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CAPTULO II LA LIBERTAD COMO TRABAJO Y COMO DESIERTO

El libro del xodo es pasible de ser definido como el texto ms rico, en trminos de metfora poltica, de toda la Historia: por lo que dice, por lo que significa y por lo que suscita a partir de su escritura, si se tiene en cuenta que es el origen indisimulado que inspira el contractualismo de los tres grandes filsofos sociales: Rousseau, Locke y Hobbes. El antecedente del contractualismo es este pacto (este dilogo paradigmtico) entre Dios y Moiss, y el establecimiento de los Diez Mandamientos. De hecho, este libro de la Biblia es el inspirador inequvoco del liberalismo como doctrina emancipadora y el antecedente de la ley escrita. Y, por fin, es el mayor dilogo poltico ya no entre el hombre y Dios, sino, y ms importante an, entre la debilidad del hombre y Dios. Resulta necesario, antes de entrar en un anlisis pormenorizado, detenerse en un aspecto que es fundamental. En el interior y en la base del xodo como texto harto significativo y significante se encuentran dos de las nociones ms fecundas de la historia de la humanidad que se pueden condensar en un concepto que engloba a ambas: la idea de perdn no exime de justicia, el perdn es independiente de la justicia, idea en la que resuena el clamor de Isaas: Justicia, justicia perseguir{s. Uno de los ejemplos, si no el ms, ilustrativo a este respecto lo halla-mos en pleno siglo XX: el 13 de julio de 1981, un ciudadano turco, Al

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Agca, atenta contra la vida del papa Juan Pablo II en la Plaza de San Pedro; es detenido y encarcelado. Dos aos despus, en 1983, Juan Pablo II lo va a visitar a la crcel y lo perdona, pero Ali Agca contina preso: el perdn no exime de la justicia. Y es aqui donde se despliega un concepto adicional, pero esencial, que responde a la pregunta en qu se funda la libertad: paradjicamente, y es una de las paradojas ms fecundas que se puedan delinear, la libertad se funda en la ley, o sea: la libertad se funda en un cuerpo de prohibiciones. Si se toman y se analizan esta serie de textos religiosos, tal y como estamos realizando aqui, se concluir que la filosofia politica de la modernidad es, inequivocamente, judeocristiana, esta ancha base de creencias funda dos ideas emancipadoras: liberalismo y marxismo; aunque ambas supriman a Dios, su raiz, su inspiracin y su punto de partida son judeocristianos. Es la marca que llevan desde su base por ms que luego pretendan olvidarla en el trayecto; tanto en uno como en otro estn las ideas de libertad, de ley y de contrato que se encuentran, ya no en germen sino desarrolladas en su plenitud, en el xodo. El xodo es, en principio, un formidable dilogo politico porque a Moiss se lo llama para liberar politicamente a un pueblo del yugo del faran. Pero es importante, en este contexto, detenerse en un aspecto primordial: la relacin individual entre Jehov y Moiss es, ms que personal, de orden politico; Jehov construye a Moiss como un lider politico, pero que tiene ciertas particularidades: un lider politico que no sabe, que no escucha bien y que se expresa con dificultad. Por todo ello, por toda esta suma de carencias, es ayudado

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por quien sabe pero que no posee la misin (vale decir, en este caso, el carisma) de Dios: su hermano Aaron. Esta relacin Moiss-Aaron encuentra un paralelo perfecto en un clsico de la tragedia griega: funciona en espejo con la relacin Edipo-Tiresias: Edipo es el rey, el que tiene el poder, pero no sabe, no ve aquello que es evidente y se presenta ante sus ojos; Tiresias, en cambio, no tiene el poder, pero ve: es el ciego que, en efecto, a causa de su ceguera, no ve lo que tiene delante de sus ojos, pero el resto lo ve todo con absoluta claridad. No es caprichoso, pues, que en la tragedia de Sfocles, en el momento del reconocimiento, de la anagnrisis, cuando por fin se descorre el velo y ve con brutal claridad, la decisin de Edipo sea una y slo una: se arranca los ojos. Tampoco es caprichoso que en el xodo, el dilogo de Moiss se establezca con una zarza ardiente. No por reiteradas, las palabras de Dios son menos precisas: quemo como fuego, pero soy amor. El amor de Dios, que es el espritu de Dios, quema; esta idea de fuego, de purificacin se puede encontrar en todas las religiones. Aquello que experimente Moiss es un conocimiento infuso porque l no lo busca, porque, qu es, en rigor, el conocimiento infuso?: aquel que cae sobre alguien que es tomado (y, en este sentido, se puede hablar con perfecta propiedad de alma secuestrada, tomada) por Dios para un servicio que no puede desobedecer. Y, en concomitancia con ello, Moiss sufre un proceso de purificacin infusa: la luz divina lastima, duele, hiere, enceguece, pero ilumina. Y lastima por una sencilla razn: la luz llega, adviene a un sujeto, que es el hombre, que est

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atravesado por la opacidad; sta y no otra es la condicin constitu-tiva del hombre: un sujeto cincelado por sus sombras a quien, en un momento privilegiado, lo nimba una luz que lo enceguece pero lo ilumina: la luz de Dios. Para que el sujeto pueda situarse en posicin de escucha, es necesario que sea purificado, y la luz lastima y limpia, por eso es fuego: fuego de amor divino. Como se ver, en ese largo dilogo que es la historia de Moiss con Dios, la zarza es la metfora por antonomasia: el fuego que no se apaga, metfora que dimana de aquella que, como ya vimos, es la secuencia consagrada: quemo como fuego, pero soy amor. Esa luz que lastima y limpia se encuentra, como es obvio, ntimamente ligada a la ya mencionada noche del espri-tu, a esa sensacin de abandono y herida que Dios se va a encargar de mitigar y restaar, no en vano, en su maravilloso Cntico espiritual, en el poema titulado Canciones entre el alma y el esposo, San Juan de la Cruz, el ms grande poeta mstico en lengua espaola, va a es-cribir: Adnde te escondiste, / amado, y me dejaste con gemido? / Como el ciervo huiste, /habindome herido; / sal tras ti, clamando, y eras ido. Es el alma quien se precipita tras esa luz que la lastima, pero la reconforta, la alimenta y la ilumina; sale clamando para reencontrarse con Aqul de quien emana la luz. Esto, valga reiterarlo, es conocimiento infuso, conocimiento mstico: aquel que no depende de la persona, que no es voluntario ni voluntarista. Es necesario aclarar, en este sentido, que la relacin con Dios no es una relacin de destino, y no es una rela-cin de destino (en el sentido de destino de hierro, ese destino que construye a los personajes de la tragedia clsica griega, desde Edipo hasta Orestes, en donde el destino no se puede doblar ni romper)

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porque en la base de esta relacin se halla el libre albedro; ese es el alcance profundo que comporta la frase: muchos son los llama-dos, pero pocos los elegidos. No hay all determinismo de ningn signo: el elegido puede dejar de serlo en cualquier momento y bajo diversidad de circunstancias en la medida en que lo que brinda el Genesis es la posibilidad de la libertad: el llamado se puede escuchar o desatender, respetar o desor, acatar o ignorar. Pero, como veremos en la cita bblica que a continuacin vamos a analizar, cuando Dios llama (elige), llama por el nombre, por el nombre propio; es as como comienza la relacin de Jehov con Moiss: Y apacentando Moises las ovejas de Jethro su suegro, sacerdote de Madin, llev las ovejas detrs del desierto, y vino a Horeb, monte de Dios. Y aparecisele el ngel de Jehov en una llama de fuego en medio de una zarza: y el mir y vio que la zarza arda en fuego, y la zarza no se consuma. Entonces Moises dijo: Ire yo ahora, y vere esta grande visin, por que causa la zarza no se quema. Y viendo Jehov que iba a ver, llamlo Dios de en medio de la zarza, y dijo: Moises, Moises! Y el respondi: Heme aqu. Y dijo: No te llegues ac: quita tus zapatos de tus pies, porque el lugar en que t ests, tierra santa es. Y dijo: Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob. Entonces Moises cubri su rostro, porque tuvo miedo de mirar a Dios. Y dijo Jehov: Bien he visto la afliccin de mi pueblo que est en Egipto, y he odo su clamor a causa de sus exactores; pues tengo co-nocimiento de sus angustias: Y he descendido para librarlos de las manos de los Egipcios, y sacarlos de aquella tierra a una tierra buena y ancha, a tierra que fluye leche y miel, a los lugares del Cananeo, del Hetheo, del Amorrheo,

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de Pherezeo, del Heveo, y del Jebuseo. El clamor, pues, de los hijos de Israel ha venido delante de m, y tambin he visto la opresin con que los Egipcios los oprimen. Ven por tanto ahora, y enviarte he a Faran, para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto. Entonces Moiss respondi a Dios: Quin soy yo, para que vaya a Faran, y saque de Egipto a los hijos de Israel? Y l le respondi: Ve porque yo ser contigo; y esto te ser por seal de que yo te he enviado: luego que hubieres sacado este pueblo de Egipto, serviris a Dios sobre este monte. Y dijo Moiss a Dios: He aqu que llego yo a los hijos de Israel, y les digo, El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros; si ellos me preguntaren: Cul es su nombre? qu les responder? Y respondi Dios a Moiss: YO SOY EL QUE SOY. Dios conoce el alma de su pueblo, lo bueno y lo malo, lo mejor y lo peor que hay en ella. Es por ello que su relacin con Moiss as como con Abraham, que ya hemos visto- es una relacin de dilogo erizado de tropiezos, angustia, no entendimiento de parte del sujeto, reiteraciones, insistencias, etc. Es el dilogo de Dios con la debilidad humana, o, para decirlo en palabras de san Pablo, Dios obra en el estigma, vale decir: el sujeto elegido (tomado, secuestrado) se subsume en la nada (en su propia nada, en su insondable debilidad) para que el Todo pueda obrar, y el Todo obra en l. Ms all de que, en el interior del dilogo con Moiss, se agrega un elemento fundamental: el deseo siempre latente, bajo formas larvadas o manifiestas- de volver al Faran, un deseo bajo el que, en forma metafrica, se agazapa nuestro propio deseo, puesto que en qu estriba el deseo de volver al Faran, a qu obedece?: ese es nuestro deseo, siempre presente, de

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ser esclavos, de retornar a las formas de la esclavitud. Parafraseando la clebre relacin de amo-esclavo de origen hegeliano se puede pensar que el sujeto desea volver a las formas de la esclavitud porque stas, paradjicamente, entraan un plus: oscuro, turbio, pero plus al fin: quien es esclavo queda eximido de responsabilidad personal, la obediencia al amo nos exime de responsabilidad, la responsabilidad por los actos queda del lado del amo y el sujeto esclavo siempre podr decir: Yo no decid, slo obedezco. Leemos, por otra parte, una reaccin de Moiss en la cual vale la pena detenerse aunque sea por breve tiempo: en el momento en que Dios revela su identidad, Moiss cubri su rostro, porque tuvo miedo de mirar a Dios. En efecto, a Dios no se lo puede mirar directamente porque es una visin para la cual el sujeto no est preparado, le resultara, literalmente, intolerable. Es una idea que se repite y se desarrolla, de modo inmejorable, en la primera epstola de san Pablo a los corintios, captulo 13, versculo 12; all san Pablo dice: Ahora vemos
por espejo, en oscuridad; mas entonces veremos cara a cara: ahora conozco en parte; mas entonces conocer como soy conocido. Este entonces de san

Pablo alude a la vida eterna, donde, por fin, el sujeto ver cara a cara, vale decir, podr ver al arquetipo y no ya a la copia, le ser dado ver al Creador y no slo a las creaturas; en suma, conocer, en el sentido ms hondo del concepto. Asimismo, Dios se define frente a Moiss de modo singular e irreemplazable: Yo soy el que soy. En el Tractatus lgico-philosophicus, Ludwig Wittgenstein alude lateralmente a este pasaje. En principio, se pue-

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de pensar que, ms que una definicin, la frase se disuelve en esa figura que la filosofa lgica denomina tautologa: una definicin insuficiente a partir de la cual el conocimiento no logra avanzar un milmetro, nada se avanza cuando se dice: una mesa es una mesa. Y, por otro lado, no hay sujeto que se pueda definir cabalmente diciendo: Yo soy el que soy, una imposibilidad sustentada en una sencilla razn: es constitutiva en el sujeto la falta de ser, la incompletud; el sujeto es aquel al que siempre le falta ser, siempre busca, de modo infructuoso, ese plus de ser que le falta para consumar su imposible completud. Slo hay un ser que rebosa de ser, es el nico que puede definirse acabadamente diciendo: Yo soy el que soy, y ese ser es Dios. En trminos de esta incompletud bsica del sujeto es que decimos que el dilogo de Dios con Moiss tambin est atravesado por la angustia, la angustia del sujeto. Siempre hay una falta que socava el ser del sujeto; como va a decir el psicoanlisis, la falta es constitutiva del sujeto: lo constituye, lo forma, lo desasosiega. En este sentido, la angustia la angustia que traduce la falta- siempre es ausencia de algo, y esta angustia no se calma con las posesiones. El becerro de oro es la cobertura aparente, la garanta ilusoria para recubrir esa soledad abismal falta, angustia- que es inherente a la condicin humana. En ese pramo, donde todo es incierto y resbaladizo, la presencia de Dios es un grado de certeza indiscutible. Vale la pena preguntarse, para entender esta relacin, quin es Moiss, pues de la respuesta se volver a poner de relieve que Dios se relaciona con el hombre en una relacin eminentemente humana, vale

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decir, a partir de la flagrante debilidad del sujeto. Quin es Moiss?: un hombre dbil que carga con enormes limitaciones de expresin; no es que no sea un orador, sino que es exactamente lo opuesto: ni siquiera puede expresarse de modo fluido sin tartamudear, tropezar, enredarse de modo lastimoso con las palabras. Ello se transparenta claramente en el curso de su dilogo con Dios: Si aconteciere que no te creyeren, ni obedecieren a la voz de la primera seal, creern a la voz de la postrera. Y si aun no creyeren a estas dos seales, ni oyeren tu voz, tomars de las aguas del ro, y derrmalas en tierra; y volverse han aquellas aguas que tomars del ro, se volvern sangre en la tierra. Entonces dijo Moises a Jehov: Ay Seor! yo no soy hombre de palabras de ayer ni de anteayer, ni aun desde que t hablas a tu siervo; porque soy tardo en el habla y torpe de lengua. Y Jehov le respondi: Quien dio la boca al hombre? o quien hizo al mudo y al sordo, al que ve y al ciego? no soy yo Jehov? Ahora pues ve, que yo sere en tu boca, y te enseare lo que hayas de hablar. Y el dijo: Ay seor! enva por mano del que has de enviar. Entonces Jehov se enoj contra Moises y dijo: No conozco yo a tu hermano Aarn, Levita, y que el hablar? Y aun he aqu que el te saldr a recibir, y en viendote, se alegrar en su corazn. T hablars a el, y pondrs en su boca las palabras, y yo sere en tu boca y en la suya, y os enseare lo que hayis de hacer. Y el hablar por ti al pueblo; y el te ser a ti en lugar de boca, y t sers para el en lugar de Dios. Y tomars esta vara en tu mano, con la cual hars las seales. Cmo resuelve Dios, a lo largo del dilogo, la insanable limitacin elocutiva de Moiss?: hablar{ su hermano Aarn: l hablar{ por ti al

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pueblo; y l te ser a ti en lugar de boca, y t sers para l en lugar de Dios. Aqu hay algo extraordinario en el orden del discernimiento y de la sabidura de parte de Dios: el que recibe de Dios (Moiss, a quien Dios elige; Moiss, quien recibe la iluminacin) es infinitamente dbil, y el fuerte (Aarn, el que sabe hablar, el que puede comunicarse sin tartamudeos ni vacilaciones) no recibe de Dios; el fuerte recibe del dbil y el dbil recibe de Dios: el dilogo entre Dios y Moiss es, por parte de Dios, una impecable leccin de sabidura poltica. En este juego de interactuaciones entre Dios, Moiss y Aarn resuena el sentido ltimo y profundo de un notable poema de Borges, el segundo de los sonetos titulado Ajedrez:

Tenue rey, sesgo alfil, encarnizada Reina, torre directa y pen ladino Sobre lo negro y blanco del camino Buscan y libran su batalla armada.

No saben que la mano sealada Del jugador gobierna su destino, No saben que un rigor adamantino Sujeta su albedro y su jornada.

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Tambin el jugador es prisionero (La sentencia es de Omar) de otro tablero De negras noches y de blancos das.

Dios mueve al jugador, y ste, la pieza. Qu dios detrs de Dios la trama empieza De polvo y tiempo y sueo y agonas?

En efecto, detrs de Aarn se mueve Moises, y detrs de Moises se mueve Jehov en el marco de una estrategia de orden politico (el fin de todo ello, no hay que olvidarlo, es la liberacin del pueblo judio de la ferula egipcia) delineado por Dios con mano maestra. De lo que aqui se trata, pues, es de una alianza de Dios con Moises para liberar al pueblo de Israel, una triada conformada por: Dios-Moises-Pueblo; en esta triada, quien es Moises?: el hombre esencialmen-te debil. Moises, de la misma manera que Abraham, no es un profeta, a la manera de Isaias, Daniel u otros; sino, especificamente, un lider politico y religioso que ninguna relacin tiene con una caracteristi-ca propia en la que confluyen y coinciden los lideres politicos de la modernidad (Hitler, Getulio Vargas, Nasser, etc.): la megalomania.

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No resultara desatinado interrogarse acerca del motivo por el cual Dios suele elegir a hombres dbiles para iluminarlos: para que esos hombres, constitutivamente dbiles, jams caigan en una tentacin: la de creerse Dios. Sera, sin duda, superfluo no ahondar, aunque sea lateralmente, en estos temas sin ensayar una breve referencia a los liderazgos contemporneos. El lder carismtico, por el mero hecho de serlo, no es necesariamente bueno; virtud y carisma no son conceptos anlogos aunque en muchos momentos histricos as se los haya visto y evaluado. La sociedad, especialmente en circunstancias lmites y de inflexin (pienso en el Holocausto, en la Segunda Guerra Mundial, etc.), proyecta sus energas positivas en alguien y lo inviste con las caractersticas de salvador de la patria: esa proyeccin hace que se vea en el lder caractersticas que en verdad no tiene o que an no tiene. Cada liderazgo es en su circunstancia. Si se sigue la trayectoria de un gran nmero de liderazgos contemporneos se ver con claridad la infinita inteligencia divina cuando de elegir lderes se trata: hay que impedir que se crean dioses. Para sintetizar, aun a riesgo de recaer en la reiteracin: Dios requiere de sus elegidos un corazn contrito y humillado, Dios humilla a su elegido ante los dems hombres pura y simplemente para que nunca caiga en la peor tentacin: la de creerse Dios. Llegados a este punto, resulta necesaria una breve aclaracin de carcter, si as se desea encuadrarla, ontolgico: este Jehov que estamos viendo en los libros esenciales y fundantes del Antiguo Testamento no es, como queda claramente expuesto, el Adonai. El Adonai

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es el dios de la misericordia, del amor, de la suprema piedad; ste, en cambio, es un dios guerrero que funda pueblos y est en trance de construir una nacin. Dios, en verdad, es la perfecta confluencia de ambos predicados: es luz y tinieblas, tal como lo van a reiterar y subrayar Isaas y Juan. Estas tinieblas (que es otra forma de denominar a la oscuridad interior, a los momentos de profunda confusin que todos atravesamos y padecemos, ese estado que primero Kierkegaard, ms tarde los filsofos existencialistas y luego el psicoanlisis van a denominar angustia) son de Dios, y tienen una finalidad rigurosa y precisa: la purificacin. No es azaroso que los grandes msticos que en el mundo han sido pasen por profundos perodos de tinieblas: no se puede ver la luz cuando se est en tinieblas, pero para atisbar la luz resulta preciso e inevitable ese doloroso pasaje por las tinieblas. La templanza, la paciencia, el vigor espiritual necesarios para emer-ger de ese pozo de tinieblas surgen de procesos de prueba, y una de esas pruebas es, precisamente, las tinieblas. Me refiero a ello a propsito, precisamente, del pasaje del xodo que alude a las clebres plagas que Jehov abate sobre Egipto, en especial a la plaga que se desarrolla en el captulo 10, a partir del versculo 21 del mencionado libro: Y Jehov dijo a Moiss: Extiende tu mano hacia el cielo, para que haya tinieblas sobre la tierra de Egipto, tales que cualquiera las palpe. Y extendi Moiss su mano hacia el cielo, y hubo densas tinieblas tres das por toda la tierra de Egipto. Ninguno vio a su prjimo, ni nadie se levant de su lugar en tres das; mas todos los hijos de Israel tenan luz en sus habitaciones.

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Entonces Faran hizo llamar a Moiss, y dijo: Id, servid a Jehov; solamente queden vuestras ovejas y vuestras vacas: vayan tambin vuestros nios con vosotros. Y Moiss respondi: T tambin nos entregars sacrificios y holocaustos que sacrifiquemos a Jehov nuestro Dios. Nuestros ganados irn tambin con nosotros; no quedar ni una ua; porque de ellos hemos de tomar para servir a Jehov nuestro Dios; y no sabemos con qu hemos de ser-vir a Jehov, hasta que lleguemos all. Mas Jehov endureci el corazn de Faran, y no quiso dejarlos ir. Y djole Faran: Retrate de m: gurdate que no veas ms mi rostro, porque en cualquier da que vieres mi rostro, morirs. Y Moiss respondi: Bien has dicho; no ver ms tu rostro. Obsrvese, en principio, que el nmero tres es el nmero por excelencia: tres son los das de oscuridad, tres son los das que hay que aguardar hasta que Cristo resucite, etc. Por otro lado, la plaga comporta una lgica perfecta: quienes se ven envueltos en las tinieblas son los egipcios, los egipcios son los que no ven, los que van a ser salvados, vale decir, el pueblo de Israel, s: ellos tienen luz en sus ha-bitaciones. Ahora bien, desde los adeptos a las profecas mayas hasta, ms ac en el tiempo, los seguidores de las distintas variantes de lo que se ha dado en llamar New Age lo que aguardan son signos exte-riores: una cada masiva de estrellas, la lluvia cida, movimientos telricos y todas las calamidades y/o anomalas que imaginarse pue-dan; all est el error y en ello consiste la falacia. Porque lo que aqu se lee hay que entenderlo en trminos histricos, pero tambin metaf-ricos, en el marco de una paradoja perfecta: lo que es arriba es abajo, lo que es afuera es adentro; hay tinieblas exteriores para metaforizar

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nuestras propias e ntimas tinieblas. No hay anuncios rimbombantes y estentreos, pero es preciso y necesario leer los signos que desde el afuera operan especularmente en nuestra interioridad; este proceso no es exclusivo de la observancia y de la historia judeocristianas, sino que se repite en todas las religiones. En el captulo siguiente del xodo se desarrolla uno de los castigos ms terribles que se pueden leer en el Antiguo Testamento: la matanza de los primognitos ordenada por Jehov: Y Jehov dijo a Moises: Una plaga traere an sobre Faran, y sobre Egipto; despues de la cual el os dejar ir de aqu; y seguramente os echar de aqu del todo. Habla ahora al pueblo y que cada uno demande a su vecino, y cada una a su vecina, vasos de plata y de oro. (...). Y dijo Moises: Jehov ha dicho as: A la media noche yo saldre por medio de Egipto. Y morir todo primogenito en tierra de Egipto, desde el primogenito de Faran que se sienta en su trono, hasta el primogenito de la sierva que est tras la muela; y todo primogenito de las bestias. Y habr gran clamor por toda la tierra de Egipto, cual nun-ca fue, ni jams ser. (...). Y habl Jehov a Moises y a Aarn en la tierra de Egipto, diciendo: Este mes os ser principio de los meses; ser este para vosotros el primero de los meses del ao. Hablad a toda la congregacin de Israel, diciendo: En el diez de aqueste mes tmese cada uno un cordero por las familias de los padres, un cordero por familia: (...). Pues yo pasare aque-lla noche por la tierra de Egipto, y herire a todo primogenito en la tierra de Egipto, as en los hombres como en las bestias: y hare juicios en todos los dioses de Egipto. YO JEHOV. Y la sangre os ser por seal en las casas donde vosotros esteis; y vere la sangre y pasare de vosotros, y no habr en vosotros

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plaga de mortandad, cuando herire la tierra de Egipto. Y ese da os ha de ser en memoria, y habeis de celebrarlo como solemne a Jehov durante vuestras generaciones: por estatuto perpetuo lo celebrareis. (...). Y Moises convoc a todos los ancianos de Israel, y djoles: (...) Y cuando os dijeren vuestros hijos: Que rito es este vuestro? Vosotros respondereis: Es la vctima de la Pascua de Jehov, el cual pas las casas de los hijos de Israel en Egipto, cuan-do hiri a los Egipcios, y libr nuestras casas. Entonces el pueblo se inclin y ador. Y los hijos de Israel se fueron, e hicieron puntualmente as; como Jehov haba mandado a Moises y a Aarn. Y aconteci que a la media noche Jehov hiri a todo primogenito en la tierra de Egipto, desde el primogenito de Faran que se sentaba sobre su trono, hasta el primogenito del cautivo que estaba en la crcel, y todo primogenito de los animales. Qu es lo que se lee aqu?: la inauguracin del ritual de la Pascua juda, aquello que actualmente se denomina Pesaj: un memorial, un recordatorio, un relato de la salida de Egipto que se le narra a los nios judos con un doble y esencial objetivo: para que nunca olviden que fueron esclavos y, ms importante an, para que nunca olviden que la libertad no es algo dado, sino un trabajo, una labor empecinada, rigurosa y rida. Asimismo, esta es la base de lo que se llama el territorio de la To rah, de la Palabra, concepto al que conviene dedicarle un p{rrafo, por ms breve que sea. Los judos fueron condenados a la dispora, una palabra que en hebreo deriva del verbo dispersar: los judos fueron dispersados por el mundo como ceniza, lo que los uni fue el territorio de la Torah. Como desarrollan muchos exgetas judos

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Centre ellos, Morris Adler en un libro imprescindible: El mundo del Talmud, publicado en castellano por Eudeba), los judos son el nico pueblo que no se fund a partir de la posesin de una tierra, sino de un libro, vale decir, fueron aunados, reunidos y convocados a partir de la Palabra; no en vano, tal como enuncia Juan, en el principio era el Verbo. Vale la pena reiterar que este Jehov no puede ser analizado a la luz de Adonai ni a la luz, siquiera, de un concepto elemental de la justicia terrena en la medida en que el pueblo egipcio, finalmente, no es responsable de los actos del Faran y sin embargo es igualmente castigado en todos sus primognitos. Pero es esencial entender en profundidad el alcance trascendente de esta metfora. En esta gran metfora, el pueblo de Israel es cualquier pueblo y el Faran es la cifra y la clave de cualquier poder dominante: esta es la metfora de la liberacin, que resulta de vana lectura y dbil inteleccin si no se la desplaza a un sentido ms abarcador: los pueblos se liberan luego de pasar por un gran dolor. Si se realizara un anlisis poltico de la metfora de la libertad se concluira sin hesitar que la libertad siempre cost mucho, siempre cost demasiado: cost sangre en gran parte de la historia de la humanidad: ya sea para la India emerger del sometimiento del Imperio Britnico o para Sud-frica sacudirse el yugo del apartheid; los ejemplos podran multipli-carse con facilidad; para acceder a la libertad siempre fue necesario un intenso aprendizaje del dolor.

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En el momento en que, finalmente, el pueblo de Israel sale de las tierras de Egipto, ese pueblo, y esto es fundamental precisarlo en su ms hondo alcance para entender los sucesos posteriores que se desarrollan en el xodo, tiene la cultura del faran, con lo cual se quiere decir que en ese pueblo se halla arraigada una caracterstica inmanente: ser esclavo, lo cual es absolutamente lgico: la sensacin de dominio est naturalizada. Es un pueblo que sale confundido despus de ha-ber pasado por el trance de un bao de sangre (la eliminacin de los primognitos egipcios), no sabe dnde va, ignora qu hay detrs del Mar Rojo. En suma, es el pueblo de la incerteza, carente de la fe de Moiss y sin la posibilidad de dilogo que tiene Moiss con Dios; la nica imagen de certeza que posee es la nica que conoce: la figura del faran. Por eso es un pueblo que siempre mira para atrs, dirige la vista hacia lo que dej, contempla el pasado, por ms desdichado que ste haya sido: esta es la gran metfora del miedo a la libertad que en nuestro tiempo ha tomado y desarrollado de modo brillante Erich Fromm en El miedo a la libertad. La libertad, tanto en el sentido de concepto terico como en el sentido de puesta en acto, siempre supone la incerteza y la responsabilidad por los actos, tanto en lo individual como en el plano colectivo. Libertad y responsabilidad, y la carga de angustia que ello conlleva, son conceptos en ntima rela-cin de contigidad, siempre van juntos, es desde ah que se puede entender la clebre frase sartreana: El hombre est{ condenado a la li-bertad; una condena que supone un doble sentido: genera angustia, pero es inevitable. Por ello la esclavitud es cmoda: alguien (el amo hegeliano de la relacin dialctica entre amo y esclavo) siempre pien-

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sa y decide por uno; el esclavo se queja, se incomoda y se revuelve en el seno de su esclavitud, pero son gestos que estn atravesados por la inaccin: nada hace por salir, nada hace por acceder a aquello que lo va a situar frente a frente con la angustia y la responsabilidad: ser libre. La situacin del pueblo judo encierra tambin una parbola abarcadora de lo que es la condicin humana: no sabemos, nunca sabemos, si vamos a cruzar el Mar Rojo e ignoramos si detrs est el Monte Sina o la pura nada, pero ser libres es tomar para s el ries-go infinito de cruzarlo aun ignorando lo que puede haber ms all. No es gratuito que la pregunta preeminente y casi excluyente del es-clavo liberado sea: y ahora, qu hacer?, en esta interrogacin est encerrada la mirada para atrs, la turbia nostalgia por una situacin desdichada pero conocida, naturalizada, hecha carne en el sujeto. La cura para la incerteza es mirar para adelante, pero conservando la memoria. Qu es lo que alienta en Moiss, a diferencia del pueblo al que gua?: Moiss tiene una certeza interior y tiene fe: la certeza puesta en la fe. Qu es lo que desea ese pueblo alentado por la incerteza y la nostalgia de la esclavitud?: algo que sustituya a la figura del faran, algo que se parezca a un dios; de este modo se entiende la construccin del becerro de oro, un becerro que es una metfora inequvoca de una sola cosa: la idolatra. Toda idolatra est ligada a la magia de la peor estirpe, al fetichismo, y alejada de cualquier tipo de conducta. Y asimismo, toda situacin de empoderamiento que no est ligada a los principios y a los valores es, esencialmente, idoltrica. En este marco

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conceptual, no puede dejar de imponerse una conclusin que no por melanclica e indeseada deja de ser cierta: Argentina es una sociedad idoltrica. El pueblo de Israel construye un becerro de oro porque deja de creer, y deja de creer por impaciencia: Moiss asciende al Monte Sina para recibir instrucciones de Jehov (all le son dadas las tablas con los diez mandamientos), tarda en bajar, y en el captulo 32 del xodo el pueblo de Israel habla con Aarn: Mas viendo el pueblo que Moises tardaba en descender del monte, allegse entonces a Aarn, y dijeronle: Levntate, haznos dioses que vayan delante de nosotros; porque a este Moises, aquel varn que nos sac de la tierra de Egipto, no sabemos que le haya acontecido. Y Aarn les dijo: Apartad los zarcillos de oro que estn en las orejas de vuestras mujeres, y de vuestros hijos, y de vuestras hijas, y traedmelos. Entonces todo el pueblo apart los zarcillos de oro que tenan en sus orejas, y trajeronlos a Aarn: El cual los tom de las manos de ellos, formlo con buril, e hizo de ello un becerro de fundicin. Entonces dijeron: Israel, estos son tus dioses, que te sacaron de la tierra de Egipto. (...). Entonces Jehov dijo a Moises: Anda, desciende, porque tu pueblo que sacaste de tierra de Egipto se ha corrompido. (...). Dijo ms Jehov a Moises: Yo he visto a este pueblo, que por cierto es pueblo de dura cerviz: Ahora, pues, dejame que se encienda mi furor en ellos, y los consuma: y a ti yo te pondre sobre gran gente. Entonces Moises or a la faz de Jehov su Dios, y dijo: Oh Jehov, por que se encender tu furor en tu pueblo, que t sacaste de la tierra de Egipto con gran fortaleza, y con mano fuerte? (...). Entonces Jehov se arrepinti del mal que dijo que haba de ha-

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cer a su pueblo. (...) Y aconteci, que como lleg l al campo, y vio el becerro y las danzas, enardecisele la ira a Moiss, y arroj las tablas de sus manos, y quebrlas al pie del monte. (...). Entonces volvi Moiss a Jehov, y dijo: Rugote, pues este pueblo ha cometido un gran pecado, porque se hicieron dioses de oro, que perdones ahora su pecado, y si no, reme ahora de tu libro que has escrito. (...). Y Jehov hiri al pueblo, porque haban hecho el becerro que form Aarn. Resulta esencial entender que en esa relacin de amor y justicia que es, en rigor, una trada: Dios-Moiss-el pueblo de Israel-, lo que Dios dice es: Yo los perdono, pero no los dejar sin castigo, esta es la razn por la cual el pueblo de Israel errar durante cuarenta aos por el desierto. Arribamos aqu a uno de los grandes temas morales, polticos y filosficos del siglo XX: la relacin entre el perdn y la justicia. La justicia es independiente del perdn. El perdn es un acto de amor individual que resulta independiente de dos justicias: la justicia divina y la justicia civil. El dolor es el sentimiento humano que impide perdonar, y es necesario perdonar al menos por una sola razn: se perdona para liberar y liberarnos del dolor. Yo perdono, pero no los dejar sin castigo ni justicia, es a partir de esta sentencia divina que se puede entender en cabalidad un concepto: el concepto del amor, eso es el amor. La justicia, resulta obvio pero no por ello hay que dejarlo de subrayar, no es venganza; las diferencias entre una y otro no son apreciables, sino abismales. La justicia, en su consumacin y desarrollo, reconoce un fin; la dinmica de la venganza es cclica: un acto homicida pre-

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cede y anuncia otro acto homicida, y otro, y otro, y otro; la justicia clausura, la venganza se mueve sobre una cinta sinfn. No se puede ilustrar mejor estos conceptos que, si se me permite, referir una ancdota de carcter personal: cuando estuve en Sudfrica, mantuve un dilogo en el Partido del Congreso con un sudafricano joven, de origen malayo, que llevaba puesta una remera con la ima-gen del Che Guevara. No pude menos que preguntarle: Por qu perdonaron? Me respondi de un modo sencillo, conciso y demoledor: Porque queramos la paz. La causa del Partido del Congreso era inequvocamente justa de toda justicia, pero arribaron a ella violando de modo brutal derechos humanos bsicos, ajusticiando, incluso, a compaeros de militancia y lucha. A partir de all, en Sudfrica se implementa algo que ellos denominaron justicia de restauracin: se amnistiaba a aquellos que confesaban pblicamente, por radio, sus crmenes y sus excesos. Cundo, pues, en qu momento se curan los integrantes del Partido del Congreso?: cuando confiesan que ejecutaron compaeros. El olvido siempre es un recuerdo imborrable, y ese recuerdo imborrable es el que impide la confesin y, en consecuen-cia, la sutura de esa herida que parece destinada a permanecer abier-ta hasta el fin de los tiempos. Si uno perdona, se puede perdonar, uno puede perdonar-se. En este sentido, la experiencia sudafricana fue profunda y eminentemente liberadora tanto para los unos como para los otros. Puesto que, al fin y al cabo, qu es el Amn, cul es el alcance ms hondo de la palabra Amn: es la pelea por la verdad y la justicia, y esa pelea deriva en la paz. Por ello aqu no estamos analizando

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libros de religin o de observancia, sino textos de sabidura poltica. Para implementar la justicia y abolir la venganza resulta necesario de toda necesidad encontrar en el inconsciente colectivo, pero tam-bin en el consciente individual, la estatura del otro como semejante, como reconocimiento mo y personal; slo el lenguaje construye al otro en la medida que slo no mintiendo se respeta al otro, al otro como instancia del sujeto y no como instancia objetual que se usa y se descarta. A propsito de esto, nada ms recomendable que recordar un fragmento del poema Piedra de sol, de Octavio Paz, que alude de modo inmejorable a la relacin con el otro: la vida no es de nadie, todos somos la vida pan de sol para los otros, los otros todos que nosotros somos-, soy otro cuando soy, los actos mos son ms mos si son tambin de todos, para que pueda ser he de ser otro, salir de m, buscarme entre los otros, los otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia