Anda di halaman 1dari 124

Copyright

Esta obra foi postada pela equipe Le Livros para proporcionar, de maneira totalmente gratuita, o benefcio de sua leitura a queles que no podem comprla. Dessa forma, a venda desse eBook ou at mesmo a sua troca por qualquer contraprestao totalmente condenvel em qualquer circunstncia. A generosidade e a humildade so marcas da distribuio, portanto distribua este livro livremente. Aps sua leitura considere seriamente a possibilidade de adquirir o original, pois assim voc estar incentivando o autor e publicao de novas obras. Se gostou do nosso trabalho e quer encontrar outros ttulos visite nosso site: Le Livros http://LeLivros.com

PAUL VEYNE Q uando Nosso Mundo Se Tornou Cristo Traduo de Marcos de Castro 2a edio CIVILIZAO BRASILEIRA 2011

A Lucien Jerphagnon, e em memria de Claude Roy

CAPTULO I O salvador da humanidade: Constantino

Um dos acontecimentos decisivos da histria ocidental e at mesmo da histria mundial deu-se no ano de 312 no imenso Imprio Romano. A Igreja crist tinha comeado muito mal esse sculo IV de nossa era: de 303 a 311, sofrer uma das piores perseguies de sua histria, milhares foram mortos. Em 311, um dos quatro co-imperadores que repartiam entre si o governo do Imprio estava decidido a pr fim quele estado de coisas, reconhecendo amargamente em sua atitude de tolerncia que perseguir no adiantava nada, pois muitos cristos que tinham renegado sua f para salvar a vida no tinham voltado ao paganismo. Assim (e esse, poca, foi um assunto de inquietao para um governante), criaram-se buracos no tecido religioso da sociedade. Ora, no ano seguinte, 312, deu-se um dos acontecimentos mais imprevisveis: outro dos co-imperadores, Constantino, o heri dessa grande histria, converteuse ao cristianismo depois de um sonho ("sob este sinal vencers"). Por essa poca, considera-se que s cinco ou dez por cento da populao do Imprio (70 milhes de habitantes, talvez) eram cristos. "No se pode esquecer", escreve J. B. Bury, "que a revoluo religiosa promovida por Constantino em 312 foi o ato mais audacioso j cometido por um autocrata, desafiando e desprezando o que pensava a grande maioria dos sditos". BANALIDADE DO EXCEPCIONAL Oitenta anos mais tarde, como se descobrir depois, num outro campo de batalha e ao longo de um outro rio, o paganismo ser proibido e acabar vencido, sem que tenha sido perseguido. Porque, ao longo de todo o sculo IV, a prpria Igreja, deixando de ser perseguida como o tinha sido ao longo de trs sculos, ter o apoio incondicional da maioria dos Csares, tornados cristos; assim, no sculo VI o Imprio estar quase todo povoado apenas de cristos e, nos dias de hoje, h 1 bilho e meio de cristos em nosso planeta. Tambm verdade que depois dos anos 600 a metade das regies crists que tinha pertencido ao Imprio tornou-se muulmana sem dificuldade aparente. Que homem foi esse Constantino, de papel decisivo? Longe de ser o calculista cnico ou o supersticioso de que se falava ainda recentemente, ele foi, na minha opinio, um homem de larga viso: sua converso permitiu-lhe participar daquilo que ele considerava uma epopeia sobrenatural, de assumir a direo desse movimento e, com isso, a salvao da humanidade; tinha ele o sentimento de que, para essa salvao, seu reinado seria, sob o ponto de vista religioso, uma poca de transio na qual ele prprio teria um papel importantssimo a

representar. Mal se tornou chefe do ocidente romano (devia ter ento 35 anos), escreveu em 314 a bispos romanos, seus "queridssimos irmos", que "a santa piedade eterna e inconcebvel de nosso Deus se recusa de modo absoluto a permitir que a condio humana continue por mais tempo a errar nas trevas". Sincero, Constantino o foi, sim, mas dizer isso dizer muito pouco e, no seu caso, preciso ter em vista o homem excepcional. Os historiadores esto menos habituados exceo do que ao saudvel mtodo de "situar em uma srie"; alm de tudo, tm eles esse sentido da vulgaridade, do cotidiano, ausente em tantos intelectuais que acreditam no milagre em poltica ou que, ao contrrio, "caluniam seu tempo por ignorncia da histria" (dizia Flaubert). Ora, Constantino apreciava o fato de ter sido escolhido, destinado pelo Decreto divino a desempenhar um papel providencial na economia milenar da Salvao; ele disse, escreveu isso, em um texto autntico que se vai ler mais adiante, mas to exagerado que a maior parte dos historiadores o desprezam, pelo que tem de pretensioso, e dele no falam. Esse exagero, entretanto, nada tem de inacreditvel, tambm deve ser considerado quando se tratar de um potentado, um pensador, um lder religioso ou poltico que se cr chamado a salvar a humanidade, a revolucionar o curso do mundo; seria um grave erro duvidar de sua sinceridade sinceridade tanto mais crvel quando se sabe que em Roma o papel imperial s vezes era interpretado de modo muito mais livre do que o dos nossos reis: naqueles tempos distantes, quando a imaginao estava no poder, no era de estudantes que se tratava, mas de um potentado. Constantino porm, potentado cheio de imaginao e at megalomanaco, alm disso era tambm um homem de ao, to cheio tanto de prudncia quanto de energia; assim, atingiu suas finalidades: o trono romano se tornou cristo e a Igreja se tornou uma potncia. Sem Constantino, o cristianismo teria permanecido uma seita de vanguarda. BREVE RESUMO DOS FATOS Comecemos por um resumo em duas pginas da narrao dos acontecimentos. A converso de Constantino no passou de um episdio num desses montonos conflitos entre generais, sem outra coisa em jogo alm da posse do trono conflitos que constituam uma boa metade da histria poltica romana. Ora, naquele momento, incio do sculo IV, o Imprio Romano estava dividido entre quatro coimperadores que pareciam repartir seu reino fraternalmente; dois desses imperadores repartiam entre si o rico Oriente romano (Grcia, Turquia, Sria, Egito e outros lugares), enquanto o vasto Ocidente (regies danubianas e o Magreb includos) estava repartido entre um certo Licnio, do qual voltaremos a

falar, e o nosso Constantino, que governava, por sua vez, a Glia, a Inglaterra e a Espanha. Deveria ele governar tambm a Itlia, mas um quinto ladro, chamado Maxncio, entrou na jogada: tinha usurpado a Itlia e Roma. Mais tarde, os cristos, como louvao a Constantino, diro falsamente que Maxncio tinha sido perseguidor. Foi para tomar a Itlia de Maxncio que Constantino entrou em guerra com ele e foi no curso dessa campanha que se converteu, depositando sua confiana no Deus dos cristos para obter a vitria. Essa converso veio num sonho que ele teve na noite da vspera da batalha decisiva, sonho no qual o deus dos cristos prometeu-lhe a vitria se ele anunciasse publicamente sua nova religio. De fato, no dia seguinte, na jornada memorvel de 28 de outubro de 312, Deus concedeu-lhe, no subrbio de Roma, s margens do Tibre, a clebre vitria de Ponte Mlvio; Maxncio foi esmagado e morto pelas tropas de Constantino, que anunciavam a religio pessoal do chefe que defendiam: seus escudos ficaram marcados por um smbolo totalmente novo, revelado na vspera da batalha ao imperador enquanto dormia e que ele mesmo adotou em seu capacete; era aquilo a que chamamos "crisma", formado pelas duas primeiras letras do nome de Cristo, quer dizer, as letras gregas X e P, superpostas e cruzadas. Um dia depois da vitria de Ponte Mlvio, dia 29, Constantino, frente de suas tropas, fazia sua entrada solene em Roma pela Via Lata, a atual Via del Corso. a esse 29 de outubro de 312 (e no, como se pretende, data do "edito de Milo" em 313) que se pode atribuir a condio de data-limite entre a antigidade pag e a poca crist. No nos enganemos: o papel histrico de Constantino no ser o de pr fim s perseguies (elas cessaram dois anos antes, quando o cristianismo foi reconhecido como igual ao paganismo), mas o de fazer com que o cristianismo, transformado em sua religio, fosse uma religio amplamente favorecida, diferentemente do paganismo. RESUMO DA AO DE CONSTANTINO No resto do Imprio, no ano seguinte, o de 313, Licnio, que permaneceu pago, mas no era um perseguidor, venceu o co-imperador perseguidor que reinava no Oriente. Tambm Licnio tinha tido um sonho: na vspera dessa batalha contra o co-imperador do Oriente, um "anjo" prometeu-lhe a vitria se ele fizesse uma prece a um certo "deus supremo" e se pedisse a esse deus supremo que rezasse por seu exrcito. Licnio conseguiu a vitria, tornou-se o senhor do Oriente e l mandou afixar um edito de tolerncia. Desse modo livrou os cristos orientais de seu perseguidor. Frente a frente, o pago Licnio e o cristo Constantino, que a

partir da co-reinavam sobre um Imprio indivisvel, entraram em acordo em Milo para que seus assuntos pagos e cristos fossem tratados em p de igualdade; tratava-se de um compromisso, uma concesso contrria a todos os princpios, mas indispensvel para uma poca que se queria da por diante pacfica ( pro quiete temporis). Depois da vitria de Ponte Mlvio, os pagos podiam supor que em relao ao deus que lhe tinha dado a vitria Constantino teria a mesma atitude que seus predecessores: depois da vitria de Actium sobre Antnio e Clepatra, Augusto tinha pagado sua dvida a Apolo consagrando-lhe, como se sabe, um santurio e um culto local. Ora, o crisma que figurava nos escudos do exrcito constantiniano significava que a vitria fora conseguida graas ao rei dos cristos. Ignorava-se que entre esse Deus e suas criaturas a relao era permanente, apaixonada, mtua e ntima, enquanto entre a raa humana e a raa dos deuses pagos, que principalmente viviam por si mesmos, as relaes eram por assim dizer internacionais, contratuais e ocasionais; Apolo no tinha assumido a vanguarda em relao a Augusto. Augusto tinha se dirigido a ele, mas ele no dissera ao imperador que venceria sob o seu sinal. Nada mais diferente do que a relao dos pagos com suas divindades e a dos cristos com seu Deus: um pago se contentava se seus deuses o socorressem em seus pedidos e seus desejos, mas um cristo queria antes um modo de fazer com que seu Deus ficasse contente com ele. Augusto no era o servo de Apolo, apenas se tinha dirigido a ele, e os longnquos ancestrais pagos de Apoio no sero os servos do Sol Invencvel, seu protetor ou sua imagem celeste; por sua vez, nos 25 anos que se seguiram, Constantino no deixou de repetir que era apenas um servo de Cristo, que o tomara a seu servio e sempre lhe dera a vitria. Sim, eram mesmo as iniciais do prprio nome de Cristo que ele tinha visto em sonho; enquanto Licnio tinha ouvido o "deus supremo" de um monotesmo annimo e chave mestra em torno da qual todos os espritos esclarecidos da poca podiam estar de acordo. Com essa vitria de 312, o "discurso" religioso mantido pelo poder mudara, portanto, radicalmente. Entretanto Constantino no pretendia, no pretender nunca, e seus sucessores tambm no, impor pela fora a nova f a seus sditos. Muito menos o cristianismo era, aos seus olhos uma "ideologia" a ser inculcada aos povos por clculo poltico (voltaremos in fine a essa explicao aparentemente profunda que vem espontaneamente ao esprito de muitos de ns). No decnio seguinte, em 324, a religio crist assumia com um golpe nico uma dimenso "mundial" e Constantino estaria alado estatura histrica que dali em diante seria a sua: ele acabava de esmagar Licnio no Oriente, outro pretenso perseguidor,"' e assim restabelecia sob seu domnio a unidade do Imprio

Romano, reunindo as duas metades sob o seu cetro cristo. O cristianismo dispunha da em diante desse imenso imprio que era o centro do mundo e que se considerava com a mesma extenso da civilizao. Aquilo a que se chamar por longos sculos de Imprio Cristo, sim, a Cristandade acabava de nascer. Constantino apressou-se a sossegar seus novos sditos e lhes prometer, invertendo os termos de 312, que os pagos do Oriente seriam tratados em p de igualdade com os cristos: que permanecessem insensatamente pagos, "que possussem, se assim o desejassem, seus templos de mentira" , templos que, assim, no deviam ser destrudos. O tempo avanara: em 312 a religio tolerada era o cristianismo, em 324 era o paganismo. Desde o primeiro momento de sua vitria de 312, a poltica religiosa do imperador ficara clara e no devia mudar; iremos detalh-la ao longo de todo este livro 1o. Na parte do Imprio da qual se tornara o senhor e que libertara da perseguio, todas as grandes decises, "literalmente todas" por ele tomadas desde o inverno de 312-313 tm o objetivo de preparar um futuro cristo para o mundo romano. 2o. Porm, muito prudente, muito pragmtico para ir mais longe, Constantino ser o soberano pessoalmente cristo de um Imprio que integrou a Igreja permanecendo oficialmente pago; o imperador no perseguir nem o culto pago nem a ampla maioria pag; limitar-se- a repetir em seus documentos oficiais que o paganismo uma superstio desprezvel. 3o. Sendo o cristianismo a convico pessoal do soberano, ele instalar fortemente a Igreja como que por um capricho imperial e porque ele se chamava leo: um Csar era menos considerado do que nossos reis [os reis de Frana] por uma tradio dinstica e por "leis fundamentais do reino" e por isso que houve os clebres "Csares loucos". Em compensao, ele no impor sua religio a ningum. 4o. Salvo em um ponto: uma vez que ele pessoalmente cristo, no tolerar paganismo nos domnios que tocam sua pessoa, como, por exemplo, o culto dos imperadores; da mesma forma, por solidariedade com seus correligionrios, ir dispens-los do dever de executar ritos pagos no exerccio de suas funes pblicas. 5o. Apesar de seu profundo desejo de ver todos os seus sditos se tornarem cristos, no se entregar tarefa impossvel de convert-los. No perseguir os pagos, no lhes negar a palavra, no ir desfavorec-los em suas carreiras: se esses supersticiosos querem se danar, esto livres para faz-lo; os sucessores de Constantino no mais os constrangero e deixaro o cuidado de convert-los Igreja, que usar mais de persuaso que de perseguio. 6. O mais urgente, aos olhos dele, no seria converter os pagos, mas abolir o culto malfico de sacrificar animais aos falsos deuses, esses demnios; um dia falar em faz-lo, mas no ousar, e deixar que cuide disso seu devoto filho e sucessor. 7o. De resto, Constantino, benfeitor e campeo leigo da f, assumir, diante de "seus irmos os bispos", com modstia, mas sem hesitao, a funo

indita, inclassificvel, auto-proclamada de uma espcie de presidente da Igreja; atribuir a si mesmo negcios eclesisticos e usar de rigor no com os pagos, mas com os maus cristos, separatistas ou hereges. UMA TOLERNCIA INSINUANTE Converter os pagos? Vasto programa. Constantino reconhece que a resistncia ( epanstasis) deles tal que renuncia a impor-lhes a Verdade e, apesar de seus desejos, permanecer tolerante; depois de suas grandes vitrias, em 312 e em 324, tomar o cuidado de tranqilizar os pagos das provncias que acaba de conquistar: "Que os que esto equivocados gozem da paz, que cada um conserve o que pretende para sua alma, que ningum atormente ningum." Ele cumprir as promessas, o culto pago s ser abolido meio sculo depois de sua morte e apenas Justiniano, dois sculos mais tarde, comear a querer converter os ltimos pagos, assim como os judeus. Foi esse o "pragmatismo de Constantino," que teve uma grande vantagem. No constrangendo os pagos converso, Constantino evitou que eles se levantassem contra ele e contra o cristianismo (cujo futuro estava bem menos garantido do que se possa crer e que quase soobrou em 364, como se ver). Diante da elite engajada que era a seita crist, as massas pags puderam viver despreocupadas, indiferentes ao capricho de seu imperador; s uma minscula elite de letrados pagos sofria. Constantino, dizamos, deixou em paz os pagos e seus cultos, mesmo depois de 324, quando a reunificao de Oriente e Ocidente sob sua coroa o tornou todopoderoso. Naquele ano, ele dirige proclamaes a seus novos sditos orientais, depois a todos os habitantes de seu imprio. Escritas num estilo mais pessoal do que oficial, saem da pena de um cristo convicto que, em palavras, deixa o paganismo no nvel mais baixo, que proclama que o cristianismo a nica boa religio, que argumenta nesse sentido (as vitrias do prncipe so uma prova do verdadeiro Deus), mas que no toma nenhuma medida contra o paganismo: Constantino no ser um novo perseguidor, o Imprio viver em paz. Melhor ainda, ele probe formalmente a quem quer que seja de acusar o prximo por motivo religioso: a tranqilidade pblica deve reinar; dirigia-se, sem dvida, a cristos excessivamente zelosos, prontos a agredir os templos pagos e suas cerimnias. A funo de imperador romano era de uma ambigidade enlouquecedora (trs sculos antes de Constantino, essa ambigidade da funo tornaria paranoico o primeiro sucessor, Tibrio, do fundador do regime imperial). Um Csar devia ter quatro linguagens: a de um chefe cujo poder civil do tipo militar e que d

ordens; a de um ser superior (mas sem ser um deus vivo) em torno do qual se cria um culto personalidade; a de um membro do grande conselho do Imprio, o Senado, onde ele nada menos que o primeiro entre seus pares, que nem por serem seus pares deixam de tremer quando pensam em suas cabeas; e a do primeiro magistrado do Imprio que se comunica com seus concidados e se explica diante deles. Em seus ordenamentos ou proclamaes de 324, Constantino optou por essa linguagem, misturando-a a uma quinta, a de um prncipe cristo convicto, propagandista de sua f e que considera o paganismo uma "superstio desvantajosa", enquanto o cristianismo a "santssima lei" divina. Tambm mantm suas promessas de tolerncia religiosa e de paz civil assim como nenhuma perseguio mancha de sangue o seu perodo imperial, agitado apenas por querelas entre cristos. No fora ningum a se converter, nomeia pagos para as mais altas funes do Estado, no cria nenhuma lei contra os cultos pagos (mesmo depois de seus triunfos de 324, ainda que s vezes se critiquem esses cultos) e permite que o Senado de Roma insista em atribuir crditos aos sacerdotes oficiais e aos cultos pblicos do Estado romano, que continuam como antes e assim continuaro at mais ou menos o fim do sculo. Seria bom manter uma palavra de tolerncia? Correndo o risco de sermos inutilmente didticos, vamos distinguir. Poder-se-ia ser tolerante por agnosticismo, ou ainda por achar que muitos caminhos levam pouco accessvel Verdade. Pode-se ser tolerante em funo de um compromisso, por se estar cansado das guerras de Religio ou porque a perseguio fracassou. Pode-se achar tambm, como os franceses, que o Estado nada tem a ver com a eventual religio dos cidados, que a religio assunto privado deles, ou, como os americanos, que no funo do Estado reconhecer, proibir ou favorecer nenhuma confisso. Quanto a Constantino, acreditando na nica Verdade, sentiase no direito e no dever de imp-la, porm, sem se arriscar a passar aos atos, deixava em paz aqueles que estavam enganados, e assim agia no interesse, escreve ele, da tranqilidade pblica; em outros termos, porque ele enfrentava uma forte oposio. O fato que seu imprio ser simultaneamente cristo e pago. Mas Constantino considera, por outro lado, que existe em favor dele um domnio reservado: sendo o cristianismo sua religio pessoal (que depois continuar praticamente, com seus sucessores cristos, a religio do trono), ele no permite que sua prpria pessoa seja conspurcada pelo culto pago. Em 315 ele est em Roma para celebrar seu dcimo ano de reinado. Essas festas decenais eram celebraes patriticas nas quais, aps dez anos do mais feliz dos reinados, cumpriam-se sacrifcios pelos "contratos" de compromissos estabelecidos dez anos antes pela salvao do soberano e estabeleciam-se por meio de novos

sacrifcios os contratos para os dez anos futuros; Constantino deixou o povo se divertir em grandes festas, mas proibiu qualquer sacrifcio de animais, desinfetando assim (no dizer de Alfldi) os ritos pagos. Para no nos alongarmos, fiquemos em um documento clebre, no qual se encontra o mesmo paganismo desinfetado e o mesmo horror sagrado pelo sangue dos sacrifcios. A cidade de Spello, na mbria, pediu a Constantino autorizao para estabelecer l uma grande festa anual, cujo pretexto obrigatrio seria o culto aos imperadores; chegava-se a propor para a realizao da festa a construo de um templo aos imperadores mortos e divinizados da dinastia reinante (entre os quais o prprio pai de Constantino). Como toda festa de culto imperial, nela haveria combate de gladiadores, prazer supremo, raro, dispendioso e puramente secular. Constantino autorizou a festa, os gladiadores (cuja apresentao ele sempre hesitou proibir, de tal forma os combates eram populares), o templo dinstico, o sacerdote imperial, mas proibiu a este ltimo que infligisse sua dinastia a mancha dos sacrifcios: haveria o culto imperial sem o sangue das vtimas. Uma vez que, dada sua funo, um sacerdote imperial era indicao do prprio imperador, Constantino aproveitou essa interferncia pessoal para proibir um culto pago. Porque ele no probe o paganismo e no favorece o cristianismo a no ser na esfera que se refere a sua pessoa (esfera bem ampla, verdade); da mesma forma, lembremo-nos disso, quando mandou pintar o crisma nos escudos de seus soldados estava dentro dessa esfera, por ser o exrcito instrumento do imperador, que seu chefe direto. Por solidariedade com seus correligionrios, Constantino teve o cuidado de poup-los, como a si prprio, do contato impuro com o sangue das vtimas sacrificiais: os magistrados cristos ficam dispensados de cumprir, como exigiam suas funes, o rito pago da lustrao [purificao], que terminava com um sacrifcio; a lei ameaava de surra ou de multa quem forasse os conselhos municipais cristos a cumprir essa "superstio". Benefcio duplo e at triplo: num golpe nico, os ricos cristos deixavam de ter um pretexto para se recusar a pagar os altos tributos municipais, e aos cristos pouco escrupulosos ficava a sugesto de conduzir-se de modo mais conforme lei. Constantino tambm poupou aos cristos sem excluso dos criminosos a obrigao legal de pecar. Alguns culpados eram condenados a combater como gladiadores forados. Ora a lei divina diz "no matars", e nunca os gladiadores foram admitidos na Igreja. Constantino decidiu que as condenaes aos combates na arena passariam a ser substitudas, no caso dos cristos, pelos trabalhos forados nas minas e pedreiras, "e assim os condenados teriam o castigo por seus crimes sem que se derramasse sangue"; os sucessores do grande imperador observaram a mesma lei.

Convm esclarecer que os condenados morte, aos trabalhos forados ou arena tornavam-se propriedade do Fisco imperial e, nesse sentido, do prprio imperador. Constantino mantm ento seu princpio de no impor sua religio a no ser na esfera pessoal. Por causa desse princpio, seu filho Constncio II proibir os altos magistrados pagos de continuarem a dar a Roma espetculos de arena, e de transformar os soldados romanos e os oficiais do Palcio imperial em gladiadores (o exrcito atribuio do prncipe). Em suma, Constantino respeitou de um modo geral seu princpio pragmtico de tolerncia. Entretanto, chegou, em 314, a "esquecer" de celebrar os solenssimos Jogos Seculares, que, de cem em cem anos, festejavam, em vrios dias e noites de cerimnias pags e de sacrifcios, a data lendria da fundao de Roma. Tambm no deixou de tomar algumas medidas muito sutis, como a que estabelecia o repouso dominical, da qual adiante falaremos mais longamente; ver-se- tambm que uma lei pela qual Constantino impunha a abolio total de sacrifcios pagos no foi aplicada. O culto pago s comear a se enfraquecer a partir de seu sucessor. Com maior facilidade, Constantino quebrou o equilbrio entre as duas religies, menos se voltando contra o paganismo do que favorecendo os cristos: mostrava a todos os sditos que seu soberano era cristo, qualificava o paganismo de baixa superstio em seus textos oficiais e reservava as tradicionais liberalidades imperiais religio crist (mandou construir muitas igrejas e nenhum templo pago). Porque, ainda que o paganismo continuasse a ser uma religio licita e que Constantino fosse, como todo imperador, o Grande Pontfice do paganismo, ele se conduzia, em todos os domnios, como protetor dos cristos e somente deles. Graas a Constantino, a lenta porm completa cristianizao do Imprio pde comear; a Igreja, de "seita" proibida que tinha sido, tornou-se mais do que uma seita lcita: estava instalada no Estado e acabar um dia por suplantar o paganismo como religio integrada aos costumes. Durante os trs primeiros sculos, o cristianismo permaneceu como uma seita, porm de modo algum no sentido pejorativo que os alemes do a essa palavra: um grupo para o qual indivduos decidem entrar, um conjunto de crenas ao qual alguns se convertem, por oposio a uma "igreja", a um conjunto de crenas dentro do qual se nasce e que so as de todos. "Tornamo-nos cristos, no nascemos cristos", escrevia Tertuliano no ano de 197. Essa lenta passagem da seita ao costume ser a obra do enquadramento clerical da populao, tornado possvel porque a Igreja ser apoiada e favorecida sob o ponto de vista fiscal pelos imperadores e tambm porque o cristianismo era a religio do prprio governo, que desprezava publicamente o paganismo. Assim, por volta do ano 400, um cristo podia ter um sentimento de triunfo

prximo: "A autoridade da F se expande pelo mundo inteiro". Mas de onde a nova religio tirava seu poder sobre os espritos? Sua superioridade espiritual sobre o paganismo era incontestvel, vai-se ver, mas s uma elite religiosa podia ser sensvel a isso. E por que o imperador em pessoa se converteu? Quando Constantino veio ao mundo, o cristianismo se tornou "a questo acalorada do sculo"; quem quer que tivesse um mnimo de sensibilidade religiosa ou filosfica ficava preocupado e muitos intelectuais j se tinham convertido. Devo, assim, no temor e no tremor, tentar esboar um quadro do cristianismo no decorrer dos anos 200 e 300, para enumerar os motivos to diversos que puderam tornar tentadora uma converso. O motivo da converso de Constantino simples, diz-me Hlne Monsacr: para aquele que pretendia ser um grande imperador, havia a necessidade de um deus grande. Um Deus gigantesco e amoroso que se apaixonava pela humanidade, despertando sentimentos mais fortes do que a multido de deuses do paganismo, que viviam por si mesmos; esse Deus desenvolvia um plano no menos gigantesco para a salvao eterna da humanidade. Intervinha na vida de seus fiis exigindo deles uma estrita moral.

CAPTULO II Uma obra-prima: o cristianismo

Durante esses anos, o cristianismo, no encontrando mais do que hostilidade ou indiferena na massa da populao, conseguira junto elite o status de uma discutida vanguarda; para os eruditos, representava o grande problema religioso do sculo ou seu pior erro. Em nossa poca, onde quer que haja alguma elevao do esprito, discutem-se questes tico-polticas sobre a evoluo mundial; no sculo III, a inquietao eram as grandes verdades e o destino da alma; da o sucesso do neoplatonismo junto dos intelectuais. A questo no o baixo nmero de cristos, mas o grande lugar que o cristianismo ocupava na opinio e nos debates pblicos, nascidos de sua superioridade em relao ao paganismo. Tentemos enumerar essas diversas superioridades relativas, porque algumas delas viriam a ser decisivas na escolha que Constantino fez dessa religio como verdadeira e como digna de seu trono. Poucas religies talvez nenhuma conheceram no correr dos sculos um enriquecimento espiritual e intelectual igual ao do cristianismo; no sculo de Constantino, essa religio ainda era sumria, mas, mesmo assim, superou amplamente o paganismo. Alguns historiadores agnsticos acharo pouco cientfico estabelecer uma escala de mritos entre as religies. Mas, no meu modo de ver, isso no violar o princpio de neutralidade axiolgica como reconhecermos a superioridade de certas criaes artsticas ou literrias; superioridade em relao qual os contemporneos no foram menos sensveis do que ns. Por que a imaginao criadora das religies no teria, ela tambm, suas obras-primas? Mais precisamente, sua superioridade prejudicava essa religio de elite, mais exigente para com seus fiis do que prometedora de boas colheitas ou de curas: no era mais prpria do que a grande msica ou a grande literatura para se impor a toda uma populao cuja religiosidade tinha menor alcance. Para que vencesse, a autoridade do Imprio e da Igreja pesou mais intensamente do que seus mritos. Alm disso, o cristianismo tem um salvador original que no pode agradar a todos os gostos: o neoplatonismo era menos melodramtico aos olhos de alguns eruditos. Essa foi a histria da cristianizao: s uma autoridade exterior conseguiria fazer com que um costume suplantasse outro costume. Nesse sentido, o papel de Constantino foi decisivo. PAIXO MTUA, ALTO DESTINO Comecemos por enunciar a superioridade principal: o cristianismo primitivo deveu seu rpido sucesso inicial, junto a uma elite, a sua grande originalidade, a de ser uma religio de amor; deveu-o tambm autoridade sobre-humana que

emanava de seu mestre, o Senhor Jesus. Para quem recebia a f, a vida se tornava mais intensa, organizada e posta sob uma grande presso. O indivduo devia enquadrar-se em uma regra que para ele se tornava um estilo de vida, como nas seitas filosficas da poca, mas, a esse preo, sua existncia recebia de repente uma significao eterna no contexto de um plano csmico, coisa que no lhe dariam nem as filosofias nem o paganismo. Este ltimo mantinha a vida humana tal como era, efmera e feita de detalhes. Graas ao deus cristo, essa vida recebia a unidade de um campo magntico no qual cada ao, cada movimento interior adquiria um sentido, bom ou mau sentido que o prprio homem no se dava por si prprio, diferentemente dos filsofos, mas o orientava na direo de um ser absoluto e eterno, que no era um princpio, mas um ser vivo. Para citar Etienne Gilson, a alma crist busca se solidificar no ser para se libertar da angstia do futuro. Essa segurana interior era acessvel a todos, eruditos e analfabetos. Ampliando a religio judia e os Salmos, o cristianismo tem por fundamento uma paixo mtua da divindade com a humanidade ou, mais exatamente, com cada um de ns. Para sugerir o abismo que o separa do paganismo, peo perdo para tomar um exemplo trivial, subalterno, indigno desse grande assunto: uma mulher do povo podia ir contar suas infelicidades familiares ou conjugais Madona; se as tivesse contado a Hera ou Afrodite, a deusa se perguntaria que extravagncia tinha passado pela cabea daquela tola mulher que lhe vinha falar de coisas com as quais ela no tinha nada a ver. UMA PALAVRA ENGANADORA: O MONOTESMO Foi por esse amor, pelo sentimento que de seu Senhor se irradiava e por uma concepo sublime do mundo e do homem que a nova religio se imps. E no, acredito, por seu monotesmo duvidoso, esse laborioso ponto de honra dos telogos. O monotesmo, por si, nada tem de particularmente excitante. Essa, de resto, uma palavra enganadora que abrange espcies muito diferentes e que vaga demais para ser uma das chaves da histria das religies; gostaramos de exemplificar com o "monotesmo" da religio judia antiga, mas faremos isso num apndice. O monismo filosfico dos eruditos pagos no os impedia de acreditar na existncia de deuses subordinados ao Deus supremo. E os "trs monotesmos" de que hoje tanto se fala e aos quais so atribudos tantos males pertencem a trs espcies distintas. (Entre parnteses, no o monotesmo que pode tornar temvel uma religio, mas o imperialismo de sua verdade.) A originalidade do cristianismo no o seu pretenso monotesmo, mas o gigantismo de seu deus, criador do cu e da terra, gigantismo estranho aos deuses

pagos e herdeiro do deus bblico; o deus do cristianismo to grande que, apesar do seu antropomorfismo (o homem pde ser feito sua imagem), pde se tornar um deus metafsico: sem deixar de manter seu carter humano, vivo, apaixonado, protetor. O gigantismo do deus judeu permitir que ele um dia assuma a funo de fundamento e de autor da ordem csmica e do Bem, funo desempenhada pelo deus supremo no plido desmo dos filsofos gregos. Tendo dois ou trs objetos de amor sobrenatural, Deus, o Cristo e mais tarde a Virgem, a religio crist, se usarmos de rigor, politesta, mas que importa? Essas figuras divinas nada tm em comum com os deuses antigos, ainda que sejam figuras pessoais (e at mesmo corporais, at Santo Agostinho). Com a divindade crist, a inventividade religiosa atingiu de uma hora para outra o plano da imaginao narradora, essa fabulista que jamais se cala e entretanto politesta; alou-se a um nvel transcendente: as figuras plurais do cristianismo esto reunidas numa ordem csmica de tal modo que ele, cristianismo, uno. O cristianismo um politesmo monista. esse monismo, e portanto a natureza metafsica do cristianismo, que faz dele uma religio superior. O cristianismo no passava de uma histria popular aos olhos dos neo-platnicos, mas era uma histria filosfica; situava-se muito acima de um panteo e de uma poeira de cultos: o cristianismo se considerava a nica verdade, impondo-se humanidade inteira, dando a todos os homens uma vocao sobrenatural e uma igualdade espiritual. Uma Igreja una sancionava esse monismo. Era uma religio capaz de convencer numerosos eruditos e era digna de um grande imperador piedoso como o jovem Constantino, e digna de seu trono. AMOR, CARISMA DO SENHOR, MORALISMO Outra diferena especfica do cristianismo era ser uma religio de amor. Por meio do profeta judeu Jesus de Nazar, esse amor o desenvolvimento (alm de tudo ligado famlia, se assim ousamos dizer: o Pai, a Me, o Irmo, o Filho) da relao no menos original entre Jav e os seus nos Livros histricos da Bblia e mais ainda nos Salmos. O cristianismo deveu seu sucesso a uma inveno coletiva de gnio (no, So Paulo no foi o nico): a misericrdia infinita de um Deus que se apaixona pela sorte da humanidade no, da humanidade no, mas pela sorte das almas, uma a uma, a minha, a sua, e no apenas pela sorte dos reinos, dos imprios ou da humanidade em geral; um Pai cuja Lei severa, que faz com que voc ande retamente, mas que, como o deus de Israel, est sempre pronto a perdoar. Uma pattica relao de amor reunia de modo profundamente piedoso a

humanidade e a divindade em torno do Senhor Jesus. Entretanto, por sua vez, a alma humana recebia uma natureza celeste. O paganismo no ignorara totalmente a amizade entre uma divindade e um determinado indivduo (pensemos em Hiplito de Eurpedes, que ama Artmis); em compensao (pensemos na atitude distante de Artmis diante de Hiplito morrendo), ignorou qualquer relao apaixonada e mtua de amor e de autoridade, relao que no termina nunca, que no ocasional como no paganismo, porque essencial tanto para Deus como para o homem. Quando um cristo se punha em pensamento diante de seu deus, sabia que no deixava de ser olhado e de ser amado. Enquanto os deuses pagos viviam antes de tudo para si mesmos. O Homem-Deus, em compensao, o Cristo, sacrificou-se pelos homens. Outra grande razo de sucesso da seita crist a figura do Senhor, sua autoridade, seu carisma. Sim, autoridade mais que terna, porque, no nos enganemos, ainda estamos na poca de So Bernardo ou de So Francisco de Assis. O Cristo dos primeiros sculos tambm no era a figura humanitria de vida exemplar em que se transformou desde Renan, Cristo to caro aos incrus. No eram essas razes (elevadas, certamente, universais) que levavam a Cristo: a literatura paleocrist exaltava antes de tudo "no a atrao da humanidade de Jesus, mas sua natureza sobre-humana, natureza anunciada antecipadamente pelos profetas e demonstrada pelos milagres, a ressurreio e o ensinamento do Mestre". Estava-se mais ligado a essa natureza sobrenatural do que pessoa do deushomem, sua vida, a tudo que est narrado nos evangelhos (em Santo Agostinho, ainda, a humanidade de Cristo continuar em segundo plano); "as qualidades humanas e os sofrimentos humanos de Jesus desempenham papel singularmente reduzido na apologtica desse perodo". A Cruz era smbolo, no de suplcio, mas de vitria, tropaeum Passionis, triumphalem crucem A Paixo e a morte de Cristo no estavam continuamente diante dos olhos do cristo; no era a vtima expiatria, o sacrifcio do Crucificado sobre o Calvrio que fazia converses, mas o triunfo do Ressuscitado sobre a morte. A figura de Jesus se impunha tambm por seu tempo de permanncia na terra, por seu carter histrico, recente, bem datado; Cristo no era um ser mitolgico vivendo em uma temporalidade ferica. Diferentemente dos deuses pagos, ele "era real" e at humano. Ora, sua poca era muito receptiva aos "homens divinos" ( theio ndres), aos taumaturgos, aos profetas que viviam entre os homens e que muitos tomavam por mestres. Sobre os sarcfagos (cuja decorao ilustra a relao do defunto com o Senhor), o Senhor aparece como Pastor que apascenta as ovelhas (entre as quais o defunto) que ele ama e que o seguem, ou como jovem Doutor do qual o defunto ouviu os mandamentos ticos. Na verdade, outro motivo de converso foi, para o novo fiel, um zelo moralizador, parente do estoicismo popular, um gosto pela respeitabilidade, esse

orgulho humilde. Vrias pessoas so sensveis ao calor tico e ficam logo atentas a uma pregao moral. No se adora o Deus cristo com oferendas, no se lhe sacrificam vtimas, mas obedece-se sua Lei. O papel fundamental que a moral desempenha no cristianismo era amplamente estranho ao paganismo; tratava-se de mais uma originalidade crist. Para grande surpresa nossa, os textos cristos falam com muito mais freqncia desse moralismo do que de amor. Enquanto a Epstola a Diogneto, obra de erudito, convidava a imitar o amor de Deus pelos homens amando-o e ajudando os pobres e os fracos, o bispo Cipriano prescreve a necessidade de no pecar e de obedecer a Deus sem pretender imit- lo, assim como um exrcito no imita seu general, mas o segue, obedece-o; uma autoridade, qualquer que seja, prefere geralmente os subordinados que se contentam em no desobedecer aos que tomam positivamente iniciativas. O sucesso do cristianismo talvez possa ser comparado ao de um best seller (no caso, de uma obra-prima mundial, aos olhos do incru que sou). Ele "agarra pelas tripas" seus leitores e, se esse agarrar no chega a atingir as multides, pelo menos atinge a religio dominante precedente, no mnimo junto a uma elite espiritual ou tica vinda de todas as classes da sociedade, ricos e pobres, ignorantes e cultos ou semi-cultos, entre os quais um certo imperador... No afirmo, muito pelo contrrio, que o cristianismo seja imanente alma humana, ou que a sociedade o aguardava. Seu sucesso se explica de outra forma: um best seller (como A nova Helosa ou como Werther ) revela a alguns uma sensibilidade antes insuspeitada; essa sensibilidade nova que o cristianismo fez nascer (no caso considerado, a de uma religio que fala de amor) proporcionoulhe em contrapartida seu sucesso, do qual, assim, ele prprio criou as causas. Obra-prima to original que, em nossa metade do mundo, a partir de ento ditou a moda: provocou um corte geolgico na evoluo bimilenar das religies, abriu uma era nova para a imaginao que as cria e vai servir de modelo s religies que a sucederam, maniquesmo ou islarrt. Quaisquer que sejam suas diferenas, nenhuma das trs tem nada em comum com os velhos paganismos ao redor do mundo; tm, sim, em comum entre si um profeta, situam historicamente a Verdade e a salvao, tm um livro santo do qual fazem uso litrgico e ignoram o sacrifcio de animais. Porque a histria inova, no se faz apenas de "respostas" s "necessidades da poca" ou "da sociedade". preciso escolher: ou bem se dir que o cristianismo se imps porque respondia a uma expectativa, marca de uma religiosidade nova atestada pelo sucesso das religies orientais tanto quanto daquele neoplatonismo, muito diferente, marca do "esprito do tempo", do Zeitgeist, da "angstia da poca"; ou, ao contrrio, preferir-se- supor que o cristianismo se imps porque oferecia alguma coisa de diferente e de novo.

A RELIGIO UMA Q UALIDADE IRREDUTVEL O sucesso do cristianismo se explica tambm por sua promessa de uma imortalidade da alma e/ou de uma ressurreio da alma e do corpo? Quanto a isso, devo confessar ao leitor meu ceticismo e abrir um parntese de trs pginas quando, contrariamente minha convico, mais que tudo farei o papel de advogado do diabo. Essa explicao, direi, ainda que sem crer nisso, ser boa se verdade que o sentimento religioso no existe por si mesmo, mas tem razes psicolgicas inconscientes: a religio serviria de anteparo ao medo da morte. Uma explicao da Antigidade para a religio: primus in orbe deos fecit timor; o sentimento do divino no seria "uma categoria a priori que no se pode derivar de outra coisa", como acredito, com Simmel, mas derivaria do medo da morte, do enigma metafsico, da necessidade de consolao e de pio etc. Outra razo para ser ctico diante da explicao psicolgica, cara ao diabo: enquanto a morte est distante, o medo da morte e o desejo de eternidade podem dar impulsos espordicos de angstia ou de desejo de crer, mas que raramente chegam a levar a uma mudana de vida; durante os sculos cristos, muitas converses dar-se-o in extremis e mesmo diante da morte. Os fumantes inveterados no ignoram que o tabaco mata, mas o futuro ainda est longe. Apesar disso, no se pode ter mais do que uma meia crena, uma crena unreal (no sentido em que o cardeal Newman empregou a palavra) em um alm acerca do qual no temos mais do que a palavra de outrem e nenhuma experincia, e que sabemos enigmtico. E preciso j estar convertido, j crer em Deus e am-lo para ter f em Sua palavra sobre o alm. Mas, por outro lado, ao tempo em que nascia o cristianismo, corriam, havia um bom milnio, no mundo pago, mil doutrinas e lendas sobre o alm ou sobre a imortalidade da alma, os espritos se impressionavam com essas doutrinas e lendas: no tinham renunciado, como a maioria de ns, a saber alguma coisa sobre isso. O alm era, poca, um problema que se vivia vivamente e que, em conseqncia, provocou converses; Paraso ou Inferno, o cristianismo respondeu questo: "De onde viemos? Para onde vamos?" Mas, precisamente, vamos para o Paraso ou para o Inferno? Classificadores situaram o cristianismo no gnero ou espcie das "religies de salvao". O que seria mais verdadeiro em relao s doutrinas orientais de auto-transfigurao; quanto ao cristianismo, prometia uma prova mais prpria a afastar um novo adepto do que a convert-lo: a salvao ou os suplcios eternos do Inferno. Esse Inferno no deixa de constituir uma dificuldade para os prprios crentes e levava Santo Agostinho a dizer que a justia de Deus no a nossa: o deus de

amor e de justia tambm o deus que preparou para uma infinidade de seres humanos, ao cabo de uma prova ou de uma loteria da qual era o inventor, o confinamento num campo de permanncia eterna para impressionantes suplcios sem fim. Eis o que diz um telogo atual: "E uma questo de saber por que esse Deus to amoroso desejou uma ordem de coisas incluindo o pecado e o Inferno; definitivamente, a questo insolvel." Se no se nem telogo nem crente, pode-se tentar uma soluo: esse diktat incompreensvel, esse lado de sombra que o best seller acrescenta ao pattico. E, afinal, um crente pode simultaneamente amar a Deus e saber para onde ele envia tantos seres humanos, porque o Inferno no passa de uma crena sob palavra que se refere a um futuro longnquo; no passa de uma representao, de uma idia, que no conseguiria igualar a fora afetiva do amor e da f em Deus. De tal modo que, a incoerncia, alm de seu grande efeito melodramtico, no leva revolta ou descrena: nos crebros, os afetos e as idias no esto na mesma camada. Depois, uma doutrina religiosa no uma teoria da justia e tambm no pretende ter uma coerncia filosfica; sem ser nem longinquamente uma obra de arte, uma religio se enraza na mesma faculdade criadora dessas obras. Ora, o dogma do Inferno mais exalta a doutrina crist do que a prejudica; uma atrao a mais, para um best seller, essa de juntar o terror ao amor. Os inventores do Inferno e das penas eternas em dobro (o fogo, no sentido prprio da palavra, e o castigo da privao de Deus) acreditaram em um thriller que obtivesse um grande sucesso: aterrorizou um grande pblico, porque as pessoas sempre se deixam impressionar pelas fices apavorantes; quanto aos autores do thriller, sem dvida lhes agradava imaginar os inimigos da Verdade sendo queimados. Com sua inveno de um deus do amor que criou o Inferno, poder-se-ia reprovar-lhes o fato de terem criado um personagem incoerente. Mas, nos diferentes domnios do imaginrio, a incoerncia absolutamente no irremedivel, muito pelo contrrio: "Quando se afirma que o artista criou personagens verdadeiros chega-se a uma grande iluso: o artista traa esboos de homem, to esquemticos quanto nosso conhecimento do homem. Um ou dois traos freqentemente repetidos, com muita luz sobre e muita penumbra em volta, mais alguns efeitos poderosos, satisfazem suficientemente as nossas exigncias" (Nietzsche, Humano, demasiado humano). Um pai misericordioso mas impiedoso, uma loteria do tudo ou nada, os pavores infernais que aumentam o sucesso do best seller envolvendo as imaginaes (a pintura religiosa o testemunha), e que tudo isso seja santo: no pedimos mais nada. Mas, afinal, a principal razo para esse sucesso do cristianismo est em outro ponto. O medo da danao no representava uma dificuldade para as

converses, cujas motivaes eram menos citadas entre "o arrependimento e a da nao", mas estavam principalmente no fato de que "Deus te ama". Isto , os motivos para algum se converter eram mais elevados do que o medo da morte. E a isso que queramos chegar: reduzir a religiosidade a explicaes psicolgicas seria ter uma viso muito curta e passar ao largo da realidade irredutvel que o sentimento religioso. No, a religio no uma jogada psicolgica impressentida, ns no nos entregamos a pequenos artifcios revelia de nossas crenas consoladoras. O divino, o sagrado, uma qualidade primria que no se pode derivar de outra coisa. H qualidade, se, para sermos compreendidos quando designamos alguma coisa, for necessrio que o prprio interlocutor tenha experincia dessa coisa. Se ele no a tiver, estamos reduzidos tautologia ou parfrase, como para falar de cores a um cego. Ora, muitos indivduos so cegos diante do divino. Em La Reprsentation du monde chez l'enfant [A representao do mundo na criana], Jean Piaget considera que o sentimento religioso "tem sua fonte na relao da criana com os pais e que esse sentimento o prprio sentimento filial". Mas qualquer tentativa de assim derivar o divino de outra coisa que no seja o prprio divino, quer se trate do medo, do amor, da angstia, do sentimento filial, nunca explicar como se pode produzir esse salto no sentido de uma qualidade to diferente e to especfica; acreditarse- antes que o beb descubra o divino em seus pais. No se infira da que os seres que tm essa qualidade do divino realmente existem: acreditarei perfeitamente em Deus, nenhuma "intuio intelectual" me far ver Deus de acordo com a minha intuio quanto aos objetos que me cercam e como sei que penso. UM BEST SELLER INOVADOR No era a uma esperana no alm que se deviam as converses, mas a algo muito mais amplo: descoberta pelo nefito de um vasto projeto divino do qual o homem era o destinatrio e no qual a imortalidade e at mesmo a incerteza da salvao eram apenas implicaes. Atravs da epopeia histrico-metafsica da Criao e da Redeno, com seus efeitos de sombra e de luz, sabe-se agora de onde viemos e para que estamos destinados. Sem essa epopeia exaltadora, a cren a na imortalidade da alma no seria mais do que uma superstio insuficiente para fazer mudar de vida. Quanto epopeia em si, ampla demais para ser apenas um truque psicolgico ou um fazer-crer para superar a angstia e tudo mais que houver: a fabulao religiosa no inconscientemente utilitria, ela o prprio fim em si e suficiente para sua prpria satisfao. O homem recebeu uma vocao sublime, "no somos do tempo para em seguida sermos dissolvidos pelo tempo", dizem os Atos de Andr gregos, "somos de todo

modo pretendentes grandeza; mais que isso, pertencemos quele que nos adota por piedade". O mundo povoado s por duas espcies de seres vivos, a dos deuses e a dos homens, uns em face do outro: Deus engloba todo esse mundo em seu imenso amor e lhe prepara um destino sublime; o crente prova em seu corao desse mesmo amor, ou desse amor mesmo, e encontra Deus presente em si mesmo, crente. Ao humilhar-se diante dessa divindade amorosa, passa-se a "pertencer" a seu alto projeto, confessa-se ser pecador diante de sua grandeza, oferece-se a essa divindade o "corao contrito" de que j falam os Salmos, e assim se reconhece sua soberania, para louv-la e exalt-la. Como se v, a nova religio suscitava pelas respostas que dava a esses itens interrogaes e esperanas mais imensas do que as do paganismo, mais amorosas e pessoais do que as do intelectualismo impessoal do neoplatonismo (de onde entretanto sairo em parte a mstica sofista e a do Pseudo-Dionsio). Nossa existncia na terra no tinha mais o absurdo de uma breve passagem entre dois nadas; enquanto as seitas filosficas, o epicurismo e at o estoicismo, permaneciam nisso. A extraordinria originalidade do cristianismo (que no se parecia com nada, exceto, mais ou menos, com o judasmo) impediria a explicao de seu sucesso pelo "meio", pela "espera" de toda uma "sociedade", pela "nova religiosidade" ambiente, pela "angstia da poca" e pelas clebres "religies orientais", cuja difuso no Imprio seria o sintoma dessa espera e teria preparado a cama do cristianismo. O inverso que verdade. As religies orientais no passavam de vulgares paganismos, com algumas tintas de Oriente. sua diferena, sua originalidade que o cristianismo deve seu sucesso. preciso que nos resignemos a admitir que nem tudo na histria se explica pelo "estado da sociedade". A nova religio se impunha tambm por seu sentido agudo da fraternidade, do amor ao prximo, essa imitao do amor de Deus pelos homens, diz a Epstola a Diogneto. Por suas obras caritativas, diferentes do mecenato "evergtico" dos ricos pagos que ofereciam edifcios e espetculos. Por um sentimento comunitrio desconhecido dos pagos que no se comunicavam dentro de sua crena, enquanto os cristos se reuniam todos para celebrar o culto. Pelo fervor coletivo dessas reunies dominicais, nas quais a eucaristia regenerava os fiis. TAMBM FAZIA O CORAO PALPITAR? Viria a formar-se uma espiritualidade, uma religio do corao, mas como o saberamos hoje? Diante de um tal assunto, o historiador em busca de documentos fica lamentando. Uma prece cujas palavras saem do corao nasce e morre no mesmo instante, um suspiro de devoo, uma orao jaculatria no

deixam mais traos na histria do que o breve "eu te amo" de dois amorosos pobres em palavras. Quanta coisa foi vivida sem ter sido dita! O amor muito particular que se tem por uma divindade, esse amor que o convertido acha "inteiro" em seu corao, difcil de descrever. Acreditar em Deus, tem-lo, am-lo um estado habitual e to normal que a pessoa se esquece de falar nisso; o mais comum recolher-se em vez de meditar discursivamente. Alm de tudo, como muitas outras convices, a f pode ser completa e agir sem nada de afetivo, sem que haja palpitao; da mesma forma, nem sempre verdadeiro, apesar de Apollinaire, que dans le coeur du soldat il palpite la France" (salvo implicitamente, em rigor). Por isso que os historiadores da Primeira Guerra Mundial continuam a se perguntar se os combatentes lutavam por patriotismo: os prprios combatentes ignoravam o motivo pelo qual combatiam. Os textos paleocristos em prosa, nos quais raramente corre o leite da ternura evanglica, permanecem mudos quanto aos sentimentos: tinham outras urgncias (a moral, a ortodoxia, a polmica) mais importantes do que verbalizar afetos, para cultivar a espiritualidade como uma planta rara; isso vir em alguns sculos. O amor ocupava o subconsciente dos crentes, motivava-lhes a f, mas era com a moral que eles tinham de se preocupar, dela tinham de dar prova; o amor divino permanecia para eles como uma questo ntima. Para um convertido, a grande mudana era comear uma vida santa. Sob a vigilncia de seus correligionrios. O Pastor, de Hermas, preparava seus numerosos leitores para a obedincia que a sua Igreja esperava de seus fiis; mais do que o amor, a grande palavra era a disciplina quando se aderisse Igreja. Procurar-se-ia em vo o amor no Comentrio do Cntico dos Cnticos de Orgenes. As nicas testemunhas desse amor eram os textos "convertedores", protrpticos, como as ltimas pginas da Epstola a Diogneto, na qual a orao-elevao superior orao-pedido. Essa epstola fala em termos comoventes, nessas ltimas pginas, da caridade mtua entre Deus e sua criatura. E tambm os poetas: "Licor de ambrosia, perfume de nctar, a f corre em mim vinda do seio do prprio Pai." As Odes de Salomo cantam em siraco "as guas da fonte viva" do Senhor, na qual "bebem todos os sedentos", pois essas guas "fizeram crentes".

CAPTULO III Outra obra-prima: a Igreja

Ora, quanto a esse ponto, quanto crena, a seita crist deixava para os pagos uma questo agressiva e nova: "Qual a religio verdadeira, a sua ou a nossa?" Essa questo da verdade pode parecer natural, imediata e eterna em todos os domnios, mas, no decurso dos sculos no o ser. s vezes me pergunto se os gregos realmente acreditavam em seus mitos. A resposta entretanto era simples: a questo da verdade no to importante como seria de supor; no vivemos a nos perguntar, a propsito de cada assunto, se uma coisa verdadeira (ou at evitamos nos interrogar sobre isso, por prudncia ou por uma questo de respeito), de tal modo que ns mesmos ignoramos se acreditamos ou no. O fato de no se colocar a questo da verdade cria a iluso de que existiriam pocas de f em que todo o mundo seria crente; de fato, se as pessoas se interrogassem, pelo menos uma minoria entre elas descobriria que o objeto de sua crena presumida no desperta dentro de si qualquer eco. VERDADE EXPRESSA E PROFISSO DE F Quando um pago descobria que um povo longnquo adorava deuses que lhe eram desconhecidos, no se preocupava com a questo de saber se esses deuses eram verdadeiros ou falsos: contentava-se com essa informao "objetiva". Para ele, os deuses dos outros eram deuses desconhecidos dele que talvez fosse bom importar, assim como se aclimatavam em seu pas teis plantas exticas; ou at achava que os deuses eram por toda a parte os mesmos sob nomes diferentes: assim como um carvalho em todo lugar um carvalho, os nomes prprios dos deuses se traduziam de uma lngua para outra, a exemplo dos nomes comuns; Zeus era Jpiter em latim e Taranis em celta. Os gauleses, escreve Csar, adoram principalmente Mercrio, Apolo, Marte, Jpiter e Minerva e tm desses deuses praticamente a mesma concepo que os outros povos. Contudo, acontecia de a cidade recusar ou expulsar certas divindades, no porque fossem falsas, mas porque seu culto era imoral (o julgamento se fazia de acordo com seus ritos, porque esses organismos religiosos sumrios quase no tinham outros rgos para julg-los). Pagos incrus raramente diziam: "Os deuses no existem, no so verdadeiros"; limitavam-se mais habitualmente a dizer: " intil prestar-lhes um culto pensando em conseguir seu favor, sua proteo". Afirmase com deciso a falsidade de uma crena, em vez de deix-la em paz, a no ser que ela se oponha crena que professamos e que temos expressamente como a nica verdadeira. Parodiando Hegel, toda conscincia de ser verdadeira quer a morte da outra.

Quanto a esse ponto, o cristianismo se distinguia por uma caracterstica que ainda sofria maiores acusaes: tratava-se de uma religio com profisso de f. No era suficiente ser cristo, era preciso dizer-se cristo, professar o cristianismo, porque nele havia uma relao pessoal com Deus (como no judasmo e nos Salmos), ignorada no paganismo. Suportava-se o martrio para no renegar a f. Um pago nada professava, no afirmava acreditar nos seus deuses: era bvio que acreditava, uma vez que lhes prestava culto! Cada povo, dizia-se, "tinha" seus deuses para si, cada indivduo podia "ter" os seus ( theos nomzen). Tudo que havia era adorar os deuses que se quisesse adorar, quando se quisesse. Se vuoi, come vuoi, con chi vuoi. Com o exclusivismo cristo que se passou a empregar o verbo "crer" (quero dizer: "crer expressamente, e declar-lo"; aqui no falo de pstis, essa confiana do tipo infantil e cheia de esperana na ajuda de um deus): os cristos no "criam" nos deuses dos pagos e reciprocamente. Esse verbo s empregado pelos incrus, pelos cristos antigos que no acreditavam mais em Jpiter e pelos historiadores e etngrafos modernos que descrevem as "crenas" de outros tempos ou de outros lugares. UM ORGANISMO COMPLETO, UMA IGREJA DE PROSELITISMO Mais ainda, o cristianismo era um organismo completo, o que no se dava com o paganismo. Como o paganismo, ele comportava ritos, mas tambm uma poro de outras coisas que o paganismo no tinha: sacramentos, Livros Santos, atos litrgicos, propaganda oral atravs de homlias, uma doutrina moral, dogmas. E, assim como era preciso confessar sua f e respeitar a Lei divina, era preciso crer nesses dogmas e nas narrativas sagradas, na Queda, na Redeno, na Ressurreio. Um cristo que atravessasse uma crise de dvida a esse respeito, no dispunha do recurso de que dispunham os pagos, de considerar inveno de poetas o que lhe parecesse despropositado em seus mitos. Aparecero com o tempo outras novidades: querelas teolgicas, heresias, cismas e a represso a essas coisas. O cristianismo era igualmente uma contrassociedade quase completa, redistribua a riqueza atravs da esmola. Tinha engendrado uma completa literatura religiosa. O paganismo no passava de uma religio, o cristianismo era tambm uma crena, uma espiritualidade, uma moral e uma metafsica, tudo sob uma autoridade eclesial. Ocupava o espao todo. Para um pago, as relaes de um indivduo ou de uma coletividade com os deuses constituam um domnio importante, o mais importante, sem dvida, ou o mais revelador, mas no o nico; era preciso administr-lo cuidadosa e piedosamente, mas havia outras coisas a administrar. A religio pag no atingia todos os domnios, enquanto a religio de Cristo domina todas as coisas da vida, uma vez que a vida toda est

orientada para Deus e submetida sua Lei. Respeitam-se as diversas virtudes pela virtude de piedade, para obedecer a Deus, e o pecado ofende a Deus antes mesmo de ofender a moral. Por isso ser cristo se torna e permanecer sendo a identidade dos fiis, que um dia formaro a "cristandade". Por fim, o cristianismo tinha uma particularidade que o tornava nico no mundo: essa religio era tambm uma Igreja, uma crena exercendo autoridade sobre aqueles que dela compartilhavam, apoiada sobre uma hierarquia, um clero superior em natureza ao laicato num quadro geogrfico. Lado a lado com o amor, com o ascetismo e com uma pureza desinteressada por este mundo c de baixo, a psicologia dos cristos incluir tambm o gosto pela autoridade. O paganismo no conhecia nada de semelhante a essa poderosa mquina de conquista e de enquadramento; havia um pouco por toda a parte templos de Mercrio ou talvez de sis, havia pessoas que, entre todas as divindades existentes, tinham por sis uma piedade particular, mas no existia a Igreja de sis, como no existia clero; a "religio" de sis no passava de um agregado de piedades individuais e de santurios diferentes uns dos outros. O regime estabelecido era o da livre empresa. Qualquer um podia abrir um templo ao deus que escolhesse, assim como quem abre uma loja. Legalizando a Igreja, estabelecendo-a, favorecendo-a, fazendo dela sua religio pessoal, Constantino fortificar um organismo completo, acionar uma formidvel mquina que pouco a pouco ir enquadrar e cristianizar a massa da populao e at mesmo enviar missionrios aos povos estrangeiros. Porque o cristianismo ainda tinha mais uma particularidade, era proslito, ao passo que o paganismo e o judasmo raramente buscaram persuadir os outros a adotar suas divindades. No contente em ter professado e assumido o risco de se dizer verdadeiro, o cristianismo era uma religio universalista. Esse universalismo era o mesmo do paganismo e das sabedorias antigas: qualquer estrangeiro podia adorar Zeus, a sabedoria estoica era aberta a todos, at mesmo s mulheres, e o escravo do Mnon de Plato redescobre a geometria. Mas essas sabedorias no eram conquistadoras. Cada uma se considerava expressamente a nica verdadeira, estabelecia vivas polmicas com suas concorrentes, porm se contentava em ter seu pequeno comrcio de idias e de l "esperar o cliente", sem ser monopolista, sem pensar que ia conquistar o mundo ou que tinha o dever de conquist-lo. Se se pensasse em fazer Crisipo profetizar que um dia o mundo inteiro seria estoico, ele levaria um susto. Conseqncia disso que, falta de proselitismo, essas sabedorias restringiam-se a apangio dos eruditos, enquanto a Igreja queria se impor a todos os homens, aos pequenos e aos grandes, e ter o monoplio religioso; assim, Crisipo deixar para So Paulo a glria de ser o primeiro universalista...

De onde provinha essa particularidade nica que era a existncia de uma Igreja? Eis um dos grandes problemas da histria do cristianismo. Pode-se supor que, nascido como seita judia, o cristianismo conservou ao mximo o princpio de autoridade sobre os fiis que o da maior parte das seitas: um grupo fortemente estruturado tende a estreitar suas fileiras e a reforar a identidade de seus membros. A "Igreja" (ecclesia), quer dizer, a assemblia de seu futuro povo, que Jesus de Nazar, profeta judeu, queria construir com base em seu discpulo Pedro, era a continuao da assemblia (cabal) do povo eleito. Portanto, no se pode ser cristo sem se juntar a essa assembleia. Est a outro grande problema: a exclusividade nacional do povo eleito a ser substituda pela exclusividade de um "partido" internacional, o de Cristo, que, graas a Constantino, comear a poder se estabelecer como "partido nico". A Igreja era essa torre compacta de que fala o Pastor de Hermas; cada fiel se via pressionado a fazer de si prprio um tijolo correspondente e liso, prprio para ser assentado na fortaleza para elev-la mais ainda; obedecia a isso menos por amor de Deus que para servir Igreja. Mas, para erguer tal construo, seria preciso construir a si mesmo como santurio de pureza (projeto entrevisto pelos filsofos pagos e ignorado pelas muito louvadas "religies de Mistrios", nas quais o iniciado no passava de um beneficirio). Nos textos, constar mais freqentemente o problema de obedincia e de castidade do que o de caridade, o do Evangelho, o da humanidade de Cristo. As duas religies diferiam ento radicalmente por seus "discursos", por suas diferenas mais profundas e menos visveis. As palavras "deus" e at mesmo "religio" no tinham o mesmo sentido. Por isso o cristianismo era suspeito e at odiado pelo povo: por seu "discurso" no se parecia com nada at ento conhecido, portanto provocava sempre uma certa desconfiana; o cristianismo era uma religio sem ser uma religio (nem mesmo oferecia sacrifcios! Que horrores no faria em vez disso?). O motivo das perseguies, para o povo, era uma fobia: os cristos eram diferentes, sem que fossem francamente estranhos, no se sabia, em relao a eles, com quem se estava dialogando. Voltaremos a tratar disso quando falarmos do antijudasmo cristo. RELIGIO ESPALHADA POR TODA A SOCIEDADE Desconfiana que os cristos no mereciam; eles no pertenciam lendria "religio dos pobres e dos escravos", mas formavam uma parte da populao na qual todas as classes estavam representadas. Entre eles, homens notveis por sua instruo (freqentemente seus bispos) que eram poderosos em sua cidade, e "plebeus mdios" que tinham casa e famlia e que sabiam ler. Desde os anos

200, o perfil social de uma comunidade crist era perfeitamente comparvel ao perfil da sociedade em torno dela. Obra de clrigos, uma ampla literatura piedosa, mas tambm de passatempo romntico ("voluptuosamente casta", diz Renan), estava disposio dos cristos; no privarei meus leitores, como So Jernimo no privou os seus, do suplcio daquele mrtir entregue amarrado, no aos lees, mas a uma bela cortes. Clemente de Alexandria pinta com simpatia um ambiente urbano completo, hereditariamente cristo de pai para filho, e se trata mesmo de um timo ambiente; um marxista falaria de "literatura de classe". As virtudes crists mal se distinguiam dos conselhos de saber viver e de decncia; mesa, no momento de beber, era preciso imitar o Senhor, que, na ltima Ceia, quando disse "Este meu sangue", bebeu o vinho com dignidade, modos e boa educao. Clemente destina sua obra classe dirigente, os ricos importantes que tm necessidade de conselhos sobre o bom gosto, a modstia, a moderao no vestir e em suas relaes com seu pessoal domstico. O nvel espiritual deles era muito baixo; durante as assemblias piedosas, tinham de assumir um ar modesto e benevolente; mal terminava a assemblia, seu rosto se tornava o rosto de seus irmos "de classe". Longe de formar ainda uma seita de profetismo, iluminismo e glossolalia espera do Reino iminente de Cristo sobre esta terra, eles viviam em comunidades de famlias submissas a seus bispos, alheios s heresias eruditas ou extremistas, respeitadores em relao ao Imprio e aos poderes estabelecidos. A converso do pai de famlia importava freqentemente na de toda a famlia, sem excluso dos escravos. Levavam uma "vida calma e pacfica, cheia de piedade e de gravidade" (como prescrevia a Primeira Epstola a Timteo ou as Constituies Apostlicas), mais importante do que as sublimidades da Epstola aos Romanos e do que a devoo pessoa de Cristo. Ser um bom cristo era, em primeiro lugar, ser virtuoso, de tal modo que, por contraste, o paganismo parecia carregar todos os vcios: a acreditar na Epstola aos Romanos ou em Hermas, o mundo pago no passava de um mundo de vcios. Os cristos eram pessoas normais e at louvveis. Diferentemente das seitas apocalpticas que esperavam a destruio de Roma, essa Grande Prostituta, essa Babilnia, os cristos se consideravam membros do Imprio, sditos dos imperadores, por cuja conservao ( pro incolumitate imperatorum) pediam amplamente ao Senhor a cada semana. Mais do que o esprito evanglico, mais do que a cultura da espiritualidade ou do que a exaltao que se irradiaria do Cristo sofredor e da Virgem me (ainda no se chegou a Bizncio e So Bernardo), outros atrativos, desconhecidos do paganismo, foram suficientes para suscitar a maior parte das converses: a piedade amorosa que essa religio de amor respirava, os fervores coletivos durante as longas sinaxes [assemblias] semanais de um culto comunitrio,

eclesial, a esperana e a alegria de uma destinao sobrenatural, a paz da alma, muito diferente da ataraxia estoica, porm antes de tudo diferente do moralismo "burgus" de que falam os historiadores alemes; existia, pode-se crer nisso, um puritanismo da pequena burguesia ( plebs media) respeitvel. Tudo isso s podia tranqilizar os representantes da autoridade pblica, se eles se dignassem a interessar-se por essas coisas. O cristianismo praticava todas as virtudes conhecidas entre os pagos, de tal modo que, depois da converso de Constantino intil perguntar se a atroz legislao desse imperador contra os abusos sexuais era ou no de inspirao crist: era uma legislao virtuosa e a virtude era indistintamente pag e crist. A moralidade pblica estava inscrita na legislao desde Augusto, Domiciano ou os Severos; entre os pagos, o puritanismo fazia parte da moralidade elevada e os cristos no precisaram inventar nada. A ordem pblica s vezes superava o cristianismo. Por volta de 220, o bispo de Roma, Calisto, autorizara as mulheres da alta nobreza a oficializar um concubinato ainda que com um escravo, se se tratasse de um cristo; Constantino regrediu s velhas doutrinas: se uma dama nobre fizesse isso, seria reduzida escravido, assim como os filhos nascidos dessa unio. SEITA PARA VIRTUOSOS OU RELIGIO PARA TODOS? A fragilidade do cristianismo era, na verdade, sua prpria superioridade, pois a sua originalidade s era compreendida por uma elite de "virtuosos", para retomar a expresso de Max Weber e de Jean-Marie Salamito. Sem a opo desptica de Constantino, o cristianismo jamais seria a religio do dia a dia de toda uma populao; e o cristianismo s atingiu esse ponto custa de uma degradao, daquilo que os huguenotes viriam a chamar de paganismo papista e os historiadores atuais chamam de cristianismo popular ou politesmo cristo (devido ao culto dos santos) e os telogos de "f implcita" da gente inculta. Paulo minora canamus; uma superstio tambm contribuiu para o sucesso da seita. Geralmente estava-se convencido de que este mundo vive atormentado por poderes demonacos enganadores contra os quais a Verdade traz a salvao. Acreditava-se neles como se acredita na existncia dos micrbios e dos vrus; as convulses dos bebs assim como os motins da plebe urbana eram obra dos demnios; podia-se estar possudo por um demnio, assim como por toda uma legio desses seres. Ora, o Novo Testamento est cheio de narrativas e de milagres em que o Senhor expulsa os demnios ( o tema favorito do evangelho de So Marcos). Os cristos tinham entre os pagos a fama de serem hbeis exorcistas "e o exorcismo foi um meio muito importante de misso e de

propaganda". Enquanto o regime imperial no viesse a ser oficialmente cristo, a nova religio estaria condenada a permanecer como uma seita. Apesar das perseguies, o cristianismo atraa, em todas as classes da sociedade, uma elite espiritual, sem excluso de intelectuais de reconhecido talento, Tertuliano ou Origines. "No tempo de Plotino, havia muitos cristos" entre a gente culta. Desde o incio, com o evangelista So Lucas, o cristianismo tinha tido um intelectual entre seus fundadores; no sculo II, Justino, Taciano ou o heri dos Reconhecimentos pseudoclementinos tinham aderido ao cristianismo depois de atravessar as mais diversas filosofias. O encontro entre o cristianismo e a filosofia grega foi um acontecimento decisivo. Essa religio doutrinria reivindicava dignidade igual das seitas filosficas do tempo, no sentido de que a Antigidade tinha uma palavra de filosofia, quer dizer, no apenas uma teoria, mas uma regra de vida, uma doutrina que deveria ser posta em prtica. No sculo II, zombava-se dos cristos ou se lhes dava desprezo com mau humor; no sculo III, bradava-se contra eles ou com eles se discutia seriamente. Celso ou Porfrio s se aventuraram a estabelecer polmica contra essa religio filosfica depois de ter estudado bem as Escrituras. Os adversrios do cristianismo o criticavam como se criticam os pensamentos de vanguarda: tratava-se de uma inveno muito recente, era a ltima moda, uma coisa sem passado nem razes nacionais (ao passo que at a bizarra religio dos judeus as tinha), construda atravs de sofismas pueris, apoiada sobre textos anacrnicos. Pior ainda, essa religio exigia uma metafsica e um estilo de vida e portanto julgava-se uma filosofia; ora, uma religio aberta a todos, grandes e pequenos, ao passo que s uma elite social e cultural tem acesso filosofia. De modo que o cristianismo entregava gente que tinha muito pouco aquilo que devia permanecer como privilgio de uma elite; aos olhos desse esprito de casta, o cristianismo era uma religio de pobres e de escravos que manifestava uma confiana excessiva em si mesma. Um senhor de alta estirpe, Smaco, dizia que no queria se tornar cristo para no se parecer com a sua empregada domstica ( ostiaria); esquecia-se de que se pareceria tambm com seu contemporneo So Jernimo [sc. IV], cujas verve e fecundidade mantinham uma atualidade literria tanto junto aos cristos como junto aos pagos que achavam graa nas maledicncias contra eles. Ou com outro contemporneo seu, o muito aristocrtico Santo Ambrsio, que conhecia melhor do que Smaco seu Plotino. A questo crist a cada dia assumia mais importncia, at porque, na classe culta, o paganismo de seis ou sete sculos estava em crise. O paganismo acolhia muito de fbula e de ingenuidade; todo pago piedoso e culto j no sabia no que devia crer, no que podia crer. Que idia devia ter dos seus deuses? Quais as relaes entre uma divindade filosoficamente aceitvel e os "deuses da cidade",

aqueles da religio estabelecida? Incerto quanto a si mesmo, o paganismo j no existia mais, a no ser num modo interrogativo. Na multido das pessoas simples, era como que um hbito e por isso mesmo solidamente enraizado; poderia durar indefinidamente. Entre a gente culta, era respeitado por ser uma tradio nacional, mas uma questo lancinante os perseguia: "Exatamente o que existe de verdade nisso?" As tentativas de apologia ou de renovao se limitavam quanto a esse respeito global a um passado, penhor de estabilidade em todos os domnios, sofisticavam-se em alegorias e teurgias mstico-mgicas, ou se sublimavam em um alto tecnicismo filosfico. Salvo o rigor entre os raros "virtuosos" religiosos pagos como Elio Aristides, o paganismo nada oferecia de comparvel ao cristianismo, nem longinquamente, assim como as clebres "religies orientais no Imprio Romano". A exceo nica era o judasmo que, de Roma sia, tinha ento um grande sucesso. O cristianismo devia uma parte de seu prprio sucesso a esse sucesso do judasmo, religio como ele original e que tinha um sentido sublime e pattico nas relaes entre as divindades e os homens. Em suma, o cristianismo foi uma inovao, uma inveno, uma criao, todas as coisas de que a histria feita, ainda que alguns historiadores no possam admiti-lo, sem dvida por uma falsa concepo do determinismo histrico e do papel das condies anteriores. Sim, nesses anos 200-300, entre os pagos cultos, o cristianismo, por sua originalidade, poi seu pattico, por seu dinamismo e por seu senso de organizao no deixava ningum indiferente: suscitava um vivo interesse ou uma violenta rejeio. No que seu triunfo fosse inevitvel; ao contrrio, s a converso de Constantino decidiu isso. Aquele vivo interesse explica essa converso, como explica todas as outras; para Constantino como para todos os convertidos, tratouse de uma questo de f pessoal, de convico sincera e desinteressada. No foi um clculo de idelogo: s um prejulgamento sociologista poderia fazer crer que o imperador buscava na nova religio "os alicerces metafsicos da unidade e da estabilidade interior do Imprio".

CAPTULO IV O sonho de Ponte Mlvio, a f de Constantino, sua converso

Que homem foi ento Constantino? Um militar e um poltico brutal e eficiente que s se torna cristo por uma questo de clculo? Desde o grande Burckhardt, de 1850 a 1930, mais ou menos, freqentemente se tem afirmado isso, por esprito de casta ou por uma questo de recusa hagiografia. Mas se trata de uma falsa viso quanto ao que lhe poderia trazer politicamente sua converso. Esse crebro poltico no buscava aprovao e apoio de uma minoria crist desprovida de influncia, sem importncia poltica e detestada pela maioria. Ele no podia ignorar que adorar uma outra divindade em relao maioria de seus sditos e classe dirigente e governante no seria a melhor maneira de conquistar-lhes os coraes. A SUBLIME MISSO DE CONSTANTINO Tambm se sups tratar-se de um sincretismo de um esprito confuso, "um pobre homem que tateava" (dizia Andr Piganiol) e que, ao que se diz, confundia o Cristo e o Sol Invencvel, deus imperial. Na verdade, essa confuso, esse pretenso "sincretismo" vm de uma falsa interpretao da cunhagem da moeda imperial e tambm desconhecem, como se ver, o abismo que separa a piedade pag da piedade crist. Constantino escreveu muito e os textos produzidos por sua mo, suas leis, seus sermes, seus editos, suas cartas com confisses pessoais so documentos imperiais como s Marco Aurlio e Juliano deixaram; provam, escreve Drries, a convico que ele tinha quanto sua misso e testemunham a cada linha o mais ortodoxo dos cristianismos: Deus, o Cristo, o Logos, a Encarnao. Sua teologia s vezes ingnua, porm nunca confusa. No se trata certamente de um grande telogo, as querelas cristolgicas lhe parecem "bizantinas" avant la lettre e, aos seus olhos, s fazem dividir o povo cristo. Mas s no o tendo lido possvel ver nele um "sincretismo" que misturava o Cristo com Apolo ou o Sol, cujo nome ele jamais pronuncia, salvo para dizer que o sol, a lua, os astros e os elementos so governados por Deus todo-poderoso. Seguidores de uma confisso ou incrus, os historiadores hoje esto de acordo em ver em Constantino um crente sincero. Ser preciso repetir, na esteira de Lucien Febvre, que a religio, qual se misturam sempre interesses fortemente temporais, no deixaria de ser por isso uma paixo especfica que pode, sozinha, apostar em lutas polticas? Por que seria a converso de Constantino mais suspeita do que a do imperador ndio Asoka declarando-se totalmente budista? Fujamos do totalmente poltico no menos do que do totalmente social. Mas, em primeiro lugar, para dar a escala desse cristo pouco comum, tomemos

longe de Roma e do ano de 312 um termo de comparao deliberadamente absurdo. A cena se passa em So Petersburgo. Sob a direo de Lenin e de Trotski, o Partido Comunista bolchevique acaba de dominar o que nove meses antes ainda era o Imprio dos czares. Quer dizer, naquela noite, pela primeira vez na histria do mundo, uma revoluo social, a nica revoluo digna desse nome, acaba de fechar o captulo da velha sociedade. O comit central bolchevique tinha se instalado no Instituto Smolny. Cara a noite. Jogaram-se num quarto isolado dois colches, lado a lado, sobre os quais, em vez de dormir, Lenin e Trotski passaram a noite conversando em voz baixa. O que eles disseram no se sabe, mas podemos adivinhar o que ia na cabea de Trotski: que o dia recm-encerrado era o mais importante da histria desde as origens da humanidade. Na verdade, at ento a evoluo da humanidade a que chamamos histria no passara de uma interminvel pr-histria, injusta e absurda. Somente naquele 25 de outubro, com os prdromos de uma sociedade sem classes sociais e de uma organizao coerente da humanidade, que comeava a histria digna desse nome. O proletariado bolchevique acabava de se tornar o redentor da humanidade. A seqncia dos acontecimentos seria menos radiosa, mas no isso que me interessa. Como se sabe, d-se que um homem se cr chamado a mudar a face da terra. Lenin e Trotski podem ter-se acreditado os instrumentos da mudana decisiva da histria universal; verdadeiramente, guiado pelo Partido, o proletariado, "classe universal", comeava a se libertar concretamente de sua opresso, dialeticamente condenada por antecipao, e, por isso, a libertar tambm de seu pesado passado toda a humanidade; restava estabelecer efetivamente o comunismo. No tempo de Constantino, os cristos consideravam que a Encarnao cortava em duas partes a histria da humanidade: depois da Ressurreio, a onipotncia dos deuses pagos, esses demnios, j estava misticamente quebrada, restava estabelecer o reino terrestre de Cristo, facilitar a f para todos os homens, o que Constantino considera ter feito. Qualquer comparao "claudica" em um ponto ou at mesmo em quase todos: a "revoluo" constantiniana, a "virada constantiniana" ou Wende, de que falam os historiadores alemes, foi religiosa e o foi exclusivamente: Constantino instalou a Igreja no Imprio, deu ao governo central uma funo nova, a de ajudar a verdadeira religio e, com isso, permitiu ao cristianismo poder tornar-se um dia uma das grandes religies do mundo. No mudou a sociedade nem cristianizou o direito e seria excesso de otimismo esperar que a cristianizao tivesse melhorado os costumes. Mas, a seus prprios olhos e aos olhos de seus contemporneos cristos, Constantino fez infinitamente mais: graas piedade de Deus para com os homens, ele pde abrir, para uma humanidade que continuava a errar nas trevas, o caminho da salvao ( iter salutare ) que traz a incomparvel

luz divina. A comparao com Lenin parece-me ento justificada num ponto decisivo: a revoluo bolchevique e a "virada" constantiniana repousam uma e outra em uma "racionalidade" do sentido da histria, materialista para um, divino para o outro. No, Constantino no se voltou para o deus cristo por superstio, por ter imaginado, no se sabe por qu, que melhor do que outros deuses, o dos cristos lhe daria a vitria; no, o crisma pintado sobre o escudo de seus soldados no era um smbolo mgico, como por vezes se disse, mas uma profisso de f: a vitria de Constantino seria aquela do Deus verdadeiro. No, ele tambm no acreditou que prometendo servir a Deus obteria em troca a vitria, no fez um apelo ao Cristo como um pago estabelecia um contrato de promessa com qualquer deus, ou como os sacerdotes imperiais faziam em nome do Estado votos em favor do Imperador. Constantino se converteu porque acreditou em Deus e na Redeno: esse foi seu ponto de partida e essa f implicava, a seus olhos, que a Providncia preparava o caminho da salvao para humanidade (ele logo escrever nesses prprios termos); e que, em conseqncia, Deus daria a vitria a seu campeo, ou antes, como ele escrever mais humildemente, ao servidor que Ele tinha escolhido. Da a importncia de Constantino no curso da histria humana revelar-se gigantesca, ele mesmo o disse e publicou num texto autntico nunca citado, que preciso citar por completo e que se l em Gelsio: ele a criatura humana que desempenhou papel mais importante na histria depois de Ado e Eva, desde que h um mundo e almas, e as vitrias de 312-324 fazem parte do Decreto divino eterno. Quando da abertura do concilio de Niceia, o imperador parou modestamente diante da porta ainda fechada da Igreja em que iria reunir-se o conclio e rezou pedindo que os bispos o admitissem de bom grado nos seus debates cristolgicos. Explicou-lhes por que motivo o pedia pessoalmente: Desde o momento em que aqueles dois seres, criados na origem, no observaram o Decreto ( prostagma) santo e divino to escrupulosamente como seria conveniente, nasceu a (m) erva (da ignorncia de Deus) que acabo de citar; ela se manteve, multiplicou-se desde que o casal a que me refiro foi expulso sob uma ordem de Deus. Essa (m) matria foi to longe, com a perversidade humana, que, do levante s regies do poente, as fundaes (da humanidade) foram condenadas; a dominao do poder inimigo apoderou-se dos pensamentos dos homens e os sufocou. Mas o Decreto (divino) comporta tambm, santa e imortal, a inesgotvel comiserao do Deus todo-poderoso. Na verdade, quando, ao longo de todos os anos, de todos os dias transcorridos, massas incontveis de povos tinham sido reduzidas escravido, Deus as libertou desse fardo atravs de mim, seu servidor, e as conduzir ao brilho completo da luz

eterna. Eis por que, meus queridssimos amigos, acredito ( pepoitha), com a mais pura confiana ( pistis) em Deus, ter sido de agora em diante particularmente distinguido ( episemteros, no comparativo) por uma deciso especial ( oikeitera, igualmente no comparativo) da Providncia e pelos benefcios brilhantes de nosso Deus eterno. Com uma falsa humildade, ele se diz e rediz simples servidor de Deus, famulus Dei, ou ainda to Theo therpon, assumindo ele prprio o ttulo de Moiss; ele fala em "meu ofcio, meu servio [ h em hypersia]". Aos olhos de seu historiador e panegirista Eusbio, ele perfeitamente o novo Moiss da nova Israel. Constantino no pretende, como todos os imperadores bizantinos, ser sobre a terra o que Deus no cu, mas ser pessoalmente inspirado e ajudado por Deus. Quando, desde 314, ele escreve ao governador da frica que "a vontade divina (lhe) confiou o governo do universo" (do qual, na verdade, ele s dispor inteiramente dez anos depois), ele no lhe lembra que todo poder vem de Deus segundo o Apstolo, mas j sugere a ele que recebeu de Deus uma misso pessoal, como voltar a dizer um dia com mais fora ainda. Deixando a Eusbio o cuidado de legitimar a monarquia crist em geral, ele mesmo se acredita e diz ser um caso excepcional, porque, como acabamos de ver, uma graa "muito pessoal" ( oikeitera, no comparativo) da Providncia permitiu-lhe reunificar o Imprio para expulsar de l os perseguidores. A histria poltica e religiosa retomar assim seu caminho reto: Licnio, o rival no Oriente, acabava de ser esmagado, enquanto um conclio ecumnico logo iria restabelecer em Nice, em 325, a unidade e a autoridade da verdadeira f. Na abertura desse concilio que Constantino pronunciou a alocuo que acabamos de ler. O imperador est no pico da sua glria: acaba de reunificar o imprio sob Jesus Cristo e vai reunificar a f reunindo o concilio que proporcionar, escreve ele, "a renovao ( ananosis) do mundo". Pondo fim s perseguies, estabelecendo a Igreja por todo o Imprio, essa parte principal da humanidade, Constantino abriu a todos os homens a possibilidade material da Salvao, o caminho do conhecimento do verdadeiro Deus e da verdadeira f. A alocuo citada por Gelsio mostra que no ano de 325 Constantino considerava que tinha mudado o destino da humanidade. Todos os textos sados da pena imperial mostram um Constantine seguro de ter sido uma escolha pessoal. "As provas mais luminosas e evidentes", escreve de imediato a seus novos sditos palestinos, "mostraram que, pelas inspiraes e os socorros que ele se digna multiplicar em meu favor, Deus expulsou de toda a terra a maldade (dos perseguidores) que antes oprimia a humanidade inteira". Suas vitrias, repetir dois anos antes de sua morte aos bispos reunidos em Tiro, foram to esmagadoras que a paz reina por toda parte; a interveno da

Providncia em seu favor to evidente que os brbaros se convertem, por sua vez, ao temor de Deus. Tendo assim sua aurola iluminada, Constantino promete ao snodo que saber aplicar sem fraqueza as decises teolgicas de sua assemblia. Tornando-se o primeiro pregador de seu imprio, ele reunia a cada semana os cortesos em seu palcio e "lhes explicava sistematicamente a Providncia, tanto em geral como nos casos particulares", e particularmente o seu. Resta-nos um de seus sermes, a Oractio ad Sanctos ou Sermo de Sexta-Feira Santa; em todas as coisas, o prprio Deus tinha sido seu nico guia, afirmava ele. Os bolcheviques foram vencedores em 1917 porque iam no sentido da histria; Constantino venceu em 312 e em 324 porque ia no sentido do Deus que o guiava. O papel de Constantino surge com mais fora ainda porque ele fazia parte de uma histria universal de idade brevssima: o mundo e o homem tinham sido criados no havia mais do que quatro ou cinco milnios e no se esperaria muito pelo fim do mundo; por essa poca, um acontecimento metafsico podia ser muito recente em relao atualidade. Hrcules tinha realmente existido, mas depois disso muito tempo se passara; Cristo era um personagem histrico cuja vida e cuja morte faziam parte da histria imperial; a Encarnao, a Crucificao, a Ressurreio eram fatos recentes comentados como fatos maravilhosos (como se deram naquela poca) e no como mitos, considerados sem ingenuidade como tais. UM SONHO COMUM, UM CONVERTIDO Q UE NOS PARECE PARADOXAL A converso de Constantino tambm foi um acontecimento providencial, tanto quanto sua vitria de Ponte Mlvio, e por isso deve ser julgada de acordo com suas conseqncias: os cristos no podiam deixar de estar convencidos. Da mesma forma, o sonho famoso em que, na noite precedente batalha, tinha sido dada a ordem a Constantino para ostentar um smbolo cristo, fora seguramente uma mensagem de Deus; Constantino foi o primeiro a acreditar nisso. Agora que temos de passar ao estudo de sua converso, em que nos deteremos longamente, comecemos pelo menor acontecimento e o mais curioso: esse famoso sonho. O leitor h de se lembrar que, na vspera de Ponte Mlvio, um sonho trouxera a Constantino a revelao do crisma [as duas letras iniciais da palavra "Cristo"], sinal e promessa de vitria. Certamente, nada era mais comum, nessa poca, do que tomar uma deciso depois de um sonho, considerado uma mensagem do cu. Para ns, modernos, que esse sonho uma estranheza histrica que carrega as cores do tempo e que os historiadores no deixam de comentar.

Ousaria eu insinuar que esse crisma aparecido em sonho se reduz mais simplezinha das curiosidades psicolgicas? Como acontece a ns mesmos mais de uma vez durante nossa vida, o que Constantino viu em sonho, sob forma alegrica e metafrica como a linguagem onrica, no passava de sua prpria deciso de se converter ao deus dos cristos para obter a vitria, deciso repentina, tomada pelos caminhos noturnos de seu pensamento. Ou ainda, se sua converso mais antiga (fato que ignoramos), ele viu em sonho, nos pensamentos de seu adormecer, sua prpria convico de que Deus lhe daria a vitria, que seria a vitria de Cristo, verdadeiro chefe de seus exrcitos. Duas ou trs historinhas convenceriam o leitor ctico, mas deixemos isso para uma nota. O crisma, produto da simbolizao onrica, e as palavras "sob este sinal vencers" eram a forma imaginada sob a qual essa deciso ou essa convico surgiram na tela do sonho. Imagstica onrica que o sonhador crdulo tomou ao p da letra e a concretizou gravando-a em seu capacete, nos escudos dos soldados e no seu prprio estandarte, como profisso de f e iniciais do nome do verdadeiro senhor dos exrcitos. Foi assim que Constantino criou em sonho um smbolo cristo transparente, mas at ento desconhecido e que ser chamado o crisma. Tambm, seis sculos antes dele, um rei grego do Egito tinha criado em sonho um deus egpcio comprometido com um grande futuro. O nome desse deus, "Serapis", que no tinha nenhum sentido em lngua egpcia, soava como uma palavra egpcia aos ouvidos gregos. Constantino decidia as coisas com lucidez. No nos deixemos enganar pelos prodgios que, na sua poca, eram comuns. verdade, em 310, Constantino "viu" Apoio a anunciar-lhe um longo reinado. verdade, em 312 ele recebeu em um sonho a revelao do "sinal" cristo que lhe proporcionaria a vitria. verdade, essa vitria foi milagrosa. Mas, nessa poca, era normal para qualquer pessoa, entre os cristos e entre os pagos, receber a ordem de um deus em um sonho que era ento uma verdadeira viso. Tambm no era raro que uma vitria fosse atribuda interveno de uma divindade. Reduzido a seu contedo latente, o sonho de 312 no determinou a converso de Constantino, mas prova, pelo contrrio, que ele prprio acabara de decidir se converter ou, se j se tivesse convertido havia alguns meses, a ostentar publicamente os sinais dessa converso. verdade, num belo dia do ano de 312 Constantino decidiu que era cristo. difcil imaginar que um homem como ele fosse pedir Igreja que decidisse em seu lugar. mais fcil imaginar que, desde sua converso, uma viso do porvir, ainda imprecisa e virtual, porm ampla, apoderou-se dele: para um homem como ele, qual o sentido de uma converso se no for para fazer grandes coisas? Entretanto, depois de sua converso, ele no se fez batizar (por essa poca, esse retardamento do batismo era habitual, porque o batismo era um passo adiante no

engajamento, na verdade a porta de entrada da f); a exemplo de muitos outros, ele o adiar at as proximidades de sua morte, vinte e cinco anos depois de Ponte Mlvio; "porque ele estava certo de que as guas da salvao lavariam todos os pecados que sua condio de mortal o tinham levado a cometer", escreve seu panegirista. Ele no seria menos cristo por isso, de modo algum, irmo de bispos, eles e ele amam a Deus e todos juntos so servos de Deus. Mas as conseqncias so surpreendentes a nossos olhos: esse campeo do cristianismo jamais pde, em sua vida participar de uma sinaxe, assistir a uma missa, nunca recebeu a eucaristia, isto , nunca comungou. "Agora fao parte do povo de Deus e posso unir-me a ele em suas preces", dir ele em seu leito de morte, depois de batizado. Como o batismo apaga todos os pecados anteriores, pode-se supor que Constantino o retardou porque lhe pesavam na conscincia os assassinatos de sua mulher Fausta e de seu talentoso bastardo Crispo. Se que esses assassinatos, cuja razo ignoramos, fossem pecados aos seus olhos: havia no mnimo seis sculos,se admitia ("como so admitidos os postulados dos gemetras", escreve Plutarco) que em uma famlia reinante o assassinato dos parentes prximos era lcito para garantir os interesses do trono; ver-se- como foi pior ainda na morte do prprio Constantino. As vrias razes para protelar o batismo devem ser polticas: as funes militares e judicirias de um imperador, que permanentemente obrigado a puxar da espada, eram pouco compatveis com uma caridade crist, que representava freqentemente, nessa poca, uma doutrina da no violncia (para grande indignao do pago Libnio, alguns governadores de provncia no mais ousavam, por serem cristos, condenar morte ladres de estrada movimentada). Os "pecados que sua condio de mortal fez com que cometesse", para retomar os termos de seu bigrafo, so, suponho, aqueles que um soberano no tem como deixar de cometer. O filho e sucessor de Constantino, o piedosssimo Constncio II, criado cristmente pelo pai, ir imit-lo e s ser batizado no leito de morte. Ser batizado era comprometer-se. Em 380, pouco depois de assumir o poder, o imperador Teodsio, nascido em uma famlia crist, foi batizado aos trinta e trs anos por causa de uma grave doena, conta-me Herv Inglebert; o fato que, durante os quinze anos em que ainda reinaria, Teodsio caiu sob as garras do temvel bispo da casa imperial, Santo Ambrsio de Milo, que pde recusar-lhe a comunho e mant-lo submisso. No era o batismo tardio, mas a prpria converso de Constantino que os pagos explicavam perfidamente por seus supostos remorsos pelos assassinatos de Fausta e de Crispo, mortos em 326; o bispo Hosius teria feito o imperador acreditar que "os infiis que se convertessem estariam logo perdoados de qualquer crime."

Explicao cronologicamente impossvel.

CAPTULO V Pequenas e grandes causas para a converso de Constantino

Essa converso, cuja data se tornou conhecida no prazo de dois anos, posterior a 310, ano em que Constantino visto venerando de passagem um templo de Apolo. O jovem prncipe jamais fora um perseguidor (a tolerncia, na verdade, estava estabelecida desde 306, pelo menos no Ocidente); seria ele j um convertido quando teve o sonho fatdico de outubro de 312? Teria ele se convertido ao partir em campanha contra Maxncio, ou a converso se teria dado naquela noite, numa dessas revelaes repentinas como h outras, a exemplo do xtase fulminante que mudou o futuro So Paulo no caminho de Damasco? Na seqncia, claro est, de uma longa maturao inconsciente. De fato, um dia ele faria uma revelao, numa mensagem pblica, de uma velha lembrana de mais de vinte anos que parece ter sido um marco para ele: no ano de 303 ouvira dizer que Apolo acabara de anunciar em Delfos que no podia mais pronunciar orculos verdicos porque estava impedido de faz-lo diante da presena dos Justos na terra; tendo o imperador Diocleciano perguntado aos que o cercavam quem poderiam ser esses Justos, um oficial de sua guarda respondeu: "Os cristos, provavelmente." Foi ento que Diocleciano se decidiu pela Grande e, escreve Constantino, cruel Perseguio de 303. "CAIXA PRETA" DA CONVERSO Quanto razo profunda dessa converso, nunca saberemos. Ser vo especular sobre a atitude de seu pai coimperador, que soube evitar o fazer mrtires, ou sobre suas origens maternas (uma irm de Constantino recebera um nome cristo): as causas ltimas de qualquer converso so impenetrveis, esto na "caixa preta" impossvel de abrir de que falam os psiclogos (ou, se se tratar de um crente, de uma Graa no ato). Provar sentimentos religiosos um estado afetivo elementar, crer no fato bruto da existncia de um ser, de um deus uma representao que permanece inexplicvel; essa representao proporciona a existncia desses sentimentos, mas est longe de ser explicada por eles, que um incru pode entrever sem que nele surja a crena. Portanto, no especularemos sobre a converso de Constantino, por ser a crena um estado de f cuja causalidade nos escapa; pode ser objeto de uma deciso, pode prescindir de qualquer prova e, afinal, no tem essa preocupao. Determinado indivduo inteligente sensvel f, um outro, tambm inteligente, no tem essa sensibilidade (e deve se abster de fazer objees ao primeiro: "no se interroga um homem comovido", diz Ren Char). No saberamos explicar a razo dessa diferena, e por isso usamos a palavra crena. A f e a razo tm

talvez algumas relaes, mas insuficientes ou parciais. Sem a f gratuita e sem uma Revelao no h verdadeira crena. Praestet fides supplementum sensuum defectui, cantar-se- com Santo Toms de Aquino: o conhecimento emprico no saberia levar a crer. A f convence os convencidos, Deus sensvel ao corao dos crentes. Parafraseando Alain Besanon, Abrao, So Joo ou Maom no sabem: acreditam, enquanto Lnin acredita que sabe. A VISO EXAGERADA A nova religio de alguma forma trazia muitos "benefcios secundrios" ao imperial convertido; enumerarei essas coisas sem preocupao de ordem. O cristianismo fascinava por sua superioridade em relao ao paganismo e por seu dinamismo de vanguarda; nesse sentido, era a nica religio digna do trono; religio consentida a Constantino em nome do direito, reconhecido a todo Csar, de ter qualquer capricho; representava uma ocasio poltica e militar a agarrar, a ocasio de tornar o imperador o protegido e o heri da Providncia e de permitir que ele desempenhasse um papel importante na histria da Salvao (uma grande ambio no era rara entre os Csares). Interesse poltico ou zelo piedoso e desinteressado? Uma alma pura ou uma pura inteligncia faria essa distino, mas, para um homem de ao como Constantino, o dinamismo de uma doutrina e a oportunidade sobrenatural que politicamente se abria para ele no se distinguia da prpria verdade dessa doutrina. Comecemos pelas condies menos importantes. A dignidade soberana no podendo ser contida em limites mesquinhos, os reis de Frana no se privavam de ostentar suas amantes; do mesmo modo, um imperador romano podia ter imperiais caprichos, propor a seus sditos o culto de seu amante Antnoo ou eleger a ttulo pessoal um deus favorito e erguer-lhe um templo. A converso de Constantino foi um capricho pessoal. Secundo, a dignidade do trono imperial valia bem uma missa. Como soberano, Constantino achou que no lhe era suficiente ser tacitamente cristo (como tinha sido, considera-se, o imperador Filipe, o rabe, setenta anos antes): pretendeu ser digno do brilho de seu trono associando-o religio verdadeira, nica digna de realar esse trono e de mostrar a alta inspirao do soberano. Bruno Dumzil mostrou recentemente que depois das chamadas Grandes Invases os soberanos germanos iro erigir o cristianismo como marca de seu alto grau de civilizao. O mesmo se dar com a Rssia e na sia central por volta do Ano Mil: prncipes converter-se-o em prol de seu prestgio religioso, para serem modernos. Porque ser moderno podia ser uma questo de magnificncia para um potentado. A idia de fausto monrquico e de dignidade superior do trono foi muito

importante outrora; nossa idade democrtica ou ditatorial esqueceu que, nas velhas monarquias, a poltica e a guerra no eram tudo. Para muitos historiadores atuais, o fausto era a "propaganda"; mas esta palavra anacrnica, soa falso, assim como soariam falsamente, para a nossa poca, palavras ento muito usadas, como temer, amar e respeitar o mestre, desejar-lhe longa vida. Faz-se propaganda para tornar-se ou permanecer como o mestre, convencendo os cidados no conquistados previamente, enquanto que, ao contrrio, ostentava-se o fausto por ser o mestre legtimo, coisa de que cada leal sdito do rei presumivelmente estava convencido de antemo. O fausto era um meio de dilatao do eu real, para que o rei se mostrasse digno da devoo que o envolvia. A dignidade soberana queria que o trono fosse rodeado e decorado pelas coisas mais belas e mais nobres. Ora, aos olhos de Constantino, o cristianismo era a nica religio que, por sua verdade e seu carter elevado, seria digna de um soberano. Para exemplificar com animais menores, nessa espcie de religio da cultura sobre a qual se erguem os Estados atuais, brilhante, digno de um governo moderno, e de seu ministro da Cultura, apoiar a arte de vanguarda mais que o academismo envelhecido que tem a preferncia da populao. Ora, o paganismo era majoritrio, mas envelhecido, enquanto que o cristianismo, mesmo aos olhos de seus crticos, era de vanguarda; portanto, exaltaria o trono numa poca de alta cultura em que se dava valor modernidade. Essa razo faustosa (que s parecer ftil a ns, modernos, pois para ns existe apenas a grande histria econmica, social ou ideolgica) uma das grandes razes que explicam um fato com o qual deveramos ficar surpresos: apesar de todas as alteraes dinsticas em urn sculo, todos os sucessores de Constantino foram cristos como ele, a no ser os inimigos declarados dessa religio (Juliano, talvez Arbogast); mas nunca neutros, indiferentes. Como se v, no pretendo fazer de Constantino um puro espiritual, mas os historiadores que s veem em Constantino um poltico calculista no conseguem ir muito longe. Segundo eles, Constantino teria procurado o apoio de um partido cristo contra seus inimigos, Maxncio ou Licnio; supor Constantino com uma psicologia muito curta. H, sim, nele uma motivao interessada, porm mais sutil; como me escreve Lucien Jerphagnon, Constantino "deveria achar que, para chegar a ser implantado apesar de tantas oposies, o cristianismo devia ter alguma coisa a mais que os velhos cultos". Nessas condies, Constantino no adotou o cristianismo a partir de um clculo realista, mas, sem calcular suas possibilidades, sentiu na nova religio, rejeitada por nove dcimos de seus sditos, um dinamismo prximo de sua pujante personalidade. No se trata de uma desprezvel sutileza, a experincia o prova: freqentemente um ambicioso, se tem uma viso mais ampla do que os simples

arrivistas, no calcula tanto as relaes de fora e as possibilidades de sucesso de um partido se no se sentir atrado pelo dinamismo de uma vanguarda, sua possante mquina, sua organizao. Constantino no dizia a si mesmo que o futuro era dos cristos, mas via no catolicismo uma energia e um sentido de poder e de organizao muito prximo do seu. Para dar um exemplo, a correspondncia episcopal de So Cipriano no d uma idia muito atraente do governo severo e exigente da Igreja, a menos que o leitor tenha f ou que tambm tenha o senso de autoridade e de unidade de que Cipriano d prova e do qual Constantino da mesma forma dar prova pr ou contra rio e contra os donatistas. BOA-F DE CONSTANTINO Vamos, porm, ao essencial: a boa ou a m-f dessa converso. Como se viu, a epopeia de Constantino foi uma cruzada no menos temporal do que espiritual; ela levou, em duas etapas, a estabelecer a tolerncia e a instalar a Igreja em todo o Imprio, mas tambm a reunificar esse Imprio sob o cetro nico de Constantino, que se dizia o libertador espiritual do mundo atravs de suas conquistas; ao estend-las, ele estendia o reino de Cristo. Todavia, escreve Konrad Kraft, todos sabem que a sinceridade religiosa e os interesses mais mundanos formam freqentemente um bom casal. Que coisa, entretanto, mais comum do que matar dois coelhos com uma cajadada? Seria mesmo muitas vezes difcil no agir assim. No isso que estou fazendo ao redigir este livrinho? Acredito servir verdade histrica e espero servir a meus interesses. No vamos, j se v, falar de m-f. Constantino tinha uma f macia, mas boa, e uma coisa o prova: no tinha nenhuma necessidade da Igreja para suas conquistas e poderia ter reunificado o Imprio sem se tornar cristo. Portanto, sem ser por isso desinteressado, Constantino pode ser considerado um idealista, pois seu interesse no ia to longe. Sua sorte foi jamais se ter visto diante da necessidade de escolher entre sua f e seu poder. Ao menos procuraria ele unir o trono e o altar? No, poltica e religio so coisas distintas, e a poltica a arte de chegar ao ponto que se visa, por exemplo, a uma finalidade autenticamente religiosa. Constantino no ps o altar a servio do trono, mas o trono a servio do altar; considerou os objetivos e o progresso da Igreja uma misso essencialmente do Estado: nisso est a novidade, do cristianismo que data a grande entrada sistematizada do sagrado na poltica e no poder, que a "mentalidade primitiva" apenas salpicava com uma poeira de supersties.

CLCULO SUPERSTICIOSO OU NORMALIDADE DA RELIGIO? Considera-se por vezes que Constantino nada mais fazia do que continuar a poltica religiosa de seus predecessores pagos: ele seria considerado responsvel por manter o Imprio em bons termos com a divindade ( pax deorum, a paz com o Cu); o motivo para estabelecer relaes com a Igreja seria render um culto ao verdadeiro Deus, "para no atrair sua clera sobre a espcie humana, nem sobre o prprio imperador, a quem Deus designou o governo das coisas terrestres", como escreveu j em 314 a um governador da frica. Sem dvida, mas essencial precisar. Em primeiro lugar, a idia de que a clera de Deus, e a dos deuses, poupa as sociedades piedosas um imperativo da normalidade: uma sociedade s uma sociedade religiosa. Os pagos no perseguiam os cristos como rebeldes combatentes contrrios ao imperador e a seus deuses, mas como religiosamente anormais, e Constantino considerar que o dever do prncipe no estritamente poltico, mas tambm velar pela salvao do seus povos e at do gnero humano. Consequentemente, entre a relao de um imperador pago com os deuses e a de Constantino com o seu Deus h uma grande diferena: a religio pag no era mais do que uma parte da vida, ainda que fosse talvez a mais importante, mas no abarcava tudo, enquanto que a religio de Cristo domina todas as coisas da vida. Todo imperador pago, primeiro magistrado da Repblica, era tambm ministro dos negcios religiosos ( pontifex maximus) e dirigia os cultos pblicos, que outra coisa no eram seno os cultos particulares Repblica romana (seus cultos privados, se ousamos dizer) e que de modo algum eram impostos aos simples particulares, pois estes tinham seu prprio culto privado em famlia. A religio pblica ou privada era pouco exigente e restringia-se a seu lugar. Os deuses antigos cuidavam mais de si prprios do que de servir de fundamento transcendente ao poder, dar a Lei aos homens ou pilotar reinos e imprios; junto a seus concidados, os imperadores pagos no tinham transcendncia sagrada, no tiravam sua legitimidade da graa dos deuses; esses magistrados supremos da Repblica eram levados a governar pela vontade cvica ou, antes, por um suposto consenso de todos os cidados. Alguns deuses os protegiam, se o imperador lhes tivesse dirigido um pedido, ou porque, por uma espcie de assinatura, os sacerdotes do Estado renovavam a cada ano seus votos pblicos pela salvao do imperador. Cada simples particular podia fazer a mesma coisa para satisfazer a si mesmo. Esses pactos concludos um a um, ou por assinatura, por assim dizer, o cristianismo os substituiu por uma relao fundamental: o poder vem de Deus e o soberano reina pela graa de Deus; e, longe de se investir como ministro dos cultos, o imperador devia estar a servio da religio. Acontecia, entretanto, de os deuses pagos fazerem chegar inopinadamente ao

trono um pretendente, mas agiam sempre "etapa por etapa", irregularmente; por isso o sucesso feliz desse pretendente surgia como providencial: os deuses tinham lhe designado a pena de sair do seu Olimpo. A Providncia crist, ao contrrio, age de modo permanente e garante a ordem do mundo pela glria de Deus. preciso porm distinguir (com Santo Toms de Aquino) uma providncia "natural", que vela sob a boa ordem de todas as coisas, entre as quais a instituio monrquica, e uma Providncia "extraordinria" cujo objetivo so "fins particulares". Esta ltima que levou ao poder Constantino, a ttulo pessoal e no institucional, com a finalidade de fazer triunfar a verdadeira religio. Tal nesse momento a convico de Lactncio, segundo quem Deus, por seus desgnios, escolheu Constantino de preferncia a todos os outros, e essa devia ser a opinio do prprio Constantino, que provavelmente no se considerava um vulgar "rei pela graa de Deus", como so todos. Sucede que Constantino no deixa de repetir que sua piedade lhe garantiu a proteo da Providncia e a vitria sobre seus inimigos; ele venceu, enquanto Deus esmaga sempre os prncipes perseguidores; sua f crist, que deve a uma inspirao celeste, garantiu "sua segurana individual e o feliz estado dos negcios pblicos." O Imprio s poder ser prspero se render um culto ao verdadeiro Deus. No menos necessria a unidade de todos na ortodoxia; "se eu chegar a restabelecer por minhas preces a unanimidade de f entre todos os servos de Deus", escreve ele ao futuro heresiarca rio, "sei que os negcios pblicos se beneficiaro com uma feliz mudana." tambm com o bem do Imprio que ele argumenta em 314 ao vigrio da frica, para explicar-lhe as medidas que tomou contra o cisma donatista assim que subiu ao trono. Essa doutrina constante no imperador: desde o inverno de 313/314, ele escreve ao pr-cnsul dessa frica que acaba, como Roma, de entrar no mesmo caminho, que "o culto elevado sublimao do Cu expe os negcios pblicos a numerosos perigos, se for negligenciado." Trata-se de uma crena tanto pag como crist que durou at o sculo XVIII e que menos uma esperana ou um temor do que a racionalizao de uma exigncia de normalidade: uma sociedade sem religio seria monstruosa e portanto invivel; no se sabe mais o que se deve temer, mas teme-se tudo; em compensao, tudo se espera para uma sociedade piedosa, mas sem que se tenha disso muita segurana. O que vem em primeiro lugar no a esperana ou o temor, mas o imperativo de normalidade. Algumas vezes se concluiu que o motivo profundo da converso de Constantino teria sido estreito, supersticioso e interessado; "Deus me protegeu e velou por mim por toda parte", diz ele prprio no fim da vida. O Deus desse conquistador, escreveu-se, era antes de tudo um protetor todo-poderoso. Certamente, mas se trata menos de superstio que de megalomania: como Napoleo, Constantino acreditava em sua estrela e o cristianismo foi menos seu amuleto do que sua

epopeia pessoal. Nem por isso ele menos cristo; ele s deposita suas esperanas numa Providncia porque acredita em Deus. A leitura de Henri Bremond me ensinou que sempre existiu uma piedade teocntrica, em que se ama e se adora a Deus apenas por ser Deus mesmo, e uma piedade mais antropocntrica, em que o fiel deposita tambm suas esperanas pessoais em Deus. Dito isso, a esperana temporal que Constantino deposita em Deus piedosa e tocante. Mais de um cristo entregou-se como ele Providncia em horas de dvida ou de angstia. No dia seguinte sua campanha vitoriosa sobre seu rival oriental em 324, Constantino escreveu ao governador da Palestina que aqueles que crem em Deus ficam menos ansiosos com os reveses momentneos que acaso sofram e mantm a esperana; sabem que sua glria acabar sendo grande. Como no ver nisso um testemunho pessoal? Constantino evoca aqui suas ansiedades durante as guerras de 324 ou de 312. uma dessas confidncias autobiogrficas, do tipo que no era indigno fazer nessa poca de vida interior, se lembrarmos Santo Agostinho ou Juliano. Outras vezes, ele confessa humildemente a bispos reunidos em snodo que nem sempre conheceu essa Verdade e que a desconhecia nos seus anos de juventude. Num dos sermes que pronunciava a cada semana para seus cortesos, confessa que gostaria de ter tido a virtude e a cincia de Deus desde sua mais tenra infncia, mas, acrescenta, Deus acolhe tambm aqueles que s tiveram essas coisas mais tarde. Em meus anos de juventude, confessa ao snodo de Aries, acontecia-me faltar ao respeito para com a justia divina e eu ignorava que um Deus penetrava os segredos de meu corao. Tratava-se j do Sero te cognovi ["Tarde te conheci"] de Santo Agostinho. Cristo entre os cristos, Constantino escreve a um futuro herege, rio, para que no dividisse o povo dos fiis e proporcionasse assim a seu imperador dias serenos e noites pacficas em vez de seu atual abatimento moral. Em seus editos, o estilo autoritrio, ameaador, s vezes fanfarro de Constantino menos lacrimejante. Deixemos de ver Constantino pelos aspectos menores. Esse prncipe cristo de excepcional estatura tinha no esprito um vasto projeto em que se confundiam piedade e poder: pretendia fazer com que existisse um grande conjunto que fosse totalmente cristo e, entretanto, que formasse uma unidade, poltica e religiosamente; esse ideal milenar do Imprio cristo ainda far sonhar no sculo de Dante. Constantino o realizou deliberadamente, por esprito piedoso, no por interesse nem inadvertidamente. Numa ordem dirigida no ano de 325 a seus novos sditos orientais, cujo prembulo uma longa orao pessoal, Constantino diz a seu Deus: "Ponho sobre meus ombros a tarefa de restaurar Tua santssima Morada", quer dizer, a Igreja universal. Voltemos a meu paralelo de gosto duvidoso com Lenin e Trotski: eles tambm quiseram o poder e o assumiram,

mas infelizmente seu desinteresse foi indiscutvel: como Constantino, eles quiseram realizar a salvao da humanidade. Prova do messianismo de Constantino, seu sonho ultrapassava o Imprio, era universal, "internacionalista"! J comeou a converso do resto da humanidade. Porque, "a partir das margens do Oceano" que cerca seu imprio, Constantino "despertou a esperana de Salvao na seqncia de terras que formam o novo mundo": foi o que ele ousou escrever numa mensagem diplomtica extravagante, como que de conscincia a conscincia, a seu rival o x da Prsia; confessou-lhe seu horror pelos sacrifcios sangrentos e suplicou-lhe, em nome desse Deus "que ama os doces, os clementes", que no perseguisse os cristos que j existiam no imprio iraniano. E desfere contra ele o argumento habitual: a Providncia pune os prncipes perseguidores. O cristianismo assumia uma dimenso diplomtica. BENEFCIOS SECUNDRIOS O que Constantino se propunha com sua piedade visionria era estabelecer por toda parte a religio que amava e acreditava ser a verdadeira. Entretanto, escreve Harnack, era tambm um grande benefcio poltico para o Estado ganhar para si a slida organizao que era a Igreja. verdade, mas, pode-se objetar ao grande historiador, para aliar-se a no mximo uma dcima parte da populao e se afastar dos outros nove dcimos. E seria a Igreja um sustentculo do Imprio ou um rival? Se Constantino quisesse apoiar sua autoridade na Igreja faria um mau negcio, porque favoreceria uma corporao que se considerava a referncia ltima e que cuidava de si prpria mais do que do poder imperial. Com o cristianismo recomea o problema milenar das relaes entre trono e altar, que o paganismo ignorara, assim como comea o problema do cristianismo como Igreja. Essa Igreja ter s vezes uma imaginao caridosa e proftica que poderia ser considerada verdadeiramente crist, mas, como toda corporao, instituio ou sindicato, sua preocupao principal seria conservar-se piedosa e prudentemente, at no tempo do genocdio nazista, e desenvolver um fausto em relao a seu poder; desde o sculo IV, o luxo de um bispo de Roma, o orgulhoso Dmaso, escandalizar os pagos e os cristos humildes. Em toda organizao h conflitos de poder; a eleio do prprio Dmaso tendo sido contestada, seus partidrios atacaram seus adversrios e contaram-se 137 cadveres. Era assim com todos os poderosos dessa poca. Eis, apesar de tudo, o que poderia perfeitamente dizer a si prprio o calculista frio que tambm havia em Constantino, durante o ano em que amadurecia em sua

conscincia o fervor de converter-se: 1o. Seria preciso de todo modo acabar com aquele problema cristo, porque se caminhava para a derrota. Havia trs quartos de sculo de hesitao da autoridade pblica: perseguir ou deixar as coisas correrem? Durante o decnio que precedeu o ano de 312, as perseguies se tinham tornado impotentes e tudo que tinham conseguido era perturbar a paz pblica. 2o. No havia nenhum inconveniente (nada de bom, nada de ruim) em autorizar uma religio que, com sua seriedade, com sua moral, levava pais de famlia a praticarem todas as virtudes, sem excluso do respeito s autoridades e da obedincia aos imperadores, ainda que esses mesmos imperadores fossem seus perseguidores. 3o. Permitir a coexistncia pacfica de paganismo e cristianismo, permanecendo o prprio poder alheio ao debate? Neutralidade difcil de se observar, de tal modo a nova religio era exclusiva, exigente, intolerante; o cristo Constantino no ignorava isso, tanto mais que ele mesmo se sentia igualmente exclusivo, exigente quanto sua religio... 4o. Se favorecesse os cristos, ganharia o favor de um pequeno grupo organizado e convicto, o que no lhe traria grande vantagem, e iria jogar-se nos braos de uma seita com constantes querelas internas que todos conheciam; cismas e heresias tornar-seiam igualmente problemas de Estado. Porm, precisamente, esses seriam problemas que desagradassem a Constantino? Esse cristo tocado pela disposio de autoridade e de unidade teria prazer em resolver problemas de disciplina e de dogma, de ordenar, de reprimir; alm do governo do Imprio, teria a "presidncia" de uma segunda organizao que o apaixonava, a Igreja, e regularia as relaes do Estado com esse rival. Um ano apenas depois de sua vitria de outubro de 312, ele interviria num conflito interno da Igreja, a querela donatista. Um carter como o seu no poderia se tornar cristo sem se tornar o chefe dos cristos; prova disso que ele se tornou uma coisa e outra.

CAPTULO VI Constantino "presidente" da Igreja

No dia seguinte sua vitria de Ponte Mlvio, ou seja, a 29 de outubro de 312, Constantino fez sua entrada em Roma frente de tropas que levavam no escudo um smbolo ainda desconhecido, o crisma. Isso no significava que todos aqueles homens tinham se tornado cristos, mas que aquele exrcito era o instrumento de um chefe que, ele, sim, tinha se convertido, e que sua vitria era a vitria de Cristo; o crisma era a profisso de f de Constantino. Bem gostaramos de saber se esse chefe cristo se submeteu ao costume ancestral dos generais vencedores e, subindo ao Capitlio com seus soldados, celebrou o sacrifcio tradicional a Jpiter, mas no o sabemos. INCIOS EQ UVOCOS De todo modo, o crisma e sem dvida tambm as histrias contadas boca a boca foram suficientes para revelar aos romanos que seu novo dirigente tinha se passado para o campo dos cristos, esses "ateus", esses inimigos dos deuses, dos homens romanos e da ordem romana. Mas a reao limitou-se a essa estupefao indignada, porque no ano seguinte Constantino e Licnio, reunidos em Milo, proclamavam solenemente que o culto pago e o culto cristo estavam ambos liberados e passavam a ser admitidos em igualdade de condies. Assim, portanto, o cristianismo era a religio do prncipe apenas a ttulo privado e ningum poderia prever ainda se Constantino daria conseqncias pblicas quela situao. O Imprio continuava pago, os cultos pblicos continuavam e Constantino permanecia sendo o Grande Pontfice dos pagos. Mas, de alguma forma, Constantino se comportou a partir da como era de se esperar que se comportasse levando-se em conta que a clebre narrativa de sua converso e de seu sonho era verdica. Desde o inverno que se seguiu sua vitria, ele mandou restituir aos cristos os bens confiscados por ocasio das perseguies, sem pagar indenizaes, e comeou a privilegiar o clero: enviou dinheiro Igreja da frica (mas no aos donatistas, deixou bem claro: j estava a par dos conflitos internos) e dispensou os clrigos de qualquer imposto e obrigao pblica, a fim de que seus membros pudessem se consagrar ao servio divino, para maior felicidade do Imprio e dos humanos. Desde o mesmo inverno de 312-313, reza a tradios que ele mandou construir para o bispo de Roma uma grande igreja de projeto oficial, basilical (viria a ser a atual igreja de So Joo de Latro). Ficava claro que o imperador era pessoalmente cristo, que mandava construir igrejas e que favorecia o clero cristo. Mas que significava isso? Construir era uma atividade normal de qualquer

imperador; era normal que um imperador tivesse um deus de escolha (Heliogabalo tinha estabelecido um templo, um culto e um clero do Sol srio e Aureliano um templo do Sol imperial). Mais normal ainda por parte de um vencedor, levado a agradecer ao deus ao qual devia seu sucesso; Augusto tinha fundado templos e at criara uma festa de Apolo por sua vitria de Actium. Exatamente Augusto: ele agradecia a Apolo como general vencedor e o reconhecia; no pretendia impor esse deus a seus sditos. Constantino agiu da mesmssima forma: fez-se erigir a si prprio como esttua no Frum romano, um guerreiro, levando como trofu seu estandarte (o clebre labarum) marcado pelo crisma, quer dizer, as iniciais do nome de seu deus; a inscrio dizia que, "graas a este sinal, portador de salvao e prova de coragem, Constantino libertou de um tirano o Senado e o povo romano, restaurando-os em sua antiga grandeza". Entretanto, no era costume dos generais fazer no seu exrcito o papel de porta-bandeira, ao contrrio desse vencedor que exibia seu prprio estandarte, a bandeira crist. Para bom entendedor, era suficiente: a populao nada tinha a temer daquilo que no era mais do que a glorificao de uma vitria, mas os ambiciosos sabiam a partir daquele momento qual a religio que agradava pessoalmente ao senhor do governo. Chefe militar e poltico em quem a eficcia e a ousadia se eqivaliam, Constantino era tambm um homem prudente, um poltico, um astuto. No dia seguinte sua vitria, havia necessidade de que no inquietasse a maioria pag e que conseguisse manter viva a suposio de que sua f crist no ia alm de seu domnio privado; nem deveria a maioria pag imaginar quais eram os desgnios messinicos de Constantino em favor de Cristo. O imperador esteve to bem quanto a isso de que todos acreditassem em sua moderao que entre os enganados (ou cmplices?) estava um escritor cristo muito ligado corte, Lactncio, que publicou um panfleto sobre os terrveis castigos que Deus infligia aos prncipes perseguidores, um dos ltimos dos quais tinha sido Maxncio. A est um escritor cristo que escreve a um amigo cristo sem dizer uma palavra sobre a divina surpresa de ter um cristo como imperador; Lactncio honra da mesma forma os dois coimperadores legtimos, Constantino e o pago Licnio, que, segundo ele, dispuseram, um e outro, dos instrumentos de Deus em favor da paz da Igreja e cada um teve uma viso do cu em sonho; melhor ainda: esse escritor relata resumidamente o sonho de Constantino e fala das iniciais de Cristo inscritas nos escudos, sem dizer que Constantino cristo. Lactncio apenas se arrisca a desejar, encerrando o assunto, que a Igreja viva em paz para sempre. Outros enganados porque assim o quiseram com a moderao imperial foram os aristocratas e eruditos pagos, que dessa forma conseguiram ignorar por mais tempo qual era a verdadeira religio do soberano. Sobre o famoso arco do

triunfo ao lado do Coliseu e que o Senado, um ninho de pagos, ergueu a Constantino no ano de 315, para celebrar sua vitria e seus dez anos de reinado, ainda possvel ler em caracteres garrafais que esse libertador de Roma agiu "inspirado pela divindade", instinctu divinitatis, uma divindade muito cmoda que cada um podia entender como quisesse, ignorando obstinadamente como Constantino a entendia. Dois anos antes, um panegirista tinha ido agradecer a Constantino, face a face com ele, por ter o imperador libertado Roma da tirania de Maxncio: um ato to valoroso e arriscado, disse o panegirista, s podia ter sido inspirado pelo "poder divino". Passam-se oito anos e surge um outro panegirista: a vitria de Ponte Mlvio devera-se, sem dvida alguma, " divindade que est por trs de todas as aes" do soberano. Essa vaga "divindade" mostra bem o que era o paganismo tardio. Como no se sabia muito bem o que eram os deuses, como eram feitos e quantos deles havia, recorria-se prudentemente a uma palavra vaga, "a divindade", "o divino ( to thion)" ou mesmo "o deus", que podia ser um monotesmo no singular tanto quanto um coletivo politesmo, assim como dizemos "o homem" para designar "os homens". Alguns historiadores, a propsito disso, falam de "sincretismo"; no estou muito seguro de que esse sincretismo tenha existido de modo a ser levado em conta, nem que os contemporneos tenham misturado tantos deuses quantos faz supor essa palavra e estou mesmo convencido de que Constantino nunca tomou Apolo e Jesus como um nico e mesmo deus. Por que no ver nesse caso simplesmente "uma espcie de monotesmo neutro", como disse o saudoso Charles Pietri, uma expresso astuciosamente vaga? Expresso prudente que permitia fossem respeitadas todas as opinies religiosas, sem excluso do prprio adepto do paganismo, que sem ser um provocador tambm no recuava. UM MESTRE EQ UVOCO Essa deferncia no trato assim tornado neutro era de rigor quando a pessoa se dirigia ao imperador: como a converso de Constantino fosse um caso pessoal dele, havia condies de sab-lo cristo, mas no havia necessidade de considerar isso uma coisa importante. Nem se tinha mesmo o direito de chegar a tal tipo de considerao. O prprio Constantino s dava importncia a essas coisas quando se dirigia a um outro cristo, a bispos, a um governador de provncia convertido, mas a recproca no era verdadeira: um cristo que tivesse necessidade de se dirigir ao prncipe evitava invocar a f comum a ambos. Mas o grande motivo para tanta reserva, creio, seria o fato de que, se Constantino e se diz altamente cristo, fez-se cristo por sua prpria cabea, no foi recebido pelos seus como um cristo. Diferentemente de um Santo Agostinho

(que na ocasio tinha 32 anos, quase tanto quanto Constantino) e de outros aspirantes (competentes) a serem recebidos pela Igreja, ele no se demorou longos dias sendo "catequizado, exorcizado, examinado". Poder-se-ia imaginar um soberano que acabava de oferecer Igreja o mais inesperado dos triunfos tornar-se um simples catecmeno, novio, aprendiz? verdade, ele deve ter tido por volta de 311 ou 312 longas conversas com bispos (citemos o nome de Hosius, falta de conhecimento em relao a outros), nas quais o imperial aluno, por cincia infusa, sabia tanto quanto os mestres; de fato, n a Oratio ad sanctos [Orao aos santos], esse sermo que Constantino pronunciara diante de sua corte, o captulo XI comea assim: "Quanto a ns, jamais tivemos a ajuda de alguma lio vinda dos homens; verdade (acrescenta compungido) que todas as coisas que, aos olhos dos sbios, so louvveis na vida e nas aes dos homens, so outros tantos dons, benefcios de Deus." Se ouso dizer, isso uma afirmao de que Constantino no devia sua converso a ningum, que no teve outro mestre alm de Deus. No sendo um cristo batizado (s viria a ser batizado um quarto de sculo depois de sua converso), no teve de confessar publicamente a sua f por ocasio da converso. Mantinha-se ao lado da Igreja mas a ela no pertencia e, como diz Alfldi, "a Igreja no tinha ordens a lhe dar, ele podia espontaneamente dirigir a ela um olhar cheio de gratido". Que fez ele, ento, por volta de 312, para tornar-se cristo? Muito bem, apenas decidiu que se tornara um: deixou de acreditar nos falsos deuses, no lhes oferecia mais sacrifcios, e isso bastava; tornou-se cristo de modo solitrio. Nem por isso menos cristo, teria dito So Cipriano, uma vez que renunciara ao erro, para beneficiar a Verdade e a F. Como se constata ento que ele passou a ser um cristo? Por todas as suas aes pblicas, por suas guerras, por suas leis! Alm disso, ele passou a ter permanentemente o nome de Cristo na boca, fazia freqentemente o sinal da cruz na testa, dirigia uma orao a Deus no prembulo de seus editos, tinha mandado colocar uma grande imagem do crisma entrada de seu palcio: seu bigrafo Eusbio via nisso provas suficientes. Teria ele assistido a uma nica sinaxe, a uma reunio da comunidade? No sendo batizado, Constantino teria se mantido margem de tudo. Em compensao, ele prprio reunia em seu palcio cortesos para fazer com que ouvissem sermes que dirigia a eles e ensinar-lhes o cristianismo. Ocupava uma posio indita para cristos como soberano, e cedo se tornar uma espcie de "presidente" da Igreja, com a qual manter relaes de igual para igual; quis chamar respeitosamente os bispos de "meus caros irmos", mas no filho deles. ESTABELECER A IGREJA

Esse Presidente da Igreja renunciar a converter os espritos que ficaram para trs e a erradicar o paganismo para se consagrar tarefa mais urgente: fazer com que o verdadeiro Deus seja adorado no territrio do Imprio e, para isso, favorecer a Igreja permitindo que se estabelea livre e amplamente, enriquecendo-a, dirigindo-a ele prprio no bom sentido e dando bom exemplo por sua prpria f e pelas numerosas igrejas que fez construir. legtimo pensar que em alguns decnios as converses desejadas se multiplicaram e que os imperadores puderam colocar um bom nmero de cristos como altos funcionrios, governadores das provncias e at mesmo chefes militares. No Imprio e nas terras adjacentes ergue-se agora a Igreja. Seja como for, o cristianismo no veio nos ensinar a separar Deus e Csar, porque se tratava de coisas originalmente distintas e foi Csar que estendeu a mo Igreja, para ajud-la e para gui-la. Constantino nela no viu uma potncia sobre a qual apoiasse sua autoridade, mas um corpo sobre o qual exercesse essa autoridade; no seria crvel que, em seu Imprio, uma fora, fosse qual fosse, no estivesse sob sua dependncia. No se conclua da que essa serva no fosse tambm padrona: a verdadeira religio necessria para a salvao do Imprio, quer-se dizer, o fim supremo de todas as coisas, mas quem melhor do que Constantino pode gui-la nesse sentido? Seus sucessores romanos, depois bizantinos no tero essa pretenso cesaropapista. Constantino distribui somas enormes para a Igreja (o imperador, como todo aristocrata, tinha o direito e o dever de se conduzir como "evrgeta", como mecenas [ euergtes, ao p da letra "benfeitor", em grego]). Porm, quanto ao resto, a partir do sentido de igualdade entre as duas religies, tudo o que ele fez foi conceder ao cristianismo os mesmos privilgios que o paganismo j tinha. O imperador dispensa o clero das obrigaes fiscais e militares, mas os sacerdotes pagos j tinham direito a essa dispensa e ele prprio a faculta tambm ao clero judeu; concede s igrejas o direito de receber heranas, mas os grandes templos j gozavam desse direito. Em compensao, no se sabe exatamente em que medida ele concedeu aos bispos o direito de serem escolhidos pelos cristos como juzes ou rbitros no processo civil, o que faria prever a futura concorrncia entre tribunais civis e tribunais eclesisticos. A Igreja das perseguies torna-se uma Igreja rica, privilegiada e prestigiosa, que exalta no culto de seus mrtires aquilo que agora se tornou passado. Atitude cheia de conseqncias foi a interiorizao, assumida por Constantino imediatamente, do exclusivismo da Igreja: a unidade, quer dizer, a exclusividade da verdade, um fim em si; toda divergncia de opinio e toda recusa autoridade eclesial sero reprimidas pelo soberano como heresia ou cisma; o que anuncia o "brao secular" medieval, de sinistra memria. O imperador faz com

que desde 314 o problema donatista seja regulamentado pelos bispos. Torna executrias as decises teolgicas dos conclios, manda para o exlio os bispos insubmissos, publica um edito fulminante contra os hereges. Reprime rio atravs de uma carta pessoal, escrevendo com a sua prpria mo a verdadeira doutrina e justificando junto aos bispos sua conduta pouco deferente em relao a Atansio: explicou que ia a cavalo, pensava em outra coisa e no reconheceu esse venervel e insuportvel patriarca que passava. CHEFE CRISTO E IMPERADOR ROMANO Constantino respeita o abismo que separa o clrigo do laicato. Rene snodos e grandes conclios e lhes delega a tarefa de definir a cristologia, maneira de um magistrado romano que "distribui os juzes" em um processo civil; em Niceia, preside os debates sobre as relaes do Pai e do Filho, sem tomar parte na votao. Mas sugerira nos bastidores a soluo que sem dvida lhe tinha sido sugerida por Hsio, a saber, o dogma sobre essas relaes que ainda hoje o dos catlicos. Por que motivo faria tudo isso? Como se se tratasse de uma brincadeira, durante um banquete oferecido aos bispos, tinha se definido como "bispo de fora", epscopos ton ects. Que entenderia ele precisamente por essas palavras? coisa discutida. Agia como se fosse bispo sem poder s-lo, pois no pertencia ao clero? Era uma espcie de bispo dos que esto de fora, os pagos? Bispo leigo, arriscamos a diz-lo, que vela (significado primeiro da forma verbal grega episcope [a tnica sobre o e da ltima slaba, apesar do acento grfico no i]) sobre as coisas que esto do lado de fora, sobre os interesses temporais do Imprio? Na minha humilde opinio, essa brincadeira era antes uma demonstrao de modstia: ao dizer que apenas uma espcie de bispo, Constantino reconhece implicitamente que no superior aos outros bispos. Afinal que espcie de bispo era ele? Nenhuma espcie precisa e, portanto, virtualmente, todas as que quisesse assumir. Presidente da Igreja, seria possvel dizer, ou guardio, ou alto protetor. Esse leigo no batizado pretendia ter direitos indefinidos, informais e extensos sobre a Igreja. Quanto a esta, permanece submissa a esse prncipe benvolo que tem considerao por ela, que protetor e propagandista da f e que d a impresso de se mostrar reservado. Eis que no ano de 314 a ele que se dirigem os cristos rebeldes da Igreja pedindo-lhe que julgue seu caso: "Pedem meu julgamento, a mim que espero o julgamento de Cristo!" E depois ele julgou, ou ele prprio designou juzes, o que d no mesmo. Como observa Bruno Dumzil, at o fim do sculo todas as decises de Constantino e de seus sucessores cristos no campo da ortodoxia ou da disciplina

tiveram a marca do prncipe; o clero s desempenhou, na melhor das hipteses, um papel consultivo intermitente. As coisas no sero sempre assim. Constantino tinha "posto" a Igreja no Imprio, acrescentara a Igreja a tudo aquilo que o Imprio comportava, mas, se no falarmos em f, ele permanece um chefe de Estado bem romano. Viu-se que sua legislao feroz em matria sexual no ia um passo alm da tradio "repressiva" dos Csares. Ele evita abolir espetculos e, como ele, seus sucessores, atravs de leis expressas, permitiro que sobrevivam corridas do Circo, teatros, strip-tease, caadores na arena e at gladiadores, todas as coisas que desagradavam aos bispos, rejeitadas e proibidas a suas ovelhas durante os trs sculos precedentes, mas que representavam para a multido a prosperidade, a consensualidade, a civilizao, o welfare State . Adivinha-se que os costumes no se tornaram cristos em quase nada; um nico detalhe: no ano de 566, o divrcio por consentimento mtuo ser restabelecido.

CAPTULO VII Um sculo duplo: o Imprio pago e cristo

At depois dos anos 380, sob os sucessores de Constantino, ser possvel continuar a distinguir entre a f pessoal dos imperadores e sua ao como soberanos que reinam simultaneamente sobre pagos e sobre cristos. O Imprio era bipolar, contava duas religies, e a dos imperadores no era a da maioria dos sditos nem mesmo a das aparncias institucionais, que durante muito tempo permanecero pags, pelo menos na prpria cidade de Roma. S se poder falar em Imprio cristo no extremo fim do sculo e ser preciso, em 394, uma boa guerra, da qual se diz que ter sido a primeira das guerras de religio, para acabar de uma vez com a bipolaridade. UM SCULO BEM ROMANO, E AT PAGO Constantino foi um imperador bem romano, diramos. Multiplicar as construes era um ato imperial por excelncia; Constantino cobre de igrejas Roma, Jerusalm e todo o Imprio; na Arglia, na velha capital, Cirta, constri-se uma igreja, e at duas, e a cidade assume por essa ocasio o nome de Constantino. Com a construo de So Pedro no Vaticano, pela primeira vez a multido crist de Roma tem uma igreja onde pode se reunir em torno de seu bispo. Mas, em nome da bipolaridade, Constantino tambm dota Roma de grandes termas que levam seu nome e termina a gigantesca baslica civil de Maxncio. No se conhecem construes constantinianas de caridade ou hospitalares. Fundar uma cidade tambm era um ato tipicamente imperial. Sabe-se que uma das grandes aes do reinado de Constantino foi, em 330, a fundao de Constantinopla, quer dizer, a transformao em grande cidade do antigo centro urbano grego de Bizncio. Seria inteno de Constantino criar uma segunda Roma, opor uma Roma crist velha capital pag? Gilbert Dagron mostrou que no era nada disso: Constantino simplesmente quis fundar uma cidade e dar a si prprio uma residncia a seu gosto. Naquele tempo, o Imprio era coberto de cidades transformadas em residncias mais ou menos durveis de tal ou qual imperador: Nicomdia, Tessalonica, Srdica (Sfia), Srmium (a oeste de Belgrado), Treves [em alemo, Trier], onde o prprio Constantino residiu, Milo... Em duas ou trs geraes, verdade, Constantinopla tornar-se- a Roma crist, a capital do imprio do Oriente. E uma vez que os sditos do imperador permaneceram pagos em grande maioria, Constantino, que no quis perder uma nica migalha de seu poder sobre nada nem sobre ningum, ficou como o Grande Pontfice dos cultos pagos, pblicos e privados, como o sero seus sucessores cristos at o ltimo quartel do

sculo. Da a manuteno de uma fachada pag do Imprio. Quem acreditaria? Ao morrer, em 337, Constantino entrar para a categoria dos deuses (divus) segundo a regra ancestral, por decreto do Senado de Roma, essa fortaleza do paganismo; enquanto o corpo desse piedoso megalmano era enterrado na igreja dos Santos Apstolos, em Constantinopla, tendo em volta de seu tmulo os monumentos dos doze apstolos (seus funerais, escreve Gilbert Dagron, "foram uma apoteose imperial crist"). O ltimo imperador cristo a ser transformado em deus por decreto ao morrer e foi enterrado cristmente foi Valentiniano, em 375. A prova de que Constantino queria manter uma fachada pag so as suas moedas, nas quais tudo parece continuar como antes. At 322, os reversos das moedas constantinianas misturam divindades pagas, entre as quais o Sol, com figuras alegricas ou militares, que eram as homenageadas nas moedas imperiais havia trs sculos. Depois de 322, todos os deuses deixam de ser homenageados, mas os reversos das moedas nem por isso passam a fazer propaganda crist: permanecem neutras em relao aos dois campos. Smbolos cristos s aparecem nas moedas em funo dos atributos pessoais do prncipe: como de justia, o imperador em pessoa, chefe dos exrcitos, quem aparece freqentemente. Aparece no reverso das moedas, algumas vezes junto com os smbolos de sua f pessoal: o crisma traado sobre seu capacete, o estandarte de sua vitria, tocado pelo crisma, que ele ergue bem alto. Em pouco tempo, os smbolos cristos estaro sobre o imperador ou em suas mos e no na moeda em si. Tudo se deve bipolaridade. A moeda uma instituio pblica e o Imprio conserva aparncias pags. Ora, nas moedas de imperadores pagos, o que significavam as imagens de divindades figurando algumas vezes no reverso? No que o soberano impusesse a adorao desse deus a seus sditos, nem que se proclamasse imperador pela graa desse deus, nem mesmo que lhe votasse um culto: a legenda das moedas diz simplesmente, com uma desenvoltura e, um orgulho bem pagos, que o deus o "companheiro de jornada" ( comes) do imperador. Em suma, uma representao divina sobre os reversos das moedas no era exatamente uma imagem piedosa como simbolizava, por meio da personalidade do deus, nem um valor poltico que agradasse ao imperador, esse primeiro magistrado de seu imprio. Sobre as moedas da dinastia severiana, a imagem de Serapis no significava que os Severos eram fervorosos devotos desse deus egpcio to benfico, mas sugeria que o governo era to prdigo em benefcios como esse deus. Em outros reversos de moedas, figuras alegricas que desempenhavam esse papel: a Liberdade, a Abundncia, a Felicidade. Se o Sol invencvel o "companheiro" de um imperador, o imperador invencvel como seu companheiro; assim so esses relacionamentos: um o reflexo do outro, ou melhor, um e outro se refletem.

Nessas condies, que pode fazer Constantino quanto ao reverso de suas moedas? No pode colocar l uma imagem de Cristo a ttulo de simples alegoria, porque se trata de uma imagem altamente venervel; nem pode prop-la venerao de seus sditos, porque a moeda uma instituio pblica, enquanto o cristianismo apenas sua religio privada. Tudo o que resta a Constantino, ento, nessa matria, trazer o Cristo sobre sua prpria pessoa, no capacete, como fazia de fato quando aparecia em pblico. Os sucessores cristos de Constantino conservaro ao menos uma aparncia de fachada pag, a fim de no desagradar muito a nobreza. Seu filho, o piedosssimo Constncio II, "nada subtraiu aos privilgios das Vestais, encheu de nobres os cargos de sacerdcio pblico (pago), no impediu o Senado de conceder s cerimnias romanas (pags) os crditos" que lhe sero concedidos at 382. Autorizava-os tambm a oferecer sacrifcios? Ignoro. Da mesma forma, o culto municipal e provincial dos imperadores subsistir at o tempo de Santo Agostinho, especialmente na frica, mas com a condio de no incluir sacrifcios; isso permitir a muitos cristos, pelo prazer de receber honrarias, que participem dessas cerimnias pags sem renegar grande coisa. Subsistia, portanto, um paganismo elegante, do qual testemunho o eminente e talentoso cristo Ausnio, que no hesita em nos mostrar o imperador cristo Graciano presidindo em Roma uma cerimnia como Grande Pontfice (do paganismo), "participando da divindade" (qual?) com "os sacerdotes" (pagos). Esse toque de paganismo tornava o cristianismo de quem assim agia palatvel para um meio muito cultural, como era a aristocracia senatorial pag em seus palcios romanos sobre o Clio. Esse paganismo oficial e cultuado, o paganismo do Senado romano, estava concentrado na prpria Roma, que sempre fora a sede dos grandes cultos pblicos. Uma f sincera e o calendrio religioso cristo l coexistiam pacificamente, sem "sincretismo", com o culto pago sempre oficial e seus dias de festa. Caractersticas pags por excelncia, os ltimos combates de gladiadores tiveram lugar em Roma, no Coliseu. Como diz Peter Brown, a cidade de Roma no sculo IV era o Vaticano do paganismo, paganismo que se fazia fundamentalista: o prefeito de Roma, um pago, queria mandar enterrar viva uma vestal que quebrara seu voto de castidade e esse castigo j trs sculos antes era considerado brbaro. Em Roma mesmo que comear em 394 essa "primeira das guerras de religio" qual nos referamos e que soar como o fim do paganismo. TOTALITARISMO NO

Constantino chefiava um imprio pagano-cristo. Seu grande desejo outro no era seno elevar, concretamente, o triunfo mstico de Cristo e pr fim aos falsos deuses. Por qu? Por piedade, pela salvao de seus sditos e at do gnero humano, mas no por causa de uma doutrina de docilidade poltica. Os historiadores desconfiam das idias gerais, j se disse. Nem Constantino nem a Igreja buscaram homogeneizar os sditos do Imprio em torno da religio e do imperador, como o faro, doze sculos mais tarde, as monarquias do Antigo Regime que, por doutrina poltica, ou por fantasmagoria ingnua no toleraro mais do que uma religio no reino. Tal doutrina no era mais pag do que constantiniana; no tempo das perseguies, no se pedia aos cristos que oferecessem um sacrifcio divindade dos imperadores, mas aos deuses das pessoas normais, aos deuses dos habitantes do Imprio: a conformidade religiosa no era uma questo de lealdade poltica, mas de normalidade cvica e humana. At os anos 390, a regra ser tolerar parcialmente o paganismo e mais ainda os pagos. Se estes ltimos fossem apenas uma minoria, os imperadores do sculo IV poderiam ter feito com que freqentassem durante alguns anos, ou algumas semanas, um curso de ensinamento religioso, e, depois de sup-los convencidos, batiz-los por bem ou por mal; o que Justiniano e muitos reis germnicos faro dois ou trs sculos mais tarde com as minorias judias. Mas essa suave violncia era inaplicvel a nove dcimos da populao do Imprio. As uvas estavam muito verdes, e a nica possibilidade era aceitar virtuosamente que a nica converso verdadeira a converso livre e sincera e considerar que os pagos eram apenas tolos. "Uma coisa ir voluntariamente luta por sua salvao eterna, outra ir constrangido sob sano penal", escreveu Constantino. Todo o sculo IV repetir que no possvel tratar conscincias rudemente, tentar fazer algum acreditar fora." Tolerncia por impotncia e por uma indiferena acompanhada de um desdm aparente. Como diz Barnes, Constantino d prova de uma tolerncia expressa, associada a uma reprovao essencial. "No se pode forar os pagos", escreve ele desdenhosamente, dando como exemplo a sua prpria f, "cada um deles deve guardar e praticar a crena que preferir: que conservem seus santurios enganosos". Havia sido virada uma pgina, mesmo que a loucura mope no visse isso; nos termos de uma lei do ano 321, o paganismo era "uma prtica ultrapassada", praeterita usurpatio. Quando Constantino fala do paganismo, ser para autoriz-lo: no texto de sua lei ele o qualifica como superstitio. Mais que tudo, Constantino buscar estabelecer um culto ao verdadeiro Deus, dando a isso importncia muito maior do que buscar em vo converter os pagos para poupar-lhes caridosamente a danao no inferno. No era a poca dos pescadores de almas, a tarefa prioritria era estabelecer fortemente a Igreja,

pousar essa pedra sobre a areia das multides pags. Na impossibilidade de abolilo, seria preciso criar uma concorrncia para esse culto pago que tinha a pretenso de ter garantido as vitrias e a salvao do Imprio (Smaco e os ltimos pagos negaro isso aos imperadores cristos). O temporal tinha necessidade do espiritual, porque, dizia-se, se no se prestasse o culto devido divindade, no se poderia garantir o futuro poltico do Imprio. Era a expresso ingnua de um mal-estar mais profundo que no se conseguia expressar, o malestar diante da idia de uma sociedade sem religio. SEMPRE O DOMINGO Antes de chegar grandssima e dificlima reforma, a proibio dos sacrifcios aos demnios, um golpe menos doloroso e bem imaginado foi a instituio legal por Constantino, em 321, do repouso dominical. Dando prova assim de esperteza de esprito, o imperador imps ao mundo antigo, cujo calendrio era diferente, o ritmo temporal da semana que at hoje vigora; introduziu assim, de modo indolor, um pouco do calendrio religioso cristo no ano civil, mas sem atentar contra a liberdade religiosa de cada um. coisa de se admirar. Primo, nossa semana deve tanto astrologia popular pag quanto ao judeu-cristianismo e isso permitiu a Constantino contentar os cristos sem contrariar os pagos. Por simples coincidncia com a semana judia, a doutrina astrolgica ensinava a pr cada dia sob o signo de um planeta, do qual assumia o nome; e, como havia sete planetas (entre os quais o sol, que por essa poca girava em torno da terra, acreditava-se), chegava-se a um ritmo de sete dias, um dos quais ( Sunday, Sonntag) estava sob o signo astrolgico do sol. Essa doutrina teve um tal sucesso que os pagos, sem adotar um ritmo hebdomadrio, conheciam os nomes astrolgicos dos sete dias; sabiam assim se o dia era de bom ou de mau augrio. Secundo, antiga instituio romana era o justitium: se, em determinado ano, d-se algum acontecimento (declarao de guerra, morte de um membro da famlia imperial, funerais pblicos de um notvel municipal), os poderes pblicos decretavam um justitium, isto , fixavam uma data em que, naquele ano, toda atividade do Estado e judiciria seria excepcionalmente suspensa: o Senado no se reuniria, seria feriado para os tribunais, at mesmo as lojas da cidade ficariam fechadas. Um uso de certa forma semelhante existia no mundo grego. Constantino decidiu que a partir daquele momento haveriam um justitium perpetuamente (ele usa a palavra justitium em sua lei): um dia a cada sete, o dia do sol (dies solis, o imperador tambm escreveu), cujo nome era conhecido por todos, pagos e cristos. Sua lei dizia apenas isso. Observe-se: foi a nica vez em

que esse potentado fez meno a esse sol do qual tinha sido adorador, se se deve crer em alguns historiadores, entre os quais Geffcken e Henri Grgoire, e v-se em que sentido ele pronuncia seu nome. Tertio, Cristo tinha ressuscitado no stimo dia da semana judaica e os cristos se reuniam em sua sinaxe no ltimo dia de cada semana, para comemorar a Ressurreio com a eucaristia; o dia do sol, dessa forma, tornou-se, para os cristos, o dia do Senhor ( dimanche, domenica, domingo), dia da missa. Quarto, Constantino fez uma segunda lei, pela qual concedia tempo livre todo domingo ao exrcito ou pelo menos sua guarda pessoal: os soldados cristos dirigiam-se igreja e os soldados pagos iam para fora da cidade fazer uma prece em latim (lngua dos exrcitos romanos, mesmo em regio grega) para agradecer a deus, rei do cu, e pedir a ele a vitria e a sade para o imperador e para seus filhos. Conhecemos esse deus sem nome, esse deus que serve para qualquer ocasio: a ele que os pagos se referiam quando no queriam nomear precisamente o deus de Constantino; neste caso, Constantino paga-lhes com a mesma moeda. Quinto, altura do fim do sculo, chegar o dia em que comear o tdio dos domingos piedosos. Para que a multido v ouvir o sermo, sero proibidos os espetculos teatrais e as corridas de carros aos domingos por meio de leis inmeras vezes renovadas, porque pouco respeitadas; So Joo Crisstomo, pregador em Constantinopla, e Santo Agostinho, em sua frica, sofrem com a concorrncia vitoriosa que lhes fazem os espetculos. CONVERTER OS PAGOS OU ABOLIR-LHES OS CULTOS? Constantino e os cristos, porm, cuidavam menos de respeitar o domingo e de proselitismo do que de erradicar o culto dos demnios, e antes de tudo de abolir o rito principal do seu culto, o sacrifcio de animais ou sacrifcio sangrento, essa poluio que suscitava entre os cristos uma repugnncia fsica e os fazia tremer de horror sagrado. Para eles, o "sacrifcio sangrento" era algo parte no culto pago. O que os chocava no era encontrar pagos (quase que s havia pagos em torno deles), mas topar com os restos de um sacrifcio. Compreendese: das duas grandes formas de qualquer piedade, a adorao-sacrifcio e a adorao-cntico (ou adorao do fundo do corao), a primeira que ter estado por toda parte, at o cristianismo, o ato cultuai por excelncia. Era tambm o mais custoso. No mundo greco-romano, esse sacrifcio era mais freqente nos cultos pblicos do que no culto domstico ou aldeo, em que s era celebrado por ocasio de banquetes ou festas: recepo oferecida a seus hspedes por um rico anfitrio, festa folclrica na qual camponeses se cotizavam para a compra de um boi, cujo preo eqivalia ao preo atual de um automvel.

verdade que o sacrifcio era seguido de um banquete em que os participantes comiam alegremente a carne da vtima, s deixando aos deuses a fumaa, os ossos e as vsceras. Depois da proibio dos sacrifcios em 342 e 392, os camponeses continuaro a comer da carne uma vez por ano em seus banquetes folclricos, mas evitando a partir de ento imolar ritualmente o animal. Acontece que s o sacrifcio ultrapassava eficazmente a fronteira entre o humano e o sobrenatural. No se pode amar, adorar sem sacrificar no ato algo precioso. Como me diz John Scheid, oferecer aos deuses sangue, uma vida, que dava eficcia ao sacrifcio, que assim tocava no fundo ltimo das coisas (como entre ns as modificaes genticas ou a fisso atmica, que podem causar horror). Por isso toda operao mgica ou divinatria comportava um sacrifcio, celebrado de noite para reforar o efeito. Constantino no chegar, como veremos, a proibir os sacrifcios sangrentos; seu filho o far, mas vai limitar-se a algumas medidas parciais ou hipcritas. Quando um edifcio pblico ou o palcio imperial era atingido por um raio, a religio queria que fossem consultados os especialistas oficiais que eram os harspices (do Estado); nas entranhas de um animal sacrificado aos deuses os harspices discerniam o anncio dos sinais celestes. Ora, em 320, o imperador cristo decreta que preciso continuar a fazer e a transmitir-lhe as concluses dos harspices. Que inesperado respeito pelo paganismo! Ou antes, que seriedade poltica! Porque no caso bem mais que de religio se tratava: os efeitos dos raios sobre os edifcios pblicos eram uma ameaa poltico-csmica. Constantino age como chefe de Estado que tem o senso de suas responsabilidades. Melhor ainda, Constantino acrescenta que os simples particulares vtimas dos raios sobre suas prprias casas estavam autorizados a consultar harspices (particulares, creio), mas com a condio de oferecer fora de sua casa o sacrifcio indispensvel. Desse modo o imperador absolutamente no probe sacrificar aos deuses do paganismo, mas acrescenta uma condio: que isso se passe em qualquer altar das ruas ou diante de um templo, o que seria difcil de fazer sem ser visto ou na obscuridade. Restrio cuja razo oficial esta: os particulares no devem ficar sob a suspeita de fazer em sua casa, sob o falso pretexto de um raio, um sacrifcio noturno de magia negra, para matar um rival, por exemplo; ou, crime ainda mais grave, um sacrifcio noturno de magia divinatria, para saber se o imperador morrer logo ou se um golpe de Estado em que pensam ter sucesso. Os imperadores pagos j puniam com a morte esses mesmos crimes. Mas a finalidade de Constantino tambm comear a lanar suspeio sobre todo sacrifcio pago. Eis os efeitos: no tempo do filho e sucessor de Constantino, o piedoso Constncio II, um erudito dotado de forte personalidade mantivera o hbito de oferecer em sua casa sacrifcios aos deuses; foi acusado de

adivinhao e cabia evidentemente a ele provar sua inocncia. Como teve a sorte de no morrer sob tortura e de no confessar, foi finalmente liberado. O prprio Constantino teria acabado por ir s ltimas conseqncias? Teria ele afinal decidido proibir por lei os sacrifcios? Parece que no, embora Eusbio afirme o contrrio em termos vagos e seu outro filho, Constante, em uma de suas leis, afirme renovar uma proibio paternal. Sem entrar nos pormenores, tudo aquilo que Constantino fez provavelmente foi enunciar um princpio, proclamar alto e bom som seu horror aos sacrifcios, no prembulo mais tico que jurdico (segundo a moda do tempo) de uma lei que no indicava sano nem tinha precises de aplicao, ou ento um domnio de aplicao mais estreito do que o princpio. O fato que o Cdigo Teodosiano no incluiu o texto dessa lei de pouca utilidade. O prprio Constantino proclamou em outra lei seu horror aos gladiadores e a proibio de seus combates, que ainda duraram um sculo. Dado o estreito domnio de aplicao, tal lei pde valer, por exemplo, pela realssima proibio de sacrificar, feita em 323 a todos os altos funcionrios: eles no deviam mais oferecer sacrifcios pblicos no quadro de suas funes. Se for feita a conta, essa proibio abarcava uma centena de governadores de provncias, uma dzia de seus superiores, os vigrios e um punhado de prefeitos do pretrio. Os sucessores de Constantino que entraro em um acordo com os bispos para uma proibio geral. Lembremos a histria de um pago piedoso do fim do reino de Constncio II, entre 356 e 360, sem dvida: "Ele ia ao que restava de nossos santurios, sem que para l levasse nem incenso, nem vtima, nem fogo, nem libao, porque isso j no era permitido. Levava apenas uma alma enlutada, uma voz doda e chorosa e plpebras lacrimejantes, baixando os olhos para a terra, porque era perigoso levant-los para o cu." Apesar da proibio "ecolgica" dos nicos sacrifcios, os sucessores cristos de Constantino simularo respeitar um equilbrio entre cristianismo e paganismo. Trinta anos depois da morte de Constantino, o imperador Valentiniano, no incio de seu reinado, permitia solenemente que "cada um praticasse o culto de sua f"; sempre se pde ser pago, declarar essa condio, falar de seus deuses, desde que no praticasse, no sacrificasse (ou de, ao faz-lo, assumir os riscos e perigos). Os eruditos pagos, Smaco, Libnio, Temstio, no sero privados da palavra, evocaro seus deuses, mesmo quando se dirigirem ao imperador, assumiro junto a ele em vo a defesa do paganismo e da tolerncia. Os imperadores no prejudicaro sistematicamente os funcionrios e militares pagos em suas carreiras, ainda que prefiram funcionrios cristos; s no ano de 416 ser proibido aos pagos assumir funes pblicas.

CAPTULO VIII O cristianismo vacila, depois triunfa

De tudo isso restar a formao de dois cls na administrao do exrcito, um pago ou que contemporizava e o outro cristo. Esses grupos tambm tero muitos outros interesses, motivos e impulsos mais importantes para eles do que a religio. Ora, tal como vejo as coisas, esse resultado previsvel e normal ter nos anos 363-364, depois da morte de Juliano, uma conseqncia milenar: a perpetuao do cristianismo, que de modo algum estava garantida. Eis, afinal, uma questo que no podia deixar de ser levantada. A cristianizao do Imprio tinha sido um diktat pessoal de Constantino; esse diktat perpetuou-se com naturalidade depois de sua morte, com os seus sucessores? No seria isso uma coisa espantosa? O PARNTESE CRISTO IR SE FECHAR? E, na verdade, nesse fatdico ano de 363, que o ano da troca de uma dinastia, nada tinha sido conseguido ainda; s uma iluso retrospectiva nos faria crer que o cristianismo j poderia se apresentar no palco da histria com o jogo ganho. Juliano, o Apstata, arrancou em 361 o poder do piedoso soberano Constncio II e tentou devolver ao paganismo, por ele reformado, a superioridade sobre o cristianismo; Juliano nada tinha de esprito quimrico, de sonhador: o cristianismo no passava ainda de um parntese histrico que, aberto por Constantino em 312, iria se fechar para sempre. Esse parntese s no se fechou porque, com a morte de Juliano, em 363, os cls de que falvamos, responsveis pela escolha dos imperadores, depois de alguma hesitao elegeram finalmente cristos e no pagos: Joviano, que logo morreu, e depois Valentiniano. Faltou pouco, foi como o tamanho do nariz de Clepatra: os cls primeiro tinham concordado em torno do nome do pago Salustiano, eminente colaborador de Juliano, que recusou o trono. Haviam feito uma escolha voltada para os sculos futuros. Durante os trinta anos precedentes, tinham testemunhado duas polticas opostas, mas possveis uma e outra: a Constantino tinha sucedido em 337 seu filho, o devoto Constncio II, que proibira os sacrifcios, depois seu sobrinho, Juliano, que tinha reingressado no paganismo sem encontrar oposio, sem que houvesse a menor tentativa de usurpao do trono. Quem iria suced-lo, um cristo ou um pago? Sem pressentir as conseqncias histricas de sua deciso, os dois cls militares puseram-se de acordo em 364 em torno do cristo Valentiniano, por mil razes entre as quais praticamente no se inclua a religio, mas antes a oportunidade, a urgncia, o interesse pessoal ou corporativo, o talento ou a maleabilidade dos

candidatos. Ora, Valentiniano ter por sucessor um outro cristo, seu filho Graciano, que cooptar o piedoso Teodsio, ao qual sucedero em 395 seus filhos cristos, e assim por diante. O tempo tinha feito sua obra, o cristianismo se tornara a religio tradicional do trono. Por tradio dinstica e por convico religiosa, sem qualquer dvida, mas tambm porque as duas religies eram dissimtricas: o paganismo era autossuficiente, o cristianismo era proslito, exclusivo, exigente desde que passou a deter uma parcela de poder. Para viver em paz, melhor era viver do lado dos bispos do que do lado dos pagos; o frio Valentiniano pde raciocinar assim, e "se manteve a meia-distncia entre as religies opostas", mas era cristo. D-se que o parntese cristo por pouco no se fecha em 364 e que, nesse ano, ocorreu um fenmeno no to raro quanto se possa imaginar: um grande acontecimento passou despercebido porque no se consumou. Quem pode deixar de se colocar este tipo de questo? Sou francs, nascido em 1930; que tipo de pessoa eu teria me tornado, quais seriam hoje minhas opinies se os nazistas tivessem vencido? Vejamos: como imaginar o mundo atual sem o cristianismo? Como poderia ele desaparecer, uma vez que existe ainda? Isso no pode ter sido um acaso, deve haver alguma necessidade dentro disso, algum dinamismo! No estou em busca do impossvel com tantos "se", nem assumindo desejos anticristos que no so os meus para uma realidade que foi um instante possvel: tudo que fiz foi seguir os acontecimentos de 363-364 e medir at aonde vai a contingncia histrica. O futuro do cristianismo dependeu nesse momento da deciso de uma camarilha que tinha outros cuidados. De resto, um imperador pago no teria lanado os cristos aos lees (a moda estava ultrapassada). As massas eram pags ou indiferentes, e no sendo ainda o cristianismo a religio habitual do Imprio, esse imperador no teria feito mais do que imitar os excessos de zelo de um Juliano: bastava-lhe abster-se, no proibir os sacrifcios e no sustentar financeiramente a Igreja, at porque os ambiciosos tinham cessado de se converter. Assim, o cristianismo teria retomado o nvel de uma seita no ilcita. Seria possvel tamanho esfacelamento? Outra grande nave seria insubmersvel? Mas, em trs ou quatro sculos, as provncias da sia e da frica, as mais amplamente cristianizadas do Imprio e h mais tempo , sero engolidas por uma outra religio: o islam. DEPOIS DE PONTE MLVIO, O RIO FRIO Atentemos para o que vai ser, no extremo fim do sculo de Constantino, o triunfo completo e definitivo do cristianismo sobre o paganismo, quando se d uma

vitria militar, a 6 de setembro de 394, que eqivale vitria conseguida por Constantino em 28 de outubro de 312. Falou-se a esse respeito da "primeira guerra de religio"; na realidade, teremos sob os olhos uma amostra do pano com que se tece a histria imperial e na qual o zelo religioso no passa de um fio entre outros. O leitor pde constat-lo mais de uma vez, os pronun- ciamientos e usurpaes do trono eram o esporte nacional romano. Nesse contexto que, em 391, o imperador reinante era Teodsio, instalado no Oriente, que tinha confiado o governo do Ocidente a um coimperador, seu cunhado. Para assessorar esse jovem, Teodsio nomeou junto com ele um estrangeiro, um chefe germnico, Arbogast; porque, para compensar a mediocridade das tropas formadas pelo recrutamento local, o Imprio j recorria a um expediente que um dia lhe seria fatal: tomava a seu servio reizinhos germnicos seguidos de seus fiis e valentes guerreiros. Ora, Arbogast era pago e era ambicioso. Esse germnico comea por se auto-promover a general em chefe do Ocidente romano, depois, livre do jovem soberano (que morreu ou se suicidou), buscou tornar-se dono dessa metade do Imprio. Mas sua qualidade de brbaro o impedia de ascender pessoalmente ao trono; foi ento que ele escolheu um fantoche, um erudito e alto funcionrio chamado Eugnio, o qual fez coimperador do Ocidente e sucessor legtimo do jovem prncipe falecido, a fim de exercer por trs dele o verdadeiro poder. Fundou com isso uma tradio: ao longo de todo o sculo seguinte, a Itlia respeitaria como verdadeiros donos os chefes germnicos situados sombra de imperadores fantasmas. Isso interessava muito aristocracia pag da Itlia, qual a lembrana de Juliano, o Apstata, dava asas e que continuava como grande rival em matria de zelo piedoso: lembremos de que Roma era ento "o Vaticano do paganismo". Ora, Teodsio, pessoalmente, era cristianssimo, enquanto que o Senado romano, majoritariamente pago e dirigido por personalidades fortes, acabava de recusar a abolio de certas medidas pags tomadas pelo imperador precedente. A partir da, a tentativa de Arbogast de governar atravs de seu fantoche Eugnio era para os senadores a sonhada ocasio de livrar o Ocidente do atesmo cristo. Infelizmente, quando Arbogast fez de Eugnio o coimperador do Ocidente e pediu a Teodsio que aceitasse esse colega, bateu de frente com uma recusa. A partir da, dos dois lados se preparou a guerra, e esse conflito de legitimidade viria a ser o duelo mortal do paganismo com o cristianismo. Arbogast agia em nome de um zelo pago ou unicamente por sua ambio? No se sabe. Quanto a Eugnio, era cristo, mas desprovido de zelo excessivo, tanto que aceitou todas as medidas de restabelecimento do paganismo. Durante a calmaria dos anos 392-393, era possvel acreditar que Roma tinha voltado ao

tempo de Juliano. Os cultos, os ritos e as cerimnias pags de novo floresceram, restituram-se aos templos as riquezas de que tinham sido despojados para dolas s igrejas, e Arbogast prometeu que, depois de sua vitria, faria uma estrebaria da importante catedral de Santo Ambrsio, em Milo. Vitria to garantida que foi prevista pelo chefe maior do partido pago, muito versado na antiga cincia dos augrios. Teodsio, por sua vez, no ficou inativo. De Constan- tinopla, enviou um de seus eunucos (podia-se confiar nesses homens, pois no havia o risco de que cassem nas malhas da perfdia feminina) aos confins do Egito para consultar um eremita clebre, Joo de Licpole, que vivia em recluso numa gruta havia 48 anos sem nunca ter visto, nesse tempo, um nico rosto feminino, e que prometeu a vitria. E sobretudo a usurpao dos ocidentais fez com que Teodsio decidisse partir para o enfrentamento; a 8 de novembro de 392, ele tomou a deciso radical e definitiva: proibiu de uma vez por todas qualquer sacrifcio e qualquer culto pago; proibiu por lei at o humilde culto cotidiano pelo qual, no menor dos lares, queimava-se incenso ou se derramava um pouco de vinho diante das estatuetas domsticas dos Lares e dos Penates; era proibido mesmo erguer guirlandas em honra dele prprio. De modo que um conflito pelo trono transformou-se numa revoluo religiosa; a proibio do paganismo s se compreende nesse contexto poltico. Mas foi menos essa proibio de 392 que ps fim ao paganismo do que, em 394, a derrota do partido pago no campo de batalha. A ambio de um chefe germnico (ambio que, de Stilicon a Ricimer e Odoacro, tinha se tornado a regra), uma tentativa de usurpao como tantas que nunca deixaram de existir e uma revolta religiosa do Senado de Roma deram oportunidade a que se consumasse esse acontecimento mundial que o fim definitivo do paganismo. Restava confirmar a proibio com a vitria. A batalha se deu a 6 de setembro de 394, no longe da fronteira atual entre a Itlia e a Eslovnia, nas proximidades de Gorizia, ao longo do Rio Frio, ou Frigidus (atual Vipacco, afluente do Isonzo). O exrcito do Ocidente foi aniquilado, Eugnio foi decapitado pelos vencedores e Arbogast se suicidou. A Providncia parece ter interferido nessa vitria: o vento violento da pennsula balcnica, o bora, soprou durante a batalha e mandava de volta para os pagos os tiros dos dardos deles. Por sua vez, os pagos, no longe do campo de batalha, tinham "invocado contra Teodsio esttuas de Jpiter com um raio dourado", se se deve crer em Santo Agostinho; os cristos vencedores os destruram. Como um exrcito em campanha praticamente no tem tempo de erigir uma nica esttua que seja, e de dour-la, acho que aquele smbolo tinha sido erguido l havia algum tempo. Em compensao, uma coisa tem sua lgica: sobre o arco de Constantino, em Roma, os seis retratos de Constantino, e s esses, foram

intencionalmente mutilados; li faz tempo, escrito no sei por qual pena, talvez a do Sr. Wilpert, que essa mutilao foi feita por pagos, sem dvida com finalidades mgicas, antes de sua partida para o Rio Frio. Mais tarde essas mutilaes foram atribudas falsamente a Loureno de Medicis, o Lorenzaccio de Alfred de Musset. A derrota do Rio Frio foi a morte do partido pago, que, desanimado, no se reabilitou mais; nem tentou, nem reivindicou mais nada, nunca. O sistema duplo, pagano-cristo, de Constantino, conseguiu ter vida, o cristianismo tinha se tornado religio de Estado. Por volta do ano 400, como fora proibido adorar os deuses, um pobre homem que acabara de exclamar distraidamente "Por Hrcules!", o que eqivalia a nosso "Diacho!, ou "Meu Deus!", comeou a tremer ao ver na ponta da rua a capa de um soldado (stationarius birratus). Alguns conservaram suas convices ou at as ensinaram e as transmitiram, discretamente, mas outros preferiram se converter. Na classe alta, sabia-se havia muito tempo que os cristos estavam com um p no poder, que nada era mais eficaz do que a interveno de um bispo junto ao imperador e que os representantes da Igreja podiam ser chamados de alavanca do poder. A ambio precipitou o fim do politesmo com mais eficincia do que a legislao imperial e o fechamento dos templos; "ciumentos da honrosa considerao que os imperadores tinham pelos cristos", escreve um contemporneo, "alguns acharam por bem seguir o exemplo imperial". Mas no nos enganemos, no sejamos simplrios diante de uma onda triunfalista: no Oriente, pelo menos, onde a velha cultura pag se tinha conservado (enquanto que no Ocidente a nica cultura era a clerical), muitos eruditos de famlias importantes e mesmo de pequenas povoaes continuaram fiis ao paganismo ainda dois ou trs sculos depois da converso de Constantino. O que poderia ocultar isso de ns que os cristos praticaram uma poltica do silncio: imaginaram no princpio que o poder sendo cristo, podia- se considerar que o paganismo estava esmagado. Fecharam olhos e ouvidos sobrevivncia do paganismo e reduziram os ltimos pagos insignificncia fingindo ignor-los.

CAPTULO IX Uma religio de Estado parcial e misturada. O destino dos judeus

Longe da classe culta, a cristianizao da populao comeara, as malhas da rede de bispados cada vez mais se estreitavam1 e em toda parte erguiam-se igrejas novas e tambm palcios episcopais. Sero precisos porm dois sculos, e quem sabe at mais, para cristianizar, ou algo prximo disso, os campos, o que no se fez por uma infinidade de converses individuais, mas simplesmente pela impregnao progressiva de populaes envolvidas. A transformao completa da seita em religio estabelecida foi tarefa para mais de um sculo. Por volta do ano de 530, no Monte Cassino, ainda havia um templo de Apolo a servio de uma comunidade rural; cerca do ano de 580, havia pagos a evangelizar na Bekaa sria, perto do grande santurio de Baalbek, e em algumas regies montanhosas da sia Menor; ali pelo anos 600 subsistem bolses de paganismo na Sardenha, dada a negligncia dos grandes proprietrios rurais, aos quais cabia dar ordens a seus arrendatrios. DIFUSO OU RECEPO? A NOVA F DOS HUMILDES Assim, portanto, dois ou trs sculos depois de Constantino, a religio de dez por cento da populao tornar-se- nominalmente a f que todos abraam; a pessoa passa a nascer crist como se nascia pago. Popularizado pelos milagres das relquias, pelo carisma de alguns e pela autoridade dos bispos, esse cristianismo transformado em hbito ser automtico e sincero como os outros hbitos, e como eles dissimtrico: so respeitados sem que se saiba por que, fica-se indignado se eles no forem respeitados. Essa converso das massas camponesas ser uma longa histria, da qual no podemos fugir em um ponto: que mudanas conheceu essa seita tornada religio que se integrou aos hbitos, essa religio de elite tornada religio de todos e o que, afinal, vale ela? Como se chegaria realidade de mais "virtuoses" da verdadeira religiosidade do que ouvidos sensveis grande msica? Deixemos aos mais sbios o caso dos semi-cristos, como os chamava Santo Agostinho, a sobrevivncia dos ritos pagos, o problema da religio popular ou da cultura folclrica. A nica questo para ns ser a de Jean-Claude Passeron: "As difuses de massa que se espalham como um fluxo homogneo so historicamente excepcionais; a maior parte sempre passa por reinterpretaes." Parece claro que a cristianizao das massas no se deveu nem perseguio nem, muito menos, a uma evangelizao, mas a um conformismo que lhe foi ditado por uma autoridade agora reconhecida, a dos bispos: o peso de uma

autoridade moral e o virtuoso dever de "fazer como todo mundo". O que importa menos a difuso do que a recepo: que faz o povo com a religio que se lhe dava? Faz dela uma religio um tanto paganizada na qual se recorria a santos personagens carismticos, na qual se ia em peregrinao ao tmulo dos mrtires, na qual o contato com as relquias curava, multiplicava-se o nmero de santos populares, faziam-se procisses em caso de seca, celebravam-se pelas colheitas e pelos rebanhos as ladainhas de trs dias antes da Ascenso, essas lustraes sem sacrifcio, e nas quais se pedia ao Cu um sucesso ou uma cura. A evoluo da prece mostra essa paganizao. Um verdadeiro cristo reza a Deus pedindo para am-lo, glorific-lo, reza para agradecer-lhe por tudo, para implorar sua graa ou seu perdo, pedir-lhe para ser mais firme na f, dizer a Deus que seja feita a vontade dele. No mximo, no Pai Nosso, solicita-lhe o po cotidiano, "no para gozo da carne, mas para as necessidades de nossa fraqueza", dir o Sacramentaire lonien. Mas, depois do sculo cristos pem-se a pedir a Deus o que os pagos pediam a seus deuses: prosperidade, cura, boa viagem etc. Por volta do ano 430, a imperatriz regente Gala Placdia promete erguer uma igreja a So Joo Evangelista em troca de uma feliz travessia e, "livre do perigo do mar, saldar sua promessa" construindo essa igreja em Ravena (Gala emprega em sua inscrio a antiga frase dos ex-votos pagos: votum solvit ["promessa paga" ou "promessa cumprida"]). Ora, diante do gosto popular em matria de msica, de literatura e de arte, a atitude erudita freqentemente um desdm farisaico e irnico. O mesmo se d em relao religio popular. Diante das multides que via em seu tempo se acotovelar nas igrejas, Joseph de Maistre perguntava: "Quantos h aqui que rezam realmente?" Transformado em religio de todos, o cristianismo perdeu na multido seu fervor elitista e retomou o ritmo que tinha sido o do paganismo: o de uma crena tranqila que tinha momentos mais piedosos ao sabor do calendrio ritual, e no mais o ritmo de uma piedade que ama e da qual se sente permanentemente o calor no corao. paixo amorosa sucedeu a ligao conjugal. Essa ligao ainda faz parte da f? Sim, aos olhos dos telogos, para os quais a questo rapidamente se resolve: a um pobre ignorante interrogado sobre sua f s resta responder "Isso muito difcil para mim, mas creio nisso sob palavra e sigo nesse ponto nossa me Igreja", e sua f ser considerada uma "f implcita". Essa f global e ignorante ser superficial aos olhos de um crente elitista, mas nisso que ele ir se enganar: a orao das pessoas simples nada mais era do que a grande msica, mas sua piedade tirara do cristianismo uma msica popular cuja sinceridade vai ao corao. Bastar opor a Joseph de Maistre a imagem mais comovente, talvez, dessa piedade ingnua: a Senhora dos Peregrinos ou Os Palafreneiros, de Caravaggio, com os rostos de camponeses pobres, descalos e

sujos, ajoelhados diante da Virgem e do Menino. O SENTIDO RELIGIOSO MAJORITRIO Cristianismo como parte dos costumes o que se pretender, mas o costume apenas sistematizar uma sensibilidade religiosa espontnea, no dada a todos, mas pressentida pela maioria da populao. Um fato decisivo que em toda poca o grupo que tem um sentimento religioso prvio, qualquer que seja a sua intensidade, majoritrio por toda parte; s isso capaz de explicar o lugar considervel que as religies ocupam em quase todas as sociedades. Em nossos dias ainda, no Ocidente, a simpatia pela religio permanece forte, mesmo onde a prtica religiosa est cada vez mais rara. Se perguntarmos sobre a indiferena, freqentemente ela ir se revelar parcial em favor da religio que lhe inspira respeito, benevolncia, afeio, uma simpatia de princpio e mais de curiosidade do que muitos outros assuntos; para ver e ouvir o papa num subrbio parisiense, uma imensa multido acorre, composta em parte de gente que no cr e que s pensa em Deus uma vez por ano. Essa parcialidade majoritria tende a um fato com o qual a religio no a nica a se beneficiar: no permanecemos insensveis a valores (religiosos, artsticos, ticos...) que apenas entrevemos de longe; para citar Bergson, quando esses valores falam, "h, no fundo, na maior parte dos homens, alguma coisa que lhes faz eco, imperceptivelmente" (mas no ironizemos as visitas guiadas de turistas pouco cultos s pinacotecas: ainda que eles no estejam em condies de descobrir tudo num dia, pressentiro alguma coisa e esse pressentimento no consiste em sofrer a autoridade da cultura dominante, segundo Bourdieu). O fato fundador que, quando uma sensibilidade religiosa se atualiza, investe-se daquilo que est mais prximo dela, na religio que j faz parte dos costumes de sua coletividade, a de sua famlia; assume o que seu meio lhe pe ao alcance da mo no canto do mundo em que vive. E como um hbito no tem necessidade de uma outra razo para existir alm de sua prpria existncia, a religio habitual local pode durar longos sculos. Nos casos mais raros em que se rejeita o canto do mundo em que se vive e se encontra em algum outro lugar uma alternativa possvel, a pessoa se converte ao islam, por exemplo. O pressentimento o princpio da piedade habitual. Hbito, ou costume, significa respeito e senso do dever, que constituem o fundo dessa piedade; como so o fundo do patriotismo no caso de um bom soldado, de quem, apesar de Apollinaire, no se exige mais do que "seu corao palpitando pela Frana". Para responder ao catlico muito exigente de So Petersburgo, diga-se que poucas pessoas simples rezam "verdadeiramente": essas pessoas no meditam sobre

uma religio da qual sabem poucas coisas e no dispem de muito vocabulrio interior para fazer sua orao; mas estar na igreja e saber que ali se passa uma grande coisa no utilitria um momento de toda a sua semana que para eles no se parece com nenhum outro, ainda que os canse um pouco. Na maioria seno na totalidade essas pessoas vo dcil e respeitosamente missa; so bons soldados da f. Mas essa f no vai mais longe, obedece ao princpio da mediocridade cotidiana; na mesma maioria de que falamos, a religio, por mais importante que corretamente seja, no ocupa mais do que uma pequena parte do tempo e das preocupaes. Quantas pginas ela ocupa na obra de Ausnio, ou na de Sidnio Apolinrio? Ou, por que no, na de Ronsard, entretanto um bom cristo? Ser leal em relao sua f e a seu rei, eis tudo. O papel da partilha cotidiana grande no teatro de valores. Na Idade Mdia, as peregrinaes, como as dos Contos de Canterbury, eram viagens felizes, nem sempre edificantes; mas, chegando-se diante das relquias do santo, havia algumas horas de recolhimento (da mesma forma, hoje, o turismo a troca dispendiosa de lugar e de hbitos tem freqentemente um pretexto cultural ao qual na chegada entregamos como sacrifcio algumas visitas guiadas a museus e a monumentos). MAS A RELIGIO NO HOMOGNEA Fiz h pouco aluso ao recuo atual da prtica religiosa. Se me for permitido abrir aqui um parntese, lembrarei que so muito discutidas, neste momento, transformaes da religio, seu recuo, a secularizao, o "desencantamento do mundo" que se atribui a Max Weber (que designa na realidade por Entzauberung, uma "desmagificao" pela qual a tcnica moderna substitui a velha magia). Ora, seria possvel que, melhor do que a palavra pattica desencantamento, se falasse em especializao para descrever mais exatamente a evoluo atual da religio ocidental. Na verdade, a noo solene de religio recobre, sem dvida, uma multido heterognea de elementos diferentes. Em qualquer religio deuses podem ser encontrados, ritos, festas, o sentimento do divino, solenizaes (ritos de passagem, casamento na igreja), a moral, proibies alimentares, uma boa esperana para as prximas colheitas, a predio do futuro, a cura das doenas, a esperana ou o temor de uma justia imanente, o ascetismo, a experincia do xtase, o transe, um ethos ou estilo de vida, o desejo de dar ao mundo um sentido conformado aos nossos desejos, o pensamento do alm, utopias, a legitimao poltica, a identidade nacional, o sentimento da natureza etc. Ora, a "desmagificao" do mundo ps fim a alguns desses elementos (os

orculos), substituiu-os pela tcnica (a medicina), tornou-os autnomos (legitimao poltica, utopias sociais); o que mais subsiste o mais medocre: a solenizao e os ritos de passagem. A "religio" explodiu e emagreceu (v-se mesmo aparecerem espiritualidades sem deuses). H uma tendncia no sentido de que a religio se especialize, reduza-se ao que tem de especfico, onde ela seja insubstituvel: a religio nova no vai alm de religiosa. Da a diminuio atual da prtica religiosa e da crena tradicional, porque eram em parte elementos extrarreligiosos que ligavam uma populao sua religio. O CRISTIANISMO S OCUPA UMA PARTE DO TERRENO Voltemos a nossas ovelhas, portanto intil ver, na cristianizao do Imprio Romano, que se inculcou no povo uma ideologia, como s vezes ainda se l. Constantino pregou e favoreceu sua seita pessoal e elevou a dignidade de seu trono, dando-lhe como mais belo ornamento a nica religio digna disso a seus olhos; no se props estabelecer, com finalidades polticas e sociais, uma nova norma coletiva. Porque, no sculo IV, os assuntos do Imprio no tinham necessidade de uma norma: j a tinham, ela era monrquica e patritica. Faz-se s vezes uma idia irreal do sculo IV, que teria sido um "sculo cristo" ( christiana tempora), "a century of spirituality ". E at... Em primeiro lugar, nunca existiu um sculo de espiritualidade, o que h so propores variveis de adeptos, de seguidores, de conformistas, de nostlgicos, de indiferentes, de incrus, de adversrios. E, depois, G. Dagron, Cl. Lepelley, R.R.R. Smith, H. Inglebert mostraram que esses pretensos christiana tempora no foram a arena de um combate de tits entre Jpiter ou o Sol e Cristo, entre dois grupos ou partidos, mas entre duas doutrinas; "a oposio entre pagos e cristos no tinha um sentido alm do religioso", nenhum sentido poltico ou nacional. Nas inumerveis cidades que formavam as clulas do grande corpo do Imprio, a vida cvica tinha cuidado para permanecer neutra. A coexistncia pacfica consistia em silenciar sobre as questes que podiam criar aborrecimento; os notveis dos dois lados evitavam falar na questo religiosa no trato dos negcios pblicos; como mostrou Claude Lepelley, ao ler as inscries pblicas produzidas pelos conselhos municipais, jamais seria possvel supor que tinha havido uma revoluo religiosa no sculo IV. Por entre pagos e cristos passava uma ampla zona pacfica. Uma conscincia de grupo ou uma solidariedade de classe levava a evitar qualquer conflito e era possvel ver-se o lder do paganismo em Roma recomendar um bispo. Os pagos observavam a mesma fidelidade que os cristos em relao aos soberanos cristos e respiravam o mesmo patriotismo do Imprio. H a mesma

equanimidade em relao s duas religies entre o historiador Eutrpio e entre um oficial superior altamente patriota como Amiano Marcelino (que no era um homem de oposio, mas um indiferente, to impermevel ao cristianismo como ao neopaganismo de Juliano). Quando o orador pago Temstio traava o panegrico de seu prncipe, sua linguagem lealista e universalista no se distinguia da de um outro panegirista, o bispo Eusbio de Cesareia. Polemistas pagos e cristos invocavam igualmente o interesse de Roma em favor de suas religies respectivas. "Tudo que h o patriotismo ou a religio que possa fazer com que caminhem durante muito tempo para um mesmo objetivo a universalidade dos cidados", escreveu Tocqueville, mas pode acontecer que uma religio e um patriotismo se confundam. Ser o caso de Bizncio, at onde sei, mas no tempo de Constantino ainda no era o caso, nem no tempo de seus sucessores cristos, que s cuidavam de unificar sob uma mesma crena uma populao j unificada no patriotismo e na fidelidade a seus prncipes. No sentiam esses imperadores nenhuma necessidade de dotar de uma ideologia altamente minoritria um imprio que j tinha ideologia. preciso fazer essa justia a Constantino, que no foi um fantico de sua religio, mas um moderado; nesse sentido, pode-se utilizar a palavra muito moderna tolerncia. E entretanto, segundo ele, seu Deus, como governador deste mundo, tinha o mesmo ideal de chefe que ele prprio, Constantino: ambos detestavam a indisciplina, tanto na religio como na poltica. A boa ordem e a unidade de todos eram vistas como fator comum diante do temporal e do espiritual. Mas Constantino tinha visto em sua infncia o que fora a perseguio aos cristos, na qual o monarca seu pai tomara parte e ele ficou marcado por essa lembrana. Porque a ao misteriosa do tempo tinha cumprido seu papel, a era das perseguies tinha passado, sua inutilidade e sua crueldade tinham sido reconhecidas; alm de tudo, uma perseguio "causa perturbaes", como vulgarmente se diz, e nenhum chefe poltico gosta disso. Ora, fazer reinar a paz tambm era o ideal de Constantino, que louva a tranqilidade de sua poca (quies temporis nostri): a paz religiosa determina a paz civil to seguramente quanto a perseguio leva a uma guerra interna. Se ele manifesta por princpio uma hostilidade contra os combates de gladiadores, porque "os espetculos sangrentos so inadmissveis numa sociedade tranqila e um pas pacfico". A relativa "tolerncia" de Constantino, mantida depois por quase todos os seus sucessores romanos, bizantinos e germnicos com o decorrer dos sculos, devese a esse ideal de ordem pblica, ineficcia reconhecida das perseguies e ao pragmatismo que compreende que agir nesse sentido seria difcil e at absurdo: para uma religio que vive na alma e no por seus ritos, fazer uso da fora seria

contraditrio. Depois, a moda onipotente e perseguir tinha passado da moda. Assim, Constantino deixou viver em paz os pagos, e tambm os judeus. HEREGES E JUDEUS: NASCIMENTO DO ANTI-SEMITISMO O desejo de cristianizar no lhe faltava entretanto e, em seus editos, s fala desses incrus de maneira insultuosa: os pagos so estpidos, para Constantino, que tem por eles o desprezo que se tem pelo Outro; os judeus, esses, constituem uma "seita nefasta". Esse belo estilo far escola e, um sculo mais tarde, um sucessor de Constantino estigmatizar "a loucura da impiedade judia e o erro insano e estpido do paganismo", o que prova que nesse ano de 425 ainda havia pagos, mas tambm prova que trs religies permaneciam legtimas no Imprio: cristianismo, paganismo e judasmo. Infelizmente, a tolerncia no era o nico princpio reinante: os cristos, e s eles, tinham o dever de adorar a Deus como verdade e de obedecer Igreja, a fim de que Deus protegesse o Imprio e o imperador (ou talvez em funo do mesmo imperativo no declarado de normalidade que outrora levara a perseguir os cristos). O resultado ser que os imperadores cristos perseguiro os cristos hereges ou cismticos, enquanto que os judeus e pagos podero pensar o que quiserem de suas crenas respectivas. Ah, os donatistas, os cismticos e os hereges no sero jogados aos lees e nem queimados vivos por enquanto (a fogueira ento ficava restrita, entre outros, aos homossexuais e aos raptores de moas que consentiam em serem raptadas); Constantino comeou por cham-los razo docemente, depois os exilou e os despojou de seus bens, depois, julgando que os donatistas desobedeciam s leis imperiais que lhes ordenavam a se submeter e que essa desobedincia constitua sedio, enviou o exrcito com as conseqncias fceis de imaginar, mais tarde descobriu, por sua vez, que a perseguio s levava desordem e emitiu um edito de tolerncia. Em relao aos judeus, em compensao, esses assassinos de Cristo, Constantino no agiu com rigor, nada mudou em relao legislao pag, que dava ao judasmo condio de religio lcita; limitou-se, segundo o costume, a proteger seus correligionrios: os judeus que maltratassem um de seus compatriotas convertido ao cristianismo seriam pesadamente castigados (mas a lei no protegia o judeu que se convertesse a uma terceira religio). E entretanto foi na poca de Constantino que comeou esse anti-judasmo que iria desembocar, dezesseis sculos mais tarde, nas monstruosidades conhecidas. O erro se liga ao fato da cristianizao mais que atitude dos prprios cristos; ou antes se deve, at nossos dias, a uma categoria mental que se ajusta ao que podemos chamar de mentalidade primitiva ou estupidez: o horror disseminado

daquilo que no nem carne nem peixe. Talvez valha a pena dizer uma palavra sobre isso. Seria muito longo mostrar que no h qualquer continuidade entre a impopularidade dos judeus no Imprio pago e o anti-judasmo cristo, o qual se enraza na mesma causa mental do antissemitismo moderno. No mundo pago da Grcia e de Roma, os judeus ora eram rejeitados por causa do cime de seu Deus exclusivo e da barreira de suas proibies alimentares; ora por se tratar de um povo parte do qual se elogiavam a piedade e os costumes familiares puros. Eram estrangeiros antipticos ou ento virtuosos. Dos cristos tambm se dizia isso, pelas mesmas razes: eram "ateus" (rejeitavam os deuses dos outros) e tinham proibies alimentares (os idolotitas [as carnes das vtimas, que se oferecem aos deuses], as carnes sangrentas), mas eram virtuosos. Seria de se esperar que com o cristianismo do Imprio o anti-judasmo tivesse fim, uma vez que o Deus exclusivo dos judeus outro no era seno o Deus dos prprios cristos e que o livro santo judeu no era menos santo para os cristos, que por essa poca tambm rejeitavam as carnes sangrentas. Foi entretanto esse estreito parentesco que paradoxalmente levou descontinuidade de que falvamos e foi a causa do antijudasmo: os judeus eram irmos, mas pela metade, porque no reconheciam o Cristo. Eram portanto piores do que os "outros" que eram claramente os pagos e no os hereges: eram falsos irmos, ou seja, a coisa mais repugnante que h; os pagos eram apenas estranhos muito estpidos. Longe de continuar reprovando os judeus, como outrora, de deix-los parte, agora eles so rejeitados com repugnncia. Repugnncia, eu dizia. Nada mais chocante do que a diferena de tonalidade entre o racismo e o antissemitismo, entre o desdm e a repulsa; esta que faz do anti-semitismo uma coisa parte e uma enigmtica extravagncia. O negro, o amarelo, o pago so pessoas que podem ser desprezadas ou das quais se pode pensar o pior, mas sabemos o que so: so os Outros, isso fica claro. Mas, com os judeus, as coisas no so claras. O judeu da antigidade crist era equvoco, no era pago e ao mesmo tempo no era cristo; muitos sculos mais tarde, apesar de seu freqente patriotismo, o judeu ser francs sem ser reconhecido como tal; ser o autor de uma boa metade da cincia alem sem ser um verdadeiro alemo. Ora, os praxelogos [estudiosos das coisas prticas] nos ensinam que, no "jogo" social, h a necessidade de compreender com que parceiro haver comrcio; se no se chegar s claras em relao a ele, se esse parceiro um ser bizarro, inclassificvel, haver uma repulsa de nossa parte e preferiremos deixar o jogo. Essa repulsa no se dever quilo que o parceiro , mas ao fato de que no se v claramente quem ele . E a clebre etnloga Mary Douglas analisou e ilustrou com exemplos a repulsa por tudo aquilo que no claro, por tudo o que hbrido,

impuro, vesgo, por aquilo que no "nem carne nem peixe" e que portanto no se deve levar boca. preciso buscar nessa repugnncia "primitiva" a verdadeira causa do antijudasmo cristo, no sendo o judeu nem cristo nem pago; a acusao de deicida apenas uma especificao. E esse antijudasmo, por mais religioso que fosse, prolongar-se- sem descontinuidade no antissemitismo atual, to "leigo" quanto seja, que decorre da mesma repugnncia. Banalidade do mal? No, mas da estupidez. Para a passagem dessa estupidez ao ato, aos assassinos cruis e passividade da maioria dos contemporneos, alegamos o primado do grupo, o respeito autoridade e menos uma indiferena "egosta" pela sorte do outro do que uma frgil capacidade de se interessar por si mesmo pelo que est alm do estrito crculo pessoal (essa afirmao sobre interesse permite talvez fugir da insolvel oposio entre egosmo e altrusmo [o outro]. Um idiota no precisa fazer muita fora para ser bom, diz La Rochefoucauld. Porque, por falta de fora, ele no se interessa por nada). E, correlativamente, com a cristianizao, os judeus vo se fechar sobre si mesmos e sua religio vai se tornar solipsista. O proselitismo judeu tinha tido um grande sucesso no Imprio pago, os convertidos e os "tementes a Deus" se comprimiam em muitas das sinagogas, atrados pela piedade judia, pela grandeza do Deus judeu e a freqncia ao culto hebdomadrio; no fim do sculo IV, em Antioquia, como o mostrou Anne-Marie Malingrey, a atrao pelo judasmo permanecia viva e So Joo Crisstomo precisava empregar toda a sua eloqncia na tentativa de impedir que os cristos fossem tomar parte em festas judias. Mas, tornando-se o cristianismo religio de Estado, o judasmo voltar a se tornar a religio nacional do nico povo judeu e assim continuar sendo at nossos dias, os pogroms e guetos contribuindo para isso: continua sendo quase impossvel para um no judeu converter-se religio de Israel. O REVOLUCIONRIO E A CRISTIANIZAO Voltemos a nosso heri para concluir sobre seu caso. Constantino foi um poltico de viso providencial, um revolucionrio, um agitador, novator et turbator rerum ["renovador e agitador das coisas"], segundo o pago Amiano Marcelino. Podese dizer com Bay nes que "pertence raa dos videntes e dos profetas". Foi o profeta armado de um ideal, o Imprio cristo. O que o distingue de seus sucessores que foi o inventor desse ideal e nele acreditou profundamente. No dia seguinte sua vitria sobre o perseguidor Licnio, ele escreveu que se entregava a uma dupla misso: unificar todos os seus povos na verdadeira concepo de Deus e livr-los das perseguies. Dois anos antes de sua morte,

Constantino, que acabava de alcanar uma vitria sobre os brbaros da frente danubiana, escreveu aos bispos reunidos em conclio em Tiro: "No podeis negar que sou autenticamente servidor de Deus, porque minha piedade faz com que tudo viva em paz; os prprios brbaros, que at o presente ignoravam a Verdade, agora conhecem Deus graas a mim, seu servidor, louvam seu nome como convm e o temem, porque os fatos os levaram a constatar que Deus era por toda parte meu escudo e minha providncia; eles nos temem porque temem a Deus." preciso confess-lo, nada mais vulgar do que o contedo desse discurso, desde ento ouvido cem vezes: trata-se de linguagem convencional, de "palavras verbais" salvo unicamente na boca de Constantino, que acreditava no que fazia: ele preparou o cristianismo do mundo. Sob seus sucessores deu-se uma rotinizao de sua linguagem de profeta, no sentido em que Max Weber fala de uma rotinizao do carisma. Voltando ao caso da linguagem de quem fala convencido da verdade que est transmitindo: durante os dois ltimos teros do sculo XX, ouviu-se falar do paraso sovitico e das "maravilhas do amanh". Era a propaganda, o "falatrio para convencer", exceto na boca e na cabea dos profetas iniciais, Lnin e Trotski, que acreditavam no que diziam to profundamente que em conseqncia disso sacudiram o mundo. Melhor teria sido dar o exemplo do imperador indiano Asoka. Convertido ao budismo com toda a famlia, ele favorecia os missionrios, recomendava em seus editos que se observasse a compaixo. Nesses editos confessava seu remorso de ter feito guerras e, cinco sculos antes dos conclios de Niceia ou de Tiro, reuniu em Pataliputra um grande conclio budista. Em sntese, a cristianizao do mundo antigo foi uma revoluo que teve em seu impulso inicial um indivduo, Constantino, cujos objetivos foram exclusivamente religiosos. Nada teve de necessria, de inelutvel, de irreversvel. O cristianismo comeou a se impor a todos porque Constantino sinceramente convertido o favoreceu e o sustentou, e porque como religio foi eficazmente organizado numa Igreja. Constantino se converteu levado por motivos pessoais desconhecidos e julgou que o cristianismo era digno de ser a religio do trono porque sua superioridade religiosa era evidente a seus olhos e porque, ainda que minoritrio, o cristianismo se tornara o grande problema religioso do sculo. Foi unicamente por Constantino que a histria universal estremeceu, porque Constantino foi um revolucionrio maduro para uma grande utopia e persuadido de que lhe estava reservado um papel imensamente importante na economia milenar da Salvao. Mas tambm e sobretudo porque esse revolucionrio foi simplesmente um grande imperador, um realista que tinha o sentimento do possvel e do impossvel.

CAPTULO X Existe a ideologia?

"Est certo", diremos talvez, "houve a f sincera de Constantino e de quase todos os seus sucessores, a dignidade e os deveres do trono, a presso do episcopado... Mas a verdadeira razo deve ser mais profunda; no seria antes a ideologia? Uma religio monotesta e universalista no a melhor cobertura ideolgica que pudesse desejar uma monarquia imperial e se auto-proclamando universal?" Quando se fala de Constantino com algumas pessoas cultas, freqentemente para ouvir uma objeo; aos olhos dessas pessoas, a religio no uma coisa suficientemente sria para interessar a um homem de poder, a menos que preencha uma funo ideolgica. No atual Dicionrio das idias consagradas, ao lado do corpo e da alma, da matria e do esprito, haveria o Poder e a Ideologia; a realidade poltica seria composta por essas duas peas ligadas uma outra: o Poder seria obedecido pelas pessoas levadas a acreditar na Ideologia, religiosas ou no; nessa funo de fazer acreditar, Constantino teria substitudo o Sol invencvel de seus predecessores pagos por Cristo. Mas no bem assim, o Poder seria leninista o primeiro a acreditar no que diz e para Constantino isso bastaria. Constantino estava convencido de que Deus abenoava as armas daqueles que, como ele, acreditavam em Deus; Justiniano, Herclio e seu contemporneo Maom tambm estavam convencidos disso. Seria preciso, ento, esclarecer a noo obscura de ideologia. Os cristos respeitavam o imperador por patriotismo, por lealdade, exatamente como os pagos e como sempre se fez; no o respeitavam porque sua religio fazia com que adorassem um Deus nico. Durante trs sculos, os Csares se contentaram com o politesmo e sua monarquia nem por isso tinha menor valor. No, Constantino no procurou no cristianismo "bases metafsicas para a unidade e a estabilidade de seu imprio", como pensaram alguns historiadores. Imaginar que um monarca, porque governa s, far-se- respeitar antes por uma imposio da crena num nico deus no passa de um jogo de palavras da velha sociologia, ao qual no corresponde qualquer realidade mental. Em compensao, o que estava mais prximo da realidade, ao menos em inteno, no era a cristianizao, mas a perseguio. Com um zelo excessivo, Diocleciano estava convencido de que a salvao do Imprio exigia a reconduo dos cristos s saudve;" tradies romanas. A IDEOLOGIA NO EST NA RAIZ DA OBEDINCIA Ento, qual a necessidade de uma ideologia? A quem beneficiariam tantos cuidados suprfluos? Ainda que Constantino chegasse a impor a "ideologia" crist

a seus sditos, no teria sido nem mais nem menos obedecido. Nada mais fcil do que a obedincia dos povos, do que seu respeito ordem estabelecida, qualquer que seja a legitimao que se lhe d. Do contrrio, a histria universal no seria o que . Todo poder estabelecido por Deus, repetir-se- com So Paulo, o imperador reina pela autoridade de Deus, dir Vegcio. Mas, espontaneamente, as multides pags, crists ou muulmanas veneravam o imperador, o basileus ou o sulto (sempre a maldiz-lo in petto por causa dos impostos); essas multides no tinham necessidade de que a monarquia fosse decalcada sobre um monotesmo ou legitimada por uma ideologia, porque todo sdito leal respeita espontaneamente seu soberano e tem por ele um temor reverenciai (que existe ainda aqui e ali: "Um rei to bom!", ouvi com meus ouvidos de um sdito de Hassan II.) O amor ao rei, o patriotismo e principalmente o respeito pelos privilegiados no so religio e dela no provm; no so previamente inculcados por uma ideologia, mas a precedem, dentro da lgica, so induzidos pela obedincia ordem estabelecida, nascem dessa obedincia, no a fazem nascer; so coisas que respiramos desde a infncia no ar do tempo e no espetculo que tudo isso nos proporciona. A histria se explica por uma vivncia silenciosa e no pelas belas palavras que a isso se acrescentam; quando a dependncia rejeitada, as palavras ideolgicas deixam de ter peso. Citemos o penetrante Jean-Marie Schaeffer: em nossa poca, o ensino da escola no pode mais substituir o aprendizado das regras sociais ou polticas pelo quadro de vida e o exemplo familiar e social, da a dramtica ineficcia da educao cvica escolar. Os judeus, da mesma forma que os outros povos, no esperaram os Dez Mandamentos para no matar e no roubar, mas o Declogo fez com que acreditassem ser louvvel respeitar esses preceitos por obedincia Lei divina. Em uma palavra, o que acontece que a vivncia social silenciosa suscita ou aceita as verbalizaes ideolgicas, no o inverso que se d; os nicos a se convencerem por uma ideologia so os j convencidos. Temos visto isso com nossos olhos. Se somos quinquagenrios ou mais, testemunhamos a descoberta da contracepo dando lugar a uma cmica experimentao sociolgica em condies reais. Antes da "plula", as moas respiravam na atmosfera do tempo e no exemplo de suas companheiras as teis virtudes da pureza, da castidade, da virgindade, da absteno sexual. E que esprito avanado no estigmatizava ento as prticas virtuosas repressivas da sociedade capitalista? Foi suficiente que a plula aparecesse para que essas virtudes desaparecessem como orvalho ao sol: evaporadas porque o perigo se tinha evaporado tanto nos apartamentos duplex como nas choupanas. Esse desaparecimento nos pareceu to natural que mal o percebemos, sem observar na ocasio que no fora a prtica virtuosa a inculcar a absteno, mas a absteno que, no havendo contracepo, se erigira em virtude.

UM UTILITARISMO UM POUCO CURTO A noo de ideologia enganadora sob um outro ponto de vista: muito irracional. O marxismo, como h pouco me lembrou Jean-Claude Passeron, um utilitarismo segundo o qual uma idia poltica ou verdadeira ou uma mentira politicamente til que se chama ideologia; se um imperador se torna cristo, porque isso serve ao seu poder. O marxismo esquece que, muitas vezes, a idia em questo uma elucubrao inutilmente ambiciosa, na qual, vamos repetir, os governantes so os primeiros a acreditar: purificao religiosa do reino, dominao universal do islam, anti-semitismo hitleriano, internacionalismo marxista. possvel que sejam mesmo os nicos a acreditar; lanar a Invencvel Armada contra a heresia foi deciso pessoal de Filipe II. AS CRIANAS E AS PESSOAS GRANDES Deixemos a ideologia e voltemos vida das velhas monarquias. Certamente nem os Grandes, que viam o soberano de perto, nem os Pequenos, que sabiam que o rei no passava de um simples mortal, tinham iluses quanto humanidade do soberano, mas nem por isso o veneravam menos. No, os Antigos no tomavam seu rei ou seu imperador por um ser sobrenatural, um deus vivo, a no ser por palavras; os prprios egpcios construam em torno de seu fara histrias alegres. Os arquelogos encontraram milhares e milhares de ex-votos gregos e latinos agradecendo s divindades do paganismo (por uma cura, uma boa viagem etc), mas nem um nico ex-voto agradecia divindade do imperador. O que h de mais verdadeiro, em compensao, que, na vida da poca, os sditos do monarca se comportavam diante dele com uma humildade de crianas; at o sculo XVIII ocidental, o pomposo intervalo social que separava os Pequenos e os Grandes da mesma forma era evidente entre as crianas e os adultos. Esse tempo passou, o Presidente do nosso pas no mais de direito divino e podemos mand-lo ao diabo sem sermos enviados aos trabalhos forados. Deixando de se originar do alto, a autoridade no reclama mais para si uma transcendncia. A secularizao do poder tem essa conseqncia entre outras. A histria no se divide entre uma poca antiga em que a religio sustentava o Poder e a poca atual em que o Poder dessacralizado, "desencantado"; mas entre uma poca antiga em que os reis eram superiores em natureza a seus sditos; e nossa poca na qual reis e presidentes tm o aspecto de homens como os outros (os prprios ditadores do sculo XX tm apenas "gnio", superioridade individual e "racional"). A dissimetria entre governante e

governados um dado cujas espessura e durao se impem aos contemporneos e escapam ao humana; no poderia ser produzida a golpes de " obrigatrio acreditar". Tambm se pode dizer isso do fausto que cercava o monarca, essa pretensa "propaganda". Com suas cerimnias e seus palcios, esse esplendor era to natural quanto a juba que distingue o rei dos animais. No era esse esplendor que produzia a grandeza, ao contrrio, ele decorria dela, a qual tinha necessidade de expressar-se: que seria de um fervor que se limitasse aos lbios do soberano? Nas primeiras linhas de seu testamento, os sditos, como faz o poeta Villon no seu, prestavam homenagem Santssima Trindade "e a Loy s, o bom rei de Frana". No sendo a causa da dissimetria pr-existente, porm sua conseqncia e sua expresso, a legitimao religiosa do soberano no proporcionou a Constantino mais do que um medocre suplemento obedincia dos sditos e nem lhe deu mais solidez no trono. Porque, na outra metade de seu crebro, os governados no eram tolos e, um belo dia, o respeito podia ir por gua abaixo; sucedia de cassarem o mau prncipe reinante, sua Jezabel mpia ou o peso de seus impostos, ou se invocaria em um movimento de revolta o Deus que era a referncia dele. Respeitar o poder uma lei to sagrada quanto amar a Deus, at o dia em que parece que o rei indigno de Deus ou menos digno do que um outro que o sucederia. No cessam por isso as revoltas em que se envolvem os bons cristos, ao contrrio. A sacralizao do poder no levou a uma crena decisiva que soldasse as relaes entre governantes e governados. PRAGMTICA, E NO IDEOLOGIA Todavia, faltaria alguma coisa ordem estabelecida se, atravs de frases edificantes que quase no so ouvidas, o governo no falasse a partir de uma posio elevada. No se trata da propaganda ou da comunicao, a pragmtica lingstica, pela qual o locutor se impe, no atravs do contedo "ideolgico" de sua mensagem (crist, marxista, democrtica...), mas pela posio dissimtrica e superior que, ao falar, assume diante de seu auditrio. De resto, na Antigidade, no se buscava impressionar os ouvintes (supostamente impressionados por antecedncia): tudo que o orador buscava era ocupar o lugar que lhe cabia de direito. Quando o imperador Graciano proclama que o prprio Deus lhe tinha inspirado que nomeasse Ausnio cnsul, recorre, para honrar esse erudito, a um estilo sublime, que como que lhe natural. Alm disso, o poder deve atender a uma expectativa dos governados, corresponder sua perptua capacidade de revolta, sua liberdade, juntamente com sua submisso inata: quando se est em relao com outros homens pelo poder que se tem sobre eles, preciso falar, dizer qualquer coisa; deixar no ar um silncio glacial seria a mais revoltante das

pragmticas. A noo de ideologia desconhece a pragmtica e, alm do mais, repousa sobre uma iluso intelectual que remonta aos sofistas gregos e faz crer que a atitude das pessoas resulta do prprio contedo da mensagem; que devida s idias que tm ou que lhes sopram, porque nossa conduta resulta, acredita-se, de nossas representaes: delibera-se primeiro, depois se decide e se age. A noo de ideologia comporta um segundo erro, segundo o qual a religio, a educao, a pregao, a obrigatoriedade de acreditar em geral, seriam como a cera virgem sobre a qual se faz imprimir a obedincia ao mestre e aos imperativos e proibies do grupo. Na realidade e para mudar de metfora, o indivduo, o grupo e o poder so sempre tecidos em conjunto, o indivduo no isolado e a pregao s pode convencer um pouco mais os convencidos. A obedincia e o sentimento monrquico no nascem de uma obrigatoriedade de acreditar ou de uma propaganda; so inculcados tacitamente pela socializao, o meio, o babitus se se preferir. Da, entre ns, a ineficcia da educao cvica escolar: s a impregnao silenciosa pelo meio ambiente verdadeiramente eficaz. O intelectualismo e o individualismo no deixam perceber essa espessura obscura da socializao. Mas, de fato, acreditar-se- verdadeiramente na necessidade de socializar os governados? O verdadeiro fim de uma ideologia ou fraseologia no convencer e fazer obedecer, mas antes proporcionar prazer, dando s pessoas uma boa opinio de si mesmas; os dominantes podem se dizer justificados por serem superiores e os dominados ouvem dizer uns aos outros que no esto errados ao obedecerem. Esse prazer da legitimao vivo, no lhe basta ser rico e poderoso ou deixar de s-lo: ainda ser um conforto, nos dois casos, que haja uma justa razo para isso. Ora, ter razo um prazer e um prazer no verdadeiro nem falso; por isso uma fraseologia legitimante assimilada com tanta facilidade e tem to pouco de efeitos profundos. O que se chama ideologia um pouco de leo nas engrenagens, no uma mensagem que leva a obedecer, apenas um prazer, uma pragmtica que serve como lenitivo aos povos subjugados por a. Antes de falar de ideologia, lembremos que os imperadores cristos a partir de Constantino tiraram do cristianismo uma nova fraseologia pragmtica legitimante, reinar pela graa de Deus, e tambm uma nova funo que tero de preencher, servir religio. Efetivamente, atravs da interpretao limitativa que a Igreja dar ao exemplo deixado por Constantino, os sucessores dele no tero o direito de governar a Igreja atravs de um "cesaropapismo", mas tero o direito de sustentar a verdadeira f; Csar dando a Deus o que se deve dar a Deus. Assim, apoiar a Igreja se tornou uma das funes que o poder imperial deveria preencher (do mesmo modo que a lista das funes de qualquer Estado nada tem

de natural e sempre histrica). Por outro lado, a religio lhe fornecia um fundamento transcendente do poder, quer dizer, uma fraseologia destinada a romper o silncio: o prprio Deus se encarregava de dar a Csar o que era de Csar. Os sucessores de Constantino, com uma nica exceo, no reassumiro, como vimos, a posio do grande revolucionrio, mesmo quando se instala uma nova dinastia com a morte de Juliano. O que tinha sido em Constantino uma convico apaixonada e autoritria, a de sua alta misso, da proteo especial que ele recebia do Cu e da obrigao de impor a boa ordem Igreja essa convico vai se tornar, depois dele, uma funo esttica tradicional e uma fraseologia, com algumas sobrevivncias do cesaropapismo herdadas da "presidncia" de Constantino. De religio pessoal do imperador reinante, o cristianismo tornou-se a religio do trono. No era o imperador que politizava a religio e se servia dela, mas a religio que se servia do imperador, naquilo de que tinha necessidade. Quando Eusbio de Cesareia, em seu panegrico de Constantino em 336, exclamou em grego ein Gott, ein Reich, ein Kaiser, essa bela simetria serve para garantir a ordem estabelecida da lealdade da Igreja e para obter em troca que o imperador seja o auxiliar da Igreja; ele louva Constantino por ser um prncipe cristo para fazer com que isso se torne um dever; e traa para Constantino um programa de governo. Evita reconhecer para Constantino um poder sobre a Igreja, que tambm no devia ter qualquer poder sobre o imperador, mas tratar com ele de poder para poder. O altar se apoiava sobre o trono, mais do que o contrrio. Na Itlia de Teodorico, o papa Gelsio I, sentindo sua autoridade ameaada pelo imperador oriental, formular a teoria dos dois poderes e da independncia do poder espiritual em relao ao temporal. UM PRECONCEITO: DEUS E CSAR Mas meu leitor adivinha por que a explicao pela ideologia continua tentadora: todo regime poltico deve se legitimar. Ora, a religio freqentemente preenche esse quesito, donde, escrever-se-, o paganismo servia para legitimar o regime imperial e o cristianismo o suceder nessa funo. Ser enganadora a continuidade aparente das moedas imperiais, em cujo reverso algumas imagens religiosas crists sucedero as imagens pags. Acredita-se que, dos deuses pagos ou do Sol Invencvel ao Cristo de Constantino e dos bizantinos, h a continuidade de uma funo ideolgica, preenchida pela religio do momento, Cristo sucedendo aos deuses e ao Sol na funo de autoridade divina legitimante. Adivinha-se de onde vem essa iluso. Em toda sociedade anterior nossa

civilizao ocidental, religio e poltica viveram em unio mais ou menos estreita; no que fossem inseparveis por natureza, mas simplesmente porque no podiam deixar de se encontrar, de tal forma a religio (ou tudo que se designa por essa palavra) preenche funes diversas e apresenta aspectos diferentes. O fato que a religio est em toda parte e h sempre uma ocasio, elevada ou superficial, de entrar em relao com ela, seja para solenizar um casamento ou um coroamento imperial. S a condio leiga da vida ocidental poder impedir ou limitar essas unies, proibindo-as. So unies muito diferentes de uma sociedade para outra (concluir com os deuses contrato de inteno em proveito prprio, servir a um Deus cuja Verdade se confessa etc), mas esto sempre presentes por toda parte. Supe-se ento que essas unies vm preencher uma funo, muito vaga para que possa ser sempre a mesma, a cobertura ideolgica. Em Roma, o cristianismo continua o paganismo nesse papel. Essa continuidade enganadora, as duas religies, assim como a relao de poder com uma, depois com a outra, so muito diferentes. Certamente a imagem do Sol Invencvel no reverso das moedas pags de Aureliano no desempenha o mesmo papel ideolgico do que os anjos e a cruz (ou mais tarde o busto de Cristo) que se v no reverso de um determinado nmero de moedas bizantinas. Aureliano tinha erguido em Roma, na piazza San Silvestro, um templo ao deus Sol, seu favorito, sem forar ningum a ador-lo, sem pretender fazer uma revoluo poltico-religiosa. O Sol Invencvel era mais um smbolo do que um deus, seu nascimento no fora espontneo, ele surgira de especulaes intelectuais; essa coisa visvel em pleno cu era muito pouco invisvel para ser um verdadeiro deus. Deus extico ou especulativo, o Sol no era uma das divindades na tradio das populaes do Imprio, no podia ser mais do que um slogan poltico, atravs do qual o governo tentava suscitar uma "mstica" nacional e monrquica, de apoiar o Imprio e seu chefe com a grande fora natural explosiva aos olhos de todos, de pr essas populaes, se ouso diz-lo, no sentido do cosmos: o invencvel sol nos acompanha ( Sol invictus comes, diziam as legendas monetrias), acompanha nosso imperador em nosso caminho. Portanto, no momento em que se pagava uma compra ou se guardava uma quantia, via-se, com o canto do olho, no reverso da moeda, a imagem do Sol companheiro, reflexo pomposo de um imperador que se autoproclamava invencvel e caloroso, slogan no qual, por volta dos anos 260, havia poucas razes para acreditar. U m slogan, digo eu, ou pouco mais que um slogan. Porque, quando se fala da antigidade pag, freqentemente se levado a fazer com que cresa o elemento religioso ou a intensificar a religiosidade, a conferir sistematicamente o grau de temperatura mais elevado s crenas, cultos, ritos ou Mistrios. Sem dvida, faz-se isso por temor de desconhecer a diferena que separa essa

mentalidade primitiva do nosso mundo "desencantado". Porm, mesmo na Antigidade, nem todo fato religioso era intenso, a religiosidade tinha graus e se desdobrava em vrias funes desiguais (a solenizao, por exemplo, ou a linguagem enftica). O Imprio Bizantino ser um imprio cristo, o Imprio Romano jamais conseguiu deixar-se tomar por um imprio do Sol. Como escreveu Rgis Debray em seu drama sobre Juliano, o Apstata, a religio romana no exigia grandes obrigaes "nem havia muita coisa em que crer; para um cristo, em compensao, fora da Igreja no h salvao". No h termo de comparao entre a relao de um imperador cristo com o deus imperial Sol Invictus e a relao de um imperador cristo com seu Deus. verdade, cada cidade, cada imprio e cada indivduo, livre ou escravo, deve, em seu prprio interesse, ter boas relaes com o Cu: como o leitor se lembra, o Imprio pago tem por nica tarefa religiosa assegurar essas razes naquilo que concerne a ele, renovar o contrato votivo de boas relaes "internacionais" entre a Repblica imperial e o Cu. uma tarefa do poder, entre outras; o Imprio pago faz da religio o mesmo emprego que os indivduos e no tem outro dever religioso. No h qualquer continuidade de natureza, de funo nem de obrigao entre o cristianismo e o velho paganismo, essa religio to ligeira a ponto de ser uma espcie de laicismo avant la lettre. Ao passo que, desde Constantino, o Imprio tem seus deveres para com o cristianismo; no utiliza a religio, mas deve servila. Os imperadores pagos no tinham tido necessidade de uma religio para sustentar seu regime. Bastava-lhes render um culto particular a um deus que lhes tivesse proporcionado a vitria (Augusto devia a vitria de Actium a Apolo); no incio de seu reinado, o cristianismo de Constantino pde passar algum tempo para chegar a uma devoo privada desse tipo. Acontecia tambm de um imperador, como qualquer pessoa, ter um fervor pessoal por uma divindade (caso de Domiciano por Minerva), como se poder ter uma devoo por um santo na Idade Mdia; a ttulo pessoal, Augusto, durante algum tempo, "frequentou assiduamente o templo de Jpiter Trovejante". O imperador aproveitava sua situao privilegiada para mandar construir um santurio a seu favorito e para pagar um salrio aos sacerdotes, sem pensar nem por um instante em impor o culto de seu deus a seus sditos; alguns reversos de moedas honravam a divindade favorita. Isso no se estendia em nenhum sentido a todo regime, maneira de uma "cobertura ideolgica". O cristianismo, em compensao, era a religio que mais estabelecia uma distino entre Deus e Csar, contrariamente a isto que se ouve repetir: todo mundo devia ser cristo, Csar frente, o qual tinha deveres em relao a essa religio que formava um todo. Ela tinha dogmas, uma ortodoxia pela qual se

podia lutar, enquanto que o paganismo, desprovido de dogmas e de ortodoxia, era esmigalhado em uma multido confusa de divindades e de cultos que mereciam penosamente o nome de religio (recorria-se a uma perfrase, dii et sacra, "os deuses e as coisas santas"), que no podia manobrar nem ser manobrada como um todo e que no oferecia nenhuma doutrina com a qual se pudesse construir uma ideologia poltica. preciso acabar, portanto, com o lugar-comum segundo o qual a Europa devia ao cristianismo o fato de ter separado poltica e religio, pelo fato de Cristo ter dito que era preciso dar a Csar o que de Csar e a Deus o que de Deus. Bonita descoberta, mas devida ao cesarismo e no ao cristianismo. Porque a verdade o contrrio desse lugar-comum. O cristo Constantino era um Csar e no simultaneamente um chefe espiritual e temporal, um Maom, um califa, e a Igreja era j uma organizao acabada, poderosa e independente quando um dos Csares estabeleceu relao com ela. E ela tratou com os sucessores desse Csar Constantino de poder para poder. No se tinha esperado Cristo para saber que Deus e Csar eram dois. No tnhamos uma idia muito simples das pocas primitivas, no acreditvamos que poder e religio nelas se confundiam e que uma mentalidade to antiga ainda fosse confusa. Os pagos no tinham de aprender a separar seus deuses e Csar: eles no os confundiam. Entre eles a religio estava por toda parte, salpicava todas as coisas, mas era simples e ligeira, revestia todas as coisas de solenidade, sem criar grandes obrigaes. A raa dos homens e a poderosa raa dos deuses tinham o relacionamento de duas naes desiguais e trocavam a adorao por servios. Ao contrrio, com o triunfo do cristianismo que entre religio e poder as relaes passaram alm de um verniz e foram teorizadas, sistematizadas. Deus e Csar deixaram de agir cada um a seu modo, Deus passou a ter peso para Csar, seria preciso que Csar desse a Deus o que era de Deus. O cristianismo pedir aos reis o que o paganismo jamais pedira ao poder: "Ampliar tanto quanto possvel o culto de Deus e se pr a servio da majestade divina."

CAPTULO XI Tem a Europa razes crists?

Talvez seja esta uma boa ocasio para dizer uma palavra sobre uma questo agitada, hoje em dia, inclusive no Parlamento Europeu: pode-se dizer que os fundamentos da Europa so cristos, que suas razes mergulham no cristianismo? Seria necessrio inscrever esta afirmao na Constituio europia? H RAZES NA HISTRIA? Certamente, pode-se de pronto descartar a questo por no passar de um falso problema. Onde se viu que em seus diversos domnios, em seus diferentes meios sociais, em suas diversas atividades e pensamentos, uma civilizao, uma sociedade, essa realidade heterognea, tenha de alguma forma "alicerces", "razes"? Que essas razes residem em um de seus numerosos componentes, a religio? Razes s quais essa sociedade teria permanecido ligada atravessando um turbilho de agitaes materiais e morais ao longo de vinte sculos? A religio apenas um dos traos fisionmicos de uma sociedade, trao escolhido outrora como caracterstico dela; em nossa poca dessacralizada talvez se escolha a relao dessa sociedade com o Estado de direito. Uma religio um dos componentes de uma civilizao, no a matriz, ainda que durante algum tempo lhe tenha servido de designao convencional, tenha sido seu nome de famlia: "a civilizao crist". O Ocidente passa por ter cultivado ou preconizado o humanitarismo, a doura, mais do que outras civilizaes, e deveria essa doura influncia crist que teria suavizado os costumes. Temo que essa idia no seja nem verdadeira nem falsa, porque as relaes entre uma crena e o resto da realidade social no sero to simples. No argumentarei brandindo a Inquisio e as Cruzadas e me limitarei, para manter os ps na terra, a citar quatro linhas de Marc Bloch: a lei de Cristo "pode ser vista como um ensinamento de doura e de misericrdia, mas, durante a era feudal, a f mais viva nos mistrios do cristianismo se associou sem dificuldade aparente com o gosto da violncia". INDIVIDUALISMO E UNIVERSALISMO? Alm dessas vises de grande simplicidade, tambm deixaremos de lado pomposas palavras vagas, como individualismo ou universalismo, ainda que Paul Valry tenha dado nesse sentido um mrito duplo ao cristianismo. O individualismo seria catlico porque cada alma tem um valor infinito e o Senhor

vela pelas almas, uma a uma? Vela, sim, para verificar se elas so humildes e submissas sua Lei. E que quer dizer individualismo? Uma ateno ligada por um indivduo sua pessoa, o que exemplificaria a condio humana? Uma prioridade ontolgica ou ainda um primado tico do indivduo em relao coletividade ou ao Estado? Um no conformismo, um desdm pelas normas comuns? A vontade de se realizar, mais do que de permanecer ligado a seu grupo? O catolicismo estranho a uma coisa e outra, ou antes, em vrias ocasies, cristos deram o exemplo dessa exemplificao, dessa primazia ou dessa rejeio, como todo mundo faz. Se a liberdade o ncleo do individualismo, ento ela seria crist, pois no verdade que s h mrito em obedecer Lei crist se se obedece a ela livremente? Talvez, mas no se livre de no obedecer a ela, e essa pretensa liberdade s autonomia na obedincia a uma Igreja e a seus dogmas. A palavra universalismo no menos enganadora; falar de uma religio exclusiva e proslita seria mais justo: o cristianismo aberto ao universo e se diz a nica verdadeira. Os pensadores pagos eram universalistas, porque se expressavam como filsofos: todos, gregos e brbaros, livres e escravos, homens e mulheres, tinham igualmente acesso verdade e sabedoria; as capacidades humanas eram virtualmente as mesmas entre todos os homens. So Paulo, em compensao, um sargento recrutador: convoca todo mundo a entrar numa Igreja que aberta a todos e se fecha sobre eles; gentios e judeus, livres e escravos, homens e mulheres sero todos um em Cristo se guardarem a f. O paganismo tambm estava aberto a todos, mas era menos exclusivo: qualquer estranho podia adorar um deus grego e no era condenado se no o adorasse. O paganismo no era proslito. De onde vem ento o proselitismo cristo? De onde vem que a Boa-Nova era pregada aos pagos e ao mundo inteiro? Jesus de Nazar, porm, no era mais do que um profeta judeu; "no fui enviado seno s ovelhas perdidas da casa de Israel", dizia ele, e "no bom tomar o po dos filhos (de Israel) e lan-los aos ces (aos pagos)" (Mateus, 15, 24-26). Ignoramos o que teria pensado do cristianismo. Os verdadeiros criadores da religio crist foram os apstolos e discpulos que tinham ficado fascinados com o poder carismtico de seu mestre. Fizeram-se pregadores errantes por todo o Imprio; So Paulo apenas um entre eles. A nova religio foi uma elaborao oral e coletiva, elaborao que exigiu vrias geraes; seus criadores a criaram exaltando a figura mais que humana de seu Senhor e ilustrando ou deformando alguns de seus ensinamentos. Cada um agiu sua maneira: Jesus era o Messias? Primeiro entre todas as criaturas? No criado? Divino desde sempre, ou transformado em Filho de Deus por sua Ressurreio (So Paulo ensinar uma e outra doutrina)? Segundo os discpulos de So Joo,

Jesus era o prprio Lgos de Deus, seu verbo personificado que era "um" Deus, na falta de ser Deus em pessoa. Para os numerosos leitores de Hermas, por volta de 140, Jesus no era seno o Esprito Santo revestido de um corpo humano. Estava-se de acordo em um ponto: o Cristo, que tinha se apresentado a seus discpulos como o profeta do Fim dos Tempos, tem um papel csmico; voltar breve sobre as nuvens para julgar os vivos e os mortos. Essas hesitaes levaram a uma soluo extrema e clara: Jesus era to Deus quanto o prprio Deus, sem ser esse Deus em pessoa; o que conduzir, no perodo que vai do ano 150 ao ano 250, a "numerar" a Trindade, o Deus uno em trs pessoas, para substitu-lo. O Cristo no era mais um. "enviado especial" do Cu: na pessoa de Cristo, um Deus se fizera semelhante a ns, homens, para resgatar nossos pecados atravs de seu suplcio e nos salvar. A f crist, nascida de um judasmo exclusivista, solipsista, tambm foi pregada a no judeus: seus pregadores, ou antes seus criadores, eram as pessoas apaixonadas por seu Senhor e por uma mensagem vinda do fundo de seu ser e que eles desejavam "vender" amplamente. Ora, o Imprio pago lhes oferecia um imenso mercado potencial, mais receptivo do que os compatriotas que os perseguiam, que os expulsavam da comunidade judia. Como resistir a essa tentao, a esse dever de dar a conhecer por toda parte o Deus que tinha herdado de Israel o privilgio de ser o nico verdadeiro? Se pagos, simpatizantes do judasmo, queriam ser batizados, seria possvel continuar a lhes recusar isso? Menos de dez anos, sem dvida, depois da morte de Cristo, alguns pregadores e o prprio So Pedro ousaram batizar no circuncidados, pagos. Foi um escndalo, mas o futuro estava a favor deles e So Paulo logo seguir esse exemplo. Em trs decnios, a abertura aos no judeus do judasmo cristianizado leva a um divrcio patente entre uma seita de judeo-cristos circuncidados e uma religio nova, o cristianismo, que levanta vo. Porque, no sendo mais tnica, essa religio via se abrir diante dela um mercado mundial em que todos os homens tinham necessidade dela para sua salvao. RELIGIO E PROGRAMA POLTICO SO DUAS COISAS Desde So Paulo, o cristianismo abriu aos no judeus o povo eleito, quer dizer, a Igreja: todas as almas podem ser salvas, seja branco, amarelo ou negro o corpo habitado por elas. So Paulo ampliava assim aos gentios o privilgio do povo eleito. Estaria ele com o universalismo? Afirmaria ao mesmo tempo a unidade da espcie humana? Ele no o afirmava nem o negava: no pensava nisso, nem tinha tanto alcance assim em seu pensamento. No sejamos simplrios quanto aos termos gerais, esses envoltrios muito amplos do pensamento.

No isso que hoje entendemos por universalismo, o qual afirma cheio de razo que todas as raas, todas as tribos assim como os dois sexos tm virtualmente as mesmas capacidades humanas e que as diferenas atuais a sociedade que as estabelece: a inteligncia de Kofi Annan, de Condoleezza Rice e do prmio Nobel Mohammed Iunus vale tanto quanto a do presidente George W. Bush; podem nascer prmios Nobel entre os nativos da Nova Calednia ou os de Bornu, ser apenas um caso de educao, do meio, da sociedade. Ora, o que para ns uma evidncia, h pouco mais de cem anos surpreenderia os civilizados do sculo XIX e o triunfo do universalismo, conquistado antecipadamente e por isso no observado ao se consumar, talvez um dos maiores acontecimentos da histria humana. Seu nascimento passou despercebido e isso se imps a ns como que nossa revelia: nenhum fato marcante, nenhuma doutrina, nenhum livro est na origem de seu triunfo tcito. Esse triunfo no se deveu ao cristianismo nem cincia dos socilogos, mas, isso sim, descolonizao e quilo que se poderia chamar um estado de esprito sociolgico, um "discurso" implcito sobre o papel da sociedade, que se estabeleceu discretamente no sculo XX. Quanto busca de fundadores, de ancestrais espirituais, freqentemente ilusria. Em 1848, na Frana, estava estabelecido em alguns meios que Jesus tinha sido o primeiro socialista e que o socialismo "tomava emprestadas as conseqncias" da caridade crist, do amor ao prximo; tambm nessa poca se acreditava que o cristianismo tivesse posto fim escravido, que nenhum pago, nenhum cristo (salvo, em rigor, Gregrio de Nissa) sonhara abolir. Mas por que iramos aboli-la? O cristianismo uma religio e no um programa social ou poltico. No tinha nada a mudar na sociedade. No haveria nenhuma queixa a fazer, assim como no se condenar o marxismo por no cuidar da salvao das almas no alm. Como todos fomos resgatados pelo Cristo, todos estamos aptos para a salvao e participamos da mesma condio metafsica, somos todos irmos, mas "em Cristo" e quanto nossa alma imortal. Dessa unanimidade religiosa no decorre que o senhor e o escravo sejam iguais neste mundo c de baixo (os escravos no podiam ser ordenados sacerdotes). O preo da salvao sendo o respeito moral nesta vida, So Paulo prescreve aos escravos que obedeam seu dono. Quanto s conseqncias a tirar do amor ao prximo, Lactncio j as estabelecera por volta de 314. Entre os pagos, escreve ele, h ricos e pobres, donos e escravos; ora, "onde todos no so iguais, no h igualdade, e a desigualdade suficiente para excluir a justia, que repousa sobre o fato de que todos os homens nascem iguais". "Poder-se-ia retorquir", continua Lactncio, com uma boa-f que nos desarma, "que tambm h ricos e pobres, donos e escravos entre ns, cristos. Certamente, mas os consideramos como iguais e irmos, porque o esprito que conta, no o

corpo; nossos escravos so servos apenas no corpo, em esprito so nossos irmos". Em vez de servir de matriz ao universalismo dos direitos do homem, So Paulo azeitou as engrenagens nas sociedades no igualitrias: nos bancos de uma igreja, os pequenos so iguais aos grandes (a no ser que a modstia social ou humildade crist faa com que se sentem na ltima fileira). ENTO AINDA SOMOS CRISTOS? Afinal, de que Europa se trata, daquela de outrora ou da atual? Em 2005, lie Barnavi falava de nossas razes crists e nos lembrava daquilo que fomos, no tempo das catedrais. Sim, o cristianismo tomou a seu servio os arquitetos, pintores, escultores; sim, ele serviu de texto filosofia medieval, a essa "escolstica" por tanto tempo caluniada que iguala as filosofias grega e alem; sua espiritualidade e sua moral interiorizada enriqueceram nossa vida interior. Sim, ramos cristos nesse tempo, mas e agora? Que ligao ainda temos com So Bernardo de Claraval, com o amor divino, a penitncia, a vida contemplativa, a mstica, a Revelao ameaada pela filosofia, o primado do espiritual imposto aos reis, a pregao da Segunda Cruzada? Nossa Europa atual democrata, leiga, partidria da liberdade religiosa, dos direitos do homem, da liberdade de pensar, da liberdade sexual, do feminismo e do socialismo ou da reduo das desigualdades. Todas as coisas que so estranhas e s vezes opostas ao catolicismo de ontem e de hoje. A moral crist pregava o ascetismo, que nos saiu do esprito, o amor ao prximo (vasto programa, tornado vago) e nos ensinava a no matar nem roubar, mas todo mundo j o sabia. Fiquemos com essa palavra: o apoio do cristianismo Europa atual, que sempre conta com uma forte proporo de cristos, quase que se reduz presena deles entre ns. Se rigorosamente indispensvel que tenhamos pais espirituais, nossa modernidade poderia nomear Kant ou Spinoza; quando este escreve na tica que "socorrer aqueles que tm necessidade ultrapassa amplamente as foras e o interesse dos particulares; o cuidado para com os pobres se impe portanto sociedade inteira e concerne o interesse comum", est mais prximo de ns do que o Evangelho. Salvo na medida em que o papado assume posies sociais, como o fez Leo XIII em 1891 na encclica Rerum novarum e como far Joo Paulo II. Por volta de 1950, catlicos de esquerda, numa verso nova de sua religio, consideraram que as virtudes teologais implicam a condenao do capitalismo, escreve Michel Winock. Em pouco tempo a Europa como tal nada mais tem a ver com a moral crist, que ento s se impe aos cristos (se que a respeitam e que ela tambm no tenha mudado); ou se pensa no atual catolicismo liberal, mas isto uma

minoria que se inspira no mundo contemporneo. O caso mais complexo do protestantismo permanece totalmente parte. No o cristianismo que est na raiz da Europa, a Europa atual que inspira o cristianismo ou algumas de suas verses. Estranhas razes que se confundem com o crescimento do tronco da Europa, com ela se transformam ou mesmo buscam no estarem atrasadas em relao a ela. A moral social que a maior parte dos cristos pratica hoje no se distingue da moral social de nossa poca (Anatole France j sorriria aqui) e de seu recurso contracepo (Baudelaire sorriria disso). E afinal um dia chegou em que a Europa e o Ocidente tm uma outra identidade no crist e em que os povos no so classificados segundo sua religio. A partir do sculo XVI, com um melhor conhecimento do Oriente, os povos comearam a se distinguir por seus "costumes", entre os quais a religio no ser mais do que um componente; no sculo XVIII, as naes sero ou no sero "policiadas". Naquele tempo, a Inglaterra e a ndia tinham o mesmo nvel de vida. Mas no sculo XIX haver uma grande ruptura: o Estado de direito, a revoluo tecnolgica, a riqueza e os canhes sero a "civilizao", os diferentes povos sero ou no sero civilizados. Depois, no curso do sculo XX, preferiremos falar de Terceiro Mundo, de desenvolvimento do Estado de direito. Creio entrever de onde vem a viva resistncia que provavelmente ter meu leitor para aderir ao que acaba de ler: como, dir ele, no teramos uma identidade crist quando em ns e em torno de ns o cristianismo est por toda parte? Toda nossa herana crist, as grandes catedrais, a igreja da pequena aldeia, Blaise Pascal, nossa literatura clssica, Johan Sebastian Bach, a pintura religiosa que enche nossos museus... Mais precisamente, para a maioria de ns, eis a uma herana, o patrimnio, quer dizer, o passado, um passado que veneramos no "culto moderno dos monumentos" de que falava Alois Riegl. O cristianismo o que fomos e permanece um nome ancestral. Moramos numa velha casa, vivemos num quadro histrico, mas, para a maioria, no temos mais as convices nem as condutas dos antigos habitantes. Da mesma forma, o Japo atual, essa "mais bela conquista" da modernidade ocidental, tem um passado e um nome japons. Alm de patrimnio, o cristianismo subsiste tambm como fraseologia: quando da eleio presidencial francesa de 2007, os trs candidatos direita, esquerda e ao centro usavam de alguma forma uma linguagem crist, porm para apresentar um programa que no tinha nada de cristo. A PARTE DE VERDADE: A PREPARAO DE UM TERRENO Tal me parece ser a verdade, mas no a verdade inteira. Porque no deviam ser

omitidas duas nuanas, das quais nasce a iluso de razes, mas que so tambm uma parte da verdade. E em primeiro lugar, se h uma iluso, como se explica que em sondagens de opinio os europeus, em sua maioria, quer sejam praticantes ou no, respondem que so cristos (se a questo lhes for proposta expressamente, pois no diro isso de modo espontneo)? E por que, como se props anteriormente, a maioria dos membros de no importa qual sociedade sente ao menos uma vaga sensibilidade religiosa; essa maioria aplaca um pouco essa nostalgia e se sente mais elevada, mais rica de humanidade quando reclama para si uma religio, evidentemente a religio que tem ao alcance da mo, a de seu pas, que lhe parece nacional, normal, s, ainda que essa maioria a conhea mal e d pouca importncia a suas exigncias e proibies. Assim, a palavra cristo permanece para muitos no uma identidade, mas uma espcie de parnimo hereditrio; como o nome de uma famlia da antiga nobreza cujos descendentes h muito abandonaram o braso e o elmo pela gravata dos conselhos de administrao, mas conservam ao menos a lembrana e o orgulho de seu nome antigo. Mais precisamente, uma velha famlia conserva tradies, um modo de ser que lhe permanece particular, conserva ou cr conservar tal ou qual virtude hereditria da qual fez sua divisa... Longe do Ocidente cristo, a famlia budista conservou a tradio da no violncia que deixou, o que se diz, sua lembrana e sua realidade na histria; o islam pediu emprestado ao judasmo e conservou a prtica da esmola. O dever judaico da esmola tambm foi passado ao cristianismo antigo, que desenvolveu instituies de caridade, hospitais, asilos, casas de pobres, hoje laicizadas e estatizadas, mas das quais foi o inventor. Porque o mecenato dos ricos pagos, ou evergetismo, praticamente s pensava em fazer brilhar o quadro arquitetural de suas cidades ou em brilhar ele prprio; certamente, dava-se uma moeda aos pobres, abandonavam-se para eles os restos dos sacrifcios sobre os altares dos templos, mas sem erigir essas coisas em doutrina. A nobre famlia crist se vangloria de ser sempre distinguida por sua doura, sua misericrdia, seu senso de fraternidade. Sem dvida, fala mais dessas virtudes do que as pratica; foi repressiva e, como o comum dos mortais, amou o dinheiro e o poder. O humanitarismo no tem sido sua principal preocupao e, sejamos justos, no era essa sua destinao prpria. Sua palavra se vangloriava de uma doura que essa prpria famlia no praticava sempre, nem tinha nem ter qualquer eficcia educativa. Foi no curso do sculo XVIII, na idade das Luzes, que nasceu o humanitarismo que por fim aos suplcios corporais; depois, na seqncia das revolues americana e francesa, sero inventados o direito americano felicidade e os direitos do homem, que se desenvolvero mais tarde num igualitarismo poltico,

posteriormente social, o que vai dar na democracia e no welfare State. Ora, esses progressos no teriam sido facilitados por sua analogia aparente com o ideal cristo de caridade e de fraternidade? Quando se ouve elogiar uma virtude, ainda que pouco praticada, j no estamos um pouco preparados? A iniciativa e o grosso do trabalho nesse sentido se devem incontestavelmente s Luzes, que so uma dobra geolgica da histria." A distino entre reis e sditos, entre nobres e plebeus, no tendo fundamento na razo, faz com que os plebeus deixem de ser, diante de um nobre, como crianas diante de uma "grande pessoa" (tambm era possvel espanc-los). O soberano era to superior que chegava, com toda sua fora, aos suplcios sobre o homem obscuro que ousara desafi-lo. Mas agora os suplcios esto abolidos, porque o soberano o povo e todo cidado tem direito a um mnimo de respeito. Depois esse universalismo poltico se torna social, sob o efeito das reivindicaes dos pequenos que se inclinavam diante dos nobres, mas no respeitavam burgueses. Entretanto, ao lado das Luzes, a tradio crist desempenhou seu papel. Como, dir-se-, uma fraternidade e uma igualdade ideais em que o escravo era misticamente um irmo, mas irmo muito obediente, poderiam elas agir no terreno social, temporal? De duas maneiras, que menos desenvolveram uma ao do que prepararam o terreno: as genealogias ilusrias e as falsas analogias. Quando as palavras que ouvimos repetidamente se tornam as idias de uma poca, cremos reconhecer nelas essa poca, acreditamos que sempre se pensou desse modo; Chateaubriand e Lamennais queriam acreditar que o cristianismo tinha abolido a escravatura e preparado a liberdade moderna. A analogia tambm contribuiu para isso Por confuso entre igualdade espiritual e igualdade temporal, o velho solo cristianizado foi para as Luzes um terreno que, embora no destinado semeadura, conseguiu receb-la melhor do que outros solos. Schumpeter dizia que, se a guerra santa tinha sido pregada aos humildes pescadores de um lago da Galileia, e o Sermo da Montanha a orgulhosos cavaleiros bedunos, o pregador teria tido pouco sucesso. A caridade crist ajudou a assimilar a frase citada de Spinoza, entretanto citada num "discurso" secular, o discurso de utilidade do homem para o homem, estranho sua religio. O cristianismo deixou h muito tempo de estar nas razes da Europa, supondo-se que "razes" seja mais do que uma palavra; porm, para alguns valores, ele contribuiu no sentido de preparar um terreno, como dizem os mdicos e os agricultores. Desde Troeltsch e Max Weber, ningum ignora a influncia da Reforma protestante sobre a mentalidade das naes ocidentais ou sobre a liberdade americana; as nuanas que distinguem a Europa do Norte, protestante, e os pases latinos, catlicos, permanecem proverbiais.

RAZES OU EPIGNESE exatamente isso, trata-se apenas de nuanas; reclamar um Livro Santo (ou o sentido que uma poca lhe d) no passa de um fator histrico entre outros. Nenhuma sociedade, nenhuma cultura, com seu formigamento e suas contradies, fundamenta-se sobre uma doutrina. Do entrecruzamento confuso de fatores de toda espcie que compem uma civilizao, a parte que parece emergir a religio, ou ainda os grandes princpios publicados, porque se trata da parte audvel, legvel, relativa linguagem de uma civilizao, a parte que salta aos olhos e aos ouvidos e depois da qual possvel caracteriz-la e denomin-la. Fala-se, entretanto, da civilizao crist do Ocidente, atribui-se seu humanitarismo ao cristianismo. Representa-se uma sociedade como um grande Indivduo cujo pensamento precede a ao. Talvez, porm a religio no mais do que ura fator entre outros, que s passa a ter eficcia se sua linguagem se torna realidade, quando se encarna em instituies ou num ensinamento, na arrumao costumeira de uma populao cuja religio se tornou o ideal, o superego. Mas o fator religioso encontra ento as outras realidades, as instituies, os poderes, as tradies, os costumes, a cultura secular. O superego "o ensinamento de doura e de misericrdia", segundo os termos de Marc Bloch que citei no vencer sempre os interesses, os apetites, o sentido gregrio, as pulses "o gosto da violncia" de que fala o mesmo historiador. Nessa desordem, querer privilegiar tal ou qual fator uma escolha partidria ou confessional. Alm de tudo, em nosso sculo, as Igrejas tm uma influncia mais reduzida nas sociedades secularizadas. O cristianismo nelas est enraizado, entretanto no est na raiz; ainda menos o representante dessas sociedades, tornadas diferentes dele, salvo quando se inspira nelas. A Europa no tem razes, crists ou outras, pois se fez atravs de etapas imprevisveis, nenhum de seus componentes sendo mais original que qualquer outro. No foi pr-formada no cristianismo, no o desenvolvimento de um germe, mas o resultado de uma epignese. De resto, o cristianismo tambm.

Meus agradecimentos minha mulher, doutora Estelle Blanc, a Laure Adler, a Lucien Jerphagnon, a Claude Lepelley, a Thierry Marchaisse, doutora Franoise Mareschal, a Hlne Monsacr, a Pierre-Franois Mourier, a Olivier Munnich, a Jean-Claude Passeron, a Jrme Prieur e a Maurice Sartre, por suas referncias, sugestes, crticas e encorajamentos. Damien Veyne, que j no pertence a este mundo, tinha me dito uma coisa sobre este assunto, tirada de sua experincia americana, que me foi esclarecedora.

APNDICE Politesmos ou monolatria no judasmo antigo

"Eis que do Senhor teu Deus so os cus, os cus dos cus, a terra e tudo que nela existe. Mesmo assim, s de teus pais o Senhor se afeioou e os amou. Somente a vs escolheu dentre todos os povos, como hoje se v." (Dt 10,14-15). O Deus bblico, a que nomeamos Jav ou Eloim ("deus" por excelncia), aparece sob dois aspectos diferentes. Da histria de Ado de No, aparece como o autor nico do cu, da terra e do dilvio, depois aparece sobretudo com o deus nacional de Israel, deus de Abrao, de Isaac e de Jac, ou pelo menos de Moiss. O primeiro aspecto o de um deus csmico, objeto de especulaes; sua ao explica por que o mundo existe: ele fez ( br' ) e no "criou", noo ainda muito erudita , o cu e a terra, tirou a mulher de um lado ( sla' ) de uma metade de Ado. Esse Autor de tudo ser um dia o Juiz universal de que fala o Livro de J. O segundo aspecto, que objeto de uma f viva, o de um deus de seu povo; "Estabelecerei minha morada entre vs e no vos rejeitarei, andarei no meio de vs" (Lv 36, 11-12). Porque o autor do vasto mundo tambm um deus local, nacional, que diz: "Habitarei no meio dos filhos de Israel e serei o seu Deus" (Ex 29, 45). Ora, esse deus um Deus Ciumento, cana, (no sei hebraico, decifrarei a golpes de gramtica e de dicionrio, mas quero comunicar ao leitor uma obsesso lingstica), um deus ciumento de seu povo ( o qualificativo que no cessa de dar a si mesmo). O povo que ele escolheu no deve adorar outros deuses alm dele (Ex 20, 5; 24, 14; Nm 25, 11; Dt 4, 24; passim). Ignoro se os deuses de outros povos do Oriente Mdio eram to ciumentos quanto ele; to exclusivos; de todo o modo, em muitas religies, os deuses tm sua prpria vida, vivem por si prprios, interessam-se em primeiro lugar por si mesmos e, a no ser episodicamente, no fazem de suas relaes com os homens uma paixo. O cime de Jav, pedra de fundao e pedra angular da religio de Israel antiga, portanto sua primeira grande inveno (ou uma de suas grandes verdades, para um crente), cheia de conseqncias. Porque acreditar que desse deus um povo depende exclusividade desse povo, que dever ser totalmente devotado a ele, sob pena de castigo; ora, esse total devotamento por parte do povo eleito introduzir, como reflexo inverso, em um espelho de sonho, uma providncia total por parte do deus. O Deuteronmio, os Profetas e os Salmos repetiro que nao alguma no mundo possui um deus que ter tanto cuidado com ela como Jav tem com o seu povo. A um deus ciumento o povo haver de ser fiel e nesse sentido as coisas caminharo, porque esse povo se liga a um ser que se liga a ele. A um ser, a um nico, digo eu, porque no se pode servir a dois senhores, que sero ciumentos um do outro: no possvel dar-se inteiramente e em

conseqncia ser totalmente protegido a no ser a um deus nico. O cime divino foi o germe do monotesmo. Adivinha-se tambm que um deus que protege to bem o seu povo tornar-se- um deus ainda mais nacional que os deuses locais dos povos vizinhos; seu culto ser patritico, identitrio. O telogo e historiador Friedrich Heiler mostrou em um grande livro que a relao do homem com deus sempre imaginada a partir do modelo de uma relao entre homens, freqentemente a relao entre um potentado e seus sditos. Aqui, pensar-se- antes na relao entre um xeique e sua tribo ou entre um padrone e sua "famlia". No mundo real, as relaes com um padrone nem sempre so idlicas, mas sociedade e religio no so a mesma coisa: um deus inatacvel e o mundo da imaginao (ou da f, para um crente) reversvel, simtrico, feito de acordo com os nossos desejos. Decretar que um deus ciumento (ou saber disso pela revelao ou pela tradio) permite que nele se veja um alto protetor. Diferentemente desse cime, os dois outros aspectos do deus, divindade csmica e divindade local, so mais simples. Numerosas religies ao redor do mundo conheceram esses dois aspectos da divindade, aos quais correspondem, verdade, divindades distintas: de um lado um grande deus celeste pouco invocado e adorado (nas crenas pr-islmicas, Al era o nome dessa divindade elevada e longnqua), do outro um panteo completo. Esse deus otiosus, esse All-Father foi descrito pelos etnlogos em muitos politesmos primitivos; encontrado entre todos os povos politestas do Oriente Mdio antigo. Alm disso, no Oriente Prximo, por volta do ano de 1100, os deuses locais, nacionais, eram a regra. "Todos os povos caminham cada um em nome de seus deuses, quanto a ns, caminhamos em nome de Jav, nosso deus", diz-nos por volta de 730 o profeta Miqueias (4, 5). Um chefe de Israel, um juiz, Jeft, diz em substncia, ao rei dos filhos de Amon [dos amonitas]: "Possumos o territrio que Jav, nosso deus, nos deu, to legitimamente como tu possuis aquele que te deu Camos, teu deus" (Jz 11, 24). Mas ento por que a evoluo que iria desembocar no monotesmo desenvolveuse apenas em Israel? Porque havia em Israel inventividade religiosa, assim como no Egito de Aquenaton. Os dois aspectos da divindade, deus universal e deus nacional, eram aspectos de um nico e mesmo deus; porm sero necessrios muitos sculos e um pouco de gnio para tirar as conseqncias dessa identidade e para chegar a um monotesmo e a um universalismo. Coisa auspiciosa, essa evoluo religiosa prometida para um grande futuro teve por teatro um territrio mnimo como dois departamentos franceses, um confete; por volta de 950 [a referncia era anterior a Cristo, evidentemente], o primeiro Templo, construdo em Jerusalm pelo rei Salomo, cuja lembrana se tornar famosa junto de seu povo, tinha 27 metros de comprimento e 9 de largura (1Rs 6, 2). A

inventividade religiosa (ou a Revelao) sopra onde quer. Limitemo-nos de sada ao segundo aspecto, o do deus nacional de Israel entre os povos. Deus nico de uma religio monotesta? Monotesmo no uma palavra que se possa pronunciar sem estabelecer precises; existem cem maneiras de ser monotesta, de modo que preciso olhar o que est por baixo dessa idia, perceber-lhe os pressupostos tcitos, o "discurso" foucaldiano, e isso consiste muito simplesmente em deixar que os textos digam aquilo que dizem sem lhe atribuir nosso prprio discurso. A questo no saber se o judasmo tem ou no a honra de ter sido sempre monotesta, mas saber atravs de que etapas ele chegou a isso e o que se podia entender por monotesmo h vinte ou trinta sculos, com ferramentas de pensamento que no so as nossas. Veremos que um monotesmo certificado estar atestado em textos incontestveis quando, por volta de 730 [a referncia continua sendo era anterior a Cristo], por um golpe de gnio, os dois aspectos que distinguimos, o deus csmico e o Deus Ciumento, juntam-se expressamente. A natureza e o grau desse monotesmo variaram com as vicissitudes internacionais, o Deus Ciumento e sua Lei vieram a se tornar para Israel uma aposta patritica, uma identidade. Um problema considervel que a noo de verdade como o oposto de erro no um dado imediato, tardio e difcil; ao longo da histria, esteve sempre vacilante, e o monotesmo dos telogos tambm. mais fcil desvalorizar os deuses estrangeiros, qualific-los de dolos de madeira ou de pedra, do que conceber que eles no existem ou fazer com que os espritos tmidos cheguem a essa concluso. Retomemos as coisas do incio. Ignora-se em que momento Jav se tornou o deus de Israel, ou antes, em que poca se constituiu em Israel um "partido" religioso javista, incessantemente sofrendo pelos flancos com o culto dos dolos. Segundo a Bblia, a revelao e a aliana com Jav ora remontam ao prprio Abrao, "cujos pais serviam a outros deuses" (Js 24,2), ora a Moiss apenas. Alguns historiadores modernos, entre eles Max Weber, adotam essa segunda verso e acham que Jav s foi consagrado no tempo em que Israel era um miservel povo nmade a percorrer a pennsula do Sinai. Toda montanha d uma insgnia a seu deus e Jav era o deus do monte Sinai ou Horeb, que ficar para sempre como "a montanha de Deus". Isso foi um dos germes do monotesmo: cada montanha com seu deus. Esse deus nico de um certo lugar foi identificado como o grande arteso, nico tambm ele, que tinha sido o Autor de todas as coisas, porque toda obra tem um autor e se pensa espontaneamente em um s autor. Eis portanto uma primeira questo: por que o panteo de Israel ou pelo menos aquele dos javistas dispunha de um nico deus? outra questo na qual nos vamos deter longamente: alm do nico deus para o qual Israel est voltado, tambm existem aos seus olhos os deuses que est proibido de adorar, os deuses

dos povos estrangeiros? Sim e no, preciso distinguir. Por um lado, muitos javistas pensavam com toda a simplicidade que os deuses que seu Deus Ciumento lhes proibia de adorar nem por isso existiam menos; um marido ciumento que probe a mulher de pensar em outros homens no nega a existncia desses homens, muito pelo contrrio. Entretanto, por outro lado, alguns espritos mais avanados, ou mais zelosos e agressivos, negavam a existncia desses outros deuses, mas como fazer espritos ingnuos e simples compreenderem essa idia inacreditvel? Seria mais fcil desvalorizar esses falsos deuses, repetir que no passavam de dolos de pau e pedra, que no valiam nada, eram impotentes. Antes de passar a falar de monotesmo, diz-me um grande conhecedor desses problemas, preciso reconhecer que Israel comeou pela monolatria. Um exemplo disso est em Josu, 23, 16 e 24, 14-24, onde se v que o caso de fidelidade a um certo deus e no de unicidade desse deus; pouco antes de morrer, Josu oferece ao povo a escolha: ainda quer servir Jav ou prefere outros deuses, os de seus ancestrais anteriores a Abrao, ou ainda aqueles da terra em que [Jav] habita presentemente? O povo escolheu Jav, no porque aqueles deuses fossem falsos deuses, mas porque Jav que os fizera sair do Egito; Josu ento lhes diz: "Tirai os deuses estranhos que esto entre vs." O salmo 97 vai mais longe; , se assim se pode dizer, monotesta com o Altssimo e politesta com os outros deuses: "Tu, Jav, o Elion sobre toda a terra, tu te elevas bem acima de todos os eloim." Tambm possvel, porm, pronunciar as palavras de politesmo primitivo, uma vez que os outros deuses que o Deus Ciumento de seu povo lhe impediu de adorar existem realmente. O deus em pessoa diz isso, no momento de lanar contra o Egito a ltima das sete pragas: "Castigarei todos os deuses do Egito, eu, Jav" (Ex 12, 12) e, de fato, Jav "castigou esses eloim" (Nm 33, 4). Sejam lidas sem "discursos" preconcebidos linhas como estas: "Se vens a esquecer Jav, teu eloim, e se vais atrs de outros eloim..." (8, 19). Ou ainda: "No ireis atrs de outros deuses, deuses de outros povos que estaro em torno de vs, porque Jav, teu Senhor, no meio de ti, um deus ciumento" (Dt 6,14-15): esses deuses so mencionados sem uma palavra de dvida. A explicao para essa crena em outros deuses dupla. Crer, dir um dia Santo Agostinho, em primeiro lugar crer na palavra de outrem. De minha parte, quanto palavra que me ensinaram os gegrafos, creio na existncia da China, onde jamais fui. Ora, muitos homens e em Israel mesmo, em todas as pocas falavam de outros deuses alm de Jav ou deles ouviam falar, tinham aprendido sobre a existncia deles, portanto esses deuses existiam. Tanto tinham ouvido falar deles que o javismo vai se tornar um partido religioso que tem a Bblia como manifesto, e no a religio sempre reinante em Israel. A

volta do povo ou do rei aos dolos, aos Baal, no deixar de marcar o ritmo da histria antiga de Israel logo depois da morte de Josu (Jz 2, 12), de Salomo, de Ezequias, de Jos, ou talvez desde Moiss, com o Bezerro de ouro (Ex 32,1). No reino de Israel e at no reino de Jud, durante mais de quatro sculos, haver mais reis idolatras do que soberanos fiis ao deus nico Jav. O javismo sempre foi parcial e intermitente, alguns filhos de Israel adoravam os dolos antes de adorarem a Jav, ou, mais freqentemente, sem dvida, adoravam a um tempo este e aqueles; no dizer de Ezequiel (23, 36-39), os habitantes das duas capitais, Jerusalm e Samaria, "prostituam-se" aos dolos antes de ir enxovalhar com sua presena o Templo de Jav. Escavando habitaes nas encostas da Cidade de Davi, a arqueologia exumou estatuetas da deusa de Sdon, Astarteia, em homenagem qual o prprio Salomo acabou por erguer um altar (1Rs 11, 5 e 33). Quando se v que, em alguma circunstncia, a divindade dos vizinhos revelou-se mais eficaz do que o deus a que adoramos, fica-se tentado a apelar tambm para essa divindade. Alguns sacrificavam seus primognitos ao deus Moloc fazendo-os "passar pelo fogo". Na prtica, o javismo exclusivo, ao menos at a poca do Segundo Templo, ser uma escolha intermitente mais do que a religio costumeira de Israel. Alm do mais, Jav nem sempre era a principal preocupao de toda a sociedade. O Justo Escarnecido dos Salmos (no confundir com o Justo Sofredor, oprimido pelos poderosos que formam o entourage do rei) vivia em uma Jerusalm mais entregue aos prazeres que piedosa, na qual os devotos formavam uma minoria de que zombavam por seu zelo (Sb 2, 12-16). O javismo uma monolatria a partir de uma escolha mtua: Jav escolheu seu povo, seu povo o escolheu (Dt 7, 7 e 14, 2) "S Jav o conduziu, nenhum deus estranho a ele!" (Dt 32,12, no Cntico de Moiss). Jav sempre tem em si o aspecto de um deus csmico, reina nos cus e sobre a terra toda (Ex 19, 5; Dt, 10, 14) e a provoca, quando quer, o trovo, a chuva de granizo (Ex 9, 29) e todas as pragas do Egito, mas reinando apenas sobre Israel (Dt 10, 15), Jav deve, assim, combater e vencer os povos estrangeiros nos combates internacionais. Ora, h "deuses" (Jz 2,12) entre os povos vizinhos e Jav diz a seu povo que no tema esses deuses estrangeiros em caso de guerra (Jz 6, 10); no diz que eles no existem. Para tudo dizer, alm dos deuses das naes, o mundo est cheio de deuses, de eloim. Jav est rodeado de toda uma corte, composta dos tais eloim (Salmo 138,1). Os deuses so tantos que nem so conhecidos pelos nomes. Quando um homem tem uma viso e ignora que ser lhe apareceu, porque no foi "o" Deus que se revelou a ele, mas "um" deus que ele desconhece a no ser como "o deus que me socorreu em meu desespero" (Gn 35,3). "Jav ser um deus para mim se se comportar como deus comigo" (28, 21). Na incoerente

narrativa do pacto celeste com Abrao sob os carvalhos de Mambr (Gn 18), ora h trs seres divinos, segundo a velha lenda, ora apenas Jav, porque o redator no quis sacrificar nem o seu prprio javismo nem a verso lendria. Para salvar o monotesmo, esses eloim sero considerados um dia Anjos do Senhor. O homem, criatura do deus supremo ou de Jav, pouca coisa inferior a esses eloim ou futuros anjos, afirma o Sm 8, 6. Da vem um fato lingstico que pode ser enganador: para falar desses eloim emprega-se indiferentemente o singular ou o plural. H tantos deuses que s vezes se diz, por aproximao, que "os eloim foram revelados" a um homem (Gn 35, 7, com o verbo no plural), e na ocorrncia de um s desses deuses, o futuro Deus Ciumento, aparece a ele (28, 13). No abusemos desse texto: esse plural, para designar na ocasio um nico deus, fala globalmente da raa dos deuses, da espcie divina. Abrao, viajando ao estrangeiro, diz ao rei pago do pas: "Os eloim deixaram que eu errasse longe da casa de meu pai" (Gnesis 20,13); ele nem finge ser politesta nem adapta sua linguagem do interlocutor, quando poderia dizer perfeitamente que um deus o tinha perseguido. Emprega, se ouso diz-lo, um plural genrico, que apenas um modo de falar. O que fica que, se suas intenes so puras e ele no trai seu deus, essa maneira de falar tem em si, fossilizado, um pensamento politesta. Mantm-se um nico Jav por fidelidade, mas ele apenas o deus de Israel, de tal modo que, quando se est em terra estrangeira, a tentao grande de esquec-lo e adorar os deuses locais. Por toda parte h uma poro de deuses, cada povo tem os seus, aos quais natural que adore. Expatriar-se abandonar Jav para cair sob a influncia de outros deuses. Ameaado de morte por Saul, forado a se exilar, Davi geme: "Expulsaram-me de Israel, disseram-me: V servir a outros deuses" (ISm 26, 19). Israel no era o nico povo a pensar assim. No ano de 721, quando o assrio Sargo conquistou o reino do Norte, repovoou-o e para l deportou tribos pags de todas as origens; esses deportados levaram consigo a f em seus deuses e continuaram a ador-los, mas adoraram tambm o deus de seu novo pas, Jav (2Rs 17, 33). O costume geral era adorar o deus do lugar onde se estava (Dt 12, 30), o que Israel no devia fazer (Dt 6, 14-15; Js 23, 7; 24, 2). Os textos no dizem que no se devia ador-los porque seriam falsos deuses, mas por fidelidade a Jav (Dt 28, 3 6; Js 24, 15; Jz 2, 12; 3, 6; 10, 6; 2Rs 17, 32-33 etc). difcil precisar de que maneira Israel acreditava ou no acreditava nos deuses estrangeiros; eram abominaes, torpezas, repetem os textos bblicos. Seja, mas, dir o leitor impaciente, se aqueles eram falsos deuses, que se dissesse isso por escrito, afinal! Tudo se passa como se a questo da verdade no existisse, a proibio e a repulso eclipsando o que havia. No estamos em um regime intelectual de afirmao e de negao, mas diante de uma atitude de

desvalorizao e de recusa. Essa ser sem dvida a boa interpretao: a recusa e a mgoa dispensam que eles sejam negados, que a realidade deles seja julgada afirmativamente: ser suficiente desprez-la. De tal modo que Jeremias pode dizer a um tempo "todos animais e estpidos" e repetir que so feitos de um pedao de pau e no podem fazer nem bem nem mal. "S Jav um deus verdadeiro", acrescenta-se (10, 5-10); o nico deus digno desse nome, os outros sendo indistintamente deuses falsos (deuses de m qualidade, deuses de um brilho falso) e falsos deuses (deuses que no existem). Esses deuses, para um bom javista, no existem praticamente. Mas no confundamos recusa e idias claras. Os deuses dos outros povos so deuses de pau ou de pedra dos quais os prprios adoradores ficam envergonhados, mas eles existem, nem que seja apenas para se humilhar diante do nico deus no falso. "Eles tm vergonha, todos aqueles que esto a servio das imagens ( pesei) e que as louvam: todos os deuses [eloim) se prosternam diante de Jav" (SI 97, 7). Jav rei sobre todos os deuses (SI 95,3 e 96,4).14 Esses repugnantes dolos de madeira no deixam de ter uma vida sobrenatural, que mal se distingue da vida do deus. Os filisteus, tendo-se apoderado, armas na mo, do Arco de Jav, cometeram o erro de coloc-lo como trofu no santurio de Dagon, seu deus. No dia seguinte, "Dagon jazia, a face sobre a terra, diante do Arco de Jav"; repuseram a imagem no lugar e, no dia seguinte, Dagon jazia de novo, a face sobre a terra, sem cabea e sem mos (ISm 5, 1-4). Um esforo para explicar a noo de no existncia est em Dt 4, 28: esses deuses no veem, no sentem, no comem. sua retirada da vida, na impossibilidade de lhe negar a verdade. Para uma mentalidade ainda pouco formada no pensamento abstrato, a idia de no existncia pouco acessvel. As crenas de outros so uma realidade que podemos recusar, mas no o saberemos fazer, a menos que cheguemos idia rdua de verdade pura e simples, nica capaz de varrer inteiramente uma crena. As categorias de verdade e de erro no so muito claras, os deuses que recusamos deixam de ser deuses de boa qualidade. Os gregos no so mais chegados a eliminar completamente seus mitos: havia certamente algo de real naquelas histrias fabulosas, mas o qu? Tinham elas no mnimo uma veracidade alegrica. Para os cristos dos primeiros sculos, os deuses do paganismo existiam realmente, mas eram demnios que se faziam passar por deuses. Tanto quanto uma crena estrangeira prxima, ela se impe suficientemente por sua presena para que se possa releg-la ao nada. Na impossibilidade de neg-la, prefere-se desconhecer esses deuses dos outros. Trata-se "de deuses que nos foram dados em partilha" pela crena universal transmitida de que a cada terra esto destinados os deuses locais (Dt 29, 25, e o enigmtico texto 32, 8-9), e Jav no foge regra: "Permanecerei no meio dos filhos de Israel e serei o seu deus" (Ex 29, 45). O povo de Jav vai repetir a si

mesmo ento: 1o: No quero nem devo adorar esses deuses. 2o: Esses deuses so mais fracos do que os meus. 3o: Pior ainda, so deuses falsos no sentido em que falamos de prolas falsas ou de notas falsas. 4o: Mas de onde saem esses deuses? No os conheo, ningum os conhece, nunca ouvimos falar deles (Dt 11, 28; 13, 7-8; 32, 17; etc). Ma chi lo conosce ? [Mas quem o conhece?], como se diz na Itlia de um recm-chegado que no desejamos. Desvalorizar, porm, no negar; tanto que, por volta do ano 1000, a grande orao do rei Davi, na qual se misturam algumas dessas nuanas, termina simplesmente com duas notas politestas: "Existe uma nica nao sobre a terra em que deuses tenham sido resgatados como para ns foram resgatados?" (2Sm 7, 23, com o plural de acordo com as verses); Jav nos resgatou "do Egito, de seus homens e de seus deuses". O texto foi corrigido por aqueles a quem chamvamos os escribas, como acontece com outras passagens, para evitar o politesmo ou, aqui e ali, o antropomorfismo. Diante desse ingnuo politesmo, muito inocente, alguns indivduos de temperamento agressivo decidiam pr prova esses deuses sob os olhos do povo e provavam experimentalmente que eles no existiam, ou pelo menos que no eram deuses. Gedeo toma a iniciativa de um levante contra o jugo dos madianitas e revira o altar do Baal desse povo; os compatriotas medrosos protestam contra esse sacrilgio e ele lhes responde: "Se se tratava de um deus ( im-eloim), que ele prprio se defendesse!" (Jz 6, 31). O legendrio profeta Elias desafia 450 profetas de Baal: "Pois que se trata de um deus ( ki-eloim), que acenda ele prprio o fogo sobre o altar do sacrifcio!" Os profetas podem se agitar, rasgar-se as roupas, at danar numa perna s, Baal no acender nada, enquanto Jav, a pedido de Elias, logo acenderia o fogo do holocausto (1Rs 18, 19-40); no que Elias, a crer-se na lenda, mandou enforcar todos os falsos profetas. Jav portanto nico e sem igual. Ser ele tambm, plenamente, o deus csmico que seu outro aspecto? Por volta do ano 760, no mais antigo dos longos textos da Bblia con-temporneos dos tempos a que se refere, a saber, o profeta Ams, Jav no deus universal: "De todas as famlias da terra, s conheci vs, filhos de Israel", diz-lhes Ams (Am 3, 2). Certamente, em uma longa orao, o rei Salomo parece proclamar, por volta do ano 950, que Eloim grande demais para residir em seu templo e sobre a terra, uma vez que nem os cus nem a terra o podem conter; nos cus que ele reside, do alto dos cus, "lugar de sua habitao", que ele ouve as preces humanas, as de Israel, seu povo (1Rs 8, 27-49) e tambm as preces de todo homem (8, 38). Mas, tambm Salomo que diz, o estranho que no pertence a Israel e que vem de um pas longnquo porque a fama de Jav chegou at ele ser ouvido do alto dos cus, se vem a Jerusalm rezar por Jav em seu templo (8, 41). Esse longo discurso certamente no foi

tirado da Crnica real dita pelos escribas no palcio de Salomo (1Rs 11, 41), segundo a prtica dos potentados orientais; foi criado com alegria, quatro ou cinco sculos mais tarde, pelo piedoso redator dos Reis, que escreveu para a edificao e para o orgulho de seus leitores ou ouvintes, e tambm para o deleite e s vezes a malcia deles. No menos clara a concluso desse falso discurso: "Que todos os povos da terra saibam que Jav deus e que no h outro deus", proclama o rei Salomo; mas tambm diz, menos claramente: "No h deus igual a ti nos cus nem na terra, de tal forma s fiel nossa aliana e benvolo!" (1Rs 8, 60 e 23). Ser Jav o nico deus no mundo ou o melhor dos deuses para Israel? A resposta simples: no se sabe distinguir. No se distingue mais no Salmo 96, 4 e 5: "Jav grande e digno de louvores, mais temvel que todos os deuses ( eloim), porque todos os deuses das naes so dolos ( elilim), mas foi Jav que fez os cus"; assim, portanto, o deus de Israel tem tambm o aspecto do deus do cu: por esse caminho que ele cedo se tornar pura e simplesmente Deus, no sentido em que judeus, cristos e muulmanos empregam essa palavra. Se h deus universal, esse deus ao mesmo tempo deus local, como o confirma o que fez por volta de 860 Naam, general do rei Aram. Doente de lepra e sabendo que o profeta Eliseu teria o poder de cur-lo, ele foi procur-lo, acabou curado por ele e declarou, parece: "Sei agora que por toda a terra no h deus como em Israel" (2Rs 5, 15). Por essa poca que o pensamento comeou a se inclinar no sentido do monotesmo: pondo acima de tudo a figura do verdadeiro deus. Jav incomparvel e, nesse sentido, nico. Os outros deuses no chegam a se igualar a Jav, que " o maior de todos", parece ter dito o sogro de Moiss (Ex 18, 11). "Nenhum como tu entre os deuses, Jav, Senhor" (Ex 15, 11; SI 86, 8). "Que nao to favorecida para que deuses lhe estejam to prximos como est o nosso deus Jav?" (Dt 4, 7). Para citar Valentim Nikiprowetsky, passa-se da incomparabilidade de Jav a sua unicidade. Ora, essa valorizao devota de Jav significa tambm a exaltao patritica de um valor nacional. Como ningum ignora, o javismo se gaba de ter sido o "partido" religioso da sangrenta conquista de Cana se que tanto o livro de Josu como o dos Juizes tm uma veracidade global e que essa conquista tenha sido uma realidade global, coisa de que alguns arquelogos hoje duvidam. O javismo foi, da mesma forma, a religio dos levantes contra o jugo do estrangeiro e contra seus falsos deuses e rivais, assim como outros povos se levantaram ao grito de Ptria ou de Liberdade. Os profetas fazem de toda catstrofe nacional um castigo divino pela infidelidade ao deus ou Lei, mas quem castiga muito ama muito, Jav sabe perdoar, um deus to ciumento quanto amoroso e seu amor a promessa de um perdo, de um prximo

reerguimento, de uma desforra, de um triunfo. Monolatria e patriotismo desde sempre se confundiram. No documento autntico mais antigo, a Cantata de Dbora, por volta do ano 1000, Jav garante a vitria de seu povo quando ele renuncia "aos novos deuses que tinha adotado". "Jav meu rochedo, minha fortaleza, minha libertao", canta Davi livre de seus inimigos, "porque quem deus fora Jav e quem um rochedo em torno de nosso deus?" (2Sm 22, 2-51: trata-se do cntico de Davi). Sobre bases religiosas (o deus local tambm o Autor do mundo), o monotesmo teve ento uma motivao poltica. So what? Que importa? As origens das coisas raramente so belas. And then what? E depois? As origens no prejulgam o que vem depois. A estatura gigantesca do Deus nico far arder um dia o misticismo judeu, o cristo, o muulmano. Israel chegar assim a um monotesmo e a um universalismo que era ao mesmo tempo patriotismo. Consideremos um episdio sublime, a viso de Isaas, por volta do ano 730. Vir, na seqncia dos tempos, anuncia esse profeta, um dia em que afluiro a Jerusalm "povos numerosos", para que Jav, diro eles, "nos introduza em suas estradas, para que marchemos em seus caminhos, porque a Lei provm de Sio"; ento a paz estar por toda a parte, "no nos adestraremos mais para a guerra". Jav "ser juiz entre as naes e rbitro de povos numerosos" (Is 2, 2-4). Jav se torna menos o deus de todos os povos do que uma prestigiosa superpotncia moral. Pouco antes de 538, um profeta no menos elevado, o grande poeta que designamos pelo nome de Dutero-Isaas, predisse que apareceria um dia em Israel um misterioso servidor de Jav, escolhido por Deus para fazer com que toda a terra conhea a verdade e para ser a luz dos gentios (42, 1-7; 49, 6). Ora, pensamos que os partidos antigos do Livro de Isaas, por volta de 730, so um dos primeiros longos textos bblicos contemporneos dos acontecimentos de que falam, os reinos de Sargo, de Ezequias, de Senacheribe... Assumindo sua forma poca do Segundo Templo, por volta do ano 500, os livros da Bblia, texto partidrio, que narram os acontecimentos anteriores, arriscam-se a ser cheios de lendas edificantes, de um javismo retrospectivo. Graas ao Livro de Isaas, pleno de interpolaes como , estamos certos quanto a um grande acontecimento: altura do ano de 730 brilhou um golpe de gnio da imaginao criadora das religies, uma inveno a um tempo religiosa e patritica de conseqncias milenares, que fez do deus de Israel o verdadeiro deus do mundo. Foi ainda pela poca de Isaas, mas dentro de um esprito muito diferente, que foi escrito o Livro de J no qual Deus, qualquer que seja seu nome, o deus universal, como no caso do profeta. Ele recebe diferentes denominaes (El, Elo ou Eloim, quer dizer "Deus", ou Xada, nome do deus que os Patriarcas conheceram),19 mas no o nome de Jav, por motivo evidente: as crticas que J

faz teodiceia so quase blasfematrias, as rplicas que lhe ope a divindade pouco consolam, s fazem tornar mais obscuro o enigma de um mundo injusto, de tal modo que mais vale fazer de J no um filho de Israel, mas um estrangeiro, um oriental, e no dar divindade o nome sagrado do justo protetor de Israel. O Livro de J , como o Eclesiastes, uma especulao individual que pe em relevo uma sabedoria profana. Ora, como convm divindade em um questionamento prximo de uma interrogao filosfica, o Deus que pe em cena essa especulao um Juiz universal, uma vez que esse estrangeiro que J o objeto de seu julgamento. Diante desse Deus universal que no o de Israel, o universalismo dos grandes profetas permanece patritico. O deus de Isaas e do Dutero-Isaas universal, mas seu triunfo permanece o triunfo comum de Jav e de seu povo. ao deus de Israel que se juntam outras naes, para maior glria de Israel. "A lei e a palavra de Jav provm de Jerusalm", diz Isaas (2, 3). A revelao universal uma misso reservada a Israel ou ao menos ao Servidor de Jav, escolhido em Israel pelo deus. Para o Dutero-Isaas, por volta do ano de 540, o grande conquistador persa do Oriente Mdio, Ciro, por mais pago que seja, o Ungido de Jav, rei a Seu servio, se bem que no o conhea, porque suas conquistas provam s naes vencidas que os deuses delas no eram nada e que o nico verdadeiro rei Jav. Para a desforra e a libertao de Israel, Jav se serve de um rei pago, o que significa que o deus de Israel reina sobre a terra inteira. Que essas naes, ou pelo menos seus sobreviventes, "se voltem ento para Jav", em benefcio de sua salvao, e que venham dobrar o joelho diante d'Ele! Com essa submisso das naes ao nico deus verdadeiro, "toda a descendncia de Israel triunfar e ser glorificada, graas a Jav" (45, 20-25). Converso? Talvez uma vitria de Jav sobre os dolos de Babilnia (56, 1) e uma desforra de Israel vencida sobre seus vencedores e sobre aqueles que maldosamente se alegram com suas derrotas: dia vir, anuncia Jav, em que os gentios estaro prestando pequenos cuidados a Israel e em que, "face contra a terra, prosternarse-o diante de Israel e lambero a poeira de seus ps" (49, 22-23). Um discpulo de Isaas chegar a anunciar que os povos, fascinados pela eminncia de Jav, iro a ponto de adotar sua lei, de se converter: sim, gentios se convertero, ligar-se-o Aliana com Jav, observaro o sbado; "eu aprovarei seus sacrifcios", proclama Jav, "porque minha casa ser chamada casa de orao para todos os povos" (56, 6-7). Nenhum outro texto do Antigo Testamento vai to longe e, em nossos dias, essas ltimas linhas esto inscritas no fronto das sinagogas. Esse profetismo o consolo de Israel em suas provaes, uma mensagem religiosa produzida por uma identidade nacional. Em nossos dias, algumas naes, entre elas a Frana, gostam de imaginar que so portadoras de uma

mensagem no mais religiosa, porm poltica ou civilizadora, qual atribuem um valor universal. Nenhuma mensagem iguala esta que foi confiada a Israel: "Sou Jav, no h outro. Fora de mim, no h deus!" (Is 40, 18; 46, 5); no DuteroIsaas, Jav proclama: "Antes de mim nenhum deus foi formado e depois de mim no existir" (43, 10). Jav o nico porque seu esplendor, descrito em versculos admirveis, ocupa o espao todo. Essa a superioridade dos nicos verdadeiros valores, de alguns valores nacionais que deveriam ser um exemplo para todos os povos. Tanto mais que a superioridade de Jav era conhecida de todos os povos (Js 4, 24; 1Reis 8, 60 etc); "todas as naes da terra", para abenoar um dos seus, dizem a ele: possas tu ser feliz como um filho de Israel! (Gn 18,18; 22,18; 26, 4): tendo Jav por deus, Israel pode se considerar o povo mais feliz do mundo. Um dia, os povos estrangeiros, reconhecendo a sua superioridade, tomaro Israel como rbitro e juiz (Is 2, 4; 11,10), os nbios o homenagearo com um presente (18,7); a humanidade desviar o olhar de seus deuses, para ver apenas Jav, seu criador (17, 7-8). Em vez de seduzir, esse monotesmo vence e subjuga por superioridade: Jav obtm a vitria sobre todos os inimigos de Israel (43-44); os sobreviventes das naes vencidas dobraro o joelho diante d'Ele e o reconhecero como o mais forte e o nico deus digno desse nome (45); os outros no passaro de imagens ( pesei) que no podero resistir fora de Jav. Foi precisamente no tempo do primeiro Isaas, em 701, que o rei assrio Senacheribe ameaou tomar Jerusalm. Ento, o rei Ezequias fez um apelo ao profeta Isaas e elevou uma prece a Jav: "Tu s o nico deus para todos os reinos da terra, fizeste o cu e a terra, os deuses dos povos vencidos pela Assria no eram deuses, tinham sido fabricados pela mo do homem" (2Rs 15-19). Deus de seu povo e deus universal, os dois aspectos do deus de Israel esto afinal juntos. Ilustremos essas consideraes lendo as profecias de Jeremias, autor de 600 delas, embora algumas possam ter sido postas sob seu nome. Nelas se v o quanto foi laboriosa a formao da idia do deus nico. Em um primeiro estgio, Jeremias busca o que se pode chamar de o velho politesmo aparente por falta de idias claras. Nabucodonosor, rei de Babilnia, o vencedor do Egito, "de seus deuses e de seus reis" (46, 25). Atacado por ele, Camos, deus dos moabitas, "partir para o exlio, assim como seus sacerdotes e seus prncipes" (48, 7); como ele, o deus Moloc dos amonitas "parte para o exlio com seus sacerdotes e seus prncipes" (49, 3). Esses deuses que fogem no so to fortes como Jav, evidentemente. E sua fuga, assinalada por uma simples palavra, parece ter to pouca repercusso que somos tentados a supor que o profeta fala metaforicamente, para expressar o significado de que esses deuses esto

erradicados com seus adoradores. preciso resistir a essa tentao: deuses locais eram pouco mais do que a parte suprema dos habitantes de um lugar cuja sorte compartilham; sua fuga no foi um acontecimento metafsico: diante dos conquistadores, reagiram como os outros habitantes e so reais como estes; intil insistir com esses fugitivos. A mesma velha linguagem usa um profeta que, no decnio de 550, fala sob o nome de Jeremias para anunciar a queda prxima de Babilnia (Jr 50, 2): a cidade maldita est ameaada, seu deus Marduc "ficou assustado, seus dolos, aterrados". O monotesmo desse profeta duvidoso; para ele, um deus se distingue mal de suas imagens e real como elas. Se ele pensasse verdadeiramente que Marduc no existia, no exultaria com a idia do pavor desse falso deus. Mas o verdadeiro Jeremias no se prende sempre velha linguagem e, em outras passagens, v-se um monotesmo mais clarividente. Quando o Jav dos exrcitos se solta, escreve o profeta (51, 17-19), "todo homem se sente estpido e ignorante, todo fundidor de metal tem vergonha de seus dolos, pois essas esttuas so apenas mentira, nelas no h vida. Tal no a sorte de Jac, porque o deus dele o autor do universo"! Est feita a ligao entre os dois aspectos do deus de Israel. Mais de um leitor, creio, ter considerado que eu complico as coisas e s tenho acumulado vs sutilezas. Em minha defesa, direi que atravs da histria uma conquista tardia imaginar uma idia at o fim (daremos um exemplo in fine ). Ignorada pelo Gnesis, a noo de criao ex nihilo, pela qual o esprito chega a fazer mais do que imaginar o poder divino como uma capacidade de arteso, s vai aparecer com 2Mc 7, 28, dois sculos antes de nossa era. Sob o choque das conquistas pelos grandes imprios, os dos assrios, babilnios, persas, gregos helensticos, enquanto no vinham os romanos, que os deuses estrangeiros perderam sua realidade. O patriotismo atingido ir vomit-los, assim como Jav no ter mais motivos para ser um deus ciumento: tornar-se- "o deus dos cus e da terra" (Esd 5, 11; 7,12; etc). Mas a tentao de engan-lo sem dvida no cessar nunca (dar lugar a uma guerra civil a par da guerra externa no tempo ainda longnquo dos macabeus); mas o poderoso partido javista, partido nacional e "histrico", vir a ser o verdadeiro Israel e manter Jav como o deus nico de Israel e da Bblia que lemos. O Cativeiro em Babilnia e o Retorno em 538 provocaro essa grande mudana. Uma vez de volta a Jerusalm, os exilados a assumem o poder; so javistas convictos, pois o respeito escrupuloso do deus e de sua Lei lhes ter permitido conservar sua identidade durante o exlio. Por volta do ano 500, na poca do segundo Templo, Jav ser o deus do universo mas nem por isso deixar de ser com a mesma intensidade o deus de seu povo. Nos termos da grande

proclamao que Esdras pronunciar depois do Retorno (Ne 9, 6), "s tu s Jav, tu que fizeste os cus e a terra". Jav e sua Lei so agora costumes ancestrais prprios de Israel, compondo sua identidade de nao. Combatendo os gregos da Sria em nome de Jav, Judas Macabeu defende ao mesmo tempo "nossas pessoas e nossos costumes", "nossa nao e nosso Lugar Santo" (1Mc 3, 21 e 59). Nos textos, no se encontra mais o nome de Jav com freqncia, porm a palavra Lei; durante a perseguio de Antoco IV, cerca do ano 165, os mpios abandonam a Lei, os homens piedosos ou hassidim conservam a Lei (1Mc 1, 52; 2, 27; etc). Ora, com seu Deus Ciumento e sua Lei imperiosa, Israel tinha uma identidade mais marcante que a de outros povos antigos, mas na medida em que a populao era javista. Identidade agora ameaada, no apenas pelos deuses estrangeiros, mas por uma aculturao em relao civilizao grega inteira, cujo prestgio era imenso; era a civilizao "mundial" da poca. Alguns reis gregos da Sria buscavam helenizar Israel, onde seus esforos tinham sucesso junto a uma parte da populao. Porque o exclusivismo cultural de Israel antigo foi to intermitente e parcial quanto sua f javista; a imagem to monoltica segundo a qual o monotesmo de Israel um engodo edificante ou anti-semita. Mas enfim, para os hassidim e os macabeus, a Lei como identidade nacional se ops ao que constitua toda uma civilizao e no apenas um panteo. E, com a rejeio de tudo que era estrangeiro, o monotesmo se tornou uma idia mais clara do que nunca; um dos sete mrtires horrorosamente torturados por Antoco IV predisse ao rei grego que infelicidades logo iriam for-lo a reconhecer que "s o deus dos judeus Deus" (2Mc 7, 37). No h mais a preocupao de repetir que os deuses dos gentios so apenas dolos de madeira: no h preocupao com os deuses deles. Jav sendo Deus simplesmente, os gentios que se conduzem como inimigos de sua Lei e de seu Templo no mais so idolatras, porm "mpios" contra o Rei do universo; esses mpios no so mais judeus infiis, como nos Salmos, mas gentios cujo erro no crer no Deus nico. Um texto um pouco anterior, datando dos anos 150, o livro de Daniel imagina que Nabucodonosor, rei de Babilnia, a quem as infelicidades deram clarividncia, acreditou no todo-poderoso Altssimo (4, 31-34); depois dele, Dario, rei dos persas, vendo que os lees tinham poupado o profeta Daniel no fosso onde ele tinha sido lanado, publicou o seguinte edito: "Ordem foi dada por mim para que em todo o meu reino se tema e se venere o deus de Daniel, porque ele o deus vivo" (6, 27). Essas fabulaes da poca helenstica significam que o deus de Israel vale para todos os homens, permanecendo a glria do nico Israel. O ensinamento de Isaas e do Deuteronmio (4, 32-34; 10, 14), de meio milnio antes, ou mais, continua atual: Israel uma nao privilegiada como nenhuma outra. Repitamos: aquele monotesmo uma mensagem universal trazida por

uma identidade nacional; a Frana, segundo Victor Hugo, que traz a liberdade ao mundo. Mas, para entregar uma mensagem ao mundo, Israel uma potncia pequena demais diante dos gregos, e depois dos romanos. Ento, ao monotesmo por orgulho nacional suceder um monotesmo por indiferena, que no mais afirma que Jav o nico deus verdadeiro, mas at ignorar que os gentios creiam no que bem quiserem crer. Israel se contenta com o seu privilgio de possuir a verdade. Segundo a Sircida, a Sabedoria percorreu o mundo, "enriqueceu- se com todos os povos, com todas as naes", mas s pde achar repouso e asilo definitivo em Israel (Ecl 25, 5-8). No se trata mais do exclusivismo, mas do solipsismo, que no prprio de Israel, mas de todos os povos crentes. Entretanto, viu-se anteriormente que, sob o Imprio Romano, o judasmo, permanecendo religio nacional, no ser menos proslito, com grande sucesso; depois que, com a cristianizao, foi forado a fechar-se sobre si mesmo. Mas, bem feitas as contas, cada religio s tem f em si mesma, considera as religies diferentes com indiferena (ainda que fale em "dialogar") e quase no se deixa perturbar pela diversidade entre elas. A chave desse novo monotesmo reside portanto menos em uma afirmao ou uma negao do que em uma assero, a qual assume uma atitude voltada para o prximo, cujas crenas ignoramos por indiferena. Aqui preciso distinguir entre doutrina e atitude, assim como em lingstica se distingue entre a semntica (o que dizemos) e a pragmtica (a atitude para com o interlocutor). D-se que essa pragmtica e esse patriotismo s tm reforado um monotesmo cujas motivaes tinham sido polticas, mas cujas razes eram religiosas: sempre se soube que o deus csmico e o deus ciumento eram um nico e mesmo deus. S depois de passados sculos descobriu-se genialmente onde levava essa identidade e se chegou a conceitualiz-la. O deus de Israel tornou-se verdadeiramente o nico deus quando se reconheceu "que o autor do universo" (Jr 10, 16). Dia vir, profetiza Is (17, 7-8), em que o homem abandonar seus dolos porque "dirigir seus olhares para Aquele que fez". Para magnificar o deus de Israel que se comeou a repetir que ele era tambm o autor de todas as coisas, mas assim que se acabou por pensar de modo aprofundado nessa identidade e que se compreendeu que Jav era o nico deus presente no mundo; que os outros deuses pura e simplesmente no existiam. Podemos ento falar, no sentido moderno da palavra, de monotesmo judeu. Os dolos no so deuses de m qualidade nem seres sobre cuja existncia ou inexistncia no se tem idia clara: esses so deuses que no existem, s existe o Deus da Bblia.

Desse modo, portanto, durante os quatro ou cinco sculos que precedem a nossa era haver lado a lado judeus tentados pela civilizao grega e por seu panteo, ou pelo panteo egpcio, e judeus fieis a Jav, que consideram seu nico e verdadeiro Deus; no h proibio, como entre seus ancestrais, de adorar outros deuses alm dele: o fato que eles no creem nesses outros deuses. H monotesmo e no mais monolatria. Agora, depois que os deuses estrangeiros so qualificados de dolos, no se faz mais isso para desvaloriz-los, para neg-los: por trs do desprezo permanente contra os dolos, o pensamento no mais o mesmo. Mas, ento, por que continuar com tanta grita? Por que as longas pginas da Sabedoria [o livro bblico] contra os dolos? Por duas razes, talvez: porque as pessoas se desesperam intelectualmente por no saber como demonstrar a no existncia desses dolos nem explicar a crena de tantos povos nesses deuses; e porque muitos judeus, em Alexandria e at em Jerusalm, adoravam esses falsos deuses ou estavam tentados a faz-lo. Um texto deuterocannico, a Carta assinada por Jeremias, foi escrito na poca helenstica para conjurar os judeus a permanecerem fiis a seu deus ancestral e para dissuadi-los de adorar os deuses dos gregos da Sria selucida ou de adorar o Egito lgida. O autor repete longamente que esses deuses so apenas imitaes, dolos de madeira ou de metal, depois acha necessrio afirmar tambm longamente (33-65) que so impotentes, incapazes de estabelecer ou de depor um rei, incapazes tambm de socorrer seus adoradores. Mas, fica-se tentado a objetar, seria necessrio especificar que um pedao de pau impotente? fora de dvida que o Pseudo-Jeremias no cr nesses deuses; ento, por que no diz-lo? Porque toda verdade difcil de se fazer compreendida. O Pseudo-Jeremias se limita a esperar que a crena falsa seja refutada pelos fatos, que desaparea: "reconhecer-se- um dia que eles [esses falsos deuses] so apenas mentira" tudo que ele escreve (50). A palavra mentira significativa: assim como crer acreditar primeiro na palavra, assim a experincia primeira da verdade no a do contrrio do erro, e muito menos a do contrrio da fabulao (do mito), mas provm de relaes entre seres humanos: a verdade inicialmente no era mais do que o oposto da mentira. Assim, falta de nos expressarmos melhor, continuaremos a repetir, como fazamos desde seis sculos, que os dolos no passam de imagens. Por sorte, era proibido fazer imagens de Jav, o que permitia dizer que os falsos deuses no passavam de imagens de pedra, de argila ou de madeira; como no lhes atribuamos uma capacidade de fabular, atribuamos-lhes os trabalhos manuais. No, no se podia fazer melhor. impossvel demonstrar uma no existncia (jamais algum pde demonstrar que Jpiter no existia). S o pensamento moderno, com Spinoza e Hume, compreender que as falsas crenas nascem de

uma faculdade do esprito, da imaginao, ou de uma extravagncia, a superstio, at da esperteza dos sacerdotes. Depois ter-se- a medida da imensa capacidade humana de mitificar, e se vai falar da funo fabuladora. O que os gregos no souberam fazer (nunca mantiveram uma relao de clareza com seus mitos) e o que seria perigoso fazer (nenhuma religio do mundo, nenhuma das "fbulas da Escritura" teria sido poupada). Conforme o prometido, terminamos estas consideraes com outro exemplo, totalmente diferente, de conceitualizao laboriosa e de desconhecimento quanto quilo que pensamos, sem saber que o pensamos. Desde o sculo II de nossa era, alguns autores cristos porm no todos comearam a representar Deus para si como um puro esprito, e Santo Agostinho demonstrar que a alma puramente espiritual e no se estende pelas trs dimenses. Ns, que aprendemos no catecismo que Deus e a alma eram "puros espritos", ou que ouvimos essas palavras ditas em torno de ns, recebemos sem dificuldade essas palavras puramente espirituais, que acreditamos compreender e que nos parecem muito simples, quando na verdade esto longe de s-lo. Essas mesmas palavras permaneciam incompreensveis, absurdas, aos olhos de So Jernimo, para o qual a demonstrao de Santo Agostinho (que est na origem do Cogito cartesiano) nunca chegou a ser convincente, embora ambos tenham trocado cartas debatendo vivamente o assunto. E ns prprios, aos quais essa noo de esprito incorpreo parece muito simples, nem sempre sabemos o que pensamos dessas palavras. Se o sabemos, no saberemos responder questo totalmente pertinente que os professores da Idade Mdia faziam aos iniciantes para conceder-lhes a aprovao: como possvel que haja milhes de anjos numa cabea de alfinete? E como um anjo pode ser distinguido de outro se ele no tem corpo?

NOTAS COMPLEMENTARES

Nota 8, Captulo I Lactncio escreve que o crisma foi revelado a Constantino in quiete, isto , durante seu repouso noturno; quies quer dizer "sonho" em Tcito. Eusbio no fala nem do sonho nem do crisma em sua Histria Eclesistica, publicada pouco depois do acontecimento. Muito mais tarde, em sua Vida de Constantino (28-31), afirmar duas coisas: primo, Constantino tinha rezado ao Deus cristo pedindolhe que fosse seu aliado e que lhe revelasse que o era; ento, apareceu-lhe em pleno meio-dia um "sinal" ( semeon) que outro no era seno "a Cruz, esse trofu", esse smbolo do triunfo do Cristo ( tropaon stauro) sobre a Morte; a Cruz brilhava sob o cu ensolarado e trazia esta inscrio: "Seja vencedor atravs disto", todo o exrcito a viu com os prprios olhos. Secundo, noite, durante o sono de Constantino, o Cristo lhe apareceu e ordenou-lhe que fizesse desse "sinal" sua insgnia pessoal para a batalha iminente. Constantino obedeceu. Eusbio nos ensina ento que esse "sinal", que Constantino acabava de designar como a Cruz de Cristo, outro no era seno o mesmo crisma de que fala Lactncio, porque nele se viam, escreve Eusbio, as duas letras que servem para escrever o comeo do nome de Cristo "e que se cruzavam" (como na narrao de Lactncio). O mais simples supor que a memria de Eusbio estava confusa (Andreas Alfldi, The Conversion of Constantine and Pagan Rome, traduo inglesa de H. Mattingly, Oxford, Clarendon Press, 1948, p. 17), ou, melhor ainda, que temos em Eusbio duas camadas de redao sucessivas: ele s sabia no incio poucas coisas sobre o sonho e tinha ouvido falar vagamente daquilo que chamava em sua redao de uma cruz; mais tarde, o prprio Constantino, sob juramento, descreveu-lhe com preciso o crisma. Nota 10, Captulo I Mais do que a converso de Constantino, a tradio historiogrfica escolheu, como limite fronteirio entre a antigidade pag e a poca crist, isso a que chamamos impropriamente o edito de Milo, datado de 313, que no um edito e nem de Milo. Parece acreditar-se que esse texto que permitiu ao cristianismo viver em paz e luz do dia; no nada disso: a tolerncia funcionava havia dois anos e, depois de sua vitria de Ponte Mlvio, Constantino no quis publicar qualquer edito nesse sentido. O fim da perseguio fora conseguido em princpio desde o edito de tolerncia de Galrio (em Srdica ou na Nicomdia, em 30 de abril de 311, como est em Lactncio, De mortibus persec. 24, e em

Eusbio, Histria Eclesistica, 8,17, 3-10). Tendo sido editado pelo Primeiro Augusto, esse edito era teoricamente vlido para todo o Imprio e seus quatro imperatores, e foi aplicado por Constantino na Glia (J. Moreau em sua edio do De mortibus, col. Sources chrtiennes, n 39, Paris, 1954, vol. II, p. 343) e mesmo pelo usurpador Maxncio na Itlia e na frica; mas, no Oriente, Maximino Daia fugiu aplicao, at sua derrota sob o avano de Licnio. Quanto ao pretenso edito de Milo, no passou de um mandatum, uma epstola contendo instrues complementares destinadas aos altos funcionrios das provncias, na seqncia de uma resoluo tomada de comum acordo em Milo por Constantino e Licnio; por sua vez, Licnio expediu da Nicomdia seu mandatum a 15 de junho de 313 (Lactncio, De mortibus persec. 18,1: litteras ad praesidem datas; cf. em 24, 5, a epstola judicibus complementar de que fala o edito de Galrio em 311). Pode- se afirmar, para dizer em uma palavra tudo, que essas instrues complementares cumprem sua funo, isto , complementam no um certo "edito de Milo", mas... o edito de tolerncia de Galrio em 311; "as the acts of Maxentius had lost tbeir validity, Constantine presumably called back into force the Edict of Galerius" (A. Alfldi, The Conversion of Constantine, op. cit., p. 37). Mas havia necessidade de completar esse edito de 311, porque o acordo dos dois Augustos em 313 previa a restituio s Igrejas de todos os bens que as perseguies delas tinham arrancado, da os mandata de instrues complementares dos quais foram conservados os textos de Lactncio e de Eusbio. Essa clusula de restituio deve-se com toda a certeza ao primeiro e ao mais convicto dos dois Augustos, Constantino (Charles M. Odahl, Constantine and the Christian Empire, Nova York, Routledge, 2004, p. 119). A hagiografia constantiniana ulterior fez, desse acordo concludo em Milo e das instrues complementares, um edito completo cujo mrito deve ser creditado totalmente a Constantino (Averil Cameron e G. Clarke na nova revista Cambridge Ancient History, vol. XII, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, pp. 92 e 656); acrescente-se, ao mrito citado, que tambm a iniciativa foi totalmente de Constantino. Alm de Fergus Millar, ver tambm L. e Ch. Pietri em Histoire du christianisme, vol. II, op. cit., pp. 182 e 198; S. Corcoran e H.A. Drake em The Cambridge Companion to the Age of Constantine (N. Lenski ed.), Cambridge, 2006, pp. 52 e 121. Ainda em setembro de 315, um novo decreto de aplicao completa os regulamentos de restituio dos bens eclesisticos (Cdigo Teod., 10,1,1, citado por Ch. Pietri, Roma christiana, Roma, 1976, vol. I, p. 78). Nota 35, Captulo III A gnese de uma inovao, de uma criao, tambm rigorosamente determinada em sua escala como os fenmenos mais amplos. Bergson escreve,

em sua memria sobre Le Possible et le Rel: "Se o acontecimento se explica sempre, tarde demais, por tal ou qual dos acontecimentos anteriores, um acontecimento totalmente diferente seria, tambm ele, bem explicado, nas mesmas circunstncias, por antecedentes escolhidos de outra forma que digo? , pelos mesmos antecedentes interpretados de outra forma." Mais freqentemente, nos recusamos a acreditar na criao porque ela individual e imaginamos que tudo vem da "sociedade". Ora (seja dito para responder com trinta anos de atraso s objees que ento me fizeram), ope-se erradamente "sociedade" a "indivduo" (e "social" a "psicolgico"), quando o ato mais individual social se visa a outro. Para responder aqui a um sbio amigo a quem devo muito e que admiro muito, a psicologia do evrgeta grego que fazia o mecenato espontaneamente para conseguir individualmente uma superioridade moral em sua cidade no nem individual nem psicolgica: esse comportamento no menos social, uma vez que visa a outros, do que a conduta coletiva da cidade que coletivamente, em outra ocasio, impe como compensao a um avarento notvel o dever de se conduzir como evrgeta. Quanto a esses problemas, as idias da poca eram um tanto confusas. Social e coletivo no so a mesma coisa. Quando todos na rua abrem ao mesmo tempo seu guarda-chuva porque a chuva comeou a cair no se trata de um fato social, mas a psicologia vaidosa e ostentatria de um figuro isolado social: como tenho escrito e repetido, a "distncia social" estabelecida pela doao no um prazer "individual", mas um meio de dominar o grupo. A exigncia da doao para a coletividade social, certamente, mas a doao "individual" j o era, tambm: exprimia "o primado do grupo", que instituiu para os ricos, os poderosos, um domnio competitivo, o do prestgio e das vantagens s quais o prestgio abre espao no grupo (Frdric Lordon, L'Intrt souverain, essai d'anthropologie conomique spinoziste , Paris, La Dcouverte, 2006, partic. pp. 39- 40, 56-57 e 220). Nota 1, Captulo IV, e nota 14, Captulo V Desde a sua converso, Constantino se tornou inteira e puramente cristo; no se deve supor que sua f era cheia de confuso e de sincretismo e que ele distinguia mal o Cristo do deus solar. O que faz supor isso o fato de que em suas moedas diversos deuses pagos figuram em alguns reversos at 321, e o Sol Invictus at 322. Houve superinterpretao em relao a essas moedas, ao acreditar-se que nelas estava a expresso direta do pensamento do imperador. Mas a moeda imperial romana, depois bizantina (onde, de resto, os reversos de moedas com assunto cristo absolutamente no so majoritrios), era uma instituio pblica, exatamente como nossos selos postais, e no a expresso da vida interior do

prncipe. Em uma palavra, diferentes deuses pagos, entre os quais o Sol, figuram nas moedas porque a fachada do Imprio de Constantino continuava oficialmente pag, e no por Constantino misturar muitos deuses em seu crebro confuso. Nos reversos constantinianos v-se o que se via nos reversos havia trs sculos: nobres alegorias pblicas, a Providncia, a Concrdia, a Felicidade pblica, vitrias, exrcitos e suas insgnias, imperadores em roupas militares e alguns deuses pagos, entre os quais o Sol; mas tambm o crisma, repitamos. O Sol, porm, no est no mesmo plano que o crisma na moeda constantiniana: o Sol nelas figura como completa pessoa parte, enquanto o crisma no passa de um smbolo traado sobre o capacete que o imperador usava ou sobre o estandarte, ou labarum, que ele levava na mo, e o prprio imperador, em uniforme militar, que figura nesse reverso, que portanto imperial e militar e no religioso (o imperador que tem um esprito religioso). Afinal, se o Sol, ao lado de outras divindades pags, figura em alguns desses reversos de moedas, menos por devoo solar do que pelo fato de que a imagem do Sol Invictus era para Constantino um braso ntimo, uma prova de legitimidade: Constantino pretendia descender, por parte de pai, de Cludio II. Ora, o Sol invencvel tinha sido o arqutipo celeste dos gloriosos imperadores da Ilria que haviam salvado o Imprio cerca de meio sculo antes. Ter o Sol no braso era substituir a legitimidade Ilria hereditria pela legitimidade institucional dos Tetrarcas, com seu Jpiter e seu Hrcules, legitimidade esta que Constantino dificilmente poderia reclamar para si.

Sumrio
Folha de Rosto 3 CAPTULO I - O salvador da 5 humanidade: Constantino CAPTULO II - Uma obra-prima: o 15 cristianismo CAPTULO III - Outra 25 obra-prima: a Igreja CAPTULO IV - O

sonho de Ponte Mlvio, a f de Constantino, sua converso CAPTULO V Pequenas e grandes causas para a converso de Constantino CAPTULO VI Constantino "presidente" da Igreja CAPTULO VII - Um sculo duplo: o Imprio pago e cristo

33

41

50

57

CAPTULO VIII - O 65 cristianismo vacila, depois triunfa CAPTULO IX - Uma religio de Estado 70 parcial e misturada. O destino dos judeus CAPTULO X - Existe 81 a ideologia? CAPTULO XI - Tem 90 a Europa razes crists? APNDICE Politesmos ou 100 monolatria no judasmo antigo

NOTAS 117 COMPLEMENTARES