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II. RAICES DE LA DIVISIN

Profesor: Juan Bosch Navarro, OP

Introduccin.
Ms de nueve siglos contemplan la ruptura -traumtica en muchos
sentidos- de la Iglesia de Oriente con la de Occidente. Desde hace cuatro siglos
la cristiandad en Europa est disgregada en varias Iglesias que han roto entre s
no solamente aquellas estructuras institucionales que la mantuvieron unida
durante mil quinientos aos, sino que han perdido la comunin en la misma fe.
Y desde hace unos tres siglos, las cristiandades del Tercer Mundo han
heredado irremediablemente las divisiones
de unos y otros.
En el tema anterior se ha
presentado una panormica
suficientemente amplia de esos "mundos
espirituales" tan distintos que se han vuelto
extraos entre s. Al da siguiente de las
separaciones, las Iglesias trataron de
justificar su toma de postura. La
apologtica fue un gnero tan empleado
por las jerarquas y los telogos de las
diversas Iglesias como por la clase poltica
de todos los tiempos. El catecismo, la
escuela, el libro, el plpito, la carta
encclica... fueron algunos de los medios
empleados para defender la justeza de las
propias posiciones y para mostrar la
incoherencia o el error de las posiciones
ajenas.
Pero a pesar de tanto esfuerzo y de tanta justificacin teolgica, la
realidad es que la ausencia de comunin aparece a los mismos creyentes como
un enigma escondido en la mente de Dios y, para los no creyentes, quiz
tambin, como un escndalo. El estudio de la historia "muestra que cada cinco
siglos, en un proceso infernal, se produce una nueva ruptura en la Iglesia". La
observacin es de J .E. Desseaux. Aparte de los pequeos pero variadsimos
grupos herticos que aparecen en ambientes gnsticos durante los siglos II y III,
y poco despus que el arrianismo y el donatismo asolasen la Iglesia, se produce
la primera de las grandes rupturas.




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Ha concluido el Concilio de Calcedonia (451). Muchas Iglesias de
Armenia, Persia, Siria, Egipto y Etiopa rechazan la formulacin dogmtica
conciliar sobre J esucristo, como verdadero Dios y verdadero hombre. Desde
entonces las Iglesias no calcedonenses viven separadas de las grandes
tradiciones de Oriente y Occidente.
Cinco siglos despus -en 1054- se produce la ruptura oficial entre Roma
y Constantinopla. Ahora Oriente y Occidente dejan de constituir aquella
hermosa realidad que los Padres llamaron Iglesia Indivisa.
Por ltimo, en el siglo XVI, las reformas eclesisticas del continente
europeo y de las Islas Britnicas producen tales escisiones que el mapa
cristiano en Europa ya nunca vuelve a ser como haba sido. Pero esa alteracin
repercute a escala mundial cuando la expansin misionera del protestantismo y
del anglicanismo difunde el mensaje de Cristo entre los pueblos sin herencia
cristiana.
As, pues, cada cinco siglos la profesin contenida en el ms viejo de los
credos cristianos: "creo en una Iglesia, santa y apostlica", parece menos
creble. Cmo y por qu se lleg a una situacin que contradice radicalmente
el deseo de J ess sobre sus discpulos?
La respuesta es muy compleja. En las races de las divisiones cristianas
hay que buscar, con toda evidencia, razones doctrinales. Pero la mera
consideracin doctrinal no explica suficientemente el hecho de las rupturas
eclesiales. Son mltiples los factores que debern tenerse en cuenta a la hora
de explicaciones cada vez ms coherentes. La poltica, la geografa, la cultura,
las comunicaciones, adems de la espiritualidad y la teologa, son elementos
que confluyen, cada uno con su peso especfico, en ese hecho incuestionable
de la divisin cristiana. Olvidar esas mltiples perspectivas es encerrarse en un
callejn sin salida y es hacer, adems, que el enigma se convierta en absurdo.
Ya muchos estudiosos -historiadores y telogos- han intentado explicar
las causas de las divisiones eclesiales. Es un captulo desgraciadamente bsico
en la historia del cristianismo. Aqu rastreamos -desde perspectivas globales y
por razones de brevedad- solamente las races de dos de las grandes rupturas
que ha padecido la Iglesia de Cristo: la ruptura entre Roma y Bizancio, y la
ruptura de la Iglesia de Occidente. En ellas se reflejan -aunque no con toda la
nitidez que sera deseable- las razones que de una u otra forma aparecen
siempre cuando la comunin cristiana se quiebra entre los discpulos de J ess.
1. La ruptura entre Roma y Constantinopla.
No se puede pretender una explicacin definitiva y nica de la ruptura
entre Oriente y Occidente. Esa explicacin seguramente no existe. Nos
acercamos, en cambio, a algunos factores que posibilitaron aquella situacin
que tras el ao 1054, y sobre todo 1204, significaba la prdida de comunin de
la que hasta entonces haba sido la Iglesia Indivisa.




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a/ Factores polticos
Hay que resaltar tres hechos decisivos: el traslado de la sede imperial de
Roma a Bizancio (s. IV), la penetracin de los pueblos brbaros en el Occidente
(s. V), y la invasin musulmana en grandes espacios del Oriente (s. VII).
- Bizancio, capital del Imperio.
La decisin de Constantino de trasladar su sede a Bizancio -llamada
desde entonces Constantinopla- y su conversin al cristianismo, van a significar
que aquella ciudad, hasta entonces episcopal, se eleve a la categora de
Patriarcado. Las grandes sedes eclesisticas eran Antioqua, Alejandra,
J erusaln, feso y Roma. Bizancio haba significado muy poco
eclesisticamente.
Bajo Teodosio (395), y siendo ya capital del Imperio, pareca lgico que el
Emperador desease tener cerca de su corte un Patriarcado. Por eso los obispos
reunidos en el Concilio de Constantinopla (381) -y Constantinopla era ya la
"Nueva Roma"- le conceden un primado de honor, ciertamente tras la sede
romana.
A veces se interpret la
elevacin de Constantinopla
como un intento de
menoscabar la primaca de
Roma sobre toda la
cristiandad. La verdad es que
la intencin del canon III del
Concilio de Constantinopla
consisti en restringir la
desmedida influencia que en
Oriente estaba ganando el
obispo de Alejandra. Lo que el
canon III en realidad resolvi
fue un problema de rivalidades
entre dos sedes de Oriente,
favoreciendo a Bizancio. Esta
ciudad tena a su favor el
"principio de acomodacin" -
aceptado por toda la Iglesia
Indivisa- segn el cual la
organizacin eclesistica deba
acomodarse a la organizacin
poltica del Imperio. Por eso la
Iglesia de Roma no protesta
cuando Bizancio es considerada la "segunda Roma". Era la adaptacin
eclesistica a la organizacin poltica del Imperio.




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Los Patriarcas de Constantinopla reconocen que su hegemona en
Oriente se debe al hecho de ser la dicesis de la nueva sede imperial. Otros
Patriarcados orientales podan presentar mejores ttulos apostlicos que
Constantinopla. Pero ninguno era la capital del Imperio. El hecho es
especialmente grave porque la primaca eclesistica queda vinculada a la
capitalidad del Imperio y no a la apostolicidad de la sede. Y aunque este hecho
fue considerado al principio como muy normal, va a significar el inicio de una
cierta confusin respecto a la autoridad del Emperador en asuntos eclesisticos.
El Basileus cristiano llega a poseer en Oriente unos poderes propiamente
religiosos, y no es el menor su autoridad para convocar y presidir el Concilio.
Este hecho difcil de entender a la mentalidad moderna y occidental
estaba dentro de la concepcin poltica helenista. En efecto -como dice F.
Dvornik- "el helenismo cristiano vea en el Emperador el representante de Dios
en la tierra, un vicegerente de Cristo. Segn esta concepcin poltica, el
Emperador cristiano tena no solo el derecho sino tambin el deber de vigilar la
Iglesia, de defender la fe ortodoxa y de conducir a sus sbditos a Dios"
Las cosas en el Occidente cristiano acontecen de otra manera. La ciudad
de Roma y su poder imperial existen en todo su esplendor mucho antes de que
el cristianismo se difunda por la capital del Imperio. Roma fue antes y poda ser
lo que era sin el cristianismo. Constantinopla, en cambio, debe su esplendor al
hecho de que un Emperador cristiano haya decidido hacer de ella el centro de
un Imperio cristiano. En este sentido la Iglesia de Roma se vio ms libre del
posible abuso de poder imperial, entre otras cosas porque los emperadores ya
no residen en Roma. Pudo as desarrollarse, por una parte, un sentido ms
universal de la Iglesia y, por otra, la idea de la supremaca del poder espiritual
sobre el poder temporal, tan difcil de aceptar por los bizantinos. Otro elemento,
adems, vendra a fortalecer al Occidente cristiano frente a los abusos y
pretensiones imperiales que no poda el Oriente en la misma medida: el
desarrollo del primado romano. Si en Roma el Papa es quien paulatinamente
llega a ser el legislador de la Iglesia, en Bizancio era el Emperador quien
legislaba "valindose del derecho que le otorgaba el helenismo cristiano".
Estos hechos tienen su trascendencia a la hora de analizar las relaciones
de las dos Iglesias respecto al poder poltico y, en definitiva, a comprender dos
talantes que poco a poco van alejndose uno del otro. En Occidente -a pesar de
momentos de gran dificultad- se evita mejor la confusin de poderes, porque
estn delimitados por un derecho cannico, heredado del derecho romano, muy
elaborado que impide en el orden doctrinal cualquier intento de intromisin por
parte del Emperador. Es un dato de la historia que las cosas en Oriente no
ocurren de igual modo. Los emperadores definen incluso el poder de los
metropolitas y se creen con capacidad de jurisdiccin en asuntos doctrinales.
Ah radican parte de las tensiones entre Oriente y Occidente, cuyo
ejemplo ms palpable es el ocurrido durante el V Concilio Ecumnico, reunido
por segunda vez en Constantinopla (553) en el que el papa Virgilio que no




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reconoce la jurisdiccin del Emperador en temas dogmticos, es desterrado por
el mismo J ustiniano.
- Penetracin de los pueblos brbaros y la invasin musulmana.
A finales del siglo V (476), Roma es invadida por los brbaros. Para el
Oriente este hecho acrecienta su inters por reivindicar, en toda la amplitud del
trmino, los derechos de la "Nueva Roma", porque la "antigua" ha dejado de ser
competidora. Con la creacin, ms tarde, del nuevo Imperio de Occidente por
obra de Carlomagno (800), surgen ms incomprensiones.
Las relaciones, adems, entre Oriente y Occidente se deterioran a causa
de la invasin musulmana durante el s. VII. Entonces Roma se vuelve cada vez
ms hacia el mundo de los francos y da la espalda al Oriente. El Mediterrneo
ya no es un puente de unin, es una frontera cerrada por el peligro musulmn.
Por eso el Oriente cristiano ve con horror cmo su mundo de Alejandra,
Antioqua y J erusaln van sucumbiendo ante el poder del Islam. Constantinopla
mira ahora hacia los pueblos eslavos y por eso Mosc, llegar pronto a ser la
"tercera Roma". Bizancio se asla ante el temor de una invasin turca. Y cuando
se abre, mucho despus, en tentativas de acercamiento al Occidente -pinsese
por ejemplo en el Concilio de Lyon (1274) y en el Concilio de Florencia (1439)-
algn historiador piensa que tales intentos unionistas estn ms motivados por
el inters en la supervivencia que por ansias de unin cristiana entre Oriente y
Occidente.
b/ Factores culturales y geogrficos
Decir que Oriente y Occidente son dos mundos espiritual y culturalmente
distintos puede parecer un lugar comn, pero encierra una evidente realidad. Se
ha alabado con frecuencia la complementariedad de ambos mundos. Pero
aquella rica diversidad -que nunca debi suponer ruptura- aument
desgraciadamente las mutuas incomprensiones por falta de un serio dilogo.
El helenismo mantuvo durante largo tiempo fuertemente cohesionadas
ambas partes de la
Iglesia Indivisa. Pero
cuando el genio latino -la
lengua, el derecho, la
administracin- van
configurando cada vez
ms al hombre y a la
mujer de Occidente,
entonces descubren en
el Oriente como una
penumbra, como "el
lugar de donde proceden
todas las herejas". A su




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vez Constantinopla va perdiendo su "romanidad", se va haciendo cada vez ms
griega y ve en los latinos discpulos dscolos y brbaros.
Esta mutua animosidad, desde perspectivas religiosas, iba a crear un
gnero literario que llega a tomar proporciones desorbitadas. Es el Kata Latinon
(contra los latinos) de los griegos que ofrece largas listas de reproches y
acusaciones contra la Iglesia de Occidente, y es el Contra Graecos o Responsio
Latinorum por parte occidental que en estilo parecido reprocha a los orientales
verdaderos o supuestos errores que influyen decisivamente en la imagen que
tendrn unos de otros. Este tipo de controversia es un gnero literario, sin
sentido crtico serio, que junto a detalles insignificantes y descalificaciones de
poca o ninguna relevancia -se acusa, por ejemplo, a los griegos de no querer
celebrar las fiestas de la Virgen los mismos das que los occidentales y a los
latinos de usar pan cimo-, se colocan las diferencias teolgicas como el uso
del "Filioque" en el credo o la cuestin del primado romano.
Este gnero de controversia,
que hoy nos parece pueril por la
ingenuidad con que se llev, fue
abriendo barreras y fomentando la
desconfianza entre las dos
grandes tradiciones eclesiales. La
incomprensin mutua se facilit
adems por la prdida del griego
entre los latinos, y por el
desconocimiento de latn por parte
de los bizantinos. En algunos
casos incluso, las traducciones
intencionadamente incorrectas,
causaron un distanciamiento
irreparable.
Pero hay otros
distanciamientos que merecen
destacarse. La geografa juega
aqu un papel importante. El hecho
de que el Emperador residiera en
Bizancio y el Papa en Roma crea
una tensin, muy solapada al
principio, pero cada vez ms
perceptible. La influencia del Islam
en el Mare Nostrum - infectado de flotas hostiles- hace que este lugar de
encuentro y de fciles comunicaciones deje de existir. El Islam, pues,
indirectamente, afecta de manera negativa las relaciones de Oriente y
Occidente. Las cruzadas, en especial la cuarta (1204), ocasionan un dao
irreparable. La toma de J erusaln no import tanto como el saqueo de
Constantinopla.




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c/ Factores eclesisticos y doctrinales
Se ha resaltado con frecuencia la distinta concepcin eclesiolgica que
tienen orientales y occidentales. Manteniendo siempre la misma fe apostlica en
la Iglesia Indivisa, una y otra regin acentuaron aspectos distintos respecto a la
organizacin eclesistica y a sus relaciones con la autoridad poltica. Ms arriba
se ha recordado que uno de los problemas mayores de los eruditos bizantinos
fue, sobre todo, clarificar el lugar que corresponda al Emperador dentro de la
Iglesia. Problema que debe situarse en el marco ms general del principio de
"acomodacin".
Pero este hecho aliment un espritu
particularista entre los orientales decididos
a arreglar sus asuntos internos sin
consultar y sin pedir la intervencin de otras
Iglesias. Fueron siempre muy celosos de la
propia autonoma administrativa y
disciplinar. Y aunque Bizancio no puso en
duda el hecho del primado romano hasta
muy tarde, mantuvo siempre la iniciativa en
sus propios asuntos sin consultar a Roma.
Exista, al menos en la prctica, un clima de
buen entendimiento.
Las cosas se complican cuando en el
Concilio de Calcedonia (451) los obispos
aprueban el canon 28 -ausentes los
legados romanos- por el que se pone bajo
la jurisdiccin de Bizancio las dicesis de
Tracia, Asia y el Ponto. Los historiadores han demostrado que este canon no
estaba dirigido contra el primado romano, sino ms bien contra las pretensiones
del Patriarcado de Alejandra por llegar a ser la primera sede oriental. El Papa
San Len no aprueba el canon porque en su opinin se silencia lo que es
fundamental en eclesiologa: el origen apostlico de una sede. A Roma le
corresponda -segn el Papa- la primaca no por haber sido la capital del
Imperio, sino por haber sido fundada por Pedro, el prncipe de los Apstoles.
Como recuerda Dvornik, "el primer malentendido entre la Iglesia de Oriente y
Occidente fue motivado por un choque entre dos principios distintos respecto a
la organizacin de la Iglesia: el principio de "acomodacin" a la divisin poltica
del Imperio, y el principio del origen apostlico y petrino de las sedes
episcopales. Los Padres de Calcedonia no lograron un compromiso entre estos
dos principios".
Este era el primero de una larga serie de malentendidos que no hicieron
sino distanciar ambos mundos espirituales. Congar ha sealado adems una
distinta manera de enfocar la eclesiologa. La eclesiologa oriental estuvo ms
preocupada por "las realidades divinas que encierra el misterio de la Iglesia, que




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por su aspecto terrestre y sus implicaciones humanas...". De este modo se
ofrece "mayor facilidad para limitar la eclesiologa a las realidades ms
interiores y ms msticas, no dejando apenas lugar, en la nocin de Iglesia, a las
realidades propiamente sociolgicas y jurdicas".
Estas realidades -se ha sealado anteriormente- estaban en manos del
Emperador cristiano, encargado de los aspectos administrativos y
jurisdiccionales de la misma Iglesia. Pero en opinin del telogo francs, ello
significaba "el ruinoso principio que ata e incluso subordina a lo poltico y a lo
nacional la organizacin y la realidad de la Iglesia en cuanto stas se producen
en el plano sociolgico. All donde el Occidente... reivindicar para la Iglesia la
autonoma de una vida y de una organizacin propias..., el Oriente admitir
prcticamente, y a veces tambin tericamente, respecto a la realidad social y
humana de la Iglesia, un principio de unidad poltico, no religioso, parcial, no
verdaderamente universal. Surgir as una Iglesia amputada de su desarrollo
jurisdiccional, del sentido y de los rganos del universalismo".
Existen, por ltimo, dos problemas doctrinales -la cuestin del "Filioque" y
la del primado romano- que fomentan, por falta de verdadero dilogo y por verse
involucrados en cuestiones polticas, un distanciamiento cada vez ms profundo
entre Oriente y Occidente. Aunque ambos venan discutindose desde mucho
tiempo atrs, adquieren tonos muy polmicos a partir de 1204, ao en que
Constantinopla es saqueada por los cruzados. A partir de ese momento es
cuando el cisma se consuma (Dvornik, 175). Y entonces es rechazado el
primado romano bajo el pretexto de que aceptando el "Filioque" en el Credo, la
Iglesia de Roma ha cado en hereja.
La cuestin de si el Espritu Santo procede del Padre -como afirmaba el
Credo ecumnico- o adems tambin del Hijo ("Filioque") -como se afirma en el
Concilio VI de Toledo (638)- , es un tema a debate entre occidentales y
orientales que no tuvo al principio la virulencia que tendr desde el siglo XI al
XV. El hecho de que los latinos aadiesen la expresin "y del Hijo" al credo
ecumnico no se debe a un error doctrinal, como tantas veces se ha pensado,
sino ms bien al intento de precisar teolgicamente cada una de las
afirmaciones de la fe cristiana. En el fondo era dar un paso adelante en el




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desarrollo dogmtico. Que se diera en Occidente y no en Oriente prueba
sencillamente la diversa manera de hacer teologa. Si los bizantinos se
conformaron con la terminologa empleada en el Credo ecumnico, los latinos
deseaban precisar con mayor exactitud terminolgica la fe profesada en el
Concilio Ecumnico. Parece que durante algn tiempo fue ms bien
considerada como una cuestin lingstica, o una mera discusin entre telogos
de unas y otras Iglesias. Incluso en las famosas disputas de Focio (867), el
tema del "Filioque" fue de menor importancia.
Habr que esperar a la desafortunada intervencin del cardenal
Humberto, invitado por el Papa para concluir una alianza entre Bizancio y Roma
y para refutar ciertas acusaciones de los bizantinos, cuando el tema del
"Filioque" se introduce de lleno en el campo de la polmica. El cardenal
Humberto, incluso enterado de la muerte del Papa, compone su carta de
excomunin contra el Patriarca M. Cerulario y la deposita en un gesto sin
precedentes en el mismo altar de Santa Sofa (1054). En aquella carta de
excomunin se acusa a la Iglesia bizantina, entre otras cosas, de simona, de
permitir un clero casado y de suprimir el "Filioque" en el credo. Era expresin de
ignorancia histrica y del desconocimiento que haba de las costumbres y usos
orientales.
Aquel desgraciado incidente, sin embargo y contra la opinin de muchos,
no rompi definitivamente la comunin de fe entre Bizancio y Roma. Durante los
siglos XI y XII se repiten las negociaciones de buena voluntad para superar las
diferencias teolgicas que se consideran ms bien de carcter acadmico.
El ao 1204 -con la toma de Constantinopla por los cruzados- es el inicio
de una consideracin totalmente nueva del tema. Los sentimientos de venganza
como reaccin contra los invasores occidentales que han arrasado
Constantinopla hacen que el tema del "Filioque" empiece a considerarse bajo la
perspectiva de hereja.
Pero con una consideracin que va a tener fatales consecuencias. Ahora
est involucrado otro tema doctrinal, el del primado romano (39). Este haba
sido aceptado por el Oriente, aunque sin menoscabo de la autonoma de las
Iglesias orientales. Haba existido siempre un entendimiento de hecho sobre el
tema como demuestra el excelente estudio de Fr. Dvornik, Bizancio y el
Primado Romano. A partir del siglo XII, sin embargo, el tema del primado es
unido fatalmente al tema "hertico" del "Filioque". Desde la perspectiva oriental
se rechaza el primado romano no porque est desprovisto de fundamentos
escritursticos o de Tradicin, sino sencillamente porque la Iglesia de Roma ha
cado en la hereja. A partir de ah la ruptura es un hecho.
2. La ruptura en la Iglesia de Occidente.
El siglo XVI significa en la historia del cristianismo una nueva divisin que
afecta, esta vez, a la Iglesia de Occidente. Varias reformas eclesisticas,




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iniciadas por doctores de la Iglesia y no por las jerarquas, contemporneas en
el tiempo y comunes en sus objetivos, han hecho posible que pueda hablarse
de "la Reforma" -en singular- para designar la ruptura que tiene lugar en la
cristiandad occidental y que atae a la sustancia de la fe.
El anlisis de las causas de la
Reforma es complejo en extremo y
debe situarse desde la perspectiva
que tan acertadamente ha formulado
R. G. Villoslada "... el ao 1483, en
que viene al mundo Martn Lutero,
toda Europa es catlica y obediente
al Pontfice de Roma...; el ao 1546,
en que muere el reformador, casi la
mitad de Europa se ha separado de
Roma. Qu ha ocurrido entre esas
dos fechas?..., cmo explicar la
escisin religiosa de Europa?...".
Se han hecho muchas
lecturas que intentan explicar el
fenmeno de la Reforma. Lecturas
confesionales del pasado hechas
desde la ptica de la polmica; y
lecturas ms recientes -
confesionales o no- elaboradas con
el sentido crtico del historiador leal o
del telogo fiel a la investigacin
realizada con rigor que intenta
penetrar en las verdaderas intuiciones de los reformadores. Partimos de un
hecho constatado en la historiografa de la Reforma y confirmado por los
mejores especialistas del tema: ninguna explicacin de las ofrecidas se basta
por s misma para dar razn total del fenmeno de la Reforma. Habr que tener
en cuenta, por tanto, que a principios del siglo XVI concurren una serie de
circunstancias de diversa ndole -histricas, polticas, teolgicas, culturales, etc.-
preparadas desde mucho tiempo atrs, que posibilitan que intuiciones y
programas religiosos opuestos a Roma sean escuchados y tomados en serio,
lleguen despus a formar comunidades "reformadas" con cierta ambigedad de
pertenencia eclesial, y cristalicen, finalmente, en Iglesias separadas de la gran
Comunidad catlica.
La mayora de los historiadores y telogos que han tratado en los ltimos
decenios esta cuestin son conscientes de que junto a las demandas
verdaderamente religiosas de los reformadores, hay que tener en cuenta
factores no teolgicos que favorecen el nacimiento de comunidades separadas
de Roma.




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Por razones de claridad se ofrecen aqu de manera muy esquemtica
algunas de las tesis explicativas del fenmeno de la Reforma.
a/ Tesis tradicional: los abusos de la Iglesia
Durante mucho tiempo se tuvo como perfectamente vlida la tesis segn
la cual las reformas eclesisticas en la Europa del siglo XVI se debieron a los
abusos de la Iglesia. Y se ponan como ejemplos, entre otros, la inmoralidad
reinante en el clero secular y regular, la falta de celo apostlico en la mayora de
los obispos, la simona, la ignorancia de los clrigos, el despotismo de los
Papas, etc. Podra aadirse una larga lista de abusos eclesisticos.
Lo curioso de esta
explicacin de tipo moral radica
en que sus autores -comenzando
por el mismo Lutero que en su
tratado Llamamiento a la Nobleza
Cristiana de la Nacin Alemana
(1520) ofrece un panorama muy
sombro del estado de la Iglesia
que es necesario "reformar"- no
son exclusivamente autores
protestantes, sino que
pertenecen tambin a la Iglesia
Catlica. Prelados de la Iglesia
como Adriano VI, el cardenal
Reginaldo Pole y san Clemente
Mara Hofbauer, hablaron ya en
aquel momento histrico de la
necesidad de reformas urgentes
ante la manifiesta decadencia de las costumbres de los clrigos. Autores tan
diversos como Erasmo, Bossuet, H. Denifle (1904) o J . Maritain (1925) han
descrito la vida del reformador alemn dentro del ambiente general de un
decadente clero sin fuerzas espirituales para regenerarse.
Esta lectura, manifiestamente incompleta si se invocase como la sola
razn para explicar el surgimiento de la Reforma, cuenta adems con un
elemento que no debe olvidarse: la desconfianza cada vez mayor, por parte de
los fieles, respecto a la Iglesia como institucin. El Papado haba perdido la
autoridad indiscutible que gozaba antes del cisma de Avignon, desconfianza
que se acrecienta a medida de que papas como Urbano VI se asignan poderes
que manifiestamente estn en contra de una sana tradicin del ejercicio del
primado romano. La institucin del Papado que casi todos ven ms como un
"poder" que como un "servicio pastoral" ya no goza en aquel momento del
prestigio espiritual que haba tenido en la alta Edad Media. Una reforma se hace
necesaria ante el estado deplorable de la Iglesia... La Reforma era la respuesta.




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b/ Lectura poltica y nacionalista
Cuando Lutero escribe -todava en 1521- "...he nacido para el servicio de
los alemanes", y ms tarde, "Yo no busco mi inters, sino la felicidad de toda
Alemania", est apuntando a uno de los centros del problema de la Reforma.
Hoy ya nadie discute que el apoyo recibido por parte de los prncipes
alemanes fue decisivo para el triunfo de la reforma luterana. Un tal apoyo no
era, sin embargo, escandaloso en un mundo en el que la poltica y la religin
estaban estrechamente vinculadas. Por eso, aos ms tarde, en aquel mundo
revuelto por las polmicas religiosas y polticas, se hallar el principio "cuius
regio, eius religio (1555) (la distribucin de la poblacin segn la religiosidad del
prncipe para evitar nuevas querellas) como la mejor y la ms lgica solucin
que encuentran quienes vean con toda normalidad aquel estado de cosas.
Lutero con su Llamamiento a
la Nobleza Cristiana de la Nacin
Alemana -obra de un xito
insospechado- sabe apelar
perfectamente al sentimiento
nacionalista germnico contra las
ingerencias romanas. El viejo asunto
de los Gravamina Nationis
Germanicae vuelve a ponerse sobre
el tapete con ms xito que nunca.
Villoslada dir :" En las Dietas
imperiales, en que Federico III y
Maximilano I exigen a los prncipes,
a los obispos y a las ciudades
fuertes contribuciones para las
guerras y otras empresas, los
representantes de los Estados no se
cansan de repetir y alargar la lista
de gravmenes, quejndose de las grandes sumas de dinero que la curia
romana extrae mediante el ius pallii, los servitia en el nombramiento de los
prelados, las dispensas de los preceptos eclesisticos, y con otras tasas tan
onerosas, como las annatas, las vacantes, los diezmos, los expolios, las
indulgencias, las expectativas; se lamentan de que el papa, violando el
Concordato, se reserva la colacin de los obispados y de los beneficios
menores, para venderlos al mejor postor, generalmente a gente que est en
Roma a caza de tales prebendas; de que anula sin motivo muchas elecciones
hechas cannicamente por los cabildos; de que arruina muchas abadas,
concedindolas en encomienda a cardenales y a otros personajes extraos al
monasterio".
"Fueron, pues, los prncipes quienes favorecieron o permitieron la
Reforma?", se pregunta el P. Congar. Y su respuesta no deja lugar a dudas.




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"Desde luego... los prncipes favorecieron la Reforma all donde sus Estados
eran demasiado dbiles, demasiado fragmentados, demasiado poco protegidos
para resistir eficazmente al poder eclesistico, al acaparamiento de los grandes
dominios de los prelados y a las exigencias de la hacienda pontifica. Es el caso
de Alemania, y ser el de Inglaterra. Francia, ms libre respecto a Roma, mejor
defendida contra sus exigencias fiscales por un poder real ya fuerte... no tendr
los mismos motivos para aceptar la Reforma; en Francia, los motivos religiosos
y culturales entrarn en juego casi en estado puro. Por otra parte, los prncipes
vern frecuentemente en la Reforma un medio para asegurarse una prepotencia
absoluta; tratarn de convertirse en dueos no solamente de los bienes de la
Iglesia, sino de la conciencia de sus sbditos...".
Cabra colocar a Gerhard Ritter entre los autores que han dado gran
importancia a la anttesis Roma-Alemania para explicar cmo la reforma hunde
sus races en el temperamento religioso y nacional, tan diversos, de ambos
pueblos. Y Lucien Febvre en un libro clsico entre los estudios eruditos sobre el
reformador alemn dir :"... Y todo esto es Lutero. Todo esto es tambin
Alemania, desde Lutero hasta nuestros das. Ahora bien, en este complejo de
hechos, de ideas, y de sentimientos, quin har exactamente la divisin entre
lo que vino de Alemania a Lutero o, inversamente, de Lutero a Alemania? El
luteranismo -se ha dicho- es una concepcin de la vida. Y es en toda la vida
alemana donde habra que estudiarlo'. Es verdad. Lutero, uno de los padres del
mundo y del espritu moderno, si se quiere. Uno de los padres del mundo
germnico y del espritu alemn, sin duda".
En el caso de la reforma inglesa es innegable, igualmente, el peso del
sentimiento nacional. Todos los pasos de la revuelta inglesa contra Roma se
toman polticamente, todos estn apoyados por actas del Parlamento, desde el
desafortunado asunto del divorcio de Enrique VIII hasta el estatuto definitivo de
una "Iglesia de Inglaterra" bajo Isabel I con su propia constitucin, no
exactamente protestante, y con una organizacin nacional y autnoma en la que
los sentimientos de pertenencia nacional se unen a los de una religiosidad
enraizada en la misma historia del cristianismo ingls.
Cabra hacer, finalmente, unas referencias a las reformas llevadas a cabo
con xito en Hungra (J uan Hus), y mucho despus en Ginebra (J uan Calvino) y
en los pases escandinavos (Christian III y Gustavo Vasa) para entender con
qu profundidad y con cunta frecuencia las reformas religiosas encontraron en
el sentimiento nacionalista uno de los mejores aliados para llevarse a cabo con
toda eficacia.
c/ Lectura economicista
Durante algn tiempo goz de notable credibilidad, en algunos
ambientes, una tesis que podra remontarse hasta K. Marx y F. Engels y que ha
tenido sus ltimas manifestaciones en las celebraciones del V centenario del




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nacimiento de Martn Lutero (1983) en la, hasta hace poco, Repblica
Democrtica Alemana.
La lectura que hace el materialismo histrico de todo fenmeno humano
vendra a reducir el hecho religioso a una manifestacin ms de los desarreglos
econmicos, sociales y nacionales. Consecuentemente la Reforma misma era
producto de una forma nueva de economa que estaba imponindose en el
mundo que surge tras el ocaso de la Edad Media. Esta tesis ha trabajado sobre
tres o cuatro temas fundamentales: el Lutero instigador de la revuelta de los
campesinos (1524-1525), la revolucin anabaptista de Thomas Mntzer, y las
transformaciones econmicas surgidas en Inglaterra.
Esta tesis privilegia algunos aspectos incuestionablemente histricos que
parecen, sin embargo, para la mayora de los especialistas de importancia
menor. As, por ejemplo, el hecho de que Martn Lutero fuese "hijo del pueblo",
de las clases humildes, posedo de un lenguaje popular capaz de arrastrar las
masas oprimidas contra sus opresores, es razn suficiente para que Karl
Kautski considere a Lutero y a su reforma bajo la perspectiva del lider
demagogo, ms que bajo la razn del hombre arrebatado de una fuerza
estrictamente religiosa. El hecho de que el mismo reformador arengue a los
campesinos a una revolucin contra los seores en realidad dura muy poco, ya
que ante los desmanes cometidos escribe a continuacin un terrible panfleto
Contra las asesinas y ladronas bandas de campesinos, llamando a los prncipes
a reprimirlos sin piedad.




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La figura de Thomas Mntzer ha presentado un atractivo especial a la
interpretacin marxiana. Encarna al "revolucionario plebeyo" dispuesto a llevar
adelante una verdadera revolucin, quiz la "primera revolucin social
importante que ha conocido Europa", segn M.M. Smirin (45). Su visin
apocalptica, el deseo de establecer un Reino de los Santos e iniciar un nuevo
orden social y religioso en el que desapareciera cualquier forma de propiedad
privada, se suprimiesen las clases sociales y se decapitasen prncipes y
sacerdotes, arrastr a miles de campesinos pobres que no tenan nada que
perder excepto su pobreza (46). El 15 de junio de 1525, las tropas de Mntzer
fueron destrozadas por las fuerzas conjuntas del prncipe protestante Felipe de
Hesse y las del catlico J orge de Sajonia. Mntzer fu capturado, torturado y
ejecutado. Mntzer haba dado el paso capital de telogo a "revolucionario
poltico".
J ames Atkinson, un especialista en Lutero, ha podido escribir tras una
visita a Alemania Oriental que realizara en 1965 lo siguiente: "Existe una
considerable simpata hacia la figura de Thomas Mntzer, y una revalorizacin
de su persona como lder socialista. Indudablemente esto obedece a una
inspiracin oficial; sin embargo, las ideas no carecen de fundamento y necesitan
un juicio cuidadoso. Mntzer ha sido juzgado duramente por el tribunal de la
historia, debido al fracaso abismal y catastrfico de su rebelin y a la firme
crtica a Lutero. nicamente es justo sealar que Mntzer era un telogo por
derecho propio, un hombre con una notable experiencia mstica, un dirigente
nato y un socialista con una visin poco comn. Los comunistas hacen una
seleccin en su interpretacin de Mntzer. Nosotros estamos dispuestos a
juzgarle de nuevo".
Desde perspectivas ms amplias, autores como Oscar A. Mart y Corrado
Barbagallo han reconocido la incapacidad radical de la Iglesia Catlica en el
siglo XVI para hacer frente a la naciente economa urbana, burguesa y
capitalista. Ligada fuertemente a las estructuras rurales del medioevo, Roma se
opone a la Reforma "no principalmente en un trabajo de reconquista catlica de
la sociedad", sino en el esfuerzo comn con ciertos prncipes y grupos sociales
muy interesados "para una restauracin del orden social antiguo". La Reforma
representa para Barbagallo "el progreso econmico y social" que fundamenta
ms tarde las revueltas de los Pases Bajos, las "guerras de religin" en
Francia, las sublevaciones de Escocia y de Inglaterra en tiempos de los
Estuardos. O. Marti dir:" Las races de la reforma (inglesa) se hunden
profundamente hasta un subsuelo constituido por cuestiones de dinero y de
fundamentales transformaciones econmicas a punto de producirse en aquel
momento. Solamente a la luz que aportan tales hechos puede comprenderse
claramente la Reforma en Inglaterra".
Un texto del citado Barbagallo se muestra con frecuencia como
representativo de esta tesis: "La Reforma se considera en general como un
proceso de conversin religiosa de una parte de Europa... No he llegado a
comprender, sin embargo, cmo se puede pensar que multitudes, en unos
pases y otros, hayan sido capaces de interesarse en las subtilidades teolgicas




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de un Lutero, de un Zwinglio, de un Melanchton o de un Oecolampadio que a
duras penas entienden los profesionales de la teologa... Por tanto considero la
Reforma, no como un fenmeno sustancialmente teolgico, sino como
expresin, aspecto, disfraz religioso de la crisis que cada pas de Europa
atraviesa durante la segunda mitad del siglo XVI, y como sntoma de un
malestar universal.
d/ Lectura religiosa y teolgica
Desde hace varios decenios se multiplican las investigaciones sobre
Lutero, Calvino y otros reformadores, llevadas con mucho rigor cientfico y sin
concesiones ideolgicas o confesionales, que han acabado por imponer la tesis
de que la Reforma es antes que nada un fenmeno religioso. Cualquier
consideracin que margine o descuide como central este hecho deja sin
explicacin coherente el problema de las causas de la grave escisin
eclesistica de la Europa del siglo XVI. Esta tesis no es excluyente, sin
embargo, de muchas de las aportaciones que se han recordado en las
anteriores lecturas explicativas.
El P. Congar escriba en 1937:" Est perfectamente claro que la Reforma
fue, en unas condiciones concretas..., un movimiento esencialmente religioso,
una tentativa de renovar la vida religiosa retrotrayndola a sus orgenes... Lutero
y los que a l se unen son sin duda, en su intencin primera, almas que buscan
a Dios... De lo que se trata, al principio, es de descubrir, ms all de los
conceptos, el misterio inviolable; ms all de la literatura edificante, un
Evangelio vivo, bebido en su misma fuente; ms all de las prcticas devotas, a
veces desfiguradas por la puja y la farsa (las indulgencias), una religin sencilla,
pura, viril, desnuda; ms all de los sacerdotes de cualquier hbito y de los
prelados de cualquier ttulo, un solo a solo con Dios en el secreto de la
conciencia...".
J oseph Lortz es, sin embargo, el autor que de manera definitiva ha
dejado sentada la tesis de que Lutero es esencialmente un homo religiosus, en
una lnea diametralmente opuesta a los estudios de H. Denifle y H. Grisar. Su
libro Historia de la Reforma -un clsico de la literatura catlica sobre Lutero-
mantiene la tesis de que Lutero debe analizarse desde perspectivas religiosas,
aunque el mismo autor ha tenido en cuenta las races remotas que en Alemania
van preparando el campo que propiciar en un momento dado que alguien lleve
a cabo una revolucin religiosa. Ese hombre fue Martn Lutero, un hombre
esencialmente religioso. Prescindir de este data es vaciar a Lutero y,
consecuentemente, a su misma obra.
La Reforma no es solo Lutero. Si l insiste en la tensin pecado-gracia -
hay que creer ilimitadamente, desconfiando de uno mismo para estar lleno de
confianza en J esucristo; J uan Calvino acude a una tensin dialctica ms
radical, Creador-criatura. El problema no est solamente en el orden de la
soteriologa, sino en el de la creacin. Por eso su afirmacin de la total




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soberana de Dios resuena en su Soli Deo gloria! con mayor grandeza que en
el mismo Lutero.
Tambin los otros reformadores estn imbuidos del celo de Dios: F.
Melanchton, M. Bucer, J . Knox, G. Farel. Oecolampadius, Th. Cranmer no son
hombres polticos, ni estn dirigidos por un afn perverso de destruccin de la
Iglesia. "Aquellos que piensan poder explicar la Reforma por el afn que se
habra apoderado sucesivamente de los diferentes reformadores de tomar
esposa y llevar vida alegre, son los mismos que explican la revolucin rusa por
el hecho de que Lenin pudiera atravesar Alemania en un vagn precintado: no
han ledo nunca un texto original, o no han tratado de comprenderlo".
Esta visin estrictamente religiosa haba tenido ya precursores en los
trabajos de Karl Holl, afirmando que solamente la religin puede explicar a
Lutero, y de Lucien Fevbre quien llegar a plasmar en una afortunada frmula
nuestra cuestin: "A revolucin religiosa, es necesario buscar causas
religiosas".
Una tentativa original
dentro de esta misma
interpretacin religiosa es la del
protestante francs Emile G.
Lonard. Este autor rechaza
como insuficientes para explicar
las causas de la reforma, tanto
las razones morales, como las
polticas y economicistas.
Lonard cree ver en la Reforma,
no una negacin de la
espiritualidad catlica medieval,
sino su coronamiento. Piensa
que "la Iglesia Catlica, mucho
ms democrtica de lo que
generalmente se cree, haba
dejado siempre, en materia de
piedad, una cierta libertad a las
iniciativas de los fieles. Mientras
la Iglesia pudo responder a las
necesidades espirituales de sus
hijos a travs del sacerdocio ministerial, las cosas marcharon. Pero tras un largo
parntesis de prdida de credibilidad y de deterioro del papel del sacerdote en
la vida espiritual del creyente, stos buscan en las devociones personales y
familiares la relacin con Dios. Nace as una piedad individualista, autnoma y
en buena medida independiente del clero.
No es de extraar que en tal situacin, hombres inquietos deseen
eliminar las devociones y prcticas de piedad populares porque significan -para
ellos- obstculos para el verdadero contacto directo con Dios. Este contacto lo




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redescubren en la misma Biblia, como Palabra de Dios, y en un contexto en el
que el "sacerdocio de los fieles" va a sustituir al sacerdocio de los clrigos.
Deseo vivo de Dios, deseo de experimentar la salvacin. He ah algunas
de las necesidades espirituales que se dejan sentir en grandes sectores del
cristianismo a principios del siglo XVI.
Para Lonard las respuestas a esas necesidades espirituales llegan por
parte del Humanismo -Erasmo presentar su idea como una "filosofa de Cristo"
y su contenido ser ofrecer una sabidura-, pero tambin por parte de unas
reformas dogmticas y pietistas. Las reformas dogmticas van a significar el
coronamiento de toda una lnea espiritual y teolgica, iniciada siglos antes, pero
que la Iglesia de Roma no pudo concluir. A esa obra estaban llamados los
reformadores.
Dicen que Guillermo Farel, el reformador de Ginebra, reprochaba al
sacerdote catlico "no su mala vida, sino su mala creencia". Desde esta
perspectiva, a la vez teolgica y espiritual, es como debe afrontarse el problema
de las causas de la Reforma.


BIBLIOGRAFA

FEBRVE, L., Martn Lutero, FCE, Mxico 1956
ATKINSON, J ., Lutero y el nacimiento del protestanismo, Alianza, Madrid 1968.
MIRET MAGDALENA , e., Martn Lutero, Antologa, Producciones Edit. Nordeste,
Barcelona 1968
SANTIDRIAN, P., Martn Lutero, Labor, Barcelona 1992

PARA PENSAR

Qu pens de Lutero en el pasado y qu pienso hoy?