caminho da conscincia natural que
impulsiona para o saber verdadeiro - quer dizer, no ainda o saber verdadeiro, e nesse
sentido que ela fenmeno ou aparncia, mas no no sentido pejorativo de que se no
saber verdadeiro ento no serve para nada e deve ser eliminado, pois como ficou
esclarecido no Prefcio, o verdadeiro e o efetivamente real este positivo que inclui o
negativo e que s existe com o desenvolvimento; assim tambm deve ser com relao ao
saber verdadeiro. Heidegger esclarece esse ainda no verdadeiro e ainda no absoluto

72
Heidegger, 1984, 59, Lapparition (...) est en soi et constitue leffectivit et le mouvement
de la vie de la vrit. (...) la vrit ne savre que dans lexperince de la conscience comme savoir absolu,
comme esprit. Lapparatre, cest--dire le se-manifester, nest pas une aventure quelconque et fortuite qui
arrive lesprit, cest lessence de son tre.
34
enquanto saber absoluto quando trabalha a pressuposio da Fenomenologia, a saber, o que
j foi aqui apresentado como necessidade lgica de o absoluto estar desde o incio -
quando apenas em si - para que, no fim, possa ser efetivo - ou seja, venha a ser para si.
Segundo Heidegger, no comeo de seu percurso na direo de si mesmo, ele no deve
ainda estar perto de si. No comeo, ele j saber absoluto, mas saber absoluto que no
veio ainda a si mesmo, que ainda no se tornou outro - que somente o outro. O outro,
afirma Heidegger,

no-absoluto, relativo. O no-absoluto no ainda absoluto. Mas
esse no [do no-absoluto], sobre o fundamento do qual o
absoluto pode ser relativo pertence ao absoluto ele mesmo. A
negao no no exprime minimamente alguma coisa que
subjaziria, subsistente por si, ao lado do saber absoluto, mas o
no designa um modo do absoluto.
73


possvel dizer ainda que se trata do caminho da alma que percorre a
sucesso das suas figuras como estaes que lhe so prefixadas pela sua natureza, - como a
descrio da seqncia dos momentos da planta no Prefcio - a fim de que possa
manifestar-se como Esprito e, por meio da experincia total de si mesma, alcanar o
conhecimento do que ela em si mesma - Esprito.
A conscincia natural, isto , a conscincia imediata do saber natural ou saber
fenomenal que , como vimos acima, apenas o conceito do saber ou saber destitudo de
realidade, ento, saber ainda no verdadeiro, ainda no absoluto, ainda no real, , ento, a
conscincia no-real. De acordo com Heidegger, o caminho dessa conscincia natural ou
no-real, isto , sua experincia, tem para ela uma significao negativa, no sentido que a
realizao do conceito vale para ela como a perda de si mesma pois ela perde, nesse
caminho, a sua verdade. Mas a apresentao da conscincia no-verdadeira na sua no-
verdade no um movimento puramente negativo. A conscincia natural que tem, a
respeito desse movimento, semelhante viso unilateral, como aponta Hegel. A penetrao
consciente na no-verdade do saber fenomenal tambm um movimento positivo no
sentido que (...) quando o resultado apreendido como em verdade como negao

73
Ibidem, 72, (...)non-absolu, relatif. Le non-absolu nest pas encore absolu. (...) ce non
sur le fondement duquel labsolu peut tre relatif appartient labsolu lui-mme (...). (...) La ngation non
dans non-absolu nexprime nullement quelque chose qui girait, subsistant pour soi, ct de labsolu, mais
le non dsigne un mode de labsolu.
35
determinada -, que ento surgiu uma nova forma imediatamente, e se abriu na negao a
passagem pela qual, atravs da srie completa de figuras, o processo se produz por si
mesmo.
74
Encontramos em Meneses
75
que atravs da negao da verdade dessas
conscincias naturais - no plural enquanto referindo-se a todas as figuras da conscincia -
que o processo completo das sucessivas figuras da conscincia vai se realizando. Assim, a
verdade de cada uma das figuras da conscincia vai sendo perdida, pois suprassumida
numa verdade mais elevada, que a inclui enquanto negativa.
No entanto, o que est circunscrito a uma vida natural - no caso aqui a
conscincia natural - no pode, por si mesmo, passar alm do seu existir imediato. Para
tanto, ele lanado por um outro fora desse seu existir [natural] e essa sua dilacerao a
sua morte. Trata-se do processo de vir-a-ser-para-si. Lembra Hegel mas a conscincia
para si mesma seu conceito; por isso imediatamente o ir-alm do limitado, e j que este
limite lhe pertence - o ir alm de si mesma.
76
Afirmar que a conscincia o seu conceito
para si mesma diz respeito ao que, de acordo com Heidegger, o prprio e a inteno
fundamental da passagem hegeliana da conscincia conscincia de si, a saber, o (...)
desvelamento de que a conscincia de si a verdade da conscincia.
77
Explica ele que a
proposio a conscincia conscincia de si quer dizer: a essncia da conscincia reside
na conscincia de si. Assim, a transio da conscincia conscincia de si o retorno
essncia da conscincia que essencialmente conscincia de si.
78
E esse retorno
essncia no pode ser realizado seno se, ao mesmo tempo ou primeiramente, estejam
concretamente desdobradas as estruturas essenciais da conscincia ela mesma, a fim que
seja a partir delas e de suas relaes internas que sua relatividade de essncia
conscincia de si aparea ao olhar.
79
Dessa forma esse outro - enquanto negativo de si -,
no caso, a conscincia de si, um ser-outro que seu ser mesmo, ou a verdade do seu ser.

74
Hegel, 2002, 76.
75
Meneses, 1992, 31.
76
Hegel, 2002, 76.
77
Heidegger, 1984, 206, (...) dvoilement de ceci que la conscience de soi est la vrit de la
conscience.
78
Ibidem, 207, La transition de la conscience la conscience de soi est le retour lessence
de la conscience qui est essentiellement conscience de soi.
79
Ibidem, 207, (...) si en mme temps, ou pralablement, sont concrtement dployes les
structures essentielles de la conscience elle-mme, afin que ce soit partir de celles-ci et de leurs relations
internes que leur relativit dessence la conscience de soi apparaisse au regard.
36
A conscincia sofre pois, da parte dela mesma, no movimento de vir-a-ser de sua essncia,
a violncia que destri toda satisfao limitada. E, de acordo com Hegel, ela no poder
achar nenhum descanso.
80
exatamente esse sentido que Heidegger recupera quando
aponta que no calmo da proposio comum, Hegel traz consigo a inquietude absoluta
da absolvncia.
81

O alvo prefixado ao saber de modo to necessrio quanto a srie do
processo, enquanto, como vimos com Heidegger, o Absoluto vem a si mesmo a fim de se
conceber como saber absoluto em sua essncia e sua natureza - ou seja, vem-a-ser-para-si.
O alvo se apresenta, de acordo com Hegel, onde o saber no tem mais necessidade de
passar alm de si mesmo, onde se encontra a si mesmo e onde o conceito corresponde ao
objeto e o objeto ao conceito. Dessa forma, a apresentao coincide com o apresentado, e
isso no fortuitamente, mas necessariamente: porque o alvo do movimento que o saber
absoluto seja o saber que ele , o que significa: que ele se saiba ele mesmo
absolutamente.
82

Sobre o mtodo do desenvolvimento da experincia da conscincia,
encontramos em Hegel que

a conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona
com ele; ou, exprimindo de outro modo, ele algo para a
conscincia. O aspecto determinado desse relacionar-se - ou do ser
de algo para uma conscincia o saber. Ns porm distinguimos
desse ser para um outro o ser-em-si; o que relacionado com o
saber tambm se distingue dele e se pe como essente, mesmo fora
dessa relao: o lado desse Em-si chama-se verdade.
83


importante sublinhar que esses dois momentos, do saber e da verdade ou
ser-para-um-outro e ser-em-si, so distines da e na conscincia.

Assim, se pesquisamos a verdade do saber, pesquisamos o que ele em-si e

80
Hegel, 2002, 76.
81
Heidegger, 1984, 115, Dans ce calme estde la proposition commune, Hegel porte
linquitude absolue de labsolvance.
82
Ibidem, 62, La prsentation concide avec le prsent, et cela non fortuitement, mais
ncessairement: car le but du mouvement, cest que le savoir absolu soit le savoir quil est, ce qui signifie:
quil se sache lui-mme absolument.
83
Hegel, 2002, 77-78.
37
no pesquisamos o lado determinado da relao de um em-si para uma conscincia. Mas,
nessa inquisio, como aponta Hegel, ele nosso objeto, para ns. Alm disso, como
sublinha Heidegger, o contedo est contido no saber e isso logicamente para que o saber
seja saber de algo, isto , para que seja o lado determinado da relao do ser de alguma
coisa para uma conscincia. Encontramos em Heidegger que:

Ns, que mediatizamos, nos preciso necessariamente tomar para
ns a ttulo de primeiro objeto o saber que, como tal, pode ser
assim sabido, que de si ele no requer justamente nada de outro
que a simples apreenso (Aufassen). (...) Esse imediato como
objeto do saber que , para ns que sabemos absolutamente, o
objeto imediato, Hegel o chama o ente. Temos ento no nosso
saber dois objetos, ou duas vezes um objeto - (...) porque para ns,
o que objeto fundamentalmente e constantemente o saber que,
de acordo com sua essncia formal, tem seu objeto e o traz com
ele. Essa relao, aquela que Hegel exprime com acuidade
dissociando o objeto para ns e o objeto para ele - para ele
quer dizer para o saber que a cada vez o objeto para ns. Mas na
medida em que o saber que nosso objeto no saber que porque
alguma coisa sabida por ele, ao objeto para ns pertence
precisamente o objeto para ele.
84


Portanto, naquilo que a conscincia designa no interior de si mesma como o
em-si ou o verdadeiro temos a medida, que ela mesma estabelece, para medir o seu saber.
Quer dizer, o em si ou o verdadeiro designado no interior da conscincia e no fora dela.
O exame consistir, ento, em ver se o conceito (saber ou o que -para-a-
conscincia) corresponde ao objeto (verdade ou o que -em-si), ou o contrrio, dependendo
do que se denomina conceito e objeto, uma vez que, como vimos, esses dois momentos, o
conceito e o objeto, o ser-para-um-outro e o ser-em-si-mesmo, situam-se por si mesmos no
interior do saber que investigamos. nesse sentido que Hegel afirma ser a conscincia, de

84
Heidegger, 1984, 91, Nous, qui mdiatisons, il nous faut ncessairement prendre por nous
titre de premier objet le savoir qui, comme tel, peut tre ainsi su que de soi il ne require justement rien
dautre que la simple apprhension (Auffassen). (...) Cet immdiat comme objet du savoir qui est, pour nous
qui savons absolument, lobjet immdiat, Hegel lappelle ltant. Nous avons donc dans notre savoir deux
objets, ou deux fois un objet - (...) car pour nous, ce qui est objet, cest fondamentalement et constamment le
savoir qui, lui-mme et derechef, conformment son essence formelle, a son objet et lapporte avec lui. Ce
rapport, cest celui que Hegel exprime avec acuit en dissociant l objet pour nous et l objet pour lui -
pour lui, cest--dire pour le savoir qui chaque fois est objet pour nous. Mas dans la mesure o le savoir
qui est notre objet nest savoir que parce que quelque chose est su pour lui, lobjet pour nous appartient
prcisment lobjet pour lui.
38
uma parte, conscincia do objeto, de outra, conscincia de si mesma.
Dessa forma, de acordo com Hegel, apenas nos resta o puro observar, isto ,
observar se h ou no correspondncia entre conceito e objeto.
Parece - mas s parece - que a conscincia no capaz de aproximar-se como
por detrs do objeto tal como ele em-si e no para ela mesma e no capaz, desta sorte,
de examinar nele o seu prprio saber. Mas, afirma Hegel, justamente porque a
conscincia sabe em geral sobre um objeto, j est dada a distino entre [um momento
de] algo que , para a conscincia, o Em-si, e um outro momento que o saber ou o ser do
objeto para a conscincia.
85
Esta distino em virtude da qual alguma coisa diz respeito
ao pertencimento em geral do objeto para ele no objeto para ns para que o saber seja
saber de alguma coisa.
A experincia esse movimento dialtico que a conscincia realiza em si
mesma, tanto no seu saber quanto no seu objeto, isto , a um tempo no seu saber e no seu
objeto
86
fazendo surgir, a partir desse movimento, o novo objeto verdadeiro para a
conscincia mesma.
O objeto muda para a conscincia no curso do processo. Ele deixa de ser o
Em-si e se torna para ela um objeto tal, que s para a conscincia o Em-si.
87
Esse novo
objeto a experincia que foi feita sobre o primeiro, logo, uma vez que a experincia,
conserva o primeiro enquanto negativo: trata-se de uma Aufhebung essa mudana do
objeto da conscincia.

assim que o processo aqui se desenvolve: quando o que se
apresentava primeiro conscincia como objeto, para ela se
rebaixa a saber do objeto e o Em-si se torna um ser-para-a-
conscincia do Em-si esse o novo objeto, e com ele surge
tambm uma nova figura da conscincia, para a qual a essncia
algo outro do que era para a figura precedente.
88


Acontece sempre dessa forma: cada vez que um objeto (algo em-si)
reduzido a um simples saber (algo para-a-conscincia), surge uma nova figura. essa a
situao que conduz srie total das figuras da conscincia na sua necessidade.

85
Hegel, 2002,79.
86
Meneses, 1992, 33.
87
Hegel, 2002, 80.
88
Ibidem, 81.
39
Em virtude dessa necessidade, esse caminho para a cincia - a FE - j ele
mesmo cincia e, segundo o seu contedo, afirma Hegel, cincia da experincia da
conscincia. Fica, dessa forma, resolvido este problema ou aporia que diversas vezes
apareceu: a FE ou o caminho at l (e ento no ainda l, isto , no ainda cincia), ou
j cincia. a cincia no seu aparecer, saber fenomenal, , assim, cincia da
experincia da conscincia.
Esta experincia - que a conscincia faz sobre si mesma - compreende o
sistema total da mesma conscincia ou todo o reino da verdade do Esprito. Os momentos
do todo so, como j nomeados, figuras da conscincia. Nesta experincia, a conscincia se
impele em direo sua verdadeira existncia; neste momento, isto , na verdadeira
existncia da conscincia, ela (...) vai atingir um ponto onde se despojar de sua
aparncia: a de estar presa a algo estranho, que s para ela, e que um outro. Aqui a
aparncia se torna igual essncia(...).
89



3. A Conscincia

O corpo da FE compe-se, de acordo com Heidegger, de trs sees
principais que, por sua vez, se subdividem: A. Conscincia, B. Conscincia de si, C.
Razo.
A primeira seo, Conscincia, compreende trs partes: I. A certeza sensvel
ou: o Isto ou o Visar; II. A percepo ou: a coisa e a iluso; III. Fora e entendimento;
Fenmeno e mundo supra-sensvel. Trataremos, a partir de agora, de acompanhar o
comeo do trabalho da conscincia, isto , a primeira seo da FE.


3.1 A Certeza sensvel ou: o Isto ou o Visar

na certeza sensvel que tudo comea. Tudo comea no sentido que coloca
Hegel na CL, a saber, (...)porque um comeo, como algo imediato, faz sua pressuposio;

89
Ibidem, 82.
40
ou melhor, ele mesmo uma pressuposio.
90
O que no significa que esse comeo seja
por um objeto imediatamente dado pela representao. Trata-se, nas palavras de Hegel, de
uma desvantagem da filosofia em relao s outras cincias: justamente, a de no poder
pressupor seus objetos como imediatamente dados pela representao, bem como no sair
admitindo o mtodo do conhecer - para comear e ir adiante.
91
Por isso a filosofia deve
pressupor um interesse e uma familiaridade com seus objetos; assim a conscincia faz para
si, no tempo, representaes e, depois, conceitos desses objetos. Note-se que preciso,
ento, que a conscincia faa tais representaes e conceitos - eles no so dados
naturalmente, isto , sem trabalho e esforo. Esse trabalho o trabalho da conscincia na
fenomenologia do esprito.
Esse trabalho comea com o que pode ser tomado como o mais imediato, a
saber, a figura da certeza sensvel, enquanto ela saber imediato de um objeto tambm
imediato, o ente
92
. No entanto, sabemos por necessidade lgica que esse imediato j,
como diz Heidegger, o i-mediato do mediatizar, isto , o i-mediato o que para ns que
mediatizamos, para nosso mediatizar, [o que] no est ainda mediatizado.
93
O que
acontece que, nesse momento - da certeza sensvel - as mediaes no so ainda
percebidas pela conscincia; ento, por exemplo, Eu tenho a certeza por meio de um
outro, a saber: da Coisa; e essa est igualmente na certeza mediante um outro, a saber,
mediante o Eu.
94
Nas palavras de Heidegger, Um e outro, os diferentes [a coisa e o Eu],
so diferentes mediatizados e se encontram com esta mediao na essncia do imediato
95
,
logo, so em si mediatizados, mas no o so para-si ou para a conscincia. no
movimento da conscincia, isto , na sua experincia sensvel, a qual comea com a
certeza sensvel, que esse imediato vai aparecer enquanto mediado para a conscincia. De

90
Hegel, 1995, 40.
91
Ibidem, 39.
92
De acordo com Heidegger (1984, 83) o que Hegel chama o ente e o ser, ns o designamos
por: o -mo, o disponvel (das Vorhandene) e: seu ser/estar--mo, ser/estar-disponvel (Vorhandenheit).
Ce que Hegel appelle ltant et ltre, nous le dsignons par: le sous-la-main (das Vorhandene) et: son tre-
sous-la-main (Vorhandenheit).
93
Ibidem, 90, Lim-mdiat, (...), cest ce qui pour nous, qui mdiatisons, pour notre
mdiatiser nest pas encore mdiatis.
94
Hegel, 2002, 86.
95
Heidegger, 1984, 106, Lun et lautre, les diffrents, sont des diffrents mdiatiss et ils se
trouvent avec cette mdiation dans lessence de limmdiat.
41
acordo com Heidegger, (...) nosso no-mediatizar, no incio, consiste em que ns retemos
ainda toda assuno e mediao, que ns nos comportamos absolutamente de maneira
relativa em relao ao saber, quer dizer, de maneira somente acolhedora (...).
96
Assim,
mesmo na certeza sensvel, onde se trata de um acolhimento, de uma apreenso, preciso
que esse apreender tome e d absolutamente o objeto; isto , logicamente necessrio,
como j visto, pressupor o absoluto como presente desde o incio.


Para que esse imediato aparea na sua verdade, isto , enquanto mediado,
para a conscincia, esta tima, na sua experincia sensvel, vai percorrer, de acordo com
Paulo Meneses, trs momentos: primeiro, retm o objeto; em seguida, o sujeito; e, enfim,
o saber como a verdade ou a essncia, por excluso dos demais.
97

O primeiro momento da experincia sensvel da conscincia, no qual ela
retm o objeto, diz respeito a que nesse momento o objeto posto como o simples
existente que imediatamente ou como a essncia; e o Eu, um saber que sabe o objeto
somente porque ele (o objeto) , saber que pode ser ou no ser, o qual, portanto, no em-
si mas por meio de um outro (o objeto), por isso, posto como o inessencial e mediatizado.
Afirma Hegel sobre esse momento: (...) o objeto o verdadeiro e a essncia: ele , tanto
faz que seja conhecido ou no. Permanece mesmo no sendo conhecido enquanto o saber
no , se o objeto no .
98

Do objeto que conhece, a certeza sensvel enuncia apenas isto: ele ; e sua
verdade contm somente o ser da coisa. Heidegger explica que o saber imediato tem em si
esse modo de saber: (...) deixar completamente o objeto a ele mesmo. O objeto se tem em
si como o que no tem nenhuma necessidade de ser para uma conscincia(...).
99
Por seu
lado, a conscincia , nessa certeza, apenas como puro Eu. Ou seja, Eu sou a somente
como puro este e o objeto , na certeza sensvel, igualmente apenas como puro isto.

96
Ibidem, 91, (...) notre non-mdiatiser, au dbut, consiste en ceci que nous retenons encore
toute assomption et mdiatisation, que nous nous comportons absolument de manire tout fait relative
(absolut ganz relativ) par rapport au savoir, cest--dire de manire seulement accueillante (...).
97
Meneses, 1992, 36.
98
Hegel, 2002, 86.
99
Heidegger, 1984, 93, (...) laisser alors compltement lobjet lui-mme. Lobjet se tient
en soi comme ce qui justement na nul besoin dtre pour une conscience, (...).
42
porque este puro este ou Eu toma o puro isto precisamente enquanto tal, isto , como o que
se tem em si, que a conscincia o sabe imediatamente, afirma Hegel. Alm disso,

est inscrito no interesse prprio da certeza sensvel o no se
interessar por si e no ter necessidade de se interessar por si
enquanto a cada vez ela aponta isto que . Porque para ela, isto
porque , e no subsiste para esse saber nenhuma instncia que
poderia ser consultada quanto questo de saber por que este ente
.
100


O que o objeto da certeza sensvel, ou seja, o que o isto? Segundo Hegel,
para que seja inteligvel, o isto deve ser tomado sob o duplo aspecto de seu ser, a saber,
como o agora e o aqui. O aqui e o agora constituem o duplo aspecto do ser do isto
enquanto constituem a individualidade de um isto.
Mas o que o agora? Ao fazermos a experincia proposta por Hegel, a saber,
responder tal pergunta (O que o agora?) e anotar, respondemos, por exemplo, que
agora noite. Quando olhamos de novo, agora ao meio-dia, a verdade anotada se tornou,
nas palavras de Hegel, inspida. Inspida enquanto que perdeu todo o sabor, pois a certeza
sensvel se refere coisa como essncia, ou seja, que o agora meio-dia. No entanto, o
que se conserva como tal o agora, mas como um negativo em geral, isto , no como
essncia - agora meio-dia -, mas como algo determinado que permanece e se conserva
porque outro noite - no . O agora permanece constantemente, a cada vez, a cada
qualquer momento, agora. O agora se conserva, ento, como um universal, a saber, um tal
Simples que por meio da negao; nem isto nem aquilo - um no-isto -, e indiferente
tambm a ser isto ou aquilo.
101
Dito ainda de outro modo, ao modo de Heidegger, ao
agora pertence - para que ele possa ser constantemente o agora que - esta constante
negao. O agora tomado na sua verdade, isto , enquanto universal, o tempo. Assim,
quanto ao aspecto do agora, o universal a verdade do objeto - o isto - da certeza sensvel.
Assim tambm acontece com o outro aspecto do ser do isto, o aqui. Aqui
uma rvore. Me viro e aqui uma casa. O aqui permanece, mas o que est aqui cada
vez um outro. O aqui requer o que est aqui e, entretanto, o rejeita constantemente. Como

100
Ibidem, 101, Il est inscrit dans lintrt propre de la certitude sensible de ne pas
sintresser soi et de navoir pas besoin de sintresser soi tandis qu chaque fois elle vise ceci qui est.
Car pour elle, ceci est parce quil est, et il ne subsiste pour ce savoir aucune instance qui pourrait tre
consulte quant la question de savoir pourquoi cet tant est.
101
Hegel, 2002, 87.
43
o agora que permanece na passagem do tempo, o aqui tambm se conserva como tal apesar
do desaparecimento da rvore e da casa, porque uma simplicidade mediatizada, um
universal: o espao.
Da mesma forma, ao enunciarmos ou exprimirmos o sensvel como o isto, o
estamos enunciando como um universal. Ao nos colocarmos a questo de dizer o objeto do
nosso apontar da certeza sensvel, isto , o que a cada vez isto, no o conseguimos dizer a
no ser recorrendo a um universal, dizendo, justamente, isto e, ao diz-lo, estamos
dizendo o contrrio do que apontamos ou visamos. Vejamos o que coloca Heidegger sobre
essa contradio entre o que apontado e o que dito sobre isso que visado, isto , entre
o singular apontado e a lngua como expresso do universal:

Ns apontamos o singular, ela [a lngua] diz o universal. O que
ela diz o verdadeiro; ela refuta nossa opinio. A lngua o que
derruba no seu contrrio o que primeiramente apontado, opinado,
o que presumido verdadeiro. Ela nos faz fazer a experincia de
que o apontar no nada.
102


Em resumo: (...) A lngua em si o que mediatiza, o que nos impede de
naufragarmos no o-que--isto, nisso que radicalmente unilateral, relativo, abstrato
103
e,
por isso, por ser absolvente, Heidegger diz que ela divina. Pelo mesmo motivo, Hegel
afirma que o mais verdadeiro a linguagem.
104
Na verdade, se acompanhamos o curso
de Heidegger sobre a FE, encontramos que a interpretao de Hegel do ser tomado
especulativamente ontologia, mas (...) de tal maneira que o ente propriamente dito o
absoluto, Deos. a partir de seu ser que todo ente e que o logos so determinados. A
interpretao especulativa do ser onto-teo-logia
105
. Assim, dizer que a lngua divina
porque absolvente o mesmo no sentido especulativo, isto , explica por que ela o
elemento mais verdadeiro (por ser divina, j que a partir do ser de Deus que todo ente e o

102
Heidegger, 1984, 112, Nous visons le singulier, elle dit luniversel. (...) ce quelle dit est
le vrai; elle rfute notre opinion. (...)elle est bien plutt ce qui renverse en son contraire ce qui est dabord
vis, opin, ce qui est prsum vrai. Elle nous fait faire lexprience que le viser nest rien, (...).
103
Ibidem, 112, La langue est en soi le mdiatisant, ce qui nous empche de nous enfoncer
dans ce-qui-est-ceci, dans ce qui est radicalement unilatral, relatif, abstrait.
104
Hegel, 2002, 88.
105
Heidegger, 1984, 157, (...) de telle manire que ltant proprement dit (eigentlich) est
labolu, Deos. Cest partir de son tre que tout tant et que le logos sont dtermins. Linterprtation
spculative de ltre est onto-tho-logie.
44
logos so determinados).
Como sou Eu - o puro este - que me viro e carrego comigo o agora e o aqui,
visto que o objeto no o absolutamente permanente, mas o que muda constantemente, o
que o indiferente, a relao entre saber e objeto se inverteu, pois o objeto que era o
essencial da certeza sensvel passou a ser o inessencial e o saber ou o Eu que era o
inessencial passou a ser o essencial. Nesse momento sua verdade (da certeza sensvel)
est no objeto como objeto meu objeto, ou seja, est no visar [meinem/Meinen].
106
Nas
palavras de Heidegger O objeto porque eu o sei.
107

A certeza sensvel foi expulsa do objeto, mas no foi superada, foi apenas
repelida em direo ao Eu, e assim que se efetua a passagem ao segundo momento da
experincia sensvel da conscincia, no qual ela retm o sujeito. Retm o sujeito no sentido
que, agora, a fora da sua verdade reside no Eu enquanto que, como visto acima, sou eu
que vejo, que ouo e etc. Ento, O agora dia porque Eu o vejo: o aqui uma rvore
pelo mesmo motivo
108
e assim eu retenho a verdade quando desaparecem os agora e os
aqui. De acordo com Heidegger, esse tomar a direo do eu sei pela certeza sensvel, j

(...)uma primeira vinda a si mesma, (...), da conscincia, a
primeira sada da Fenomenologia do esprito a partir da borda mais
extrema, por assim dizer, de sua lateralidade e de sua
unilateralidade, de um limite onde a inquietude absoluta comea a
desalojar o isto e o apontar, onde ela no os deixar mais em
repouso.
109


Ento, j agora, encontramos esta inquietude, pois, retendo a verdade no Eu, a
certeza sensvel experiencia o mesmo problema de antes: eu vejo uma rvore, ou seja, este
afirma isto, mas um outro v uma casa e no uma rvore, ou seja, aquele constata aquilo.
Assim como acontecia antes quando se dizia um agora ou um aqui e forosamente se
diziam universais (tempo e espao), tambm dizendo Eu estou dizendo um universal

106
Hegel, 2002, 88.
107
Heidegger, 1984, 116, Lobjet est parce que je (ce je-ci) le sais.
108
Hegel, 2002, 89.
109
Heidegger, 1984, 116, (...) une premire venue soi-mme, (...), de la conscience, le
premier dpart de la Phnomenologie de lesprit partir du rebord le plus extrme, pour ainsi parler, de sa
latralit et de son unilatralit, dune limite o linquitude absolue commence dbusquer le ceci et le
viser, o elle ne les laissera plus en repos.
45
enquanto estou dizendo todos os eus ou, nas palavras de Hegel, todo Eu em geral
110
.
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto
nem no Eu, e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial.
111
Desta experincia, a certeza sensvel constatou, como
vimos, que tanto seu objeto quanto seu sujeito so universais e no singulares e imediatos
como pareciam primeira vista e, por isso, precisa encontrar outra sada para a imediatez
do seu saber. A sada encontrada - tomar a certeza sensvel como um todo - corresponde ao
terceiro momento da experincia sensvel da conscincia, a saber, o momento do saber
como a verdade ou a essncia, por excluso dos demais.
Assim, s a certeza sensvel toda que se mantm em si como imediatez, e
por isso exclui de si toda oposio que ocorria precedentemente
112
, afirma Hegel. So,
assim, os dois momentos - do objeto e do sujeito - em conjunto que formam o imediato da
certeza sensvel enquanto, explica Heidegger, esse todo o que deve ser posto como sua
essncia. Esta diferena - do objeto como essencial e do apontar como inessencial, ou o
contrrio - absolutamente no existe para a certeza sensvel. A certeza sensvel se afirma
em si como a relao in-diferente e permanente do Eu e do objeto (...).
113
O truque para
garantir a imediateidade da certeza sensvel est em que Eu, este, afirmo o aqui como
rvore ou o agora como meio-dia e no comparo com outros aqui ou outros agora ou ainda
outros Eu que podem ver de outra maneira ou ver outra coisa, Eu, nas palavras de Hegel,
(...)fico nisto
114
e (...)me atenho firme a uma relao imediata (...)
115
; de acordo com
Heidegger, se trata de um permanecer perto disso que eu aponto.
116

Vimos Hegel apontar na Introduo que o que est circunscrito a uma vida
natural - no caso aqui a conscincia natural - no pode, por si mesmo, passar alm do seu
existir imediato e que, para tanto, precisa ser lanado por um outro fora desse seu existir.

110
Hegel, 2002, 89.
111
Ibidem, 89.
112
Ibidem, 90.
113
Heidegger, 1984, 119, Ce tout, cest cela qui doit tre pos comme son essence. (...) si
lon pose lobjet comme lessentiel et le viser comme linessentiel, ou le contraire. Cette diffrence, pour la
certitude sensible, nexiste absolument pas. La certitude sensible saffirme en soi comme la relation in-
diffrente et permanente du Moi e de lobjet (...).
114
Hegel, 2002, 90.
115
Ibidem, 90.
116
Heidegger, 1984, 120, (...)demeurer auprs de ce que je vise(...).
46
exatamente isto que vai acontecer com a certeza sensvel nesse momento: vamos a seu
encontro pedir que nos indique este agora que afirma, para ver que imediatez essa.
117
E
quando nos aponta ou indica o agora, o agora j era, outro agora. (...) o agora
precisamente isto: quando , j no ser mais.
118
E ento, fica evidente que ele (...) um
que-j-foi - e essa sua verdade; ele no tem a verdade do ser. porm verdade que j
foi. Mas o que foi , de fato, nenhuma essncia [Kein Wesen/gewesen]. Ele no ; e era do
ser que se tratava..
119
Tratava-se de surpreender - apontando - o ser e, no entanto, o que
visado ou apontado o no-ser, pois, como acima referido, o agora no (enquanto uma
essncia).
O indicar ou apontar implica um movimento que, sendo dialtico, percorre
trs passos:
1. indico o agora, que afirmado como o verdadeiro; mas o indico
como o-que-j-foi, ou como um suprassumido. Suprassumo a
primeira verdade, e:. 2. agora afirmo como segunda verdade que
ele foi, que est suprassumido. 3 mas o-que-foi no . Suprassumo
o ser-que-foi ou o ser-suprassumido a segunda verdade; nego
com isso a negao do agora e retorno primeira afirmao de que
o agora .
120


de fundamental relevncia o fragmento do texto hegeliano recm
reproduzido por nele estar presente o germe do que ocasiona ainda hoje uma certa
interpretao do sistema filosfico de Hegel que afirma no haver movimento algum no
movimento dialtico em funo do ponto do sada e o ponto de chegada serem o mesmo -
tal ponto corresponde no exemplo de Hegel a que o agora . No entanto, o agora que
indicado em 1 no o mesmo agora a que se chega em 3, apesar de ambos serem agora.
Hegel assim explicita tal questo:

No entanto, esse primeiro refletido em si mesmo no exatamente
o mesmo que era de incio, a saber, um imediato; ao contrrio,
propriamente algo em si refletido ou um simples, que permanece
no ser-Outro o que ele : um agora que absolutamente muitos
agora; e esse o verdadeiro agora, o agora como simples dia que
tem em si muitos agora [ou] horas.
121


117
Meneses, 1992, 37.
118
Hegel, 2002, 91.
119
Ibidem, 91.
120
Ibidem, 91.
121
Ibidem, 91.
47

Heidegger, em vrios momentos, toca nessa questo e, quando trata de
esclarecer o que significa simples - tanto do lado dos apontados, isto , dos istos, quanto do
lado do apontar, isto , dos eus - afirma que O simples no para ns seno se ns
voltarmos do mltiplo, quer dizer, se ns observarmos o que permanece no seu se-levar--
desapario.
122
Quer dizer, em-si todo isto e todo Eu , desde sempre, um universal ou um
simples; a questo ser para-si. nesse sentido que o agora do incio no o mesmo agora
do fim, pois o ato de indicar o movimento que exprime o que, por exemplo, o agora em
verdade: um resultado ou uma pluralidade de agoras reunidos e unificados, como j visto,
o tempo. Indicar fazer a experincia de que o agora um universal. Mas preciso, para
tanto, percorrer o caminho, isto , fazer a experincia, no caso, o indicar, para que o
mltiplo aparea - e desaparea - e, assim, permita que o simples aparea, pois ele o que
subsiste. Trata-se de adotar a atitude sabente no saber absoluto, atitude esta definida por
Heidegger como (...) a lei interna contida na negao da negao.
123

O mesmo processo ocorre com o aqui quando indicado, uma vez que o aqui
indicado, que retenho com firmeza. igualmente um (...) este aqui que de fato no este
aqui, mas um diante e atrs, um acima e abaixo, um direita e esquerda.
124
O ato de
indicar ou apontar descobre no seu movimento - dialtico, como vimos em detalhes no
agora - que o aqui uma multiplicidade ou complexo simples de muitos aqui, isto , o aqui
um universal, o espao, de acordo com Paulo Meneses
125
.
A dialtica acima apresentada, - isto , dos trs momentos da certeza sensvel
em geral e do movimento que exprime a verdade do isto nos seus constituintes, mais
especificamente o agora e o aqui, - a histria da certeza sensvel e constitui a prpria
certeza sensvel enquanto ela o que permanece nela mesma quando posta a descoberto.
Pois se trata, no experimentar absoluto, de fazer a experincia, e faz-la , para Heidegger,
(...) observar o que subsiste, o que permanece perante e na pulverizao absoluta.
126


122
Heidegger, 1984, 118, Le simple nest pour nous que si nous revenons du mutiple, cest-
-dire si nous inspectons ce qui demeure dans son se-porter--la-disparition.
123
Ibidem, 90, (...) la loi interne contenue dans la ngation de la ngation.
124
Hegel, 2002, 91.
125
Meneses, 1992, 34.
126
Heidegger, 1984, 117, (...) inspecter ce qui subsiste, ce qui demeure devant et dans la
pulvrisation (Zerreibung) absolue.
48
Como, na sua experincia, a certeza sensvel no consegue evitar o universal, seja por se
valer da linguagem ou do ato de indicar, ento, ao invs de saber algo imediato, conforme
Paulo Meneses, toma a coisa como ela na verdade: percebe a coisa. Assim a certeza
sensvel confirma por antecipao o direito e a necessidade da percepo, quer dizer, que o
saber absolvente da certeza sensvel empurrado alm dessa ltima, at o saber de saber
como percepo.
127



3.2 A Percepo ou: a coisa e a iluso

Nesse segundo momento ou figura da conscincia, ou seja, na percepo, o
objeto no mais o isto que, como vimos, no pode ser apreendido enquanto singular, mas
sua verdade se mostrou ser o universal. dessa verdade que, como vimos em Heidegger, a
percepo necessitada. A percepo est, de sada, no universal, uma vez que seus
momentos so (...) o Eu um universal, e o objeto um universal
128
. Por isso, afirma
Hegel (...) o universal como princpio a essncia da percepo
129
; j que Eu e objeto
so ambos universais na percepo, ento, nela, ambos so essencialmente. No entanto,
explica Hegel, (...) enquanto se relacionam como opostos um ao outro, somente um pode
ser o essencial na relao; e tem de se repartir entre eles a distino entre o essencial e o
inessencial.
130

Como efeito dessa relao de oposio partilhada entre Eu e objeto na
percepo, temos, de acordo com Paulo Meneses, - assim como na certeza sensvel - um
primeiro momento: do objeto; um segundo momento: do sujeito; e um terceiro momento
no qual se passa uma espcie de confronto dos dois momentos anteriores.
No primeiro momento da percepo, o objeto determinado como simples ou
como essncia, e, assim como na certeza sensvel, o objeto a essncia enquanto existe
indiferentemente de ser ou no ser percebido. No entanto, trata-se agora, de uma essncia

127
Ibidem, 131, Ainsi la certitude sensible confirme elle-mme et davance le droit et la
ncessit de la perception, cest--dire que le savoir absolvant de la certitude sensible est pouss, au-del de
celle-si, jusquau savoir du savoir comme perception.
128
Hegel, 2002, 95.
129
Ibidem, 95.
130
Ibidem, 95.
49
simples, isto , o objeto aqui tomado enquanto universal, o que significa, como foi
esclarecido pela certeza sensvel, uma simplicidade mediatizada, como o tempo (a verdade
do agora) e o espao (a verdade do aqui). Nesse primeiro momento, o perceber o
inessencial, pois pode ser ou no ser e tal ser ou no ser no interfere na existncia do
objeto.
Qual o objeto da percepo, uma vez que um existente imediato (como o
isto da certeza sensvel), mas tomado como universal (e no como singular, como na
certeza sensvel)? Se o princpio do objeto da percepo o universal, ento, em sua
simplicidade um mediatizado; assim tem de exprimir isso nele, como sua natureza: por
conseguinte se mostra como a coisa de muitas propriedades.
131
Temos, ento, que o
objeto da percepo tem de exprimir a mediao ou o universal em si e dessa forma que
ele aparece como a coisa de muitas propriedades e no mais como o isto singular apontado
da figura anterior. porque s a percepo possui a negao, a diferena ou a
multiplicidade na sua essncia que Hegel afirma como pertencente a ela, e no certeza
sensvel, a riqueza do saber sensvel. Mas por que a negao teria tal importncia? Porque
para ser um universal preciso, como vimos ou fizemos a experincia na certeza sensvel,
que ele - o objeto, no caso da certeza sensvel, o isto - seja tambm no-isto ou, nas
palavras de Hegel, seja suprimido ou suprassumido (aufheben). O suprassumir apresenta
sua dupla significao verdadeira que vimos no negativo: ao mesmo tempo um negar e
um conservar.
132
O que foi negado na certeza sensvel o carter de singularidade do isto
e o que foi conservado foi a imediateidade enquanto unidade concreta da certeza sensvel,
isto , enquanto universal; temos como resultado dessa experincia sensvel, ou seja, na
percepo, uma imediateidade universal. Mas uma imediateidade universal ou uma
imediateidade do universal, como assinala Heidegger, alguma coisa que j est em si
devorada pela contradio na medida em que o universal no essencialmente seno na e
enquanto negao do singular, ento, como mediao.
133
Logo, na percepo, temos uma
imediateidade mediada, o que contraditrio.
Relacionada com esta contradio da qual parte a percepo e, como

131
Ibidem, 96.
132
Hegel, 2002, 96.
133
Heidegger, 1984, 138, (...) est dej un soi dvor par la contradiction, dans la mesure o
luniversel (...) nest essentiellement que dans et en tant que la ngation du singulier, donc comme
mdiation.
50
veremos, com a qual a percepo fica enredada por no ter capacidade para pens-la, a
posio de meio e entre-dois por ela ocupada. A percepo se encontra entre certeza
sensvel e entendimento no sentido forte de estar nesse meio, a saber, no sentido que ela
provm da certeza sensvel e, assim, sua mediadora, alm de ser transportada em direo
ao entendimento, pois enquanto meio, ela j passagem em direo ao que a ela se sucede,
o entendimento. essa posio de mediao e passagem da percepo que faz Heidegger
afirmar como pertencente a ela - que resultado necessrio da certeza sensvel - ao mesmo
tempo, o que ela ser. Ela no o que ela seno no seu passado e no seu futuro.
134

Dessa forma, enquanto a percepo meio e passagem, ela alguma coisa privada de toda
permanncia; logo, o movimento de absolvncia tem nela sua inquietude efetiva e
autntica.
Tomemos o exemplo de Hegel para que cheguemos coisa ou o objeto como
o verdadeiro da percepo, isto , para que cheguemos imediateidade universal acima
referida: este sal aqui. importante sublinhar que a percepo no diz como a certeza
sensvel: este sal, mas, devido ao seu princpio (o universal), ela diz: este sal branco e
spido e cbico e pesado. Ela diz, de acordo com Heidegger, o que esse sal aqui.
135
Ele
branco e tambm picante, tambm cubiforme, tambm tem peso determinado etc
136
,
quer dizer, este sal uma coisa de muitas propriedades. Nesse tambm o tanto branco
quanto tambm spido que vem expresso, ou seja, no exatamente a mesma coisa que
o puro e acima empregado. Esse tambm o sentido no qual a coisa da percepo : 1 - a
universalidade passiva e indiferente, o tambm das muitas propriedades (ou antes,
matrias)
137
. Propriedades - branco, spido, cbico - as quais, enquanto determinidades,
relacionam-se consigo mesmas e, nesse sentido, so mutuamente indiferentes, cada uma
para si, livre com relao s outras. O tambm, ento, a unidade indiferente de vrios
indiferentes entre eles, mas copertencentes.
138

Mas a universalidade do objeto da percepo tem ainda uma outra face, a
saber, este sal enquanto simples universalidade igual a si mesma que distinta das suas

134
Ibidem, 135, Elle nest ce quelle est que dans son pass et son avenir.
135
Ibidem, 139, (...)ce quest ce sel-ci.
136
Hegel, 2002, 97.
137
Ibidem, 98.
138
Heidegger, 1984, 141, Le aussi, donc, est plus prcisment lunit indiffrente des
plusieurs indiffrents entre eux, mais coappartenants.
51
determinidades e livre com relao a elas. O sal enquanto o meio, onde so todas essas
determinidades
139
, isto , a coisidade em geral ou a pura essncia. O tambm das muitas
propriedades propriamente o puro universal ou o meio, a coisidade que rene as
propriedades enquanto no se afetam nessa compenetrao no mesmo meio (no tambm).
No entanto, trata-se apenas do que Hegel chama de carter de universalidade positiva. Por
outro lado, h que se observar que

se as muitas propriedades determinadas fossem simplesmente
indiferentes, e se relacionassem exclusivamente consigo mesmas,
nesse caso no seriam determinadas: pois isso so apenas medida
que se diferenciam e se relacionam com outras como opostas.
140


E assim a coisa da percepo precisa ser 2- a negao, igualmente como
simples, ou o Uno - o excluir de propriedades opostas
141
- pois sabemos que propriedades
opostas no podem coexistir no mesmo objeto e o que acontece se o objeto apenas o
tambm enquanto unidade passiva indiferente, isto , se o objeto apenas como apareceu
em 1. Dessa forma, a distino dessa unidade que surge da negao de 1 incide fora desse
simples meio que no , como parecia ser, apenas um tambm, mas tem de ser igualmente
uno, unidade exclusiva. O Uno o momento da negao tal como ele mesmo, de uma
maneira simples, se relaciona consigo e exclui o Outro.
142
Trata-se, nas palavras de
Heidegger, de uma unidade oponente
143
enquanto a coisidade o Um que se determina
opondo e excluindo outra coisa. Assim, o objeto da percepo 3 - as muitas
propriedades mesmas, o relacionamento dos dois primeiros momentos, a negao tal como
se relaciona com o elemento indiferente e ali se expande como uma multido de
diferenas. o ponto de singularidade, irradiando em multiplicidade no meio da
subsistncia.
144
Dito de outro modo, o objeto da percepo uma suprassuno ou um
suprimir (aufhebung) do objeto tal como ele apareceu em 1 e em 2 de modo que foi
conservado o mltiplo das muitas propriedades de 1, mas foi negada a unidade enquanto
unidade passiva indiferente tal como aparecia em 1, surgindo, dessa forma em 2, uma

139
Hegel, 2002, 96.
140
Ibidem, 97.
141
Ibidem, 98.
142
Ibidem, 97.
143
Heidegger, 1984, 143, (...)unit opposante.
144
Hegel, 2002, 98.
52
unidade exclusiva, isto , uma unidade distinta do tambm porque exclui dessa unidade as
propriedades opostas e em 3 uma outra unidade que atualiza ou presentifica o que foi
conservado e negado de 1 e 2 numa unidade como ponto de singularidade irradiando na
multiplicidade. De acordo com esta aufhebung encontramos em Heidegger que na
essncia plena da coisidade, a unidade da indiferena (o tambm) e a unidade da
excluso (o um e no o outro) se pertencem.
145


A partir do que apareceu no momento do objeto possvel ver que a questo
da percepo como conciliar o universal (que o resultado da experincia sensvel, isto
, que a verdade do isto est no no-isto, diferena esta que agora, na percepo, o
tambm das muitas propriedades) e o uno (que como o objeto continua se oferecendo,
pois ele Um objeto singular distinto de suas muitas propriedades).
Quando o objeto da percepo tomado no conjunto dos seus momentos ou
no todo do seu movimento, h, ento, uma unidade que inclui a negao, unidade esta que
resultado de uma aufhebung que aconteceu no processo de 1 at 3 acima desenrolado.
assim que, como visto acima, na propriedade a negao est como determinidade (branco -
e no de outra cor -, e picante - e no doce ou azedo ou outro - e cubiforme - e no
pentadriforme ou outro), mas essa determinidade , na verdade, imediatamente una com a
imediateidade do ser, isto , este ser s o ser que ele por causa de suas determinidades,
por meio dessa unidade com a negao das propriedades opostas; assim ele universal. Ou
seja, a universalidade do objeto da percepo uma universalidade diferente da que
aparecia no incio da percepo - em 1 - e que resultado da experincia sensvel, como j
sabido: simplesmente de que a verdade do isto est no no-isto, est no universal ou na
mediao. Retomando: vimos na passagem de 1 para 2 que essa universalidade no pode
ser uma universalidade passiva indiferente (o tambm, que o no-isto da percepo), pois
a haveria propriedades opostas coexistindo no mesmo objeto. preciso, ento, uma
unidade exclusiva, isto , que exclua as propriedades opostas que conviviam no tambm.
No entanto, nesse uno exclusivo as determinidades no esto como determinidades, pois
no podem ser determinadas, j que, para tanto, preciso que estejam em relao com seus
opostos. assim que se chega, em 3, a esta nova unidade que inclui a negao, esta nova
unidade que concilia o universal do tambm e o uno, uma vez que um ponto de

145
Heidegger, 1984, 143, Dans lessence pleine de la chosit, lunit de lindiffrence (le
53
singularidade irradiando na multiplicidade. Nas palavras de Hegel: A universalidade
sensvel ou a unidade imediata do ser e do negativo s propriedade enquanto o Uno e a
universalidade pura se desenvolvem a partir dela, e se diferenciam entre si, e ela os
engloba juntamente, um com o outro.
146
A universalidade sensvel - prpria da percepo
- rene o que se desenvolveu a partir dela mesma: o uno (o Um sem pluralidade, este sal
aqui) e a pura universalidade (meio ou o tambm que rene as propriedades enquanto no
se afetam nessa compenetrao no mesmo meio). A coisa da percepo, como vimos, s
est completa nesses momentos tomados juntamente. No entanto, a prpria percepo no
consegue fazer isso: tomar os momentos do seu objeto juntamente, ela toma ora um ora
outro e joga um contra o outro todo tempo. Ali onde um surge e deve ser mantido, o outro
expulso, e inversamente.
147
S o entendimento, isto , s a prxima figura da
conscincia, consegue tomar o objeto como aparece em 3, ou seja, como ele na sua
verdade - uma unidade de contraditrios - porque apenas o entendimento consegue
trabalhar com o conceito de fora, como veremos.

Vimos que, na percepo, Eu e objeto se relacionam como opostos. Assim,
sendo o objeto o verdadeiro e universal, igual a si mesmo - ento, essencial e imutvel pois
subsiste ou indiferentemente de ser percebido - e a conscincia ou o Eu, o mutvel e
inessencial, pode acontecer conscincia que ela apreenda o objeto incorretamente e se
engane. Tratar-se-ia, ento, da possibilidade da iluso, j indicada no subttulo da seo - A
percepo, ou a coisa e a iluso. Assim, se o objeto o universal, o igual a si mesmo, o
critrio de verdade da atividade perceptiva a igualdade-consigo-mesmo. Nesse modo de
apreender o objeto, preciso colocar as mltiplas propriedades que nele aparecem -
branco e tambm picante e tambm cubiforme - do lado do sujeito: assim, o sal branco
para meus olhos, picante para minha lngua, cubiforme para meu tato. Em suma, a
diversidade obra minha
148
e o objeto fica preservado na sua igualdade-consigo-mesmo e
na sua verdade de ser uno.
Dessa forma, novamente o problema do uno e do universal vai ser recolocado

aussi) et lunit de lexclusion (lun et non pas lautre) sappartiennent.
146
Hegel, 2002, 98.
147
Heidegger, 1984, 150, L o lun surgit et doit tre maintenu, lautre est chass, et
inversement.
148
Meneses, 1992, 41.
54
pela conscincia, agora dando nfase ao perceber. No entanto, no se trata de um momento
temporalmente posterior ao momento do objeto; assim, o objeto no chega nesse momento
como apareceu finalmente em 3. O que se trata no momento do sujeito , antes, de uma
nfase na perspectiva do perceber no desdobramento do processo de 1 a 3 anteriormente
apresentado. O deslocamento nessa mudana de momentos diz respeito ao ngulo de viso,
de tal modo que a multiplicidade que aparece no objeto desde 1 que deixada a cargo do
Eu.
Chegamos, assim, ao segundo momento da percepo, como j referido, o
momento do sujeito. Momento no qual o sujeito o essencial enquanto est nele a
diversidade que aparece no objeto desde 1. O objeto, nesse segundo momento, , ento, o
inessencial enquanto s o objeto tal como aparece (mltiplo) por causa do Eu.
Na verdade, a experincia que a conscincia faz no seu efetivo perceber
somente a evoluo das contradies que se encontram presentes na evoluo do objeto e
do comportamento da conscincia para com ele, isto , das contradies presentes no
momento do objeto. Assim, o momento do sujeito , como j visto, o momento da relao
entre Eu e objeto no qual o Eu essencial exclusivamente porque na relao apenas um
pode ser essencial e no porque seja dado por natureza que assim seja.
E o que que a conscincia ou o Eu percebe? A conscincia, no seu efetivo
perceber, de acordo com Hegel, faz a seguinte experincia:
Em primeiro lugar, descubro a coisa como uno - o puramente uno ou o
existente, isto , o imediato que, como vimos, foi conservado da certeza sensvel na
passagem para a percepo - e devo mant-la firmemente nessa determinao verdadeira.
Se, no movimento do perceber, algo de contraditrio ocorre - o correspondente ao no-isto
da certeza sensvel, a saber, o tambm de mltiplas propriedades ou a universalidade
passiva indiferente que vimos em 1 no momento do objeto - deve ser reconhecido como
reflexo minha, pois o objeto o verdadeiro e a no-verdade incide em mim ou em minha
apreenso que, ento, era incorreta. Cabe aqui um questionamento: o que impede que
tambm esta percepo - a de que o objeto uno - esteja incorreta, ou, o que a garante
correta? Parece que dessa questo que a percepo se resguarda nesse momento. No
entanto, no propriamente um resguardar, pois at aqui no houve, na experincia do
perceber, motivo para colocar tal questo. Somos ns, como muitas vezes repete
Heidegger, que, reconstruindo de forma absolvente o movimento da conscincia - aqui
perceptiva - conseguimos pensar ou nos dar conta de que esta questo uma questo
55
apropriada.
Ento, como vimos, nesse momento - do sujeito - a atividade percipiente da
conscincia que a responsvel pela diversidade que aparece na coisa. Na realidade,
portanto, essa coisa somente branca levada aos nossos olhos, tambm picante levada
nossa lngua, tambm cubiforme levada ao nosso tato etc. Tomamos a diversidade total
desses aspectos no da coisa mas de ns mesmos. a ns que se apresentam mutuamente
separados, aos nossos olhos que so totalmente diversos do nosso paladar, etc, afirma
Hegel. Assim, ns somos o meio universal no qual esses momentos se separam e so para
si, ou seja, somos ns que fazemos a separao das propriedades de acordo com nossos
sentidos - a possibilidade da iluso, reconhecida desde o ttulo desta seo, poderia, como
j indicado, advir deste fato. No entanto, de acordo com Heidegger,

o que significado ali [no subttulo da seo], ao contrrio, que
a percepo em si uma iluso, mais precisamente, um constante
enganar-se, se fazer acreditar alguma coisa - que ela tal, na
medida em que o ser da percepo tomado de maneira absolvente
- maneira a qual para Hegel a nica possvel de tom-lo.
149


Na verdade, ento, segundo Heidegger, no a conscincia ou ns que nos
enganamos ou nos iludimos pelo uso dos sentidos, mas prprio da percepo ser privada
de toda permanncia, conforme anteriormente indicado. E ter permanncia fundamental
para poder comparar e, assim, no ficar num constante enganar-se, ou seja, ter
permanncia fundamental para tomar absolutamente algo. No caso deste momento da
percepo, uma vez que consideramos (...) como nossa reflexo a determinidade de ser
meio universal, mantemos a igualdade-consigo-mesma e a verdade da coisa: a de ser
Uno
150
, ou seja, mantemos a coisa como una porque a conscincia perceptiva no tem
permanncia e, assim, no consegue comparar este movimento com os j realizados por
ela. Dessa forma, o que fica resguardado com o enganar-se da percepo a passagem
3, pois no h problema algum para o momento do sujeito com 1 e com 2, j que a
estratgia da percepo nesse momento sempre a mesma: preservar a unidade do objeto

149
Heidegger, 1984, 136, Ce qui est signifi par l, au contraire, cest que la perception est
en soi une illusion, plus prcisment un constant sillusionner, se faire croire quelque chose- quelle
est telle, dans la mesure o ltre de la perception est saisi de manire absolvante, ce qui est pour Hegel la
seule manire de la saisir.
150
Hegel, 2002, 101.
56
atravs da delegao ao sujeito da multiplicidade e da diferena que aparecem no objeto.
Diferentemente de 1 e 2, em 3 h a efetivao da relao entre 1 e 2 no reconhecimento da
diferena ou da multiplicidade na prpria unidade, o que fica impossvel de ser realizado
se a diferena e a multiplicidade so apenas do lado do sujeito na sua funo de meio
universal.
No entanto, alm do que ocorre relativo ao objeto e atividade de perceber o
objeto, algo importante se passa com a prpria atividade de perceber e, talvez, esteja a a
chave para a necessidade da passagem a 3, chave esta que j sabemos ser a necessidade de
reconhecer a diferena no prprio objeto.
Uma vez que a conscincia percipiente reconhece que a no-verdade que
ocorre no perceber (isto , perceber o objeto como mltiplo e no como uno devido s
mltiplas propriedades que nele aparecem) incide nela mesma (uma vez que ela atribui a si
mesma o que parece implicar uma contradio na coisa, isto , a multiplicidade, logo,
atribui a si mesma a contradio), ento, por meio desse conhecimento, ela (a conscincia
percipiente) capaz de superar a no-verdade. Ela assim o faz quando distingue sua
apreenso do verdadeiro (isto , do objeto) da no-verdade do seu perceber, corrige esse
perceber, e na medida em que ela mesma assume esta correo, a verdade como verdade
do perceber estar, ento, da sua parte e no apenas do lado do objeto. Assim, para Hegel,
o comportamento da conscincia constitudo de tal forma que ela no mais puramente
percebe, mas tambm consciente da sua reflexo em si e a separa da simples apreenso.
Quer dizer, a conscincia no apenas apreende ou puramente percebe os objetos, mas
separa estas - apreenso e percepo dos objetos - da sua reflexo em si. De acordo com
Heidegger, a percepo no apenas separa a reflexo e o apreender, mas joga uma - a
reflexo - contra a outra - o apreender -, e inversamente.
151
na reflexo em si que a
verdade do objeto trazida para o perceber. A percepo reflete sobre o que percebe e
apreende, uma vez que traz para junto de si isso que ela apreende. por isso, como j
antecipado, que Hegel afirma como pertencente percepo e no certeza sensvel a
riqueza do saber sensvel. A certeza sensvel no pode se apropriar desta riqueza porque o
apontar jamais aponta outra coisa que o isto singular ou o ente-que--isto, ou seja, no
aponta o mltiplo e o diverso em Um. Este ltimo, que o objeto da percepo, tem em si
a riqueza porque o resultado da negao - no seu verdadeiro duplo sentido - do objeto da
57
certeza sensvel. Assim, ao perceber, a riqueza pode essencialmente pertencer porque,
conforme Heidegger, Alguma coisa s pode pertencer ao saber que em si um tomar. O
simples apontar no tem nenhum rgo apropriado para alguma coisa como a pertena e a
co-pertena.
152
Co-pertena que, como vimos, o modo como os indiferentes esto na
unidade indiferente do tambm.

At aqui vimos que a conscincia atribui coisa a igualdade ou o uno e a si a
desigualdade ou o mltiplo. No entanto, apesar da conscincia estar confortvel nessa
posio de colocar o sujeito como meio universal e, com isso, conservar a igualdade
consigo mesma e a unidade da coisa, esses diversos lados que se encontram nesse meio e
que a conscincia toma sobre si so, cada um para si, determinados. Determinados
exatamente no sentido j visto anteriormente no momento do objeto - o branco tal
somente em oposio ao preto e etc. E assim, afirma Hegel,

a coisa s Uno justamente porque se ope s outras. Mas no
exclui de si as outras porque seja uno - j que ser Uno o universal
relacionar-se-consigo-mesmo -, e sim devido determinidade.
Assim, as prprias coisas so determinadas em si e para si; tm
propriedades pelas quais se diferenciam das outras.
153


O fato de a coisa ser algo uno - que justamente o que este momento da
percepo procura resguardar - a coloca como igual a todas as outras; o que a diferencia
destas outras a determinidade ou a propriedade prpria da coisa. Porque a propriedade
a propriedade prpria da coisa, ou uma determinidade nela mesma, a coisa possui um
nmero de propriedades
154
, ou seja, preciso reinstalar a multiplicidade na prpria coisa
para que ela seja propriamente uma coisa, isto , uma coisa diferente das outras coisas,
pois enquanto una ela simplesmente igual a todas as outras coisas, no sendo, portanto,
uma coisa especfica.


151
Heidegger, 1984, 148, (...) joue lune - la rflexion - contre lautre - lapprhender -, et
inversement.
152
Ibidem, 143, Quelque chose ne peut appartenir quau savoir qui est en soi un prendre.
Le simple viser na aucun organe appropri por quelque chose comme lappartenance et la co-appartenance.
153
Hegel, 2002, 101.
154
Ibidem, 101.
58
Portanto, na verdade, a prpria coisa que branca, e tambm
cbica, e tambm tem sabor de sal etc. Ou seja: a coisa o tambm,
ou o meio universal, no qual as propriedades subsistem, fora uma
da outra, sem se tocarem e sem se suprassumirem. Tomada assim, a
coisa tomada como o verdadeiro [percebida].
155


A conscincia supera, assim, a no-verdade do seu perceber uma vez que
reconhece que a diversidade no est apenas do seu lado, mas tem de estar na prpria coisa
para que ela seja propriamente uma coisa distinta das outras.
Como para a percepo, o verdadeiro a coisa, ento, como afirma
Heidegger, o que acontece coisa acontece tambm ao tomar
156
, pois, como vimos, se
trata propriamente de um tomar e no apenas de um apontar, e o que acontece com a coisa
na percepo justamente tomar alternadamente o uno e o tambm. Assim, no perceber tal
como acima apresentado, a conscincia sabe que ela reflete em si mesma e que aparecem
no perceber ambos os momentos: o tambm e o uno.
Entretanto, a conscincia perceptiva recorre ainda a um ltimo recurso antes
de reconhecer a contradio na prpria coisa, a saber, ela recorre a mais um enquanto. Ela
concilia o tambm das muitas propriedades e o uno que exclui de si a diferena, delegando
o ato de unificar as diferentes propriedades da coisa conscincia, no deixando, ento,
nela [na coisa] coincidir. A manobra efetuada neste momento pela conscincia percebente
descrita por Heidegger da seguinte forma: para conservar coisa mesma o tambm,
preciso que o perceber tome sobre si a unidade.
157
Desse modo, processa-se uma inverso
da situao anteriormente analisada na qual ns mantnhamos a coisa na sua unidade - pura
igualdade a si mesma - enquanto meio universal, quando retomvamos os mltiplos
tambm da coisa em ns mesmos. Como sabemos, a coisa branca e tambm cbica,
tambm spida e etc.. Mas, nessa nova manobra, trata-se de introduzir que enquanto
branca no cbica, e enquanto cbica e tambm branca, no spida e etc. Dessa
forma, atravs deste enquanto, a conscincia mantm separadas as propriedades e a coisa
como o tambm. A coisa elevada, dessa maneira, a um verdadeiro tambm, enquanto se
torna uma coleo de matrias; e, em vez de ser Uno, fica sendo uma simples superfcie

155
Ibidem, 101.
156
Heidegger, 1984, 150, Ce qui choit la chose choit aussi au prendre.
157
Ibidem, 149, Mais pour conserver la chose mme le aussi, (...), il faut que le percevoir
prenne sur soi lunit.
59
envolvente.
158

feita, assim, a passagem ao terceiro momento da percepo, pois foram
esgotadas as possibilidades de alternar de um lado o Um sem pluralidade e de outro o
tambm dissolvido em matrias independentes: a coisa como uno e o perceber ou o Eu
como mltiplo ou como responsvel pelo tambm; a coisa, por sua vez, como o tambm e o
perceber ou o u como uno ou unificador.
Nesse terceiro momento, e s nele, possvel olhar para trs e ver que a
conscincia antes tomava sobre si e atribua coisa ora o puro uno sem multiplicidade, ora
o tambm dissolvido em matrias subsistentes ou independentes. Trata-se nesse terceiro
momento, como j antecipado, de um confronto dos dois momentos anteriores. E nesse
confronto a conscincia compara e descobre (...) que no apenas seu tomar do
verdadeiro [perceber] que nele possui a diversidade do apreender e do retornar a si, mas,
antes, o prprio verdadeiro a coisa - que se apresenta dessa dupla maneira de ser.
159

Dupla maneira de ser da coisa enquanto (... )a coisa se apresenta de um modo
determinado, mas ela est, ao mesmo tempo, fora do modo como se apresenta, e refletida
sobre si mesma. Quer dizer: a coisa tem nela uma verdade oposta.
160
A coisa ter em si
uma verdade oposta significa, como vemos em Heidegger, que (...)a coisa em si
contradio.
161

A coisa em si contradio pois o modo da coisa refletida em si ou o modo
no qual a coisa para si no est presente na experincia da percepo, isto , no apreender
dessa coisa pela conscincia, quando a coisa para um outro. Na experincia da
percepo, a coisa se representa de uma determinada maneira conscincia e essa maneira
no como ela para si. A coisa possui, ento, um ser duplo e diverso: no para si o
que para Outro.
162

Mas como esse ser-oposto no se torna uma oposio efetiva na coisa
mesma? Ainda uma ltima vez a conscincia perceptiva recorre ao enquanto. Ela deveria
dizer, de acordo com Hegel, que a coisa, enquanto para si no para outro, ou que a
conexo com outro a cessao do ser-para-si, j que a coisa algo uno (ou para si),

158
Hegel, 2002,102.
159
Ibidem, 102.
160
Ibidem, 102.
161
Heidegger, 1984, 150, (...) la chose est en soi contradiction.
162
Meneses, 1992, 42.
60
como vimos, somente na medida em que no est em relao com as outras coisas, pois
quando est em relao com as outras coisas (ou para um outro) a sua determinidade (e
no sua unidade) - que a distingue e a ope a todas as outras - constitui seu carter
essencial. Assim, mais uma vez, a conscincia tenta conservar a unidade da coisa, dessa
vez atribuindo a diferena s outras coisas. A coisa, dessa forma, perturbada na sua
unidade ou no ser-para-si por estas outras coisas; ou seja, cada coisa dentre as coisas
diversas diversa no de si mesma - no seu ser-para-si -, mas das outras - no seu ser-para-
um-outro.
No entanto, cada coisa se determina como sendo ela mesma algo diferente, e
tem nela a distino essencial em relao s outras; mas ao mesmo tempo no tem em si
essa diferena, de modo que fosse uma oposio nela mesma.
163
E a coisa no uma
oposio em si mesma apesar de ter em si a distino essencial das outras porque (...) o
ser-Uno tambm compete coisa, como a conscincia j o experimentou: a coisa
essencialmente refletida sobre si. Portanto, recai igualmente na coisa o tambm, ou a
diversidade indiferente, assim como o ser-Uno. Mas, j que os dois diferem, no [incidem]
na mesma coisa, e, sim, em coisas diversas. A contradio, que est na essncia objetiva
em geral, divide-se em dois objetos.
164
A conscincia perceptiva divide o uno e o tambm
conforme j apresentados em dois objetos enquanto os toma como dois diversos, isto ,
separa os dois momentos contraditrios como dois diferentes e nunca os agrega no objeto,
pois, como sabemos, isso implicaria conseguir pensar a contradio. Como a percepo
toda vez efetua essa diviso do uno e do tambm, a coisa passa a ter, ento, um duplo
enquanto: enquanto ser-uno um objeto e enquanto tambm outro. No que, de fato - o
que significa, aos olhos do saber absolvente - se trate de dois objetos distintos; trata-se,
antes, do modo do tomar da conscincia nesse momento, isto , do modo de tomar o objeto
na percepo.
A coisa, dessa forma, tem o duplo enquanto na sua unidade - diferente
enquanto entre suas propriedades (no tambm) e diferente enquanto para com as outras
coisas (no seu ser-uno). No entanto, esse ser-oposto no se torna oposio efetiva na coisa
mesma - o que provocaria uma aufhebung - porque tais enquanto tm valores desiguais na
coisa, a saber, a diferena para com as outras a diferena essencial enquanto a diferena
em si prpria inessencial. Entretanto uma coisa s diferente das outras devido sua

163
Hegel, 2002,103.
61
determinidade ou diversidade em si mesma, logo, a diversidade na coisa necessria para
que uma coisa seja o que ela ao invs de ser qualquer outra. Ento, como a simples
determinidade, que constitui o carter essencial de uma coisa por distingui-la das outras, e
necessria na prpria coisa pode ser para ela inessencial? Teramos, nesse caso, um
paradoxo: um essencial (ou uma essncia) inessencial. Tal paradoxo resultou de um
inessencial necessrio, o que, segundo Hegel, uma distino que permanece apenas nas
palavras. Mediante o carter absoluto, justamente, e da sua oposio, ela [a coisa] se
relaciona com outras, e, essencialmente, s esse relacionar-se. A relao porm a
negao de sua independncia, e a coisa antes desmorona atravs de sua propriedade
essencial.
165

Sendo assim, fica descartado o ltimo enquanto, que separava o ser-para-si e
o ser-para-Outro. O objeto , antes, sob o mesmo e o nico ponto de vista, o oposto de si
mesmo: ra si, enquanto para Outro; e para outro, enquanto para si.
166
Dessa forma,
a contradio reside na essncia mais prpria da coisa. Nas palavras de Heidegger, O ser
da coisa , fundamentalmente e igualmente, para si e para um outro
167
, pois a relao ao
outro pertence necessariamente ao ser-para-si, como ficou explicitado acima: o ser-para-si
puro negao absoluta, onde a coisa se distingue de todas as outras ( esta coisa que ela
e no todas as outras), e onde nesta diferenciao ela s o que ela na relao com uma
outra, ou seja, enquanto ela para uma outra. O ser-para-si de uma coisa no autnomo,
ele s em relao s outras coisas. Desta forma, a coisa se torna o universal
incondicionado no qual o contrrio passa no seu contrrio.
No entanto, como aponta Heidegger, (...) esta unidade onde ambos so
essenciais, essa unidade de contraditrios, a percepo e sua reflexo so incapazes de
tom-la. A percepo est fora do estado de pensar a contradio. No que ela pensa, ela
pensa justamente evitando esta contradio.
168
Isso porque, como j vimos, a percepo

164
Ibidem, 103.
165
Ibidem, 104.
166
Ibidem, 104-105.
167
Heidegger, 1984, 153, Ltre de la chose est, fondamentalement et tout uniment, pour soi
et pour un autre.
168
Ibidem, 153, (...)cette unit o tous deux sont essentiels, cette unit des contradictoires, la
perception et sa rflexion sont incapables de la saisir. La perception est hors dtat de penser la contradiction.
Pour autant quelle pense, elle pense justement en vitant cette contradiction.
62
privada de toda permanncia, o que significa que ela no traz nela ou no guarda em si a
reflexo sobre a apreenso ou percepo que realizou nos seus movimentos. Ela
simplesmente faz um movimento como se fosse um movimento totalmente novo e, dessa
forma, fica sempre numa unilateralidade - ora numa, ora na outra.

Esse percurso, uma alternncia perptua entre o determinar do
verdadeiro e o suprassumir desse determinar, constitui a rigor a
vida e a labuta, cotidianas e permanentes, da conscincia que-
percebe e que acredita mover-se dentro da verdade.
169


Entretanto, como vimos, ela procede sem descanso para o resultado do
mesmo suprassumir de todas essas essencialidades ou determinaes essenciais. Porm,
em cada momento singular, s est consciente desta nica determinidade como sendo o
verdadeiro; logo faz o mesmo com a oposta
170
- quer dizer, ela no leva consigo sua
histria, mas, ao contrrio, fica sempre indo de uma unilateralidade a outra e, nesse
movimento, leva junto a verdade. Assim, a verdade na percepo (...)a mudana
alternada do movimento total da atribuio - a cada vez unilateral - de um dos momentos
- do tambm ou do Um - ao tomar, ou coisa.
171
Como ela desconfia que o que ela toma
por inessencial talvez no o seja, ela ento afirma agora como essencial ou verdadeiro isso
que afirmava h pouco como inessencial ou no-verdadeiro - ou seja, ela sofisma. Hegel
denomina tal habilidade da percepo de habilidade sofstica.
Mas as puras determinidades - ser para si e ser para o outro ou uno e tambm
- que parecem, tomadas pela conscincia perceptiva, cada uma como determinidade una,
exprimir a essencialidade mesma

(...) so apenas um ser-para-si que est onerado de um ser para
um Outro. No entanto, j que ambos esto essencialmente em uma
unidade, assim est presente agora a unidade absoluta
incondicionada e s aqui a conscincia entra de verdade no reino
do entendimento.
172


Assim, o trabalho da percepo foi fazer a experincia da necessidade de

169
Hegel, 2002, 107.
170
Ibidem, 107.
171
Heidegger, 1984, 150, (...)le change altern du mouvement total de lattribution -
chaque fois unilatrale - de lun des moments - du aussi, ou du Un - au prendre, ou la chose.
172
Hegel, 2002, 105.
63
circunscrever estas determinidades numa unidade. Isto porque a natureza de tais
determinidades que se mostraram ser essncias no-verdadeiras quer propriamente impelir
o entendimento percipiente a reunir os pensamentos dessas no-essncias e assim suprimi-
los ou suprassumi-los numa unidade. Mas para tanto, era preciso jog-los um contra o
outro e arranj-los de todos os modos possveis - possveis, evidentemente, aos olhos de tal
entendimento [perceptivo]. Era preciso, ento, sofismar.


3.3 Fora e Entendimento; Fenmeno e mundo supra-sensvel

A percepo chegou ao universal incondicionado ou universalidade
absoluta e, por isso, provocou a passagem para a figura seguinte. Assim, o entendimento -
que a figura da conscincia que sucede a percepo - est, de sada, no universal
incondicionado. Qualquer objeto possvel do entendimento um universal incondicionado,
o que significa que , ao mesmo tempo, um objeto para si e se relaciona com um outro ou
para um outro. O universal incondicionado, como vimos no final da percepo, reuniu os
pensamentos ou unilateralidades da percepo - o ser-para-si e o ser-para-um-outro - no ser
da coisa.
Temos, como resultado da percepo, um objeto refletido ou um objeto que
retornou a si a partir do ser para si condicionado (condicionado, como vimos, pelo ser para
um outro). Esse objeto refletido, para a conscincia, em-si conceito; logo, o objeto do
entendimento o conceito ou o objeto refletido e no mais a coisa - que era o objeto da
percepo - ou o isto - que era o objeto da certeza sensvel. No entanto, a conscincia no
reconhece a si mesma neste objeto refletido, pois ela no ainda, para si mesma, o
conceito. Dito de outra forma, ela reconhece o objeto como conceito, mas no tira a
conseqncia necessria disso: que ela mesma conceito - pois sabemos que preciso que
a conscincia seja conceito para o objeto poder assim ser para a conscincia. Mas ns
filsofos o sabemos, ou seja, isto como a situao se apresenta para ns - sabemos que
este objeto e a reflexo da conscincia so uma coisa s, logo, ambos so conceito, uma
vez que a conscincia est de tal modo implicada [na reflexo do objeto] que a reflexo
a mesma dos dois lados, ou seja, uma reflexo s.
173
Esse o sentido da necessidade de

173
Hegel, 2002, 108.
64
a conscincia ser conceito para o objeto ser conceito para a conscincia: a reflexo[do
objeto e da conscincia] uma s - a reflexo do objeto na conscincia, logo, a reflexo
da conscincia. Mas para a conscincia, a situao no se apresenta do mesmo modo: a
conscincia no sabe que a reflexo uma s porque tinha por contedo a essncia
objetiva - o objeto - e no a si prpria e, por isso, nas palavras de Hegel, a conscincia
deve retirar-se do [resultado] que veio-a-ser.
174
Todo o trabalho da conscincia nesta
figura - o entendimento - vai ser para chegar a reconhecer-se como implicada na reflexo
que faz do objeto; chegar, ento, a reconhecer-se como conceito e, com isso, alcanar sua
verdade - a conscincia de si.
Na verdade, - e por isso que para ns a reflexo uma s - a conscincia
chegou a sua participao determinante na reflexo do objeto - vimos que ela j fez um
movimento em direo de si mesma; no entanto, ela - estrategicamente - se retira desse
resultado que ela veio-a-ser e segue examinando seu objeto. Retira-se estrategicamente no
sentido que ela veio-a-ser algo que ela ainda no consegue reconhecer que . preciso
percorrer ainda mais uma etapa para chegar a este reconhecimento - de que o contedo era
s aparentemente o da essncia objetiva, quando, na verdade, era o seu contedo.
Como resultado de tal retirada estratgica a conscincia tem agora o conceito
do verdadeiro, mas apenas como verdadeiro em-si essente, que no ainda o conceito, ou
seja, ainda est privado do ser para si da conscincia
175
, pois, na verdade, este conceito
do verdadeiro o verdadeiro da conscincia, mas ela no sabe disso e atribui esse
verdadeiro ao objeto. Assim, por ser o verdadeiro no qual o entendimento est mas no o
sabe, nele [neste verdadeiro] deixa mover-se vontade. Devido esse insabido do
entendimento com relao a sua prpria verdade, Hegel afirma que o lugar que devemos
nos colocar o do conceito do verdadeiro, pois ele que modela o que est contido no
resultado
176
e no propriamente a conscincia que apenas se deixa mover no mesmo.

No entendimento, ento, temos - apesar de nos movermos no conceito do
verdadeiro e estarmos, de sada, no universal incondicionado no qual o ser para si e o ser
para outro so tambm [alm da forma dos momentos] o prprio contedo
177
- um objeto

174
Ibidem, 108.
175
Ibidem, 109.
176
Ibidem, 109.
177
Ibidem, 109.
65
para a conscincia. Tal a situao da conscincia no entendimento porque, como foi
recm apresentado, a conscincia no se reconhece no seu objeto. Temos, ento, no nosso
acompanhar a experincia da conscincia, o tomar um objeto pela conscincia, quando o
objeto encontra-se, como j vimos, no seu ser-para-um-outro. O objeto nesse seu ser-para-
um-outro faz aparecer novamente a diferena entre forma e contedo, mas agora, no
universal incondicionado. Encontramos, dessa forma, o objeto novamente dividido nos
seus dois momentos examinados exausto pela percepo: o tambm ou a multiplicidade
das matrias subsistentes (o ser-para-um outro), e o uno ou o Um sem multiplicidade ou
pluralidade (o ser-para-si). Mesmo o objeto estando novamente dividido nos seus dois
momentos por ser um objeto para a conscincia ou um essente, no entanto, por estar agora
no universal incondicionado, estes momentos se apresentam de uma maneira diferente de
como se apresentavam na percepo (como unilateralidades opostas). Agora, pelo fato de
estarem na universalidade incondicionada, aparecem no transitar ou na passagem de um
para o outro ou no suprassumir de um pelo outro, pois no podem mais [como faziam na
percepo] ficar separados um do outro.
Hegel retoma o que j foi devidamente ilustrado pelo movimento da
percepo, isto , o inevitvel levar de um - o ser-para-um-outro - ao outro - no caso, ser-
para-si -, ou o suprassumir de um pelo outro no universal incondicionado. Ele comea
afirmando que o ser-para-um-outro aparece como essncia posta de lado ou como meio
universal no qual subsistem as matrias independentes. Ele enfatiza que esse universal
exatamente a multiplicidade desses universais.
178
Mas, cada um desses universais ou
matrias est onde est o outro, ou seja, est no mesmo meio, sem, no entanto, tocar o
outro - o que configura a independncia tambm do uno frente a tais matrias. Nas
palavras de Hegel,

Com isso se pe igualmente sua porosidade pura - ou seu Ser-
suprassumido. Por sua vez, esse Ser-suprassumido - ou a reduo
dessa diversidade [do ser-para-um-outro] ao puro ser para si - no
outra coisa que o prprio meio; e esse a independncia das
diferenas.
179


Trata-se do movimento de pr as diferenas independentes [o branco do sal
independente do cbico ou do spido do mesmo sal], e da passagem das mesmas sua

178
Ibidem, 110.
179
Ibidem, 110.
66
unidade [ao sal como um todo ou como o meio no qual elas se encontram] e da passagem
dessa unidade ao seu desdobramento, isto , sua multiplicidade ou diferenas e essas,
mais uma vez, reduo ou unidade...
O movimento de passagem das diferenas unidade e desta s diferenas e
novamente..., o que Hegel chama de fora. Dessa forma, o objeto do entendimento, uma
vez que esse movimento, a fora. Encontramos em Heidegger que assim como a
verdade do isto (objeto da conscincia na certeza sensvel) a coisa (objeto da conscincia
na percepo), a verdade ou essncia da coisa a fora (objeto da conscincia no
entendimento).
Vimos anteriormente que o objeto do entendimento o objeto refletido que
em si conceito. Mas, ento, preciso perguntar: qual a relao entre a fora e o objeto
refletido ou conceito?
Como podemos ver no movimento acima apresentado, a fora tem dois
momentos: o de expanso das diferenas ou matrias e o de ser-desvanecido dessas
matrias na unidade. No momento da expanso das diferenas a fora se exterioriza e no
momento de ser-desvanecido das diferenas, como resultado da sua exteriorizao, a fora
fica recalcada sobre si, e constitui, de acordo com Hegel, a fora propriamente dita. Mas,
alerta Hegel, em primeiro lugar, a fora recalcada sobre si tem de exteriorizar-se; e, em
segundo lugar, na exteriorizao ela tanto fora em-si mesma essente, quanto
exteriorizao nesse ser-em-si-mesmo.
180
Assim, faz parte da fora propriamente dita sua
exteriorizao. Ou, dito de outro modo, a fora [j] se exteriorizou: e o que devia ser o
outro Solicitante [o subsistir das matrias desdobradas] , antes, ela mesma.
181
O ser-para-
um-outro - que corresponde ao momento de expanso das diferenas ou exteriorizao da
fora - no pode, ento, ser posto de lado como tinha sido posto primeiramente.
Esta diferena entre os dois momentos da fora constitui a diferena de
contedo entre estas diferenas: um dos extremos a fora refletida sobre si mesma, e o
outro o meio das matrias ou a fora exteriorizada. Eles correspondem aos dois
momentos do objeto j examinados pela percepo (o tambm e o uno). No entanto, esta
diferena est apenas no pensamento, no na sua realidade ou na fora mesma, na qual,
como alertou Hegel, ambos esto igualmente e indistintamente, ou seja, na fora mesma
ambos constituem o universal incondicionado, pois este ltimo igualmente para si mesmo

180
Hegel, 2002, 110.
67
o que para um outro.
A coincidncia de fora e objeto refletido ou conceito em si serem objeto do
entendimento se explica, uma vez que a reflexo do objeto acontece justamente nesse vai-
e-vem que o movimento da fora (das diferenas unidade e, desta, s diferenas, e ...).
Mas o movimento da fora - quando ela na sua realidade - no tomado pelo
entendimento, mas o que tomado pelo entendimento so as diferenas (de forma e
contedo) da fora que nele aparecem; logo, o conceito de fora que pertence ao
entendimento. O entendimento, de acordo com Hegel, o conceito propriamente dito que
sustenta os momentos distintos como distintos. Assim, para que a fora seja em sua
verdade, deve ser deixada totalmente livre do pensamento e posta como substncia dessas
diferenas
182
, ou seja, preciso deixar a fora no seu movimento e no tom-la como
objeto do entendimento, pois tom-la como objeto do entendimento significa tom-la como
conceito.
Como j assinalado, o movimento da fora o mesmo da percepo, no qual
ambos os lados (...) so ao mesmo tempo, de uma parte, um s e indistinto, (...) mas
igualmente de outra parte, cada lado para si.
183
Na fora, como igualmente j assinalado,
os lados so os seus momentos - a fora propriamente dita, recalcada sobre si mesma e o
desdobramento das matrias independentes - e, assim como na percepo, formam uma
unidade.
No entanto, o movimento, que se apresentava antes [na percepo] como
autodestruir-se de conceitos contraditrios, tem pois aqui a forma objetiva e movimento
da fora; como seu resultado, se produzir o Universal incondicionado como [algo] no-
objetivo, ou como interior das coisas.
184
No entendimento as unilateralidades que se auto-
destruam ganham uma forma objetiva no movimento da fora, isto , no movimento
conceitual da fora - a fora como objeto do entendimento que, como vimos, divide-se em
fora recalcada sobre si e fora exteriorizada, logo, formas objetivas.
Vamos acompanhar, agora, como se d a passagem dessa objetividade da
forma do movimento da fora para a no-objetividade do supra-sensvel ou do interior das
coisas.

181
Ibidem, 112.
182
Ibidem, 111.
183
Ibidem, 111.
184
Ibidem, 112.
68

A fora tomada inicialmente pelo entendimento de forma muito semelhante
a como os momentos do objeto eram tomados pela percepo; isto , se a tomamos [a
fora] como uno ou a fora recalcada sobre si, o tambm ou a fora na sua exteriorizao
aparece. Aparece, ento, como outro que ela. Por outro lado, se, ao contrrio, tomarmos a
fora na sua exteriorizao ou como tambm, o ser-uno ou a fora recalcada sobre si
aparece como um outro que ela. Isto porque, de fato, porm, ela mesma esse ser-
refletido-em-si, ou esse ser-suprassumido da exteriorizao
185
assim como O ser-Uno
desvanece como apareceu, isto , como um-Outro, pois ela mesma isto - a fora
recalcada em si mesma.
186
Assim, o que surge como outro ele mesmo fora; esse outro
que se mostra tanto como meio universal e solicita a fora exteriorizao, quanto se
mostra como uno, quando solicita a fora ao retorno a si mesma.
A fora ainda no saiu de seu conceito, aponta Hegel nesse momento, porque
um outro para ela e ela [] para um outro.
187
Mas duas foras esto presentes sob o
mesmo conceito - de fora - e passam da sua unidade - no conceito - para a dualidade - no
seu desdobramento -, quando aparecem como foras independentes.
O desdobramento do conceito de fora produz, dessa forma, o aparecimento
de um jogo de foras no qual jogam duas foras: a fora solicitante e a fora solicitada.
Trata-se da diferena de forma entre as prprias diferenas: enquanto uma a ativa - a
solicitante -, a outra passiva - a solicitada. Tomemos o exemplo de Hegel: a solicitante
posta como meio universal, logo, a solicitada a fora recalcada. Mas a primeira s
meio universal porque a segunda fora recalcada
188
, ou seja, a fora recalcada - que
aqui solicitada ou passiva - solicitou a outra - que a solicitante , isto , fez um movimento
ativo para que a outra se tornasse meio - e esta que a solicitante e ativa, ou seja, o meio,
enquanto solicitada para ser meio, passiva. Assim, o estranho que solicita a fora [o
Outro que ela] se apresenta como meio universal; mas s porque foi solicitado por ela a
isso
189
, de modo que temos que a fora solicitante s solicitante porque foi solicitada a
ser assim [solicitante] e a fora solicitada s solicitada porque solicitou a outra - isto ,

185
Ibidem, 112.
186
Ibidem, 112.
187
Hegel, 2002, 112.
188
Ibidem, 113.
189
Ibidem, 113.
69
foi solicitante - a ser solicitante. Assim, por estarem unidas por um vnculo de necessidade,
a independncia dessas foras no faz sentido.
Temos, ento, que nesse jogo de foras no qual as diferenas separam-se uma
da outra em sua relao e so opostas (tanto no contedo como na forma), esses lados ou
extremos no so nada em si, so apenas momentos evanescentes - uma passagem
imediata de cada lado para o seu oposto.
190
Dito ainda de outro modo: essas foras s so
o que so nesse meio termo e contato, ou seja, nessa relao de oposio; seu ser [das
foras] antes um puro Ser-posto mediante um outro; isto : seu ser tem, antes, a pura
significao do desvanecer.
191
Chegamos, ento, a que as foras no tm, pois, nenhuma
substncia prpria que as sustenha e conserve
192
e cessam imediatamente de ser no
momento em que so efetivamente, pois a se suprassumem uma na outra.
Nas palavras de Heidegger, a fora justamente esse movimento tal que os
momentos absolutamente no se dissociam mais, mas se desdobram como recintos numa
unidade, para voltar desse desdobramento em direo unidade.
193
Dessa forma, do ponto
de vista da absolvncia, a dissociao de foras singulares no seno a unidade
desdobrada de alguma coisa de mais alto, concluir Heidegger.
A fora como foi apresentada primeiramente - como propriamente dita
enquanto fora recalcada sobre si e livre de sua exteriorizao - corresponde ao primeiro
universal do entendimento, no qual a fora apenas em si, mas ainda no para si, ou seja,
a fora apenas o conceito de fora do entendimento. Esse primeiro universal do
entendimento ainda o universal incondicionado como algo objetivo, pois pode ser tomado
como o imediato, isto , como um objeto efetivo para a conscincia.
No entanto, vimos que a realizao do conceito de fora ou a fora como
efetiva o suprassumir-se-a-si-mesma no qual os momentos dessa efetividade, suas
substncias e seus movimentos desmoronam sem parar numa unidade indiferenciada (...),
essa unidade seu conceito, como conceito.
194
De acordo com Heidegger, o rapport no
nada outro que o universal incondicionado, absoluto, que no tem os singulares

190
Ibidem, 114.
191
Ibidem, 114.
192
Ibidem, 114.
193
Heidegger, 1984, 179, (...) mouvement tel que les moments ne se dissocient absolument
plus, mais se dploient vers lunit.
194
Hegel, 2002, 115.
70
indiferentemente sob ele, mas nele, que os tm, que sua unidade e seu fundamento.
195

Assim, os membros do rapport so rigorosamente tidos, mantidos por ele, de tal forma
que eles podem ser o que so. Os lados ou momentos da fora formam uma unidade no
rapport. O conceito como conceito enquanto a unidade indiferenciada na qual
desmoronam os momentos parece ser o rapport.
De acordo com Heidegger, o rapport um conceito especulativo determinado
da terminologia prpria de Hegel, mas foi tomado da trinidade substancialidade-
causalidade-ao recproca de Kant. Na leitura de Heidegger, Hegel se aplica a desdobrar
as categorias citadas [substancialidade-causalidade-ao recproca] a partir da essncia
mesma do rapport. Esta essncia mesma, no entanto, desdobrada tambm por Heidegger
no seu A origem da obra de arte quando, na segunda parte desta obra, ele coloca o ser-obra
da obra de arte como o disputar do combate entre o mundo e a terra. Mas no se trata a de
um combate qualquer ou, dito de outra forma, de um combate tomado puramente como
interrupo e destruio. Trata-se de um combate essencial, [no qual], ao contrrio, os
combatentes se levantam, um ao outro, na auto-afirmao de sua essncia. A auto-
afirmao de sua essncia, no entanto, nunca um enrigecer-se num estado contingente,
mas o abandonar-se na oculta originariedade da procedncia do prprio ser
196
; ou seja, na
auto-afirmao de sua essncia no combate, cada um dos combatentes pode ser o que .
Dessa forma, porque a obra coloca em p um mundo e coloca a uma terra, ela a
fundao ou incitao deste combate; combate este que chega ao seu ponto mais alto no
simples da intensidade ntima, por isso ocorre na disputa do combate a unidade da obra
197

ou o rapport.

Antes, no primeiro universal, o entendimento no tomava a unidade
indiferenciada da fora, mas apenas o conceito de fora do entendimento: a fora enquanto
recalcada sobre si. No entanto, no desdobramento de seu conceito de fora, a conscincia
faz a experincia da fora na sua verdade (verdade da fora), a saber, da fora como jogo
de foras. Em tal desdobramento, a conscincia fez a experincia de que o verdadeiro o

195
Heidegger, 1984, 166, (...) le rapport nest rien dautre que luniversel inconditionn,
absolu, qui na pas les singuliers indiffremment sous lui, mais en lui, cest--dire qui les tient (hlt), qui est
leur unit et leur fondement.
196
Heidegger, manuscrito indito de A origem da obra de arte, 36.
197
Ibidem, 37.
71
jogo, o meio, no os extremos; o meio que tem junto os extremos no seu comportamento
um face ao outro - o rapport. As foras so tidas pelo meio, e somente assim que elas
podem ser o que so. Assim, a conscincia avista ou distingue a unidade indiferenciada da
fora, o conceito como conceito ou o rapport (o qual propriamente o teor especulativo do
conceito de fora). Esse conceito como conceito ou rapport , em contraposio ao que foi
definido acima como primeiro universal, o segundo universal, o qual a essncia do
primeiro tal como se apresenta em si e para si. Esse segundo universal pode ainda ser
chamado de supra-sensvel, enquanto ele o negativo da fora sensvel objetiva, ou seja,
enquanto est alm do sensvel. Est alm do sensvel uma vez que aparece no
desdobramento do primeiro universal, isto , no desdobramento da objetividade sensvel da
fora como recalcada em si e livre da exteriorizao. Dessa forma, o supra-sensvel (ou
segundo universal do entendimento) o interior das coisas como interior; o que significa
que antes, no primeiro universal, o entendimento tambm estava frente ao interior, mas o
tomava no propriamente como interior, mas como imediato ou objetivo, isto , como
fora recalcada sobre si. Trata-se, agora, nesse segundo universal, da fora tal como em
sua verdadeira essncia somente enquanto objeto do entendimento
198
, ou seja, trata-se
da verdade da fora: o jogo de foras.
Chegamos, dessa forma, ao universal incondicionado como algo no objetivo,
isto , chegamos ao supra-sensvel ou ao interior das coisas. Mas a relao da conscincia
com as coisas uma relao mediata com o interior
199
, ou seja, essa relao passa por
uma mediao. A conscincia, aqui entendimento, avista o fundo verdadeiro das coisas - o
interior - atravs do jogo de foras, j nomeado por Hegel de meio-termo. Meio-termo
justamente por incluir nele os dois extremos - o entendimento e o interior - no ser da fora
desenvolvido; ser este que j sabemos ser evanescente por ser um suprassumir-se-a-si-
mesmo. Na unidade indiferente da fora como efetiva esto juntos o entendimento e o
interior desmoronando um no outro. Pelo ser evanescente do jogo de foras Hegel o
denomina de fenmeno, o diferenciando da aparncia. Esta ltima o nome dado ao ser
que imediatamente em si mesmo um no-ser.
200
O fenmeno, por sua vez, no
apenas um aparecer, mas sim fenmeno, uma totalidade do aparecer.
201
Essa totalidade

198
Hegel, 2002, 115.
199
Ibidem, 115.
200
Ibidem, 115-116.
201
Ibidem, 116.
72
o que constitui o interior: o jogo de foras com sua reflexo sobre si mesmo.
202
Uma vez
que o ser da fora evanescente por ser um suprassumir-se-a-si-mesmo, este evanescente
s pode juntar ou incluir em si o interior da coisa e o entendimento se for tomado como
fenmeno, isto , como totalidade das aparncias, pois no h como ser um suprassumir-
se-a-si-mesmo sem guardar o momento anterior em si como negativo, o que, como se sabe,
no possvel para um ser que imediatamente em si mesmo um no-ser, ou seja, um ser
que s aparncia e no fenmeno.
De acordo com Heidegger, a essncia do fenmeno um somente-parecer e
um desaparecer. No entanto o fenmeno no somente aparncia, mas na desapario
alguma coisa vem ao parecer. Mais isso que vem ao parecer no outra coisa que - isso
que o fenmeno comporta e traz consigo, o interior, o suprasensvel.
203
A conscincia s
acede ao que as coisas em si so - ao supra-sensvel - na mediao, no verdadeiro da fora
- o jogo de foras ou o rapport. Rapport ou jogo de foras este no qual a conscincia
enquanto entendimento tambm est includa, mas no o sabe.

Apesar de ter chegado ao universal incondicionado como algo no-objetivo,
isto , ter chegado ao interior da coisa ou supra-sensvel, como conscincia [e no
conscincia de si], torna a fazer do verdadeiro um Interior objetivo: distingue, de sua
reflexo sobre si mesma, a reflexo das coisas; como tambm, para ela, o movimento
mediador ainda um movimento objetivo.
204
A dificuldade da conscincia enquanto
conscincia, isto , uma vez que no ainda conscincia de si, justamente por ainda no
estar consciente do seu fundamento: de que o interior para ela o verdadeiro porque tem
nele a certeza de si mesma ou o momento do ser-para-si enquanto o interior seu ser-
outro. Dito de outro modo, a conscincia no consegue reconhecer-se na reflexo do
objeto, ento, mesmo o interior - que agora seu objeto - acaba sendo um interior objetivo,
isto , como um outro que ela. Esse reconhecimento constitui propriamente a passagem
que a conscincia - enquanto conscincia em geral - no consegue realizar.
O todo das aparncias ou o que fenmeno traz consigo permitindo

202
Ibidem, 116.
203
Heidegger, 1984, 184, (...) le phnomne nest pas seulement apparence, mais que dans la
disparition quelque chose vient au paratre. Mais ce qui vient au paritre nest rien dautre que (...) - ce que le
phnomne comporte et apporte avec soi, linterior, le suprasensible.
204
Hegel, 2002, 116.
73
conscincia avistar e distinguir o interior ou supra- sensvel, o universal absoluto, forma
um objeto em-si-essente - o objeto do entendimento a partir daqui, o qual a primeira e
ainda imperfeita manifestao da razo ou do absoluto. De acordo com Heidegger, com a
diferena entre fenmeno e mundo suprasensvel apresentada j no ttulo do captulo do
Entendimento, Hegel visa indicar que com a interpretao especulativa do objeto do
entendimento como fora, o passo feito do saber finito relativo ao reino do saber
absoluto
205
, logo, a fora tomada como fenmeno ou como jogo de foras j um
primeiro passo no reino do saber absoluto.
Este objeto do entendimento - o interior ou supra-sensvel - paira acima e
alm do mundo sensvel. Enquanto paira acima e alm do mundo sensvel, o mundo
sensvel fica colocado como um aqum evanescente [porque mundo aparente] frente a este
alm permanente [porque verdadeiro - o que as coisas em si so]. A dificuldade da
conscincia - que, na verdade, no sua dificuldade, mas sua caracterstica - , ento, com
relao ao movimento negativo do ser-evanescente das foras no jogo de foras, ou seja,
uma dificuldade com o suprassumir do entendimento e do interior um ao outro, movimento
este de suprassuno que, de acordo com Hegel o prprio ser-para-si da conscincia.
O interior, portanto, para ela o conceito; mas a conscincia ainda no
conhece a natureza do conceito.
206
Ento, a conscincia continua sua experincia de
reconhecer-se como conceito; mas esta experincia feita a partir da experincia sobre o
interior, porque a conscincia no se encontra a si mesma nele [no interior], ento, ele
para ela como um extremo oposto a si. Extremo oposto que, nessa condio, apesar de ser
o verdadeiro ou o que as coisas em si so, ainda um puro Alm, (...) vazio, por ser
apenas o nada do fenmeno, e positivamente [ser] o Universal simples.
207
Esse vazio diz
respeito, portanto, a um vazio para a conscincia, mesmo a conscincia o representando
positivamente como um universal simples. Trata-se, nesse vazio, de que esse interior
determinado como o alm da conscincia
208
; ou seja, esse alm do sensvel - ou supra-
sensvel - tambm e propriamente alm da conscincia, o que quer dizer, no possvel
v-lo na sua plenitude e contrastes com os olhos da conscincia, como poder-se-ia

205
Heidegger, 1984, 168, (...) avec linterprtation spculative de lobjet de lentendement
comme force le pas est fait en mme temps du savoir fini relatif au royaume du savoir absolu (...).
206
Hegel, 2002, 116.
207
Ibidem, 117.
208
Ibidem, 117.
74
dizer a partir da metfora visual utilizada pelo prprio Hegel na explicao deste alm.
Com esses olhos [da conscincia], vemos um vazio total, que tambm se denomina
sagrado.
209
Esse interior , assim, incognoscvel: no vazio nada se conhece. Nesta
situao a conscincia v como possibilidade abandonar de vez esse interior ou supra-
sensvel por ser inacessvel e contentar-se com o fenmeno, dessa maneira tomando por
verdadeiro algo que sabemos no ser verdadeiro em si.
No entanto, como sabemos, a conscincia - aqui entendimento - no tem uma
relao imediata com o interior, ela somente o avista atravs, isto , tendo como mediador
o jogo de foras ou o fenmeno. Na verdade, nosso objeto, afirma Hegel, assim, daqui
em diante, o silogismo que tem por extremos o interior das coisas e o entendimento, e, por
meio-termo, o fenmeno.
210
Assim, crucial ter-se em conta que o fenmeno a
concluso das premissas, no caso, do entendimento e do interior. O fenmeno a
concluso no sentido de ser o meio mediatizante.

(...) o mediatizar como [meio termo] de um raciocnio, de
uma inferncia, (...) no sentido especulativo de uma con-cluso no
seio de uma unidade mais alta, enquanto sntese da tese e da
anttese. O raciocnio o que propriamente con-clui, mas no
sentido que el con-clui, por assim dizer, dois extremos, de tal
maneira que o meio conduz de um extremo ao outro. E certamente
o que deve ser concludo, quer dizer, verdadeiramente com-
preendido, con-cebido na sua relatividade um ao outro, na sua
unidade de co-pertena, isso o entendimento de um lado, e a
coisa em si [o interior] de outro.
211


Dessa forma, o fenmeno origina o interior e, assim, sua essncia e seu
contedo. O supra-sensvel , pois, o fenmeno como fenmeno
212
, enquanto que o
sensvel e o percebido tambm eram, na verdade, fenmeno, mas no como fenmeno,

209
Ibidem, 117.
210
Ibidem, 117.
211
Heidegger, 1984, 172, (...) le mdiatiser comme [moyen terme] dun
raisonnement, dune infrence, (...) au sens spculatif dune con-clusion au sein dune unit plus haute, en
tant que synthse de la thse et de lantithse. Le raisonnement, cest ce qui proprement con-clut, mais en ce
sens quil con-clut, pour ainsi dire, deux extrmes, de telle sorte que le milieu conduise dun extrme
lautre. Et assurment, ce qui doit tre con-clu, cest--dire vritablement com-pris, con-u dans leur
relativit lun lautre, dans leur unit de coappartenance, ce sont lentendement dun ct, et la chose en soi
de lautre.
212
Hegel, 2002, 118.
75
justamente, como sensvel e percebido, ou seja, no eram o fenmeno na sua verdade. A
verdade do fenmeno ou o fenmeno enquanto fenmeno o mundo do saber sensvel e do
perceber como suprassumido ou posto em verdade como interior. E este pr como interior
ou suprassumir feito pela conscincia, pelo entendimento - este seu papel, sua
participao no raciocnio, na origem do supra-sensvel - mas ele no sabe que faz isso,
no se reconhece nesse pr, tanto que coloca o supra-sensvel ou interior como um extremo
oposto a si.
Neste momento, o entendimento ainda considera o interior apenas como um
em-si universal, e, assim, o interior ainda sem contedo e vazio. No entanto, atravs de
seu mediador - o jogo de foras ou fenmeno -, o interior vai ganhar um contedo - vai ser
preenchido - para o entendimento. Ser preenchido para o entendimento, pois como
sabemos, para que isso seja possvel, logicamente necessrio que ele j seja em-si
preenchido.
Dessa forma, o lado positivo do fenmeno - ser mediador - levado em
conta, pois seu lado negativo, isto , o fato de ele no-ser em si e o nada e o vazio que da
resulta j foi levado em conta pelo entendimento na construo absolvente ou descoberta
do supra-sensvel pela conscincia. De acordo com Heidegger, pelo retorno em si do
fenmeno como fenmeno, quer dizer, pela sua assuno especulativa, o interior vazio, o
em si se preenche.

Acompanhemos mais de perto como se d esse retorno do fenmeno como
fenmeno ou sua assuno especulativa e, com isso, o preenchimento do interior.
Vimos que no jogo de foras ou fenmeno a troca imediata de determinaes,
o movimento de se inverter e transpor da fora que se divide em duas foras o nico
contedo que emerge. Como vimos no jogo de foras, toda a diferena entre estas duas
foras particulares desvanece uma frente outra. Igualmente, a diferena das foras
converge, junto com as duas diferenas, numa diferena nica.
213
Assim, nessa mudana
absoluta no h nem fora nem diversas oposies; s h nessa mudana absoluta a
diferena como universal, ou como uma diferena tal que as mltiplas oposies ficaram a
ela reduzidas.
214
Essa diferena como universal a lei da fora - o simples no jogo da
fora mesma, e este simples o verdadeiro deste jogo. A lei da fora, portanto, sendo o

213
Ibidem, 119.
76
simples, acaba por reduzir o fenmeno - que um absoluto cambiar de diferenas - a uma
diferena simples.
O fenmeno e, com ele o mundo supra-sensvel ou interior, reduzido a uma
diferena simples - a lei da fora - acaba acalmando a sua essncia, isto , a mudana, no
sentido de ser agora uma mudana posta no interior como em verdade, tranqilizada e
permanecendo igual a si mesma.
215

A diferena universal ou a lei da fora se exprime na lei como imagem
constante do fenmeno instvel. O mundo supra-sensvel , portanto, um tranqilo reino
das leis.
216
Tranqilo reino das leis que est alm do mundo percebido como mudana,
mas presente nele justamente como o que no muda, como o que estvel ou constante. De
acordo com Heidegger, na lei que o jogo de foras encontra seu carter unitrio. Esse
simples universal onde o jogo de foras retorna essencialmente, a lei
217
, afirma
Heidegger. O fenmeno, o jogo de foras conserva em si essa instabilidade, e nesta
inconstncia que o constante est presente como lei. A lei, assim, o constantemente
idntico oposto ao constante no-idntico. O idntico por cima do no-idntico o supra-
sensvel, o interior das coisas, o que determina sua exteriorizao, seu vai-e-vem alternado
um reino calmo de leis.
218
E o jogo de foras encontra na lei este carter unitrio
porque o princpio do entendimento a unidade. Assim, o entendimento toma o fenmeno
segundo seu modo prprio [modo do entendimento] quando ele o reconduz unidade; o
entendimento assim o faz atravs da lei.
Hegel admite que este tranqilo reino das leis seja a verdade do
entendimento, mas apenas sua primeira verdade, uma vez que no preenche
completamente o fenmeno - e, como sabemos, uma vez que o fenmeno o meio-termo,
o mediador, o raciocnio que conclui o entendimento e o interior das coisas, ento, a
verdade do entendimento e do interior ou supra-sensvel aparece atravs do fenmeno, na

214
Ibidem, 119.
215
Ibidem, 119.
216
Ibidem, 119.
217
Heidegger, 1984, 188, (...) ce simple universel o le jeu des forces retourne
essentiellement, cest la loi (...).
218
Ibidem, 188, La loi, ainsi, est le constamment identique oppos au constamment non-
identique. (...) lidentique au-dessus du non-identique est le suprasensible; lintrieur des choses, ce qui
dtermine leur extriorisation, leur va-et-vient altern est un rgne calme de lois.
77
suprassuno ou desmoronar de um no outro - a lei est nele [no fenmeno] presente, mas
no toda a sua presena.
219
Nessa primeira verdade do entendimento o fenmeno no
est ainda posto como fenmeno, como ser-para-si suprassumido, uma vez que tem algo no
fenmeno que escapa lei tal como neste momento ela a verdade do entendimento; assim
como o fenmeno, a realidade efetiva da lei parece diversa em cada circunstncia ou caso
concreto. Assim, o que do fenmeno escapa lei o mesmo que escapa lei tal como aqui
formulada pelo entendimento: a inconstncia. A lei a verdade do entendimento enquanto
reduz o contedo do fenmeno diferena que est em si [na lei], isto , diferena que
permanece constantemente igual a si mesma. Assim, parece faltar algo lei enquanto ela
tem em si a diferena mesma, mas s a tem como universal, indeterminada
220
, ou seja,
como igual a si mesma. Assim, ela no a lei em geral, mas apenas uma lei dentre outras
segundo a qual a diferena permanece constantemente como igual a si mesma. No entanto,
segundo o princpio do entendimento, o verdadeiro a unidade em si universal
221
, e o
entendimento, justamente por ser entendimento, deve seguir seu princpio e, por isso, fazer
coincidir as mltiplas leis numa s lei (unidade) universal.
Hegel diz que a lei da atrao universal seria para o entendimento essa lei
universal. Entretanto, esta lei no unifica todas as outras, mas a sua amplitude de contedo
diz respeito a outro motivo: o contedo da lei da atrao universal o mero conceito da
lei mesma, que a se pe como essente.
222
Assim, a lei da atrao universal afirma que
em si mesma toda efetividade regida-por-lei
223
, ou dito ainda de outro modo, que as
coisas tm uma diferena constante com as outras e que a realidade conforme ou de
acordo com uma lei.
A lei universal ou o conceito puro de lei contrasta no apenas com as leis
determinadas, uma vez que ele, como vimos, no uma lei dentre outras, mas ele [o
conceito de lei] ultrapassa ainda a lei como tal
224
, pois a lei como tal - e no seu
conceito puro - acolhe a diferena e d para ela uma formulao universal e, com isso,
subsistem os momentos como essencialidades indiferentes e em-si essentes, enquanto, por

219
Hegel, 2002, 120.
220
Ibidem, 120.
221
Ibidem, 120.
222
Ibidem, 120.
223
Ibidem, 120.
224
Ibidem, 121.
78
outro lado, o conceito puro da lei funciona como o simples absoluto no qual as diferenas
retornam de novo ao interior como unidade simples, ou seja, como necessidade interior de
lei. Nesse simples ser-retornado-a-si-mesmo do conceito puro de lei, a lei pode novamente
chamar-se fora (a lei da fora acima apresentada, logo), fora em geral ou fora no seu
conceito: uma abstrao que arrasta para si as diferenas do que atrai e do que
atrado.
225
Heidegger afirma que a fora - tomada como o que na lei como lei se desdobra
somente nos termos diferentes - o que regra a lei como tal. No entanto, nas palavras de
Heidegger, a fora o indiferente ao olhar da lei.
226
A fora em geral ou a fora no seu
conceito no a lei como tal, mas o conceito puro de lei na qual manifesta-se a
necessidade interior de lei, ou seja, a diferena como universal ou diferena simples na
mudana absoluta do jogo de foras.
Trata-se, ento, de dois modos sob os quais a lei est presente: como lei
enquanto tal [ou ser] e como fora em geral [ou conceito]. Hegel apresenta a eletricidade
como exemplo no qual podemos perceber a lei presente nos seus dois modos: a eletricidade
simples ou a eletricidade mesma fora ou a fora no seu conceito: em sua essncia no
se encontra a dupla-essncia de eletricidade positiva e negativa.
227
Mas o exteriorizar
dessa mesma fora ou diferena - a eletricidade - incumbe lei enquanto tal, na qual as
diferenas so expressas como momentos independentes, a saber, como carga positiva e
como carga negativa. A lei enquanto tal diz que a eletricidade assim - expressa-se como
eletricidade positiva e negativa - porque tem a lei de ser assim ou porque tem a
propriedade de se exteriorizar assim; ou seja, a lei enquanto tal aponta para a necessidade
interior da lei, que vimos ser a fora em geral ou a lei da fora ou a fora no seu conceito.
No entanto, uma necessidade interior da lei, logo, no vemos a necessidade de que assim
seja, vemos apenas que deve ser assim pelos motivos j apresentados pela lei enquanto tal.
Dessa forma, esse ser assim porque deve ser assim, de acordo com Hegel, aponta para a
necessidade como uma palavra vazia - ou, poder-se-ia dizer, necessidade no sentido fraco
da palavra. Hegel apresenta da seguinte forma essa necessidade:

Como fora simples, indiferente [no caso da eletricidade] diante
de sua lei ser como positiva e negativa. Chamemos o necessrio,
seu conceito, e a lei, seu ser: ento, seu conceito indiferente em

225
Ibidem, 121.
226
Heidegger, 1984, 189, La force, (...) est (...) lindiffrent lgard de la loi.
227
Hegel, 2002, 121.
79
relao a seu ser; ela tem somente essa propriedade - o que
significa precisamente que isso no lhe , em si, necessrio.
228


A necessidade no sentido forte s vai aparecer aos olhos do entendimento
quando ele puder dar-se conta de que uma necessidade sua e no uma necessidade do real
essa necessidade que vimos no interior da lei, e que a nica coisa que ele faz - por isso
uma necessidade na acepo fraca - dizer que assim porque assim, isto , dizer da
necessidade interna da lei a partir da lei enquanto tal, isto , da exteriorizao da fora,
dizendo como se exterioriza - no caso da eletricidade, em carga positiva e negativa. E essa
explicao de que assim porque deve ser assim ou porque tem a propriedade de se
manifestar assim - uma explicao tautolgica uma vez que est sempre a dizer a mesma
coisa - faz com que o entendimento se d conta de que no consegue avanar porque fica
dizendo sempre o mesmo. E o entendimento fica dizendo sempre o mesmo porque se trata
de uma diferena puramente mental ou conceitual - logo, se trata de uma diferena do
entendimento, no sentido que ele tem o conceito dessa diferena em si, justamente porque
a lei, de uma parte, o interior, o em-si-essente; mas , ao mesmo tempo, o que diferente
nele.
229
Essa diferena conceitual unicamente traa o ciclo da necessidade, mas no
consegue tomar a necessidade do real. justamente esse movimento [que forma o crculo
da necessidade, que] se denomina explicar.
230

Mas esse movimento explicativo - tautolgico - do entendimento acaba
introduzindo a mudana no calmo mundo das leis - o mundo supra-sensvel ou o interior -,
pois o entendimento ao tentar explicar algo - por exemplo, o ser da eletricidade pela sua
exteriorizao, ou seja, pela lei enquanto tal, acaba, como vimos acima, suprassumindo
essa diferena e trazendo tona a necessidade interior da lei, e esta [a necessidade interior
da lei] por sua vez, acaba remetendo lei enquanto tal, e esta ltima, mais uma vez... -
assim como acontecia no jogo de foras. Dessa forma, esse movimento explicativo, se o
examinarmos mais de perto, igualmente o contrrio de si mesmo: pe uma diferena que,
para ns, no diferena nenhuma; e alm disso, ele mesmo a suprassume como
diferena.
231
Descobrimos, assim, no interior ou no supra-sensvel, o qual se apresentou
primeiramente como o calmo reino das leis, a troca absoluta da diferena que, assim que

228
Ibidem, 122.
229
Ibidem, 123.
230
Ibidem, 123.
231
Ibidem, 124.
80
posta, abolida.
Trata-se, verdade, da troca absoluta acontecendo no interior do
entendimento, ainda no na coisa mesma, uma vez que a necessidade interior da lei que
encontramos e que, ao tentarmos explic-la, somos levados a essa troca absoluta da
diferena, a necessidade do entendimento - necessidade no sentido fraco.
Necessidade no sentido fraco da palavra e que, ento, devido a esse estatuto,
mereceria ser desprezada; no entanto, essa necessidade que leva ao supra-sensvel ou
interior a necessidade no sentido forte, pois somente quando a mudana absoluta se
encontra tambm no entendimento ele mesmo - atravs de seu movimento explicativo
tautolgico - que a fora aparece para o entendimento como fundamento da lei, ou seja,
que a fora para o entendimento o conceito da lei. Ento, pela explicao tautolgica da
lei enquanto tal que o entendimento levado ao conceito puro da lei ou necessidade
interior da lei - necessidade no sentido forte Ento, pela explicao tautolgica da lei
enquanto tal que o entendimento levado ao conceito puro da lei ou necessidade interior
da lei - necessidade no sentido forte. E o conceito, lembra Heidegger, o conceito do
entendimento. Dessa forma, a mudana que est no entendimento, alcana sua coisa ela
mesma, o interior, ou, depois do que foi visto, a lei.
232
Interior ou supra-sensvel este que,
at aqui - apesar de se originar do fenmeno - aparecia como calmo mundo das leis. Essa
calma agora incomodada, ela propriamente desalojada e d lugar mudana absoluta,
agora tambm no interior ou supra-sensvel, na lei enquanto conceito da lei. Isto porque
enquanto o conceito como conceito do entendimento o mesmo que o interior das coisas,
essa mudana vem-a-ser para o entendimento como lei do interior.
233

Com tal mudana, a caracterizao do supra-sensvel como fenmeno fica
completa, pois - depois de aparecer seu carter de no-ser em si, isto , de vazio devido
suprassuno das foras uma pela outra, e depois de aparecer tambm como imagem
constante, apesar de sua instabilidade, graas lei do primeiro supra-sensvel - faltava-lhe
ainda a mudana ou a instabilidade, a troca absoluta.
Assim se inverte a lei - que antes era constante, pois a diferena permanecia
constantemente igual a si mesma ou, o que o mesmo, a lei na qual o homnimo se atraa

232
Heidegger, 1984, 192, (...) le change, qui est dans lentendement, atteint sa chose elle-
mme, lintrieur, ou, daprs ce quon a vu, la loi.
233
Hegel, 2002, 125.
81
e o heternimo se repelia de si mesmo - agora [a lei] uma constncia da inconstncia
234

- isto , o que constante na lei a inconstncia de modo que o igual vem a ser desigual e
o desigual vem a ser igual, ou, o que o mesmo, o homnimo se repele de si mesmo e o
heternimo se atrai. Esta inverso na lei inverte tambm o mundo supra-sensvel: o que
antes, no primeiro supra-sensvel, era doce, agora, no segundo supra-sensvel amargo.
Trata-se, pelo menos primeira vista, de uma nova dualidade - assim como ocorreu com a
fora que se dividiu em duas foras (solicitante e solicitada). Visto superficialmente, esse
mundo invertido o contrrio do primeiro; a tal ponto que o mantm do lado de fora e o
repele de si, como uma efetividade invertida: um, o fenmeno, mas o outro o Em-si; um,
o mundo como para um Outro, o outro, ao contrrio, como para si.
235
No entanto,
assim como ocorreu com a dualidade da fora que, pelo seu movimento de suprassumir-se
(de uma pela outra), indicavam que eram uma fora s que, quando emergia, aparecia
como dividida, aqui tambm se trata de um s mundo que parece ser dois mundos um o
inverso do outro, pois a conscincia j fez a experincia da suprassuno do ser-para-si e
do ser-para-um-outro, experincia esta que, agora, diz respeito aos dois interiores ou supra-
sensveis. preciso, ento,

representar e aprender em sua pureza esse conceito absoluto da
diferena como diferena interior - o repelir-se fora de si mesmo do
homnimo como homnimo, e o ser-igual do desigual enquanto
desigual. H que pensar a mudana pura, ou a oposio em si
mesma: a contradio.
236


O conceito absoluto da diferena como diferena interior aparece apenas
quando chegamos na segunda lei (o homnimo se repele, o heternimo se atrai) e na
inverso dos mundos, pois a inverso, como aponta Heidegger, no diverso.

A inverso como inverso do primeiro supra-sensvel transborda
sobre esse primeiro supra-sensvel e o toma em si. O mundo
invertido esse mundo e seu mundo oposto, numa unidade. Essa
unidade que se diferencia e que na diferena o para si no-
diferenciado, a diferena em si, a diferena interna, quer dizer, a
infinitude.
237


234
Ibidem, 125.
235
Ibidem, 126-127.
236
Ibidem, 128.
237
Heidegger, 1984, 193, (...) linversion comme inversion du premier suprasensible
dborde sur celui-ci et le prend en soi. Le monde renvers est ce monde et son monde oppos, dans une
82

E somente quando esse mundo invertido ele mesmo e seu oposto numa
unidade que esse mundo a diferena como interior ou como uma diferena em si mesmo.
Assim, foi preciso que o oposto aparecesse propriamente como oposto, isto , como um
oposto em si e para si, como o contrrio de si mesmo, ou seja, foi preciso que a
conscincia tivesse de fato o Outro imediatamente em si mesma para chegar diferena
interior ou infinitude simples.

Esta infinitude simples - ou o conceito absoluto - deve-se chamar
a essncia simples da vida, a alma do mundo, o sangue universal,
que onipresente no perturbado nem interrompido por nenhuma
diferena, mas que antes todas as diferenas como tambm seu
Ser-suprassumido; assim, pulsa em si sem mover-se, treme em si
sem inquietar-se. igual-para-si-mesma, pois as diferenas so
tautolgicas; so diferenas que no so diferenas nenhumas.
238


As diferenas que aparecem na infinitude simples ou no conceito absoluto so
tautolgicas no mesmo sentido em que o so as explicaes do entendimento: dizem
sempre a mesma coisa porque o entendimento no sai de si mesmo; agora, no conceito
absoluto, essa essncia igual-para-si-mesma refere-se apenas a si mesma. E no precisa
referir-se a outra coisa que a si prpria j que em si todas as diferenas e a suprassuno
das mesmas, ou seja, ela em si o prprio Outro ao qual a relao se dirige. Assim, esse
relacionar-se consigo mesma dessa essncia igual-a-si-mesma um fracionar-se; fracionar-
se em Outros que parecem para a conscincia no ser ela[a essncia igual-a-si-mesma],
mas, na verdade, o so - por isso trata-se de diferenas tautolgicas. O conceito absoluto ,
ento, o campo de todas as possibilidades lgicas de diferenas e de arranjo de diferenas
desse igual-a-si-mesmo, agora, como diferena interior, isto , como diferena sua ou
como outro em si e no mais como outro enquanto estrangeiro.
Essas fraes ou diferenas do igual-a-si-mesmo no so o contrrio de um
Outro, mas somente o contrrio puro; e assim, cada um , em si mesmo, o contrrio de si.
Ou, de modo geral, no um contrrio, seno puramente para si, uma pura essncia igual-
a-si-mesma, que no tem nela diferena nenhuma.
239
Por isso, de acordo com Hegel, no

unit. Mais cette unit qui se diffrencie et qui est dans la diffrence le pour soi non-diffrenci, est la
diffrence en soi, la diffrence interne, cest--dire linfinit.
238
Hegel, 2002, 129.
239
Ibidem, 129.
83
precisamos indagar como brota dessa pura essncia, e como vem para fora dela, a
diferena ou o Ser-outro, pois j ocorreu o fracionamento, a diferena foi excluda do
igual-a-si-mesmo, e posta de lado. Assim, o que devia ser o igual-a-si-mesmo, j antes
uma das fraes, em vez de ser a essncia absoluta.
240

Essa unidade originria que devia ser a essncia absoluta uma abstrao
pensada como contrapartida da diferena, diferena esta que a efetividade do movimento
da conscincia - diferir-se, cindir-se, fracionar-se - e, assim, a efetividade desse igual-a-
si-mesmo para a conscincia. Nas palavras de Hegel: de fato a unidade apenas um
momento do fracionamento, a abstrao da simplicidade que defronta a diferena.
241
O
que Hegel com isso assinala que a conscincia encontra sempre fraes e supe ser um
movimento de fracionamento de algo no-fracionado ou originariamente igual-a-si-mesmo,
isto , algo que, para a conscincia, no fosse o resultado de um processo de fracionamento
- que o que ela efetivamente encontra. Mas trata-se de uma suposio de unidade feita
pela conscincia: uma abstrao da simplicidade, o que h de fato a diferena e o
movimento de diferir-se, de fracionar-se.
O que se d ou o que posto pela conscincia o diferenciar do no-
diferenciado, pois enquanto igual-a-si-mesmo abstrato no tem diferena, logo,
indiferenciado ou no-diferenciado. Sabemos que um indiferenciado para a conscincia,
pois se a conscincia vai pr as diferenas ou diferenciar o indiferenciado porque ele j ,
desde sempre - porque logicamente necessrio que assim seja - em si diferenciado. J
em si diferenciado no sentido de ser, como visto acima, todas as diferenas e seu Ser-
suprassumido. A efetividade do movimento desse suposto igual-a-si-mesmo de
fracionamento ou de diferenciao; a efetividade do movimento a infinitude. E quando a
infinitude - como aquilo que ela - finalmente objeto para a conscincia, ento a
conscincia conscincia-de-si.
242

A infinitude sempre foi a alma de tudo o que houve at aqui
243
, mas a
conscincia no o sabia, logo, a infinitude enquanto infinitude no era seu objeto; a
infinitude foi o objeto da conscincia atravs do jogo de foras e do interior e no explicar

240
Ibidem, 130.
241
Ibidem, 130.
242
Ibidem, 130.
243
Ibidem, 130.
84
(...) surgiu, livre, pela primeira vez.
244

Enquanto esse conceito de infinitude seu objeto, (...) a conscincia , para-
si-mesma, o diferenciar do no-diferenciado ou conscincia-de-si.
245


O que a conscincia fez no entendimento, atravs do seu explicar tautolgico,
foi se ocupar consigo mesma enquanto estava em colquio consigo mesma, pois, como
vimos, a necessidade que parecia ser dos objetos ou do real era, na verdade, necessidade do
entendimento.
Era preciso a conscincia passar por isto para, agora, na sua nova figurao -
conscincia-de-si - poder tomar verdadeiramente um objeto em geral, pois, nas palavras de
Heidegger, o Eu compreende, em se compreendendo como Eu, a no-egoidade em geral
e, assim, a possibilidade da objetividade em geral.
246
A conscincia, agora conscincia-
de-si, sabe agora, enquanto sabe a si mesma, que a conscincia de um Outro, de um
objeto em geral, necessariamente conscincia-de-si, ser refletido em si, conscincia de si
mesma em seu ser-outro.
247
O que ela no sabe que a conscincia-de-si a verdade da
conscincia e das figuraes da mesma; a conscincia, agora conscincia-de-si, ainda no
veio-a-ser como unidade com a conscincia em geral
248
, ou seja, ela no sabe que a
conscincia em geral um ser-outro da conscincia-de-si.

A conscincia veio a saber, atravs do seu colquio consigo mesma na sua
figurao de entendimento, que um objeto necessariamente um objeto seu, isto , que ela
precisa estar efetivamente presente como conscincia para que haja um objeto ou uma
relao com um objeto, pois essa relao com um objeto , na verdade, uma relao na
prpria conscincia que veio a ter conscincia de um Outro ou de um objeto em geral
enquanto seu ser-outro, isto , enquanto ela conscincia de si. Assim, coincidem agora os
dois extremos que surgiram quando do desdobramento do jogo de foras ou do fenmeno:
um, o supra-sensvel ou o puro interior, o outro, o entendimento ou o interior que olha

244
Ibidem, 130.
245
Ibidem, 131.
246
Heidegger, 1984, 194, (...) le Moi comprend, en se comprenant comme Moi, la non-
goit en gnral et ainsi la possibilit de lobjectivit en gnral.
247
Hegel, 2002, 132.
248
Ibidem, 132.
85
para dentro desse interior puro
249
; logo, nesse coincidir, desaparece o meio termo ou o
fenmeno. O fenmeno desaparece pois era ele que levava um extremo ao outro e agora,
finalmente, estes extremos so para a conscincia uma coisa s: so a prpria conscincia
que se sabe enquanto conscincia e s assim pode ser consciente dos objetos em geral - at
aqui o que tomava como objeto em geral era, na verdade, si prpria.

Levanta-se, pois, essa cortina sobre o interior e d-se o olhar do
interior para dentro do interior(...). (...) Fica patente que por trs da
assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada h para
ver; a no ser que ns entremos l dentro - tanto para ver como
para que haja algo ali atrs que possa ser visto.
250


Encontramos em Heidegger, um outro modo de dizer dessa cortina: o interior
da coisa, onde o entendimento penetra, a interioridade do Si-mesmo. somente porque o
interior da coisa no fundo o mesmo que a interioridade do Si-mesmo que o entendimento
se encontra constantemente satisfeito na sua explicao. Se, ento, a objetividade do
objeto - e assim ele[o objeto] memo - desnuda sua independncia aparente, no sobra mais
nada de outro conscincia onde ela poderia se perder abstratamente como num outro
estrangeiro.
251
A objetividade do objeto - por paradoxal que princpio parea - depende
da conscincia se saber como conscincia, isto , da conscincia ser conscincia de si, pois
at aqui o que ela tomava como objeto em geral era na verdade, como recm assinalado, si
prpria. Mas a partir de agora a conscincia como conscincia de si tem o objeto no mais
como estrangeiro, mas o tem em si, como seu ser-outro; e isto s possvel porque seu
objeto , agora, a infinitude - somente no Infinito uma realidade pode ser o contrrio de si
mesma, ou ter o outro imediatamente em si mesma: ser o Mesmo e o Outro numa
unidade.
252


250
249
Ibidem, 132.
Ibidem, 132.
251
Heidegger, 1984, 195, Si donc lobjectivit de lobjet - at ainsi celui-ci mme - dpouille
son indpendance apparente, il ne reste absolument plus rien dautre la conscience o elle pourrait se
perdre abstraitement comme dans un autre tranger. (grifo meu)
252
Meneses, 1992, 52.
86




III De volta funo criadora da fala em Lacan

Vimos na experincia da conscincia sobre si mesma, isto , ao longo das
diferentes figuras da conscincia, o desdobrar da coisa no seu conceito. Neste desdobrar a
conscincia veio a si mesma e, assim, veio a ser-para-si o que sempre foi em-si:
conscincia-de-si. A verdade da conscincia ser conscincia-de-si; s assim ela consegue
efetivamente voltar-se para os objetos e tom-los na sua objetividade, isto , enquanto
inevitavelmente so objetos para-a-conscincia. No h como sair da prpria pele, j diz o
conhecido jargo filosfico.
O ponto importante do desdobramento da coisa no seu conceito, conforme
prope Hegel na FE, que ele permite Lacan escapar de uma regresso ao infinito dos
mltiplos sentidos ou querer-dizer da fala.
Lacan, dessa forma, toma emprestado do idealismo alemo seu modo
especfico de conceber a relao do conceito coisa: o conceito como o tempo da coisa, ou
seja, o conceito como sendo a prpria coisa no seu desdobramento pela conscincia.
Entretanto, como podemos ver a seguir, Lacan fala do conceito de conceito de
Hegel, mas o modo como o faz e o exemplo que usa, leva-nos a pensar que est falando do
conceito ordinrio de representao:

(...) o conceito no a coisa no que ela , pela simples razo de
que o conceito est sempre onde a coisa no est, surge para
substituir a coisa, como o elefante que fiz entrar, no outro dia, na
sala, por intermdio da palavra elefante. Se isso espantou tanto
alguns de vocs, foi porque era evidente que o elefante estava
mesmo aqui, a partir do momento em que o nomeamos. O que
que, da coisa, pode estar aqui? No sua forma nem sua realidade,
porque, atualmente, todos os lugares esto tomados. Hegel di-lo
com grande rigor - o conceito o que faz com que a coisa esteja a,
no estando.
253


253
Lacan, 1975, 267, (...) le concept nest pas la chose en ce quelle est, pour la simple
raison que le concept est toujours l o la chose nest pas, il arrive pour remplacer la chose, comme
llphant que jai fait entrer lautre jour dans la salle par lintermdiaire du mot lphant. Si a a tellement
frapp certains dentre vous, cest quil tait vident que llphant tait bien l ds lors que nous le
87

O conceito s pode substituir a coisa ou estar onde a coisa no est, como foi
colocado acima por Lacan, quando o conceito tomado como representao no seu sentido
comum, a saber, no sentido de que a representao substitui a coisa para o homem ou no
homem enquanto ela est, para e no homem, onde a coisa, no que ela , isto , na sua
materialidade, no est e no pode estar: ento, a palavra elefante est no lugar ou substitui
o elefante em si, na sua materialidade (ou forma e realidade). Trata-se da conhecida
oposio entre representao ou sinal e objeto da representao ou referncia.
Entretanto, o conceito de conceito em Hegel no tem propriamente relao de
substituio com a materialidade dessa coisa ou referncia. O conceito em Hegel
propriamente a coisa no seu desdobramento pela conscincia, portanto, no tempo. De
acordo com Rosenfield, o desenvolvimento do conceito em si mesmo ou em sua
interioridade diz respeito ao processo - lgico ou lgico-metafsico - de engendramento e
sucesso - no propriamente temporal - das categorias. A interioridade do conceito, como
vimos na incurso na FE de Hegel,

resultado de todo um percurso de figurao, exposto pela lgica
das figuras da Fenomenologia do esprito. Nessa acepo, o
conceito a coisa mesma em seu desenvolvimento e eis por que
tambm ela pode estar ao alcance da razo, por ser a prria razo
em seu processo de vir a ser ela mesma.
254


Assim, o conceito na acepo hegeliana no est onde a coisa no est ou
surge para substituir a coisa no que ela . A coisa no que ela ou a coisa na sua
materialidade, ou, dito ainda de outra forma, a coisa enquanto independente dos homens no
seu acesso a ela, est fora de questo para Hegel e para o idealismo alemo. A questo
central do idealismo alemo a unio indissolvel entre o sujeito e o objeto na
experincia; e a unidade entre o sujeito e o objeto, nesta unio na experincia,
exatamente o conceito.

A proposta de Lacan da fala ter funo criadora por fazer surgir a prpria

nommions. Quest-ce qui peut tre l, de la chose? Ce nest ni sa forme, ni sa ralit, car, dans lactuel,
toutes les places sont prises. Hegel dit avec une grande rigueur - le concept est ce qui fait que la chose est l,
tout en ny tant pas.
254
Rosenfield, 2002, 46.
88
coisa que no mais do que o conceito significa que a fala desdobra - assim como a
conscincia, na sua experincia - a prpria coisa ou o conceito. A fala , assim, aproximada
experincia da conscincia. Dessa forma, a fala traz tona um outro tempo que o seu, a
saber, o tempo do conceito que, nas palavras de Lacan, o tempo de si mesmo, o tempo
puro da coisa
255
ou o tempo do desenvolvimento do conceito em sua interioridade, como
vimos acima em Rosenfield.
A aproximao da funo da fala experincia da conscincia segundo
Hegel, e com isso, tambm ao trazer tona o tempo do conceito, acaba, entretanto, por sua
vez, levando aproximao do conceito ao inconsciente. O inconsciente aproximado ao
conceito uma vez que o inconsciente coloca-se fora do tempo exatamente como o
conceito.
256
Ento a fala tem funo criadora porque, assim como a conscincia, faz surgir
a prpria coisa ou o conceito, este ltimo que, como vimos, aproximado por Lacan ao
inconsciente. A fala faz surgir, assim, o inconsciente. E ela assim o faz na medida em que
pe num parntesis de tempo, numa forma de tempo
257
diferentes falas - antiga e atual,
como no exemplo do paciente de Nunberg tomado por Lacan. O parntesis de tempo
justamente o tempo do inconsciente ou o tempo do conceito - que so, como vimos, o
tempo de si mesmo ou o tempo puro da coisa.
O algo outro que aparece na fala e que, como visto anteriormente, foi
colocado por Lacan em oposio ao ego o inconsciente. Ele se manifesta ou vem tona
atravs dos smbolos lingsticos, isto porque, como vimos anteriormente, eles tm a
Verschlungenheit, propriedade que consiste em que todo smbolo lingstico solidrio do
conjunto e constitui-se pelas sobredeterminaes oposicionais que o situam
simultaneamente em vrios registros. O conceito, por ser o tempo da coisa, tem nele as
sucessivas Aufhebung pelas quais a coisa passou no seu desdobramento, assim como as
sobredeterminaes oposicionais que constituem os smbolos lingsticos, o que faz tanto o
conceito quanto os smbolos estarem fora do tempo no sentido anteriormente visto -
enquanto so o tempo de si mesmo ou o tempo puro da coisa podendo situar-se, no caso
dos smbolos lingsticos, assim, ao mesmo tempo em vrios registros.
Pelas suas propriedades, os smbolos lingsticos portam o inconsciente e
parecem ser, dessa forma, o germe do conceito de significante desenvolvido e levado s

255
Lacan, 1975, 267, (...) il est de lui-mme le temps, le temps pur de la chose (...).
256
Ibidem, 267, Il se place hors du temps exactement comme le concept(...).
257
Ibidem, 267, (...) dans une parenthse de temps, dans une forme de temps, (...)
89
ltimas conseqncias por Lacan ao longo de sua obra. A fala faz surgir o inconsciente ou
o conceito enquanto traz tona os smbolos lingsticos ou significantes.
Esse algo outro que trazido junto no ato de fala, tem o mesmo sentido do
algo outro apresentado por Heidegger em A origem da obra de arte: A obra nos faz
conhecer abertamente algo outro, ela desvela outra coisa; ela alegoria [allo agoreuei].
Junto com a coisa fabricada, algo outro conectado na obra de arte. Trazer junto, conectar
significa em grego symballein. A obra smbolo
258
.
Assim tambm a fala faz conhecer algo outro, ela desvela outra coisa que o
que pretende ser comunicado, ela alegoria. Junto com a mensagem ou enunciado que
uma fala pretende comunicar, algo outro ali conectado. Assim tambm a fala smbolo.
A linguagem reduzida a sua funo de signo ou de significao como a
moeda gasta de Mallarm que passa de mo em mo em silncio, conforme referncia de
Lacan na conferncia O Simblico, o Imaginrio e o Real
259
. No entanto, nesse silncio
em que se passa a moeda de mo em mo, algo outro tambm passa - o smbolo ou o
significante, e, com ele, a dimenso do reconhecimento funo propriamente inter-
humana.
A fala traz junto, conecta o inconsciente atravs dos smbolos lingsticos ou
significantes.
O significante apresentado por Lacan em A instncia da letra no
inconsciente ou a razo desde Freud
260
de forma semelhante ao que foi anteriormente
definido como smbolo lingstico. Neste texto, ele afirma que a estrutura do significante
est em ele ser articulado de tal forma que esto submetidas [as unidades do significante]
dupla condio de se reduzirem a elementos diferenciais ltimos e de os comporem [os
significantes] segundo as leis de uma ordem fechada.
261
Os elementos diferenciais ltimos
do significante so os fonemas e as leis de uma ordem fechada so as leis da cadeia
significante. justamente por essas propriedades do significante - de se reduzirem a
fonemas e de se comporem em cadeias - que possvel pensar em entrecruzamento
lingstico ou na propriedade de entrecruzamento lingstico de todo smbolo lingstico.
As afluncias, as sobredeterminaes oposicionais e a simultaneidade nos registros de todo

258
Heidegger, manuscrito indito de A origem da obra de arte, 4.
259
Lacan, 1983, 8.
260
Lacan, 1998, 496-533.
261
Ibidem, 504.
90
smbolo lingstico se devem a esta estrutura articulada do significante em fonemas e
cadeia significante.
Vemos na aula de Lacan do dia 20 de novembro de 1957
262
, que as formaes
de sentido so geradas numa fala pelas combinaes do significante. Atravs do elemento
diferencial ltimo do significante - o fonema - podemos apreender a linguagem ao nvel de
certo registro elementar; podemos defini-la duplamente como cadeia diacrnica e como
possibilidade no interior dessa cadeia, possibilidade permanente de substituio no sentido
sincrnico.
263
Est, assim, nesse nvel fundamental elementar das funes significantes
metonmia (cadeia diacrnica) e metfora (cadeia sincrnica) - a potncia original presente
em toda formao de sentido; presente, portanto, pelo menos em potncia, em toda fala no
sentido estrito, isto , no sentido psicanaltico. por isso que Lacan afirma, na j citada
aula de 16 de junho de 1954, que a fala tem funo criadora, que ela antes de qualquer
coisa que haja por detrs.
Dessa forma, a anlise uma tcnica da fala e a fala o prprio meio
ambiente no qual se desloca a anlise. Nas palavras de Lacan:
Apesar de todos os esforos que podemos fazer para esquecer a
fala, ou para subordinar [a fala] a uma funo de meio, a anlise ,
enquanto tal, uma tcnica da fala e a fala o prprio meio
ambiente em que ela [a anlise] se desloca. em relao funo
da fala que as diferentes instncias da anlise se distinguem umas
das outras e tomam o seu sentido, o seu lugar exato. Todo o ensino
que vamos desenvolver em seguida se limitar a retomar esta
verdade por mil formas.
264



Vimos, quando acompanhamos a experincia, apresentada por Hegel, da
conscincia na FE, que a coisa ou o objeto da certeza sensvel o isto apontado; a coisa ou
o objeto da percepo a coisa percebida; e a coisa ou objeto do entendimento a fora. O
conceito justamente a coisa tal como ela desdobrada pela conscincia nas suas
diferentes figuraes; ou seja, o conceito propriamente o tempo da coisa, como extrado
de Hegel por Lacan. A fala, segundo Lacan, faz surgir a prpria coisa enquanto desdobra a
coisa no tempo, isto , no conceito; dessa forma, assim como ocorre com os diferentes
objetos, que so, cada um no seu tempo, objeto da conscincia e, apesar de diferentes, so

262
Lacan, manuscrito indito do Seminrio 5, 22-31.
263
Ibidem, 23.
264
Lacan, 1986, 344.
91
o conceito, tambm diferentes falas podem trazer tona o mesmo conceito, o qual aparece
em diferentes falas assim como aparece em diferentes objetos da conscincia na sua [da
conscincia] experincia.
Dessa forma, a procura psicanaltica pelos mltiplos sentidos de uma fala, de
acordo com Lacan, no sem fim. E, se seguimos levando srio esta aproximao com
Hegel, vemos que tal procura no pode ser sem fim porque, na verdade, quando estamos no
domnio da fala, estamos sempre diante da coisa ou do conceito nos seus diferentes
desdobramentos. Dessa forma, devemos analisar a fala por degraus, procurar os seus
mltiplos sentidos entre linhas. (...) S o que se revela por ltimo, a ltima palavra, o
ltimo sentido, essa forma temporal com que venho ocupando vocs e que , por si s,
uma fala.
265
Este ltimo sentido ou degrau da fala de um analisante ao qual, na verdade,
todas as falas se referem ou so seu desdobramento e que , por si s, uma fala, a coisa
mesma no seu ltimo - enquanto mais alto - desdobramento, ou seja, esta fala ou ltimo
sentido, o conceito.
Lacan ainda afirma que o ltimo sentido da fala do sujeito diante do analista
a sua relao existencial diante do objeto do seu desejo.
266
Esse ltimo sentido de uma
fala ou isso que por si s fala - que o conceito tal como entendido por Hegel, ou seja,
que o tempo de si mesmo ou o tempo puro da coisa - revela como est desdobrada nesse
momento a relao existencial do sujeito ao objeto de seu desejo. Ou seja, a fala revela -
porque desdobra - a coisa no conceito. O conceito simples, o em si ou o germe - conforme
entendidos por Hegel - desdobrado pela fala, ou seja, na experincia inconsciente , ento,
a relao - inconsciente - do sujeito diante do objeto de seu desejo. Tal conceito
desdobrado pela experincia inconsciente, isto , pela fala atravs dos significantes que
portam essa relao inconsciente - uma relao, no caso, do sujeito com seu objeto de
desejo -; assim como o que a conscincia na sua experincia desdobra - a coisa no tempo
ou o conceito - tambm uma relao, uma vez que a unidade entre o sujeito e o objeto,
ou seja, a relao, em cada figura diferente, da conscincia com seus objetos, na qual -
dependendo da figurao - o absoluto se apresenta representao de uma certa forma.

265
Lacan, 1975, 268, (...) nous devons analyser la parole par tages, en chercher les sens
multiples entre les lignes. (...) Seulement, ce qui se rvle en dernier, le dernier mot, le dernier sens, est cette
forme temporelle dont je vous entretiens, et qui est soi tout seul une parole.
266
Ibidem, 268, Le dernier sens de la parole du sujet devant lanalyste, cest son rapport
existentiel devant lobjet de son dsir.
92
E assim, Lacan pode afirmar, j no Seminrio 1, que a psicanlise uma
dialtica
267
. Dialtica esta que, no Seminrio 5 vai ser especificada como dialtica
significante
268
, na qual o homem, enquanto ser de linguagem - fala-ser - est,
inevitavelmente preso.
possvel, ento, pensar que a interveno de Nunberg sobre seu paciente a
respeito da reproduo na anlise - fala atual - da situao com a me dele na infncia -
fala antiga - produziu efeito na medida em que apontou o conceito ou o significante, ou
seja, isso que se desloca ou desliza num outro tempo que o tempo cronolgico, pois, como
vimos, se situa no tempo puro da coisa - o tempo do conceito, que o tempo de si mesmo.
A dimenso sincrnica do significante, conforme definida por Lacan na aula do dia 20 de
novembro de 1957, refere-se a esse tempo de si mesmo do conceito, o tempo do
inconsciente.

267
Lacan, 1986, 366.
268
Lacan, manuscrito indito do Seminrio 5, 181.
93




Concluso

A FE de Hegel responde ao problema levantado por Lacan, uma vez que
indica uma articulao possvel entre os mltiplos sentidos de uma fala - que seriam como
as muitas determinaes do em-si ou as diferentes figuraes da conscincia - sem que tal
multiplicidade leve a uma regresso ao infinito.
A FE apresenta, como vimos, a experincia da conscincia - primeiro e
sobretudo sobre si mesma - que entra no mundo e do mundo que sai de si por esse processo
de figurao da conscincia de si. Experincia esta na qual se desdobram e aparecem
diferentemente, em cada figura, as relaes entre sujeito e objeto ou subjetivo e objetivo,
ou, dito de outro modo, experincia na qual se desdobra diferentemente a unidade entre
pensamento e ser, isto , o conceito. Assim, cada figura da conscincia apresenta ou
desdobra de uma certa maneira o conceito e, nessa apresentao, o pensamento e o ser vo
se complexificando. Cada figura expe o conceito na sua ltima apresentao, no seu
ltimo engendramento dialtico, isto , nega, eleva e conserva os momentos anteriores
nesse momento ou figura superior. Neste sentido, o conceito a coisa mesma em seu
desenvolvimento, ou seja, o processo de vir a ser da razo, e por isso que a coisa
mesma alcanada pela razo. O conceito , ento, o tempo da coisa, como lembrou
Lacan.

Assim, a partir da FE, o estatuto da criao, a qual apresentada por Lacan
como a funo da fala, deve ser pensado como uma efetivao, isto , um tornar efetivo,
um vir-a-ser no mundo ou para-si do que j e sempre foi no germe, no embrulhado, no
em-si (nessa unidade abstrata entre pensamento e ser). Criao tem, assim, o estatuto de
fenmeno, de aparecer, surgir no mundo para depois desaparecer numa formulao mais
elevada da unidade recm referida, ou seja, numa nova efetivao do conceito ou num
novo desenvolvimento da coisa mesma, no caso, uma nova articulao significante.
A funo de criao atribuda fala por Lacan tem, assim, o sentido de
desvelamento, de desdobramento das virtualidades ou potencialidades (no sentido
94
Aristotlico) do em-si. Virtualidades estas que se parecem com o sentido fregeano -
diferentes modos de apresentao do objeto - que esto, desde o incio do processo de vir-
a-ser, contidas no em-si, pois so o prprio em-si.
O absoluto contm desde o incio todos esses diferentes modos de
apresentao do objeto ou virtualidades do em-si; o trabalho desdobr-las, faz-las vir
efetividade e, assim, serem para-si. Esse percurso do em si na direo do para si constitui
propriamente a Fenomenologia do esprito e coincide com a funo da criao.

A partir da incurso na FE e da anlise da aula de Lacan, podemos chegar
complexidade da correspondncia entre a experincia da conscincia em Hegel e a
experincia do inconsciente - a fala - em Lacan. Ambas as experincias desdobram a coisa
em si ou o conceito.
No entanto, no possvel, desta aproximao, extrair conseqncias
simplistas do tipo: o inconsciente funciona igual (ou a) conscincia para Hegel, ou, que
a filosofia e a psicanlise so a mesma coisa ou tem o mesmo objeto, ou quaisquer outras
aproximaes que simplesmente efetuam justaposio ou equiparao de categorias ou
conceitos. Entendemos que a nica conseqncia legtima de tirar da aproximao ao
sistema de pensamento hegeliano feita por Lacan e que objeto de estudo nesta dissertao
que a fala para Lacan tem a mesma funo da conscincia conforme entendida por Hegel:
ser a responsvel por desdobrar ou trazer luz a coisa em si ou o conceito.
Se a funo da fala, segundo Lacan, de ser criadora, ento, o estatuto de tal
criao deve ser entendido a partir da funo da conscincia em Hegel, ou seja, a criao
tem o estatuto de um trazer tona, de um desdobrar algo que j estava ou j existia, mas
estava e existia apenas em si ou como simples. O estatuto do criar , ento, de um
desdobrar que visa explicitar progressivamente o que esse simples em si e, assim, lev-lo
a ser para si.

95




Referncias Bibliogrficas

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________. Os escritos tcnicos de Freud (Seminrio - Livro 1). Lisboa:
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________. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.
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Meneses, P. Para ler a Fenomenologia do esprito - Roteiro. So Paulo:
Edies Loyola, 1992.
Rosenfield, D. L. Hegel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002.
96
ERRATA

Localizao do erro Onde se l: Leia-se:
p.8, 3 pargrafo O fato de o smbolo j ter surgido
ou no e, com isso, ter
possibilitado a criao ou
surgimento do simblico remete
diferena estabelecida por Hegel
entre o devir do existir enquanto
existir e o devir da essncia ou da
natureza interior da coisa.
O fato de o smbolo j ter surgido
ou no e, com isso, ter
possibilitado a criao ou
surgimento do simblico remete
diferena entre o devir do existir
enquanto existir e o devir da
essncia ou da natureza interior da
coisa.
p.8, 5 pargrafo dasein Dasein
p.11, 5 pargrafo dasein Dasein
p.12, pargrafo da
folha anterior
dasein Dasein
p.12, nota de rodap
16
besoin de aprler besoin de parler
p.21, 1 pargrafo da
parte 1
A vida de acesso A via de acesso
p.44, 1 pargrafo Nesse momento sua verdade (da
certeza sensvel) est no objeto
como objeto meu objeto, ou seja,
est no visar [meinem/Meinem].
Nesse momento sua verdade (da
certeza sensvel) est no objeto
como meu objeto, ou seja, est no
visar [meinem/Meinem].
p.50, pargrafo da
folha anterior
(aufheben) (Aufheben)
p.52, pargrafo da
folha anterior
(aufhebung) (Aufhebung)
p.61, 1 pargrafo (aufhebung) (Aufhebung)
p.71, nota de rodap
196
manuscrito indito verso no publicada
p.73, 1 pargrafo Mais isso que vem ao parecer no
outra coisa que isso que o
fenmeno comporta e traz consigo,
o interior, o suprasensvel.
Mas isso que vem ao parecer no
outra coisa que isso que o
fenmeno comporta e traz
consigo, o interior, o
suprasensvel.
p.81, 2 pargrafo Ento, pela explicao Ento, pela explicao
97
tautolgica da lei enquanto tal que
o entendimento levado ao
conceito puro da lei ou
necessidade interior da lei a
necessidade no sentido forte.
Ento, pela explicao
tautolgica da lei enquanto tal que
o entendimento levado ao
conceito puro da lei ou
necessidade interior da lei a
necessidade no sentido forte.
tautolgica da lei enquanto tal que
o entendimento levado ao
conceito puro da lei ou
necessidade interior da lei a
necessidade no sentido forte.
p.90, nota de rodap
258
Manuscrito indito verso no publicada
p.91, nota de rodap
262
manuscrito indito verso no publicada
p.93, nota de rodap
268
manuscrito indito verso no publicada
p.96, obra de
Heidegger A origem
da obra de arte
manuscrito indito verso no publicada