el inters, el mundo, lo radical

Me intereso porque estoy en situacin de inters: no porque me lo proponga, sino porque el inters es efectivamente una situacin, un estar. El porqu del inters, como estar, es escueto: no es preciso buscarlo fuera de l. La razn del inters es la escueta razn de una situacin: me intereso porque estoy interesado: estoy entre, intermediando, interviniendo. Entre qu? Entre otros, que son esos otros a los que se dirige mi inters: piedras, animales o personas; otros en general, incluso yo mismo tomado como asunto -como asunto soy otro que yo mismo-. Todo eso interesa porque estoy entre. Deja de interesar porque me salgo. El entre del inters indica el respecto a cualquier cosa, y no aislndola, sino enlazndola a su vez. El inters es un conectivo. Por el peculiar carcter vinculante del respecto interesado, se perfila una versin especial de la nocin de todo: a este todo, como plexo de referencias encadenantes, se le suele denominar mundo. El inters significa estar entre las cosas- en general si y slo si- se confiere el entre a las cosas: si se entrelazan, si se est entre, se est en el mundo. En tanto que me intereso, estoy en el mundo por cuanto formo parte del plexo de lo interesante: ser en el mundo quiere decir: situacin de estar contando con, jugando a, tratando de, habindoselas con, preocupndose por lo que aparece dentro del mundo, en tanto que el inters es conferido a lo interesante. El inters enlaza primeramente con su carcter de entre, que es previo: lo primero es conferir el estar entre, el conferimiento a las cosas del estar entre. El inters no se reduce a lo interesante: ambos son una dualidad: hay un remitirse el inters a lo interesante y un plexo de lo interesante mismo. Lo intramundano, la intramundanidad es lo que aparece dentro del mundo en tanto que el inters es conferido a lo interesante-. El inters descifra lo intramundano la intramundanidad- porque es un

entre: sin estar en el mundo tratando con lo que aparece dentro del mundo, no hay inters. Pero tambin: si el inters no fuera un estar entre, lo que aparece dentro el mundo lo intramundano- no sera posible: no se dara lo interesante. Estar entre los entes en situacin de inters equivale a estar en el mundo justamente confiriendo, entrelazando: el conferir entrelazante constituye lo interesante. Se puede estar en el mundo en el modo primario- de encontrar entes enlazndolos segn una situacin remitente que llamamos inters y dual en su conferirse: ente aqu significa cualquier cosa aunque no indiferenciadamente, sino modulada por su modo de aparecer en el plexo: las objetividades culturales, las tcnicas, las instituciones, los vivientes de la naturaleza, los paisajes, las estrellas, los otros hombres. Para interesarse no hay que proponrselo: me intereso porque no tengo ms remedio: el inters es un remedio en situacin. En la misma medida en la que estoy referido a lo intramundano a lo que aparece dentro del mundo-, me intereso. La situacin previa consiste en que no tengo ms remedio que interesarme. Si me intereso porque no tengo ms remedio, quiere decirse que mi situacin es de menesterosidad por remediar. Soy tan pobre de entrada, que inevitablemente me tengo que interesar. Pero como me intereso, no soy tan pobre de entrada. El inters es el remedio que no tiene otro: la definicin intenta centrar la atencin en la situacin como tal, sin extrapolaciones o connotaciones laterales. Al interesarnos, estamos entre entes. No estamos entre entes de otra manera, ni al interesarnos hacemos otra cosa que estar entre entes. Es imposible interesarse por algo que no sea un ente, ni interesarse de entes sin estar entre ellos. El inters no se traslada ms all de los entes; por eso equivale a la nocin de situacin humana. Al no trasladarse ms all, el inters puede desaparecer y, con l, la situacin: as entendida, la nocin de inters es irreductible a la zona de lo

que interesa, con la que constituye una dualidad. Cabe hablar de zonas de inters y, correlativamente, de tipos de entes, as como de grados o desplazamientos parciales del inters, pero no cabe un fraccionamiento ni una concentracin aislante del inters en un nico ente. El estar entre es comunicado a los entes mismos, que as son entrelazados o constituyen un plexo. Pero el inters no se corresponde con una unidad estricta. La negativa a interpretar el mundo como trascendental se debe al carcter irreductible o dual del inters: la comunicacin entrelazante no es una fusin, sino una correlacin de sentido. La situacin de inters no se desclava de s; sin un correlato humano no hay plexo de entes, o, con ms precisin, no es posible la unilateralidad del sentido: un sentido de los entes relativo a una ausencia de sentido humano, o viceversa. Un dinamismo previo a la temtica no es la situacin humana entre los entes. Tampoco los entes son un mero dinamismo a la espera de una dotacin humana de sentido: la nocin de estmulo no es suficiente para el inters. La interpretacin del hombre como organismo afectado a la busca de equilibrio cae con la de mero estmulo. No puede ser que el trato con los entes carezca de antemano de sentido por parte de los propios entes. Siendo irreductible a lo interesante, el inters puede desaparecer, y desde su desaparicin es irrecuperable. Ello confirma que el inters no es suscitable, o que no se reduce a una instancia unilateral. La irreductibilidad ha de entenderse, atendiendo a la imposibilidad de reposicin, como lo inseparable del estar entre y el entrelazar. Y dado que el inters no se desclava ni transmigra, la no separacin entraa dualidad. Insisto: la dualidad es incompatible con la reduccin a unicidad o a totalidad. No hay estar entre sin entrelazamiento, ni al revs. Pero esto no implica dependencia recproca, sino redundancia, reaparicin o cierta coactualidad. El estar entre y el entrelazar no son elementos de una totalidad vinculados por relaciones constituyentes, sino la remisin de uno a otro. Tampoco se trata de una circulacin dialctica, sino de un con que implica dos, no contradictorios sino renacidos: el no limitarse a s mismo. Es imposible un inters sin entes; pero los entes no forman parte del inters; lo irreductible del inters equivale a este dualismo. El no poder

pasarse sin, o contar con de entrada, es el remedio que no tiene otro, pues ya cuenta con. La irreductibilidad como dualismo es tanto una perfeccin como una imperfeccin, una unin y una separacin, el remedio y la penia. Platn entendi la imperfeccin como dada. Ello implica que lo perfecto es el uno y que del mundo se sale al uno. Pero el sentido del uno en Platn no es claro, y no es el nico modo de asumir la penia. Antes conviene precisar un poco ms la penia misma. Es patente que si el inters pudiera englobarse sin residuo en la conexin entrelazante, no aparecera la penia. La interclusin en el plexo de entes, la pertenencia al plexo como un ente ms, es lo propio del animal. El inters animal forma parte de lo interesante de tal modo que no se trata en sentido estricto de un irreductible. Pero esta interclusin, o inclusin, le es imposible al hombre. Tal imposibilidad es establecida por Aristteles con la nocin de hbito predicamental. El inters del hombre no forma parte del plexo, sino que es dual respecto de ste. Si esta dualidad es refrendada, resulta el enfrentamiento: el plexo de entes aparece ah delante, objetivado. La funcin objetivante de entes pertenece a la inteligencia. El inters no se confunde con el enfrentamiento. La inteligencia, enfrentando los entes, es el factor de supervivencia del inters al que es imposible la inclusin, el formar parte. Esta imposibilidad es la penia en cuanto tal. En tanto que animal con logos, la menesterosidad corprea del hombre es capaz del respecto habitual que enlaza los entes.

la inteligencia
La inteligencia debe distinguirse del inters al que hace posible. Tal distincin puede sugerir una inclusin inversa a la del animal; la respuesta a la pregunta: cul verdad el hombre es?, comienza a vislumbrarse. Como primera indicacin, cabe decir que la irreductibilidad como dualidad sugiere que la verdad en la inteligencia es la adecuacin judicativa. Pero esa adecuacin no es el inters: de aqu la penia.

Con todo, si el hombre no forma parte del mundo, es capaz de interesarse y enfrentarse a l objetivamente. En cambio, el animal, intercluido en el plexo, est cerrado al plexo mismo, que no cuenta como enfrentable para l. En cuanto no intercluido sino dualizado segn su inters, al hombre compete la denominacin de existente. Ex-sistir es la situacin irreductible o no interclusa. El existente no es elemento de alguna totalidad y, por tanto, para l no rige la nocin de relacin constituyente. Ello no quiere decir que el existente sea independiente: la independencia no es su verdad. No siendo el inters una relacin trascendental ni una adecuacin estricta, el tedio es posible. El tedio alude al espritu, y significa un quedar en suspenso un inters enftico que suplant la verdad del hombre. Con qu ha de adecuarse el hombre en su verdad? El tedio seala que el con de la adecuacin humana no es ningn qu, ni tampoco el inters. Kierkegaard entiende que el hiato entre cualquier qu y el con de la adecuacin es grande hasta el extremo de estar el hombre mortalmente enfermo. Esta enfermedad no es corprea y permanece aunque se remedie la penia. Afirmar que el hombre es slo entre los entes equivale a la idea de hombre inmanentizado: es la inmanencia intramundana consistente en el inters animalizado, o, si se acepta la trascendentalidad del mundo, en el mundo como abarcador, sin otra posibilidad ontolgica que el ser para la muerte. De qu manera empezamos a ver que el hombre no es slo intramundano? Si fuera un ente precisivamente intramundano, si as se explicara su origen y su destino, su verdad estara en la culminacin exttica del inters, o sera el mundo. La desaparicin del inters en el tedio excluye la primera parte de la alternativa. Por su parte, la advertencia de que el mundo no es el abarcador total del hombre es un tema muchas veces repuesto. Conviene sealar un planteamiento en que la idea de mundo abarcador no rige. Ya se ha dicho que hay un tipo de ente respecto del cual el hombre no est entre, sino que est enfrente: el objeto pensado. La objetividad es, justamente, aquello respecto de lo cual el hombre

est enfrente. En tanto que el hombre tiene la capacidad de colocarse ante, ya no est entre. Es imposible que el respecto del hombre con el objeto sea material; no lo es por posicin, por definicin. La Crtica de la razn pura de Kant es, como antropologa, la negacin estricta de que el hombre sea abarcado por el mundo, segn la versin mecnico-espacial que recibe en su poca, en atencin al estatuto de la objetividad. Con las antinomias de la razn se declara inobjetiva la realidad del mundo. Pero antes de ello seala Kant que el espacio permanece en mi propia constitucin: es la forma a priori de recibir las sensaciones externas. As se excluye de entrada que el hombre sea intramundano. La exclusin se consagra con la nocin de sujeto trascendental. No soy un ser espacializado, o en el espacio, sino que espacializo. Pero aparece un nuevo abarcador: se sustituye la inmanencia del mundo por la inmanencia de la conciencia. Con ello se introducen en la objetivacin rasgos propios del inters. Si yo no soy fundado por el mundo, yo construyo objetivamente el espacio. Para recabar la primaca del mundo, Heidegger ha de hacer valer la imaginacin trascendental, a la que se adscribe el esquema como tiempo, por encima de la conciencia, y entender de otra manera el espacio. La alternativa conciencia mundo hace ver hasta qu punto la conciencia trascendental es simtrica con el mundo. La inmanencia de la conciencia puede ser considerada como una funcin abarcadora del yo. Desde aqu se vislumbra el proyecto hegeliano de construir la identidad sujeto-objeto segn un proceso incrementador del objeto que culmina en una identificacin absoluta. Se ve clara la afinidad de tal identificacin con el aburrimiento, en esto consiste la crtica de Kierkegaard. Asimismo es patente que la prevalencia del esquema temporal frente a la conciencia, propuesta por Heidegger, es solidaria de un intento de conectar con Kant en una lnea distinta de la hegeliana. La nocin de inters, que he formulado como dualidad irreductible, entraa la descalificacin de la trascendentalidad abarcante del mundo. Tal dualidad no es ninguna encerrona, y adems prepara el

enfrentamiento objetivo. Dicho enfrentamiento no est destinado a un nuevo encierro la conciencia kantiana porque es interminable por parte de la inteligencia del hombre. El hombre no es ente inmanentizado ni inmanentizador, sino que el hombre es abierto y abierto a, y abierto a lo completamente abierto como destino suyo respecto de lo cual su tarea no es condicionante, sino, ms bien al contrario, alcanzarse en libertad. Para ello es precisa la dotacin de ser que se llama donacin. En el presente contexto, el inconveniente del abarcador kantiano es que no prescinde del inters al considerar al hombre como sujeto de objeto. El significado trascendental del destino humano no puede ser ste. Por su parte, el inconveniente del mundo de Heidegger est en la obligada apelacin a la nada para superar la reduccin del hombre a inters: la nada es nada de ente o la diferencia ontolgica segn la cual el ser no es un ente. Ahora bien, interpretado el plexo de entes como la desocultacin del ser, debe sealarse un conflicto entre el inters y la ontologa en Heidegger, o sea, una excesiva fundamentacin de lo interesante. Por su parte, la interpretacin kantiana de la constitucin del objeto de experiencia, se debe a la ausencia de una consideracin temtica de la collatio clsica y de su intencionalidad peculiar. La imaginacin kantiana no es el mbito completo de la fantasa en su sentido aristotlico.

la penia
Si me intereso porque no tengo ms remedio, quiere decirse que mi situacin es de menesterosidad por remediar. Soy tan pobre de entrada que inevitablemente me tengo que interesar. Pero como me intereso no soy tan pobre de entrada. Este carcter inevitable no remite a ninguna espontaneidad; reduce, oportunamente, la espontaneidad a pobreza. Estar entre entes en el mundo, es estar justamente en situacin desde una pobreza: en ella se monta como situacin el inters mismo: el tener, como remedio, que interesarse, trenzando con el inters a los entes. Esta situacin es antigua. Todos los hombres la han sentido y todos los pensadores,

grandes o medianos, la han expresado. Los griegos la nombraron con la palabra penia: Platn la emplea para designar la situacin intramundana del hombre. Protgoras de Abdera, el primer pensador que seal el mundo humano, tambin la not. La penia es carencia, descomposicin o escasez de recursos, que lleva a recurrir y, por tanto, a interesarse. Pero Platn une penia con poros, riqueza ms profunda que proporciona incluso una insospechada salida. De la unin de ambos nace eros, el caminante que sale. A dnde? A la realidad en su ms alto significado. Platn confa a eros el quehacer filosfico. La penia de que habla Platn, la miseria de Marx, la sintomatologa esttica de Kierkegaard antes del aburrimiento, son alusiones a un problema humano innegable; todos los pensadores se han ocupado de l, aunque con desigual acierto. Baste aludir a uno de los ms grandes: Agustn de Hipona. Para el inters enftico, Agustn de Hipona utiliza dos palabras centrales: egestas, y tambin una palabra un poco ms fuerte: stultitia, que no hay que traducir por estupidez en sentido vulgar, sino por estar vaco. Con estas palabras Agustn de Hipona excluye toda suficiencia: no slo la del hombre en el mundo, sino la de los entes intramundanos y la del mundo mismo. La penia es referible a los entes intramundanos en el modo de declarar que no son favorables. El inters se dirige al remedio. Segn esto, la nocin de esteticismo significa que reducirse a buscar remedio es una enfermedad irremediable. Al hombre no le basta con remediar: necesita salvacin. Esto es cierto; la discrepancia con Kierkegaard se limita por ahora a notar que la prdida del inters en la forma del tedio no es inevitable sin la carga enftica. De suyo el inters no es enftico, pero no es infrecuente interpretarlo as. En la medida en que se sospecha que no hay salvacin se incurre en el fatalismo. El fatalismo es la finitud de las posibilidades a que nos reduce nuestro entrelazar intramundano. Para el fatalismo el hombre es un ente que tan slo sobresale de los otros entes por su activismo pragmtico. Pero este activismo lo hunde todava ms en el mundo. La inflexibilidad es una de las maneras de tematizar el mundo.

Kierkegaard tambin alude a ella. El mundo es problema desde la situacin que entrelaza los entes, pues el inters entrelaza lo intramundano, a lo cual corresponde el mundo pero sin una averiguacin exacta o completa del mundo. Dicho de otro modo, para el inters la totalidad de los entes es la de los entes intramundanos en plexo, pero la totalidad misma se destaca del inters y de dichos entes, por cuanto esa totalidad, la totalidad de esos entes, no es ninguno de ellos y por tanto es difcil de identificar, de sealar, como un ente ms, o en atencin a las virtualidades del inters. La interpretacin transentitativa que propone Heidegger partiendo de esta circunstancia, es apresurada y confusa. El mundo tiene un cierto carcter enigmtico. No es posible descifrarlo con el inters slo. Por eso su enigma se interpreta con frecuencia como un poder indominable. Tampoco esto es acertado. He aqu uno de los grandes problemas de la historia: la atribucin de un poder al mundo y el reiterado propsito de apoderarse de ese poder. Repito que el tema del mundo, en sus dificultades mismas, est vinculado a la situacin intramundana del hombre; en orden a tal situacin se perfila y, a la vez, es inabordable. La inflexibilidad del mundo es lo indominante del inters que entrelaza. El pancosmismo hind es una solucin al enigma del mundo que implica la anulacin del inters. Con ello se corresponde una impresin de horror ante el transformismo pragmtico elevado a clave interpretativa de lo intramundano. Recurdese que esa correlacin con lo intramundano es percibida justamente como penia, como menesterosidad, como insuficiencia que para resolver sus problemas requiere precisamente el trato con los entes. La penia es como situacin la exclusin de la autosuficiencia. Tal exclusin marca el modo segn el cual el hombre se remite a los otros entes justamente para poderse mantener en orden a lo intramundano. Pero tampoco el mundo es autosuficiente. Agustn de Hipona, como ya dije, denuncia esta abdicacin humana: la llama egestas, que viene a ser una gran carencia, y tambin stultitia, que significa proyecto vaco o estpido. Toms de Aquino retorna la stultitia, pero la expresa de otra manera: su interpretacin lleva el

aristotelismo a un estadio terico muy maduro. Toms de Aquino dice que el hombre, en cuanto acepta definirse en funcin exclusivamente de los otros entes finitos, est en situacin de piedra: es un ente sin arraigo, tirado y arrojadizo, una libertad desorientada, sin ley. La versin tomista del inters enftico es ms dura que cualquier otra, incluida la de Kierkegaard. Hace falta una fuerte energa moral para enfrentarse con la lucidez del planteamiento tomista. Ante todo, se ha conseguido desentraar el significado referencial implcito en la vivencia del inters. El inters depende de la penia; por otra parte, la penia no es una miseria total, no es la situacin, sino lo que remite al carcter situacional del inters como escueto remedio. El ms escueto remedio logra establecer la referencia con en el trmino ad quem, hacindola valer en l al constituir el entramado, el plexo, de entes. Tambin Marx, que es cinco aos ms joven que Kierkegaard, y cuya obra de juventud es contempornea a la del gran pensador dans, define la situacin del hombre en el mundo como miseria. La diferencia con Platn estriba en un cierre apresurado; para Marx somos miserables en el mundo porque lo somos por definicin: el hombre es ser necesitante. Por ello no hay otro proyecto posible que, dentro del mundo, dejar de ser miserables. Marx transforma el inters que recurre remediando en necesidad pura que expolia a los entes transformndolos para ser satisfecha. Pero, al mismo tiempo, niega cualquier salida del mundo (es aportico sin ms); por eso, no intenta traspasar el estadio esttico e interpreta trivialmente el tedio como spleen de desocupado. El propsito de poner fin a la miseria sin salir del estado intramundano es, ms que contradictorio, incongruente. Pero este propsito muestra una sobrecarga enftica. Y en estas condiciones, Kierkegaard tiene razn: el tedio se hace inevitable. La incongruencia marxiana comporta la renuncia a las sntesis superiores de Hegel denunciadas como idealismo, o sea, como no susceptibles de transformacin en orden a una satisfaccin de necesidades. Ms: como tales sntesis son generalidades concretas, vienen a ser competidoras, y por tanto, alienantes. La necesidad humana el elemento de la dialctica de Marx exige declararlas

mixtificaciones irreales: el hombre expoliador no tolera mbitos competitivos, los declara incompatibles consigo, o como un montaje al servicio de una parte de la humanidad una clase que explota a otra. Este spero rechazo proviene de un endurecimiento de la miseria: idealismus homini lupus. Marx no desconfa slo de cualquier ayuda extrahumana; ocurre que para una miseria desnuda todo se subordina a su necesitar: la miseria es comienzo y trmino, cierra el crculo dialctico y no tolera ninguno superior. En consecuencia, recaba para s todo englobar, transforma los entes, no los puede dejar estar porque los necesita, ha de vencer resistencias, negarlas, y sentar como tesis primaria la maleabilidad, la transformabilidad completa cualquier excepcin de principio a dicha tesis frustrara la miseria . La transformabilidad completa es la versin marxiana del conferir enlazante del inters a los entes. Esta versin es incorrecta en su nfasis mismo, pues arruina los entes los reduce a materia , les priva de valor que pasa a ser monopolizado por la transformacin y es incompatible con los objetos pensados que no son transformables . La transformacin es el sentido propiamente marxiano de la palabra praxis. Tal sentido es inadecuado en toda la lnea, y ni siquiera se ajusta al inters, sino que lo destruye. En definitiva, cabe registrar una amplia serie de tomas de actitud segn las cuales el hombre intenta entender su propio referirse a lo intramundano, que son variaciones de lo mismo: en principio es el tema de una penuria ms o menos acentuada. La nica lnea divisoria neta de tales actitudes es la aceptacin o eliminacin de lo que he llamado la sobrecarga enftica del inters. Examinar algunos aspectos ms de la cuestin.

el aburrimiento
Por qu cabe aburrirse? No ante alguna cosa concreta, sino cayendo en situacin de aburrimiento, como estado de nimo generalizado de no tener ganas de nada o de encontrarlo todo indiferente y cualquier esfuerzo demasiado fatigoso. La aparicin del aburrimiento es la desaparicin del inters. Por qu

desaparece el inters? Tal vez porque las cosas dejan de ser atrayentes o estimulantes: si son frusleras, o de tan poca importancia como las alternativas del esteta, el aburrimiento est justificado por la ndole misma de los asuntos que nos ocupan: en vez de ocuparse, lo justo es desocuparse; si carecen de inters, cmo nos vamos a interesar? Un asunto sin inters ,es siquiera un asunto? El aburrimiento es una desaparicin del inters -lo cual supone un inters previo- relativa al mismo, pues slo as el tedio es total. Dicho desaparecer remite no tanto al carcter interesante de las cosas como al inters mismo, pues es sumamente improbable que de suyo, o en su totalidad, las cosas de la vida sean insignificantes, ni que un residuo de inters, aunque sea mnimo, las aprecie as. Qu quiere decir interesarse? Y por qu puede ocurrir que el interesarse desaparezca? Pero desaparece por completo? Por qu ocuparnos de su desaparicin, es decir, del aburrimiento? Como desaparecer, el aburrimiento sera una vaga e inaprensible ausencia. No es eso: al que se aburre el aburrimiento le disgusta. Aunque las cosas se nos hagan indiferentes, el que se nos hagan as no nos es indiferente. El inters al desaparecer no deja una pura ausencia. Por eso el aburrimiento es una alternativa: nos interesamos o nos aburrimos; una cosa desplaza a la otra. Puede sobrevenir que me desinterese. El inters es sustituible por un estar en la desgana, en el aburrimiento. Se impone, pues, una conclusin: si la situacin de inters puede desaparecer, hay que excluir que sea una situacin inconmovible, estrictamente radical. Si lo fuera, el aburrimiento no la desplazara. Para la antropologa de la Ilustracin, el inters es la autntica realidad humana: el hombre es, ontolgicamente, inters. Pero eso deja de ser cierto si sobreviene el aburrimiento. El aburrimiento remite al inters, aunque sea en el modo de alejarse de l, pero de tal manera que no se pueda admitir que el inters sea nuestra entera realidad, ya que tal remitir no es un interesarse -o el de un inters-, pues cercena lo interesante. Si se asimila el aburrimiento a la inmediacin o al indiscernimiento del elemento hegeliano y la alienacin , el inters es afn a la mediacin. Desde luego, en la

antropologa de Hegel el inters es una nocin central. En un enfoque ms existencial, el aburrimiento es una inmediacin sobrevenida, o destructora de la mediacin. Por qu interesa? Porque estoy entre. Por qu deja de interesar? Porque me salgo. A dnde voy a parar si me salgo? Esta pregunta ha sido contestada de diversas maneras; es prematuro exponerlas y discutirlas. Por el momento es suficiente sealar que dicha salida es posible como aburrimiento. Heidegger ha interpretado la salida como angustia y aquello a lo que vamos a parar saliendo como nada. La angustia de Heidegger es ontolgica. Slo he considerado la angustia de Kierkegaard como sntoma y no insistir en ella, porque Heidegger la ha entendido de modo ms complicado. El hecho de que el inters pueda desaparecer en forma de aburrimiento, por lo pronto es una seal clara de que corresponderse con la intramundanidad no es una situacin definitiva, ni nuestra entera verdad. Conviene insistir en esta diferencia: me pudo interesar me intereso en efecto por cualquiera de los entes dentro del mundo con una excepcin importantsima: los objetos pensados, pues los objetos se enfrentan sin ser intramundanos. Asimismo, para interesarme por cualquier ente dentro del mundo, he de estar como inters, no en la alternativa de aburrirme. Pero el mundo no es una condicin de posibilidad a priori o trascendental, puesto que no explica ni la objetividad pensada ni el tedio. Ya Platn interpret las ideas como una salida del mundo. Queda por saber por qu estando entre los entes en la situacin de inters, y por ello en el mundo, justamente confiriendo, entrelazando, acontece la alternativa de aburrirse. Por qu es posible el tedio? O es algo ms que posible? Hasta el momento no se ha decidido al respecto: se ha establecido la diferencia como una alternativa. Ciertamente, el tedio supone el inters, pues es su prdida. A su vez, el tedio es anterior a la solucin esttica: la diversin, e insuperable por ella. No ser acaso que la diversin es diferente del inters? lo que tiene de arbitrario la hace inepta para el conferir entrelazante que constituye lo interesante. Por otra parte, para divertirse hay que proponrselo: para interesarse, no. Paralelamente, la desaparicin del inters es irremediable en trminos de inters. Esto no es

sentar un necesitarismo ltimo, puesto que cabe salirse de la situacin intramundana, y anula la interpretacin del inters hacia la que se desliza Heidegger. Estar interesado no es nuestra entera verdad y por eso podemos llegar al desinters; por lo pronto, al aburrimiento. Queda mostrado que el tedio es posible. Kierkegaard presenta el tedio como inevitable. No es as: la previa situacin consiste en que no tengo ms remedio que interesarme, y sealar esto no debe omitirse. El aburrimiento no es el terror. No lo es porque, aburrido, uno se sale o sigue en el mundo en perfecta equivalencia, o de una manera indiscernida relativamente a cualquier diferencia entre salir y seguir. El aburrimiento no se distingue del terror porque sea compatible con el plexo de entes, sino porque slo se sigue estando, aburrido, en el mundo con la contrapartida de una completa separacin de la que se sigue la desarticulacin de todo plexo. Es el fenmeno de la indiferenciacin, o tambin el alejamiento que desvanece el plexo, que hace imposible la dualidad, el aislamiento del inters que desasiste: los entes intramundanos estn ah, pero sin relieve ni articulacin; de aqu la arbitrariedad de la diversin, que es un falso remedio. Como situacin, aburrirse es completamente unilateral. El plexo es sustituido por la indiferenciacin, o la evanescencia, no por el uno ocluyente: no me importa nada, porque todo es igual. No es el enigma, sino el ausentarse estando. Esto, p ara Kierkegaard, es sntoma de angustia y desesperacin. Ms que la muerte es el no poder morir. Por eso, el aburrimiento no es el terror, sino algo mucho peor, pues no me quita de en medio, sino que me hace asistir a la desolacin. Para Sartre, el aburrimiento da lugar a otra cosa: en el aburrimiento, en esa especie de llanura uniforme sin relieve alguno yo en medio del yermo, intramundanamente, el mximo de entropa , si algo aparece como alguna pretensin la pretenciosidad da asco nusea . Ahora bien, la nusea no sobresale del aburrimiento, est tambin en el plano esttico. La indicacin sartriana no seala nada distinto de una proyeccin reactiva sobre el ente del tedio: es, pues, tambin el psiquismo reducido a superficialidad. Con ello se pierde la importancia del aburrimiento. En este caso lo importante es una revelacin. El tedio revela la responsabilidad.

Somos responsables del plexo de entes: su disolucin es culpable, un descuido. El indiscernible seguir o salir del mundo es el e mplazamiento. La culpa emplaza a concentrarse en la propia profundidad. La modalidad situacional que se llama aburrirse anula la dualidad con los entes porque desintegra el mundo; su unilateralidad imposibilita el respecto del inters. El intento de renovar el inters en el modo de la diversin no logra un nuevo plexo: es la arbitrariedad. Lo cual comporta, por una parte, que el inters no es estrictamente constitutivo del hombre, y por otra, que no est a su disposicin, pues poniendo entre parntesis los entes el hombre queda inexorablemente sin inters. El tedio es un fenmeno perfectamente posible. Otra cosa es que sea un fenmeno deseable o al que convenga abandonarse, hiptesis claramente absurdas, o contra el cual no se pueda reaccionar o luchar. Ahora bien, el hombre superficial no conjura el aburrimiento, sino que, por el contrario, le abre paso. Un hombre superficial se aburre y no puede evitarlo. En esto Kierkegaard no se equivoca. Lo discutible es la presentacin del esteticismo como un estadio universal. Si es tarea humana posible evitar el aburrimiento, el hombre debe adensar su vida precisamente en cuanto est entre los entes, y hay que averiguar cmo es capaz de hacerlo. Tal capacidad se cifra en el respeto. Podra parecer que, siendo la penia uno de los implcitos del inters, no ha lugar el respetar a los entes, sino ms bien, su ataque y dominio. Esta objecin es una clara manifestacin del esteticismo. En todo caso, por el momento, se ha mostrado que el aburrimiento puede ser tratado filosficamente, es decir, sin limitarse a una desoladora vivencia. Por eso mismo, la vinculacin del aburrimiento a una raz dinmica enferma no exige admitir su generalidad inevitable y, por tanto, es posible estudiar a Kierkegaard sin dejarse arrastrar por su patetismo contagioso. En definitiva, cabe registrar una amplia serie de tomas de actitud segn las cuales el hombre intenta entender su propio referirse a lo intramundano, que son variaciones de lo mismo: en principio es el tema de una penuria ms o menos acentuada. La nica lnea divisoria neta de tales actitudes es la aceptacin o eliminacin de lo que he llamado la sobrecarga enftica del inters.

el terror

En tanto que el hombre se capta como situado en el mundo, aparece el terror. El hombre emplazado por el enigma que domina lo intramundano no puede evitar el terror, que se da, no en la aburrida desaparicin del inters, sino en el inters ante una imparable amenaza de extincin. El terror es una de las formas de tematizar el mundo en cuanto enigma; por eso, el terror en su sentido ms propio es el terror csmico, universal. Este terror universal se puede rastrear en una capa anmica no muy profunda, aunque no es un estado de nimo -para Kierkegaard los estados de nimo son la sensibilizacin inmediata a la que se quiere atener el hombre en el estadio esttico-. En cierto modo, el terror es opuesto al aburrimiento: ataca el inters desde una instancia distinta de la anulacin del interesarse por el plexo. Mientras que el tedio es un inters sin plexo, el terror es su anulacin en el hombre por la amenaza del fondo del mundo. Terror y aburrimiento constituyen una oscilacin. Una situacin intermedia respecto de esta oscilacin sera un inters que trata de establecer el plexo intramundano sin conseguirlo del todo. Ello implica que los entes intramundanos son esquivos, huyen o se espantan del plexo, por lo que la constitucin del plexo requiere atraparlos o tenderles una trampa. Como el inters no excluye el respecto al mundo, el enigma del poder se traslada al inters mismo. La solucin obvia del enigma es el conjuro mgico. Al incluir el poder en el inters, es preciso guardarlo en secreto para evitar que otros se apoderen de l, pues el espanto es reversible. El terror, estrictamente, no es miedo a un ente o a otro. Se puede tener miedo a un ente; tal miedo deriva hacia el terror csmico como miedo a la catstrofe, esto es, a que la situacin del hombre entre los entes sea destrozada, anulada, por el poder del mundo. El terror es relativo al fondo del mundo. No se tiene terror a un ente, terror de verdad, si no desempea un papel csmico, si no representa al mundo. El terror impregna pocas histricas. Desde luego en la edad antigua es

claro. Para el hombre mtico, por ejemplo, el terror es lo inminente Este rasgo se acenta en la ltima fase de lo que llamar humanidad mtica. El mito griego, por ejemplo, contiene cierta fijacin del poder que afecta a la vida humana y proyecta en l sus propias amenazas: se trata, por decirlo as, de una causa de terror tambin aterrorizada. Pero ste no es el mito primitivo. justamente ante una catstrofe de carcter total, evidenciada desde la situacin de estar entre por el inters humano. Un nuevo empleo de la bomba atmica es una eventualidad ms o menos lejana, pero la catstrofe atmica puede suceder; ese terror nos dice que el desencadenante de la guerra atmica no es controlable, y que contrara al inters entrelazante; por tanto, ah tenemos la catstrofe como perfectamente amenazadora. El terror atmico repone en la tcnica la actitud mtica. Otro de los mitos catastrficos, es el mito del crecimiento de la poblacin humana. Lo terrorfico se asimila al mundo, y las manipulaciones del terror son cosmologizaciones de ciertos entes. El terror no slo se hace sentir; especialmente, sobrecoge; sobrecogido est el hombre entre los entes en cuanto salta ah delante el problema insoluble de su escueto mantenimiento entre los entes. Naturalmente, la muerte suele inspirar terror, puesto que la muerte es, de antemano, la desaparicin de uno mismo de entre los entes. Pero prever la desaparicin, si no hay salida o paradero, es una manera torpe de no enfrentarse o de sobrecogerse ante nada. El aburrimiento tiene algo de mortalidad ya consumada y, por tanto, sugiere un desenlace distinto del mero desaparecer uno mismo del mundo. El terror, observa Wittgenstein, es simplemente terror: no es sintctico, no puede ser conjugado, no es siquiera una palabra sola. Yo no puedo expresarlo articulando, en plexo. Cuando efectivamente hay terror, yo he desaparecido en cuanto interpretativo y comunicativo porque no puedo dualizarme con lo terrorfico: ni siquiera huir. El terror y lo que aterra se funden y uno queda sobrecogido y paralizado, decayendo la dualidad que preserva el inters. El cuasi-recurso es entonces el desmayo, como el modo ms simple de quitarse de en-medio; una curiosa inhibicin, extrema por la fusin en que la situacin de inters ya no cabe. El terror ocluye el inters, lo

aplasta. El terror es enigmtico como la fusin sin intimidad. Con todo, la obturacin del inters no quita importancia al terror, sino que la resalta. Lo que resalta el terror, y slo l, es la mudez que apela. Tal vez esta apelacin muda sea afn a lo que Wittgenstein llama lo mstico. La oclusin del inters no aniquila al hombre, sino que en dicha oclusin resalta una llamada. No se olvide que el inters no es el ser del hombre. La apelacin no se dirige a un poder csmico, si es coherente y si el terror es autntico. La oclusin del inters resalta una apertura extremadamente distinta. Es claro que el terror no es la alienacin hegeliana. La alienacin sugiere la recuperacin Wiedereinigung-: conformismo. Pero el hombre no apunta tan slo a los entes intramundanos, su ser no se agota en su situacin. De acuerdo con ello es accesible la suspensin del inters en varias de sus modalidades. En el terror el hombre es echado fuera del entre, es quitado de en-medio. En cambio, el aburrido sigue en-medio de lo tedioso, no es borrado por los entes: lo que se suspende es la significacin de los entes, entre los cuales, por lo mismo, ya no alcanza a estar.

filosofa del inters

Siempre se ha intentado explicar cmo puede habrselas el hombre con su propia situacin intramundana, es decir, con los entes entre los cuales est entrelazndolos. Algunas interpretaciones actuales pasan por ser originales. Sin embargo, tienen precedentes antiguos; Platn, a travs de Protgoras, da una pista sobre la situacin del hombre aprovechando un mito acerca de su originacin constitucional. El mito es como sigue: Hay una gran cantidad de caracteres, de capacidades, de habilidades: un depsito de cualidades que los dioses entregan a dos titnicos artesanos, Prometeo y Epimeteo, con el encargo de hacer con ellas entes vivientes. Epimeteo, que es algo manirroto tambin se le atribuye la apertura de la caja de Pandora , del gran montn de cualidades entregadas por los dioses toma las mejores y con ellas va construyendo los animales. Pero llega un momento en que, gastadas casi todas, quedan pocas cosas y no muy buenas, y con esas pocas Epimeteo

fabrica un medio ente, imperfecto. Epimeteo se apura y acude a Prometeo: este animal no puede vivir tal como lo he hecho! Prometeo no encuentra otra solucin que robar a los dioses algo que no haban querido entregar. Roba, antes que el fuego, la inteligencia, chispa divina, y la une a esa especie de semi-animal inviable construido con los restos del aprovisionamiento de los dioses. Gehlen, en un libro publicado en 1940, dice lo mismo que Platn. Lo dice de una manera ms complicada, pero no ms profunda. En ltimo trmino, pone la condicin de viabilidad del hombre en la razn. Dicho de otro modo, si necesita la inteligencia, el hombre es un animal a medias o no completo, incapaz de subsistir si no se encarga l mismo de ello desde una instancia no animal. Zubiri, en un artculo sobre la evolucin, sostiene que la inteligencia es la condicin de supervivencia exigida por el organismo humano. Un imbcil, es decir, un ser humano desprovisto funcionalmente de inteligencia, no es viable. La situacin entre los entes requiere poner en claro, o establecer, cmo es posible el hombre. Al no estar entre los (otros) entes de un modo fcil, sino de una peculiar manera, a saber, con dificultad que no permite descuido, sin otro remedio que comprometer a los entes en su estar entre ellos, es necesario explicar el hecho de que no se extinga. Para ello se acude, nada menos, a la inteligencia. Desde la penia se ha intentado desentraar con frecuencia la civilizacin y su historia. No es sta la interpretacin completa de la civilizacin; sin embargo, la civilizacin es una condicin supervivencial, o un despliegue de las posibilidades o facultades humanas de viabilidad. En todo caso, la inteligencia no se inscribe directamente en el inters. Es sta una dimensin del tema a la que a veces no se concede suficiente relieve; sin embargo, el mito que utiliza Platn llama enrgicamente la atencin sobre ella: el hombre, en cuanto situado entre los entes, marca su presencia segn una peculiar dimensin de su ser que es el cuerpo. La situacin de inter-esse es corprea. La filosofa del inters debe tener en cuenta la penuria del cuerpo humano. A veces se reprocha a Heidegger el no haber desarrollado propiamente una fenomenologa del cuerpo. La razn de ello hay que verla en su interpretacin del mundo. La fenomenologa existencialista francesa ha pretendido subsanar la omisin de Heidegger, pero sin acierto. De momento sealar que el

inters es presencia corprea. Tal modalidad de presencia no es la nica humana. Esto es lo que la sobrecarga enftica del inters no tiene en cuenta. Pero excluido el nfasis, sigue siendo cierto que lo intramundano, en cuanto que su correspondencia humana se cifra en la corporalidad, es situacin de penuria. El hombre se hace presente, marca su estar entre los entes, en tanto que es corporal. Pero en cuanto que es corporal su presencia entre los entes es problemtica. La filosofa del inters permite enjuiciar algunas posturas que enumero a continuacin: 1.Los mitos son una manera de interpretar las relaciones del hombre con los dems entes intramundanos. Ha de evitarse explicar o exponer los mitos de una manera fragmentaria porque, troceado, el valor nocional del mito se pierde. Por ejemplo, el complejo de Edipo tal como lo entiende Freud, es la utilizacin del mito en una de sus partes (faltan, por ejemplo, el episodio de la Esfinge, que es central, y el desenlace de Edipo en Colonna). Si Freud hubiera utilizado el mito entero, habra visto que el desciframiento retornante del enigma del origen no es la intencin principal de este mito. Esta especie de mitomana caracterstica de los psicoanalistas ortodoxos est descompensada por un anacronismo. No es lo mismo el valor de pasado que el mito tiene para el hombre actual, y el significado del pasado del mito mismo. El mito trata de explicar la situacin intramundana del hombre a partir de un dficit originario, pero no trata de recuperar el origen. El mito glosa el desamparo intramundano del hombre. El poder del mundo se destaca en la medida en que la situacin es consecutiva a una plenitud perdida. Manifiestamente, dicha plenitud contiene un elemento irreductible a un poder csmico. Por lo mismo, el mito distingue con bastante nitidez lo espacial y lo temporal de la situacin. El tiempo del desamparo es cclico por ser consecutivo y no permitir una restauracin. El espacio es cualitativamente diferente como sede de poderes distintos. Por otra parte, la pretensin de proporcionar al hombre un complemento de viabilidad mediante la teraputica psicoanaltica no es coherente con su base

hermenutica. Si el hombre se reduce a pulsiones de la libido, no es viable. Gehlen tiene razn. Naturalmente, la inteligencia no es slo una funcin supervivencial, pero el hombre para ser viable como cuerpo necesita la inteligencia. Si lo dinmico en el hombre consiste en el impulso de la libido, el hombre es peor que un imbcil: es un ser arrastrado por fuerzas cuyo control racional es lo conflictivo en cuanto tal. Un compuesto mecnico de una serie de pulsiones y represiones sin ajuste abocara constantemente a la catstrofe. Mejor dicho, tal compuesto sera l mismo directamente catastrfico. Cuando uno se asoma a la doctrina del psicoanlisis le sobrecoge una especie de sorprendido terror. Freud mismo habla de un impulso a la muerte. Tanto dara hablar de un impulso al tedio: no se ha salido del estadio esttico. 2.Despus de todo, el nfasis que lleva a entender al hombre slo como ente intramundano es un reduccionismo. Ello se ver mejor planteando esta pregunta: cul sera la situacin perfecta del hombre como ente entre los entes? El hombre puede aspirar, si es un ente entre los entes y, de entrada, en una situacin de penuria, a lo sumo, a una situacin de equilibrio. Es oportuno examinar brevemente la situacin de equilibrio como ideal, o forma ms perfecta del vivir, o modo de entender al hombre feliz en cuanto ente entre los entes. La solucin es la siguiente: el equilibrio humano se alcanza si sus necesidades son satisfechas, es decir, si cualquier perturbacin permite recobrar un estado definido por una preferencia nica o constante. En terminologa moderna, a tal equilibrio se le llama homeostasis. Un sistema homeosttico es aquel cuya relacin con el medio, con los otros entes entre los cuales est, implica una influencia que lo altera. El sistema responde, busca soluciones, para mantenerse, es decir, para compensar el impacto y restablecer un estado siempre igual: las alteraciones no son integradas, sino neutralizadas. La interpretacin homeosttica del hombre lo convierte en un ser puramente reactivo; dicho de otra manera, si el hombre no experimentase ninguna perturbacin, estara quieto en un fascinado intercambio hednico del que el inters estara ausente, porque en la fascinacin falta el dualismo que preserva el inters. A partir de aqu la cuestin del tedio es insoluble.

Adems, si el hombre es un sistema homeosttico lo mejor es, naturalmente, no verse forzado a reaccionar ante la alteracin y lo peor enzarzarse en la lucha con la perturbacin sin alcanzar la nica situacin de equilibrio. La interpretacin del hombre como desequilibrado habitual es el complemento del carcter nico de su equilibrio, pues tal equilibrio es empricamente muy improbable. 3.La contestacin afirmativa a la pregunta: el hombre es pura intermundaneidad? se llama reduccionismo materialista. La interpretacin homeosttica es un caso extremo. Al sostener que el hombre slo es un ente entre los entes intramundanos se olvida aducir el factor que lo hace viable; para Freud es el psicoanalista, lo cual no pasa de ser una peticin de principio. Se desconoce tambin el fenmeno del aburrimiento. Visto desde Kierkegaard, el materialismo es esteticismo vulgar. El respecto a lo intramundano no es el ser del hombre, ni siquiera como cuerpo, sino un estado suyo en tanto que corpreo. Ms que ser en el mundo, el hombre est en el mundo. La respuesta afirmativa a la pregunta acerca de la exclusividad de la consideracin intramundana del hombre es un reduccionismo. Si el reduccionismo no se acepta, hay que seguir preguntando. La nueva pregunta podra ser: qu es el hombre? Formulamos la pregunta por desacuerdo con el reduccionismo y en esta direccin parece que lo justo es averiguar lo especfico del hombre. Sin embargo, dicha pregunta no es la mejor. Las preguntas prefiguran las respuestas, ya que, justamente, se responde a lo que se pregunta. Si se pregunta: qu es el hombre?, la respuesta tiene que ser un que; pero, el hombre es un que, o slo es un que? Por aqu nos apartamos demasiado del inters, que es una situacin doblemente respectiva, pues conecta el inters con lo interesante y establece lo interesante como un plexo. En cualquier caso, quien se niega hay muchas razones para negarse a admitir que el hombre es un ente en el mundo y nada ms, tiene que plantear otra pregunta. Pero, repito, la pregunta, qu es el hombre? presupone que el hombre es un que. Seguramente, el hombre ser un que pero la nocin de inters excluye que slo sea un que. Adems, no es sta la perspectiva de Kierkegaard. Hay otro modo de plantear la pregunta acerca del

hombre seguramente preferible a la pregunta sobre el que. Se puede expresar as: cul es la verdad que el hombre es? Aqu aparecen dos es. Si el segundo es el que prevalece, tenemos la pregunta: cul verdad el hombre es? Es una pregunta efectivamente antropolgica, una pregunta acerca del hombre en funcin de la verdad, o establecida en trminos de verdad. La terapia de Kierkegaard es una respuesta a esta pregunta. Ahora bien, la respuesta puede ser negativa. Si, en general, no existe la verdad, al hombre no corresponde verdad alguna. Pero la respuesta negativa puede formularse de otro modo. La expresin no existe la verdad significa: existir es un hecho; el hecho de existir excluye de s la verdad; la verdad excluida del hecho es una nulidad referencial: respecto de s por cuanto la autorreferencia no es la referencia a un hecho, y respecto del hecho por cuanto el hecho no es la verdad. La nulidad referencial de la verdad obliga a responder negativamente a la pregunta, cul verdad el hombre es?, ya que el ser de la verdad como un cual implica el carcter referencial de la verdad. Es manifiesto que la nocin de inters refuta la citada respuesta negativa. Sostener que el hombre no es ninguna verdad equivale en este segundo modo a negar que aquello en funcin de lo cual se define sea una verdad capaz de dotarle de verdad. El desvanecimiento de la verdad del hombre se debe a que es exclusivamente en funcin de una verdad incapaz de concederle verdad. Tal funcionalismo no aprovisionante quita toda posibilidad de verdad al hombre mismo. sta es la respuesta del estructuralismo. Existen las estructuras, es decir, plexos referenciales holsticos, pero son externas, impersonales, annimas. El hombre no es desde una estructura; bien entendido, no porque no pertenezca a ninguna, sino, al revs, porque existen slo estructuras y el hombre no se mantiene frente a ellas, por lo cual carece absolutamente de verdad incluso de la verdad de ellas mismas . Las estructuras son objetividades sin correlato real humano. Como es claro, desde Kierkegaard el estructuralismo es esteticismo consumado. 4.El reduccionismo materialista atiende a lo corpreo del hombre. No perdamos de vista la cuestin de si el hombre es, y slo es, un ente entre los entes intramundanos. A esta cuestin se ha de contestar en una doble lnea.

En primer lugar, hay que decir que, desde luego, el hombre est entre los entes, es decir, que toda interpretacin del hombre que no d razn, que no est a la altura, del estado humano intramundano, se descalifica de suyo. Sostener que el hombre no se reduce a ser entre los hombres, de ninguna manera puede querer decir que el hombre no alcanza a serlo. Con esto el estructuralismo queda descalificado, pues si el hombre es funcin de estructuras carece de inters; queda jubilado, su dinamismo es un residuo anodino. En tal caso, por definicin, ni siquiera est entre los entes, sino incluido en su plexo. Ahora bien, el plexo de los entes no puede ser solitario, por lo mismo que tampoco es posible que el hombre se limite a pertenecer al plexo mismo: en tal caso carece de sentido hablar de penia. No se puede negar el estar entre los entes, lo cual quiere decir estar en la naturaleza, actuando entre los rboles, las montaas, el agua, el aire; y estar en la sociedad, viviendo entre los hombres, al desempear un trabajo con valor pragmtico. Ninguno de estos entre es un mero juego de asociaciones psquicas, ni una objetividad complexiva holstica. Si la naturaleza humana no fuera sino espontaneidad asociativa o la entidad rgida estructuracin aislada, el hombre no sera viable. De manera que la penia, en vez de ser motivo de pesimismo, como a primera vista parece, remite a una fertilidad de recursos: a poros, dice Patn. Desde luego, con frecuencia se incurre en pesimismo al constatar que somos insuficientes por cuanto estamos entre entes no enteramente favorables y, por lo mismo, en situacin de escasez o de apuro que apenas logramos superar. Se trata de un escndalo que da lugar a posturas obsesivas. Pero, y sta es la segunda parte, el hombre no se limita a estar entre entes. En este sentido, la mirada de Kierkegaard es certera. Ahora se puede decir que el esteta es un ser humano solamente viable en funcin de la sociedad. El esteta es un ente social entre los entes. La vida o la esfera esttica es una funcionalizacin de s en orden a la sociedad. Pero esto mismo es lo superficial: el hombre es ms que inters referido al plexo social o a cualquier otro. De ah el tedio y la bsqueda de la raz enferma y de su curacin. El que no aguanta la penia est por debajo de su situacin entre los entes. Pero dar razn de la miseria humana es mucho ms que alcanzar un equilibrio el hombre es ms que homeostasis . En otro caso, el hombre no

podra ni nacer, porque al salir al mundo quedara aniquilado. Dentro del claustro materno el equilibrio es bastante neto. Pero esto quiere decir que el amo del tero es el feto. Tambin la situacin fetal es una situacin entre los entes, pero en la cual, ms que penia, hay una especie de triunfo del feto mismo ocupado en crecer. El aborto es una monstruosa aplicacin del criterio estructuralista, una interrupcin intempestiva del mbito de quien de otra manera no tiene mundo. 5.En su respecto intramundano el hombre es situacin de penuria. Al acentuar el signo de escasez, el materialismo cede ante un escndalo. Sin embargo, el olvido de la inteligencia hace incomprensible la supervivencia humana. Lo extrao de la situacin estriba en que, siendo miserable, el hombre no sucumba. El escndalo del materialista le lleva a pasar de largo ante una seal tan clara. Gehlen repara en dicha seal. Pero conviene aadir que la inteligencia no se limita a garantizar la vitalidad humana: la inteligencia trasciende la situacin a la que hace posible. La interpretacin de la inteligencia como complemento de del cuerpo humano no la agota. Ms an: la inteligencia no es el porqu del inters. No perecemos en el mundo porque somos inteligentes, pero lo contrario no es cierto: ser en el mundo no explica la inteligencia; la inteligencia no es el inter-esse ni su razn de ser. Paralelamente, la interpretacin del mundo que propone Heidegger no es acertada. El argumento contra la interpretacin de Heidegger vale tambin cara a la nocin de homeostasis: es absolutamente imposible que el factor de que depende el mantenimiento de un sistema imperfecto sea clausurado por la funcin de mantenerlo o pertenecer a l; ello sera tanto como una inversin de la dependencia que invalidara a dicho factor para su funcin misma. Por eso es posible que la inteligencia sea problemtica en su mbito propio. En definitiva, Kierkegaard apunta en esta direccin. Hay un desorden en el espritu distinto del xito o fracaso en el mundo.

lo radical
El mundo es una totalidad de relaciones pragmticas con las que el

hombre se corresponde segn lo que se llama habitar. Las relaciones pragmticas, o prcticas, se caracterizan como un plexo o totalidad de medios en referencia mutua. No existe un medio o instrumento prctico aislado. Lo radical se destaca -la atencin se concentra en l- en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo: el descubrimiento de lo radical tiene lugar con el hundimiento de un mundo humano. El habitar el mundo define al hombre como medida y esto significa estar-en el mundo de acuerdo con lo que se denomina inters. El habitar definido como inters seala un estar volcado sin repliegue en el mundo, cuidando de l y procurndose la vida a partir del cuidar. Por tanto, el mundo en cuanto justifica el inters es lo interesante, lo atrayente y oferente, lo que da de s inmediatamente o en sus propios trminos, es decir, aquello con que se cuenta, y con lo que se enlaza de inmediato. La inmediacin del mundo se debe a que las mediaciones estn contenidas en el mundo mismo como plexo de relaciones utilizables. Por eso hay que sealar que el encuentro con el mundo implica un punto en que el que encuentra y lo que encuentra son indiscernibles. La ndole de tal indiscernibilidad puede expresarse con un reflexivo impersonal del modo siguiente: encontrarse: con, o en, lo que se encuentra. La estabilidad del mundo excluye de s lo radical: puede llamarse lo superficial. Si tal estabilidad vacila lo radical se destaca. Desaparece la posibilidad del encuentro inmediato, se da un vaco de la inmediacin que perfila un ms all, y se suspende el inters lo que se experimenta como fracaso y ruptura, como percepcin vaga de s mismo -. La allendidad y la interioridad no de modo simultneo- son una primera forma de afrontar lo radical y requieren un afianzamiento de la allendidad o de la interioridad que permita fijarlas de algn modo: el orientarse hacia ellas supone el alejamiento de lo inmediato. Acortar el alejamiento para que sea accesible a una formulacin temtica es la dificultad propia del asunto. Lo radical alejado se entiende como un envolvente que, al distinguirse de las relaciones complexivas del mundo, se indetermina o se hace impreciso. Pero su acercamiento al mundo provoca una incidencia masiva, un golpe

imprevisible e incontrolable: es el poder cuya irrupcin destroza el mundo como plexo: el vacilar del mundo en trminos negativos. La primera versin positiva de lo radical se logra cuando su irrumpir se apropia a lo que aparece: las cosas se yerguen desde un fondo intrnseco, y su aparecer es una manifestacin de s en presencia. Su encuentro no es el mero estar ah, sino un venir al encuentro: es el ente, radicalidad que asiste en presente: irrumpe desde s y ahora, son lambien las nociones de physis, fundamento. La entidad como afianzamiento radical de las cosas no restablece exactamente la estabilidad del mundo: el fundar en presencia asistente no es inmediato sino independiente de su uso, una absolutizacin refractaria a las relaciones prcticas: el valor reflexivo inmediato del encuentro queda en suspenso: el aparecer se inicia desde el ente en cuanto es en s. Y suspende tambin el inters: si se pretende mantenerlo, tiene que hacerse con un aparecer que no es el del ente: mera apariencia, que como mostrarse no otorgado por el ente es infundada: el inters que le corresponde se hace problemtico, descalificado como radical: el inters lleva a la retraccin, el aislamiento: el inters prctico que no alcanza la radicalidad retrae al hombre a la situacin de solus ipse por alejamiento de la inseidad radical-. En s no es en m, el solus ipse tampoco se encuentra en lo inmediato. La vacilacin que descalifica el encontrarse inmediato sustituye inters por ignorancia, que refrenda la inseidad radical y se despliega en preguntar es la actitud socrtica-. La ignorancia es un adoctrinado no saber que no ignora que la apariencia no es el comparecer del ente. La manifestacin del ente es solidaria de la radicalidad, tambin en s comparecencia-. La estricta compenetracin de la manifestacin con la inseidad da la idea de la subjetividad de la verdad. El ente slo se manifiesta en s, la verdad es en s: es el platonismo. La correspondencia del hombre con la verdad requiere dejar atrs el inters, que decae ante el afn de contemplacin [mana y Eros]. El retorno a la prctica es un descenso: la verdad es paradigma a realizar en el mundo. Es la verdad prctica. La subjetividad de la verdad no significa que el hombre sea un ente,

sino un respecto al ente: es el que versa sobre la verdad en s: se radica en la verdad al versar sobre ella. Su prctica parte tambin de la verdad contemplada: el hombre no se afianza como physis o principio de actos. Esta innegable deficiencia platnica es atendida hasta cierto punto por Aristteles: suele atribursele la definicin del hombre como physis animada viviente: zoon racional, pero su posicin es ms matizada: el versar humano sobre la verdad implica su posesin: en orden a la verdad es definido como tener: no es animal racional sino animal que tiene razn, que significa, a su vez, tener la verdad. Pone la verdad en un nivel superior al inters, pero sin apartar la posesin: se trata de una posesin ms intensa, inmanente. La naturaleza del hombre es el deseo de dicha posesin, el deseo de saber. La posesin es operacin adjunta a la naturaleza, con un principio radical que no es natural, sino de fuera. Aristteles propone al ente supremo como puro acto de inteleccin: nesis noseos nesis: as rompe la identificacin de la radicalidad de la physis con la del pensar: lo intelectual no es lo fsico. Lo fsico es ente para Aristteles: se puede ser ente sin ser verdadero en acto, sin ejercer el acto posesivo de la verdad ni ser el acto puro de entender: lo radical natural aspira a lo eternamente radical que no es natural, sino intelectual-. Esa aspiracin es tendencia actualizable, es decir, una potencia real o kat knesin: y tambin al revs: sin dnamis kat knesin no cabe hablar de naturaleza. Ha roto la equivalencia entre lo radical en s y la subjetividad de la verdad: la verdad no es en s -tpos ton eidon nous-, y el ente s lo es. La pluralidad de los modos de decir el ente es incomprensible sin las precisiones anteriores. Ahora nos interesa el doble estatuto de la verdad: como poseda y como acto. Como poseda versa o se las ha con el ente: tener la verdad como haberla significa para la verdad el se habere ad: intencionalidad, adecuacin. De otro modo: el estatuto de la verdad como tenida es escuetamente relativo, lo que no prohbe su consideracin separada. Dos observaciones apoyan tal consideracin: la verdad poseda ofrece estructuras relacionales y tales estructuras le son exclusivas y no se dan en el ente. El ordo et conexio idearum no es el ordo et conexio rerum: esta peculiar separacin es lo lgico en cuanto que precisamente tal. La

verdad poseda es relativa de un doble modo: como intentio recta y como intentio logica, que es el discurso, la dianoa: conecta la pluralidad de las verdades posedas dejando de lado la intentio recta. Esta distincin perfila la pregunta de si la lgica es radical. La separacin de lo lgicamente verdadero de la radicalidad del ente es la razn racionalizante: las estructuras lgicas son aplicables a lo inmediato. Lo lgico de espaldas a la radicalidad del ente es vlido respecto de la apariencia: la lgica va a tomar a su cargo la estructuracin del inters. Una vez prescindida la intencin recta, el aprovechamiento de la verdad se vincula de suyo con la prctica. Lo racionalizado es el inters, el habitar humano y su mundo. La razn racionalizante se constituye como el nico momento veritativo de los fenmenos. Paralelamente, la lgica modifica ampliamente el mundo humano, lo estabiliza a su modo, y cierra la preocupacin por lo radical que slo se destaca en el hundimiento de un mundo-. La instalacin es la ratificacin racionalizante del mundo. En la medida en que el hombre confa a la lgica la estructuracin de su mundo, se instala. Hay aqu un tremendo equvoco: el hundimiento de un mundo es inevitable. En la instalacin, la superficialidad del vivir inmediato se hace definitiva; pero superficialidad definitiva es una contradiccin. En tanto que la lgica rige tiene un valor prioritario: pero esta rectora no es radical: se asla de la verdad: hay que decir que la lgica es segunda y que presupone una posesin de la verdad que se ejerce en un nivel superior a la prctica. Parece que la razn racionalizante ha clausurado la cuestin del ente.

II
Aristteles ha roto la solidaridad de la posesin de la verdad con la physis. La razn lgica salva los fenmenos a costa de la physis, o usurpndola, lo que da una modificacin de vasto alcance en lo que respecta a la radicalidad de lo natural, que aparece ahora como desprovista de razn. Aristteles considera lo natural como tender, como potencialidad real actualizable: el ente natural se mueve y el movimiento es relativo al fin: lo natural equivale a lo perfectible. Ahora bien: la physis es una de las flexiones

del ente y el ente real es lo estrictamente radical: la perfeccin que la actualizacin de la potencialidad natural alcanza presupone lo radical y, por tanto, es limitada -por la tesis de la prioridad del acto-: la physis como potencia no es absoluta, porque en absoluto el acto es anterior: lo primero es el acto. Por potencial que sea, lo fsico es, asimismo, ente. La actualizacin de la potencia kat knesin no puede ser infinita ni radical. Por decirlo as, el acto radical segn el cual lo fsico es ente no se transmuta en potencia, pues la potencia est en l como en lo otro. Por intrnseco que sea el dinamismo natural, el acto radical no se disuelve en l: es absoluto o no referible al perfeccionamiento natural. El acto perfectivo al que la potencia antecede no es el sentido radical del acto. En suma, en tanto que el bien se asimila al fin, el bien no es radical. Y en tanto que la posesin en sentido propio- es de orden cognoscitivo, tampoco el bien es primordial respecto de la verdad. La verdad puede identificarse con lo radical: el acto de entender puede ser primero -nesis noseos nesis-. El bien es ms bien trmino y en cuanto que primero se asimila a la verdad. El respecto natural al bien no es trascendental. Como principio final del movimiento natural, el bien se reduce a la verdad, motor inmvil que mueve os eromenon. Una de las consecuencias histricas del aristotelismo es la lgica como razn racionalizante con validez prctica que neutraliza lo natural y asegura un mundo. Otra consecuencia histrica es la disolucin del ente en el dinamismo natural. En este caso, tambin se pierde una acepcin de lo radical, pero ahora comporta el hundimiento de un mundo, porque mientras la razn racionalizante no es una reivindicacin de lo radical, el dinamismo natural destrona el ente para erigirse como un nuevo fundamento. Por esto mismo las dos modificaciones apuntadas entran en conflicto, y tambin por lo mismo la razn racionalizante habr de experimentar una crisis para convertirse, por su parte, en otro absoluto. La disolucin del ente en el dinamismo natural consiste en la reivindicacin de la voluntad: el paso desde la voluntas ut natura a la natura ut voluntad. Comporta el hundimiento del mundo medieval y obedece a la

intencin de abrir paso a la trascendentalidad del bien, pero de un modo unilateral, sin atender a la conversin de los trascendentales. El voluntarismo inhibe la verdad, la priva de su sentido radical, exacerba el logicismo y lo recluye en un mbito hipottico, al margen incluso del mundo prctico. En cuanto al ente: lo diseca, lo reduce a mera posicin emprica contingente sujeta al arbitrismo de la voluntad. La naturaleza como voluntad es el desencadenamiento desde s de la fuerza ilimitada. No se puede decir que la prioridad del acto respecto de la potencia se mantenga: el ilimitado poder de la voluntad es confusin o indiscernimiento del acto con el dinamismo. Es imposible averiguar la aprioridad fundante de la fuerza, que se desencadena de suyo -o est ya en su desencadenarse-, o bien aspira a l desde una indeterminacin abismal -Abgrund-. Al proclamar la prioridad del dinamismo voluntario no es fcil sostener el carcter terminal del bien: lo terminativo del bien seala su altura: el problema central del voluntarismo es formular el dinamismo de la voluntad como un proceso de superacin, esto es, entenderlo como fin respecto de s mismo: no se lograr hasta Nietzsche. Entre tanto, la razn racionalizante ha experimentado un hundimiento que la llevar a proponerse como otra versin de lo radical. Dicho hundimiento obedece a motivos mltiples, destacar dos: la consistencia de la lgica ha sido cuestionada por el nominalismo voluntarista: es imposible completar en unidad lo lgico, que se disgrega en una pluralidad de lgicas posibles. En segundo lugar, la razn racionalizante no puede hacerse cargo del vector temporal del mundo humano. La primera apreciacin de este doble defecto corresponde a Kant, pero es insuficiente. Se propondr una versin de la lgica como consistencia total, de acuerdo con la cual, y frente al nominalismo, la verdad se radicaliza en la forma de sistema: el dinamismo de la razn sustituye al de la voluntad y se extiende a la historia: la consideracin sistemtica de la verdad es terminal. Es la obra de Hegel. En resumen, la filosofa moderna concentra su atencin en dos sentidos de lo radical que son interpretados como absolutos en la lnea de la dinmica de la voluntad y de la razn. Ambas propuestas desconocen el ente, la prioridad del acto respecto de la potencia, la radicacin de lo natural en la

sustancia. Por otra parte, el idealismo como proceso de la razn choca frontalmente con la inmanencia posesiva de la verdad. Ahora bien, si la dinmica racional o voluntaria se absolutizan, comparece la nada.

III
En la Edad Moderna se ha producido -desde Hegel de manera muy acusada- una absolutizacin de lo humano en el nivel dinmico. La actividad humana no es lo radical en el hombre; sin embargo, al interpretarla como absoluta se le confiere dicho rasgo a costa de destruir tanto su carcter personal como su mismo valor activo. Mientras la intencin de absoluto se ha mantenido, se han formulado grandes construcciones filosficas; cuando ha decado, se ha incurrido en reduccionismos crasos. La absolutizacin del dinamismo afecta a lo radical, de cualquier modo que se haga: tanto en la forma del idealismo absoluto -en la absolutizacin de la razn humana identificada con la razn divina-, como en el modo del voluntarismo nihilista o del racionalismo pragmtico. En especial, el intento de encontrar el fundamento en la voluntad humana significa: hay una instancia absoluta, o sea, un querer aislado o irrelativo que produce el poder en cuanto es slo poder -acompaado por la nada-. La absolutizacin del querer como fundamento conlleva una peculiar interpretacin del principiar. Pero, recordmoslo, Nietzsche opera dentro de la crisis posthegeliana, una crisis basada en la advertencia de que el idealismo, precisamente por ser un saber histrico modalmente absoluto, se ve forzado a declarar irracional el futuro. La razn hegeliana esta terminada. Si el saber absoluto ha sido alcanzado, ms all de l, es decir, en el futuro, no hay razn. Pero entonces es posible la productividad de un poder absolutamente no razonable, marginado de cualquier subordinacin a un fin, respaldado a parte ante como actividad consistente en pura autosuperacin. Aqu entra en escena Nietzsche. Se evita de entrada el caer en la locura eliminando de raz el pensamiento y confiando el Absoluto a la siempre renovada productividad del querer. Por lo pronto, se descalifica la elevacin

idealista y se exalta el fenmeno, lo inmediato. La crtica de Nietzsche esta referida a Platn: el mundo de las ideas es lo otro, lo que se evade, lo que no se puede cobrar en el plano de la vida; adems, la idea es en s mera presencia y, como tal, lo inactivo, lo muerto; mejor, lo que ya se puede declarar muerto. La dura irona de Nietzsche se ensaa con la solemnidad de las construcciones de cartn piedra de la razn. Todava ms que a Platn, la critica afecta a Hegel, esto es, al proceso dialctico entero, cuyo primer movimiento es percibido como oscilacin y debilidad. Nietzsche propugna la positividad del impulso -imposible si se da el paso dialctico a la negacin- empeado en no quedar fijado de una vez, absorto en la lucha contra toda procedencia. Nietzsche rechaza la intencionalidad del pensar por estimarla, no tanto una alienacin, como un desvanecimiento del mpetu, de la fuerza de la vida. Dicha intencin ha de ser excluida, sin ms, porque nos aparta sin remedio de la espiral de la afirmacin siempre renovada, la cual se ha de olvidar del haber nacido. El Logos es hijo y Nietzsche no quiere serlo. El recurso a la razn es una simple mscara de la debilidad humana. Por eso, al rehusar el prestigio de la presencia ideal, se pretende tambin colocarse ms all del bien y del mal, es decir, de la alternativa en cuanto que tal, de la oscilacin de que provienen la venganza o la amenaza -que slo al dbil alcanzan-. La voluntad de poder necesita, sencillamente, prescindir de la marcha de la razn. Sin esta exclusin, la voluntad no se concentra en su propia dinmica. Para Nietzsche, la verdad es aquel tipo de error sin el que no puede pasarse la especie biolgica llamada hombre. Paralelamente, si la verdad es prescindible en absoluto, el hombre puede morir; y muere juntamente con Dios. Como la voluntad no es capaz de producirlo, se declara que Dios ha muerto; la muerte clausura el nacimiento, y esto marca el advenimiento, mas all de todo proceder, del superhombre. El superhombre es aquel que puede pasarse sin la verdad, es decir, el querer puro, que persevera siempre, a secas. Pero la voluntad para el poder no slo es capaz de prescindir de la razn, sino tambin de la intencionalidad propia de la voluntad, es decir de la intencin de otro. La referencia al otro en la voluntad desaparece cuando la

voluntad se curva productivamente hacia lo mismo exclusivamente; de este modo la voluntad se inhabilita para el amor. Y no es de extraar esta crispacin, pues la voluntad es ms intensamente intencional que la inteligencia. Si la verdad se rechaza por advertir en ella un aspecto de alteridad, la apelacin a la voluntad tiene que consumar esta repulsa. La voluntad slo puede prescindir de lo otro repeliendo, excluyndolo. Y como lo otro esta inscrito en la actividad voluntaria, que solo es tendindose hacia l, la repulsa da lugar a una detencin de la voluntad engullida en su dinamismo, completamente atrapada por su rechazo; pero entonces la voluntad, que se ha ensimismado curvndose o versando sobre s, da vueltas. Es el eterno retorno, la gnesis incesantemente abortada. As como el idealismo absoluto lleva a una razn cuajada y concretada, embutida, en la presencia del concepto, as tambin esta voluntad, que se hace consistir en el reflujo hacia s a espaldas del otro, es otro magno dejar en suspenso la intencionalidad. Pero hecho de distinto modo, pues, en efecto, la inclusin de la razn en el concepto como presencia absoluta es menos violenta y difcil y, a la vez, ms rica, que la inhibicin esencial del querer. Pero la inhabilitacin para el otro, declarada como poder en inmediata disposicin, es enteca y requiere algo a lo que fundar, para lo cual es imprescindible el yo.

IV
Aunque la radicalidad de la persona se destaca antes de la Edad Moderna, es preferible tratar de ella despus de la exposicin de la versin griega de lo radical y de las mutaciones que experimenta en los ltimos siglos. Tambin la persona se descubre en el hundimiento de un mundo. Si el ente griego obedece al hundimiento del mundo homrico y el socratismo a la crisis de la polis, la persona es una profundizacin requerida por un hundimiento de mayor alcance, a saber, la problematicidad del mal como presente en el mundo humano. El mal es un defecto inherente al mundo

cualquiera que este sea o, por decirlo as, a la mundanidad del mundo. El mal hunde sus races en el hombre y forma parte del plexo de lo interesante, al que desbarata o perturba impidiendo su estabilidad misma. Pero atribuir el mal a una causa annima o exterior no es suficiente. El mal arranca del hombre y se inscribe en su vida, desvaneciendo su sentido inmediato con su enigmtico influjo. De esta manera constituye una apora insoluble ante la que decaen los recursos humanos. Es imposible desterrar el mal. Ello exigira una reforma del comportamiento que habra de ponerse en obra desde una iniciativa de profundidad mxima. Sin embargo, es esa profundidad lo que el mal paraliza. El hombre atenazado por el enigma, esto es, por la ausencia de sentido que el mismo provoca, es el hombre doliente. El que salva ha de ser capaz de llegar a lo ms ntimo. Por consiguiente, no puede ser otro que el Creador. Tanto desde el punto de vista del que salva, como en lo que atae al hombre, la salvacin tiene un carcter estrictamente radical. Precisamente por ello, el hombre ignora cmo pueda ser eso. Esta perplejidad es expresada netamente por Nicodemo: Cmo puede el hombre nacer siendo viejo? (Juan, III, 4). Pero ni siquiera esto es lo decisivo. Tal y como la salvacin se lleva a cabo implica, por ser un don, la pura capacidad de dar. Lo cual es lo insospechado mismo. Slo la generosidad infinita es la salvacin en acto. Y esto es lo que se llama amor. Ser salvado implica ser el termino de un amor infinito. Y ahora se destaca lo radical que llamamos persona. La persona es lo insospechado, lo ms sorprendente. Lo primero es que el amor salvador no pertenece al mundo, por lo cual, al dirigirse al hombre, lo saca del mundo en la medida en que el hombre responde a l. La persona humana tampoco pertenece al mundo: el inters no la constituye. Desde la persona, el mundo est hundido cualquiera que este sea, y sin que ella corra la misma suerte por cuanto que est salvada. Este es el carcter escatolgico de la persona. En el fin del mundo la persona permanece. El mundo ya esta juzgado; mi Reino no es de este mundo. La estabilidad del mundo es la muerte del mundo. Negarse a esto es no aceptar la salvacin. Entender que la salvacin tiene como termino directo al mundo es el error del judasmo con el que se corresponde la figura del fariseo, que

subordina la salvacin a la estabilidad de un mundo. El fariseo es la personalidad hueca. Lo segundo es que la salvacin no es tampoco una estabilizacin de lo radical en el hombre. La expresin que dice el destacarse de la persona es de S. Pablo: Cristo ha muerto por m. Esta frase manifiesta lo inaudito. Desde luego, significa que yo soy un quien; slo puede ser salvado alguien. Pero ese quien es instado, reclamado constantemente en su mismo carcter de quien. La reclamacin va dirigida a lo profundo. El hombre toma contacto con su salvacin cada vez ms adentro. Y a medida que se adentra responde. El adentrarse en la respuesta significa intimidad. La persona es la intimidad de un quien. Y esto es ms de lo que se llama un yo. Por decirlo as, el yo es la primera persona, pero no lo primero en la persona, sino ms bien la puerta de su intimidad. Por eso, la formula yo se quin soy es incorrecta, incluso ridcula. Quin soy solo lo sabe Dios. Dicho con terminologa tomista, Dios significa el yo soy del acto de ser. Por lo tanto, el quien humano solo se sabe en Dios. Y esto es lo reclamado. Algunos telogos de hoy hablan de este punto con cierto descuido. Se define al hombre como el que escucha la Palabra. Pero con esto se da par supuesto la capacidad de escucha y se entiende la Palabra como una revelacin de Dios al hombre o del hombre a s mismo. Esto es unilateral. La Palabra es la interpelacin que reclama. Si Cristo ha muerto por m, la clave de quin soy es El. Insisto. Si Cristo ha muerto por m, quin soy se encuentra en El. Slo El me puede decir quin soy pero no en mi propio hablar, sino en el Suyo. Y por esto digo que la persona no es constituida par el inters. Cristo no me dice quin soy sino unindome a El, reclamndome, de manera que en esa reclamacin se despliega la intimidad personal. No puede ser de otro modo porque la razn esencial por la que he sido salvado slo la sabe El; mejor, es El mismo. Par eso se dice que la salvacin es gratuita, un puro favor divino inmerecido. Por eso tambin yo no soy el que escucha la Palabra, sino quien es dicho en la Palabra que habla por s misma. Si permanecis en mi palabra conoceris la verdad y la verdad os har libres (Ioh VIII, 31-33).

En sntesis, en la salvacin aparece la pregunta quin soy yo? y alcanza respuesta. La respuesta insta la profundidad ntima. Esa intimidad es el quien. La respuesta reclama la intimidad de que el yo es la puerta pero no la llave. Si el hombre no es salvado no sabe nada acerca de quin es; ni siquiera lo sospecha. Lo salvado es precisamente el quien. De aqu que la salvacin cuyo trmino es el hombre lo traspasa hacia dentro. La expresin Cristo ha muerto por m no es una ratificacin del yo, sino el caer en la cuenta de la pregunta por el quin. Y esto es lo inaudito. Por decirlo as, como la salvacin no tiene un trmino fijo, sino que es una sanatio in radice, tampoco es un acontecimiento fijo, sino que insiste hacia dentro. Lo ulterior a ser salvado no es alga as como un corolario, un quedar en franqua para cualquier cosa desde una consolidacin de la subjetividad. No es como el salir de un sanatorio para reintegrarse a la vida anterior, sino ser instado a ser quien soy. Ahora cabe entender por qu la intimidad no es el inters. Definir la intimidad como el modo de ser que no necesita asimilar elementos exteriores ni poseerlos para mantenerse. Mas an, mantenerse no es el ser de la intimidad personal, pues la intimidad excluye la consumacin en su propio orden. No hay automantenimiento de la persona. Por tanto, la intimidad ha de distinguirse de la posesin inmanente. Enlazamos as con la clsica nocin de subsistencia. Persona significa subsistencia. El no estar sujeto a la necesidad de mantenerse recurriendo a lo ajeno es el sentido estricto del subsistir. De este modo, subsistencia se convierte con intimidad y se desbloquea. De acuerdo con esto, si se prescinde de Dios, subsistencia significa radicalidad cerrada o consumada sin despliegue. Pero esto es imposible, pues la radicalidad personal no es lo que se llama absoluta. Por lo pronto, la persona es lo ms radical en el hombre, pero no lo ms radical sin ms. Dios es la radicalidad mxima; la persona humana no lo es, puesto que es creada. De modo que considerar la subsistencia como consumada en s misma equivale a suspender su consideracin. Prescindir de Dios equivale a ignorar que la persona humana es un quien. Esta ignorancia abre un vaco vertiginoso, pues en tanto que subsiste el hombre busca la continuacin, o la rplica, de su subsistir y no la encuentra.

La persona humana no tiene rplica personal -no es relacin subsistente-; en tanto que pretende encontrarse, todo lo que encuentra frustra la pretensin. Desde esta observacin se percibe la debilidad de la interpretacin nietzscheana del yo: como voluntarioso yo no soy quien soy, no me encuentro como un quien. Cualquiera que sea el significado esencial de la persona humana no es ningn significado a disposicin, en general, de ella. Insisto: que no se encuentra desde s mismo lo sabe taxativamente el hombre. No sabe que debera encontrar, pero sabe, sin ms, que no es un qu, o que lo que encuentra no es l. Por eso mismo sera un error entender la persona humana como un dinamismo absoluto en trminos de superacin. Tambin es clara la debilidad del Absoluto hegeliano enfocado desde la persona. Pues el saber absoluto es un saber sabido y esto no es, en modo alguno, la subsistencia personal. Estrictamente, desde s el significado de la persona se ignora. Pero este ignorar es la nada en tanto que se da en una bsqueda de s. La ignorancia es un saberse la persona como improseguible en el modo de una deduccin. No es una ignorancia aparecida objetivamente, sino la escueta imposibilidad de la rplica. Ahora bien, tambin esto prueba la radicalidad personal, pues es la verificacin de que en cierta Por direccin eso no lo es. Tal la direccin peculiar es personalmente irrelevante. mismo, aceptar

ignorancia de la persona humana es muy grave, porque es conformarse con prescindir de Dios. Prescindir de Dios a partir de la subsistencia es la ignorancia aludida; tanto da intentar mantenerla como sobrevenir la improseguibilidad de la persona humana. Dicho de otro modo, la nocin de subsistencia es legitima, pero aislada no es suficiente para asegurar la propia nocin en su radicalidad misma. Si no se considera como intimidad, la persona queda bloqueada en una insuficiencia contradictoria con la propia nocin de subsistencia. No es acertado entender la intimidad como aadida a la persona; por el contrario, lo sobrevenido es la ignorancia. La refutacin de los absolutos modernos esta lograda ya. Se trata de absolutos construidos, suscitados y alimentados en el

modo

de una

adscripcin

del

dinamismo

humano

y,

por

tanto,

ntimamente menesterosos. En atencin a ello, sentar que la expresin el hombre es persona equivale a el hombre nace de Dios. La pretensin de autonoma en el ser es el desideratum de orfandad, el hombre como un expsito que comienza desde s. Pero la ruptura de la filiacin cierra la radicalidad. Paralelamente, la unidad personal no es ninguna totalidad, puesto que en su orden la persona humana carece de rplica. Por eso conviene decir que la persona humana concentra su unidad en un depender. Las Personas Divinas son un solo Dios, lo cual quiere decir que su Unidad no es depender. Pero en ambos rdenes la idea de totalidad es impertinente y debe distinguirse de la unidad. Entender a Dios como el Absoluto es unilateral. Con esto avistamos la libertad personal. Pues el no estar sujeto a la necesidad y el depender radicalmente slo de Dios es libertad. En tanto que libertad, la intimidad es el ncleo del puro aportar. Y es as como la persona es restituida al mundo. La persona aade porque lo que de ella procede es manifestacin donal.