MERCVRIO PERVANO

REVISTA DE HUMANIDADES
FUNDADA EN 1918 POR VCTOR ANDRS BELAUNDE
MVLTA RENASCENTVR QVAE JAM CECIDERE

N 514

Director: Luis F. Eguiguren Callirgos

AO 2001

Sumario
Presentacin
5

Cuestiones
Dimensiones-antropolgicas de los Reality Shows
MARA GARCA AMILBURU

7 13

Situacin de los estudios sobre el espaol peruano

CARLOS ARRIZABALAGA

Un derecho humano y constitucional: el derecho de libertad religiosa

JOAQUN MANTECN SANCHO

27 44

Gramaticalizacin y dequesmo en el espaol de Lima

MARA ELENA SNCHEZ ARROBA

Las catedrales y la astronoma

RAFAEL ESTARTS

57

Ensayo
Libertad y realidad: Observaciones acerca de la ndole reiforme de la libertad humana
JOS MARA BARRIO MAESTRE

86

Entre Libros
El diablo es conservador, Alejandro Llano La amistad en la empresa, Carlos Llano Cifuentes 103 107

REVISTA DE HUMANIDADES. FUNDADA EN 1918 POR VCTOR ANDRS BELAUNDE

MERCVRIO PERVANO

514

REVISTA MERCURIO PERUANO N 514-2001 Director Luis F. Eguiguren Callirgos Consejo Consultivo Antonio Belaunde Moreyra, Jos Agustn de la Puente Candamo, Antonino Espinosa Laa, Pablo Ferreiro deBabot, Guillermo Lohmann Villena, Carlos Palacios Moreyra, Jacobo Rey Elmore. Consejo de Redaccin Pedro Belaunde Moreyra, Beatriz Cipriano T., Pablo Domnguez E., Luz Gonzles U., Fabiola Morales C., Pablo Prez S., Jos Mara Ses A., Juan Zegarra R. Secretara de Consejo de Redaccin Genara Castillo Crdova

Diseo Grfico Karla Fernndez V.. Taller de Publicidad Liliana Chinguel A Lizardo Vargas

Suscripciones Librera Universitaria. Universidad de Piura Apartado 353 Telfono (073) 307777 Fax (073) 308888 e-mail: mercurio@udep.edu.pe MERCURIO PERUANO. Revista de Humanidades, es editada por la Universidad de Piura (UDEP) ISSN: 0254-8135 El contenido de artculos que publicamos de Carcter cultural, tcnico-cientfico y profesional, es de responsabilidad de los autores. DERECHOS RESERVADOS Prohibida su reproduccin parcial o total.

Presentacin

En esta ocasin se presenta en nuestra revista el desarrollo de temas de actualidad como son: las Dimensiones Antropolgicas de los Reality Shows que han proliferado tanto en la televisin peruana y Un derecho humano y constitucional: el derecho a la libertad religiosa, asunto para reflexionarlo considerando lo ocurrido en los Estados Unidos la maana del 11 de septiembre de este ao. La situacin de los estudios sobre el espaol peruano y la Gramaticalizacin y dequesmo en el espaol de Lima son artculos que se sitan en la lnea de la promocin del cultivo de las humanidades sobre temas peruanos, propia de nuestra revista. En las Catedrales y la astronoma se puede encontrar un interesante ejemplo de trabajo interdisciplinar que abre perspectivas para favorecer una sntesis entre ciencias y letras. Algo reclamado por muchos que reconocen un fraccionamiento e incomunicacin entre las disciplinas intelectuales como saldo de la modernidad. La seccin ensayo aborda la cuestin de ndole reiforme de la libertad, segn una instancia que recuerda el papel fundamental de la Filosofa para la comprensin de la principal propiedad de la voluntad humana, cuyo pleno desarrollo todos ansan. Entre libros se ocupa de dos obras que se refieren a temas enfocados por dos profesores universitarios de amplia trayectoria. Se conoce en ellos la sugerencia de cmo la actividad acadmica se puede plantear atendiendo a los asuntos de ms actualidad sin por esto atenuar su profundidad. Esperamos que en esta edicin la Revista Mercurio Peruano contribuya, una vez ms, a promover la cultura en y desde el Per, y a favorecer el dilogo interdisciplinar entre quienes cultivan el saber.

Cuestiones

Dimensiones tico-antropolgicas de los Reality Shows

MARA GARCA AMILBURU

Introduccin

Estos ltimos aos las cadenas de televisin han incrementado considerablemente las emisiones de programas donde la persona y su vida privada de modo particular las experiencias ms lamentables o dolorosas de sta se convierten en el objeto principal de los mismos. Asimismo, ha ido aumentando de manera preocupante la audiencia de estas emisiones conocidas, por su origen norteamericano, como reality shows. El objeto de estas pginas es hacer un breve anlisis antropolgico de este fenmeno que est teniendo amplias repercusiones sociales. Comenzar con una descripcin de la naturaleza de la intimidad y de los mbitos adecuados para su comunicacin, porque si bien es cierto que los seres humanos necesitamos hacer partcipes de ella a nuestros semejantes, tambin lo es que no todos los mbitos de nuestra vida son susceptibles de una comunicacin del mismo tipo, es decir, indiscriminada. La intimidad Todos los seres humanos estamos inclinados a compartir nuestra existencia. Esta necesidad est inscrita en la misma naturaleza del hombre, y ya Aristteles -hace ms de veinticinco siglos- nos defini como "el animal social". Lo que comunicamos a otros seres humanos no son slo contenidos objetivos acerca de la realidad externa, sino tambin informacin sobre nosotros mismos, sobre nuestro modo de ser y de estar en el mundo, nuestros pensamientos, afectos, ilusiones, proyectos, fracasos, dolores, alegras, etc. Sin embargo, toda esa "informacin" no es igualmente comunicable, y los destinatarios de la misma varan segn sea la naturaleza de aquello que se comunica. As, por ejemplo, con los amigos hablamos no slo de la realidad exterior a nosotros

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
mismos, sino tambin de nuestro mundo afectivo, de nuestras aspiraciones, de aquello que "llevamos dentro". En definitiva, a aquellas personas a las que queremos les hacemos partcipes en un mayor grado de nuestra "intimidad". Pertenecen al mbito de la intimidad aquellas cuestiones que hacen relacin a las esferas en las que "el yo es ms s mismo": los sentimientos y las opiniones sobre los aspectos centrales de la vida como son el amor, la muerte, el ms all, etc1 . Existe una tendencia natural a conservar la propia intimidad a cubierto de los extraos, a la que llamamos pudor2. Se dice que una persona no tiene pudor cuando se comporta o manifiesta en pblico zonas de su cuerpo, pensamientos, estados afectivos y sucesos ntimos que las personas sensatas o decentes slo muestran en privado. El vestido, el lenguaje y la vivienda protegen la intimidad del cuerpo, la del pensamiento, y el mbito espacial en el que se desarrolla la vida privada, respectivamente. El pudor tiene un carcter estricta y genuinamente personal, pues es el modo segn el cual la persona se posee a s misma y entrega a otros algunos aspectos de su vida ntima. Se puede decir que slo somos plenamente dueos de nosotros mismos cuando podemos mostrar lo que queremos y a quien queremos, y nadie nos lo arrebata; y tenemos tambin la capacidad de reservar en la intimidad lo que no queremos mostrar. Quien todo lo manifiesta a cualquiera, no tiene nada nuevo y distinto que entregar a quienes quiere distinguir con una relacin afectiva especial. Esta tendencia natural a proteger la intimidad de intromisiones abusivas est tambin protegida por el derecho positivo en muchos pases. As, por ejemplo, el artculo 2, inciso 7, de la Constitucin Peruana afirma que "toda persona tiene derecho al honor y a la buena reputacin, a la intimidad personal... ". Esto significa que, por ley, se garantiza el derecho a la intimidad, a la dignidad personal, y a la integridad fsica, moral y psquica de las personas. La tica del periodista y el ordenamiento jurdico El periodista, a la hora de transmitir una informacin, debe tener presente cules son los lmites ticos de su trabajo. Estos le obligan a no traspasar la frontera
1

Para un anlisis sencillo de la naturaleza y los distintos aspectos que abarca la intimidad, cfr. GARCA MARTI, M.A., La intimidad, EUNSA, Pamplona 1992 Cfr. CHOZA, J., "La supresin del pudor, signo de nuestro tiempo", en La supresin del pudor y otros ensayos, EUNSA, Pamplona, 1980, pp.15-35.

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
que delimita la intimidad de la persona. Si se va ms all de ese punto se olvida que la intimidad no debe ser objeto de comunicacin indiscriminada, sino slo dentro del marco de una relacin de afecto, y a algunos sujetos particulares: aquellos a quienes corresponde conocer los hechos. La vida privada de los individuos slo tiene inters informativo cuando posee relevancia y repercusin pblicas, y el periodista debe ser muy cuidadoso a la hora de transmitirla. Desgraciadamente, en algunas ocasiones no se tienen en cuenta estos lmites, y se va en busca de la noticia ms sensacionalista con el nico propsito de lograr una mayor audiencia y, con ella, ms beneficios econmicos. En su libro El xito de la cultura light, Mass hace una descripcin de nuestra sociedad como una poblacin que busca impactos y sensaciones rpidas. La explosin de noticias desgarradas que nos aturden durante un momento sin dejarnos reflexionar sobre ellas, tiene como resultado la trivializacin del dolor, porque inmediatamente despus se nos est bombardeando con otra noticia distinta. Las historias que nos llegan a travs de los medios de comunicacin sobre todo, prensa y televisin son un conjunto de dolores, dramas o tragedias que hacen que perdamos la capacidad de impresionarnos. As, nuestras emociones y nuestro juicio se ven dificultados y, con el tiempo, nuestra actitud con respecto a lo que ocurre en el mundo va tomando un carcter de indiferencia y chatedad. La vida privada de los individuos slo tiene inters informativo cuando posee relevancia y repercusin pblicas, y el periodista debe ser muy cuidadoso a la hora de transmitirla. Este efecto que se produce en el lector, radio oyente o espectador televisivo es consecuencia de la lesin que el periodista comete invadiendo la intimidad de las personas; pero tambin quien recibe voluntariamente esos mensajes se est haciendo dao a s mismo al leer ese tipo de prensa, y escuchar o contemplar esos programas. Es posible que el derecho a la intimidad entre en colisin con el derecho a la informacin. En regmenes polticos anteriores, el derecho a la informacin ha sido sacrificado en vistas a una mayor proteccin de la intimidad de la persona. Actualmente la situacin ha cambiado, y nuestros tribunales se inclinan por una mayor proteccin del derecho a la informacin cuando ste entra en colisin con el derecho a la intimidad. Esto se debe a que el derecho al honor y a la intimidad son derechos individuales de la persona particularmente considerada, mientras que el derecho a la informacin y a las libertades pblicas se consideran los pilares bsicos de nuestro ordenamiento social. Por otra parte, existen una serie de limitaciones en la proteccin constitucional del derecho a la informacin. Una supuesta intromisin en el honor y en la intimidad de una persona, estara permitida si ello fuera necesario para la formacin de la opinin

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
pblica. Es decir, para que una revelacin resulte justificada, no es suficiente que sea verdadera, sino que es preciso que esa informacin tenga inters pblico. Sin embargo, quien rehsa por su propia voluntad a mantener en privado su intimidad y la expone a la luz pblica, ha de asumir el riesgo de que el periodista difunda esa informacin, la contraste, y la rectifique de errores. As, una vez que se ha abierto la puerta a los medios de comunicacin para transmitir materias pertenecientes a la intimidad bien en busca de popularidad o de beneficio econmico, es muy difcil conseguir que stos se detengan, ya que cuentan con el permiso, al menos tcito, del afectado, al menos hasta que ste les haga saber de forma inequvoca su intencin contraria. Lo que se acaba de exponer tiene una gran importancia en relacin con el tema de los reality shows que mencionamos al inicio, ya que si una persona acude libremente a ese tipo de programas, desvelando de manera indiscriminada ante el pblico aspectos de su intimidad, lesionando su derecho al honor y al buen nombre, no tendr luego ningn medio legal a su alcance para proteger su intimidad auto lesionada. Dimensiones sociolgicas de los reality shows Llegados a este punto podemos preguntarnos: Qu pasa en nuestra sociedad para que se produzcan fenmenos de este tipo? Qu podemos decir, tanto desde el punto de vista de quienes acuden al programa como de quienes lo sintonizan habitualmente? Es interesante sealar que la mayor parte de los protagonistas de estos programas -aunque tambin se registren casos de personas mayores-, suelen ser jvenes entre 25 y 30 aos que comenzaron sus relaciones de pareja muy pronto: quiz entre los 16 y 20 aos. El nivel cultural y social de los mismos suele ser bajo (aunque la televisin se encargue de vestirlos / as, peinarlos / as y maquillarlos / as como si fueran actrices y actores). En muchos casos se trata de personas que estn en paro, o que tienen problemas a causa de su trabajo, del abuso de bebida, inestabilidad psquica, o provienen de familias rotas, etc. Sin embargo, lo ms pattico del caso no son slo los protagonistas que acuden al programa, sino esos otros millones de espectadores de audiencia media por emisin. Estas cifras se han mantenido en alza de manera casi constante, y confirman que hay un elevado tanto por ciento de nuestra sociedad a la que le gusta invadir los aspectos ms privados y dolorosos de la intimidad ajena. Qu conclusiones podemos sacar de todo ello?

10 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
Quiz, quienes se prestan a acudir al programa lo hacen movidos porque les parece una oportunidad nica en su vida de sentirse importantes. Nos encontramos en una sociedad marcadamente individualista, en la que la gente est y se siente muy sola, hay falta de dilogo, y se admira a las personas que tienen un mayor brillo social. Quiz les suceda lo que apunta Jacinto Choza: "Las angosturas, las soledades, estrecheces, dolores morales, aburrimientos y angustias que padece el hombre contemporneo pueden llegar a hacerse tan insoportables que la oclusin de la propia intimidad, la 'evasin', la alienacin se vivencie como una liberacin purificadora. Se busca la comunicacin y la supresin de la soledad en la anulacin de la intimidad personal3. Nos encontramos en una sociedad marcadamente individualista, en la que la gente est y se siente muy sola, hay falta de dilogo, y se admira a las personas que tienen un mayor brillo social. Es evidente que tenemos necesidad de hablar, tanto de nuestras alegras como de nuestras penas, para compartirlas. Si no se tiene una familia o amigos a quienes uno puede confiarse, al vivir en una sociedad donde casi nadie escucha a los dems, es posible que algunas personan acudan a contar sus penas a un programa de televisin. En estos reality shows se cuentan incluso "barbaridades" que uno ha hecho, quiz con el secreto propsito de conseguir reconciliarse consigo mismo, o intentar convertir en normal una situacin que no lo es, gracias a la aceptacin de los telespectadores, que con su silenciosa presencia a distancia comprenden, justifican y perdonan al culpable. Si bien es cierto que todos tenemos necesidad de sabernos y sentirnos perdonados por las cosas que hemos hecho mal, hay sin duda otras alternativas menos engaosas de lograrlo. La necesidad de comunicacin es, como ya hemos mencionado, una necesidad real del ser humano, pero, a veces, es difcil encontrar un amigo verdadero. Pienso que sta puede ser una de las causas del problema: que falla la amistad, que la gente no tiene quien le escuche, y debe recurrir a la peluquera, al camarero, al psiclogo... o a este tipo de programas, donde son escuchados ex oficio, pero donde no encuentran una verdadera amistad. Quiz estos reality shows no eran tan "necesarios" hace unos aos, porque la sociedad tena un carcter ms familiar. La gente hablaba ms con sus parientes y vecinos, y tena ms tiempo y ocasiones para saciar la curiosidad natural que todos experimentamos; pero al ritmo que vivimos hoy en muchas ciudades, hay menos posibilidades.

CHOZA, J., "La supresin del pudor...", p. 30.

MERCVRIO PERVANO

11

Cuestiones
Adems, podemos pensar que otra de las causas por la que este tipo de programas tienen tanta audiencia, es la inclinacin natural de los humanos a entretenernos hablando sobre vida: ajenas... Con el ingrediente aadido del "morbo", es decir, el peculiar placer que produce el conocimiento de lo que, en principio, "no est permitido saber", lo que es tab o nos estara vedado, porque pertenece al mbito de la intimidad ajena. Por parte de quienes hacen el programa, slo cabe decir que parece evidente que lo que van buscando es la popularidad y, sobre todo, el xito econmico, porque a mayor ndice de audiencia corresponde ms ingresos por publicidad, etc. Estos programas dejarn de producirse slo cuando dejen de interesar a la gente quiz por sobresaturacin, o porque el espectador decida comportarse de una manera ms inteligente y respetuosa hacia la vida de los dems y hacia s mismo. Porque los objetivos principales que los mueven no nos engaemos son econmicos, y no el facilitar un tipo de informacin sentimental al gran pblico, o resolver de los problemas de personas particulares.

MARA GARCA AMILBURU MIEMBRO DEL ST. EDMUND'S COLLEGE DE LA UNIVERSIDAD DE CAMBRIDGE DOCTORA EN FILOSOFA Y CIENCIAS DE LA EDUCACIN POR LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA, ESPAA mgamilburu@uned.edu.es

12 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Situacin de los estudios sobre el espaol peruano

CARLOS ARRIZABALAGA

El presente artculo se escribe en homenaje a Alberto Escobar, sin duda uno de los ms importantes fillogos que ha conocido el Per en el siglo XX, que dej hurfanas a las letras peruanas el mes de mayo del pasado ao 2000. Queremos ofrecer aqu un panorama general de los estudios acerca del espaol peruano recordando el importante papel que le toc cumplir a este gran intelectual peruano en el definitivo establecimiento de los estudios lingsticos en el mbito nacional1. El estudio del lxico

El espaol del Per lamentablemente es todava uno de los espacios dialectales menos estudiados en Hispanoamrica, a pesar de haber contado con notables y tempranos precursores y pese a la importancia que el espaol peruano tuvo y sigue teniendo dentro de la enorme geografa de nuestra lengua.
Los primeros estudios que tratan sobre las particularidades del castellano en el Per se preocuparon principalmente de recoger y justificar los peruanismos lxicos2,

Existe una magnfica bibliografa (algo retrasada) de estos estudios en Carrin Ordez, E. Stegmann, T.D. Bibliografa del espaol en el Per. Niemeyer Verlag, Tbingen, 1973. Resulta de gran utilidad el anlisis que hizo Jos Luis Rivarola al cumplirse los 50 aos de El lenguaje peruano de P. Benvenutto Murrieta, con el ttulo: "El espaol del Per. Balance y perspectiva de la investigacin", en Lexis (Lima), vol. X, 1, 1986, pp. 25-52. Recoge all abundante bibliografa. Prximamente el mismo Rivarola publicar una bibliografa ms actualizada dentro de la coleccin: El espaol de Amrica. Cuadernos bibliogrficos en la editorial Arco-Libros. Ser el quinto volumen, dedicado a Per, Ecuador y Bolivia 2 Hemos obviado intencionalmente mencionar la ingente labor de los misioneros y evangelizadores que desde el siglo XVI redactaron gramticas y vocabularios del quechua y de otras lenguas amerindias. La Gramtica y el Vocabulario de Fray Domingo de Santo Toms (Valladolid, 1560) fueron editadas, en edicin facsmil con un prlogo de Ral Porras Barrenechea, en 1951 (Lima: Imprenta Santa Mara). A propsito de esta edicin Luis Jaime Cisneros public un primer estudio en "La primera gramtica de la lengua general del Per", Boletn del Instituto Riva-Agero, 1, 1951, pp. 197-264, y

MERVRIO PERVANO

13

Cuestiones
una vez asegurada la independencia y configurada la nueva nacin. As, Juan de Arona hizo el primer Diccionario de Peruanismos en 18833, y Ricardo Palma prepar sus Papeletas lexicogrficas4, en 1903, con intencin de que el Diccionario de la Real Academia Espaola incorporase alrededor de 2000 trminos empleados comnmente en el pas. El sentimiento romntico y la actitud claramente nacionalista pueden encontrarse en las encendidas palabras de Juan de Arona, quien, al repasar un conjunto de diferencias en el lxico y el refranero peruanos, defiende as su independencia lingstica frente a la antigua metrpoli: "Un pueblo que se ha salido con la suya rompiendo el rigor de la ley en lo civil, y el de la etiqueta en lo social, se dejara subyugar por la ultramarina gramtica de Castilla?"5 Las diferencias lxicas, por lo tanto, en adelante ya no se designan con el "vergonzante" nombre de provincialismos, sino que se consideran "peruanismos", cuya existencia se justifica por la necesidad de que nuevas naciones busquen formas de referirse a sus nuevas realidades. La preocupacin por el lxico contina con menos pasin en el siglo XX. El jesuita P. Rubn Vargas Ugarte hizo tambin un breve Glosario de peruanismos publicado en 1953 en Lima. Bajo la sabia direccin de ngel Rosenblat, Martha Hildebrandt se aplic al estudio lexicolgico en la Universidad Central de Venezuela, donde ejerci la docencia entre 1953 y 1961. Antes de regresar a Lima public La lengua de Bolvar. I. Lxico6. libro que mereci el Premio Nacional de Cultura. En 1969 public su gran estudio: Peruanismos, recibiendo por tercera vez el mencionado premio. Martha Hildebrandt no quiso presentar aqu un exhaustivo diccionario, sino un estudio lexicolgico y etimolgico profundo, preciso y claro de los peruanismos ms usuales. Obra muchas veces elogiada, ha conocido ya tres ediciones en 1969, 1994 y 19987.

ms tarde Sobre historia lingstica del Per, Mercurio Peruano 349, 1956, pp. 254-258. Recientemente Rodolfo Cerrn Palomino present una esplndida edicin anotada de esta Grammatica o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Per, con un agudo estudio introductorio (Cuzco, Centro Bartolom de las Casas, 1995). Lamentablemente las obras de Diego Gonzlez Holgun o el annimo Arte y vocabulario en la lengua general del Per (Lima, 1586) esperan todava la labor de los estudiosos. Juan de Arona, Diccionario de Peruanismos. Ensayo filolgico. Lima, 1883. Citamos por la edicin preparada por Estuardo Nez (en 2 vols.) en Lima, Peisa, 1974 4 R. Palma, 2700 voces que hacen falta en el Diccionario. Papeletas lexicogrficas. Lima, 1903. 5 Op. cit. vol. 1, p. 22. 6 Martha Hildebrandt, La lengua de Bolvar. 1. Lxico. Prlogo de ngel Rosenblat. Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1961 (reimpreso en 1974). 7 La primera edicin de 1969 fue editada por Jaime Campodnico en Lima. En 1994 la Biblioteca Nacional public una segunda edicin corregida y ampliada de 450 a 545 pginas, que nuevamente se ha reeditado en Lima, otra vez en la editorial de Jaime Campodnico, en 1998. Citamos por esta ltima edicin. Luis Jaime Cisneros considera fundamental esta obra, en el minucioso artculo que le dedica en: "Peruanismos, obra clsica y moderna", en Boletn de la Academia Peruana de la Lengua, 30, 1998, 33-116.
3

14 MERVRIO
PERVANO

Cuestiones
Ms recientemente se han publicado los diccionarios de Juan lvarez Vita y de Miguel A. Ugarte Chamorro8, que sorprenden por su copiosidad, aunque es de lamentar que en ocasiones adolezcan de poco rigor cientfico. En el ao 2000, Martha Hildebrandt publica El habla culta (o lo que debiera serlo)9, obra magnfica en la que rivaliza con su maestro al ocuparse de un buen nmero de trminos para explicar su uso, a menudo incorrecto, recopilando los artculos que, con este propsito, haba venido publicando en El peruano y en otros medios periodsticos a lo largo de los ltimos aos. En el mbito regional destacan los trabajos de M. A. Ugarte, Enrique Tovar, P. Esteban Puig, E. Armbulo Palacios, J. Pulgar Vidal, E. Foley Gambetta, y varios otros10. El lxico de la jerga popular (tradicionalmente llamada "replana") ha merecido tambin algunos estudios11. Por otra parte, es meritorio el trabajo que dedica Fernando Romero al anlisis de aproximadamente 400 afronegrismos empleados en el litoral peruano12, si bien en ocasiones falta rigor cientfico en el criterio empleado para considerar afronegrismos a muchos trminos y en no pocos, parecen aventuradas las etimologas ofrecidas (caso de trminos como batn, o taita, que indudablemente son arcasmos peninsulares, pero el autor los interpreta de origen africano, ya sea porque el castellano los tom a travs del rabe, o bien por arriesgadas coincidencias fonticas).

El inicio de los estudios dialectolgicos La primera descripcin general que se interes por las caractersticas fonticas y morfosintcticas peculiares del castellano en el Per, as como por su evolucin histrica, pertenece a Pedro Benvenutto Murrieta. En 1936 present la tesis con la que obtuvo el grado de doctor en letras por la Universidad Catlica del Per: El lenguaje peruano. Sus observaciones eran a menudo acertadas, pero su anlisis no siempre era rigurosamente cientfico. Pese a todo, recopil

J. Alvarez Vita, Diccionario de peruanismos. Studium, Lima, 1990; M. A. Ugarte Chamorro, Vocabulario de peruanismos. Lima, UNMSM, 1997. 9 Lima, Peisa, 2000. Cfr. resea que publicamos en Mercurio Peruano, 513, 2000, pp. 108-110. 10 M. A. Ugarte, Arequipeismos. Arequipa, 1942; E. Tovar, Vocabulario del Oriente Peruano. Lima, UNMSM, 1966; E. Puig, Breve diccionario folclrico piurano. Piura, Universidad de Piura, 1985; E. Armbulo Palacios, Diccionario de piuranismos. Piura, Gobierno Local de Piura, 1995; J. Pulgar Vidal, Notas para un diccionario de huanuqueismos. Lima, 1967 y E. Foley Gambetta, Lxico del Per. Diccionario de peruanismos, replana criolla, jerga del hampa, regionalismos y provincialismos del Per. Lima, 1983-1984. 11 G. Bendezu, Argot limeo o jerga criolla del Per. Lima, 1977; J. Bonilla, Jerga del Hampa, Lima, Ed. Nuevos Rumbos, 1956. 12 F. Romero, Quimba, fa, malambo, eque. Afronegrismos en el Per. Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1988.

MERVRIO PERVANO

15

Cuestiones
una amplia y valiosa informacin dialectal, hallada en su mayor parte en la literatura regional y costumbrista. Su mayor preocupacin se dirigi al lxico, estudiando el significado y el origen de numerosos peruanismos 13. Martha Hildebrandt se inici en los estudios lingsticos en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, precisamente con una tesis doctoral pionera con la que obtuvo el Premio Nacional de Cultura en 1949: El espaol de Piura: ensayo de dialectologa peruana. La parte ms slida de aquella tesis, corresponde al estudio lexicolgico de un nutrido grupo de piuranismos 14. Despus de este trabajo lamentablemente se abandonan los estudios dialectolgicos en el Per por dos dcadas enteras. Tan solo encontramos trabajos parciales y aislados, como la sucinta descripcin de la fontica limea presentada por Canfield en 1960 15, o algunos artculos de Benvenutto Murrieta16. La aportacin de Alberto Escobar Alberto Escobar (1929-2000) supuso el relanzamiento definitivo de los estudios lingsticos en el Per. Supo aplicar al estudio de la realidad lingstica nacional la teora y la metodologa de la naciente sociolingstica norteamericana y del pensamiento estructuralista europeo, brindando a sus numerosos discpulos las ideas de Andr Martinet, Uriel Weinreich, y otros muchos. Del mismo modo, estableci lazos de amistad y cooperacin cientfica con Jos Pedro Rona y otros colegas espaoles e hispanoamericanos. Miembro fundador de la Asociacin de Lingstica y Filologa de Amrica Latina y del Programa Interamericano de Lingstica y Enseanza de Idiomas, promovi la organizacin en

13

Pedro Benvenutto Murrieta, El lenguaje peruano. I. Lima, Imprenta Sanmart, 1936. Precisamente esta obra prometa una segunda parte, a modo de diccionario, dedicada a los peruanismos. No obstante, el proyecto nunca pudo realizarse, y solamente quedan sus papeletas lexicogrficas en el archivo de la Biblioteca de la Universidad del Pacfico. La vocacin de Benvenutto por los estudios lingsticos comenz precisamente con una temprana preocupacin por los peruanismos lxicos, y en su primer libro (descripcin de las calles y la vida criolla limea), incluye el anlisis de ms de ciento cincuenta trminos no recogidos por Ricardo Palma en sus Papeletas, cfr. P. Benvenutto Murrieta, Quince plazuelas, una alameda y un callejn. Lima, Fondo del libro del Banco Industrial del Per, 1983 (Primera edicin, Lima, 1932). 14 Justamente el apartado de su tesis dedicado al lxico fue publicado en forma de artculo en la revista Letras, 43, 1949, 256272, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con el mismo ttulo: "El espaol de Piura. Ensayo de dialectologa peruana". 15 D. Lincoln Canfield, "Lima Castilian: The Pronunciation of Spanish in the City of the Kings", Romance Notes, vol II, n1, 1960, pp. 12-15. 16 Vase su breve artculo "El castellano nuestro", en Cultura. Ao 1, n 2, (Lima), 1956, pp. 35-43, entre otros. El 23 de abril de 1968 fue incorporado como miembro de nmero a la Academia Peruana de la Lengua con el discurso: Una poltica lingstica para el Per, que se public en Mercurio Peruano, 474-475, 1968, 397-407.

16

MERVRIO

PERVANO

Cuestiones
Lima del IV Congreso Internacional de la ALFAL, en 1975, centrado en el tema que ms preocup al propio Escobar: las relaciones entre la lingstica y la educacin. Sin embargo, Escobar haba comenzado su larga trayectoria interesado principalmente en los estudios literarios. Obtuvo el grado de Doctor en Letras en San Marcos, en 1958. En 1960 reciba nuevamente el doctorado por la Universidad de Munich, con una tesis sobre la novela de Ciro Alegra, La serpiente de oro. Pronto es sealado por sus estudios de crtica e historia literaria. Tambin se destaca como creador: Poemas de misma travesa (1950), Cartones del cielo y de la tierra (Premio Nacional de Poesa en 1952), y otros. Pero son ms importantes sus posteriores estudios crticos: Tensin, lenguaje y escritura: las tradiciones peruanas (1963), La partida inconclusa. Teora y mtodo de interpretacin literaria (1970), Patio de letras (1972), Arguedas o la utopa de la lengua (1984), etc. Con motivo de su sexagsimo cumpleaos se public en Lima un libro de homenaje a su trabajo, donde se recoge un sucinto pero completo recordatorio de su obra, y artculos de numerosos fillogos nacionales y extranjeros17. En el terreno de la lingstica sealamos ms adelante, el importante papel que desempe en el desarrollo de la moderna lingstica peruana a partir de los aos setenta, despertando el inters por el estudio de la realidad lingstica del pas ...y, sobre todo, la problemtica del espaol en contacto con el quechua y otras lenguas adems de concienciar a la opinin pblica a favor de stas. Dada su capacidad y su nivel de compromiso con la realidad lingstica del Per, asesor al gobierno de Velasco en el momento de oficializar el quechua (Ley 21156 del 27 de mayo de 1975). Consideraba Escobar que la opinin mayoritaria, centralista e hispanizadora a ultranza estaba equivocada. Puso de relieve que la desarticulacin de la sociedad peruana se deba principalmente a la situacin de multilingismo que condenaba a los peruanos a una barrera idiomtica, a una incapacidad comunicativa insalvable, haciendo una lectura simplista y materialista de la historia lingstica del pas. Tomando en cuenta los datos del censo de 1961 (que ofrecan casi un 40% de quechuahablantes) propona polticas de educacin bilinge que llevaran a una verdadera integracin sociocultural, presentndolas primero como un reto y ms adelante como una necesidad que podra alcanzarse a medio plazo. La mentalidad moderna que conceba la unificacin lingstica (en castellano) como un medio para el progreso, era sustituida por una mentalidad ms tolerante que defenda la diversidad

17

E. Balln Aguirre, R. Cerrn-Palomino, (eds.) Diglosia linguo-literaria y educacin en el Per. Homenaje a Alberto Escobar, Lima, Concytec, 1990.

MERVRIO PERVANO

17

Cuestiones
lingstica como una riqueza cultural cuya desaparicin afectaba a la identidad e integracin de la nacin. Con un alto grado de idealismo, pues, defendi la oficializacin del quechua respondiendo a los incrdulos que sta podra hacerse sin perjudicar el sistema educativo ni el presupuesto de la Repblica18. En 1976 el quechua se implantara en los planes de enseanza y en 1977 se aplicara su instrumentalizacin en el Poder Judicial. El intento fue poco afortunado, o para algunos un rotundo fracaso. Los promotores de la ley 21156 demostraron una total ausencia de realismo y se afectaron de cierto desconocimiento de la realidad lingstica misma. El proyecto sin duda era demasiado amplio y ambicioso, cuando el pas no tena motivacin ni capacidad de recursos para implementar el quechua. No se normaliz una norma estndar para la lengua, sino que se quiso implantar la enseanza del quechua en todos sus dialectos, por lo que no se lograba unificacin ni modernizacin alguna19. El idealismo de Escobar llegaba al punto de pensar que los propios maestros podran traducir al quechua los libros de texto, cuando ni siquiera se propona un alfabeto unificado del idioma, problema que subsiste an20. Las posturas sentimentales o excesivamente ideologizadas continan hasta el da de hoy enfrentadas. Afortunadamente la educacin bilinge goza de una mejor situacin, gracias a los esfuerzos realizados desde el gobierno, universidades21, y otras instituciones, a menudo con el apoyo econmico de ONG y pases extranjeros22.

Efectivamente, en los aos setenta, bajo la direccin de Alberto Escobar, la lingstica peruana conoce por fin un notable desarrollo, con un inters ahora preferente en las situaciones de bilingismo, el contacto del castellano con el quechua, y la descripcin misma de las lenguas amerindias.
En palabras de este autor: "El comienzo de la lingstica moderna en el pas coincide con un vuelco del inters por el mundo andino y la sociedad rural, que originariamente empez con los

Cfr. Alberto Escobar, Jos Matos Mar, Giorgio Alberti, Per, pas bilinge? Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1975. 19 Cfr. Michael D. Powers, "Estudio sociolingstico de la oficializacin del quechua en el Per", en Thesaurus. Boletn del Instituto Caro y Cuervo, XXXVIII, 1983, pp. 152-157. 20 Cfr. J. C. Godennzi, (comp.) El quechua en debate. Ideologa, normalizacin y enseanza. Cuzco, Centro Bartolom de las Casas, 1992. Del mismo autor, Lengua, cultura y debate. Dilogo y conflictos en el sur andino peruano. Cuzco, Centro Bartolom de las Casas, 1987. 21 Alberto Escobar fund en la Universidad de San Marcos, en 1964, un Plan de Fomento Lingstico que luego se convirti en el Centro de Investigacin de Lingstica Aplicada, que desde su precursor inicio, ha venido favoreciendo la normalizacin de las lenguas andinas y amaznicas por medio de la descripcin de sus gramticas y de la elaboracin de materiales para su enseanza. 22 Cfr. M. Ziga, L Pozzi-Escot y L. E. Lpez (eds.) Educacin bilinge intercultural: reflexiones y desafios. Lima, FOMCIENCIAS, 1991, y J. Calvo Prez, J. C. Godenzzi (comp.) Multilingismo y educacin bilinge en Amrica y Espaa, Cuzco, Centro Bartolom de las Casas, 1997.

18

18

MERVRIO PERVANO

Cuestiones

estudios antropolgicos y ms tarde dio lugar a una complementacin disciplinaria que sirvi de apoyo para la apertura de trabajos de tipo sociolingstico."23 Se escriben las gramticas y diccionarios de los seis dialectos ms importantes del quechua y se analizan los procesos de interferencia de esta lengua sobre el castellano de los hablantes bilinges24. Asimismo, se investigan los aspectos relativos a la poltica lingstica, a la educacin bilinge y, en general, a la situacin de marginacin de las lenguas amerindias con respecto al castellano, entendido como instrumento de dominio poltico y sociocultural. Adems del ensayo de A. Escobar, Lenguaje y discriminacin social en Amrica Latina25, hay que sealar los trabajos reunidos por este mismo autor en El reto del multilingismo en el Per26. Este gran surgimiento de la dialectologa vinculada al contacto de lenguas obtiene un reconocimiento internacional27. El estudio del espaol andino ha sido, con gran diferencia, el aspecto de la dialectologa peruana que ms inters ha concitado en los ltimos aos, logrndose un avance muy significativo en el conocimiento del castellano de los bilinges as como la penetracin de interferencias del quechua en el castellano de los monolinges (los rasgos de la llamada motosidad) y la expansin de rasgos de espaol andino desde la sierra hacia la costa y la selva28. Asimismo ha avanzado enormemente el conocimiento de las lenguas amerindias29. Tambin bajo la atenta orientacin de Alberto Escobar, el Ministerio de Educacin promovi, en los aos setenta, estudios de las hablas regionales del espaol, con objeto de conocer la realidad lingstica del Per y aplicar este anlisis a las

A. Escobar, et al., Per, pas bilinge? Op. cit, p.104. Alberto Escobar fue el coordinador general del grupo de trabajo que prepar y edit las seis gramticas y diccionarios bsicos de las principales variedades de la lengua quechua en los meses de agosto de 1975 a junio de 1976. 25 Ed. Milla Batres, Lima, 1972. 26 Ed. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1972.
24 27

23

Alberto Escobar publica, fruto de sus estancia en los Estados Unidos, Bilingualism and Dialectology in Peru, en Linguistics. 177, 1976, 85-96.

Destacan los trabajos de Rodolfo Cerrn-Palomino, "Aspectos sociolingsticos y pedaggicos de la motosidad en el Per", en R. Cerrn-Palomino y G. Sols (eds.), Temas de lingstica amerindia, Lima, Concytec, 1990, pp. 153-180; Germn de Granda, "Origen y mantnimiento de un rasgo sintctico (o dos) del espaol andino. La omisin de clticos verbales", Lexis, (Lima), vol. XX, 1 y 2 (Homenaje a Amado Alonso), 1996, pp. 275-298; J. C. Godenzzi, "Pronombres de objeto directo e indirecto del castellano en Puno", Lexis (Lima), X, 1, 1986, pp. 187-202; y Julio Calvo Prez, "Pronominalizacin en espaol andino. Ley de mnimos e influencia del quechua y del aimara", en Anuario de lingstica hispnica, vol XII-XIII (Homenaje a Germn de Granda), 1996-97, pp. 521-543. Sobre el castellano de los bilinges los estudios de Ana Mara Escobar, Hacia una tipologa del bilingismo en el Per. Lima, IEP, 1988, y Los bilinges y el castellano en el Per. Lima, IEP, 1990. Un resumen de las distintas investigaciones que actualiza las primeras observaciones sobre el problema lo ofrece Virginia Zavala en "Reconsideraciones en torno al espaol andino", en Lexis XXIII, 1, 1999, pp. 25-85. 29 Adems de los ya citados, vase la monumental obra de Rodolfo Cerrn-Palomino, Lingstica quechua. Cuzco, Centro Bartolom de las Casas, 1987, y los trabajos recogidos en el Tomo II de las Actas del II Congreso nacional de Investigaciones Lingstico-Filolgicas. L. Miranda y A. Orellana (eds.) Lima, Universidad Ricardo Palma, 1998.

28

MERVRIO PERVANO

19

Cuestiones
reformas educativas de esos aos. Dentro de este proyecto Aida Mendoza realiz el estudio denominado Sistema fonolgico del castellano y variantes regionales30. En tal estudio se hace una primera descripcin detallada de las variantes fonticas del Per, orientado a su aplicacin escolar. Se trata, sin embargo, de la descripcin de trece ciudades con un conjunto de 30 entrevistas pertenecientes al habla infantil (nios de 7 aos de edad). Sin embargo, este informe no tuvo una gran difusin, y los criterios de diferenciacin fueron muy amplios, quedando como un marco de referencia inicial con relacin al cual pudieron intentarse descripciones dialectales ms minuciosas. L. Minaya y M. Lujn realizaron asimismo un estudio de las diferencias regionales del nivel sintctico en La frase nominal en doce ciudades del pas31, en el que averiguan la influencia del quechua en el habla de los nios de las ciudades andinas. Dentro del proyecto promovido por el Instituto Nacional de Investigacin y Desarrollo de la Educacin: Investigacin del nio peruano hispano-hablante, se llevan a cabo tambin las descripciones del habla de Piura y Puno.32 En 1978, Alberto Escobar reuni varios estudios en: Variaciones sociolingsticas del castellano en el Per33. Con un mtodo lingstico ms riguroso, y enmarcado dentro del estructuralismo vigente en aquellos aos, plante la primera descripcin global de las variedades fonticas del Per, basndose en sus propias experiencias y en un conjunto limitado de informantes de distintas regiones del Per. Se propone ofrecer una "visin integral de la lengua espaola, tal como es usada oralmente en el Per", advirtiendo, eso s, que reconoce "el carcter provisional de las hiptesis que ofrezco en este discurso, as como que estoy persuadido del beneficio que ellas obtendrn al ser conocidas y debatidas en su oportunidad por la corporacin acadmica y la comunidad cientfica del pas"34. Emplea "una metodologa descriptivo-estructural que se apoya suficientemente en criterios difundidos y probados por la socio-lingstica"35. Escobar constata que: "El castellano del Per muestra una variacin mayor de la que solamos aceptar. Su diversificacin lectal resulta de la evolucin interna de los subsistemas que lo integran y de los condicionamientos culturales

30

Ed. INIDE, Lima, 1976. Aida Mendoza esboza aqu una divisin dialectal basndose en la geografa de diversos rasgos fonticos (fundamentalmente la tensin del consonantismo y las vocales caedizas) en dos modalidades: el espaol costeo y el espaol andino (que incluye el amaznico y el extremo sur de la costa). 31 Ed. INIDE, Lima, 1976 32 A. Mendoza, L. Miranda, L Minaya, El castellano hablado en Piura. Lima, INIDE, 1974 y L. Minaya, A. Mendoza, M. Chavarra y A. Kameya, El castellano hablado en Puno, Lima, INIDE, 1975 33 Ed. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1978 34 A. Escobar, "Tipologa, variedades y zonificacin..." art. cit, pp. 15-16. 35 A. Escobar, "Premisas de trabajo, en Variaciones...", op. cit, p. 17.

20

MERVRIO PERVANO

Cuestiones
y sociales que en casi cuatro siglos y medio han influido en el pas sobre esta lengua, acelerando o retardando los diferentes desarrollos que delinean su fisonoma presente36. Alberto Escobar propuso una zonificacin del castellano en el Per justamente en el discurso de su incorporacin como miembro de nmero de la Academia Peruana de la Lengua, el 23 de abril de 197637. Por ltimo, se muestra convencido de que el estudio del castellano peruano no debe restringirse a la lengua de los hablantes maternos del castellano, sino que debe atender tambin a la poblacin multicultural y plurilinge, ms cuando "la intensa dinmica de las migraciones internas (...) priva de sustento real a la ilusin de reas lingsticas hispnicas sin trato con hablantes influidos por otras lenguas del pas". Sin embargo, entiende que "la apropiacin del castellano por hablantes maternos de quechua o aymara es un proceso de importancia sociocultural que trasciende los casos de adquisicin o aprendizaje individuales; y demanda aproximaciones tericas y metodolgicas adecuadas"38. Justamente se han criticado a Escobar algunas insuficiencias metodolgicas39 y algunas lagunas conceptuales (respecto de su concepto de interlecto, por ejemplo)40.

36 37

Ibid, p. 24.

Alberto Escobar, Tipologa, variedades y zonificacin del espaol del Per: propuestas para un debate. Boletn de la Academia Peruana de la Lengua,, n 11, Lima, 1976, pp. 13-33. Con todo, el discurso es una sntesis de las investigaciones que haba venido realizando los tres aos previos, gracias al auspicio de la John Simon Guggenheim Foundation, bajo el estmulo de Wolfgang Wlck en la University of New York at Buffalo. Sin embargo, Escobar publicar dos aos ms tarde el contenido de este discurso, con importantes ampliaciones, aunque manteniendo las lneas principales de su exposicin. Eso s, ya no lo plantea como "propuestas para un debate". El texto se public como El castellano en el Per, en Variaciones sociolingsticas del castellano en el Per. Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1978. 38 Ibid, p. 26 39 Observaciones duramente crticas, aunque agudas, ofrece Barbara Schuchard a la metodologa empleada por Escobar en la resea que dedica a Variaciones... publicada en Archiv fr das Studium der neverem Sprachen und Literaturen, 217, R. Shnel, H. Meier, H. Kolb (eds.), Berln, Erich Schmidt Verlag, 1980. 40 Recogemos aqu sus palabras: "creemos que el interlecto es una interlengua que responde a un sistema complejo y que, por su propagacin, que corre al comps de la intensidad migratoria de los ltimos decenios, se convierte en un dialecto social difundido en todas las regiones del pas. Que viene a ser algo as como la primera y ms amplia capa horizontal de la dialectologa del castellano en el Per, y corresponde a su segmento humano ubicado en los estratos ms deprimidos por la estructura social en Variaciones..."Op. cit, p. 52. Un resumen de su planteamiento clsico del interlecto lo present en el 1 Congreso Nacional de Investigaciones Lingstico-Filolgicas de 1987, con el ttulo "Observaciones sobre el interlecto". Fue publicado en L.E.Lpez, I.Pozzi-Escot, M. Ziga, Temas de lingstica aplicada. Lima, Concytec, 1990, pp. 147-155. R. Cerrn-Palomino prefiere hablar de motosidad, mientras que Roco Caravedo no considera adecuado distinguir el habla de los bilinges en la modalidad empleada en la regin andina.

MERVRIO PERVANO

21

Cuestiones
La aportacin de Alberto Escobar a la lingstica peruana fue, como hemos comprobado, importantsima. Su mayor mrito consisti principalmente en abrir caminos a la investigacin, puertas por las que muchos entraron a la lingstica moderna. Su apasionamiento pudo llevarle a posturas criticables, pero tuvo consecuencias muy positivas. Se comprueba en la multitud y calidad de sus discpulos, comenzando por su hija Anna Mara, y por tantos otros ahora ejerciendo la docencia y la investigacin en universidades nacionales y extranjeras41. Sin embargo, el estudio de las interferencias del quechua sobre el castellano, junto con otros temas del mayor inters a partir de Alberto Escobar adoptarn slidas bases tericas y metodolgicas.

La participacin peruana en los grandes proyectos hispanoamericanos Si bien en la Universidad de San Marcos hubo intentos de llevar a cabo un frustrado Atlas Lingstico y Etnogrfico del Per, hay que esperar a los aos ochenta hasta encontrar el inicio real de la geografa lingstica en el Per42. En efecto, en 1987 comenz a desarrollarse, bajo la direccin de Roco Caravedo, la parte correspondiente al Per del Atlas Lingstico de Hispanoamrica (dirigido por A. Quilis y M. Alvar desde 1984). Se trata de una encomiable y difcil labor que promete esplndidos resultados. Las primeras encuestas se realizaron en los aos ochenta, y continuaron hasta fines de los noventa. Se encuestaron 50 puntos del Per con dos entrevistas en cada punto. Falta por terminar la ardua elaboracin de los mapas y su costosa publicacin, pero ya ha ofrecido interesantes resultados43. Roco Caravedo ha podido ofrecer interesantes estudios del uso de los pronombres44, y de la variacin funcional de las palatales en el espaol amaznico45, adems de estudiar presencia de la interdental fricativa sorda en algunas ciudades andinas46.

Diversos trabajos de algunos discpulos de Escobar se renen en L. E. Lpez, (ed.) Pesquisas en lingstica andina, Lima, Concytec/GTZ, 1988. 42 Carrin Ordez, E. "La lengua espaola en el mbito geogrfico nacional", Boletn de la Academia Peruana de la Lengua 20, Lima, 1985, pp. 65-86. 43 Cfr. Manuel Alvar, "Proyecto de un Atlas Lingstico de Hispanoamrica". Cuadernos Hispanoamericanos. 409, 1984, pp. 89-106. As tambin Manuel Alvar y Antonio Quilis, Atlas Lingstico de Hispanoamrica. Cuestionario. Madrid, ICI, 1984. Roco Caravedo, "El Per en el Atlas Lingstico Hispanoamericano". Lexis (Lima), XI, 2, 1987, pp. 165-182; y El Atlas lingstico Hispanoamericano en el Per. Observaciones preliminares. Lingstica Espaola Actual, XIV, 1992, 287-299. 44 Roco Caravedo, "Los pronombres objeto en un corpus del espaol amaznico peruano", en Anuario de letras. XXV, Mxico, UNAM, 1997, 131-155. 45 Caravedo, R. "Variacin funcional en el espaol amaznico del Per: las palatales sonoras", Anuario de Lingstica Hispnica, XII, 1995. 46 Caravedo, R. "Restos de la distincin /s/ /o/ en el espaol del Per?", en Revista de Filologa Espaola, LXXII, 1992, 639-654.

41

22

MERVRIO PERVANO

Cuestiones
El proyecto Estudio coordinado de la norma lingstica culta de las principales ciudades de Iberoamrica y de la Pennsula Ibrica, emprendido y dirigido por Juan M. Lope Blanch47, tiene como responsable de la parte correspondiente a Lima48 a Roco Caravedo, ...que en los ltimos aos ha publicado, adems de los Materiales para su estudio49, trabajos muy interesantes acerca de la variacin en el uso limeo de las sibilantes, las vibrantes y otros rasgos fonticos50. Recientemente ha publicado tambin el lxico del habla culta limea51. Con todo, la parte peruana del proyecto presenta un notable retraso con respecto al estudio de otras ciudades. En los ltimos aos se han publicado diversos manuales que ofrecen una visin general (aunque con gran valor cientfico) del espaol americano, y en ellos Jos Luis Rivarola, Roco Caravedo y Rodolfo Cerrn Palomino han presentado interesantes visiones de conjunto acerca del espaol peruano, su historia y la situacin de contacto de lenguas en el Per52. Tambin tuvieron gran repercusin los dos Congresos Nacionales de Investigaciones Lingstico-Filolgicas celebrados en 1987 y 1994, si bien prestaron atencin preferente a las lingsticas aplicada y amerindia53.

47 48 49 50 51 52

53

Cfr. J. M. Lope Blanch, El estudio del espaol hablado culto. Historia de un proyecto, UNAM, Mxico, 1986. Con anterioridad eran escasos los estudios dedicados al tema, Cfr. el artculo citado de D. L. Canfield y tambin vase el breve estudio de Alberto Escobar, Cambios en la sociedad y en el habla "limea". Lima, IEP, 1987. Roco Caravedo, El espaol de Lima. Materiales para el estudio del habla culta. Lima, PUC, 1989. Roco Caravedo, Estudios sobre el espaol de Lima. I. Variacin contextual de la sibilante. Lima, PUC, 1983; y Sociolingstica del espaol de Lima, Lima, PUC. 1990 Roco Caravedo, Lxico del habla culta de Lima, Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 2000. Roco Caravedo, "Espacio geogrfico y modalidades lingsticas en el espaol del Per", en C. Hernndez Alonso, (Coor.) Historia y presente del espaol de Amrica. Valladolid, Junta de Castilla y Len, 1992, pp. 719-741; y "Per", en Manuel Alvar (dir.) Manual de dialectologa hispnica. El espaol de Amrica. Barcelona, Ariel, 1996, pp. 152-168. R. Palomino, "La forja del castellano andino o el penoso camino de la ladinizacin" en C. Hernndez, (coor) Historia y presente del espaol de Amrica, pp. 201-234. J.L. Rivarola, "Aproximacin histrica al espaol del Per", en C. Hernndez, (coor) Historia y presente del espaol de Amrica, pp. 697-717. Se publicaron sus respectivas actas: L.E. Lpez, I. Pozzi-Escot, M. Ziga, Temas de lingstica aplicada. Primer Congreso Nacional de Investigaciones Lingstico-Filolgicas. Lima, Concytec, 1990 y L. Miranda, A. Orellana, Actas del II Congreso Nacional de Investigaciones Lingstico-Filolgicas. 2 vols. Lima, Universidad Ricardo Palma, 1998. Los trabajos son desiguales en cuanto a que en algunos se echa en falta mayor rigor cientfico, pero valiosos en muchos casos.

MERVRIO PERVANO

23

Cuestiones

Hay que citar tambin la labor divulgativa y estimuladora hecha por la revista Lexis desde 1976, bajo la direccin de Jos Luis Rivarola, as como del Boletn de la Academia Peruana de la Lengua, bajo la direccin de Luis Jaime Cisneros desde 1968, y otras publicaciones como la Revista Andina. Un apunte final: Cuestiones de historia de la lengua e historia lingstica La historia del castellano en el Per ha sido estudiada por Enrique Carrin Ordez en La lengua en un texto de la Ilustracin54 y por Jos Luis Rivarola en varios trabajos reunidos bajo el ttulo La formacin lingstica de Hispanoamrica55. Hay que sealar tambin el trabajo de M. A. Ugarte Chamorro, "En torno a la oficializacin del castellano en el Per"56 donde repasa minuciosamente todas las medidas de poltica lingstica aplicadas en el pas con especial atencin a la poca colonial. Tomando los trminos de Enrique Carrin Ordez, podramos decir que "es muy escasa la bibliografa sobre la historia de la lengua en el Per, y ms corta todava la que estudia la evolucin de la ideologa lingstica"57 , con respecto a lo cual habra que citar junto a las aportaciones de este autor58, los trabajos de Luis Jaime Cisneros59, Juan Carlos Godenzzi60 y Jos Luis Rivarola, quien ha ofrecido interesantes trabajos y ha rescatado documentos de gran valor para el conocimiento del bilingismo en los siglos XVI - XVIII61. Sobre la historia y la influencia lingstica de la inmigracin

54 55 56 57

58 59 60 61

Enrique Carrin Ordez, La lengua en un texto de la Ilustracin. Edicin y estudio filolgico de la Noticia de Arequipa de Antonio Pereira y Ruiz. Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 1983. Jos Luis Rivarola, La formacin lingstica de Hispanoamrica. Lima, PUC, 1990. Publicado en la revista Sphinx. n 14, Lima, 1961, 101-125. Enrique Carrin Ordez, "Unas pginas sobre la historia de las ideas lingsticas del Per. Opiniones de Riva Agero acerca de las lenguas andinas y la modalidad peruana del castellano", en Boletn del Instituto Riva Agero, 21, 1994, 203-213. Enrique Carrin Ordez, "La lengua espaola en el mbito geogrfico nacional. Mtodo, antecedentes y perspectivas de la investigacin", en Boletn de la Academia Peruana de la Lengua. 20, 1985, 65-86. Luis Jaime Cisneros, Sobre historia lingstica del Per, Mercurio Peruano, 349, 1956, 254-258; y tambin "Sobre las ideas lingsticas de Riva Agero", Mercurio Peruano, 333, 1953, pp. 947-950. Juan Carlos Godenzzi, Las ideas lingsticas de Mariano H. Cornejo. Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 1976. Jos Luis Rivarola, "Un documento para la historia del espaol peruano", en Homenaje a Alberto Escobar, Lima, Banco Agrario, 1990, pp. 131-135; "Aproximacin histrica a los contactos de lenguas en el Per". en K. Zimmermann (ed.) Lenguas en contacto en Hispanoamrica. Iberoamericana, Madrid, 1995, 135-159. Son fundamentales los trabajos del mismo autor: Lengua, comunicacin e historia en el Per. Lima, Lumen, 1985; "La formacin del espaol andino. Aspectos morfo-sintcticos", en Actas del Primer Congreso Internacional de Historia de la Lengua Espaola I, Madrid, Arco-Libros, 1988, pp. 209-225; "Un testimonio de espaol andino en el Per

24

MERVRIO PERVANO

Cuestiones

africana en el Per Fernando Romero public un documentado volumen62. El tema bien merece mayores investigaciones. Conclusin Podramos concluir con las acertadas palabras de Martha Hildebrandt: "El espaol del Per es una forma del espaol de Amrica diferenciado en variedades regionales que apenas empiezan a ser convenientemente estudiadas"63. Quedan an muchos dialectos y muchos aspectos que merecen estudios detenidos. La posicin del espaol peruano dentro de los dialectos hispanoamericanos es un tema de inters fundamental as como su importancia en la historia de la constitucin del espaol americano. El avance del yesmo, la asibilacin de las vibrantes y la distensin voclica en la regin andina, o la aspiracin de las implosivas y la velarizacin de la nasal final en la regin costea, por ejemplo, esperan mayores investigaciones. En el nivel gramatical, falta estudiar el empleo de hasta intensivo en la costa norte, los rezagos de voseo en la sierra norte y en el extremo sur del pas y otros muchos fenmenos. La atencin de los investigadores lamentablemente no se ha dirigido siempre al estudio del espaol peruano, interesados ms en la descripcin de las lenguas amerindias y en su situacin de bilingismo (mejor dicho, de diglosa) con respecto al espaol. Ciertas posturas ideolgicas inclinan a algunos a buscar en el espaol peruano todo rasgo que pueda deberse a influencia indgena, olvidando todo lo dems. Esto puede producir una imagen distorsionada del espaol peruano. Muchos dialectos donde no hay presencia de lenguas indgenas no se han estudiado todava. Muchos aspectos (fonticos, morfosintcticos y lxicos) en los que no hay ni tiene por qu haber influencia de quechua, no se han estudiado o se han estudiado superficialmente, pero urge conocerlos. Dejando a un lado apasionamientos nacionalistas, pues estos hechos son tan peruanos como aquellos porque pertenecen al espaol hablado en el Per. Son muchos los logros y conocimientos obtenidos hasta el da de hoy, tal como he intentado mostrar aqu. En ellos Alberto Escobar tuvo participacin privilegiada, por lo que le debemos profunda gratitud. Ofrecen un marco amplio para mirar con esperanza el desarrollo de mayores investigaciones en el futuro. En este sentido, confiamos en que la publicacin de la parte peruana del Atlas lingstico hispanoamericano de lugar a buen nmero de estudios y permita conocer mejor los distintos aspectos de la realidad lingstica del espaol peruano. Particularmente, tenemos esperanzas de que

del s. XVII", en Anuario de Lingstica Hispnica I, 1985, pp. 203-211; "Parodias de la `lengua de indio' en el Per (siglos XVII a XIX)", en Lexis XI, 2, pp. 137-164. Todos ellos han sido incluidos por el autor en La formacin lingstica de Hispanoamrica. Lima, PUC, 1990, ocupando respectivamente los captulos V, VII, VIII, y IX.
62 63

Fernando Romero, El negro en el Per y su transculturacin lingstica. Lima, Milla Batres, 1987. Martha Hildebrandt, Peruanismos. Lima, Campodnico

MERVRIO PERVANO

25

Cuestiones
pueda desarrollarse un buen conjunto de estudios lingsticos en la regin norperuana, lo que permitira dar a conocer fenmenos de inters para la lingstica nacional e hispanoamericana.

CARLOS ARRIZABALAGA DOCTORANDO EN LINGSTICA HISPNICA POR LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA

mercurio@udep.edu.pe

Con posterioridad a la redaccin del presente artculo han llegado a mis manos dos publicaciones importantes en el mbito del espaol peruano. Se trata, en primer lugar, del excelente estudio de Anna Mara Escobar, Contacto social y lingstico. El espaol en contacto con el quechua en el Per. (Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 2000, 296 pp.) Constituye un replanteamiento novedoso del espaol andino, puesto que afronta su comprensin desde una perspectiva que va ms all del anlisis gramatical constrastivo para situar los fenmenos en su contexto social e histrico y en la dimensin semntica en un enfoque amplio: el que sita la problemtica del contacto lingstico en su dimensin pragmtica y comunicativa. Presentado elogiosamente por Rodolfo Cerrn-Palomino, el libro se ocupa de los problemas relativos al orden de palabras, la concordancia, el sistema pronominal y verbal y otros fenmenos atendiendo a los problemas generales del contacto e interferencia lingstica as como a su variacin dialectal e histrica, entendida sta como una reorganizacin en la gramtica del espaol andino. Incluye una amplsima bibliografa y ofrece inters especial el captulo dedicado a la expresin del futuro, aspecto pocas veces tratado en anteriores trabajos. Hay que celebrar tambin la publicacin del Lxico del habla culta de Lima, dirigida y editada por Roco Caravedo (Lima, Pontificia Universidad Catlica, 2000, 601 pp.) Voluminoso texto que presenta el corpus lxico obtenido de doce informantes pertenecientes a tres generaciones distintas del habla culta limea segn el mtodo propuesto por el conocido gran proyecto de estudio del habla culta de las principales ciudades hispanohablantes que emprendi Juan Mara Lope Blanch en 1964. Ciertamente sale con cierto retraso, diez aos despus de que la misma Roco Caravedo publicara los materiales ya citados (valga recordar que el cuestionario del proyecto se public en 1973 y la propia Caravedo asumi la parte peruana en 1977). Pero quizs esto sea lo ms admirable de este proyecto: que nunca ha interrumpido sus trabajos. Las condiciones facilitaron que el lxico del habla culta de Mxico se publicara ya en 1978 y el de Puerto Rico en 1986, si bien la mayor parte de los trabajos vieron la luz en los aos noventa (en 1991 se publica el de Granada, en 1996 el lxico del habla culta de La Paz, un ao antes que el de Santa Fe de Bogot y en 1998 el de Las Palmas de Gran Canaria). La publicacin de estos corpus lxicos facilitan enormemente los trabajos comparativos por lo que se trata de una obra de gran valor heurstico. Posiblemente permitirn establecer zonificaciones dialectales segn el mtodo estadstico ensayado exitosamente por los responsables del proyecto Varilex bajo la direccin de Hiroto Ueda (cfr. su artculo: Zonificacin del espaol. Palabras y cosas de la vida urbana Lingstica, 7, 1995, 43-86). Esperamos que pronto sean accesibles estas obras en formato electrnico, hecho que facilitar an ms su utilizacin por parte de los investigadores. La misma Roco Caravedo pone de relieve el valor de este empeo en un conjunto de reflexiones terico-prcticas incluidas en su libro: Lingstica del corpus. Cuestiones terico-metodolgicas aplicadas al espaol (Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1999), donde incluye gran nmero de ejemplos tomados de sus investigaciones sobre el espaol peruano ordena los datos lxicos en los campos semnticos organizados por la direccin del proyecto en una edicin impecable que se beneficia, adems, de la experiencia acumulada por las publicaciones que le antecedieron. Resulta de gran inters el anlisis realizado en la introduccin, donde se aclaran algunos conceptos elaborados a partir del corpus: vacos lxicos, sinonimia, variacin sinonmica, etc. entresacando del corpus algunos ejemplos muy pertinentes.

26 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Un derecho humano y constitucional: el derecho de libertad religiosa

JOAQUN MANTECN SANCHO

Como jurista especializado en temas de relacin Iglesia-Estado, me parece que una cuestin muy apropiada para exponer con motivo de la celebracin del Jubileo Universitario del ao 2000, podra ser el de la libertad religiosa, que tan vitalmente afecta a todo hombre y a la justa organizacin de la sociedad.

Libertad religiosa, religin y Derecho Hablar sobre la libertad religiosa no resulta tarea fcil. Es un concepto que puede estudiarse desde distintos puntos de vista, y con mltiples e intrincadas implicaciones de todo tipo: psicolgicas, filosficas, tico-morales, sociolgicas, histricas, polticas, jurdicas... Mi propsito es hacerlo desde una perspectiva jurdica. El concepto de libertad religiosa est necesariamente conectado con el de religin. Pues bien, no resulta fcil proporcionar una definicin de religin que abarque todos los posibles aspectos que entraa. La mayor parte de los autores coincide en sealar como puntos comunes a todas las religiones la creencia en una realidad trascendente no humana, que implica una determinada concepcin e interpretacin de todo lo existente y de la propia vida; de modo que esa concepcin, transformada en doctrina, condiciona tambin la conducta personal mediante las exigencias de una moral especfica1 . Tambin parece un lugar comn el aceptar que la religin conlleva unas necesarias manifestaciones externas, tradicionalmente denominadas como culturales o litrgicas. En este sentido,

Cfr. A.C. JEMOL0, Lezioni di Diritto Ecclesiastico, 5 a ed., Miln 1979, pgs. 2-3.

MERCVRIO PERVANO

27

Cuestiones

una mera religiosidad, o sentimiento religioso personal que no transcendiera al exterior, no cabra calificarlo como hecho religioso2. Ni desde el punto de vista de la sociologa, ni desde el punto de vista religioso cabe hablar de una religin unipersonal. La religin se manifiesta necesariamente como una realidad social. Slo desde esta perspectiva se entiende tambin el derecho de libertad religiosa. Si falta el aspecto asociativo, nicamente cabra hablar de libertad de pensamiento, ideolgica o de conciencia, pero no, propiamente, de libertad religiosa3. Hecha esta precisin, quiero recordar que estamos refirindonos a un concepto estrictamente jurdico. Es decir, nos referimos a la libertad que en tema de religin disfruta el ciudadano frente al Estado. Prescindimos, por tanto, de la libertad frente a Dios o a la propia religin, aspectos que entran dentro del mbito religioso y moral. Tampoco incluimos la denominada libertad psicolgica, que se refiere a la ausencia de determinacin de la voluntad para realizar actos verdaderamente libres en el terreno de la fe. En este sentido podramos definirla como la libertad jurdica en materia o actividad religiosa4. Es decir, una libertad especificada por su objeto la autodeterminacin de la voluntad en asuntos religiosos, siempre que tenga relevancia externa y garantizada jurdicamente, frente al Estado y frente a terceros, mediante las consiguientes garantas jurisdiccionales (si no existen esas garantas, no cabe propiamente hablar de derecho5). La libertad religiosa como derecho Que la libertad religiosa pueda ser conceptuada como un verdadero derecho se evidencia al comprobar que rene los cuatro elementos esenciales que se predican de todo derecho. En primer lugar la existencia de un titular bien determinado, que en nuestro caso resulta ser, fundamentalmente, la persona, como titular individual, y las confesiones o grupos religiosos, como titular colectivo. En segundo lugar, un objeto suficientemente concreto y posible: la profesin y prctica de las creencias religiosas, individual y colectivamente. En tercer lugar habr de ser oponible frente a terceros, en
2

Cfr. P.A. D'AvACx, Trattato di Diritto ecclesiastico Italiano (parte generale), 2a ed., Miln 1978, p. 3. 3 Cfr. J. MANTECN, El derecho fundamental de libertad religiosa, Pamplona 1996, p. 24. 4 Cfr. P. DE LUCA, Diritto Ecclesiastico ed esperienza giuridica, Miln 1976, p. 43. 5 Cfr. L. PRIETO, El derecho fundamental de libertad religiosa, en I.C. IEN-L. PRIETO-A. MOTILLA, "Curso de Derecho Eclesistico", Madrid 1991, p. 300

28 MERCVRIO
PERVANO

Cuestiones
quienes engendran un deber de abstencin o el de una prestacin. Y por ltimo, la posibilidad de una sancin, prevista para los casos de lesin del derecho6. Con la aparicin en el siglo XIX de la teora de los derechos subjetivos, la libertad religiosa pasa a conceptuarse tcnicamente con mayor precisin, como un derecho pblico subjetivo7; en este sentido, el derecho de libertad religiosa se podra definir como la capacidad o facultad que corresponde al hombre, como sujeto de derecho, para vivir y practicar su religin en la medida en que tal derecho es reconocido y tutelado por el respectivo ordenamiento jurdico. Si partimos de un punto de vista positivista, los derechos subjetivos tendran su nico y ltimo fundamento en la mera disposicin del Derecho positivo, que, por as decir, concede (y tutela) el derecho en cuestin. Ahora bien, tal derecho slo podr hacerse efectivo cundo y en la medida en que haya sido expresamente reconocido por el ordenamiento. Si, en cambio, partimos de un punto de vista iusnaturalista, junto con los derechos subjetivos positivos, podramos hablar tambin de derechos subjetivos naturales (o innatos); es decir, previos al ordenamiento positivo. Este es el terreno propio del derecho de libertad religiosa. Por esta va nos acercamos a la teora general de los derechos humanos, como luego veremos. Tradicionalmente, los derechos denominados "de libertad", o libertades pblicas entre las que se incluye la libertad religiosa se calificaban como derechos negativos, absolutos y pblicos8. Posteriormente, en la medida en que se ha generalizado su reconocimiento en las Constituciones de casi todos los Estados, ha podido ser identificado tambin como derecho constitucional. De hecho, al preparar la pgina web de la Direccin General de Asuntos Religiosos del Ministerio de Justicia de Espaa, quisimos recoger, entre otras informaciones, los artculos de aquellas Constituciones que se refirieran a la libertad religiosa, y hemos podido comprobar que todas las Constituciones de todos los pases miembros de las Naciones Unidas poseen alguna disposicin al respecto (como podrn comprobar si visitan dicha pgina)9.
6 7

Cfr. J. MANTECN, El derecho..., cit., p. 54. Cfr. P.A. D'AVACK, Trattato..., cit., p. 408.

8
9

Ibidem, p. 412. Vid. La libertad religiosa en las Constituciones de los Estados miembros de la ONU, en http:// www.mju.es/mreligiosos.htm

MERCVRIO PERVANO

29

Cuestiones
Veamos ahora, sucintamente, los calificativos que hemos predicado de la libertad religiosa en cuanto derecho pblico subjetivo. Cuando se define como un derecho negativo, se quiere decir que, el mbito que constituye su objeto propio, es un mbito que excluye cualquier intervencin por parte del Estado, creando as un espacio de total autonoma para el sujeto titular del derecho. Engendra, pues, un autntico deber de abstencin por parte del Estado y de terceros10. Salvo en algunos pases confesionalmente islmicos, la mayor parte suele reconocer esta autonoma. El carcter de absoluto hace que tal derecho pueda esgrimirse erga omnes, es decir, no slo frente al Estado sino tambin frente a terceras personas11, aunque, lgicamente, el punto verdaderamente determinante lo constituye el hecho de que se ofrezca una suficiente proteccin o tutela frente a un hipottico intervencionismo lesivo por parte del Estado o de terceros; lo que permite su vindicacin efectiva en caso de que sea lesionado. Es decir, ha de estar suficientemente tutelado desde el punto de vista jurdico; si no, no se puede hablar de la existencia de un verdadero derecho. Tambin en este caso, suele existir una tutela suficiente que, en determinados pases por ejemplo, en Espaa, resulta ulteriormente reforzada, al gozar de la proteccin jurisdiccional cualificada que se otorga a los derechos fundamentales. Que este derecho sea tambin conceptuado como pblico, es a todas luces patente, puesto que hace directa referencia a un tipo de relacin que se establece, primordialmente, entre el individuo y la Administracin,... ...y adems, porque su objeto propio puede ser considerado al menos en algunos Estados como un autntico bien pblico, que interesa tutelar en s mismo, e incluso promocionar12. En cuanto derecho constitucional, aparte de reforzar su consideracin como derecho concreto (normalmente a travs de esa proteccin reforzada que acabo de mencionar), lleva consigo como una especie de compromiso jurdico-moral por parte del Estado de considerar la libertad religiosa no slo como un derecho, sino como principio inspirador e informador de todo el ordenamiento (juntamente con otros principios, como el de igualdad y no discriminacin) en lo que se refiere al tratamiento normativo, administrativo y jurisdiccional del factor religioso. De manera que el Estado, frente al factor religioso no se muestra ya ni en clave de confesionalismo, ni en clave de laicismo, sino que opta decididamente por el principio de libertad, superador de

10 11

Cfr. P. FEDELE, La liberta religiosa, Miln 1963, p. 13 Cfr. P.A. D'AvACK, Trattato..., cit., p. 414; P. FEDELE, La liberta..., cit., p. 13 12 Cfr. P. MONETA, Stato sociale e fenonneno religioso, Miln 1984, p. 43.

30 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

ambas posturas histricas. El Estado deja de considerarse a s mismo como sujeto del acto de fe, y pasa a comportarse frente al fenmeno religioso como garante de la mxima libertad posible13. La libertad religiosa como derecho humano en los textos jurdicos internacionales Pero la libertad religiosa es tambin, y sobre todo, un derecho fundamental de la persona, un derecho humano. Es decir, previo a cualquier derecho positivo. Es ms, los derechos humanos se constituyen ahora mismo como la clave de bveda de todo el ordenamiento, de manera que su respeto o no, se transforma en paradigma de la legitimidad democrtica de un Estado. Y aqu conectamos con otro aspecto: su universalidad, proclamada por Declaraciones de Derechos universales y regionales, por lo que los derechos humanos, entre los que figura siempre en lugar destacado el de libertad religiosa, alcanzan un carcter de principios bsicos, tambin a la hora de estructurar la comunidad internacional14. Por otra parte, la conciencia general de hallarse ante un verdadero derecho humano, y la experiencia internacional de sus violaciones (desgraciadamente frecuentes) ha aconsejado la creacin de especficos instrumentos internacionales de control15,... ...as como la de instancias jurisdiccionales a las que puedan elevarse los posibles conflictos o violaciones de este derecho. En Europa, por ejemplo, existe el Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo, y en Amrica la Corte Interamericana de Derechos Humanos16. De esta manera puede superarse el peligro de que las Declaraciones

Sobre la libertad religiosa como principio, cfr. P.I. VILADRICH-J. FERRER, Los principios informadores del Derecho eclesistico espaol, en "Derecho Eclesistico del Estado Espaol", 4a ed., Pamplona 1996, pgs. 115-152; L. PRIETO SANCHS, Principios constitucionales del Derecho eclesistico espaol, en "Curso de Derecho..." cit., pgs. 184-189. 14 Vid. E. SOUTO GALVN, Concepto y contenido de la libertad religiosa segn las Naciones Unidas, en "Anuario de Derecho Eclesistico del Estado" 15 (1999), pgs. 129-163. 15 Vid. C. ESCOBAR, Un nuevo paso en la proteccin internacional de la libertad de pensamiento, conciencia y religin: el procedimiento pblico especial de la Comisin de Derechos Humanos de Naciones Unidas, en "Anuario de Derecho Eclesistico del Estado" 6 (1990), pgs. 87-128. 16 Por ejemplo, la Comisin y el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (cfr. J. MARTNEZ-TORRbN, El derecho de libertad religiosa en la Jurisprudencia en torno al Convenio Europeo de Derechos Humanos, en "Anuario de Derecho Eclesistico del Estado" 2 [1986], pgs. 403-496); el Comit de Derechos Humanos del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, o la Comisin Interamericana de Derechos Humanos (cfr. A.G. CHUECA, La jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en "Anuario de Derechos Humanos" 3 [1984-1985], pgs. 573-599). Para una visin global del tema cfr. J. MARTfNEZ-TORRN, La proteccin internacional de la libertad religiosa, en VV.AA., "Tratado de Derecho Eclesistico", Pamplona 1994, pgs. 141-239.

13

MERCVRIO PERVANO

31

Cuestiones

internacionales se convirtieran en unas meras afirmaciones de intenciones que a nada comprometen (como de hecho ha sucedido en muchos casos, hasta hace relativamente poco tiempo). Si prescindimos de los precedentes histricos de las Declaraciones de Derechos de Virginia (1776), y de la de Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolucin francesa (1789), el primer documento internacional en el que se proclama el derecho de libertad religiosa, como derecho humano, es la Declaracin Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, adoptada en Santa Fe de Bogot el 2 de mayo de 1948 por la IX Conferencia Interamericana, que en el artculo 3 establece que "toda persona tiene el derecho de profesar libremente una creencia religiosa y de manifestarla y practicarla en pblico y en privado"17 . Pocos meses ms tarde el 10 de diciembre la Asamblea General de las Naciones Unidas adoptaba y proclamaba la Declaracin Universal de Derechos Humanos18. Se trata, por tanto de un texto que, a diferencia de la Declaracin de Bogot, tiene carcter verdaderamente universal, no solamente por su ttulo, sino por el rgano que lo produjo. Este texto proclama el derecho de libertad religiosa en su artculo 18, que establece que "toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico como en privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia" 19 As como el texto santafereo se muestra sumamente conciso, la Declaracin de la ONU es ms prolija y detallada. En efecto se proclaman conjuntamente el derecho de libertad de pensamiento, de conciencia y de religin, como derechos conexos entre s (aunque diferenciables)20.

La libertad de pensamiento, por ejemplo, tendra por objeto el conjunto de ideas o conceptos sobre los diversos aspectos y realidades de la vida en todos sus campos (filosofa, poltica, economa, arte, etc.). La libertad de conciencia, en cambio, hara ms bien referencia a los juicios o valoraciones morales que una persona pueda tener y manifestar sobre las acciones propias y ajenas.
17 18

Cfr. J. Hervada-J.M. Zumaquero, Textos internacionales de Derechos Humanos, Pamplona 1978, p. 105 Los textos de las Declaraciones y Convenios de Derechos Humanos, de carcter universal o europeo, que hacen referencia a la libertad religiosa pueden verse en J. Forns-M. Blanco-B. Castillo, Legislacin Eclesistica, Pamplona 2000, pgs. 33-99; http:/lwww.mju.es/..., ch., que incluye adems los textos americanos y africanos. 19 Ibidem, p. 34 20 Sobre la distincin entre la libertad de pensamiento, de religin y de conciencia cfr. J. Hervada, Los eclesiasticistas ante un espectador, Pamplona 1993, pgs. 183-224.

32 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

En ambos casos libertad de pensamiento y de conciencia se considera que constituyen verdaderos derechos humanos, que engendran por tanto, por un lado, el deber de abstencin por parte del Estado, que no puede imponer ningn dictado propio al respecto; y por otro, su proteccin y garanta por parte del mismo Estado, cuando ambos derechos se vean amenazados o conculcados. Finalmente, se proclama la libertad de religin o creencia. El artculo 18 se detiene con mayor detalle en la explicacin del contenido de este derecho. As especifica que el derecho abarca no slo la profesin de una determinada religin (o creencia), sino la de cambiarla; y, lgicamente, la posibilidad de manifestarla externamente lo que la sita en el mbito propiamente jurdico ya sea individualmente, en privado y en pblico, como colectivamente. Por donde se infiere, indirectamente, que la libertad religiosa no es slo un derecho subjetivo y personal, sino colectivo, cuya titularidad habra que atribuir a los distintos grupos religiosos en los que se integran libremente las personas. Por ltimo, se especifica que la dimensin externa de la libertad religiosa incluye la enseanza de la religin (o creencia) en sus vertientes activa y pasiva (docente y discente), su prctica cultual o litrgica (ceremonias, procesiones, etc.), y la observancia, trmino ambiguo que parece referirse a aquellas prcticas no estrictamente culturales o litrgicas, que impone una determinada religin (regmenes dietticos especiales comida kasher o halal, por ejemplo, formas particulares de vestir, etc.). As como las Declaraciones, constituyen textos que slo obligan moralmente a los Estados firmantes, las Convenciones, Pactos o Tratados, s que tienen una relevancia jurdica concreta, y en ese sentido constituyen un instrumento ms eficaz para el afianzamiento y respeto de los derechos proclamados. El primer tratado global sobre derechos humanos es el Convenio de Roma para la proteccin de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales, de 4 de noviembre de 1950, firmado por los pases miembros del Consejo de Europa. En concreto, su artculo 9 declara que "toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho implica la libertad de cambiar de religin o de convicciones, as como la libertad de manifestar su religin o sus convicciones individual o colectivamente, en pblico o en privado, por medio del culto, la enseanza, las prcticas y la observancia de los ritos"21. En este caso, el trmino convicciones, aunque en s mismo considerado, puede tener un sentido ms amplio que el de convicciones de tipo religioso, su carcter como tal se hace patente a travs su unin lgica con la posibilidad de manifestarlas a travs del culto o la observancia de ritos, como declara el texto.
21

Cfr. J. FORNS-M. BLANCO-B. CASTILLO, Legislacin..., cit., pgs. 40-41.

MERCVRIO PERVANO

33

Cuestiones

En la misma lnea se pronuncia el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, adoptado por la Asamblea general de la ONU en 1966, que entr en vigor el 23 de marzo de 1976, y que recoge un texto prcticamente idntico a los anteriormente citados, en su artculo 1822. Sin embargo, mucho ms significativa resulta la Declaracin sobre la eliminacin de todas las formas de intolerancia y no discriminacin fundadas en la religin o las convicciones, adoptada tambin por la Asamblea General, el 25 de noviembre de 198123.

La Declaracin, a diferencia del Pacto, no es vinculante, pero puede considerarse como su interpretacin ms acabada24. En este documento, se especifican mucho ms por menudo los distintos aspectos que se consideran como manifestaciones positivas de la libertad religiosa, con especial atencin a la dimensin colectiva del derecho25. Entre otros aspectos la enumeracin no es exhaustiva se establece que la libertad de religin comprende la libertad de fundar y mantener instituciones caritativas o humanitarias; la libertad para confeccionar, adquirir y utilizar los objetos y el material requeridos para los ritos de una religin; la libertad de escribir, publicar y difundir escritos religiosos; la de solicitar y recibir contribuciones voluntarias, econmicas y de otros tipos, a instituciones o particulares; libertad de formar, nombrar, elegir o designar a los dirigentes, de acuerdo con las necesidades y normas de cada religin; la posibilidad de observar los das de descanso y celebrar las fiestas y ceremonias correspondientes; libertad para mantener comunicaciones de tipo religioso con personas y comunidades a nivel nacional e internacional (art. 6).

"Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religin o las creencias de su eleccin, as como la libertad de manifestar su religin o sus creencias, individual o colectivamente, tanto en pblico como en privado, mediante el culto, la celebracin de los ritos, las prcticas y la enseanza" (ibidem, p. 57). 23 Vid. E MARGIOTTA BROGLIO, Libert religieuse et relations entre Etats et Eglises. L'action de 1'organisation des Nations Unies pour l'limination des toutes les formes d'intolrance et de discrimination fondes sur la religion ou la conviction, en "Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombarda, Madrid 1989, pgs. 183-195; L. NAVARRO, Dos recientes documentos de las Naciones Unidas sobre la tutela de la Libertad religiosa, en Persona y Derecho" 18 (1988), pgs. 65-82. 24 Cfr. L IBAN, El sistema de fuentes del Derecho eclesistico (seccin III: El Derecho eclesistico Internacional), en "Curso de Derecho..." cit., pgs. 139-147. En realidad la interpretacin autntica nos la ofrece el Comentario General del Comit de Derechos Humanos de las Naciones Unidas al artculo 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, de 20 de julio de 1993 (vid. texto en Pactos y Convenciones internacionales sobre libertad religiosa, en http://www.mju.es/..., cit. 25 El texto completo puede consultarse en J. FORNS-M. BLANCO-B. CASTILLO, Legislacin..., cit., pgs. 73-75.

22

34 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Curiosamente, quince aos antes, la Declaracin Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II26 realizaba una enumeracin muy parecida incluso ms detallada, y no cabe duda que los redactores de la Declaracin de 1981 debieron de tenerla en cuenta. Finalmente, en otros textos internacionales de Derecho humanitario se establece la necesidad de que los Estados faciliten la asistencia religiosa a quienes se encuentran en situaciones especiales de internamiento, como sucede con los prisioneros de guerra, detenidos o encarcelados, refugiados, etc. Los lmites del derecho de libertad religiosa Como cualquier otro derecho, tambin el de libertad religiosa est sometido a unos lmites 27. Dichos lmites estaran constituidos, en primer lugar, por la coordinacin del ejercicio de ese mismo derecho, o de otros derechos fundamentales, por parte de terceras personas. Y en segundo lugar, por las exigencias del justo orden pblico nacional e internacional. Ahora bien, corresponde al Estado arbitrar los medios jurdicos tcnicos necesarios para que tales lmites funcionen, cuando deban, en plena armona con el conjunto del ordenamiento y el respeto del bien comn.

Tambin los textos internacionales sobre los derechos humanos suelen hacer referencia a los lmites en el ejercicio de la libertad religiosa. As por ejemplo, en el Convenio de Roma se declara que "la libertad de manifestar su religin o sus convicciones no puede ser objeto de ms restricciones que las que, previstas por la ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrtica, para la seguridad pblica, la proteccin del orden, de la salud o de la moral pblicas, o la proteccin de los derechos o las libertades de los dems" (art.9.2). Y en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos se establece que "la libertad de manifestar la propia religin o las propias creencias estar sujeta nicamente a las limitaciones prescritas por la ley que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral pblicos, o los derechos y libertades fundamentales de los dems" (art.18.3).

26 27

lbidem, pgs. 263-267. Sobre este punto, vid. Z. COMBAL(A, Los lmites del derecho de libertad religiosa, en VV.AA. "Tra tado...", cit., pgs. 471-510.

MERCVRIO PERVANO

35

Cuestiones

Sobre lo que haya de entenderse por orden pblico, existen numerossimas opiniones y son abundantes los estudios al respecto. Simplificando al mximo podramos definirlo como el conjunto de principios de orden moral, poltico, econmico, y social que inspiran un ordenamiento jurdico, y que se consideran vitales e irrenunciables para el mantenimiento, de manera justa y pacfica, de la convivencia democrtica en una determinada sociedad. Entraa, pues, razn de ius cogens, y hace referencia directa al bien pblico de la sociedad (en definitiva, al bien comn), frente al inters particular28. Como escribe el profesor espaol Prieto Sanchs, "se trata de un concepto jurdico indeterminado, pero perfectamente determinable en cada caso y sometido a revisin jurisdiccional"29. Pese a lo indeterminado del concepto, la nocin de orden pblico no deja de ser una nocin clsica. Pero qu sucede con trminos como moral o salud pblica, seguridad...? El concepto de seguridad, hasta cierto punto, podra reconducirse al orden pblico en sentido estricto, es decir, lo que vulgarmente podramos denominar "el orden de la calle". La inclusin de la salud como lmite de la libertad religiosa parece que podra originarse por considerarla tambin como parte integrante del bien pblico, y porque la salud, a su vez, se constituye modernamente como uno de los nuevos derechos humanos, denominados de la tercera generacin, que se recogen en numerosos textos constitucionales y Declaraciones internacionales de derechos. Qu deba entenderse por moral pblica, es una pregunta de no fcil respuesta. Desde luego no puede interpretarse como equivalente de moral estatal. Siendo lo moral algo tan cercano a lo religioso e ideolgico, parece natural que el Estado, en este mbito, se abstenga de imponer o defender una moral propia.

Tampoco podra identificarse, en trminos absolutos, con la moral preconizada por la confesin religiosa sociolgicamente dominante (aunque dicha moral, lgicamente, habr de ser tenida en cuenta en la medida de su influencia real en el conjunto de la sociedad). Desde el escrupuloso respeto de la aconfesionalidad, el realismo jurdico puede llevar a identificarla con el mnimo tico que, por va de costumbre o aceptacin social, forme tambin parte integrante del concepto de orden pblico de una determinada sociedad. En cualquier caso, para que estos lmites no puedan ser aplicados nunca de manera arbitraria, es decir, para evitar el recurso injustificado a pretendidas razones de
28

Vid. J. CALVO LVAREZ, Orden pblico y factor religioso en la Constitucin espaola, Pamplona 1983, pgs. 3035. 29 Cfr. El derecho fundamental..., cit., p. 310.

36 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

orden pblico, etc., es importante que el ordenamiento del Estado ofrezca suficientes garantas para controlar cualquier posible decisin limitadora de derechos fundamentales, con medidas de carcter constitucional y jurisdiccional. En concreto, los textos internacionales suelen exigir que, cualquier limitacin de la libertad religiosa por pretendidos motivos de orden pblico, haya de hacerse por ley.

La titularidad colectiva del derecho de libertad religiosa Si, como es sabido, los regmenes liberales tendan a concebir la libertad religiosa como un derecho primordialmente individual, la superacin de aquella estrecha concepcin ha trado consigo la extensin de este derecho, con todas sus virtualidades, a los grupos religiosos30. O mejor dicho, a aquellos grupos que representan institucionalmente las opciones religiosas de los ciudadanos: es decir, a las confesiones religiosas. No voy a abordar aqu los diversos criterios de clasificacin cientfica de grupos religiosos; utilizo la terminologa ms corriente y sin pretensiones tcnicas. Cuando hablo de confesiones, me refiero a los grupos religiosos institucionalizados. En algunos Estados, estos grupos son reconocidos con base en el Derecho comn, como suele suceder en numerosos pases del rea del common law. En otros, en cambio, son sometidos a un Derecho especial. En este ltimo supuesto, las confesiones pueden ser reconocidas por ley, por va administrativa (mediante inscripcin en un Registro, por ejemplo), o por resolucin judicial. Pero adems, el ordenamiento jurdico de muchos Estados reconoce que lo religioso en s mismo considerado, o en sus efectos es un factor social positivo que contribuye de forma notable al bien comn, por lo que puede recibir un tratamiento legal especialmente favorable. En cualquier caso, al tratarse de un derecho humano fundamental, deber recibir del Estado, al menos, igual tutela y proteccin que el resto de los derechos fundamentales. La raz del problema estriba en determinar qu debe entenderse jurdicamente por confesin religiosa, y en cmo acreditar dicha condicin ante las pertinentes instancias civiles, cuando las confesiones son objeto de un reconocimiento especfico por parte del Estado. O, dicho de otro modo: dentro del variado panorama del asociacionismo religioso, qu entiende el Estado por confesin? Cmo identificar a los grupos religiosos a los
30

P. MONETA, Stato soclale..., cit., p. 127.

MERCVRIO PERVANO

37

Cuestiones

que el Estado est dispuesto a reconocer como representantes cualificados de la religiosidad de sus ciudadanos?. En los pases oficialmente confesionales y en aqullos en que, aun no habiendo una religin oficial, existe una confesin sociolgicamente mayoritaria (como es el caso de Espaa y del Per), esta problemtica slo afecta a las confesiones minoritarias. Y la cuestin no resulta sencilla, pues determinar qu sea una confesin implica, en la prctica, seleccionar a unos grupos religiosos y excluir a otros, en la medida en que cumplan o no los requisitos fijados por el Estado. Partiendo de la base de que lo que est en juego puede afectar al ejercicio de un derecho fundamental hay que excluir cualquier posible arbitrariedad. Debern, por tanto, establecerse unos requisitos de carcter objetivo con los que deban confrontarse quienes aspiren a dicho reconocimiento, y que no supongan en la prctica una restriccin indebida del ejercicio de este derecho. Para algunos autores determinar qu es una confesin religiosa, es una misin ajena a las competencias del Estado laico y aconfesional, que se concibe a s mismo como radicalmente incompetente en materia religiosa. Dar una definicin de confesin supondra, segn stos, que el Estado adoptara una misin ms propia del telogo que del legislador civil31. Para este sector doctrinal, el Estado debera limitarse a tomar acta del posicionamiento que los distintos grupos religiosos realizan de s mismos. De modo que, si un grupo se califica a s mismo como religioso, y particularmente como iglesia o confesin, el Estado debera reconocerlo como tal. Debo advertir que, no comparto esta postura. El fenmeno religioso tiene una necesaria dimensin social, y por tanto, una relevancia civil. Resulta pues lgico que el Estado pueda y deba regular situaciones y fenmenos sociolgicos, como ya concluy el genio jurdico romano al afirmar que ubi societas, ibi ius. Ahora bien, lo que interesa al Estado no es tanto la dimensin de fe del grupo que le es totalmente ajena, cuanto su aspecto formal: cmo se presenta en cuanto grupo organizado ante la sociedad. Algunos grupos utilizan el calificativo de religioso como forma de encubrir actividades que poco tienen que ver con la religin, y buscan de este modo la proteccin y el aura de respetabilidad de que suele gozar lo religioso.

El reconocimiento indiscriminado, acrtico, por parte del Estado del carcter religioso de un grupo que se proclama tal sera, sin duda, la solucin ms sencilla y,

31

Cfr. I.C. IBAN, El contenido de la libertad religiosa, en "Anuario de Derecho eclesistico del Estado" 1 (1985), pgs. 354-355.

38 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

aparentemente, ms justa. Pero es un hecho demostrado que el fraude de ley en este campo no es infrecuente. En otros casos, nicamente pretenden aprovecharse de las facilidades fiscales que se acostumbra a otorgar a las confesiones reconocidas legalmente. Puestos a concretar una serie de requisitos objetivos, posteriores conceptualmente a su carcter religioso que es condicin previa absoluta, muchos autores suelen coincidir en la necesidad de que la entidad que pretende ser reconocida como confesin posea un cierto substrato personal (o dicho de otro modo: que cuente con un nmero mnimo de fieles); que est dotada de una organizacin propia y autnoma con respecto a otras entidades religiosas; y que ofrezca garantas de estabilidad y permanencia (teora institucionalista)32. Lgicamente, el control estatal de estos requisitos ser ms o menos intenso, segn que el reconocimiento civil de acceso a un rgimen jurdico ms o menos favorable. Obviamente, las confesiones no inscritas o reconocidas deberan gozar de todos los derechos que integran el contenido bsico de la libertad religiosa, ya que el derecho de libertad religiosa, por tratarse de un derecho fundamental, no puede condicionarse al cumplimiento de requisitos previos. Sencillamente estos grupos no podrn acogerse a algunos beneficios que, por no formar parte integral del derecho de libertad religiosa, el Estado puede reservar para aquellas confesiones que cumplan unos determinados requisitos. Por ejemplo, el derecho de libertad religiosa no habilita por s mismo a ningn grupo religioso para exigir un tratamiento fiscal o tributario ms favorable. Por lo dems, el Estado suele enumerar tambin los distintos aspectos que comprende el ejercicio del derecho de libertad religiosa por parte de sus titulares colectivos. Tambin en este caso hay que distinguir entre un aspecto negativo del derecho, y otro positivo. Como derecho negativo, da lugar al deber de abstencin por parte del Estado, en todo lo que se refiere a la organizacin interna de las confesiones. El reconocimiento de la autonoma de las confesiones implica el reconocimiento de su carcter a-estatal, pero ello, lgicamente, no quiere decir que puedan actuar al margen del ordenamiento del Estado en cuanto que tienen una relevancia social 33. Como derecho positivo habilita a sus titulares a la realizacin de numerosas actividades de naturaleza religiosa, que se configuran como nuevos derechos que se integran en el concepto superior de la libertad religiosa: derecho de propaganda de la

Para una buena recapitulacin de las diversas teoras sobre el concepto de confesin religiosa, cfr. A. MoTILLA, El concepto de Confesin religiosa en el Derecho espaol, Madrid 1999, pgs. 23-32. 33 Cfr. I.C. IBAN, Las confesiones religiosas, en "Curso de Derecho..." cit., p. 267.

32

MERCVRIO PERVANO

39

Cuestiones

fe a travs de cualquier medio lcito, a fundar escuelas, asociaciones, fundaciones, etc. La legislacin especial del Estado sobre estas materias, puede hacerlo por propia iniciativa, unilateralmente; o tambin coordinndose con los distintos grupos interesados, mediante instrumentos pacticios bilaterales (concordatos, acuerdos, intereses, etc.). Por ejemplo, 36 Estados han firmado acuerdos o convenios concordatarios con la Santa Sede (10 de ellos de mayora no catlica)34, y al menos Espaa, Italia, Alemania y Colombia han firmado tambin acuerdos de cooperacin con confesiones distintas de la catlica35. Libertad religiosa y sectas36 No podramos acabar de tratar de la libertad religiosa sin mencionar el tema de las denominadas sectas. No resulta fcil definir de manera aceptable para todos el concepto de secta37. Atendiendo a la etimologa podramos definirla como un sector, ms bien de poca entidad, que se separa o desgaja de lo que tradicionalmente se ha entendido por una iglesia o confesin. Ahora bien, si la secta se consolida y el nmero de sus adeptos crece, la secta puede acabar convirtindose en una verdadera iglesia. Este fenmeno no es exclusivo de las iglesias cristianas; se da tambin o se ha dado, en el Islam, el Judasmo y todas las grandes religiones. Sin embargo, no nos referimos aqu a este tipo de sectas, de naturaleza claramente religiosa, pero de carcter heterodoxo con respecto a la iglesia de que se desgaj; sino a aquellos grupos u organizaciones que, bajo capa o pretextos de tipo religioso, efectan labores de captacin de nuevos adeptos por medios ilcitos,

y realizan actividades con fines ajenos a los religiosos; fines y actividades que, en muchos casos, confinan cuando no inciden directamente con lo ilcito o lo delictivo38 . Son las denominadas sectas destructivas, porque normalmente, provocan en sus adeptos, ciertos trastornos de la personalidad.

Vid. J.T. MARTN DE AGAR, Raccolta di Concordati, 1950-1999, Roma 2000 Vid. D. GARCA-PARDO, El sistema de Acuerdos con las Confesiones minoritarias en Espaa e Italia, Madrid 1999; J. ROSELL, Los Acuerdos del Estado con las Iglesias en Alemania, Madrid 1997; J. MANTECN, Los Acuerdos del Estado con las Confesiones acatlicas, Jan 1995; Diario Oficial de la Repblica de Colombia, Santa Fe de Bogot, 25 de febrero de 1998, pgs. 1-3. 36 Vid. M.L. JORDN, Las sectas pseudorreligiosas, en VV.AA. (coord. D. GARCA HERVS) Manual de Derecho Eclesistico del Estado, Madrid 1997, pgs. 189-200. 37 Vid. B. NAVAS, Aproximacin a la categora de secta partiendo de otras categoras conocidas, en "Anuario de Derecho Eclesistico del Estado" 14 (1998), pgs. 235-255. 38 Cfr. D. LLAMAZARES, Derecho Eclesistico del Estado: derecho de la libertad de conciencia, 2a ed., Madrid 1991, pgs. 779-801.
35

34

40 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Como en muchas ocasiones se trata de fenmenos religiosos nuevos (por originales, o por ser poco conocidos en nuestro mbito cultural), se suelen denominar tambin como "Nuevos Movimientos Religiosos" (NMR) 39 Este tipo de movimientos de carcter pseudoreligioso, ha florecido modernamente en casi todo el Occidente, casi en la misma medida en que las religiones tradicionales han sufrido una crisis, por dems evidente, en las pasadas dcadas, y en muchos casos han provocado escndalos y conflictos a causa de las acusaciones sobre sus dudosos mtodos de captacin, o la moralidad de sus actuaciones. En la mente de todos estn los casos de la Iglesia de Unificacin del Dr. Moon, de la Cienciologa, etc. Algunos medios de comunicacin han lanzado voces de alarma, y el tema ha pasado a ser de dominio popular. Las mismas voces han pedido la intervencin de los poderes pblicos tribunales, administracin, parlamento demandando una accin firme y estricta que ponga freno o controle las actividades de las sectas. De hecho, en esta lnea, existe una Resolucin del Parlamento Europeo, de 22 de mayo de 1984, "sobre una accin comn de los Estados miembros de la Comunidad en torno a diversas violaciones de la ley cometidas por nuevas organizaciones religiosas que actan bajo la cobertura de la libertad religiosa40. All, despus de reafirmar el principio de libertad religiosa, se manifiesta la preocupacin por los problemas sociales que estos movimientos religiosos crean a partir del dudoso carcter legal de sus mtodos de reclutamiento y del tratamiento que reciben los nuevos proslitos, y recomienda a los rganos interesados y competentes una serie de medidas basadas sustancialmente en un mayor control legal de las actividades no estrictamente religiosas que desarrollan. No se trata tanto de crear una nueva legislacin anti-sectas (que podra resultar limitadora del derecho de libertad religiosa), como, sencillamente, de aplicar las leyes vigentes. Si hay acciones delictivas, bastara con aplicar la legislacin penal ordinaria41 Parece el camino adecuado. Y si, como parece, en algunos casos, los delitos que se atribuyen a las sectas no estn suficientemente tipificados, bastara que el poder legislativo, mediante la reforma conveniente del Cdigo penal, ofreciera a los jueces el apoyo normativo para que pudieran actuar eficazmente frente a los supuestos delitos de estas organizaciones pseudo-religiosas42.
Vid. J. DuFFAR, Los Nuevos Movimientos Religiosos y el Derecho Internacional, en "Anuario de Derecho Eclesistico del Estado" 16 (2000), pgs. 61-83. 40 El texto completo puede consultarse en A. MOLINA-M.E. OLMOS, Legislacin Eclesistica, 12' ed., Madrid 2000, pgs. 967-970. 41 Cfr. I.C. IBAN, Las confesiones religiosas..., cit., p. 277. 42 Cfr. J. MANTECN, El derecho..., cit., p. 95.
39

MERCVRIO PERVANO

41

Cuestiones

Consideraciones finales Hoy en da es un hecho pacfico y universalmente aceptado (con la excepcin de algunos pases islmicos y comunistas) que la libertad religiosa es un derecho humano fundamental. Se supera as la antigua tensin que exista en torno a la postura del Estado frente al hecho religioso, que oscilaba entre el confesionalismo excluyente y el laicismo de tinte antirreligioso, que sospechaba fuertemente de la religin institucionalizada. La laicidad actual del Estado se manifiesta nicamente como no injerencia en los asuntos religiosos. Es ms: como ya he mencionado, no es infrecuente que el factor religioso sea considerado como un factor socialmente positivo, por lo que puede recibir un tratamiento jurdico especialmente favorable, que se manifiesta en la facilitacin de la enseanza religiosa en la escuela pblica, o de la asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas, centros penitenciarios y hospitalarios pblicos, en exenciones fiscales y tributarias, etc. Pero incluso en los casos en que no exista un pronunciamiento previo por parte de los Poderes pblicos acerca de la bondad social del factor religioso, su reconocimiento como derecho fundamental, exigir al Estado que proteja y tutele este derecho con la misma intensidad con que lo hace con el resto de los derechos fundamentales. Tendr, por tanto, que facilitar al mximo su ejercicio y suprimir cualquier obstculo legal que impida, en la prctica, el ejercicio de todas las virtualidades nsitas en este derecho43. La experiencia muestra que el momento potencialmente ms conflictivo del reconocimiento del derecho de libertad religiosa, se presenta en relacin con sus sujetos colectivos, es decir, de las confesiones religiosas. La manera concreta de superar correctamente este momento depender de las tradiciones jurdicas de cada pas. En algunos pases las confesiones pueden actuar con toda libertad y normalidad sometidas al derecho comn. En otros, se prefiere acudir a un derecho especial, y dentro de ste al de las soluciones pacticias, a travs de concordatos, acuerdos o convenios bilaterales. La verdad es que no existen soluciones predeterminadas que puedan ser calificadas como mejores. Lo importante es que, en la prctica, nadie pueda ser discriminado en sus derechos de ciudadano por su concreta opcin religiosa.

43

Cfr. J. MANTECN, Confesiones religiosas y Registro, en VV. AA. La libertad religiosa en Espaa a los veinte aos de su Ley Orgnica, Madrid 1999, p. 81.

42 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Normalmente, en aquellos pases en que el derecho de libertad religiosa est suficientemente reconocido y tutelado, tambin suelen estarlo el resto de los derechos humanos. No en vano, a principios de este siglo, el maestro italiano Carlo Arturo Jemolo, calificaba a la libertad religiosa como la "prima tra le libert"44, y Juan Pablo II, en el mensaje con ocasin de la Jornada Mundial de la Paz del ao pasado, afirmaba que la libertad religiosa "ocupa el centro mismo de los derechos humanos". Su reconocimiento y proteccin, por tanto, es prenda de que el Estado respeta plenamente la dignidad de la persona y se pone a su servicio, como pide el recto orden de las cosas.

JOAQUN MANTECN SANCHO DOCTOR EN DERECHO POR LA UNIVERSIDAD DE GRANADA PROFESOR DE DERECHO ECLESISTICO DEL ESTADO EN LA UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA mantecon@posta.unizar.es

44

Cfr. 1 problemi pratici della liberta, Miln 1961, p. 130.

MERCVRIO PERVANO

43

Cuestiones

Gramaticalizacin y dequesmo en el espaol de Lima

1

MARA ELENA SNCHEZ ARROBA

Introduccin Una construccin sintctica del espaol que se extiende en las grandes capitales hispanohablantes es el llamado dequesmo, proceso cuyas descripciones sociolingsticas2 han permitido un anlisis cuantitativo, a partir del cual, se pueden proponer algunas generalizaciones sobre los factores pragmtico-semnticos que motivan esta construccin3 . En este trabajo, analizo el uso de la preposicin de ante subordinadas sustantivas con funcin de objeto en el espaol de Lima; para lo cual, me baso en el

1 2.

3.

Este trabajo fue presentado en el Primer Congreso Iberoamericano sobre la Enseanza de la Lengua y la Literatura, realizado en Arequipa (Per) en mayo de 1996. Vase ARJONA, Marina; Anomalas en el uso de la preposicin de en el espaol de Mxico, Anuario de Letras (Mxico) XVI (1978), pp. 67-90. _________; "Usos anmalos de la preposicin de en el habla popular mexicana", Anuario de Letras (Mxico) XVII (1979), pp. 167-184. _________BENTIVOGLIO, Paola: "El dequesmo en Venezuela: un caso de ultracorrecin?" en Homenaje a Ambrosio Rabanales. Boletn de Filologa de la Universidad de Chile, XXXI, 1980-1981, pp. 705-719. _________; "Quesmo y dequesmo en el habla culta de Caracas", en 1975 Colloquium on Hispanic Linguisticr, comp. Frances M. Aid y otros, Washington, Georgetown University Press, 1976, pp. 1-18. BENTIVOGLIO, Paola y D'INTRONO, Francesco; "Anlisis sociolingstico del dequesmo en el habla de Caracas", Boletn de la Academia Puertorriquea de la lengua espaola, 1 (1977), pp. 59-82. LLORENTE MALDONADO DE GUEVARA, Antonio; "Consideraciones sobre el espaol actual", Anuario de Letras (Mxico), XVIII (1980), pp. 5-61. RABANALES, Antonio; "Quesmo y dequesmo en el espaol de Chile", en Homenaje a Angel Rosenblat en sus 70 aos. Estudios Filolgicos y Lingsticos, Caracas, Instituto Pedaggico, 1974, pp. 413-444. Me baso en el postulado de que todo cambio de forma implica un cambio de significado. El estudio de la variacin sintctica en una lengua plantea el problema de posibles diferencias de significado, asociadas a las distintas formas gramaticales. La frecuencia de estas formas puede deberse a los significados que conllevan de acuerdo con un contexto comunicativo determinado. En general, la variacin sintctica parece estar condicionada por factores sintcticos, pragmticos y semnticos.

44

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
estudio sobre el habla culta de nuestra capital4 y en el propio registro de algunos casos de dequesmo producidos por hablantes de esta norma5 . Mi objetivo es proponer que las distinciones semnticas motivadoras del dequesmo podran explicarse a partir de un continuo entre lo Realis y lo Irrealis, y mostrar cmo se relaciona la insercin de de con la subjetividad de la modalidad epistmica.

Antecedentes En un anlisis cuantitativo del dequesmo limeo, Jessica Mc Lauchlan6 lleg a la siguiente conclusin: "Si bien con respecto a las ocurrencias dequestas con adverbio y nexos no hemos encontrado una explicacin especfica, creemos que podra explicarse por aquella caracterstica general de ambos fenmenos: las mltiples relaciones que establece la preposicin de llega a hacer que resulte indiferente tanto su presencia como su ausencia"7. Anteriormente, P. Bentivoglio y F. DIntrono8 haban observado que la preposicin de aporta el efecto semntico de atenuar la afirmacin. Sin embargo, aos despus, P. Bentivoglio coment no estar ya tan segura de esa hiptesis9. Ericka Garca10 retorna la hiptesis y sugiere que: "... la distribucin cannica de que simple vs. de que es tal que la segunda
4. 5. CARAVEDO, Roco; El Espaol de Lima, Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 1989. En el caso de los hablantes entrevistados formalmente, he podido constrastar la produccin de construcciones con de, con la de construcciones sin esta preposicin. El registro personal slo tuvo en cuenta los casos de dequesmo, razn por la cual, las conclusiones sobre la ausencia de que en cierto tipo de construcciones, las hago a partir de la ausencia de evidencias positivas. MC LAUCHLAN, Jessica; "Dequesmo y quesmo en el habla culta de Lima", Lexis VI 1 (1982), pp. 11-55. Ibidem, p. 34. La insercin de de modifica la interpretacin semntica de la oracin ... la presencia de [...] de antes de una subordinada encabezada por que debilita la asercin, en los casos de los verbos asertivos y probablemente atena la presuposicin en los casos de los verbos presupositivos fuertes. BENTIVOGLIO, Paola y D'INTRONO; Francesco; "Anlisis sociolingstico del dequesmo en el habla de Caracas", p. 73. "Hoy en da ya no estoy convencida de la aceptabilidad de esa hiptesis por muchas razones". BENTIVOGLIO, Paola; "El dequesmo en Venezuela: un caso de ultracorreccin?", p. 712, nota 8. GARCIA, Erica; "El fenmeno (de)quesmo desde una perspectiva dinmica del uso comunicativo de la lengua", Actas del 11 Congreso Internacional del Espaol de Amrica 1986, ed. J. Moreno de Alba, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1986, pp. 46-65.

6. 7. 8.

9. 10.

MERCVRIO PERVANO

45

Cuestiones
conexin ocurre tpicamente en contextos en que el contenido de la clusula no se asocia con el ncleo comunicativo de la expresin, mientras que de falta cuando el contenido de la clusula s se relaciona directamente con dicho ncleo"11 . Esta autora atribuye el origen y la extensin del dequesmo al reconocimiento de una correlacin entre la expresin de de que y el contenido distanciamiento de lo dicho: "el distanciamiento sintctico (incluso fontico) de una clusula (des)vinculada por de puede verse -y usarse- como expresin del distanciamiento del hablante que no quiere comprometerse totalmente con el contenido de la clusula12. Garca demuestra su hiptesis mediante el anlisis del habla culta de Caracas, Santiago y Buenos Aires, aunque concluye sealando que "es preciso refinar el anlisis cualitativo, estableciendo ms exactamente el valor semntico de la incipiente oposiciin"13. Aade que "... por sobre todo, hace falta enfrentarse con la lengua hablada misma, en todo su esplndido caos"14. Precisamente en este trabajo, me propongo investigar si los usos del dequesmo en Lima se adecuan a la hiptesis de Garca, para lo cual analizo los correlatos formales de la oposicin semntica que-de que ante subordinadas objetivas15. Entre los correlatos formales con los que se relaciona la insercin de de, destaca el grado de cohesin entre el verbo principal y la subordinada, as como el tiempo, la persona y la manifestacin formal del verbo principal.

Realis-Irrealis Como he sealado, las distinciones semnticas motivadoras del dequesmo pueden ubicarse a lo largo de un continuo entre lo Realis y lo Irrealis. El eje Irrealis corresponde al prototipo semntico para la presencia de la preposicin, con la que el hablante establece un distanciamiento emocional ante lo que dice. La funcin de de en este caso se relaciona con el valor prototpico de su uso locativo que sugiere
11. 12. 13. 14. 15. Ibidem, p. 52. Loc. cit. Garca, p. 61. Loc. cit. Aunque mi anlisis se limita a estos casos, en el corpus he encontrado estructuras en las que de precede a subordinadas con funcin de sujeto y estructuras en las que de sucede a adverbios, elementos nominales u otros nexos.

46

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
separacin, y por ello mismo, distanciamiento. Se revela, as, cierto isomorfismo entre el mensaje y su codificacin16. Para la distincin Realis-Irrealis, me baso en Givon17, quien ubica en el eje Realis, todo aquello que se afirma con certeza como verdad; y en el eje Irrealis, lo que se afirma dbilmente como verdad. Bajo la modalidad Irrealis, el hablante no se muestra seguro de lo que afirma y no puede presentar pruebas vlidas sobre lo que sustenta. Por el contrario, desea recibir algunas ideas opuestas y al no estar familiarizado el oyente con la afirmacin del hablante, es muy probable que surja la oposicin. En el cuadro 1, se presentan algunos parmetros comunicativos de la distincin Realis-Irrealis. REALIS a) Lo que el hablante piensa sobre el conocimiento que el oyente tiene sobre P. b) El grado de certeza del hablante en P. No familiarizado con P. IRREALIS No familiarizado con P.

fuerte

dbil

c) Necesidad que tiene el hablante para sustentar con necesario evidencias d) Valor de las evidencias del fuerte hablante para sustentar P. e) Disposicin del hablante para tolerar una oposicin de P. dispuesto f) Probalidad que el oyente se alta oponga a P.

no posible

dbil

deseoso media

Cuadro 1: Parmetros comunicativos de la distincin Realis-Irrealis.

16. En el marco de la gramtica funcional, se propone que la relacin entre cdigo y mensaje no es arbitraria ya que en muchos casos, es posible inferir la funcin a partir de la estructura. Para una discusin sobre los Principios de la Codificacin no-arbitraria o Iconicidad, se recomienda consultar HAIMAN, John; Iconicity in Syntax. Typological Studies in Language, vol. 6, Amsterdam, John Benjamins Publishing, 1984. GIVON, Talmy; Syntax. A Funcitonal Typologica Introduction, vol 1, Amsterdam-Philadelphia, Johns Benjamins Publishing Company, 1984, pp. 254-255.

17.

MERCVRIO PERVANO

47

Cuestiones
Lo Irrealis se relaciona con la subjetividad de la modalidad epistmica, puesto que depende en gran parte, de la actitud del hablante ante lo que dice, y del grado de certeza con que se afirma el contenido de las proposiciones. Como seala Lyons, la subjetividad implica. "la manifestacin de s mismo por parte del agente locutivo en el acto de enunciado y como reflejo de ello, en la estructura fonolgica, gramatical y lxica de la inscripcin de enunciado"18. De esto, se infiere que la modalidad epistmica subjetiva pueda entenderse como la "modificacin por parte del agente locutivo de su compromiso epistmico"19.

Tiempo Entre los tiempos verbales indicadores de la modalidad Realis, figuran tanto el presente como el pasado, puesto que ambos refieren hechos ya ocurridos, o prximos a ocurrir. No obstante, cierta cercana del presente habitual con la modalidad Irrealis permite establecer una dicotoma entre los tiempos verbales pasados y los no pasados, que coincide con la ausencia o la presencia de "de". Realis Irrealis ---- [+pasado] [- pasado] O de

El 61% de los dequesmos analizados aparece despus de infinitivos, gerundios y tiempos verbales en presente (no pasados). El hecho de que el presente se ubique entre los tiempos imperfectos que ven la accin en su transcurso y no tienen en cuenta sus lmites temporales, explica la preferencia por el uso de de con verbos en este tiempo. Presente Infinitivos Otros (gerundio tener part. pdo) Total no pasados 31% 22.8% 7.2% 61% Pasado compuesto Pluscuamperfecto Imperfecto Indefinido Total pasados 3.5% 3.5% 14.5% 17.4% 39%

Cuadro 2: Distribucin de dequesmos segn el tiempo verbal.

18. 19.

LYONS, Johns; Lenguaje, significado y contexto, trad. Santiago Alcoba, Buenos Aires, Paids, 1981, p. 239. Ib., p. 238.

48

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
Un valor pragmtico-semntico relacionado con este uso es la voluntad de no-compromiso con el contenido de lo que se afirma. (1) "- Pero, no crees que Juan acepte? - Tendremos que esperar. T sabes lo que dice Charo, de que hay una relacin entre Juan y Ana".

Este caso (1) esta muy subjetivizado, pues con la subordinada objetiva, el hablante expresa deseo de no comprometerse, porque no est seguro del contenido enunciado en discurso indirecto. Tampoco est de acuerdo con aquella relacin que considera negativa, porque constituye un obstculo para lograr el objetivo que comparte con el oyente. Se observan en (1) varios de los rasgos semntico-pragmticos favorecedores del dequesmo: a) no compromiso con el contenido de la proposicin, b) inseguridad, c) desacuerdo d) valoracin negativa del evento y e) contrariedad con los objetivos del hablante. La contrariedad motiva algunos de los dequesmos ms frecuentes, como el de (2).. (2) - Por qu tienes esa cara? - Pues no va a venir, dice de que en la noche tiene que ir a una reunin.
"

Con este enunciado (2), emitido despus de recibir una llamada telefnica, se expresa la contrariedad que provoca el cambio de planes de una persona que se haba comprometido a venir. La negacin indica que tanto hablante como oyente tenan motivos para creer que el sujeto del enunciado vendra20. Nuevamente, se enuncia un hecho opuesto a las expectativas de hablante y oyente. Tambin con infinitivos, la preposicin de introduce proposiciones, con las que el hablante no est de acuerdo o con las que no desea involucrarse, como en (3). (3)
"

S, pero eso es admitir de que el nio prcticamente es un lingista...

Se presenta aqu una objecin sin evidencias, expresndose adems, la intencin de escuchar alguna oposicin por parte del oyente. Mediante "de", el hablante disminuye el valor positivo del verbo epistmico, y refuerza la disconformidad que ya haba expresado con la adversativa "pero".

20

Por lo general, se emite una oracin negativa, cuando el hablante cree que el oyente tiene motivos para creer lo contrario.

MERCVRIO PERVANO

49

Cuestiones
La insercin de de despus de un gerundio puede presentar una noticia negativa, como en (4). (4) "... lleg un cable al Consejo Britnico diciendo de que la ... el puesto de Per haba sido dado a no s qu pas del frica, de los del ... imperio ... ingls21 . El gerundio de esta construccin desempea una funcin adjetiva no cannica e introduce una subordinada que expresa una noticia negativa para el hablante, al referirse a una beca que le fue negada. Aunque ms adelante, sostiene que la noticia le ha sido indiferente, lo cierto es que mediante la preposicin, ya revel su desacuerdo. El nico dequesmo que sigue a un verbo futuro22 en el corpus se utiliza en un caso de inseguridad ante lo que se afirma. (5) Bueno, te habr contado N.N. que s he estado en Alemania, (s) de que hay pues un servicio fabuloso, bibliotecas excelentes "23.
"

Aparece en (5) un contraste entre la introduccin de una afirmacin Realis en primera persona, de la que el hablante est seguro porque ha sido el experimentante (estar en Alemania), y la introduccin a distancia de una objetiva impersonal con elementos valorativos ('fabuloso','excelentes'). En este caso, tambin contribuyen a la insercin de de, la distancia formal y la atenuacin de la valoracin positiva.

Persona La presencia de de es muy frecuente despus de formas verbales no personales, cercanas a la modalidad Irrealis. Realis Irrealis [+personales] [-personales] O de

Entre las formas personales, de es ms frecuente despus de verbos en tercera persona, y casi no aparece con la segunda persona. La frecuencia tan alta de esta construccin despus de formas verbales no personales o en tercera persona se relaciona con el valor semntico de no experimentado, correspondiente a la modalidad Irrealis y con un grado bajo de agentividad.

21. 22. 23.

CARAVEDO, Roco, ob. cit., p. 211. Queda pendiente la interrogante sobre las razones por las chales, a pesar de que el futuro es un tiempo indicador de la modalidad Irrealis, slo se ha podido registrar un caso de dequesmo en futuro. Ib., p. 78.

50

MERCVRIO PERVANO

Cuestion

Formas No Personales (-agentivas) Gerundio Impersonal Infinitivo Tercera Persona Primera Persona Segunda Persona

31.5 % 3.8 % 8.7 % 19 % 45 % 21 % 1.7 %

Cuadro 3: Distribucin del dequesmo segn grados de agentividad El nico dequesmo unido a una forma verbal en segunda persona se registr en lengua oral, en circunstancias no formales. Este uso podra presentarse en condiciones de mucha confianza entre los interlocutores, como en la llamada de atencin referente a un hecho pasado que se observa en (6). (6) ... pero t sabas de que Andrea vena despus de ti".

La de implica en este caso un distanciamiento por parte del hablante, al atribuirle inseguridad al oyente; lo que aumenta las probabilidades de que el oyente se oponga al enunciado del hablante. La forma impersonal, ya sea la pasiva con se o la tercera persona plural, es la ms adecuada para los casos de dequesmo en los que el hablante no tiene plena certeza de lo que afirma, no desea involucrarse con el contenido de lo afirmado, o introduce un enunciado con cuyo contenido no est de acuerdo, como puede apreciarse en (7). Dewey aunque... siempre se dice de que hay sistemas especiales para bibliotecas, podramos decir Bibliotecas esto... dedicadas a determinados casos, o sea bibliotecas especializadas, pero, yo no creo en los diferentes sistemas de clasificacin. Yo ms bien creo que depende mucho del bibliotecario y de sus conocimientos en la cultura24. El mismo hablante produce en (8) un enunciado sin "de" al referir la opinin de una tercera persona (su esposa), con la que l s est de acuerdo. (7)
"

24

lb ., p. 265.

MERCVRIO PERVANO

51

Cuestiones
(8) "... creo que eso fue lo que me aprision, porque dice que al hombre hay que aprisionarlo por, con el alimento con el estmago. -Dice que es la manera ms prctica "25.

Otro contraste emitido por un mismo hablante en (9) y (10) corresponde, tambin, a una oposicin entre desacuerdo (9: de que) y acuerdo (10: que) con el contenido de la proposicin subordinada. (9) "... como me lo dijo una vez un ... N.N. de, del convento N.N. de que ellos no admitan negros en, en sus seminarios, no?"26.

(10) "... eso no remedia la sociedad injusta en que vivimos pues, no? Sino tratar por ejemplo de ..., revelar las deficiencias de esta sociedad injusta, sobre todo, como dijo Po XII, no? en su discurso a los hombres de fe catlica que ... desde el ao cuarenta y ocho, creo que era ese discurso, lo tengo de base no? bibliogrfica para mi tesis, que debieran los cristianos debieran tratar de hacer menciones "27. Es interesante observar que a pesar de la distancia entre que y el verbo, no se ha introducido la preposicin de en (10), cuando el hablante seala un acuerdo total con la afirmacin de Po XII, la cual ha decidido asumir como propia en su trabajo de investigacin. No se especifica el sujeto del enunciado, lo que unido a la preposicin, seala incertidumbre y desacuerdo. Adems, mediante la interrogacin final, se invita al oyente a expresar una idea opuesta.

Manifestacin formal del verbo principal La correlacin entre la insercin de de y la modalidad Irrealis motiva una tendencia hacia el dequesmo en las formas verbales perifrsticas que presentan modalizadores (17%). El siguiente par mnimo con modalizacin de posibilidad en el verbo principal en (11) y sin modal alguno en (12), lo produjo el mismo hablante. La variacin semntica depende de la actitud positiva o negativa ante el contenido de lo que se afirma. Cuando el hablante se refiere a algo que no le gustara que ocurriese, como en el caso de (11), aparece la preposicin de; pero al presentar una reflexin optimista, como en (12), ya no recurre a la preposicin.

25 26 27

Ib., p.270. Ib., p. 49 Ib., p. 41.

52

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
(11) ... no tiene el menor inters en sacar a nadie de la crcel, ni en defender a nadie. Como son empleados y reciben un sueldo, claro que se podra decir. no? de que ... lo que yo propongo, tambin podra darse esos casos, pero ... (12) ... yo creo que no, creo que con el tiempo se puede ir avanzando, socializar toda la carrera 28 . Cohesin Otro correlato formal es el grado de cohesin entre la objetiva introducida por de y la forma verbal a la que complementa. Si se incluyen algunos elementos entre el verbo y la completiva, se favorece el uso de la preposicin, por lo que 14% de los dequesmos del corpus se han producido en construcciones de este tipo. En (13), se observa claramente un contraste motivado por la distancia formal de la completiva. (13) "...la gente de Huancavelica es muy... no es muy hospitalaria, y no son muy amigos de ayudar a nadie, se puede ver que la gente est ah en mala situacin y nadie se ofrece pues a ayudar para nada, no? y... adems de que es el ltimo pueblo de la tierra y no se encuentra nada nada, no?, o sea eso te hablo de la de la ciudad de Huancavelica, no? "29 .

(14)

Si bien la primera completiva introducida por que seala un hecho negativo, el valor pragmtico de la subordinada introducida por de que es aun ms negativo, por lo que el factor semntico y la distancia son los elementos que favorecen este dequesmo.

Subjetividad y Dequesmo De acuerdo con las tendencias para el cambio semntico que propone E. Traugott30, puedo sostener que el valor de "de" ante objetivas tiende a depender cada vez ms de la actitud subjetiva del hablante ante el contenido de la proposicin

28. 29. 30.

Ib., p. 42. Ib., p. 45. TRAUGOTT, Elizabeth Closs; "On the rise of epistemic meanings in English: an example of subjectification in semantic change", Language 65 1 (1989), pp. 31-55.

MERCVRIO PERVANO

53

Cuestiones
subordinada. El carcter mediador de de, cuyo valor locativo prototpico es de distancia, establece a partir de una asociacin metonmica, un alejamiento entre el hablante y el contenido de la subordinada que se introduce. El verbo epistmico prototpico para la insercin de "de" es el verbo propio de la introduccin del estilo indirecto: decir, cuyo sujeto no se corresponde con el agente o el experimentante del contenido del verbo subordinado. Otros verbos epistmicos de valoracin positiva que segn los contextos, motivan dequesmos en el espaol de Lima, son: de discurso indirecto: contar, indicar; de opinin: creer, pensar, considerar, esperar, reconocer, admitir; de conocimiento: saber, explicar, entender y de percepcin: ver, sentir, leer y percibir. Aunque de aparece con algunos verbos epistmicos negativos como olvidar, engaar, sospechar; esto ocurre con una frecuencia mucho menor. Puesto que la naturaleza semntica de estos verbos negativos los acerca ms a la modalidad Irrealis, me permito concluir que lo que motiva el dequesmo despus de los verbos positivos es, fundamentalmente, la actitud del hablante y no, la naturaleza semntica del verbo.

Conclusiones Mediante el anlisis e interpretacin de los datos sobre el habla culta de Lima, he identificado los correlatos formales y algunos valores semntico-pragmticos motivadores del dequesmo. Segn los datos, se confirma que los hispanohablantes de la norma limea pueden expresar con el dequesmo: evento no experimentado, inseguridad, voluntad de no compromiso o no involucramiento, valoracin negativa del evento, contrariedad u oposicin a las expectativas y finalmente, desacuerdo. Si bien es obvio que se trata de un cambio en proceso, es necesario resaltar las reflexiones tan interesantes sobre el aspecto dinmico de la lengua, que plantea esta construccin sintctica estigmatizada. La subjetividad de algunos hispanohablantes bien podra derivar en el surgimiento de una nueva funcin gramatical para la preposicin de, es decir, en un proceso de gramaticalizacin 31.

31.

La evaluacin subjetiva que el hablante hace de una situacin dada puede motivar gramaticalizacin. Se define la gramaticalizacin como un proceso por el cual, se "crean" formas nuevas y/o funciones nuevas en la gramtica. Vase TRAUGOTT, Elizabeth Closs; "Subjectification in grammaticalization", Subjectivity and Subjectivisation in Language, ed. D. Stein y S. Wright, Massachussetts, Cambridge University Press, 1994, pp. 1-30.

54

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
Referencia bibliogrfica ! ARJONA, Marina; "Anomalas en el uso de la preposicin de en el espaol de Mxico ", Anuario de Letras (Mxico) XVI (1978), pp. 67-90. ! ________________; "Usos anmalos de la preposicin de en el habla popular mexicana", Anuario de Letras (Mxico) XVII (1979), pp. 167-184. ! BENTIVOGLIO, Paola; "El dequesmo en Venezuela: un caso de ultracorrecin? ", en Homenaje a Ambrosio Rabanales. Boletn de Filologa de la Universidad de Chile, XXXI, 1980-1981, pp. 705-719. ! _________________; "Quesmo y dequesmo en el habla culta de Caracas ",en 1975 Colloquium on Hispanic Linguistics, comp. Frances Aid y otros, Washington, Georgetown University Press, 1976, pp. 1-18. ! BUSTOS, Eduardo; Pragmtica del Espaol. Negacin, cuantificacin y modo, Madrid, Universidad Nacional de Educacin a Distancia, 1986. ! CARAVEDO, Roco; El Espaol de Lima. Materiales para el estudio del habla culta, Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, 1989. ! GARCIA, Erica; "El fenmeno (de)quesmo desde una perspectiva dinmica del uso comunicativo de la lengua", Actas del II Congreso Internacional del Espaol de Amrica (1986), ed. J. Moreno de Alba, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1986, pp. 46-65. ! GIVON, Talmy; Syntax. A Functional Typological Introduction, vol I, Amsterdam Philadelphia, John Benjamins Publishing Company, 1984. ! HAIMAN, John; Iconicity in Syntax. Typological Studies in Language, vol. 6, Amsterdam, John Benjamins Publishing, 1984. ! LYONS, John; Lenguaje, significado y contexto, trad. Santiago Alcoba, Buenos Aires, Paids, 1981. ! LYONS, John; Semntica, trad. Ramon Cerd, Barcelona, Paraninfo, 1980. ! LLORENTE MALDONADO DE GUEVARA, Antonio; "Consideraciones sobre el espaol actual ", Anuario de Letras (Mxico), XVIII (1980), pp. 5-61. ! MC LAUCHLAN, Jessica; "Dequesmo y quesmo en el habla culta de Lima", Lexis VI 1 (1982), pp. 11-55. ! RABANALES, Ambrosio; "Quesmo y dequesmo en el espaol de Chile ", en Homenaje a Angel Rosenblat en sus 70 aos: Estudios Filolgicos y Lingsticos, Caracas, Instituto Pedaggico, 1974, pp. 413-444. ! REAL ACADEMIA ESPAOLA DE LA LENGUA, Esbozo de una Nueva Gramtica de la Lengua Espaola, Madrid, Espasa-Calpe, 1981. ! TRAUGOTT, Elizabeth Closs; "On the rise of epistemic meanings in English: An example of subjectification in semantic change ", Language 65 1 (1989), pp. 31-55. ! _____________ "Pragmatic Strengthening and Grammaticalization ", Berkeley Linguistics Society 14. General Session and Parasession in Gramaticalization, 1988, pp. 406-41.

MERCVRIO PERVANO

55

Cuestiones
!

__________ ; "Subjectification in grammaticalization ", Subjectivity

and Subjectivisation in Language, ed. D Stein y S. Wright, Massachussetts, Cambridge University Press, 1994.

MARA ELENA SNCHEZ ARROBA DOCTORANDA DE LINGUSTICA EN EL COLEGIO DE MXICO DOCENTE DE LA UNIVERSIDAD RICARDO PALMA mercurio@udep.edu.pe

56

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Las catedrales y la astronoma

RAFAEL ESTARTS

Introduccin

"La Iglesia Catlica ha dado ms apoyo financiero y social al estudio de la astronoma por ms de seis centurias, que ninguna otra institucin en el mismo tiempo, y, probablemente, que todas las instituciones juntas; esto ha sido desde la Baja Edad Media hasta la Ilustracin. Es decir, desde 1200 hasta 1800 aproximadamente. Con esta tajante afirmacin, J. L Heilbron comienza su libro "The Sun in the Church" explicando que no se trata de una defensa de la Iglesia Catlica, sino de una defensa de la verdad. Heilbron, un distinguido profesor de la Universidad de California en Berkeley, y autor de numerosas obras de divulgacin de historia de la ciencia, cuenta que el libro se origin en su mente durante la visita a cuatro catedrales italianas y una francesa, donde en tiempos pretritos se haba instalado un "helimetro", (instrumento para observaciones solares, como veremos). Le fascin la belleza de las catedrales y de lo que quedaba de los helimetros integrados en ellas, desde donde se han realizado durante siglos muchos estudios fundamentales de astronoma. Y la astronoma fue la primera ciencia moderna en aparecer, seguida por la mecnica, que el hombre ha aprendido mirando al cielo (viendo el movimiento de los astros). En las 366 densas pginas del libro se documenta, con lujo de grficos, frmulas y clculos, los nombres y la obra de muchos cientficos poco conocidos, pero muy productivos, reclutados y promovidos total o parcialmente por las rdenes religiosas, los obispos, los cardenales... A cualquier fraile, clrigo o laico alumno de una escuela catlica que tuviese facilidad e inters por las matemticas y sus aplicaciones, se le animaba a dedicarse a esas actividades, cuya vertiente cientfica tena mucho que ver con la astronoma. Y se procuraba darles licencia de otras ocupaciones si eran frailes o sacerdotes, o bien obtenerles alguna colocacin si eran laicos, para que pudieran dedicar muchas horas al estudio tranquilo y a la investigacin. Se les proporcionaba libros, se les buscaba financiacin para adquirir instrumentos de investigacin; y si escriban, antes de la invencin de la imprenta se procuraba hacer copias de sus escritos, y cuando la imprenta ya se populariz, fcilmente reciban fondos para editarlos y distribuirlos.

MERCVRIO PERVANO

57

Cuestiones

En el Per tenemos un ejemplo al menos uno, seguramente muchos ms- de eclesistico promotor de la investigacin cientfica e interesado en ella: el Arzobispo de Trujillo Martnez de Compan (1737-1797). Aunque sobre todo foment estudios geogrficos y etnogrficos, en su biblioteca de Trujillo estaban obras del famoso cientfico jesuita Atanasius Kircher (1601-1680). La generosidad de la Iglesia Catlica hacia la astronoma no era slo una cuestin de amor a la ciencia, sino adems un problema administrativo: haba que establecer y promulgar las fechas de la Pascua en los aos sucesivos, celebrando el da de la resurreccin de Cristo en el domingo siguiente al primer plenilunio de primavera.

Esa era una preocupacin antigua, pues ya el Primer Concilio de Nicea, celebrado el ao 325, (donde se defini el Dogma de la Santsima Trinidad, contra Arrio) estableci que la fecha de la Pascua deba ser un da fijo para toda la cristiandad, y encomend a los sabios de Alejandra el cmputo adelantado de esa fecha. Esta orden era muy difcil de cumplir, y de hecho los cristianos celebraban la Pascua en varios das diferentes segn las regiones. Ya haban pasado ms de mil doscientos aos desde Nicea, cuando por fin se pudo reformar el calendario juliano, pasndolo al llamado calendario gregoriano (promulgado por Gregorio XIII en 1582).

58

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
Captulo I Antecedentes de la revolucin copernicana (hasta 1543) La Cosmologa, antes de Coprnico Las teoras admitidas en la cosmologa eran una herencia no despreciable, pero muy primitiva. Representaban lo que se le ocurre a un hombre a primera vista. Entre ellas hay que destacar: La Tierra est inmvil, y el Sol y los astros giran a su alrededor. Esta proposicin no fue impuesta por la Iglesia como dogma (como a veces se dice), sino que es muy anterior a la Iglesia y era admitida sin discusin por la inmensa mayora. Se debe a lo que vemos y deducimos espontneamente, que el Sol se mueve. La Tierra parece quieta. Los poqusimos cientficos griegos que en la Edad Antigua haban insinuado que era la Tierra la que se mova, y no el Sol, fueron considerados como mentes insanas y peligrosas. Un cuerpo que se mueve tiende a pararse a menos que se le siga empujando. La experiencia lo muestra, tambin a primera vista. Por eso Aristteles pensaba que una flecha que surcaba el aire era empujada por los remolinos de aire, y que el los astros eran empujados continuamente por el Primer Motor. De lo contrario, se detendran de inmediato. Si la Tierra se moviera, las flechas no se detendran: quedaran atrs, se perderan de vista porque su reposo no seguira el movimiento terrestre. Los pjaros tambin quedaran atrs, decan otros, y nunca podran regresar a su nido. Estas argumentaciones parecan convincentes. El aspecto meramente cinemtico era el ms fcil de poner del revs: ya Virgilio haba dicho que "Cuando salimos del puerto, la tierra y las ciudades se alejan". Se daba cuenta de que el movimiento era relativo: el barco se alejaba, o bien el puerto se alejaba; stas pueden ser expresiones equivalentes. Sin embargo, el aspecto dinmico era ms comprometido: los pjaros al volar no quedaban atrs respecto a la tierra, luego la tierra estaba inmvil. Faltaba ni ms ni menos que la comprensin de la ley de la inercia. El Sistema de Ptolomeo. En el siglo II de la Era Cristiana, Ptolomeo de Alejandra haba escrito notables obras de astronoma que compartan las anteriores ideas. Adems, para l los movimientos del sol y los astros eran circulares, y para que se aproximasen ms a lo observable el centro de las rbitas circulares no era la Tierra, sino un punto exterior (la circunferencia era una excntrica). Uno de los muchos mritos de Ptolomeo es que con sus construcciones geomtricas y los clculos que l ide, por cierto bien complicados, se podan predecir con bastante aproximacin las posiciones de los astros en la esfera celeste. Ptolomeo tambin escribi una obra de astrologa que tuvo mucho xito en la Edad Media.

MERCVRIO PERVANO

59

Cuestiones

La prehistoria de la Ley de la Inercia Aristteles afirm que el mundo no tiene principio ni fin, sino una historia que se repite peridicamente. Una vez ms, una observacin primera de la naturaleza, induce a pensar as: suceden las 4 estaciones, y se vuelven a repetir. Los hombres mueren y nacen y se renuevan. Nada hay nuevo bajo el Sol. Averroes, filsofo musulmn espaol, coment a Aristteles, ahondando en los errores del griego, o sea la eternidad del mundo, la falta de libertad (determinismo total, todo lo que va a pasar est escrito), y la teora de la doble verdad (lo que es verdadero en religin puede ser falso en filosofa y recprocamente). El 7 de marzo de 1277, el Obispo de Pars, Esteban Tempier, alarmado por el gran prestigio de los averrostas en la Universidad de Pars, decret la condenacin de gran nmero de proposiciones que estaban en circulacin, entre ellas las siguientes: ! La eternidad del Mundo. ! El determinismo total (no hay libertad, todo lo que sucede "estaba escrito"). ! La influencia decisiva de los astros sobre las acciones humanas (condenaba la astrologa). ! La doctrina del Gran Ao, segn la cual cada 36,000 aos la historia volvera a repetirse de forma idntica. ! La teora de la "doble verdad". Al declarar que tales doctrinas eran incompatibles con la fe catlica, Tempier obraba en estrecha unin con el Papa, Juan XXI. Buscaban slo proteger la ortodoxia catlica, pero su resultado fue tan beneficioso para el enfoque cientfico, que Pierre Duhem dice que hay que considerar este decreto como la partida de nacimiento de la ciencia moderna. Se necesitaba un golpe de timn firme y enrgico para cerrar las rutas falsas, y slo una institucin con poder y prestigio como la Iglesia Catlica poda darlo (ni el judasmo ni el mahometismo estaban en condiciones de hacer algo parecido). La matriz cultural cristiana Llamaremos as al conjunto de convicciones, conocimientos y hbitos que caracterizaron al mundo catlico de la Baja Edad Media, marcado por el cristianismo. En particular, podemos considerar como de gran relevancia para la ciencia no nacida an, las siguientes convicciones:

60 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
el mundo ha sido creado de la nada. No es un ser divino, ni ha sido formado de la substancia de Dios. En cambio, quien tiene la misma substancia de Dios es Jesucristo, Unignito, Consubstancial al Padre. Pero no el mundo, que no es por tanto, divino. El mundo es criatura, es manejable, es comprensible. As se cierra la puerta a cualquier desviacin pantesta, fatal para la ciencia. el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Por tanto es capaz de conocer a los dems seres que Dios ha creado. La misin que Dios ha encomendado al hombre ("creced y multiplicaos, y llenad la Tierra, y dominadla"), exige, para poder ser cumplida, que el hombre sea capaz de realizarla. En otras palabras, el uso espontneo de nuestras capacidades naturales de conocer y de obrar no nos conducir al caos, sino al conocimiento y a la accin correcta: el hombre est preparado para dominar la naturaleza. la persona humana tiene la dignidad de ser amada por Dios, en particular, hasta el punto de que Dios es capaz de sufrir la Pasin por cada uno. El trabajo humano, manual e intelectual, es digno y grato a Dios. El hombre es el rey de la Creacin. la Providencia Divina puede intervenir en el mundo sin violentar las leyes de la naturaleza (Providencia ordinaria), porque el determinismo no es total. Tambin puede violentarlas cuando le parezca oportuno, y en ese caso tendramos el milagro. el tiempo de mundo es lineal, no cclico. Ha habido un principio y habr un final, por una nica vez. El tiempo para dominar la tierra est limitado. Cabe un progreso, no necesariamente seguido por un retroceso.1 2 un conocimiento profundo puede a veces contradecir las apariencias, las primeras impresiones: as sucede en el Sacramento de la Eucarista, donde se ve un trozo de pan pero la substancia es el Cuerpo de Cristo.

La invencin del reloj mecnico Hacia el ao 1250 se invent el reloj mecnico. Ocurri en Inglaterra. Haca tiempo que se investigaba cmo hacerlo, entre otras cosas por la necesidad que de l sentan los conventos: los monjes trabajaban el campo, en los alrededores del monasterio, pero tenan que reunirse a hora fija para sus rezos en la capilla. Necesitaban el reloj. Los relojes de arena y los hidrulicos, sea por poca precisin sea por necesitar continuos cuidados, no servan.

1 2

Artigas, "Filosofa...", p.353 Artigas, "Ciencia..."

MERCVRIO PERVANO

61

Cuestiones

El mecanismo que se conserva de un reloj de 1300, de la catedral de Salisbury, es muy simple y muy ingenioso. El problema resuelto consiste en transformar la cada de una pesa, que tendera a ser uniformemente acelerada, en una rotacin de velocidad constante. Hay dos piezas de la mquina que se regulan una a otra, mediante un mecanismo de retroalimentacin (feedback). No es todava un reloj de pndulo (inventado por Huygens hacia 1763, 400 aos despus), pero su precisin poda ya ser mejorada progresivamente.3 Estos relojes fueron no slo muy prcticos, sino tambin ornamentales, y smbolo de modernidad y de progreso. Rpidamente coronaron las torres de las iglesias, y se consigui que diesen campanadas para sealar las horas. Al Invento del reloj siguieron otros muchos, de modo que se habla a veces de la "revolucin industrial del siglo XIII". Con mquinas nuevas aplicadas al trabajo de la madera, se hizo posible la fabricacin de papel barato, lo que a su vez provoc el uso de la imprenta en bloques de tipo chino hacia 1300, que en 1400 consegua libros primorosos (pero caros), y el perfeccionamiento de la misma mediante caracteres mviles, culminado por Gutenberg hacia 1450. Por lo que respecta a la astronoma, el reloj introdujo la idea de un tiempo continuo, medible cada vez con ms precisin. Es la variable "t" de las ecuaciones de la mecnica, comprobable por la experimentacin. Dgase lo mismo del valor del concepto tiempo en la evolucin. El reloj fue considerado durante siglos como la mquina por excelencia, a la que se comparaba el mundo para decir que necesita un relojero, haciendo as una demostracin de la existencia de Dios poco afortunada pero que ha sido usada profusamente hasta nuestros das. Descartes, 300 aos despus, pensar que los animales son como relojes. En forma muy parecida, los salvajes del siglo XIX, al ver moverse las agujas de un reloj pensaban que se trataba de un animal. Queda claro que el reloj es una mquina con carisma.

Jaki, "The Only...", p.31-37.

62

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Esquema de funcionamiento de un reloj mecnico, hecho en 1300, que se conserva en la catedral de Salibury. De Jaki, "The Only...", p.33.

MERCVRIO PERVANO

63

Cuestiones
Los balbuceos de la Ley de la Inercia Juan Buridan (muerto en 1360), fue Rector de la Universidad de Pars en dos ocasiones. Son conocidos sus comentarios a la "Fsica" y al "Libro de los Cielos" de Aristteles, en los que con mucho respeto toma distancias con las teoras aristotlicas. Para Buridan el comienzo temporal del Universo era un hecho indiscutible, un punto de partida. El Concilio IV de Letrn lo haba definido as en 1214, bastante antes del decreto de Tempier. El mundo es una creatura, y tanto la hiptesis antigua de la divinidad de las esferas como la de la eternidad de las mismas y su incorruptibilidad, deban ser rechazadas. Las inteligencias semidivinas que movan las esferas aristotlicas tampoco eran admisibles para Buridan, porque Dios crea seres con autonoma, no simples marionetas (Tan autnomos, que algunos incluso pueden rebelarse y ofenderle). Sentado esto, pudo dedicarse a imaginar el "cmo": Cmo empez el Universo a moverse? Cmo contina hacindolo? Veamos cmo lo imagin Buridan, meditando sobre el primer captulo del Gnesis que habla de la creacin del mundo en siete das: "As como la Biblia no dice que ciertas inteligencias muevan los cuerpos celestes, tampoco parece necesario suponer que haya inteligencias de esa ndole, pues podra responderse que Dios, cuando cre el mundo, movi los cuerpos celestiales como le plugo, y movindolos les comunic los mpetus que los siguen moviendo sin que El tenga que seguir movindolos; excepto por la influencia general con que concurre como co-agente en todo lo que sucede. Y el sptimo da descans de todo el trabajo que haba hecho, encomendando a otros (seres) las acciones y las pasiones. Y esos mpetus que El imprimi en los cuerpos celestes no fueron disminuidos ni corrompidos despus, porque los cuerpos celestes no tenan inclinacin hacia otros movimientos. Ni haba resistencia que pudiera corromper o reprimir esos mpetus. Pero esto no lo digo afirmndolo, sino slo tentativamente, para buscar el asesoramiento de los maestros de la teologa que me puedan ensear en esas materias cmo sucedieron las cosas". "Cuando uno quiere saltar una gran distancia, viene corriendo desde atrs para correr ms rpido, y as adquirir un mpetus que lo lleva a saltar una mayor distancia. Y la persona que va as corriendo o saltando no siente que el aire la mueva, sino al contrario, que le opone resistencia.4 Buridan super todos los viejos prejuicios, heredados de la antigedad: la materia de los cielos est sujeta a las mismas leyes que un atleta. El aire no empuja, como haba enseado Aristteles, sino frena; el mpetus es algo parecido a nuestra energa cintica o a la cantidad de movimiento.

Jaki, "The Savior...", p.92-93.

64

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
La ley de la inercia est contenida, como en germen, en Buridan, ni que sea limitada al movimiento de rotacin uniforme alrededor de un eje. La fe cristiana, lejos de ser un impedimento, le ha abierto los ojos a la realidad fsica. Ha ayudado hacindole comprender que el mundo es una realidad autnoma, que no necesita ser continuamente movido directamente por el Primer Motor. Esto es un ejemplo de la fertilidad de ciertas ideas de gran alcance. Es famosa una historieta, llamada "el asno de Buridan". Segn ella, Buridan haba enseado que un asno hambriento, situado a igual distancia de dos montones de alfalfa iguales, morira de hambre, pues no tendra ningn motivo para escoger uno de los montones con preferencia al otro y por tanto no sera capaz de hacer nada. Lo cierto es que en su libro De coelo, comenta que un perro (no un asno) hambriento, a igual distancia de dos montones de alimentos idnticos, tiene que escoger al azar, o sea con libertad, dado que hay simetra de informacin y simetra de preferencia. Esto le llev a vislumbrar la Teora de la Probabilidad.

Oresme: la Dinmica en buen camino El gran descubrimiento de Buridan, la inercia, tuvo un continuador no menos ilustre: Nicols Oresme, sacerdote y telogo, profesor de la Universidad de Pars, que falleci en 1382, siendo Obispo de Lisieux. Pero es ms conocido como matemtico, fsico y economista. Muchas de sus obras han sido impresas (unos cien aos despus de su muerte, porque cuando viva an no haba imprenta). Su Tratado de las Monedas, en latn y francs, le hace precursor de la moderna ciencia de la Economa. Estudi el movimiento uniformemente acelerado (como el de la cada de un cuerpo pesado), represent grficamente la velocidad en funcin del tiempo (diramos en coordenadas cartesianas, si no fuera 250 aos anterior a Descartes), y en el tringulo que obtuvo al hacerlo lleg a descubrir que la velocidad media es la velocidad del tiempo medio (usando para la demostracin los mismos triangulitos y el mismo argumento que Galileo, slo que 250 aos antes). No era el nico en estudiar ese movimiento en su tiempo. Pues en Oxford y hasta en Salamanca se estudiaba el movimiento acelerado y se lo representaba grficamente. No obstante su importancia en el nacimiento de la fsica moderna, no est en la enciclopedia bibliogrfica de cientficos de Asimov, ni en la de Williams, aunque tienen en su catlogo a cientficos de menor talla.

MERCVRIO PERVANO

65

Cuestiones
En la obra de Layzer 5 se le hace justicia, como adelantndose a Galileo dos siglos y medio en la frmula del movimiento uniformemente acelerado. Si bien se le califica de "matemtico francs" (y lo fue), para nosotros es importante saber que fue tambin sacerdote y obispo, adems de fsico, cosmlogo y economista. Por desgracia, en el ndice alfabtico del libro de Layzer, en la edicin espaola, no figura, suponemos que por omisin involuntaria: Oresme, a medida que avanzaba en su carrera cientfica, se mostr cada vez ms partidario de la rotacin de la Tierra sobre su propio eje. 6 Afirm que no se puede demostrar, por experiencias o razonamientos, que el cielo se mueva con rotacin diaria y la Tierra no. Los razonamientos de Oresme desempearon ms tarde una importante funcin en manos de Coprnico y Galileo. Oresme examin tambin las posibles objeciones al movimiento de la Tierra, que se basaran en textos de la Sagrada Escritura. Donde se habla del movimiento del Sol, de la quietud de la Tierra, y que el Sol se detuvo en tiempo de Josu. Oresme, eclesistico ortodoxo, concluy, con firmeza, que no constituyen una objecin real al movimiento de la Tierra. Oresme dice al respecto que en esos pasajes de la Escritura se conforma con la manera usual de hablar, como lo hace en muchos otros lugares.7 La objecin de que una piedra lanzada hacia arriba, caera muy retrasada o se perdera en el espacio por el movimiento de la tierra, ya estaba tambin resuelta. La teora de "mpetus" que Buridan haba elaborado, y Oresme perfeccion, explicaba que la piedra sera arrastrada igual que la tierra misma. 8 En realidad, Oresme proporcion un Principio de Inercia y una ecuacin del movimiento uniformemente acelerado, o sea de la cada libre de los cuerpos, que sirvieron mucho a Galileo y a Descartes, y que son los dos primeros principios de la mecnica de Newton. Pero ellos (Galileo, Descartes y Newton), los emplearon y mejoraron, sin revelar su procedencia.9

5 6

Layzer, "Construccin...", p. 153-154. Artigas, "Hubo...". 7 Artigas, "Hubo..." . 8 Jaki, "The Savior...", p.49. 9 Duhem, Pierre. Nicole Oresme. 1911. http://www.newadvent.org/cathen/1196a .htm

66

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones
Captulo II Resumen de la vida de Coprnico Cientfico y clrigo cristiano Nicols Coprnico (1473-1543) se matricul en la Universidad de Cracovia (Polonia) en 1492, al ao en que Coln descubri Amrica. Esa Universidad, fundada 1364 por el Rey Kazimierz Wielki, con el nombre de Academia de Cracovia, y reorganizada y convertida en Universidad por el Rey Wladislaw Jagello en 1400, es la actual Universidad Jagellnica. Despus de ms de 600 aos sigue funcionando, y tiene, adems de Coprnico, otros ex alumnos ilustres, como el Papa Juan Pablo II. Coprnico qued pronto hurfano de padre, y fue su to materno, el Obispo Lucas Watzelrode, quien se encarg de su educacin. En Cracovia cultiv su aficin a la astronoma y a las matemticas, y por consejo de su to estudi medicina. Ms tarde, se traslad a Italia, y en Bolonia y Padua estudi Derecho, y ampli sus conocimientos de medicina y astronoma. Aprendi griego para poder leer los textos originales de los astrnomos griegos antiguos. Lleg a ser profesor de astronoma de la Universidad de Roma. En 1504, regres a su patria, teniendo un amplio conocimiento de matemticas, astronoma, medicina y teologa. Primero vivi 6 aos en Heilsberg, donde su to resida. All practic la medicina en beneficio de obispos y prncipes, pero sobre todo de los pobres, a los que atenda gratis. En 1512 fue a vivir a Frauenberg, de cuya catedral fue nombrado cannigo. Este cargo le permiti dedicar mucho tiempo a la investigacin. En Frauenberg pas la mayor parte de los 31 aos que an vivi. En esa ciudad trabaj mucho en astronoma: lecturas, observaciones desde la torre de la catedral, clculos, y escritura de libros. Saba compaginar su trabajo cientfico con sus deberes como cannigo, tiempo despus como administrador de la dicesis, e incluso como investigador de la reforma monetaria, componiendo un libro en latn sobre la moneda, que fue substancialmente aprobado y aplicado por el rey de Polonia, y que motiv que Coprnico fuese nombrado adems consultor de las regulaciones monetarias de Prusia. Coprnico fue gradualmente adquiriendo la conviccin de que el modelo usual del sistema solar, la Tierra quieta y el Sol y los planetas girando en torno a ella, no era adecuado. Coprnico pens que el Sol estaba quieto, y la Tierra y los dems planetas giraban a su alrededor. Su preocupacin mayor era la astronoma, y dentro de ella la comprensin del sistema solar, y la reforma del calendario.

MERCVRIO PERVANO

67

Cuestiones

As lo fue escribiendo en obras menores, que sin embargo tuvieron gran resonancia, y finalmente, el ao en que muri, apareci el libro "De Revolutionibus Orbium Coelestium", en que sistematizaba su teora heliocntrica, adems de tratar cuestiones de matemticas, clculos y mediciones que haba hecho.

La revolucin copernicana Al cambio de concepcin del Universo, desde considerar la Tierra como centro inmvil (geocentrismo) hasta la Tierra como un planeta ms dando vueltas alrededor del Sol (heliocentrismo), se le llama la revolucin copernicana, que se produjo en forma gradual, llegando a su culminacin y demostracin 300 aos despus de Coprnico..

Captulo III El copernicanismo en su primer siglo Impacto del libro "De Revolutionibus Orbium Coelestium", de Coprnico Publicado en 1543, y dedicado al Papa Paulo III, es impresionante por la cantidad y calidad del trabajo realizado. Contiene 330 pginas en folio (en la traduccin inglesa), 143 diagramas, un centenar de pginas de tablas, y ms de 20,000 nmeros tabulados. Es uno de los frutos del trabajo de 40 aos de su vida. Tena un prlogo redactado por el luterano Osiander (sin firma), quien pareca prever posibles tormentas: haca constar que el heliocentrismo no pretenda ser la verdad absoluta, sino slo un mtodo de clculo e interpretacin para "salvar los fenmenos". El tiempo mostr que las precauciones de Osiander no eran exageradas. Lutero y Calvino fueron los primeros que se indignaron contra Coprnico. Los protestantes, tomando la Biblia al pie de letra, no podan admitir el heliocentrismo. Josu, decan, par el sol durante una tarde para poder perseguir a sus enemigos. Tambin en otros pasajes de la Biblia habla como si el Sol girara y la Tierra estuviera quieta. El alto clero catlico romano, reaccion con mucha ms calma. Al principio acept la obra, pues las palabras de la Biblia se pueden tomar en sentido descriptivo o vulgar, como forma correcta de entenderse, sin pretensiones de profundidad filosfica. El heliocentrismo salvaba los fenmenos (las apariencias), como dijo Osiander y como haba dicho Platn, es decir era una hiptesis til para clculos y representaciones. Detrs de las incomprensiones del heliocentrismo lata un problema que recin ahora se est aclarando: la estimacin correcta del valor realista de las teoras de la

68

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

ciencia experimental, cosa nada sencilla, y que depende de cada tipo de ciencias. Como dice Mariano Artigas: "... en las ciencias naturales buscamos teoras que puedan ser sometidas a contrastacin emprica... En la actualidad, cualquier persona bien informada sabe que la contrastacin experimental de las teoras nunca es completa. En epistemologa nos referimos a esa situacin hablando de la infra-determinacin de las teoras, lo cual significa que cualquier teora contiene tantos casos particulares que es imposible contrastarlos todos, y que por tanto no existe ningn conjunto particular de datos empricos, por muy bien escogido que est, que pueda establecer la verdad definitiva de ninguna teora." 10 Es el Sol quien se mueve de verdad alrededor de la Tierra, o es al revs?. En aquel momento, las ventajas predictivas y explicativas del heliocentrismo copernicano podran haber sido transferidas al sistema tolemaico, adecuadamente corregido. Por tanto, nadie tena la respuesta. En cambio, estaba claro que el heliocentrismo era ms simple de manejo y ms esttico. En general, el libro tuvo una amplia difusin y fue bien recibido. Sus ventajas respecto a su principal competidor, Ptolomeo, no eran una mayor precisin de clculos, que Coprnico no consigui, sino una mucha mayor simplicidad de concepcin y explicacin, y mayor facilidad en el trabajo de los investigadores. Simplemente al colocar la Tierra en la tercera rbita alrededor del Sol, explicaba el porqu del extrao movimiento adelante-atrs de los dos planetas interiores, Mercurio y Venus. Como estos dos estn ms cerca del Sol, nunca se ven lejos de l ni opuestos al Sol, lo que s hacen Marte, Jpiter y Saturno. Los competidores de Coprnico Adems del sistema de Ptolomeo, el heliocentrismo tuvo otro competidor de calidad, en el campo cientfico: Tycho Brahe (1546-1601), luterano, astrnomo de mucha y bien ganada fama, se opuso a l basndose en sus propios conocimientos y en la seguridad que le daba su capacidad de hacer mediciones astronmicas de una precisin muy superior a todo lo anterior. Su sistema planetario, no era el heliocentrismo: en l la Tierra estaba quieta y el sol giraba a su alrededor, pero los planetas giraban alrededor del Sol. Tycho haba conseguido superar a Ptolomeo en la precisin con que sus clculos se aproximaban a las medidas experimentales, cosa que no haba logrado Coprnico. Tycho Brahe pensaba que la Tierra era demasiado gorda y demasiado pesada como para moverse velozmente en el espacio.

10

Artigas, " L a Mente...", p.32

MERCVRIO PERVANO

69

Cuestiones

Por ltimo, hubo otro competidor, bufo: un sistema en que todo giraba alrededor... de la Luna. Nadie le dio la menor beligerancia11 .

Primer seguidor incondicional no conflictivo: Johannes Kepler (1571-1630) Alemn y luterano, consigui las tablas astronmicas de Tycho Brahe, el ltimo gran astrnomo sin telescopio, en las cuales se contenan todas las mediciones de posiciones aparentes de los planetas, realizadas en la larga vida profesional de Brahe. Con ellas emprendi un largo trabajo de gabinete, para averiguar las rbitas de los planetas. Este trabajo dur ms de 20 aos, realizado por Kepler en solitario y sin aplausos del pblico ni de los cientficos. Fueron las profundas convicciones religiosas de Kepler la fuerza que permiti un trabajo tan arduo, original y largo como no hay noticia de otro similar realizado por un cientfico. Kepler pensaba que Dios tena una idea del Universo desde toda la eternidad, y la puso en prctica en la Creacin. La mente humana, creada a Su imagen y semejanza, era tambin capaz de captar esa idea observando la creacin de la misma (Crombie, "Historia de la Ciencia", Madrid, Alianza, p. 170). Kepler estaba persuadido de que las leyes naturales pueden ser conocidas por el hombre, puesto que, como dijo: "Dios quiso que las conociramos al crearnos segn su propia imagen de manera que pudiramos participar de sus mismos pensamientos". "... Nuestro entendimiento es del mismo tipo que el divino...", y aade que esto no supone irreverencia, puesto que los designios de Dios son impenetrables, pero no lo es su creacin material. 12 Kepler era copernicano: pensaba que el Sol estaba quieto y la Tierra y dems planetas giraban en crculos, y esa era la opinin ms comn, pues acaso no era el crculo una figura perfecta, como ya saban los griegos?. Enunci tres leyes. Las dos primeras en 1609, slo para Marte. Diez aos despus, las haba comprobado para los 6 planetas conocidos y enunci adems la tercera ley.
11. 12. Heilbron, "The Sun...", p.113. Artigas, "Ciencia... ", p. 19.

70

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Primera ley de Kepler. Los planetas se mueven en rbitas que son elipses, uno de cuyos focos est ocupado por el Sol. Era el final de la creencia de que los astros deban moverse en crculos. Segunda ley de Kepler: El radio vector que une el planeta con el Sol barre reas iguales en tiempos iguales. Esto significa que cuando el planeta est ms cerca del sol, va ms deprisa. Tercera ley de Kepler: Los cuadrados de los perodos de revolucin (o aos) de los planetas, son proporcionales al cubo de sus distancias al Sol. T 2 = k * D3 En la que T es la duracin del ao, y D la distancia media (semieje mayor a la elipse). Las leyes enunciadas por Kepler, sustentadas en un gran aparato numrico, fueron recibidas con frialdad por el pblico culto. Seguramente no fueron bien entendidas, y es porque no son nada triviales, tanto en su enunciado concreto como en tanto que "leyes" de la naturaleza. El mismo Galileo coment en 1614 (slo haba aparecido la

PLATE 8 The Shrine of Remembrance, Melbourne.

MERCVRIO PERVANO

71

Cuestiones

primera ley), que "el autor no sabe lo que est tratando",13 y sigui pensando que los astros describen crculos y no elipses. Pero significaban el primer triunfo cientfico verdadero de la revolucin copernicana, mostrando que el nuevo enfoque haca los clculos ms sencillos y ms acordes a los valores medidos. Un partidario importante es Jeremas Horrocks (1619-1641), sacerdote anglicano ingls que en su corta vida (22 aos), fue un entusiasta astrnomo, gran conocedor y divulgador de las leyes de Kepler, que a su travs fueron conocidas por Newton y orientaron mucho el trabajo de este ltimo. 14

Partidarios contraproducentes Al libro de Coprnico le salieron partidarios que no le ayudaron. Podra decirse de ellos "no me defiendas, compadre". Giordano Bruno, hereje declarado, era un hombre de tanta fantasa y capacidad de intriga como ayuno de conocimientos cientficos. Su labor en pro del copernicanismo fue contraproducente. Giordano Bruno acab en la hoguera, condenado por hereja y otros cargos. Su defensa de Coprnico consigui que los eclesisticos catlicos empezaran a verlo con recelo.15 Otro entusiasta contraproducente fue Galileo. Con sus argumentos, vehementes y descarriados, a favor del copernicanismo, consigui que la obra de Coprnico fuera prohibida por la Iglesia (a los 73 aos de su publicacin). En 1620, cuatro aos despus, era permitida de nuevo con algunas enmiendas de poca monta, en la lnea de lo indicado por el prlogo de Osiander (no usar sus hiptesis ms que como... hiptesis, para facilitar el trabajo). Galileo no habra tenido ningn problema si hubiera considerado el heliocentrismo como no demostrado pero til, como le haban indicado. En cambio, se gan un arresto domiciliario en los ltimos 9 aos de su vida.

Los Helimetros, un hito en la historia de la Astronoma Deseamos aclarar que la palabra helimetro puede interpretarse de varias maneras. Aqu la usaremos segn el significado que exponemos a continuacin: La herramienta ms simple y poderosa para estudiar los movimientos del Sol, llamada helimetro, consista en una recta meridiana exactamente el una lnea en direccin norte-sur en el piso de un local grande con un hueco pequeo circular en su

13. 14. 15.

Artigas, "Ciencia... ", p. 19 Jaki, "The Savior...", p.90, Cfr. Asimov, "Asimov's..." Lerner & Gosselin, "Galileo..."

72

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

techo (llamado gnomon), justo encima de la meridiana. El edificio ideal ha sido una iglesia grande, que ya est construida, y aadirle el helimetro es ms cuestin de habilidad que de dinero. Por el efecto de cmara obscura, se formar una imagen del Sol en el piso. Cuando la imagen cruce la meridiana ser medioda, hora local. Con esos helimetros se han medido con aproximacin creciente, y mayor que la conseguida con los telescopios de la poca, los valores de: la latitud del lugar, el paso del sol por los equinoccios, la distancia (relativa) del Sol a la Tierra... A veces se les llama meridianas, usando la parte para designar el todo. El primer helimetro fue construido por Paolo del Pozzo Toscanelli, el ao 1475, en la iglesia de Santa Mara del Fiore, en Florencia. La altura de la cpula donde se coloc el gnomon es de 90 metros. La imagen que se formaba del sol sobre el piso era demasiado grande (excepto en el solsticio de verano, cuando el sol est ms alto), y la planta quedaba demasiado pequea para los desplazamientos de la imagen del sol, que pasaba mucho tiempo por las paredes. Aun as, esa primorosa obra de arte fue un instrumento cientfico til. Permiti tambin hacer experiencia en un momento en que el helimetro era lo mejor y ms preciso de su poca en instrumentos de observacin astronmica. Los constructores de helimetros fueron aprendiendo unos de otros. Egnatio Danti, un dominico polifactico (era pintor, topgrafo, astrnomo... y todo lo haca muy bien) haba hecho un helimetro en la iglesia de Santa Maria Novella, en Florencia, el ao 1574. En 1576 estaba en Bolonia (tuvo que dejar Florencia porque el sucesor de Cosme de Mdicis no quiso patrocinarlo), donde construy otro en la iglesia de San Petronio.

Toda catedral que se preciara tena que tener su helimetro, al que recurran los ciudadanos para poner sus relojes en hora al llegar el medioda (hora local). Los gobiernos locales financiaban con gusto su construccin, pues era bonito y barato, daba prestigio y adems era til para la ciencia y para la vida diaria. La reforma del calendario La Pascua cristiana deba celebrarse el domingo siguiente al primer plenilunio de primavera, da en que Jesucristo resucit. Europa segua el calendario juliano, implantado en el 44 antes de Cristo por Julio Csar. Era un calendario solar, preparado por un cientfico de Alejandra llamado Sosgenes. La reforma de Dionisio el Exiguo en 526 (a peticin del Papa) se limit a

MERCVRIO PERVANO

73

Cuestiones

cambiar el ao cero que era el inicio del gobierno del emperador Diocleciano, y colocarlo en el nacimiento de Cristo. As, el ao 248 se convirti en el 532. Pero todo lo dems sigui igual. Se saba que el ao juliano era demasiado largo. En 1514, Len X pidi la opinin de Coprnico sobre la reforma del calendario. La respuesta fue que la duracin del ao y de los ciclos lunares o meses an no eran suficientemente conocidos, y por tanto que la reforma deba esperar. Pero en 1578 las cosas haban cambiado. El ao solar y el movimiento de la Luna eran ya bien conocidos. El Cardenal Sirleto, hombre de humilde origen que deba su encumbramiento entre otras razones a su dominio de tres idiomas bblicos y a su conocimiento de las matemticas, present al Papa Gregorio XIII a un equipo al que se encarg la reforma del calendario. Se llamaban Antonio Giglio, Christoph Clavius, y Egnatio Danti (el experto en helimetros de que hemos hablado antes). Ellos enviaron una propuesta a todas las Universidades de Europa. Las respuestas de las Universidades fueron variadas y confusas, pero como muchas aprobaban el plan, se lo promulg como "calendario gregoriano" en el ao 1582. Para el ao solar, conocido ya con gran aproximacin por los helimetros, se modific la regla del calendario juliano que prescriba un ao bisiesto (con 366 das) cada cuatro aos, pues se quitaron todos los bisiestos terminados en 00, cuando las centurias no eran mltiplos de 4 (as, 1600 fue bisiesto, pero 1700 no). En cuanto a la luna, a los ciclos lunares del ao se les quit un da, siete veces cada 300 aos, en aos mltiplos de 100; y una vez 400 aos despus, repitindose el ciclo. Para sincronizar el nuevo calendario al tiempo astronmico, se perdieron 10 das (el error acumulado del juliano), pues se pas directamente del 5 de octubre de 1582 al 15 de octubre del mismo ao. El nuevo calendario funcion muy bien, con pequeos errores de interpretacin (debidos a Clavius) que se corrigieron cuando Cassini (de quien hablaremos despus) se ocup del tema. Se pudo prever que en varios miles de aos el calendario gregoriano no necesitara correccin alguna. Los pases protestantes no se adhirieron hasta unos 50 aos despus, de modo que al pasar de un pas catlico a uno protestante se "ganaban" 10 das, que se "perdan" cuando se regresaba.16

16

Moyer, "El Calendario...".

74 MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Captulo IV Giovanni Domenico Cassini (1625-1712) Cassini y el medio en que se desarroll Durante sus estudios en un colegio jesuita, en Gnova, Cassini era un muchacho muy piadoso. Lo sigui siendo toda su vida. En una carta a su amigo el jesuita Riccioli le pide que procure que se celebre la fiesta de la Inmaculada Concepcin de la Virgen. Se matricul en la Universidad de Bolonia, que era uno de los mejores centros del mundo para estudiar matemticas. All asisti a las clases de Buenaventura Cavalieri, eminencia matemtica de la poca (y sigue siendo actual). Su brillantez como alumno motiv que fuera designado profesor de la Universidad de Bolonia, donde empez a dar clases en 1651, a los 25 aos. Se hizo amigo de otros profesores muy competentes, como el fraile carmelita Giovanni Ricci; como Geminiano Montanari, un buen tcnico en aparatos astronmicos, que invent un objetivo micromtrico para telescopios (que permite medir con ms precisin y comodidad los ngulos de la visual a un astro). Fue un buen observador, l y Cassini fueron los primeros en ver estrellas variables; tambin era buen organizador, y lo demostr al fundar y regir la Academia de Ciencias de Bolonia. Cassini hizo tambin amistad con el jesuita Giambattista Riccioli, autor de la enciclopedia astronmica Almagestum Novum (Almagestum era el ttulo arabizado del libro ms importante de Ptolomeo). Riccioli encontr los primeros valores correctos de la constante "g" de cada libre de los cuerpos.17 A Riccioli le ayudaba el tambin jesuita Francesco Maria Grimaldi (16181663), extraordinario investigador. Descubri la difraccin de la luz: un rayo de sol penetrando a travs de un agujero en un recinto obscuro, llega a una pared tambin obscura con dos agujeros; en una pantalla detrs de los agujeros no hay dos puntos iluminados, sino franjas luminosas de luz entre franjas obscuras. Su obra Physicomathesis de lumine fue apreciada y usada por Newton en sus estudios de la luz. Hizo otros descubrimientos importantes y trabaj con Riccioli en un mapa de la Luna, el ms detallado y exacto de su tiempo, donde pusieron nombre a los accidentes geogrficos: los crteres recibieron, por orden de magnitud, los nombres de Ptolomeo, Coprnico, Danti, Sacrobosco (Hollywood, astrnomo ingls de la alta Edad Media), Brahe, Clavius, Magini, Galileo, y Kepler. Es de notar que hay astrnomos luteranos en la lista, y ningn rey o soberano.

17

Heilbron, "The Sun...", p.180.

MERCVRIO PERVANO

75

Cuestiones

Grimaldi muri de tuberculosis, lo que caus gran pena en la comunidad cientfica del norte de Italia. Sus compaeros jesuitas dijeron de l: "Vivi entre nosotros sin querellas". En este ambiente distinguido, de lite intelectual, sin servilismos, donde las colaboraciones eran mucho ms numerosas que las rivalidades, donde el amor a la verdad poda tanto o ms que el medro o la fama, Cassini fue un caballero y un cientfico de primera categora, autor de numerosos descubrimientos, que hay que atribuir a su intuicin, a su capacidad de clculo, y a su cuidado de los detalles pequeos La vida de Cassini fue siempre laboriosa, pero en la poca de Bolonia tuvo que trabajar, adems de en la ciencia astronmica, en problemas hidrulicos, requerido por los gobernantes y por el Papa. Lo hizo con maestra, y con simptica arrogancia consider que haba desarrollado una "hidrulica nueva".

La Gran Meridiana de San Petronio Cassini emprendi la remodelacin del helimetro de San Petronio, en Bolonia, construido por Danti 75 aos antes. Puso otro gnomon o agujero circular, en el techo, o sea horizontal (estaba antes en una pared vertical), e hizo que su dimetro fuera una milsima de su altura sobre el suelo. Lo coloc en un punto cuyo pie de vertical o vertex permitiese trazar la meridiana norte-sur esquivando las columnas de la iglesia. Grimaldi, Riccioli y Ovidio Montalbano supervisaron la reforma. La posicin de la meridiana se determin trazando sobre el suelo varios arcos de crculo con centro en el vertex, y sealando los dos puntos en que los atravesaba diariamente el sol. La mediatriz de los pares de puntos tena que coincidir y pasar por el vertex, y era la lnea norte-sur. La meridiana era una plancha de hierro, cuidadosamente nivelada con un mtodo muy preciso, elaborado por Cassini. Cuando la remodelacin concluy, el ao 1655, Cassini envi a las personas importantes una invitacin para la inauguracin que deca, en latn: "Este verano se colocar en San Petronio la primera piedra para construir la ciencia celeste desde la base: se observar el solsticio de verano,... el sol brillar sobre la meridiana justo al medioda. Esa lnea est destinada a hacer observaciones diarias del sol, de la luna y de las principales estrellas, y a hacer experimentos fsicos...". Tan ambiciosas metas parecieron ridculas a algunos. "Acaba de nacer un nuevo orculo de Apolo en la iglesia de San Petronio" se comentaba en son de burla. Pero Cassini consigui hacer que esas metas quedaran cortas.

76

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Visto con la perspectiva que da el tiempo transcurrido, las bravatas de Cassini se fueron cumpliendo. Indudablemente San Petronio fue un antecedente necesario, as como la obra de Cassini y otros astrnomos de talla, para el libro de Newton Principia Mathematica Phylosophiae Naturalis, publicado en 1686, o sea 31 aos despus La ciudad de Bolonia estaba cada vez ms orgullosa de su meridiana de San Petronio.

La investigacin cientfica de Cassini en el helimetro de San Petronio Cassini trabaj las correcciones de las mediciones que la parecieron ms urgentes. En primer lugar, estaba la refraccin de la luz al atravesar la atmsfera, que hace que el Sol y todos los astros- aparezca ms elevado (excepto cuando est encima de nuestras cabezas). Con los pocos datos disponibles, Cassini formul una teora muy simple que le dio valores muy inferiores a la correccin usada por los astrnomos hasta entonces. Con la correccin de Cassini, datos discrepantes de astrnomos diversos se volvieron congruentes, lo que ya era una prueba de acierto. Se ocup tambin de la correccin del error por paralaje: los ngulos que determinan la posicin del Sol, se toman desde la superficie de la Tierra, pero convendra corregirlos para que sean los que se obtendran desde el centro de la Tierra. As los datos de distintos observatorios son comparables. Cassini ide la forma de hacerlo. Estudi los movimientos del Sol (o de la Tierra; l no tena ningn escrpulo en saltar de Ptolomeo a Coprnico o a Tycho cuando le convena). Por la velocidad aparente del Sol en el solsticio de verano y en el de invierno, se puede calcular la excentricidad de su rbita. En verano el Sol se mueve ms lentamente, por eso el verano es 3 das ms largo que el invierno (en el hemisferio Norte). Con esas velocidades aparentes se calcula la excentricidad. En el sistema de Ptolomeo sale e=0.0334; un mtodo independiente de obtener la excentricidad, basado en las distancias relativas del Sol, que se pueden medir por el tamao de la imagen en la meridiana (la imagen tiene que ser depurada con criterio, pues sus bordes aparecen borrosos y difusos) sali 0.0167, exactamente la mitad. Eso hizo cavilar a Cassini. Con las leyes de Kepler, la excentricidad calculada con las velocidades aparentes era tambin 0.0167. La experiencia, por tanto, reforzaba el modelo de CoprnicoKepler, y era contraria al de Ptolomeo.

El telescopio se perfecciona Los helimetros se perfeccionaron para poder observar la Estrella Polar y sus movimientos (con ayuda de un pequeo telescopio mvil). Pero Cassini se aplic tambin a la observacin nocturna de los planetas mediante telescopios.

MERCVRIO PERVANO

77

Cuestiones

Los telescopios italianos eran en esos momentos, con diferencia, los mejores del mundo. El telescopio que construy Galileo, tena 32 aumentos. Los que construan en tiempos de Cassini los fabricantes Campani y Divini (dos fabricantes rivales, que haban aprendido las tcnicas de Galileo) tenan hasta 600 aumentos. Con ellos Cassini determin los perodos de rotacin de Jpiter, Marte y Venus (aunque este ltimo result falso): se fijaba en alguna mancha que girase y que desapareciese al llegar al borde, para determinarlos. Quedaba claro que lo lgico era que la Tierra tambin rotase sobre su eje, como postulaba Coprnico. Pudo desentraar las rbitas y los perodos de rotacin de los 4 satlites de Jpiter (ya descubiertos por Galileo), y los ngulos que formaban los planos de sus rbitas. Con esos datos, encontraba un reloj natural: muy exacto: por la posicin de los satlites se poda deducir una hora mundial.

Cassini en Pars La fama de Cassini atrajo la atencin de Picard, cientfico francs que trabajaba en el Observatorio de Pars y reclutaba talentos para esa institucin por orden de Luis XIV. Ya haba contratado al holands Christiaan Huygens (16291695), y al dans Ole Roemer (1644-1710). Piccard consigui llevar tambin a Cassini a Pars en 1669. El Papa se opona a dejarlo partir, pero la intervencin directa del Rey Sol y el acuerdo de que la ausencia sera temporal le obligaron a claudicar. Luego Cassini se qued en Francia hasta su muerte. Puede haber influido en ello el sueldo muy elevado que le ofrecieron, un 50% mayor que el de Huygens (que era ya alto). Fue figura muy prominente en el Observatorio de Pars, y sus descendientes, de tres generaciones, apodados afectuosamente Cassini II, Cassini III y Cassini IV, fueron tambin lumbreras del Observatorio (aunque menos que Cassini I). Tambin fueron cientficos muy buenos los Maraldi, sobrinos de Cassini I (o "Cassini el Grande"). Con ayuda del "reloj" formado por los satlites de Jpiter, Roemer pudo calcular la velocidad de la luz con aceptable precisin, por primera vez en la historia. Cassini perfeccion el mtodo de determinar la longitud geogrfica por el mismo "reloj", procedimiento que no se pudo aplicar a los barcos en alta mar, pero que era muy prctico en tierra firme. Se determinaron las longitudes geogrficas de muchas ciudades de Francia, y as result un pas ms pequeo que lo que se supona. Por eso Luis XIV dijo que Cassini le haba arrebatado ms tierras que el peor de sus enemigos.

78

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

El Observatorio de Pars se dedic a hacer triangulaciones sobre el territorio francs para determinar el radio terrestre. Picard dio a conocer el valor obtenido para ese radio. Newton, en Inglaterra, haba ya diseado su mecnica celeste, y la puso a prueba calculando cul debera ser el perodo de rotacin de la Luna. Para ello usaba como dato un radio de la Tierra errado, del que resultaba una distancia Tierra-Luna muy diferente de la observada. Esto sucedi en 1666. Hacia 1680 recibi el valor del radio obtenido por Picard, y con l la distancia calculada coincida prcticamente con la observada. Esto reanim a Newton para continuar su gran obra, la Mecnica moderna. El equipo del Observatorio de Pars organiz dos expediciones, una a Laponia y otra al Per para medir el tamao "exacto" y la forma de la Tierra. Ese es el nico tema en que Cassini no estuvo muy acertado. Mediante triangulaciones, efectuadas tomando Pars y Cayena (en la Guayana Francesa) como vrtices, pudieron averiguar la distancia Tierra-Marte, y como las distancias relativas de los planetas al Sol eran ya conocidas, se pudo calcular el tamao real, en kilmetros (haba entonces otras unidades de medida) de todo el sistema solar. El primer satlite de Saturno descubierto (por Huygens) fue Titn, en 1655. Usando telescopios comprados a Campani y a Divini, Cassini descubri cuatro satlites nuevos de Saturno. En 1671, fue Iapetus, de tamao una cuarta parte del de Titn. En 1672, descubri Rhea. Animado por esos descubrimientos, el gobierno compr lentes (a Campani y a Divini) para telescopios mayores (hasta de 136 pies). Usando esos telescopios, descubri los pequeos satlites Dione y Thetis. El matemtico Delambre observ que esos xitos se deban no slo al astrnomo sino a los fabricantes de las lentes. Cassini present sus descubrimientos al Rey con un fingido servilismo no exento de humor. Ninguno de los satlites llevaba el nombre real. Los antiguos conocan cinco planetas, dijo al Rey. Los astrnomos con telescopio han aadido otros 9 (4 satlites de Jpiter, descubiertos por Galileo; ms los 5 de Saturno, descubiertos uno por Huygens y 4 por l). El total alcanza "el nmero de XIV, que ahora tiene el honor de estar unido al augusto nombre de Luis." 18 Lo malo de los grandes telescopios era la psima maniobrabilidad. Los de 30 metros de largo perdan el enfoque a la menor brisa. Adems, en Francia haba un problema adicional: el ministro de Hacienda, Colbert, pagaba las lentes italianas, pero no los tubos (que se podan hacer en Francia, aunque de hecho no se hacan), y la

18.

Heilbron, "The Sun...", p.101.

MERCVRIO PERVANO

79

Cuestiones

consecuencia fue que los grandes telescopios tenan su objetivo en el tejado del Obsevatorio de Pars o en la punta de una torre de madera de 100 pies o ms, mientras que el ocular, pegado al ojo del astrnomo, desde el piso, tena que enfocar primero el objetivo, despus moverlo o hacerlo mover para hallar la estrella deseada, volver a corregir... todo esto era muy fastidioso y una gran prdida de tiempo. El ojo del astrnomo estaba sujeto a un esfuerzo extraordinario. Ya Galileo (con un telescopio ms manejable) qued ciego los ltimos aos de su vida. Lo mismo le pas a Cassini. Huygens, que quera descubrir algn otro satlite de Saturno para compartir la gloria con Cassini, no fue capaz de ver ms que a Titn. Pareciera que los astrnomos de telescopio que llegaban a la edad madura teniendo algo de vista en el ojo izquierdo podan considerarse afortunados. Visitantes ilustres de los helimetros La reina Cristina de Suecia, convertida al catolicismo, estuvo en Bolonia en 1655. Le hicieron una gran recepcin, con banquetes, discursos y fuegos artificiales. Se interesaba por la astronoma, y Cassini le explic el funcionamiento del helimetro de San Petronio.

En Roma, se aloj en una estancia que tena un pequeo helimetro construido por Egnatio Danti, y decorado por l mismo con elegantes pinturas. Otra visita notable fue la de Jaime III, siendo pretendiente al trono de Inglaterra. Fue al templo de Santa Maria degli Angeli, en Roma, en 1703, acompaado por un squito de 15 nobles. La visita al templo y su helimetro les result muy emocionante, pues se produjo un terremoto que les hizo caer rodilla en tierra y encomendar sus almas a Dios. Anders Celsius (1701-1744), astrnomo sueco, promotor de la escala centgrada del termmetro de mercurio, estuvo en 1734 seis meses en San Petronio de Bolonia haciendo investigaciones astronmicas. Despus fue a Roma, y escribi:" No creo que hubiera ido a Roma, si no fuera por la meridiana de Santa Maria degli Angeli". Jerme Lalande (1732-1807), astrnomo francs, dijo del helimetro de Santa Mara del Fiore: "Es el ms bello monumento a la astronoma en el mundo". Lo dijo despus de que Leonardo Ximenes, S.J., restaur y moderniz en 1755 ese primer helimetro (que haba construido Toscanelli en 1475). Lalande era un entendido en esas lides, pues conoca muy bien el helimetro de Saint Sulpice, en la iglesia del mismo nombre, en Pars, hecho en 1720. De ese artefacto habla D'Alembert (1717-1783) en la famosa Enciclopedia: "... tantas novedades en su precisin, han hecho de la

80

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

meridiana de Saint Sulpice un instrumento nico, y uno de los ms tiles que se han proporcionado a la astronoma". Charles Dickens (1812-1870), famoso novelista ingls, escribi que nada le impresion en Bolonia excepto "la gran meridiana en el pavimento de la iglesia de San Petronio, donde los rayos del sol marcan la hora entre los fieles arrodillados".

El fin de la era de los helimetros Los telescopios de lentes se fueron perfeccionando, y se super su peor enemigo, la aberracin cromtica: A partir de cierto nmero de aumentos, la luz blanca se descompone en los colores del arco iris y la imagen se pierde. Este inconveniente fue corregido con las lentes acromticas (superposicin de dos lentes con distintos ndices de refraccin de modo que las dispersiones cromticas se compensen). Newton construy el primer telescopio de reflexin (un tubo con un espejo cncavo al fondo, y un pequeo espejo plano dentro inclinado 45 para derivar la imagen hacia un agujero del tubo desde donde se observa). El modelo se ha perfeccionado y es actualmente el usual. Newton envidiaba a los franceses por los telescopios italianos que l no tena. Pero los ingleses perfeccionaron mucho los cuadrantes con telescopio de lentes incorporado, que aunque no daban tantos aumentos permitan conocer con ms precisin la altura de los astros. Por ello, a partir de 1700 pudo contar con un cuadrante mural de bastante precisin. Con l y ayudado por acertadas correcciones, pudo confirmar sus teoras de los movimientos de la Luna.19 En 1725 los cuadrantes ingleses de Graham ganaron una merecida aceptacin. Ms tarde se hicieron clebres los cuadrantes de Ramsden. Los nuevos aparatos, con cada vez mayor precisin y ms recursos, acabaron con las ventajas de los helimetros. Los helimetros haban pasado ampliamente las fronteras de Italia, llegando a Francia, Espaa y otros pases. Algunos se instalaron en locales profanos, academias de ciencias, domicilios particulares u otros. En general stos fueron mucho ms pequeos y de utilidad ms limitada que los de las iglesias.

19

Heilbron, "The Sun...", p. 259

MERCVRIO PERVANO

81

Cuestiones

A fines del siglo XVIII los astrnomos, incluso los italianos, queran tener aparatos ingleses. As, el sacerdote teatino Giuseppe Piazzi, que instal un hermoso helimetro en la catedral de Palermo en 1795, hizo sus 125,000 observaciones astronmicas (en 20 aos) usando un cuadrante Ramsden, comprado en Inglaterra, con lo que pudo hacer el mejor catlogo estelar de su poca. Siendo su observatorio el ms meridional de Europa, pudo incluir estrellas no visibles desde los dems observatorios. En 1801 descubri el primer asteroide, al que llam "Ceres ferdinandea", por haber sido la diosa Ceres patrona de Sicilia y por llamarse Fernando el rey de Npoles (que haba pagado el cuadrante Ramsden). En pleno siglo XIX (1846) el gobierno belga dispuso la construccin de helimetros en las estaciones de ferrocarril, para mejorar la puntualidad de los trenes. Se construyeron, pero era algo anacrnico, pues ya los relojes mecnicos tenan ms ventajas que los helimetros. La tecnologa de los helimetros hizo que se idearan curiosas aplicaciones de lujo: El arquitecto Francesco Borromini (1599-1667) proyect, para la mansin de la familia Pamphili, una escalera cuyos escalones indicaran mediante su sombra, el da del mes y la hora; y un monumento al difunto Papa Inocencio X (un Pamphili), de tal forma que un rayo de sol besara los pies de su estatua el da 15 de setiembre, a la hora en que fue elegido Papa. Borromini no lleg a realizarlo, pero sirvi de inspiracin en el siglo XX para el arquitecto australiano Philip B. Hudson, que construy el Templo del Recuerdo, en Melbourne, en memoria de los australianos cados en la Primera Guerra Mundial. El diseo de su helimetro es tal que, cada 11 de noviembre a las 11, un rayo de sol, que entra por un gnomon del techo de la capilla, ilumina una lpida con la palabra LOVE (y slo en ese momento del ao el sol ilumina ese letrero).20

La demostracin ms intuitiva del heliocentrismo: Foucauld. Cuando Newton public su Principia Mathematica, el copernicanismo estaba demostrado: ya no era posible usar el sistema ticnico (de Ticho Brahe) segn el cual la Tierra estaba quieta, y el Sol giraba a su alrededor mientras los astros giraban alrededor del Sol. Este sistema funciona perfectamente igual que el heliocentrismo en los aspectos cinemticos, de movimiento; pero no en los aspectos dinmicos (con fuerzas), que incorpora Newton y que le permitieron deducir matemticamente, a partir de 4 principios fundamentales (ley de la inercia, relacin entre fuerza y aceleracin, accin y reaccin, y atraccin gravitatoria) las tres leyes descubiertas experimentalmente por Kepler.

20

Heilbron, "The Sun...", p.288.

82

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

Pero la demostracin segua siendo algo indirecta. En 1851, Lon Foucault (1819-1868) consigui realizar un experimento (su famoso pndulo), que haca intuitivo el movimiento de la Tierra.

Foucault saba que una barra de acero muy elstica y delgada, que vibra y est centrada en el mandril de un torno, conserva su plano de vibracin aunque el torno est girando. Esta experiencia, que parece paradjica, le hizo pensar que un pndulo en el Polo Norte, conservando su plano absoluto de vibracin, no girara con la Tierra y por tanto para un observador situado en la Tierra el pndulo girara su plano 360 cada 24 horas. Y si en vez de estar en el Polo Norte, el pndulo oscilara en Pars? Foucauld hizo una prueba en el stano de su casa: una bola con un estilete en la parte baja colgaba del techo y oscilaba, dejando la seal del estilete en un montculo de arena circular en el piso. La bola tenda a pararse por el rozamiento, y Foucauld tena que darle ms energa cada cierto tiempo. Efectivamente giraba un ngulo constante por unidad de tiempo, que coincida muy bien con 24 multiplicado por el seno de la latitud de Pars. Trabajando ms el experimento, pudo realizarlo en 1851 en el Panten de Pars. De su cpula, penda un hilo de 67 metros, con una bola metlica de 28 kg con estilete en su parte baja. El pblico poda ver el experimento detrs de una baranda circular de caoba. En el centro, se elevaba un crculo de madera de 6 metros de dimetro, dividido en grados y cuartos de grado, y centrado en la vertical del punto de suspensin. En el borde superior de ese cilindro haba un montoncito de arena. La oscilacin del pndulo, ida y vuelta, duraba 16 segundos, y cada vez el estilete regresaba habiendo adelantado 2.5 milmetros sobre la vez anterior. Cada 3 horas, con ayuda de un artefacto, el pndulo era re-energizado aumentando su amplitud sin variar su plano de oscilacin. El problema que ms preocup a Foucault, fueron las corrientes de aire. Por fortuna fueron muy bien controladas y el experimento fue todo un xito. As se cerraba oficialmente la revolucin copernicana. Y la Iglesia? Aparentemente ya no estaba, ella, que acun esa revolucin, que la hizo posible, ya no estaba. O s?. Porque el Panten, los Invlidos, o como se llame, es la antigua iglesia de Santa Genoveva, Patrona de Pars, que haba sido requisada en 1791 por los jacobinos para secularizarla y dedicarla a "fines patriticos". En el edificio y en buena parte del personal asistente, estaba la Iglesia muy bien representada. (Revista "Investigacin y Ciencia", setiembre 1998, pgs. 32-39, artculo "Len Foucault", por William Tobin).

MERCVRIO PERVANO

83

Cuestiones

Eplogo Los eclesisticos favorecan los estudios de astronoma, no slo por motivos prcticos (como la reforma del calendario). Tambin porque implcitamente saban lo que Juan Pablo II ha explicitado en la Carta Encclica "Fides et Ratio": "La fe y la razn son como las dos alas con las cuales el espritu humano se eleva hacia la contemplacin de la verdad." (as comienza la Carta Encclica "Fides el Ratio"). Y un pjaro no puede volar con una sola ala. "La fe no brota de las cenizas de la razn" (Juan Pablo II, Discurso a los profesores, 9-set-2000). Y tambin: "La razn, privada de la aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser." (Juan Pablo II, "Fides et Ratio", pg.75). Referencia Bibliogrfica ! Artigas, Mariano. Ciencia, Razn y Fe. Libros mc, Madrid, 1985. Artigas, Mariano. Filosofa de la Ciencia Experimental. Eunsa, Pamplona, 1989. ! Artigas, Mariano. Hubo ciencia en la Edad Media?. ACEPRENSA, Madrid, 30-XI-1988. ! Artigas, Mariano. La Mente del Universo. Eunsa, Pamplona, 1999, 465 pg. Asimov, Isaac. Asimov's Biographical Encyclopedia of Science and Technology. Doubleday, 1972. ! Gingerich, Owen. El Caso Galileo. Revista Investigacin y Ciencia, octubre 1982. ! Harr, Rom. Grandes Experimentos Cientficos. Labor, Barcelona, 1981. ! Heilbron, J.L. The Sun in the Church. Cathedrals as Solar Observatories. Harvard University Press, 1999. ! Jaki, Stanley. God and the Cosmologists. Regnery Gateway, Washington, 1989. ! Jaki, Stanley. The Only Chaos and other Essays. University Press of America, 1990. ! Jaki, Stanley. The Road of Science and the Ways to God. The University of Chicago Press, Chicago, 1980. ! Jaki, Stanley. The Savior of Science. Gateway, Washington, 1988.

84

MERCVRIO PERVANO

Cuestiones

! Jaki, Stanley, y otros. Fsica y Religin en Perspectiva. Rialp, Madrid, 1991. ! Juan Pablo II. Carta Encclica Fides et Ratio. Editorial Salesiana, Lima, 1998. ! Layzer, David. Construccin del Universo. Labor, Barcelona, 1989. ! Lerner & Gosselin. Galileo y el Fantasma de Bruno. Revista Investigacin y Ciencia, enero 1987, p. 80-88. ! Moyer, Gordon. El Calendario Gregoriano. Revista Investigacin y Ciencia, julio 1982, p. 86. ! Mugica Martnez, Ramn. El Mundo de la Fsica. Lulli, Lima, 1975. Rodrguez Casado, Vicente. El Legado de la Cristiandad, Udep, Piura, 1991. ! Reynolds, Terry S. Races Medievales de la Revolucin Industrial. Revista Investigacin y Ciencia, IX-1984, p. 98 y ss. ! Rosenberg & Birdzell. La Ciencia y la Tcnica, tras el milagro de Occidente. Revista Investigacin y Ciencia, enero 1991. ! Sams, Julio. La Astronoma de Alfonso X. Revista Investigacin y Ciencia, diciembre 1984, p.90 y ss. ! Williams, Trevor. A Biographical Dictionary of Scientists. WileyInterscience, 1969.

RAFAEL STARTS INGENIERO POR LA ESCUELA ESPECIAL DE INGENIEROS DE BILBAO DECANO DE CIENCIAS DE LA INGENIERA DE LA UNIVERSIDAD DE PIURA estartus@udep.edu.pe

MERCVRIO PERVANO

85

Ensayo

Libertad y realidad: Observaciones acerca de la ndole reiforme de la libertad humana

JOS MARA BARRIO MAESTRE

La libertad es probablemente el valor que recibe una mayor estima en nuestros das. Quiz es tanta que a veces se hace difcil percibir sus lmites, los lmites que corresponden a la libertad humana, no en tanto que libertad, propiamente, pero s en tanto que humana. De todas maneras, si no se perciben los lmites de algo, no se percibe su realidad. Percibir la realidad de algo significa verlo como aliquid; es sta una de las nociones trascendentales de las que hablaban los escolsticos, idnticas con la nocin de ente. Cualquier cosa es "algo", aliud quid: otro qu, por tanto, distinto de las dems cosas. La realidad de algo slo destaca gracias a sus lmites, a la frontera por la que limita con lo otro. De ah la importancia de hacerse cargo de los lmites de la libertad. Ciertamente, stos no bastan para entenderla (los elementos que hacen posible la inteleccin de una realidad han de ser principalmente positivos, no sus limitaciones o negatividades). Pero la limitacin, aunque sea negativa, es necesaria para entender algo como distinto, y la distincin, como dira Descartes, junto con la claridad, es elemento esencial de la comprensin de todo concepto. Como dicen los lgicos, la extensin de un concepto o trmino la porcin de realidades a las que puede ser aplicado est en relacin inversa con su comprehensin o conjunto de notas que lo definen. De ah que si queremos profundizar en la comprensin de una realidad, hemos de comenzar precisando bien los lmites que la circunscriben. Lo que voy a procurar aqu es un examen sumario de los lmites de la libertad y, desde ah, ensayar una nocin de libertad como algo ntidamente diferenciable de la independencia, con la que en no pocas ocasiones se confunde, y todo ello en aras de una claridad que cada vez se echa ms en falta. En definitiva, se trata de destacar la ndole reiforme de la libertad, es decir, su caracterstica de estar vinculada a la realidad, al ser. Vamos con la cuestin de los lmites. Suelen distinguirse tres significados de la libertad: uno ontolgico, otro psicolgico y, finalmente, uno moral.

86

MERCVRIO PERVANO

Ensayo
I La libertad en sentido ontolgico a ella se ha referido, por ejemplo, Heidegger con el nombre de "libertad trascendental" se podra describir como la intencionalmente irrestricta apertura del espritu humano a la totalidad del ser, apertura que le confieren sus capacidades de entender y de querer. El ser humano no est encerrado o encapsulado dentro de los lmites de su ser meramente natural o fsico, sino que est abierto a la totalidad de lo real, a travs de las facultades que le definen como sujeto personal, como un "yo": la inteligencia y la voluntad. Merced al entendimiento nos hacemos de un modo no fsico, pero de algn modo las cosas que no somos: al conocerlas las asimilamos, las hacemos nuestras. Tambin en el querer se manifiesta, si bien en forma distinta, dicho no estar encerrado en la propia piel: ms que asimilar lo que queremos (hacerlo nuestro), al quererlo nos asimilamos, nos hacemos suyo. Aristteles afirma en el libro De anima: "el espritu humano es, de alguna manera, todas las cosas", porque todas las puede conocer, y a todas se puede abrir la voluntad. La permeabilidad ontolgica del ser personal, que le permite autotrascenderse de esa doble manera, bien puede caracterizarse como libertad trascendental, un no encapsulamiento del ser humano dentro de sus lmites naturales. Ahora bien, no se debe esto tanto a la capacidad trascendente del espritu humano, como a la ndole misma del ser que, en tanto que verdadero y bueno, se deja conocer y se deja querer. (Esto es lo que significa, para los escolsticos, verum y bonum transcendentale, en este caso no meras nociones sino "propiedades" trascendentales del ser). De ah que, ms que nuestra capacidad trascendente, sea la misma cualidad que tiene el ser de dejarse entender inteligibilidad la que le constituye como verdadero, y la amabilidad que en s mismo contiene la que le constituye como bueno. En sentido ontolgico, no moral, no hay nada en la realidad, en principio, que haga imposible entenderla, o que repugne a la voluntad. El ser en cuanto ser no es contradictorio ni repulsivo. De alguna forma, libertad trascendental dice razn de infinitud o de ilimitacin. Por lo menos, es ilimitado el horizonte de lo que puede ser entendido o querido. Podemos entenderlo todo y podemos quererlo todo, insisto, en principio. Como potencias activas, esas dos facultades son tendencialmente infinitas. Ello no significa que, de hecho, lo entendamos o lo queramos todo, o que lo entendamos y queramos la realidad en la mxima medida en que sta es inteligible o querible. Aunque ellas sean tendencialmente infinitas, los actos humanos correspondientes no lo son. Precisamente por la amplitud de la potencia siempre podemos entender y siempre podemos querer ms y mejor cada una de nuestras efectivas cogniciones y voliciones son siempre finitas. No cabe decir, por ejemplo, de una persona, que la queremos demasiado: siempre podemos quererla ms. Decirle a alguien: "Te quiero demasiado" es casi como decirle: "Te estoy empezando a dejar de querer". Por tanto, dicha infinitud se da en la persona,

MERCVRIO PERVANO

87

Ensayo
pero como referida al horizonte irrestricto del ser, que se deja conocer y se deja querer de forma inagotable, no tanto a los actos del conocimiento y de la voluntad, que en nuestro caso son muy limitados. Por supuesto que es ste el sentido ms profundo en que cabe hablar de la libertad humana, y no es aquel al que ordinariamente nos referimos cuando hablamos de ella; ms bien nos referimos a la libertad de albedro, es decir, al segundo sentido que mencion al principio: la capacidad electiva. II Cuando consideramos la libertad electiva, nos encontramos ya con limitaciones de todo tipo. Nuestra capacidad de elegir est evidentemente condicionada por muchos factores externos, por ejemplo de tipo sociopoltico, econmico, incluso gentico. La misma existencia de los dems supone un lmite fctico a la libre expansividad de nuestro ser; las limitadas capacidades econmicas que tengo me impiden hacer todo lo que quisiera... Si hiciramos una relacin de todos los lmites externos que condicionan nuestra libertad electiva, probablemente no acabaramos pronto. Pero si lo consideramos en profundidad, podemos advertir tambin una serie de limitaciones intrnsecas de la libertad de albedro. Precisamente por ser ms radicales, en ocasiones son ms difciles de percibir. Algunas de ellas se derivan de su definicin filosfica como una propiedad de la voluntad en virtud de la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno. Si analizamos esta nocin nos damos cuenta que la libertad, antes de estar limitada desde fuera, es intrnsecamente limitada. a) De entrada, ninguno de nosotros ha elegido libremente ser libre. La libertad es un hecho con el que nos encontramos; es algo que est hecho en nosotros pero no por nosotros. En sentido estricto, esta facticidad de nuestra libertad electiva coincide con la facticidad misma de nuestro ser: no hemos elegido ser. Y si no hemos elegido ser, tampoco hemos elegido el modo peculiar de ser que nos corresponde, que es serpersona y, por tanto, ser-libre: nos tropezamos con ello. Sartre deca que estamos condenados a ser libres. Quiz la palabra "condena" puede resultar exagerada, pero refleja bien una verdad fundamental, consistente en el hecho de que a veces nos encontramos en la tesitura de hacer opciones en las que vemos que est en juego nuestra vida. No siempre, ni quiz en la mayora de los casos, pero en algunas ocasiones esto lo vivimos incluso con cierta angustia. A menudo est uno tentado de envidiar a las plantas o a los animales irracionales, que no han de tener iniciativa alguna; en su vida ya est todo resuelto por la gentica, por las leyes biolgicas, los instintos, etc. En cambio, nosotros somos, en buena medida, lo que decidimos ser, sobre la base de que no hemos decidido ser. Pero sobre esa base, lo que efectivamente llegamos a ser

88

MERCVRIO PERVANO

Ensayo

depende bastante de nosotros. Esto puede producir una sensacin de angustia frente a nuestra libertad electiva: nuestra vida est en nuestras manos y hemos de hacer opciones decisivas, es decir, opciones en las que aqulla se pone radicalmente en juego. Nuestra vida, como dira Ortega y Gasset, es una vida biogrfica, es una vida que escribimos a golpe de libertad; no est pre-escrita en la naturaleza o en el destino. Hay algo pre-escrito en nuestra vida? S. Pero lo fundamental es lo que nosotros escribimos. b) Por otra parte, no podemos elegirlo todo. La mayora de las opciones se nos plantean como alternativas: o esto o lo otro. Es verdad que para que podamos elegir hace falta que haya una cierta indeterminacin previa, es decir, que no estemos a priori determinados hacia alguna de las concretas opciones que tenemos por delante. En caso contrario, es claro que no habra posibilidad de elegir. Ahora bien, la decisin consiste, justamente, en salir de esa indeterminacin previa. Dicho de otro modo, la indeterminacin es una condicin necesaria pero no suficiente de la libertad. Podramos decir que la libertad se actualiza en el momento de abandonar la indeterminacin, esa situacin que los filsofos llaman libertas a coactione, la ausencia de coaccin. Por tanto, la libertad es real cuando en efecto nos comprometemos, nos ligamos o vinculamos con una de las opciones que tenemos delante y, al menos implcitamente, rechazamos las dems por las que no optamos. Es paradjico esto. En cierto modo, cuando usamos la libertad la consumimos, la "perdemos", aunque, a la inversa, tambin puede decirse que cuando la perdemos la ganamos, puesto que esa opcin la hacemos justamente en virtud de un acto de libertad, de una libertad que se ha actualizado. Esa libertad no ha quedado en mera potencia o disponibilidad, sino que ha pasado a ser la disposicin muchas veces la autodisposicin hacia algo, y adems, con frecuencia, de manera irrevocable. Por supuesto que, en sentido estricto, todas nuestras decisiones son revocables, pero lo que no es revocable es el tiempo. Y nuestra libertad precisamente se realiza en el tiempo. Podemos volvernos atrs de una decisin que hemos tomado, pero lo que no podemos es volver atrs en el tiempo, digamos, recuperar el tiempo invertido en una orientacin determinada por la que hemos optado. No tenemos un tiempo infinito. Hay personas a quienes esto les lleva a pensar que la libertad es un poder que se ha de preservar de cualquier compromiso, y acaban, as, en la indecisin o la perplejidad. Por el miedo al compromiso o por el temor al fracaso es evidente que podemos fracasar en algunas de nuestras decisiones hay quienes no terminan de decidirse nunca por nada serio. A menudo esas personas acaban llenas de obsesiones de todo tipo: en la vida, quien no arriesga no gana, aunque tampoco aparentemente pierda; realmente s pierde: se le va la vida viendo que no la ha vivido l sino las circunstancias. En cualquier caso, interesa subrayar que la libertad electiva tiene limitaciones intrnsecas, no slo externas. Y esta que acabo de mencionar tambin lo es: nuestra

MERCVRIO PERVANO

89

Ensayo
libertad se desarrolla en un tiempo limitado y estamos sometidos a la instancia de tener que decidirnos por algo concreto. c) En tercer lugar, el hecho de que no podemos querer ms que aquello que se nos presenta como bueno significa que no podemos querer el mal, y esto, curiosamente, tambin es una limitacin. No podemos querer el mal en tanto que mal; el bien es el objeto formal quod de la voluntad, como dicen los aristotlicos. Para que la voluntad quiera algo, hace falta que la inteligencia pueda hacer ver en eso una cierta dosis de bondad; en caso contrario, no cabe quererlo. No podemos querer el mal puro, aunque s podemos querer mal, lo que no significa otra cosa que querer mal un bien; por ejemplo, querer un bien que, en caso de conflicto con otro bien de mayor categora debera ceder ante l. Es decir, querer mal consiste en querer un bien que no es el que deberamos querer en esa situacin, o querer equivocadamente algo que se nos representa como bueno sin serlo realmente. Luego no podemos querer el mal considerado como tal, es decir, el mal puro: eso es lo que radicalmente repugna a la voluntad. Pero tampoco podemos querer electivamente el bien puro; en definitiva, no podemos quererlo libremente: lo querramos, en caso de que tuviramos una representacin cabal del bien irrestricto, pero no de manera libre sino necesaria, a saber, no podramos no quererlo. Por tanto, al menos ya hay estas dos cosas que no podemos querer libremente: ni el mal puro no es querible ni el bien puro no es elegible, no es querible electivamente. Siempre queremos bienes limitados, finitos. Ciertamente no los queremos en tanto que limitados, sino en tanto que bienes, pero de hecho son bienes limitados. La limitacin de la libertad electiva, por tanto, no se debe slo a la finitud del ser de quien elige la facticidad de nuestro ser, de la que hemos hablado sino tambin a la limitacin de su objeto, de lo que queremos. De ah que el valor de nuestra libertad participe del valor de las cosas que mediante ella obtenemos o perdemos, eligiendo o renunciando. Esto es interesante para hacer ver la vacuidad de una nocin excesivamente superficial de libertad, por ejemplo la que est supuesta en el famoso lema pro choice que usan los partidarios norteamericanos del aborto provocado. Desde el punto de vista estratgico, el lema pro choice tiene sin duda un gran atractivo: nos habla de la apertura, nos hace pensar en las grandes superficies comerciales, donde se puede elegir de todo, y eso va mucho con la mentalidad consumista, etc. Y, sin embargo, fcilmente oculta que el valor de la libertad es relativo al valor de lo que mediante ella obtenemos. Y el valor de lo que en esta eleccin est en juego es el valor de una vida truncada: la pena de muerte explcitamente diseada para una persona humana todo lo pequea que se quiera, pero humana que todava no ha tenido tiempo de merecer semejante trato canalla. Esto es lo que se obtiene con esa "eleccin".

90

MERCVRIO PERVANO

Ensayo
Todo lo anterior es importante para hacer ver el carcter que yo llamara filiado de la libertad humana. La libertad, en la medida en que es un medio no un fin de s misma, no es regla de ella misma tiene que estar adscrita o afiliada a la realidad, y ser plenamente consciente de esa afiliacin. Por ejemplo, algo que resulta sorprendente en esta cuestin del aborto es que sus partidarios usan toda suerte de argumentos psicolgicos, econmicos, sociales, polticos, etc., pero obviando de forma sistemtica lo que es la realidad, incluso la materialidad misma del aborto. Y llama tambin la atencin la violencia con la que reaccionan precisamente contra aquellas personas que tratan de poner de relieve esa realidad. Es un ejemplo, pero ciertamente muy significativo de una libertad desligada de la realidad, un caso paradigmtico de una libertad ficticia, es decir, una libertad no arraigada en el ser, una libertad que en ltimo trmino se piensa a s misma como liberacin del ser: la realidad sera lo que decidimos que sea. III Ocupmonos ahora del sentido moral de la libertad. La libertad moral, a diferencia de las dos anteriores, no es una libertad natural que se tenga por el hecho de ser persona humana; el nico modo de tenerla es obtenerla. Es una libertad que se conquista, eso as, haciendo uso no cualquier uso de la libertad de albedro. Cuando tienen una pauta estable y coherente, nuestras decisiones terminan dejando huella y engendrando una serie de hbitos que dan a la libertad una cierta necesidad moral. Tal necesidad no resta libertad electiva a los actos de los que procede y, por tanto, los hbitos que la caracterizan, de la misma forma que se obtienen, tambin se pueden perder. Pero s que otorgan un peso (pondus), una madurez que distingue a la libertad responsable de la meramente veleidosa. Los aspectos esenciales de la libertad moral son el dominio de las pasiones y la elevacin al bien comn; en definitiva, la superacin del egosmo. Es preciso subrayar que el autodominio, como tal, no es la justificacin ltima de la libertad humana. Concretamente, el valor de la libertad moral, al igual que ocurre con la libertad de albedro, es un valor de medio y, por tanto, depende del sentido que a esa libertad se d. Ahora bien, si ante la eleccin el libre albedro indica que hay una previa indeterminacin, la libertad moral seala que no hay indiferencia. El dominio de s, por tanto, es el resultado de la existencia de sentido; cabe decir que es ms su efecto que su elemento esencial. De ah que la libertad moral no pueda entenderse, al modo estoico, como puro autodominio voluntarista que anula las inclinaciones en busca de la apata, sino como el resultado de un uso de la libertad electiva acorde con la verdad moral. La libertad presupone la verdad: la pretensin de conocerla y de obrar segn ella. La accin que al menos subjetivamente no obedece a la verdad, slo puede obedecer a algn inters que condiciona a la voluntad. La voluntad slo es soberana si se pliega a la verdad, ya que slo la verdad es imparcial. De ah que, en palabras de

MERCVRIO PERVANO

91

Ensayo

Juan Pablo II, "verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente" (Fides et ratio, n. 90). Lo importante no es tanto elegir como elegir bien. A esto se refiere esencialmente el concepto de libertad moral que, a diferencia de la libertad de albedro tomada en sentido psicolgico se pone en relacin con el fin tomndolo en su propia cualidad de fin. Consecuencia de ello es que la libertad moral busca ese fin bueno a pesar de que suponga esfuerzo. De ah que la libertad moral se pueda describir como la capacidad de querer realmente el bien arduo. Tiene su sentido esto de querer realmente, puesto que se puede querer de muchas maneras. Querer realmente, cuando lo que se quiere es un objetivo, implica querer la realizacin de los medios que conducen a l. Si mi querer un objetivo difcil no va unido al propsito de poner los medios que me conducen a l, entonces se tratara ms bien de un querer irreal, utpico. La libertad moral incluye esta capacidad de querer operativamente un bien que es arduo y, por tanto, estar en condiciones de neutralizar otras tendencias haca bienes fciles y agradables, que igualmente hay en nosotros. No cabe duda que este lenguaje es difcil de comprender para muchos de nuestros contemporneos: hay un tremendo tab en torno al concepto de represin, sobre todo a partir del psicoanlisis freudiano. Parece que reprimir nuestras inclinaciones a lo fcil y agradable es fuente de todo gnero de psicopatas. Hoy estamos en condiciones de examinar esto con ms claridad y menos prejuicios. Una persona que no es capaz de neutralizar sus caprichos o sus tendencias hacia lo fcil y agradable probablemente acabar "enseoreado" por cualquiera menos por l mismo. La libertad moral no estriba tanto en no tener esas inclinaciones como en no ser tenido por ellas. Evidentemente no podemos dejar de tenerlas, porque no podemos abandonar nuestra condicin animal, por muy racional que el animal humano sea. Pero lo que s podemos justamente en virtud de que, adems de animales, somos racionales es tenerlas nosotros, ser seores nosotros de ellas, y no sus esclavos. Quiz el concepto de libertad moral posee esa dificultad debido al tab de la represin, pero, en el fondo, los nicos que no se reprimen son los animales irracionales, y por esa razn hay que ponerlos entre rejas. Una persona que no sea capaz de reprimir sus tendencias a lo fcil y agradable, ser tambin incapaz de abordar un proyecto difcil, de hacer un esfuerzo grande, de hacer algo que "merezca la pena" y, por tanto, que sea "penoso", esforzado obtener. -A esto se le puede llamar libertad? Claramente, porque es una noesclavitud a las propias inclinaciones o caprichos. Y se le puede y debe llamar moral porque estrictamente coincide o consiste en la posesin de las virtudes morales.

92

MERCVRIO PERVANO

Ensayo
La palabra "virtud" procede de "fuerza" (vis). Y aqu, lo que est en juego es precisamente la energa, la fuerza moral que la voluntad necesita para querer operativamente el bien superior cuando ste es arduo.

IV
La virtud es un hbito prctico bueno, que se consigue repitiendo actos moralmente buenos que poseen una misma pauta. Dicha pauta es flexible. La estabilidad propia de la libertad moral no es mana. Esta implica una deficiencia de discernimiento en el juicio prctico. La virtud es constancia, pero tambin flexibilidad e inventiva, pues no estriba tanto en un hbito de obrar como en un hbito de juzgar y querer. Aristteles dijo que el fin de la tica no es conocer el bien sino hacerlo. El aprendizaje de la verdad moral es necesariamente prctico. No basta conocer las leyes morales, y en realidad stas no se aprenden sin procurar el perfeccionamiento moral que preceptan. Es preciso evitar el error de anteponer la ley a la virtud, que fomenta actitudes rgidas y puritanas. Hay, en efecto, dos desviaciones comunes en la formacin moral, opuestas entre s y a la flexibilidad de la virtud: la "alergia a las normas" y la adhesin rgida a ellas, caracterstica del tmido y del escrupuloso. Ahora bien, la condicin que hace posible hablar de libertad moral es precisamente la existencia de un orden moral, que de alguna forma implica una cierta limitacin de nuestra libertad electiva, si bien dicha limitacin no significa otra cosa que su encauzamiento, en definitiva, su arraigo en la realidad. De ah que la libertad, aunque efectivamente est limitada, sea mucho ms autntica cuando est enmarcada en ese plexo regular. Una libertad anrquica no es una libertad real; esas formas a-normales o a-regladas de libertad presentes en la abundante retrica hodierna, en el fondo lo son de una libertad irreal, que ms bien habra que llamar "veleidad". El concepto de virtud supone la posibilidad de que nuestras elecciones sean moralmente buenas y, a su vez, que puedan no serlo. Y esto limita nuestra libertad de albedro. Pero el incremento de libertad moral que se consigue encauzando bien nuestra libertad electiva hace que, en definitiva, seamos ms libres, por ser nuestra libertad ms verdadera. Dicho de otro modo, la persona virtuosa hace el bien porque quiere, y la viciosa hace el mal igualmente porque quiere, pero con la diferencia de que difcilmente podra sta hacer el bien, aunque quisiera. Adems de la tradicin aristotlico-tomista, ha sido Kant quien ha mostrado de modo ms contundente, no slo la compatibilidad entre orden moral y libertad, sino la mutua exigencia de ambos. Es imposible que exista un orden moral si no es como algo propuesto a una libertad. Es el sentido de lo que Kant llama "leyes prcticas", entre las que hay que contar tanto las morales como tambin las jurdicas. Las leyes

MERCVRIO PERVANO

93

Ensayo
prcticas no son como las leyes fsicas: la cada de un grave no puede interpretarse como obediencia a una orden que le mande caerse. La gravedad es una ley que se impone a un grave de manera no libre. Por el contrario, las leyes prcticas tienen sentido en la medida en que se proponen a una libertad. Por tanto, estar yo moralmente obligado a algo, implica que puedo no secundar esa obligacin; entonces, si la secundo, lo hago libre, no necesariamente. Esto lo ha mostrado Kant de una manera paladina en la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres. (Muy distinta cosa, por cierto, es lo que dice Kant acerca de en qu consiste ese orden moral. Pero por muy discutible que esto sea, no cabe duda que la afirmacin de su ensamblaje con la libertad humana es ntida, pese a que, por su parte, no pocas dificultades y de no pequea envergadura tiene dicha afirmacin en el contexto mismo de su pensamiento). Esto nos muestra, a su vez, la vacuidad de expresiones tales como la de "imponer una moral", o "imponer un sistema de valores". Pensadas desde esta perspectiva, carecen de toda significacin profunda. La misma crtica podemos hacer al concepto ilustrado de "librepensador". Mire Ud., es que yo soy "librepensador". Y que quiere Ud. decir con eso? Que todos los que no piensan como Ud. no piensan, o no piensan libremente? Que son dbiles mentales y se dejan llevar acrticamente por lo que otros han pensado por ellos? No tiene mucho sentido. A lo mejor lo que eso significa es que Ud. se siente autorizado para dictar qu es lo que debe pensar una persona responsable, madura, inteligente, progresista... A lo mejor lo que ocurre es que Ud. se siente mentor de una oligarqua que lo que hace es "dictar" lo polticamente correcto. Eso no es ser librepensador; eso es ser un dictador, y con no poca frecuencia estas oligarquas lo que hacen son campaas de desprestigio a quienes no piensan como ellos y, si tienen poder, condenarles a un taimado ostracismo, por muy democrtica que se le ponga la apariencia. Ocurre algo parecido con el concepto de amor libre. Hay alguna manera de amar que no sea "libremente"? La expresin "amor libre" suele designar una relacin afectiva desligada de cualquier criterio tico. Pero esto carece de sentido: un amor desvinculado de cualquier criterio tico es como un pensamiento desvinculado de cualquier criterio lgico. Bueno, mire Ud., es que yo soy una persona muy "independiente". Parece que eso est muy bien visto: tiene mucha personalidad, es alguien que sabe lo que quiere, tiene criterio y voz propia, no se compromete con nada ni con nadie, etc. Habra que recordar entonces lo que se lee en el frontispicio de la Universidad sueca de Uppsala: Pensar libremente es algo grande, pero es an ms grande pensar correctamente. Por muy independiente que sea su pensamiento, no puede serlo de las leyes lgicas. Si las considera excesivamente "represivas", lo que acabar ocurriendo es que Vd. no piense. Tambin la ortografa es un conjunto de

94

MERCVRIO PERVANO

Ensayo
reglas "heternomas" que se me imponen... si yo quiero escribir bien, es decir, si quiero expresarme por escrito de manera que se me entienda correctamente. La libertad moral, decamos, no se consigue sin ms eligiendo, sino eligiendo bien, y eso hace falta aprenderlo, tambin con ayuda ajena. La virtud no se ensea pero s se aprende. A menudo se confunde la libertad con la veleidad. Es equvoco pensar que la libertad es una mera licencia para hacer todo lo que a uno le venga en gana, todo lo que se quiera. La libertad no consiste en hacer lo que me d la gana, sino en hacer lo que debo precisamente porque me da la gana, que es cosa bien distinta, y sabiendo que frecuentemente es la falta de "ganas" el principal escollo que he de superar para hacer lo que quiero cuando esto realmente merece la pena, por aquello de que "lo que vale cuesta". Confundir la libertad con esa hipottica capacidad de hacer todo lo que me d la gana es confundir la libertad con la veleidad, que es lo propio de las veletas. Si pensara, la veleta podra verse a s misma muy libre porque se puede mover en cualquier direccin. Pero en el fondo siempre se mueve en aquella que le marca el viento que ms sopla: no se mueve ella a s misma, la mueve el viento. Eso no es libertad. Pensar que la existencia de un orden moral anula la libertad es anlogo a pensar, por ejemplo, que un taxi es muy libre porque lleva puesto un cartel en el que se lee "libre". Qu significa eso? Pues que est vaco. Y, efectivamente, puede ir en cualquier direccin, pero... porque est vaco. Una libertad concebida como pura veleidad es, en fin, pura vacuidad, una vida que acaba estando "llena de vaco". Se puede decir que la libertad moral es libertad en el sentido ms propiamente humano, no porque los otros niveles que hemos examinado no lo sean, sino porque la libertad moral se consigue con esfuerzo y, as, es la que se corresponde mejor con la ndole del hombre como ser activo. La nica manera de tener libertad moral es obtenerla, ganarla, conquistarla. Y cmo se consigue? Pues haciendo un uso efectivo de la libertad electiva, pero no cualquier uso. Adems de querer el bien, como ya vimos, esto ocurre necesariamente para conseguir la libertad moral es preciso querer bien, es decir, que nuestras elecciones sean buenas; en definitiva, que hagamos el bien, lo moralmente correcto. No todos los usos de la libertad de albedro son igualmente humanizadores, en contra de lo que sostiene el relativista. En sus formulaciones ms vulgares, el relativismo moral propone que cualquier uso de la libertad de albedro, con tal que sea el que cada uno hace de ella, es igualmente bueno, o al menos indiferente. No es verdad: hay elecciones que efectivamente nos abren espacios de libertad moral y, por tanto, de humanizacin es decir, que nos enriquecen como personas humanas y otras

MERCVRIO PERVANO

95

Ensayo
elecciones que, en cambio, la cierran completamente. Un drogadicto, por ejemplo, es una persona que evidentemente ha hecho un uso de la libertad de albedro que, como tal, es equipolente al uso que de ella hace quien dice "no" a la droga. Pero quien se deja llevar por la droga, sexo adiccin, ludopata, o por tantas "liberaciones" que son autnticas esclavitudes, aunque hayan entrado en la sociedad so capa de "libertades" democrticas acaba siendo incapaz de disear y ejecutar un proyecto de vida propio, que no sea el que ciertos mercaderes disean para l, y que les enriquecer a ellos (no tanto a sus personas como a sus bolsillos). Hay quienes amasan autnticas fortunas a base de aprovecharse de las debilidades ms elementales de la condicin humana, sabiendo vender con engao sucedneos de libertad que, a fin de cuentas, son verdaderos grilletes para mantener a muchos cautivos de sus equvocos negocios. Todo esto no quiere decir que las libertades polticas no sean libertades verdaderas y, adems, de un altsimo rango. El hombre, como deca Aristteles, es un "animal poltico", por naturaleza conviviente, y ampliar los mbitos de libertad electiva es bueno y da un sentido profundo al ideal de la lucha por "las libertades". Pero las libertades exteriores solamente son enriquecedoras para una persona que previamente se ha liberado interiormente de la peor de las esclavitudes, que es justamente la incapacidad de querer realmente lo que merece la pena. Podemos recordar lo que deca un lder negro norteamericano de los aos sesenta: De qu nos sirve que se nos abran las puertas de Harvard si vamos a entrar por ellas borrachos? V Al hablar de los lmites intrnsecos de la libertad electiva, parece que hemos pasado por alto uno: la responsabilidad. Pero la responsabilidad no es tanto un lmite de la libertad electiva como aquello que nos permite arraigarnos en la realidad y, por tanto, hacer mucho ms real la libertad: una libertad que es limitada, finita, pero que es libertad. (El hecho de que no seamos absolutamente libres no significa que no seamos libres en absoluto: significa que no somos seres absolutos y, por tanto, que nuestra libertad no es absoluta; pero dentro de esos lmites, es libertad). La responsabilidad, en efecto, supone asumir la autora de las propias iniciativas libres, hacerse cargo de las consecuencias de aquello que hemos elegido, pero tambin, en un sentido ms amplio, la responsabilidad tiene mucho que ver con la madurez. Una persona madura es alguien que tiene sentido de la realidad, que sabe distinguirla de sus propias pretensiones. Esto no les pasa a los nios pequeos, que confunden la realidad con sus caprichos, y a veces se rebelan y patalean contra la realidad cuando ven que no coincide con lo que ellos quieren. Aqu se abre una perspectiva de cierto alcance sociocultural para comprender nuestra poca. Esto no slo les pasa a los nios pequeos, sino tambin a mucha gente

96

MERCVRIO PERVANO

Ensayo
aparentemente madura y responsable: confundir la realidad con las propias preferencias. Cabra hablar de una cierta ingenuidad cultural de nuestra poca. Por ejemplo, estamos bastante habituados al concepto de "realidad virtual", a ver la realidad slo desde el punto de vista de las virtualidades que nos ofrece para satisfacer nuestras necesidades o caprichos. El hombre contemporneo fcilmente est tentado por la caprichosa apariencia de lo que acaba siendo slo su propio inters. Sin duda, los intereses y pretensiones humanas tienen mucho que ver con la realidad. Al crearlas, Dios ha puesto las cosas en la realidad para que el hombre las domine, las use y se aproveche de ellas. De ah que las pretensiones y deliberaciones del ser humano que es un ser inteligente tengan mucho que ver con la realidad. De alguna manera, sta tambin es lo que podemos hacer con ella en beneficio nuestro. La inteligencia humana es capaz de captar lo que las cosas son en acto -por usar la terminologa aristotlica y lo que son en potencia, es decir, lo que pueden ser y en efecto llegarn a ser si las transformo, ponindolas en relacin con mis proyectos y pretensiones. Para eso las ha puesto Dios en el ser. A travs de su trabajo, el hombre prolonga la tarea creadora de Dios, y lo que Dios ha hecho es ponerle para que se enseoree del mundo, para que lo disponga a su gusto, para que lo humanice, es decir, lo convierta en un hbitat digno de su principal habitante, que es l. Como deca Heidegger, lo propio del hombre es "hacerse cargo" (Sorge) del ser de los entes. Pero todo esto monta sobre la base de una primera pretensin originaria, que coincide justamente con el mismo ser de las cosas, y con el propio ser del hombre; y esa pretensin est en el decreto creador de Dios. El Papa Juan Pablo II lo ha expresado con una claridad meridiana: "El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de crear el mundo con el propio trabajo, olvida que ste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donacin de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitrariamente de la tierra, sometindola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese fisonoma propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar" (Encclica Centesimus annus, n. 37). La ingenuidad cultural a la que me refera antes tiene mucho que ver con la prdida del sentido de la realidad de las cosas, y esto est relacionado con la prdida del prestigio de la teora. VI La filosofa naci en Grecia con un inters esencialmente terico. Teora significa mirar las cosas porque se lo merecen. Si miro bien las cosas, lo que en el

MERCVRIO PERVANO

97

Ensayo
fondo encuentro es la huella del dedo creador de Dios (digitus Dei). Y si miro bien dentro de m mismo, igualmente lo encuentro en la conciencia moral, bsicamente en una legalidad que hay en m pero no como procedente de m (el Declogo). En cierto modo, la actitud terica es decisiva de cara a lo que significa el arraigo del hombre en la realidad. Ese estar tericamente en la realidad tiene, incluso, un cierto sentido religioso. "Contemplacin" proviene de la palabra latina templum, que significa el lugar de la veneracin, la aedes sacra de la interioridad humana, donde el hombre puede descubrir la realidad de las cosas, percibindolas como criaturas. Este ethos de la teora es el que ha dado lugar a la vocacin de Europa. En ocasiones, el Papa Juan Pablo II, refirindose a la unidad europea, ha hablado de la necesidad de que Europa vuelva a respirar por sus dos pulmones: el ethos de la teora venido de Oriente fecund al pragmtico Occidente produciendo, durante muchos siglos, un esplndido equilibrio que dio lugar a grandes producciones culturales y civilizatorias. Hoy asistimos en Europa a una profunda crisis cultural, que afecta a sus mismas races, y que tiene mucho que ver con la prdida del sentido de la teora, del inters por conocer la verdad. La principal satisfaccin de la inteligencia no consiste en lograr una teora que sea rentabilizable tcnicamente, que se pueda aplicar, sino obtener un conocimiento verdadero, por ejemplo, una prediccin que se cumpla. Tal es el sentido de la famosa exultacin atribuida a Arqumedes: Eureka! Probablemente al principio no era el sabio consciente de haber descubierto, con su famoso teorema, la base de lo que luego ha sido la tcnica navegatoria. Lo que l descubri es una buena explicacin de ciertos fenmenos, una teora verdadera. Y precisamente porque es verdadera podr ser despus aplicada. En no pequea medida, el inters por la verdad se ha tornado en la nica verdad del inters humano. Kant lo manifiesta claramente. Los que l denomina "intereses de la razn" ya no son conocer la realidad de las cosas; en ltimo trmino, esto es imposible, piensa. La realidad de las cosas es lo nomenon; lo "en s" es lo que nunca alcanzamos. El inters esencial de la razn sera la libertad, y concretamente tal como Kant lo entiende la liberacin de la razn. La razn terica ha de librarse de la imposicin de un ser independiente, adecundome al cual yo conseguira un conocimiento verdadero, y la razn prctica ha de librarse de toda ley heternoma, que se imponga desde fuera: ha de dar lugar a una moral enteramente autnoma. Esto constituye un profundo revs en la mentalidad y el espritu europeo algo que se suele denominar "giro copernicano" y sin duda nos ofrece un punto de reflexin para comprender mejor nuestro tema. A partir del Renacimiento se observa que el ethos de la contemplacin se ha visto parcialmente suplantado por el afn de dominio. Se comienza a ver la realidad no

98

MERCVRIO PERVANO

Ensayo
como el arcano misterioso y profundo ante el cual ha de tener una actitud humilde de enriquecerse con esa contemplacin, sino ms bien como un conejillo de indias que hay que destripar a ver qu se saca de l. La naturaleza viene a ser un cdigo que hay que descifrar para lograr ms poder. Es la idea de Bacon: prever para proveer y conocer para dominar. El hombre ha dejado de ver en las cosas una huella de la creacin divina para ver solamente su propia creatividad. En cierto modo, lo que las cosas son en s mismas con independencia de lo que podemos hacer con ellas, parece que sea irrelevante. Aquella feliz sntesis entre teora y praxis, que ha sido el origen de los mejores frutos culturales y civilizatorios de Europa, ha quedado sustituida por una poesis convulsiva, por un fabrilismo que hace difcil sostenerle la mirada a la realidad. Se pierde as lo que J. Pieper llamaba "la serenidad del poder no aferrado" (die Heiterkeit des Nichtbegreifen Klinnen), elemento esencial para mantener una actitud responsable y cuidadosa con lo real, incluyendo aqu, naturalmente, a la persona (care). Fcilmente el hombre contemporneo se ve tentado a ver la realidad como una construccin suya, como un constructo sociocultural. Hay que insistir en la verdad parcial de esto, pues el trabajo humano es una continuacin de la actividad creadora de Dios. La actividad que el hombre realiza para transformar la naturaleza (civilizacin) y para transformarse o enriquecerse a s mismo (cultura) est prolongando la realidad de las cosas, pero sobre una base que le ha sido dada previamente. Las pretensiones humanas han de respetar una pretensin primaria, que slo descubrimos en el decreto creador de Dios, y que suministra a la realidad y al trabajo humano su vocacin ms genuina. Cuando se pierde de vista todo esto, el hombre piensa que las cosas son lo que decidimos o queremos que sean, y as el homo sapiens es desplazado por el homo faber, terminando en un puro fabrilismo que ms que conocer pretende slo poder. En las ciencias sociales domina hoy el paradigma "constructivista" de una poesis que nada tiene de praxis, pues ha quedado desvinculada de toda teora. El hombre ve su vida como una obra de arte para s mismo. La sensibilidad postmoderna nos muestra a nosotros mismos como escultores de nuestro yo, como nicos autores de nuestra biografa. El hombre hace enteramente de s lo que quiere, como el artista, cuya creatividad parece carecer de todo lmite "real". (El abstractismo y las vanguardias artsticas de nuestro siglo muestran bien a las claras que la realidad se ha quedado ya muy atrs).

VII Afiliarse a la realidad y tratar de descubrir en ella la huella de Dios, no es falta de libertad. Es justamente la nica manera realista de libertad, el nico modo de que sta sea "reiforme", conforme con la realidad y, por tanto, libertad real.

MERCVRIO PERVANO

99

Ensayo

La libertad real es la que se conforma a las condiciones reales de la naturaleza, y en particular de la naturaleza humana. En tanto que persona, el hombre es un ser respectivo, relativo, referenciado hacia las cosas y hacia las dems personas. Personalidad significa siempre interpersonalidad. Ser un yo es serlo en relacin a un no-yo que es otro-yo (t). Esto se percibe bienal analizarlo que significa la personalidad en Dios. Como ha explicado el Cardenal Ratzinger, Dios es ser-para (Padre), ser-de (Hijo) y ser-con (Espritu Santo). Pero la estructura del "para", el "de" y el "con" configuran la estructura de la interpersonalidad, la mutua relacin. An ms, cada una de las Personas divinas es una relacin subsistente. Por tanto, la interpersonalidad y referencialidad en Dios es an ms acusada. De esta suerte, el Ser absoluto cuya libertad, por tanto, tambin es absoluta es don; y su libertad consiste precisamente en darse. La dimensin donal de la libertad de Dios se intuye en la medida en que esto nos es posible, que lo es en alguna medida en la Trinidad. Pues bien, el hombre est creado a imagen y semejanza de Dios. Y si Dios, siendo absoluto, consiste en esa interrelacin personal, entonces la libertad humana tambin ha de ser coexistencial, una libertad que est llamada a articularse con otras: todo lo contrario de independencia; es dependencia radical, y, no obstante, libertad radical tambin. Separarse de esta estructura antropolgica de dependencia la que hace que el hombre sea semejante a Dios no es divinizarse sino deshumanizarse. Como observa Ratzinger, esa libertad anrquica, concebida como pura independencia a-reglada, proviene, en el fondo, de la tentacin primigenia: Seris como dioses. Pero dicha tentacin constituye el gran engao: la libertad idolatrada es la libertad ficticia y, en ltimo trmino, la libertad perdida. Todo lo anterior ayuda a enriquecer la perspectiva que, con el reto de la nueva evangelizacin, se abre a los cristianos si se comprende bien el sentido de una libertad filiada (que, a fin de cuentas, es un modo filosfico de referirse a la "libertad de los hijos de Dios", de la que tanto habl el Beato Josemara Escriv, Fundador del Opus Dei). Cada vez es ms patente la crisis del modelo secularizado de libertad como pura independencia. Pensemos en la emergencia del valor de la solidaridad concebida, adems, como un deber de justicia, el fenmeno del voluntariado, la insatisfaccin con una nocin puramente reivindicativa de la libertad, la justicia y el derecho, una nueva sensibilidad hacia el valor de la paz mundial, que es algo que tiene mucho que ver conmigo, etc. Entre otros elementos, stos nos hacen constatar el creciente desdn hacia aquella nocin de libertad propia del liberalismo radical. La libertad humana no termina, sino que precisamente comienza donde comienza la libertad de los dems. La libertad no es un poder que he de preservar frente a los dems: este planteamiento es mezquino, se queda muy corto. La libertad humana tiene una dimensin co-existencial, y est llamada no a neutralizarse sino a articularse con las dems. La verdadera libertad no es la que aparece enfrentada sino la que est coordinada con la libertad del otro en la consecucin de proyectos comunes,

100 MERCVRIO PERVANO

Ensayo
especialmente en beneficio de los ms necesitados. Milln-Puelles afirma que el amor "es la forma interpersonal de la libertad: el nivel del encuentro de un para s con otro y, consiguientemente, la fusin en la que un desde s se autotrasciende, en mxima libertad, queriendo la libertad de otra persona. Lo que equivale a afirmar que en el amor no se pierde ni la iniciativa ni la autonoma personales, sino que ambas se solidarizan libremente con alguna otra persona en libertad" (A. Milln-Puelles, Sobre el hombre y la sociedad, Madrid, Rialp, 1976, p. 100). Esto se realiza de manera paradigmtica precisamente en la relacin del hombre con Dios. Lo primero que Dios ha querido al crear seres libres es que efectivamente lo sean, y slo porque son libres puede pedirles una correspondencia amorosa a su iniciativa. Como todo ser personal, Dios desea amar y ser amado, ser correspondido en ese amor. Pero la condicin de eso es que seamos libres. Tambin de ah se deriva el gran valor de la libertad, y la actitud positiva que ha de tener cualquier persona y, desde luego, un cristiano frente a ella. "En la duda, siempre por la libertad", sola decir el Beato Josemara Escriv. Es tal su valor por muy limitada que sea, por las razones que hemos mencionado que efectivamente Dios est dispuesto a arriesgar su propia seguridad. Dios se arriesga a que, con la misma libertad que unos tienen para corresponder afirmativamente a su iniciativa amorosa, haya otros que, tambin libremente, renieguen de l. Las palabras de Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein) lo ponen de manifiesto todava con ms claridad: "La misteriosa grandeza de la libertad personal estriba en que Dios mismo se detiene ante ella y la respeta. Dios no quiere ejercer su dominio sobre los espritus creados sino como una concesin que stos le hacen por amor" (Ciencia de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1989, p. 198). En sntesis, la libertad humana es limitada, en la medida en que es humana, pero su grandeza estriba en la posibilidad de relacionarse electivamente con Dios. La nica manera de corresponder a la iniciativa de Dios que es coherente con el modo de ser libre, propio de la persona, es la dileccin, una eleccin amorosa que es, a la vez, correspondencia a la iniciativa tambin amorosa de Dios. Referencia bibliogrfica ! Aylln, J.R. (19982) Desfile de modelos. Anlisis de la conducta tica, Madrid, Rialp. ! Barrio, J.M. (1995) Kant y el positivismo. Nota acerca del despliegue aportico del idealismo, Dilogo Filosfico, n 32, mayo-agosto, pp. 199209. ! Barrio, J.M. (1997c) Positivismo y violencia. El desafo actual de una cultura de la paz, Pamplona, Eunsa. ! Barrio, J.M. (1999) Los lmites de la libertad. Su compromiso con la realidad, Madrid, Rialp.

MERCVRIO PERVANO

101

Ensayo
! Barrio, J. M. (2000) "Las bases gnoseolgicas de las modernas teoras sobre el aprendizaje. Una interpretacin crtica del paradigma constructivista", Revista de Educacin (Ministerio espaol de Educacin y Cultura), n 321, enero-abril, pp. 351-370. ! Escriv de Balaguer, J. (199621) La libertad, don de Dios, en Amigos de Dios, Madrid, Rialp, pp. 55-76. ! Ferrer, J. (1998) Metafsica de la relacin y de la alteridad. (Persona y relacin), Pamplona, Eunsa. ! Finnis, J. (1991) Absolutos morales, Barcelona, Eiunsa. ! Inciarte, F. (1974) El reto del positivismo lgico, Madrid, Rialp. ! Juan Pablo II (1993) Encclica Veritatis splendor. ! Juan Pablo II (1998) Encclica Fides et ratio. ! Laun, A. (1993) La conciencia. Norma subjetiva suprema de la actividad moral, Barcelona, Eiunsa. ! Lewis, C. S. (1990) La abolicin del hombre, Madrid, Encuentro. ! Lewis, C. S. (1994) El problema del dolor, Madrid, Rialp. ! Llano, A. (1973) Fenmeno y trascendencia en Kant, Pamplona, Eunsa. ! Llano, A. (1999) El enigma de la representacin, Madrid, Sntesis. ! Milln-Puelles, A. (1967) Facticidad y libertad, en La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, pp. 410-417. ! Milln-Puelles, A. (1976) La dignidad de la persona humana, en Sobre el hombre y la sociedad, Madrid, Rialp, pp. 97-104. ! Milln-Puelles, A. (1994) La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la tica filosfica, Madrid, Rialp. ! Milln-Puelles, A. (1995) El valor de la libertad, Madrid, Rialp. ! Milln-Puelles, A. (1997) El inters por la verdad, Madrid, Rialp. ! Polo, L. (1993) Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp. ! Ratzinger, J. (1993) Una mirada a Europa, Madrid, Rialp. ! Ratzinger, J. (1997) La fe como camino, Barcelona, Eiunsa. Sociedad, Madrid, Rialp, pp.97.104. ! Milln-Puelles, A. (1994) La libre afirmacin de nuestro ser. Una fundamentacin de la tica filosfica, Madrid, Rialp. ! Milln-Puelles, A. (1995) El valor de la libertad, Madrid, Rialp. ! Milln-Puelles, A. (1997) El inters por la verdad, Madrid, Rialp. ! Polo, L. (1993) Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp. ! Ratzinger, J. (1993) Una mirada a Europa, Madrid, Rialp. ! Ratzinger, J. (1997) La fe como camino, Barcelona, Eiunsa.

JOS MARA BARRIO MAESTRE PROFESOR ORDINARIO DE LA UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID jmbarrio@eucmos.sim.ucm.es

102 MERCVRIO PERVANO

Entre libros

El diablo es conservador
LLANO, Alejandro EUNSA, Pamplona, 2001 205 pp.
Es un libro exquisito sobre temas de teora social y filosofa de la cultura, est muy relacionado con dos libros anteriores del mismo autor: La nueva sensibilidad y Humanismo Cvico. El ttulo del libro es una divisa que es empleada como una metfora de la inercia y tosquedad de los males sociales, y en particular por las situaciones flagrantemente injustas entre polos de riqueza y de pobreza. Segn el autor, una de las causas principales por la que nos cuesta tanto cambiar las cosas que no van bien es que creemos que no podemos cambiarlas, y en este libro se defiende que s podemos, por esto es un canto a la esperanza. A travs de sus pginas resume la invitacin audaz a emplear magnnimamente nuestra inteligencia y libertad, ya que stas tienen una fuerza ms poderosa que todos los condicionamientos econmicos y polticos. Agudamente nos seala que lo que nos aqueja es una antropologa del todo insuficiente, muy por debajo de la altura de la dignidad que pertenece a toda persona, a todo individuo de la especie homo sapiens. Junto con ese dficit antropolgico actual est muy ligado un dficit gnoseolgico. El Dr. Llano observa que los hechos ejercen sobre nosotros modernos al fin una extraa e inevitable fascinacin, porque se adornan de un prestigio engaoso, roban a la realidad su escondida consistencia y la exhiben impdicamente. As pues, no confundir los hechos con la realidad representa el inicio de toda sabidura, por molesta que sea. En cambio, quien obedece al imperativo de atenerse a los hechos queda exonerado de pensar y no necesita deliberar ni pensar la manera de cambiarlos. Como ha sucedido con otros libros suyos, el autor se aventura a adelantarse a su tiempo, y as como otras predicciones suyas que se han visto realizadas en el presente, estamos seguros que en esta oportunidad sus agudas observaciones y audaces propuestas proponen un reto que ya ha empezado a dar frutos y a hacerse realidad en ese mundo silencioso, a menudo inadvertido, el mundo de la vida de varia gente, EL autor propone salir del otro materialismo, el economicista y pragmtico, de no pocos pases occidentales. Con mucha valenta denuncia siguiendo a P.P. Donati que lo que el permisivismo permite es siempre el dominio de los dbiles por los fuertes,

MERCVRIO PERVANO

103

Entre libros
el asesinato flagrante de los fsicamente indefensos, y la opresin light o marginacin de los ms desfavorecidos. No slo el socialismo no es creble, sino que tampoco las frmulas neocapitalistas presentan visos ni de hecho ni de derecho para afrontar, a comienzos del siglo XXI, ese desequilibrio internacional y social que, como ha dicho Michel de Camdesus, puede poner en peligro y hacer saltar todo el sistema. Segn el Dr. Llano, por inercia del proyecto moderno hemos padecido una gran simplificacin que consiste en intentar apresar la creciente complejidad de una sociedad cada vez ms diversificada con las redes unvocas del Estado, del mercado y de los medios de comunicacin social. Y, a su vez, slo un esfuerzo de desburocratizacin, de desmercantilizacin y de transparencia nos permitir descubrir que la trama bsica de nuestra compleja sociedad no viene dada por las transacciones de dinero, poder e influencia, sino que emerge de las conexiones interpersonales de la SOLIDARIDAD, la cual como las otra virtudes sociales presupone una comunidad tica, que incluye un saber inicialmente compartido, unas reglas morales y una disciplina de vida que garantice la libertad personal. Comunidades de esta ndole son entre otras, la familia, la escuela y la empresa. Contrariamente, el individualismo moderno ha conducido a situaciones de lacerante insolidaridad. Eso es lo que est clamando por un final. Sostener que no es posible actuar en trminos de cooperacin y de amistad social equivale a hacer un pacto con el diablo, ese gran conservador del mal. As pues, el campo de batalla decisivo de este comienzo de milenio no es la poltica ni la economa: es la cultura y la educacin. La causa de que toda posible solucin de los grandes problemas de nuestro tiempo aparezca como utpica no es otra que el inmenso vaco intelectual que padecemos. En no pocas universidades se valoran exclusivamente conocimientos funcionalistas mientras que las humanidades se consideran como adorno subjetivista y trivial, no slo porque segn se cree no proporcionan un rendimiento en trminos utilitaristas, sino tambin porque aparecen como un territorio en el que slo es posible la opinin ms o menos generalizada o la retrica ms o menos brillante. En coherencia con lo expuesto toma relieve la necesidad de superar el dficit gnoselgico y antropolgico, y recuperar la visin realista del mundo equivale a despertar del sueo de la razn racionalista y desenmascarar el orgullo radical que inspira la nietzscheana voluntad de poder. Slo el realismo metafsico y una tica de virtudes, bienes y normas, ofrecen criterios firmes y compatibles para lograr que la teologa y la filosofa constituyan el marco de una cultura comn, abierta a debates rigurosos, a libres preferencias y a actitudes plurales. De esta manera cobra fuerza lo que el autor denomina El otro modo de pensar, que cambia el moderno paradigma de la certeza o evidencia por el paradigma

104

MERCVRIO PERVANO

Entre libros
de la verdad, el pragmatismo por el respeto, el racionalismo por la sabidura, la discriminacin por la integracin, el individualismo por la solidaridad, el inters calculador por la reciprocidad completa, la indiferencia por el cuidado (epimeleia) personal, la fra inspeccin por la contemplacin amorosa, el brillo social por la amistad, los criterios de separabilidad por los de cercana, la objetividad por el realismo; en definitiva, el paradigma de la productividad al paradigma del don, la cultura materialista por la humanista.

MERCVRIO PERVANO

105

Entre libros

La amistad en la empresa Carlos Llano Cifuentes Instituto Panamericano de Alta Administracin de Empresa Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000, 270 pp.

Segn el Dr. Carlos Llano, al introducirse el racionalismo en la Empresa, se empez un camino de modernizacin en que se perdi la referencia seria a las personas, as como el reconocimiento de la tradicin y del patrimonio cultural de los pueblos, factores que resultaban incmodos a esa manera de organizar el trabajo presuntamente universalista. Sin embargo, este funcionamiento de la empresa frecuentemente ha dado como resultado una carencia de iniciativa y sentido de la responsabilidad, ya que los hombres de accin han adquirido una mentalidad sistemtica de la que no pueden fcilmente desprenderse. De esta manera, tenemos que la sociedad funcional, la sociedad sistemtica nos ofrece modelos que se basan en las operaciones mecnicas, libres de valores. Precisamente, una parte de lo que se ensea en muchas universidades es puro funcionalismo, cuyo ideal es la homeostasis: entender cmo funciona la sociedad, cmo operan las organizaciones para lograr que sean funcionales. De acuerdo con el autor, nos hemos introducido en un sistema econmico que se dirige primordialmente hacia el espacio entendido como rentabilidad; que trata la praxis aristotlica (el hacerse y rehacerse propio del hombre) como piesis (el hacer y transformar las cosas que son exteriores al ser humano, no distinguiendo entre la fabricacin de un producto y el mayor logro de la vida humana, aplicando a ambos procesos las mismas categoras e incluso dando prioridad a la primera sobre la segunda: se desplaza al ser humano con la atencin primordial al sistema. Lo que hay que recordar que los sistemas parten del individuo en vez de configurarlo; o, mejor an, que los sistemas configuran al hombre, pero previamente han partido de l mismo, siendo que lo que tiene ms fuerza, mayor virtud revolucionaria, mayor capacidad de cambio, ms incisivo poder es la energa del espritu personal y su relacin directa con otra persona: la amistad. La empresa nos dice el autor- arranca del fondo de las personas, responde al estilo de vida de quienes la crean, es el reflejo del carcter de los que la llevan a cabo,

106 MERCVRIO PERVANO

Entre libros

florece a partir del modo de ser de quienes la conducen, es el fruto del espritu, empuje y nimo de los que la dirigen, y responde al meollo existencial de sus hombres. Segn las empresas adquieran un proceso de humanizacin, las oportunidades se transforman paulatinamente en descubrimientos creativos; los objetivos en ideales; las polticas en principios y criterios; los problemas en retos y las estructuras en equipos solidarios de trabajo. La inventiva, el ideal, el criterio, el reto y la accin asociada con otros hombres son el lado humanista de la empresa que debe ser debidamente atendido. En consecuencia, dirigir la empresa se ha convertido as en una tarea de formacin caracterolgica de las personas que la integran. La primaca de la persona humana es un principio contrario al individualismo. ste segn el autor- nos indica que de lo que debemos liberarnos es de la benevolencia y del inters social, ya que el individuo se considera prioritario ante cualquier relacin que no sea la de s mismo. Sin embargo, la persona no se identifica por oposicin sino por pertenencia: el destino de cada persona no se separa de los dems sino que se vincula con ellos. Persona es la que se relaciona con los dems con un modo propio. Evidentemente, este planteamiento personalista, humanista, es contrario a la mentalidad materialista en que se busca exclusivamente el dinero, poder, etc. En cambio, la amistad se basa en la bsqueda del perfeccionamiento humano propio y ajeno, mejor dicho: involucrando el propio perfeccionamiento en el ajeno. Se trata de una propuesta en que se realza el valor social de la tica. El profesor Carlos Llano no olvida que este proyecto humanista es arduo, pero est convencido de que vale ms proponerse la meta de la excelencia y no lograrla, que la de la mediocridad y conseguirla. En definitiva, es un libro indispensable dentro de la teora empresarial, que tiene la frescura de quien ha sabido bajar esas teoras a la prctica, o dicho de otra manera: que ha sabido elevar a concepto la experiencia vivida. Por ello los temas de cooperacin, capital social o trabajo comunitario, la confianza y sus requerimientos, las formas, dimensiones y el proceso de la amistad, la lealtad, etc.; todos estos temas son tratados con gran profundidad y sencillez al mismo tiempo.

MERCVRIO PERVANO

107