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ROQUE DE BARROS LARAIA*
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DA CI NCI A BI OLGI CA
SOCI AL: A TRAJ ETRI A
DA ANTROPOLOGI A
NO SCULO XX
Resumo: a Antropologia surgiu no incio do sculo XIX como uma cincia
biolgica. A partir da sexta dcada do sculo foi setransformando em uma
cincia social, graas ao trabalho dos evolucionistas britnicos. Foi somente
no sculo XX, graas teoria da cultura, queela realmentesetransforma
em uma cincia social. Esteartigo trata dessa trajetria.
Palavras-chave: antropologia biolgica, histria da antropologia, teoria
da cultura
urante sculos, no Ocidente, o homem foi considerado um
ser parte da natureza, o ltimo ato de uma criao divina,
uma espcie de anjo cado, banido do paraso terrestre em
funo do pecado original. Foi o naturalista sueco Lineu (1707-
1778) que em sua classificao zoolgica derrubou o homem
de seu pedestal sobrenatural e o colocou bem no meio da
natureza, na ordem dos primatas. Em sua classificao, ele
divide a espcie Homo em Sapiense Sylvestris, colocando neste
ltimo ramo o orangotango.
O ato iconoclasta de Lineu se d no contexto do
sculo XVIII, quando a explicao da natureza do homem
fortemente influenciada pelo desenvolvimento da biologia.
Contemporneo de Lineu, o conde de Buffon se torna o fun-
dador da antropologia, quando em 1749 comea a publicar a
sua grande obra Histoire naturellegenrleet particuliredes
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animaux, na qual relaciona os problemas que considera como
de especial interesse antropolgico: a espcie, sua existncia
e variaes; relaes entre os homens e os animais; e as raas
humanas (COMAS, 1957, p. 22). Foi ele o primeiro estudioso
a utilizar a palavra raa com referncia ao homem.
As idias biolgicas desenvolvidas a partir do sculo
XVIII atingem o seu clmax em 1849, com a publicao da
Origem das Espcies, de Charles Darwin.
exatamente nessa poca, no incio da segunda
metade do sculo XIX, que a antropologia comea a se con-
solidar como disciplina acadmica. at ento uma cincia
natural, definida como a cincia comparativa do homem,
que trata de suas diferenas e das causas das mesmas, no que
se refere estrutura, funo e outras manifestaes da huma-
ni dade, segundo o tempo vari edade, lugar e condi o .
A antropologia fsica, como comeou a ser chamada quando
surgiram as ramificaes, era considerada por Paul Broca,
um de seus fundadores, a histria natural do gnero Homo.
Assim, era natural que o seu discurso fosse fortemente influen-
ciado por conceitos biolgicos e, especialmente, por paradigmas
evolucionistas. As diversidades de comportamento e de de-
senvolvimento social, constatadas entre as diferentes socie-
dades humanas, levavam os antroplogos a buscar explicaes
cientficas. Estas eram baseadas em um determinismo biol-
gico. Os homens agem diferenciadamente porque so biolo-
gicamente diferentes e essas divergncias so resultantes de
um processo evolutivo. Algumas raas j teriam percorrido
todas as etapas desse processo e, por isso, consideradas supe-
riores. Outras estariam no meio do caminho, algumas delas
ainda no superaram as primeiras etapas, portanto so consi-
deradas inferiores.
Sem dvida, so idias convenientes para a poca
porque davam uma sustentao cientfica para antigas idias
racistas. Esta argumentao se torna, ento, til para uma
Europa que procura ampliar o seu espao de dominao
mediante a poltica colonialista que caracterizou a histria
do sculo XIX.
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O homem passa, ento, a ser um objeto de estudo
em laboratrios de cincias naturais. Os antroplogos usam e
abusam da somatologia, o estudo exaustivo das diferenas
fenotpicas. Desenvolvem um amplo instrumental de medi-
es. Estranhos aparelhos so utilizados para medir as dimen-
ses do crnio; surge mesmo um mtodo, o craneomtrico.
Deste novo mtodo deriva uma nova classificao (baseada
especialmente nos trabalhos de Retziu e Broca): os homens
so dolicocfalos, mesocfalos e braquicfalos. No s o for-
mato do crnio que investigado, mas, tambm, a sua capaci-
dade em centmetros cbicos, como se uma maior dimenso
significasse um grau maior de inteligncia. Outras medies
so feitas, a de altura, de envergadura, o comprimento dos
membros etc. Os tipos de cabelos so pesquisados. A gradua-
o de cores da pele etc. etc. Buscam correlaes entre esses
indicadores e os diversos grupos humanos, procurando sem-
pre estabelecer um continuumdo processo evolutivo da esp-
cie humana. Inocentemente, nada mais fazem do que fornecer
munies para as idias racistas. No por acaso que a antro-
pologia biolgica, como era feita no sculo XIX, foi mais tarde
uma cincia muito conceituada pelos nazistas que insistiam
em acreditar no mito das raas superiores.
A Antropologia, no seu sentido mais amplo, vai
gradativamente surgindo como uma opo. Antes do final
do sculo j se encontra dividida em seus ramos principais:
Antropologia Fsica, Arqueologia, Etnologia (ou Antropolo-
gia Cultural), Lingstica etc.
Esta intensa ramificao era previsvel. Afinal, des-
de os tempos imemoriais, o homem tem se preocupado com
a compreenso da sua prpria natureza e tem a sua ateno
despertada pelas diferenas de comportamentos constatadas
na observao de seus vizinhos. Nesse sentido, a observao
antropolgica muito antiga. Podem-se citar como exemplo
as observaes de Herdoto (484-424 AC) sobre os Lcios,
que ocupavam o atual territrio da Turquia, e as do romano
Tcito (55-120 AD) sobre os germanos. No entanto para
alguns autores, como Evans-Pritchard, o desenvolvimento do
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moderno pensamento antropolgico inicia-se no sculo XVIII -
justamente na poca do iluminismo com Montesquieu (1689-
1755), na Frana, e com os filsofos morais escoceses, como
David Hume (1711-1776) e Adam Smith (1723-1776). Com
efeito, Montesquieu, em seu livro De lEsprit des Lois(1748),
considerava que as partes integrantes de uma sociedade e seu
meio ambiente esto funcionalmente vinculados a todas as
demais partes, antecipando assim mesmo com o risco de
um determinismo ambiental os princpios do estruturalis-
mo funcional formulados na primeira metade do sculo XX
por antroplogos ingleses. Hume e Smith, por sua vez, con-
sideravam que as sociedades humanas eram sistemas naturais
ou, em outras palavras, derivavam da natureza humana e no
do contrato social. Estas idias, apesar de muitas refutaes,
persistem at hoje, como veremos ainda neste texto.
A partir do filsofo ingls John Locke (1632-1714)
e de Jean Jacques Rousseau (1712-1778) evidencia-se cada
vez mais que as aes humanas so fruto de uma aprendiza-
gem e independem de determinaes biolgicas. Locke, em
seu livro Ensaio acerca do Entendimento Humano (1690), es-
creveu que a mente humana no mais do que uma caixa
vazia por ocasio do nascimento, dotada de uma capacidade
ilimitada de obter conhecimento. Refutava, assim, as idias
correntes no senso comum (e que ainda se manifestam at
hoje) da existncia de princpios ou verdades impressas here-
ditariamente na mente humana. Rousseau, por sua vez, em
seu Discurso sobrea Origem eo Estabelecimento da Desigual-
dadeentreos Homens(1775) tambm atribuiu um grande
papel educao, chegando mesmo ao exagero de acreditar
que esse processo teria a capacidade de completar a transio
entre os grandes macacos e os homens.
Na sexta dcada do sculo XIX, temos os primei-
ros sinais de ruptura de uma parte da antropologia rumo a
sua definio como uma cincia social. verdade que ain-
da predomina um discurso fortemente biolgico e a meto-
dologia utilizada deriva do evolucionismo de Darwin. No
entanto, os novos antroplogos no tm a sua origem nas
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cincias naturais, mas, sim, na Filosofia ou no Direito. Os
seus trabalhos tm como objetivo buscar a gnesis das mo-
dernas instituies jurdicas e sociais. Para isso, sem sair de
seus gabinetes de estudo, utilizavam dados coletados por
terceiros (viajantes, missionrios, funcionrios coloniais etc.)
sobre os povos denominados primitivos, que consideravam
ento como sobreviventes de um perodo arcaico da hist-
ria da humanidade. Consideravam que esses povos estari-
am ainda vivendo as mesmas etapas de desenvolvimento que
os europeus tinham vivido h milhares de anos. Buscavam
com base na histria dos povos primitivos a compreenso
das instituies sociais contemporneas. Alguns deles in-
cluam nessa busca a histria de civilizaes antigas como
Roma, Grcia ou Egito, utilizando-se dos documentos es-
critos pelos primeiros historiadores.
O pri mei ro li vro publi cado nesse perodo foi o
de Si r Henry Mai ne (1822-1888), Ancient Law (O Direi -
to Anti go), 1861. Ele consi derava que a grande revoluo
soci al ti nha si do a transformao da soci edade baseada no
status em soci edade de contrato. Em outras palavras, que-
ri a di zer que a soci edade humana evolui u a parti r do mo-
mento em que as relaes sociais deixaram de ser reguladas
apenas por papi s soci ai s, atri budos pelo parentesco, e
passaram a ser real i zadas t ambm at ravs de aes
contratuai s, fi rmadas entre homens de grupos fami li ares
ou soci ai s di ferentes. Sem esta transformao seri a di fci l
i magi nar a exi stnci a das soci edades modernas.
Tambm em 1861 f oi publ i cado o l i vro de
J.J.Bachoffen (1815-1887), Das Mutterrecht (O Direi to
Materno), que defendia a tese de que as primeiras socieda-
des eram matriarcais. Afirmava que o matriarcado tinha sido
precedido por um perodo de intensa promiscuidade sexual,
no qual as mulheres eram usadas arbitrariamente pelos ho-
mens. Da revolta das mulheres, fato este sugerido a Bacho-
ffen pelo mito das Amazonas teria surgido uma sociedade
em que o poder se concentrava em mos femininas. Segundo
Bachoffen, essa etapa teria sido uma forma transitria que
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possibilitou o surgimento de uma sociedade mais avanada,
ou seja, aquela baseada no patriarcado. Muitas crticas foram
feitas, posteriormente, s idias de Bachoffen. Em primeiro
lugar, existe uma repulsa geral existncia de um perodo de
promiscuidade; em segundo lugar, no existe nenhuma pro-
va que indique, em qualquer tempo ou local, a existncia de
uma sociedade matriarcal. importante no confundir ma-
triarcado, um regime poltico no qual o poder est nas mos
das mulheres, com matrilinearidade, um sistema social em
que o parentesco se transmite atravs da linha feminina.
Em 1864, surge na Frana o livro de Fustel de
Coulange (1830-1890), La Cit Antique(A cidade antiga),
que buscava, por meio da anlise das sociedades gregas e
romanas, a compreenso da nossa prpria sociedade. Pela
importncia que o texto d ao direito romano este livro foi
muito utilizado em nossos cursos jurdicos, e por isso mes-
mo, o nico dos aqui relacionados que tem tradues
em portugus.
O escocs J.F. McLennan (1827-1881) publicou,
em 1865, o livro PrimitiveMarriage(O casamento primiti-
vo), no qual procurou demonstrar que o casamento por rap-
to, isto , aquele em que o noivo captura a sua noiva em um
outro grupo foi a forma inicial de unio. Tentou comprovar
esta afirmao identificando em ritos matrimoniais as indi-
caes simblicas deste ato. Tornou-se conhecido por ter sido
o primeiro antroplogo a utilizar o conceito de exogamia, ou
seja, o costume do casamento se realizar com pessoas de ou-
tro grupo familiar ou social. A crtica mais comum que se faz
McLennan que o casamento por rapto encontrado, at
hoje, em sociedades que tm outras formas de unio.
Edward Tylor (1832-1917) publicou, em 1865,
Researches into Early History of Mankind (Pesquisas na hist-
ria inicial da Humanidade) e, em 1871, PrimitiveCulture
(Cultura Primitiva). Este segundo livro se tornou importan-
te por conter a primeira definio do conceito de cultura que
se tornou importante para o desenvolvimento da teoria an-
tropolgica. Segundo Tylor, Cultura, em seu amplo sentido
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etnogrfico, este todo complexo que inclui conhecimen-
tos, crenas, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra
capacidade ou hbitos adquiridos pelo homem como mem-
bro de uma dada sociedade. Ele reafirmava o que foi formu-
lado por Locke, quase dois sculos antes.
Em 1871, do outro lado do Atlntico, Lewis Morgan
(1818-1881), jurisconsulto americano que teve contato com
os ndios Iroqueses, no estado de Nova York, publicou Systems
of Consanguininity and Affinity of theHuman Family(Siste-
mas de consanginidade e afinidade da famlia humana). Foi
um dos primeiros autores a chamar a ateno para o fato, at
ento praticamente desconhecido, dos sistemas de parentes-
cos variarem de sociedade para sociedade. At ento, acredi-
tava-se que as diferenas entre os sistemas de parentesco eram
decorrentes da diversidade lingstica e no uma diferena
estrutural como foi constatado. Como outros evolucionistas,
aceitava a idia de uma etapa inicial da histria da humani-
dade na qual imperava uma grande promiscuidade sexual.
O seu livro conseguiu grande popularidade por ter inspirado
o trabalho de Engels, A Origem da Famlia, da Propriedade
Privada edo Estado, 1884.
Estes precursores da moderna Antropologia cultu-
ral, como vimos, no deixavam de ser os primeiros frutos de
um evolucionismo que, naquele momento, representava um
progresso, pois j admitia a unidade da espcie humana. As
diferenas existentes entre as sociedades eram explicadas por
estarem situadas em diferentes graus de evoluo. Imagina-
va-se, ento, um continuumem cujas extremidades se situa-
vam, de um lado, as sociedades mais atrasadas e, de outro, as
mais adiantadas. Apesar de Tylor sempre reafirmar a igualda-
de biolgica da espcie humana, o evolucionismo acabou,
ainda que involuntariamente, fornecendo munio para os
racistas ao construir uma escala de evoluo. Esta escala foi
interpretada como um sistema hierarquizado de classificao
das diferentes sociedades humanas, agravada pelo uso inade-
quado do conceito de raa e de sua diviso em superiores e
inferiores.
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As crticas ao evolucionismo que surgiram posterior-
mente se centraram na suposio de que o desenvolvimento
das sociedades humanas se dera mediante uma nica linha
da o termo evolucionismo unilinear. Em outras palavras, cada
sociedade deveria passar pelas mesmas etapas de evoluo que
foram ultrapassadas pelas sociedades do mundo ocidental. Ou
seja, como a inveno da roda foi considerada um fator decisi-
vo para o desenvolvimento da civilizao ocidental, ela foi con-
siderada como um pr-requisito para o desenvolvimento de
qualquer civilizao. Os Astecas construram uma grande ci-
vilizao sem jamais ter inventado a roda.
Do ponto de vista da metodologia da pesquisa, o
evolucionismo significou a hegemonia do trabalho de gabi-
nete, com a utilizao exclusiva de fontes secundrias para a
elaborao dos seus trabalhos. Tylor, por exemplo, preocu-
pava-se em fazer uma crtica exaustiva das fontes que consul-
tava, procurando assegurar a veracidade dos fatos narrados e,
muitas vezes, expurgando-os de seus exageros.
Na ltima dcada do sculo XIX, comeavam a ser
abaladas tanto a hegemonia da antropologia biolgica, quanto a
do mtodo evolucionista. Para isso, muito contribuiu Franz Boas
(1858-1942). Nascido na Alemanha, Boas foi inicialmente um
cientista natural que participou de uma expedio geogrfica a
Baffin Land (1883-1884), no Canad, quando entrou em con-
tato com os ndios Inuit (mais conhecidos como Esquim). In-
teressou-se, ento, pela Antropologia, tornando-se o primeiro
professor de Antropologia da Universidade de Columbia, cargo
que ocupou por mais de 40 anos. Tornou-se responsvel pela
formao de numerosos antroplogos americanos, entre eles Ruth
Benedict e Margareth Mead.
O SCULO XX E A ANTROPOLOGIA CULTURAL
O sculo XX, para a Antropologia cultural, come-
ou de fato em 1896, quando Boas publicou o seu artigo The
Limitation of ComparativeMethod in Anthropology (As limi-
taes do mtodo comparativo em Antropologia), no qual
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refutou o mtodo evolucionista e defendeu a necessidade do
estudo histrico do desenvolvimento de cada sociedade. Com
isso formulou as bases de uma abordagem terica que foi
denominada de particularismo histrico, que caracterizou a
chamada Escola Cultural Americana, segundo a qual cada
cultura segue os seus prprios caminhos em funo dos dife-
rentes eventos histricos que enfrentou. Tal pensamento, avesso
a qualquer tipo de hierarquizao das sociedades humanas,
foi extremamente coerente com o seu posicionamento pol-
tico. Com efeito, Franz Boas se notabilizou por uma ferre-
nha disposio de lutar contra qualquer forma de racismo. J
no incio dos anos 1930, iniciou uma forte campanha contra
o nascente nazismo.
A escola cultural americana foi responsvel pela va-
lorizao do trabalho de campo. O laboratrio preferencial
da Antropologia deixa de ser o frio gabinete de estudo da
antropologia fsica e passa ser substitudo pelas comunidades
humanas, exatamente as situadas nos mais longnquos rinces
da Terra. As diferenas culturais passam a ser a chave para o
entendimento da grande diversidade das sociedades huma-
nas. Tornam-se obsoletos os instrumentos dos frenlogos, dos
craniometristas. No mais a diversidade ssea que pode
explicar por que os homens so diferentes, mas, sim, os seus
costumes, as suas muitas maneiras de ver o mundo. O traba-
lho de campo se torna, ento, importante. O mtodo quan-
titativo dos medidores de ossos substitudo pelo mtodo
qualitativo da observao direta.
Surpreendentemente, o trabalho de campo no era
uma novidade. Exatamente no ltimo ano do sculo XVIII,
foi fundada, em Paris, a Sociedade dos Observadores do
Homem, que tinha como objetivo estudar o homem em seus
aspectos fsicos, morais e intelectuais e empreender um estu-
do comparativo do mesmo em todos os diferentes cenrios
de sua vida. Para isso, a Sociedade estimulava viagens e orga-
nizava expedies. Um de seus principais membros, Joseph-
Marie de Gerando (1772-1841), se deu ao trabalho de publicar
um guia para orientar o trabalho de observao dos mem-
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bros das expedies a serem organizadas: Consideraes so-
bre o mtodo a ser seguido na observao de povos selva-
gens. Nesse guia, Gerando procurou demonstrar que esse
tipo de observao a maneira mais fcil de determinar as
leis essenciais da natureza humana.
A Sociedade dos Observadores do Homem, contu-
do, no sobreviveu ao perodo que se encerra com as guerras
napolenicas. Alm disso, pesava contra ela o seu carter
amadorstico e, especialmente, a falta de um suporte terico.
Uma parte do corpo terico dos seguidores de Boas
tambm no era uma novidade. O postulado da unidade bio-
lgica da espcie humana, contrastando com a grande diver-
sidade cultural, j tinha sido formulado 400 anos antes de
Cristo por Confcio: A natureza dos homens a mesma; so
os seus hbitos que os mantm separados. Com a sua crtica
ao mtodo evolucionista e com sua nfase unidade da men-
te humana, Boas comea a derrubar a hegemonia da explica-
o biolgica. Em outras palavras, os homens no so iguais
porque esto em etapas diferentes da evoluo biolgica, mas
porque optaram por seguir caminhos diversos, criando dife-
rentes sistemas culturais. Este posicionamento foi possvel
graas definio do conceito de cultura que foi realizada
por Edward Tylor, como vimos.
necessrio salientar que, desde o final do sculo
XVIII, o termo germnico Kultur era utilizado para simboli-
zar todas as grandes conquistas do esprito humano, como a
msica, a literatura etc., como o termo francs Civilization
referia-se especilamente s conquistas materiais da humanida-
de, como a mquina a vapor etc.. O mrito de Tylor, ao cons-
truir a sua definio de cultura, foi o de sintetizar estes dois
termos no vocbulo ingls Cultureque, segundo ele, tomado
em seu amplo sentido etnogrfico este todo complexo que
inclui conhecimento, crenas, arte, moral, leis, costumes ou
qualquer outra capacidade ou hbitos adquiridos pelo homem
como membro de uma sociedade. Em outras palavras, tudo o
que o homem faz independe de uma transmisso gentica, mas,
sim, do fato de pertencer a uma sociedade. Com esta defini-
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o, repetimos, Tylor abrangia em uma s palavra todas as
possibilidades de realizao humana, alm de marcar forte-
mente o carter de aprendizado da cultura em oposio idia
de aquisio inata, transmitida geneticamente.
Em 1871, como vimos, Tylor definiu cultura como
sendo todo o comportamento aprendido, tudo aquilo que
independe de uma transmisso gentica, como diramos hoje.
Em 1917, Alfred Kroeber (1876-1960) acabou de romper
todos os laos entre o cultural e o biolgico, postulando a
supremacia do primeiro em detrimento do segundo, em seu
artigo O superorgnico. Completava-se, ento, o proces-
so iniciado por Lineu. Tylor e Kroeber ampliaram, ainda
mais, o distanciamento entre os domnios culturais e biol-
gicos. O anjo cado foi diferenciado dos demais animais por
ter a seu dispor duas notveis propriedades: a possibilidade
da comunicao oral e a capacidade de fabricao de ins-
trumentos, capazes de tornar mais eficiente o seu aparato
biolgico. Em suma, a nossa espcie tinha conseguido, no
decorrer de sua evoluo, estabelecer uma distino de g-
nero e no apenas de grau em relao aos demais seres vi-
vos. Os fundadores da antropologia, mediante essa explicao,
tinham repetido a temtica quase universal dos mitos de
origem muito freqente na mitologia sul-americana pois
a maioria destes se preocupa muito mais em explicar a se-
parao da cultura da natureza do que com outras especu-
laes de ordem cosmognica.
Assim, quando Boas estabeleceu o trabalho de cam-
po como procedimento central do mtodo antropolgico, os
pesquisadores passaram a dispor de um instrumento conceitual
importante para explicar a diferena de comportamento en-
tre as diferentes sociedades humanas.
Obviamente, o conceito de cultura passou a ser o
principal instrumento dos antroplogos seguidores de Boas,
rotulados como membros da chamada Escola Cultural Ame-
ricana e das que dela derivaram, como, por exemplo, a da
Cultura e Personalidade, o ponto de interseo mais prxi-
mo da Antropologia com a Psicologia. Esta tendncia culturalista
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marcou fortemente toda a histria da antropologia america-
na, praticamente at o final do sculo XX. E foi importante,
tambm, na primeira etapa de nossa Antropologia.
Os antroplogos culturais sempre tiveram como pre-
ocupao estabelecer uma diferenciao com os colecionado-
res de fatos exticos, por isso um de seus objetivos centrais foi
o de demonstrar que o comportamento e as crenas de outras
culturas no podem ser avaliadas com base em nosso referencial
de valores. Ou, como afirmou Boas, cada aspecto de uma cul-
tura deve ser considerado na totalidade do contexto em que
ocorreu. Assumiram, assim, a tarefa de combater todas as for-
mas de etnocentrismo, ou seja a tendncia que tm os mem-
bros das diferentes sociedades de considerar a sua cultura como
superior a todas as demais. Assim fazendo, essas sociedades
consideram que o comportamento dos outros selvagem, br-
baro, ou, simplesmente, extico. O posicionamento utilizado
pelos antroplogos foi denominado relativismo cultural.
O relativismo cultural refutou as posies generali-
zadoras, como as que se referem aos padres universais de
esttica, de moral, de direito etc., e a comportamentos que o
senso comum considera serem determinados por instintos
biolgicos. Com referncia a estes ltimos, Alfred Kroeber
(1917) afirmou que o homem age somente de acordo com os
seus padres culturais e que os seus instintos foram parcial-
mente anulados pelo longo processo evolutivo por que pas-
sou. Segundo esse autor, o ofuscamento dos instintos foi um
processo parcial, tanto que a criana, ao nascer, busca ins-
tintivamente o seio materno. Mais tarde, ainda movida por
instintos, ela procura utilizar os seus membros (engatinhar,
andar etc.) e produzir sons orais, embora tenda a imitar os
sons emitidos pelos adultos que a cercam. Muito cedo, po-
rm, tudo o que fizer ser resultado do aprendizado de pa-
dres culturais de sua sociedade e o principal deles o uso da
linguagem, sem a qual ser impossvel a continuidade da re-
cepo da cultura.
Para o pblico, de modo geral, muito difcil acei-
tar a idia da anulao dos instintos. Perguntam ento: e o
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instinto materno?e o instinto paterno?Pois bem, como falar
em instinto materno, quando sabemos que em muitas socie-
dades o infanticdio um padro cultural. No precisamos ir
longe, at h pouco tempo, em uma sociedade indgena do
Brasil Central, as mulheres no podiam ter mais do que trs
filhos. Era uma imposio religiosa. No conhecendo nenhuma
tcnica de evitao, elas cumpriam o preceito matando as
crianas no momento do nascimento. Na Roma antiga, o pai
tinha o poder de vida e morte sobre os filhos e, de fato, usa-
vam-no quando um filho cometia uma falta considerada gra-
ve. Estes dois comportamentos, to estranhos para ns, no
seriam possveis se existisse um instinto que impedisse a sua
consumao. O fato que as pessoas costumam confundir,
freqentemente, padres culturais com instintos biolgicos.
Na segunda metade do sculo XX talvez em fun-
o dos horrores da 2 guerra mundial o relativismo passou
a ser fortemente contestado. Segundo Geertz (1926-2006),
os seus adversrios apontaram uma srie de conseqncias
decorrentes: subjetivismo, niilismo, incoerncia, maquiave-
lismo, estupidez tica, cegueira esttica etc. E, alm disso,
acrescentaram a essas acusaes a descrena da existncia do
mundo fsico, de achar que as trivialidades so to boas quanto
a poesia, de ver Hitler apenas como um sujeito de atos pouco
convencionais etc. Geertz (2001, p. 48) em seu captulo
Anti Anti-Relativismo, mostra que esta uma discusso rele-
vante para a Antropologia, porque, afinal, foi pela idia de
relativismo, ainda que mal definida, que ela perturbou a paz
intelectual geral , com a mensagem de que como as pessoas
vem as coisas de maneiras diferentes e as fazem de modo
diverso, em outras partes do mundo, a confiana em nossas
prprias opinies e atitudes e nossa determinao de fazer os
outros partilh-las tem uma base muito precria (GEERTZ,
2001, p. 49).
Embora, j no raiar do sculo XXI, tenhamos que
conviver com o embate entre os anti anti-relativistas e os
anti-relativistas, preciso recordar, como faz Geertz, que no
foi o relativismo que matou as vises conservadoras da hist-
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ria, foram os fatos etnogrficos que os antroplogos trouxe-
ram de suas viagens. Foi graas ao relativismo que foi poss-
vel insistir que vemos a vida dos outros atravs das lentes
que ns prprios polimos e que os outros nos vem atravs
das deles. Assim, procedendo, a Antropologia combateu to-
das as formas de maniqueismo e mostrou que as normas da
razo no foram estabelecidas pela Grcia nem a evoluo da
moral se consumou na Inglaterra. E Geertz (2001, p. 66-
67) conclui: Se quisssemos verdades caseiras, deveramos
ter ficado em casa.
AS PERSISTNCIAS DAS IDIAS DA BIOLOGIA
Era de se supor que, com o advento do sculo XX, a
hegemonia da Teoria da Cultura estivesse bem estabelecida no
campo antropolgico. Entretanto a histria no bem assim.
No foi fcil ignorar a influncia de muitos precursores das
Cincias Sociais, como Montesquieu (1711-1776), Saint-Simon
(1760-1825) e Auguste Comte (1798-1857), que considera-
vam que as sociedades humanas eram sistemas naturais. Con-
seqentemente, pregavam que, para a compreenso delas era
necessrio descobrir as leis sociais que determinavam o seu
comportamento. Estas leis deviam ser da mesma natureza da-
quelas que regem os reinos animais e vegetais e o prprio mundo
fsico. Assim, apesar de tudo o que foi dito durante muito
tempo, a antropologia continuou na busca de uma identifica-
o com as cincias naturais. Tal procedimento era coerente
com o fato de que o primeiro espao conquistado para a sua
atuao foi justamente o dos museus de histria natural, parti-
lhados tambm pela zoologia, geologia, botnica etc.
Em 1937, A.R.Radcliffe-Brown (1888-1955), um
dos mais importantes antroplogos britnicos da primeira
metade do sculo XX, organizou, na Universidade de Chica-
go, um seminrio para estudar
a possibilidadedeuma cincia natural das sociedades humanas,
isto , queseaplicasseaos fenmenos da vida social da humani-
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dadeos mesmos mtodos lgicos queso aplicados nas cincias
fsicas ebiolgicas demodo a atingir formulaes cientificamen-
te exatas a partir de generalizaes provveis e significantes
(RADCLIFFE-BROWN, 1948, p. 6).
Deste seminrio resultou, muitos anos depois, a publicao
por Radcliffe-Brown do livro A natural scienceof society(1948),
no qual defendeu a necessidade de uma metodologia antro-
polgica compatvel com a das cincias naturais, caracteriza-
da pela busca de leis universais. Um exemplo desta postura
a referncia que faz dos dois conceitos fundamentais de sua
orientao estrutural-funcionalista. Refere-se estrutura como
morfologia e funo como a fisiologia.
Este discurso biologizante vai perdurar, no decorrer
do sculo, em orientaes pouco ortodoxas e de menor acei-
tao na comunidade antropolgica, como a sociobiologia
ou a etologia. Com efeito, esta orientao atribui um papel
preponderante da hereditariedade ao comportamento humano,
chegando raia do absurdo quando afirma que at o sucesso
empresarial decorrente de fatores genticos. Esse tipo de
afirmao encontra eco no senso comum que o repete quan-
do algum afirma, por exemplo, possuir a msica no sangue
porque um de seus antepassados era msico. Se tal fato fosse
verdadeiro, teramos dinastias de artistas constituindo verda-
deiras castas sociais. Afinal, ningum sabe quem foram os
descendentes dos gnios. Com certeza, no repetiram os su-
cessos dos pais.
O equvoco da sociobiologia consiste em explicar o
comportamento social como expresso das necessidades e das
indues do organismo humano. Marshall Sahlins, antrop-
logo americano contemporneo, nos mostra que mesmo um
autor da importncia de Bronislaw Malinowski adota uma
posio semelhante quando considera que a funo dos fe-
nmenos culturais a satisfao das necessidades biolgicas.
verdade que, em todas as sociedades humanas, estas neces-
sidades esto presentes, mas seria uma absurda limitao do
significado dos fenmenos culturais consider-los apenas como
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uma derivao dos instintos biolgicos. O que diferencia o
homem dos animais exatamente a capacidade que tem de
no se satisfazer apenas com estas necessidades. Um animal
bem alimentado e protegido est satisfeito, mas um homem
na mesma condio no necessariamente est. De fato, a
humanidade aprendeu at mesmo a sacrificar parte de sua
satisfao biolgica para poder realizar as suas mais diferen-
tes fantasias. Um exemplo bem prximo de ns: uma parte
considervel dos recursos investidos no Carnaval so desvia-
dos voluntariamente da satisfao de melhores condies de
habitao e alimentao.
Na Antropologia moderna, encontramos autores como
Robin Fox (1934-) e Leonel Tigers (1937-) que adotam estas
posies, embora de uma forma mais moderada, em seu livro
TheImperial Animal (1974) (O Animal Imperial) . As suas
tentativas de aproximar a antropologia das cincias naturais
passam pelo paralelismo entre a evoluo biolgica e a evolu-
o cultural, pela comparao do comportamento animal com
o comportamento humano. Tal posicionamento encontrou,
no entanto, uma forte reao especialmente por parte de Marshall
Sahlins (1977, p. 107), em seu livro Theuseand abuseof biology,
conclui que a aceitao da sociobiologia nos levaria a abando-
nar todo o entendimento do mundo humano como significa-
tivamente constitudo, e, assim fazendo, abandonarmos a
esperana de conhecer a ns mesmos.
Sahlins (1977) considera, ainda, que a teoria da
sociobiologia tem uma forte dimenso ideolgica, profunda-
mente relacionada com o competitivo capitalismo ocidental.
Isso nos leva, sem dvida, a explicaes racistas. Os bem-
sucedidos so aqueles que esto biologicamente mais bem
preparados para o sucesso, ou seja aqueles que pertencem a
raas consideradas superiores. Fazendo um parntese, esta no
uma explicao nova entre ns. Em 1922, Francisco Jos
de Oliveira Vianna (1883-1951) correlacionava caracteres
morfolgicos com atributos mentais, como bem explicita em
seu livro A evoluo do povo brasileiroquando, referindo-se s
diversas etnias procedentes da frica, afirma que possuem
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uma diversidadedecaracteres morfolgicos queso acompanha-
dos por uma igual diversidadedeatributos mentais [...]. Assim,
os felanins so dceis, pacficos, afetos obedincia e humilda-
de (VIANNA, 1956, p. 139).
Atualmente, prevalece a idia de que a antropologia e as
demais cincias sociais fazem parte de um conjunto que utiliza
uma metodologia diferente da empregada pelas cincias naturais.
Estas ltimas dependem da observao de fenmenos que se re-
petem na natureza ou podem ser reproduzidos em laboratrios.
As cincias sociais, ao contrrio, estudam fenmenos que no podem
ser repetidos em laboratrios e a observao direta dos mesmos
passvel de interpretaes diferentes por parte dos observadores.
As cincias naturais utilizam-se de instrumentos precisos de ob-
servao e medio, capazes de assegurar uma grande objetivida-
de que independe da qualidade do pesquisador. Nas cincias sociais,
estes instrumentos no existem e a observao depende grandemente
de quem observa e pode ser distorcida por equvocos decorrentes
da falibilidade de seus sentidos e, sobretudo, pela precariedade do
suporte terico do observador.
Um ponto importante que separa as cincias sociais
das naturais que as primeiras, como afirma DaMatta, tra-
balha com fenmenos que esto bem perto do observador,
pois estes estudam eventos humanos. Isso radicalmente di-
ferente de estudar baleias, apocinceas ou cometas. Os cien-
tistas sociais dialogam com os seus informantes e podem ser
por estes contestados. Assim, para DaMatta (1981, p. 27),
a raiz dasdiferenasentreascinciasnaturaisesociaisfica localiza-
da, portanto, no fato dequea natureza no podefalar diretamente
com o investigador, ao passo quecada sociedadehumana conhecida
um espelho em quea nossa prpria existncia sereflete.
CULTURA: AVALIAO E PERSPECTIVA
Cultura passou a ser, assim, desde o incio do s-
culo, um conceito chave para a antropologia, tornando-se
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o principal instrumento para a refutao da hegemonia do
biolgico sobre o social. A oposio entre os domnios bio-
lgicos e culturais, expressa na equao natureza versuscul-
tura, foi ampl amente di scuti da nas di ferentes escol as
antropolgicas que se desenvolveram no sculo XX. Para a
mai or part e dos ant ropl ogos, ocorreu uma i nverso
hegemnica: milhares de exemplos foram utilizados para
demonstrar que o fator mais importante para explicar a
enorme diversidade de comportamentos no o habitat e
nem as caractersticas biolgicas de seus ocupantes huma-
nos, mas, sim, a diversidade cultural.
Entretanto, o fato irrefutvel de que o ser humano
primariamente um ser biolgico assegurou a permanncia, para
no dizer sobrevivncia, de explicaes biolgicas no corpo
terico da moderna antropologia. O prprio Claude Levi-Strauss,
fundador do estruturalismo na antropologia que, valorizando
os aspectos simblicos da cultura, deixou de lado as idias
funcionalistas do inicio do sculo, no conseguiu romper to-
dos os vnculos com as explicaes de ordem biolgica. Em
sua busca de um padro cultural universal idia que foi to
cara aos seguidores de Boas chegou concluso que este
deveria, alm de estar presente em todas as sociedades huma-
nas, ser um elo entre a natureza e a cultura, entre o biolgico
e o social. Concluiu pela escolha da proibio do incesto, fato
incontestavelmente presente em todas as sociedades conheci-
das, e pela facilidade que se tem de pensar o incesto como uma
ponte entre a natureza e a cultura:
A proibio do incesto no puramentedeorigem cultural nem
puramentedeorigem natural, etambm no uma dosagem de
elementosvariadostomadosdeemprstimo parcialmente natu-
reza e cultura. Constitui o passo fundamental graasao qual,
pelo qual, mas sobretudo no qual serealiza a passagem da nature-
za cultura. Em certo sentido, pertence natureza, porqueuma
condio geral da cultura, e, por conseguinte, no devemosnos
espantar em v-la conservar da natureza o seu carter formal, isto
, a universalidade. Masem outro sentido tambm j a cultura,
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agindo eimpondo assuasregrasno interior defenmenosqueno
dependem primariamentedela (LEVI-STRAUSS, 1976, p. 62).
Levi-Strauss buscou assim reconstruir a formulao da
primeira regra social. Apesar de ter tomado como ponto de par-
tida o biolgico, ele reafirma o postulado bsico da Teoria da
Cultura de que o comportamento humano resultado das re-
gras que o homem cria, como membro de uma dada sociedade,
e no decorrentes de determinaes biolgicas. isso que sepa-
ra a humanidade da animalidade: um animal acuado pelo medo
age instintivamente, como determina o seu cdigo gentico: enfia
o rabo entre as pernas e foge; um homem na mesma situao,
por maior que seja o seu medo, vai agir de acordo com as regras
de sua cultura, mesmo que isso possa significar a sua morte.
Exemplos clssicos que comprovam esta afirmao so os kamikase,
pilotos japoneses da segunda guerra mundial e os terroristas sui-
cidas palestinos da atualidade.
Ao distinguir o comportamento humano do animal,
a antropologia reafirma a separao entre o biolgico e o so-
cial. O seguinte texto de Boas, citado acima como criador do
particularismo histrico e que tanto enfatizou o conceito
de cultura , clarifica o que dissemos no pargrafo anterior:
peculiar ao homem a grandenecessidadedecondutas, no quediz
respeito sua relao com a natureza ecom seussemelhantes. En-
quanto entreosanimaiso comportamento detoda espcieestereo-
tipado ou, como dizemos, instintivo, no aprendido, esomenteem
extenso diminuta varivel edependenteda tradio local, a con-
duta humana no estereotipada no mesmo sentido eno podeser
chamada deinstintiva. Ela dependeda tradio local eaprendida
[...]. Emoutraspalavras, a cultura humana diferenciada do mundo
animal pelo poder da razo eligada a ele, pelo uso da lngua.
igualmentepeculiar ao homem a avaliao dasaesdeum pon-
to devista tico eesttico (MOURA, 2000, p. 97).
Antes e depois de Levi-Strauss, outros antroplogos
discutiram o conceito de Cultura. J em 1952, Alfred Kroeber
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e C. Kluckhon, em um artigo conjunto denominado Culture:
a critical review of concepts and definitions (Cultura: uma
resenha crtica dos conceitos e definies), colecionaram 165
definies do conceito. Praticamente todos os antroplogos
importantes criaram a sua prpria definio que os dois auto-
res classificaram em seis categorias: descritiva, histrica,
normativa, psicolgica, estrutural e gentica. No entanto, em
qualquer uma dessas categorias, em nenhum momento essas
numerosas definies tornaram sem efeito a definio clssica
de Tylor. Algumas delas a enriqueceram, como a de Leslie White
(1949), quando afirma que a ordem cultural constituda de
eventos que so dependentes de uma faculdade peculiar es-
pcie humana, a capacidade de usar smbolos. Tambm a de
White que, por ocasio de uma ampla discusso sobre a ori-
gem da cultura na qual predominaram explicaes de ordem
metafsica ou de histria conjectural apresentou uma solu-
o simples e bastante satisfatria ao afirmar que a cultura
surgiu no momento em que o crebro do homem tornou-se
capaz de produzir smbolos.
Cerca de vinte anos depois, Geertz, a figura mais
importante do intepretativismo americano, considerou que
esta proliferao de definies do conceito serviram muito
mais para estabelecer uma confuso do que ampliar os seus
limites. Segundo ele, a tarefa mais importante da antropolo-
gia seria a de diminuir a amplitude do conceito e transform-
lo em um instrumento mais especializado e mais poderoso,
teoricamente. Geertz, com certeza, contribuiu para este es-
foro. No entanto, antes de nos referirmos propriamente
sua contribuio, oportuno fazer uma avaliao da Teoria
da Cultura, no i nci o do lti mo quartel do sculo XX.
Apropriamo-nos do esquema elaborado por Roger Keesing,
em seu artigo Theories of Culture (1974) no qual classifi-
ca as tentativas de obter uma preciso conceitual em duas
categorias de teorias: as que consideram cultura como um
sistema adaptativo; e as teorias idealistas de cultura. A pri-
meira categoria foi amplamente difundida nos Estados Uni-
dos, especi al ment e nos anos 1950, por ant ropl ogos
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no-evolucionistas que se diferenciavam dos evolucionistas
clssicos, por admitirem mltiplas linhas de evoluo . Des-
tacavam-se entre eles: Leslie White, J. Steward, Marvin Harris,
Marshall Sahlins, Robert Carneiro e outros que, entre vrios
pontos, concordavam que
culturas so sistemas depadres decomportamentos socialmente
transmitidos queservem para adaptar as comunidades humanas
ao seu embasamento biolgicos. Essemodo devida da comuni-
dades inclui tecnologias emodos deorganizao econmica, pa-
dres deestabelecimento, deagrupamento social eorganizao
poltica, crenaseprticasreligiosaseassim por diante(KESSING,
1974, p. 75).
Foi desse posicionamento que surgiu, mais tarde,
uma nova orientao terica, denominada Ecologia Cultu-
ral, que teve como seu principal precursor Julian Steward.
A tendncia practicista dessa abordagem foi, mais
tarde, contestada por um de seus seguidores, Marshall Sahlins
que, em seu livro Cultura como razo prtica (1979), refutou
a idia de que as culturas humanas so formuladas a partir da
atividade prtica e do interesse utilitrio. Para Sahlins, o ho-
mem vive num mundo material, mas de acordo com um es-
quema significativo criado por ele prprio. Assim, a cultura
define a vida no atravs de presses de ordem material, como
pensava Bronislaw Malinowski, mas de acordo com um sis-
tema simblico definido que nunca o nico possvel.
Em segundo lugar, Keesing (1974) refere-se s te-
orias idealistas de cultura, iniciando por aquelas que consi-
deram culturas como sistemas cognitivos, isto , como define
Ward. Goodenough, como um sistema de conhecimento,
ou seja tudo aquilo que algum tem que conhecer ou acre-
ditar para operar de maneira aceitvel dentro da socieda-
de. Este posicionamento estimulou a realizao de pesquisas
para conhecer os sistemas de classificao desenvolvidos pelos
prprios membros da comunidade (como, por exemplo, a
taxinomia botnica desenvolvida por uma sociedade tribal).
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Uma outra abordagem idealista seria a de cultura como
sistema estrutural, ou seja, a perspectiva desenvolvida por Claude
Levi-Strauss, j mencionada neste texto. Ele define cultura como
um sistema simblico que uma criao acumulativa da mente
humana. O seu trabalho tem sido o de descobrir na estruturao
dos domnios culturais mito, arte, parentesco e linguagem os
princpios de funcionamento da mente que geram essas elabora-
es culturais. sua maneira, o estruturalismo reforou o postu-
lado de Boas da unidade psquica da humanidade. Assim, os
paralelismos culturais isto a existncia de costumes, crenas ou
artefatos semelhantes, encontrados em diferentes sociedades e que
independem da difuso cultural so explicados pelo fato da
mente humana estar submetida a regras inconscientes, um conjunto
de princpios que podem levar a solues idnticas em sociedades
diferentes diante dos mesmos problemas ou questionamentos.
A ltima das abordagens idealistas a que considera
cultura como sistema simblico. O seu principal defensor, Geertz,
j vrias vezes mencionado, busca uma definio de homem
atravs da definio de cultura. Sem os homens afirma
certamente no haveria cultura, mas, de forma semelhante e
muito significativamente, sem cultura ho haveria homens
(GEERTZ, 1989, p. 61). Refuta, assim, a idia de uma forma
ideal de homem, decorrente do iluminismo, perto da qual to-
das as demais seriam distores ou aproximaes.
A sua definio de cultura, como se v, no muito
diferente da conceituao estruturalista, mas muito mais
atual: ela deve ser considerada
no um complexo decomportamentos concretos mas um conjunto
demecanismo decontrole, deplano, receitas, regras, instrues
(queostcnicosdecomputadoreschamam programas) para governar
o comportamento (GEERTZ, 1989, p. 56).
Para Geertz (1989), os homens esto geneticamente
preparados para receber um programa e esta apti do
uma decorrnci a de nossa herana bi olgi ca. A esse pro-
grama ns chamamos cultura. Cada programa foi hi stori -
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camente desenvolvido pelas diferentes sociedades. Esta for-
mulao, to faci lmente compreensvel em um mundo
di gi tal, permi ti u a Geertz (1989, p. 57) afi rmar que
um dos mais significativos fatos sobrens podeser finalmentea
constatao dequetodos nascemos com equipamento para viver
mil vidas, mas terminamos no fim tendo vivido uma s!
Em 1961, preocupado com o avano das sociedades
ocidentais sobre os ltimos baluartes dos povos primitivos,
exemplificados, ento, pelos derradeiros caadores de cabeas
da Nova Guin, Levi-Strauss se preocupava com o futuro da
antropologia. No final do artigo A crisemoderna da Antropologia
(Courrier de lUnesco, ano XIV, nmero 11, novembro de 1961),
afirmou que a funo permanente da Antropologia o de estu-
dar a diversidade cultural e que esta, ao contrrio das suposies
iniciais, no desaparecer apesar do avano incontido do Oci-
dente. Isso porque as sociedades ameaadas estaro sempre se
reconstituindo em um outro plano. Ou seja, elas no se trans-
formaro em rplicas do mundo ocidental, pois passaro a se
constituir em um ocidente crioulo, ao misturarem elementos
materiais e morais que as diferenciaro de uma ou de outra matriz.
Para se tornar concreta a previso do fim da diversi-
dade, objeto central do interesse antropolgico, seria
preciso conceber um estado decivilizao em que, em qualquer
parteda terra, o gnero devida, a educao, asprofisses, asida-
des, crenasesimpatiasdetodososhomensfossem ato profundo
desua conscincia, perfeitamentetransparentesaosoutroshomens
(LEVI-STRAUSS, 1961, p. 33).
Exatamente porque esta transparncia impossvel
pelo menos a muito longo prazo a antropologia da segunda
metade do sculo XX, e provavelmente a da primeira metade
do sculo XXI, passou a se preocupar tambm com a diversi-
dade dentro de uma mesma sociedade, aquela a que pertence
o observador.
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Quanto s previses pessimistas de Lev-Strauss com
referncia ao destino das sociedades tnicamente diferencia-
das, felizmente elas no se concretizaram, quatro dcadas depois.
Assistimos, pelo contrrio, no final do sculo XX, a uma in-
tensa revitalizao das diferenas tnicas: povos que estavam
submersos pelos ltimos grandes imprios coloniais reapare-
ceram e reivindicam as suas autonomias.
Ao comprovar que o comportamento humano ma-
joritariamente determinado pelos cdigos culturais, a Antro-
pologia moderna derrubou os dogmas racistas que o vinculavam
ao desenvolvimento biolgico de cada grupo humano, privi-
legiando os pertencentes s chamadas raas superiores. Ao
combater qualquer tipo de hierarquizao das diferentes so-
ciedades, a Antropologia reafirmou o princpio da igualdade
da mente humana que se expressa pela capacidade inata que
cada ser humano tem de aprender. Ou como diz Clifford
Geertz, o homem nasce preparado para aprender qualquer
programa e este, que chamamos de Cultura, o legado que o
homem recebe de sua sociedade.
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Abstract: anthropology emerged in theearly XIX century as a biological
science. From thesixth decadeof that century it started to changeinto a
social science, thanks to thework of theBritish evolucionists. It was only
in theXX century, as a result of culturetheory, that it really becamea
social science. This articleis about this trajetory.
Key word: biological anthropology, history of anthropology, theory of culture
* Professor Emrito na Universidade de Braslia. Professor na Universidade
Catlica de Gois.