Relações interétnicas família cigana 1827-1957

Universidade Aberta
Departamento de Cincias Sociais e de Gesto
Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa 1827 1957
Carlos Jorge dos Santos Sousa
Doutoramento na rea de Sociologia, Especialidade: Relaes Interculturais
Orientadora: Professora Doutora Ana Paula Beja Horta U.A. Co-orientador: Professor Doutor Fernando Lus Machado I.S.C.T.E
Maro de 2010
Para os Meus filhos Hugo e Marta. Em memria de meus pais.
Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 ndice
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NDICE NDICE DE FIGURAS E QUADROS RESUMO AGRADECIMENTOS
1 6 12 14 PRIMEIRA PARTE
CAPTULO I INTRODUO CAPTULO II CULTURA, IDENTIDADE E RELAES INTERTNICAS ENQUADRAMENTO TERICO 2.1. Cultura e seus pressupostos 2.1.2. Cultura e sociedade 2.1.3. A emergncia dos Cultural Studies 2.1.4. Mutaes culturais 2.2. Diferena: construo social 2.2.1. Sobre o conceito de raa 2.2.2. A construo social da identidade 2.2.3. Identidade tnica 2.2.4. Minorias tnicas e classe 2.2.5.Fronteiras sociais e culturais: o caso dos ciganos 2.2.6. Etnicidade e as suas dinmicas 2.3. Identidade(s) cigana(s): processo de (em) construo 2.3.1. Diversidade e mltiplos percursos identitrios 2.3.2. As polticas: negao das pessoas e da sua cultura
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CAPTULO III - METODOLOGIAS E CONTEXTOS DE INVESTIGAO 3.1. Origens do projecto de investigao: razes de uma escolha 3.1.1. Comunidade de vizinhos: o caso Beco do Petinguim 3.2. Formulaes em torno da histria de vida 3.2.1. (Re)Produo de conhecimentos atravs dos relatos orais 3.2.2. Trs etapas principais da histria oral 3.2.3. Histria de vida enquanto instrumento de investigao 3.2.4. Produo e interpretao dos testemunhos 3.2.5. Transcrio do registo oral para o registo escrito: traduo traio 3.2.6.A Entrevista na histria de vida 3.3. Os testemunhos, os documentos e os procedimentos 108 113 122 123 124 127 130 131 135 139
SEGUNDA PARTE CAPTULO IV LISBOA OITOCENTISTA: O ESPAO E AS RELAES SOCIAIS 4.1. Quadro poltico, socioeconmico e cultural: a queda do antigo regime e a emergncia do liberalismo 4.2. Lisboa oitocentista: o desaparecimento da velha ordem e a emergncia de uma nova ordem 4.2.1. O envolvimento dos intelectuais 4.3.Educao na Lisboa oitocentista 4.3.1.Os modelos de conduta: o caso das mulheres 4.4. As relaes entre o espacial e o social 4.4.1. Os transportes na Lisboa oitocentista 4.4.2. Lisboa dos cafs e botequins, marialvas, preges, saloios e ciganos 4.4.3. Figuras tpicas/populares da Lisboa oitocentista 5. O movimento etnogrfico oitocentista e os ciganos CAPTULO V HONRA E VERGONHA NA COMUNIDADE CIGANA E NA SOCIEDADE PORTUGUESA OITOCENTISTA 5.1. Honra e vergonha no seio da famlia estudada. 5.2. A Honra e vergonha, lacha, na morte e no luto
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5.3. Os Tios, homens de respeito 5.4. O conceito de honra e de vergonha na sociedade oitocentista portuguesa 5.5. A Honra e vergonha na sociedade oitocentista Lisboeta 5.6. Honra e vergonha nas sociedades mediterrnicas 5. 7. A criao de uma subespecialidade mediterranista 5.8. Honra e vergonha: da tradio modernidade
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TERCEIRA PARTE CAPTULO VI HISTRIAS DE VIDA. AS FONTES 6.1 A memria: o caso do jazigo de famlia 6.2. O jazigo de famlia de Manoel Maia 6.2.1. Os cemitrios: lugares especiais 6.3. Os registos paroquiais: a sua importncia na nossa investigao 6.4. Importncia social dos padrinhos 6.5. Antnio Maia: o Sevilhano 6.5.1. rvore de costados de Antnio Maia 6.5.2. Priso geral dos ciganos 6.5.3. De Sevilha para Lisboa CAPTULO VII MANUEL ANTNIO BOTAS: PERCURSOS DE UMA HISTRIA DE VIDA 7.1. Manuel Antnio Botas: o que dele se diz 7.1.1. Do nascimento at sua ida a Alhandra: o inco do toureio e da profissionalidade 7.1.2. O toureio: de cavaleiro e bandarilheiro a Inteligente da praa de toiros 7.1.3. Mestre Botas: o inteligente das touradas 7.1.4. As crticas e a escola de tauromaquia 7.1.5. A Corrida a favor dos toureiros invlidos 7.2. O Confronto entre os toureiros e os touros: uma luta desigual (?!) 7.2.1. As touradas oitocentistas: os aficionados e a oposio intelectual 7.3. Cano nacional: (razes ciganas do) fado e guitarras 7.3.1. Manuel Antnio Botas: sua relao com a Severa
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7.3.2. Manuel Botas: o fadista e o guitarrista 7.3.3. A Guitarra da Severa: a ceia antiga portuguesa oferecida pelo Duque de Lafes 7.4. Manuel Antnio Botas: o casamento e a famlia 7.5. O Falecimento de Francisca de Sousa e Botas e Manuel Antnio Botas CAPTULO VIII MARIA
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DA CASAMENTO E DESCENDNCIA.
CONCEIO
SOUSA BOTAS:
PATERNIDADE,
8.1. A Dvida: compreender a realidade nas suas mltiplas dimenses 8.2. Prticas matrimoniais 8.2.1. Ana Botas e Eufrsia: os estranhos rituais ciganos 8. 2.2. Contrastes e continuidades: as dimenses culturais 8.3. Conjugalidade e interdependncias: o caso das famlias Botas e Maia 8.4. Parentesco 8.5. Os nomes prprios e as alcunhas: o Chato 8.5.1. Significado simblico dos nomes prprios 8.5.2. As alcunhas: o caso do Chato 8.5.3. Quando falamos em famlias, falamos em raas CAPTULO IX ANTNIO MAIA: O TIO CHATO 9.1. Registo de nascimento de Antnio Maia 9.1.1 Os registos das inspeces efectuadas nos anos de 1913/14 9.1.2.Participao na primeira Grande Guerra 9. 1.2.1.Os castigos, as condecoraes e o corpo expedicionrio portugus 9. 1.2.2. A participao na Grande Guerra: novas demandas socioculturais 9.2. O casamento de Antnio Maia 9.2.1. O pedimento de uma jovem cigana: a prevalncia dos cdigos de honra 9.3. Antnio Maia: ruptura com a ordem e com a normatividade da lei cigana 9. 4. - Antnio Maia: tio Chato, um homem de respeito. 9. 4.1 Homem de respeito, um tio entre os tios 9. 4.2. Mediao, arbitragem e gesto do poder transversal exercida pelos tios 9. 4.2.1 O exerccio da mediao e o acto de fazer justia: o caso de Antnio Maia
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9. 4.2.2. Antnio Maia: o tio 9. 4.2.3. Percursos de vida 9.5. Antnio Maia j no tinha vida que a morte precisasse para matar 9.5.1. Antnio Maia faleceu! 9.5.1. 1. Morte e luto: perda de um ente querido 9.6. Antnio Maia: as notcias do seu falecimento CAPTULO X - CONCLUSES BIBLIOGRAFIA
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Figuras/Quadros
ndice de Figuras
Figura n 1 Figura n 2
Rua de Santa Brbara e Beco do Petinguim ... Galegos conduzindo numa cadeirinha uma doente para o hospital .. Liteira em viagem . Sege1 numa rua de Lisboa .. Omnibus na P. do Municpio Carros do Chora durante uma greve, fotos de Joshua Benoliel, 1912 Trem de aluguer da empresa de Eduardo Augusto de Oliveira, Incio sc. XX, foto de Benoliel, Joshua Carro de Limpeza, Incio do sc. XX, Foto de Benoliel, Joshua . Carro Americano, Final do sc. XIX . Trem de aluguer na P. do Pelourinho, 1832 Omnibus, carro da empresa Joaquim Simplcio, data 1912, foto de Benoliel, Joshua. .. Tipias, na P. dos Restauradores e Av. da Liberdade Rossio e Teatro Nacional Dona Maria II, carro Americano, 1897 Char--bancs, viatura do sculo XIX Rei Alberto I da Blgica, a rainha e o prncipe Leopoldo, no landau2 da presidncia da Repblica, aps a sua chegada a Lisboa.
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Figura n 3 Figura n 4 Figura n 5 Figuras n 6, 7 e 8
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Figura n 9
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Figura n 10
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Figura n 11 Figura 12
Figura n 13 Figura n 14 Figura n 15
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Fotos da Hemeroteca da Cmara Municipal de Lisboa Imagem semelhante na revista Ilustrao Portuguesa, 1920 - 8 de Novembro. in Hemeroteca, C.M.L.
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Figura n 18
Caleche, O rei D. Carlos, a rainha, o infante D. Manuel, data ant. 1908, foto de Alberto Carlos Lima. Traquitana, viatura do sculo XIX. ... Coup e elctrico, Palcio Sabrosa, foto de Paulo Guedes .. Janota porta do Caf Marrare do Polimento3 . Vestir a capricho4Janotas .. Praa dos Restauradores, aps a demolio do Passeio Pblico. Monumento inaugurado a 28 de Abril de 1886 ... Saloia Lavadeira Preta da Fava-rica Turco das Sapatilhas . Amolador e a sua flauta Saloio5 vendedor de queijo e leite . Capas de publicaes oitocentistas Capa do Livro Os Ciganos de Portugal (1892) de Adolfo Coelho e fotos de ciganos por ele investigados Ciganos na feira . Famlia de ciganos .. Crianas ciganas . Esperana Maia Fonte: Dirio Ilustrado, 2 Edio 1957/07/24 .. Foto de Manoel Maia. Existente no interior do jazigo ... Projecto/Desenho do jazigo, 12-9-1885 - Fonte: C.M.L.
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Figura n 19 Figura n 20 Figura n 21 Figura n 22 Figura n 23
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Figura n 24 Figura n 25 Figura n 26 Figura n 27 Figura n 28 Figuras n 29, 30 e 31 Figuras n 32 e 33
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Figura n 34 Figura n 35 Figura n 36 Figura n 37
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O Peridico Revista Popular, n 8, 1851, p. 69 in Revista Municipal de Lisboa, 1987, n 21, p, 55. Peridico: Arquivo Pitoresco, n 20, 1858, p. 160, Revista Municipal de Lisboa, 1987, n 21, p, 59. in Revista Municipal de Lisboa, 1987, n 22, p, 49.
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Requerimento 9 de Setembro de1885 - Fonte: C.M.L ... Certido de nascimento de Jos Pais Anadia Maia, frente e verso ... Certido de nascimento de Ricardo Maia, frente e verso ... Certido Fonte: Arquivos da C.M.L .. Requerimento dos herdeiros Fonte: Arquivo C.M.L .. Assinatura de Maria Roza Fonte: Arquivo C.M.L. . Certido de Nascimento de Antnio Maria Maia: 15 de Outubro de 1841 Certido de Nascimento6 de Manoel Maia: vinte e dois de Fevereiro de 1844 .. Certido de bito de Antnio Maia: 4 de Janeiro de 1882 Calada de Arroios, 78 a 82. Casa onde faleceu em 1882 Antnio Maia Calada do Poo dos Mouros, local onde nasceram Antnio Maria Maia (1841) e Manoel Maia (1844) filhos de Antnio Maia, o Sevilhano rvore de costados de Antnio Maia . Certido de Nascimento7 de Manuel Antnio Botas .. Jornal O Toureiro ... Manuel Antnio Botas Fonte: O Toureiro, 1876, ano 1, n 13 Jornal O Antnio Maria de 25 de Agosto de 1892, n 361, p. 573. Peridico Humorstico, dirigido por Rafael Bordalo Pinheiro, Hemeroteca da C.M.L. .. Jornal O Antnio Maria de 2 de Setembro de 1892, n 362, p. 599. Peridico Humorstico, dirigido por Rafael Bordalo Pinheiro, Hemeroteca da C.M.L.
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Figura n 41 Figura n 42 Figura n 43 Figura n 44 Figura n 45
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Figura n 46
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Figura n 50 Figura n 51 Figura. n 52 Figura n 53
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Figura n 54
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Figura n 55
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I.N.A./T.T. Registos Paroquiais, freguesia de S. Jorge de Arroios, concelho e distritos de Lisboa, Livro Baptismos, n 5, folha 120,
(Microfilme 11831SGU)
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I.A.N./T.T. SGU1045, R.P. Pena Baptismos, 8 de Janeiro de 1827
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Figura n 56
Imagem do Mestre Botas no centro do desenho de Rafael Bordalo Pinheiro Cartaz em benefcio do cavaleiro Diogo Henriques Bettencourt Fonte: Palha Botelho Neves, 1992 . Cartaz em benefcio de Manuel Antnio Botas Fonte: Palha Botelho Neves, 1992 Primeira pgina do jornal A Arena. Notcia da corrida em benefcio dos Toureiros Invlidos . Mapa da receita e despesas da corrida realizada na praa do Campo Pequeno no dia 19 de Agosto de 1906 Dois aspectos da festa oferecida pelo Duque de Lafes para glorificao da guitarra da Severa. Na fotografia8de baixo, vem-se a Jlia Florista e os guitarristas. Em primeiro plano, distingue-se Manuel Botas. . Manuel Botas Foto publicada no jornal Dirio de Notcias, 2 de Fevereiro 1912 Registo de bito de Maria da Conceio e Sousa Maia . Registo Paroquial do casamento de Maria da Conceio e Sousa Botas com Jos Paulos Maia ... Registo de casamento9 de Manuel Antnio Botas e de Francisca da Conceio Sousa Botas . Maria de Sousa Maia Fonte: Arquivo de Famlia Jos Paulos Maia Fonte: Arquivo de Famlia . Organigrama das relaes de parentesco entre famlias . Ana Botas Fonte: O Sculo Ilustrado, 3 de Agosto de 1957, n 1022 Certido de baptismo de Eufrsia .. Certido de nascimento de Antnio Maia Fonte I.A.N./T.T. ..
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Figura n 57
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Figura n 58
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in Pepe Luiz, 1945, Fado Mulheres e Toiros, p. 32 I.A.N./ T.T. SGU 1549, C. Livro 21, pp. 282 e seg.
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Figura n 72
Antnio Maia Fonte: processo individual existente na L.C.G.G. . Boletim de inscrio Fonte: Liga do Combatentes da G.G. Atestado Mdico Fonte: Liga do Combatentes da G.G. . Processo individual - Abaixo-assinado Fonte: Liga do Combatentes da G.G. . Antnio Maia Fonte: Arquivo de Famlia ... Antnio Maia Fonte: Arquivo de Famlia ... Antnio Maia Fonte: jornal Dirio de Lisboa, 25/11/1938 A viva e sobrinhos Fonte: Dirio de Lisboa, 24/07/1957, p. 7 . Na foto, uma das pessoas entrevistadas Fonte: Dirio Ilustrado pp: 1, 8 e 24, 24/07/1957 A urna coberta com a Bandeira Nacional Fonte: jornal Repblica, 24/07/1957, p. 7 ..
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Figura n 73 Figura n 74 Figura n 75
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Figura n 80
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Figura n 81
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ndice de Quadros
Quadro n 1
Diversidade lingustica - Fraser, [1992]1998; Ligeois, 1987; Kenrick, [1993]1998) 97
Quadro n 2
Origem dos nomes - Fraser, [1992]1998; Ligeois, 1987; Kenrick, [1993]1998).. 98 142 142 Quadro relativo aos Entrevistado(a)s. Fontes Documentais... Documentos relativos ao jazigo de famlia Fonte: Cmara Municipal de Lisboa.. 214 217 Fonte: Livro de Registos de Jazigos C.M.L Fonte: Arquivo da C.M.L., relao nominal dos corpos existentes no jazigo.. 218
Quadro n 3 Quadro n 4 Quadro n 5
Quadro n 6 Quadro n 7
Quadro n 8
Registos paroquiais do casamento de Manuel Antnio Botas com Francisca da Conceio e Sousa Botas e do baptismo dos seus filhos. 292 Dimenses Culturais: o caso das irms Botas Construdo a partir de um exemplo de Fernando Lus Machado (Machado, F. L., 2002, p.36) 310 rvore de costados de Antnio Maia o Sevilhano e de Maria Josefa 321 Livros de Inspeces dos anos de 1913/14 Fonte: Arquivo Militar (Beato) ... 337 341 Folha de matrcula de Antnio Maia Fonte: Arquivo Militar
Quadro n 9
Quadro n 10
Quadro n11
Quadro n 12
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Resumo/ Summary /Rsum
Resumo: Esta tese pretende contribuir para um melhor conhecimento das relaes existentes entre uma famlia cigana, residente em Lisboa, e a restante sociedade portuguesa que com ela se relacionou. So trs os indivduos investigados. As dinmicas sociais, culturais e tnicas desenvolvidas por estes trs indivduos, e a sua famlia, foram objecto de investigao de forma a compreender a pluralidade das suas pertenas tnicas atravs dos contrastes e continuidades, nas suas dimenses sociais e culturais, com a restante sociedade portuguesa. Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa so estudadas desde 1827 ano do nascimento de Manuel Antnio Botas at 1957, ano do falecimento de Antnio Maia, neto deste, e filho de Maria da Conceio de Sousa e Botas. As histrias de vida destes trs indivduos pertencentes a uma famlia cigana lisboeta so investigadas a partir dos relatos orais de membros desta famlia; do jazigo de famlia; dos registos paroquiais de baptismo, casamento e bito; dos jornais relativos aos perodos que medeiam aquelas datas; dos arquivos militares e da Liga dos Combatentes da Grande Guerra. Estas fontes foram instrumentalizadas de maneira a possibilitar e a interrelacionar categorias de informao que permitiram, atravs da sua triangulao, a consolidao, descoberta e a criao de novos conhecimentos. Nascido dois anos depois do primeiro quartel do sculo XIX, Manuel Antnio Botas foi bandarilheiro, director de corridas, guitarrista, amigo da Severa e do Conde de Anadia, entre outros. A sua participao pessoal e, sobretudo, profissional na sociedade oitocentista portuguesa influenciou a gerao do seu tempo e as vindouras. A sua filha, Maria da Conceio de Sousa e Botas, casou pela igreja catlica e de acordo com a Lei cigana, com um cigano, Jos Paulos Botas, com quem conceberia oitos filhos. Tia Chata, nome pelo qual viria a ser conhecida na idade adulta, transformou-se numa mulher de respeito. Um dos seus filhos, Antnio Maia, casou com uma jovem cigana que no seria, segundo os testemunhos, o amor da sua vida. Foi combatente na Primeira Grande Guerra, vindo a falecer, vtima de gases nela inalados. A sua actividade poltica/social/econmica/profissional e, sobretudo, a mediao cultural fizeram dele um tradutor-intrprete intra/intercultural. O estudo desta famlia demonstrou: que as relaes intertnicas so uma constante e que o espao de sociabilidade intra/inter-tnico; que predominam as continuidades quer quanto localizao residencial, quer quanto religiosidade; que existem contrastes e continuidades quer na lngua, quer no luto, quer no matrimnio, preferencialmente intra-tnico, e que este se realiza de acordo com a lei cigana e/ou com a da igreja catlica. A rede de alianas (intra/inter) construda a partir do matrimnio e do baptismo.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Resumo/ Summary /Rsum
Summary: This thesis attempts to contribute to a better understanding of the relations between a gipsy family living in Lisbon and the Portuguese society with which it has become acquainted. Three individuas are here studied. The social, cultural and ethnic dynamics brought about by these three individuals and their family were investigated so as to understand the diversity of their ethnic origins through the contrasts and continuities, in their social and cultural dimensions, with the Portuguese society in general. Interethnic Relations, Social Dynamics and Identitary Strategies of a Gipsy Portuguese Family are studied since 1827 the year Manuel Antnio Botas was born until 1957, the year Antnio Maia, Antnio Botass grandson and Maria da Conceio de Sousa e Botass son, died. The life stories of these three individuals belonging to a gypsy family from Lisbon are investigated from the oral accounts of its members; the family tomb; the church records of baptism, marriage and death; the newspapers from the years between these two dates; the military archives and the First World War Fighters League. These sources were used so as to enable and to interrelate categories of information which allowed, by its triangulation, the consolidation, discovery and creation of new knowledge. Manuel Antnio Botas was born two years after the first quarter of the nineteenth century. He was a banderillero, a bullfighting director, a guitarist, a friend of Severa and Count of Anadias, among others. His personal and, above all, professional involvement in the nineteenth-century Portuguese society exerted influence upon the generation of his time as well as upon the future generations. His daughter Maria da Conceio de Sousa Botas, got married by the Catholic Church and in accordance with the Gypsy law, to a gypsy, Jos Paulos Botas, with whom she would give birth to eight children. Aunt Chata, by which name she would get known as an adult, has become a respected woman. One of her sons, Antnio Maia, got married to a young gypsy who, according to witnesses, wasnt the love of his life. He fought in the First World War and he died, a victim of the noxious action of gases. His political / social / economic / professional activity and, above all, the cultural mediation he achieved made him an intra / intercultural interpreter-translator. The study of this family has shown that interethnic relations are constant, the space for conviviality is intra / interethnic and that continuity of both residential location and religiosity prevails. It has also shown that there are contrasts but also constancy either in the language, mourning or matrimony. This one, preferably intraethnic, is held according to the gipsy law and / or the catholic church. The net of alliances (intra/inter) is built on matrimony and baptism.
Rsum: Cette thse prtend contribuer une meilleure connaissance des rapports tablis entre une famille gitane, rsidente Lisbonne, et la restante socit portugaise qui sest rapporte avec elle. Ce sont trois les individus le sujet de cette investigation. Les dynamiques sociales, culturelles et ethniques dveloppes par ces trois individus, et leur famille, ont t lobjet de notre investigation de faon comprendre la pluralit de leurs appartenances ethniques travers les contrastes et les continuits, dans leurs dimensions sociales et culturelles, avec la restante socit portugaise. Des Rapports Interethniques, des Dynamiques Sociales et des Stratgies Identitaires dune Famille Gitane Portugaise sont tudis depuis 1827 lanne de la naissance de Manuel Antnio Botas jusqu 1957, lanne de la mort de Antnio Maia, le petit-fils de celui-l, et lenfant de Maria da Conceio de Sousa e Botas. Les histoires de vie de ces trois individus appartenants une famille gitane lisbonnaise sont attentivement recherches en partant des rcits oraux de membres de cette famille; du tombeau de famille; des registres paroissiaux de baptme, de mariage et de dcs; des journaux publis et concernants les priodes qui lient ces dates-l; des archives militaires et de ceux de la Liga dos Combatentes da Grande Guerra. Ces ressources ont t compulses de faon rendre possible et tablir des rapports entre des catgories dinformation qui ont permis, par leur triangulation, la consolidation, la dcouverte et la cration de nouvelles connaissances. N deux ans aprs le premier quartier du XIXe sicle, Manuel Antnio Botas a t banderillero, directeur de courses de taureaux, guitariste, lun des amis de Severa, la clebre chanteuse de fado, et du comte dAnadia, entre autres. Sa participation personnelle et, surtout, professionnelle, la socit portugaise de son poque, a influenc sa gnration contemporaine et celles venir. Sa fille, Maria da Conceio de Sousa e Botas, sest marie selon les rites de lglise catholique et selon la Loi gitane aussi, avec Jos Paulos Botas, lui aussi gitan, et avec lequel concevrait huit enfants. Tia Chata, le sobriquet par lequel viendrait tre connue lge adulte, sest rendue une femme de respect. Lun de ses enfants, Antnio Maia, sest mari avec une jeune fille gitane qui ne serait pas, selon les tmoignages, s on vritable amour. Il a t lun des combattants de la Premire Grande Guerre, et il est mort, car il y avait t gaz. Son activit politique/sociale/conomique/professsionnelle et, surtout, la mdiation culturelle ont fait de lui un traducteur/interprte intra/interculturel. Ltude de cette famille a dmontr: que les rapports interethniques sont une constante et que lespace de sociabilit est intra/ interethnique ; que ce sont les continuits qui prdominent soit quant localisation rsidentielle, soit quant la religiosit ; que ce sont les contrastes et les continuits qui existent la langue, au deuil et au mariage, prfrentiellement intra-ethnique, et que celui-ci se clbre selon la loi gitane et/ou selon celle de lglise catholique. Le rseau dalliances (intra/inter) est construit en partant du mariage et du baptme.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Agradecimentos
Agradecimentos
A dimenso solitria de construo desta tese de doutoramento foi, por diversas vezes, interrompida por importantes e estimulantes dilogos que ajudaram a ultrapassar dificuldades; a entender um acontecimento/facto de maneira diferente; a encontrar novos percursos para a investigao ou, simplesmente, contriburam para o necessrio reconforto que, em momentos mais difceis, se apoderou de ns. A instituies e a algumas pessoas que nelas trabalham, assim como a muitos outros que aceitaram fazer parte deste nosso percurso, e que, por isso, nos criaram espaos de reflexo e de incentivo, para que este nosso trabalho se tornasse mais interessante, gostaramos de agradecer: Fundao para a Cincia e a Tecnologia (FCT) e ao Ministrio da Educao (ME) pela concesso de uma bolsa de doutoramento e equiparao a bolseiro, respectivamente. Ao meu pai e aos meus tio(a)s pela sua contnua disponibilidade no esclarecimento das nossas dvidas, imprecises ou ignorncia. Raquel, minha companheira, pelo apoio e compreenso que sempre manifestou ao longo dos anos em que decorreu esta investigao. Ao meu amigo Jos Almeida da Silva que teve a trabalhosa tarefa de ler e fazer a reviso lingustica deste texto, bem como a de nos questionar quando algo no se enunciava de forma perceptvel. tia Chocha, viva e mulher de respeito, pelo tempo que me disponibilizou e pelas interessantssimas conversas que desfrutmos acerca da sua av Ana Botas e de outros seus parentes e, sobretudo, por ter posto minha disposio toda a sua riqussima experiencia humana. tia Francelina e ao Zzica pela colaborao, esclarecimentos e compreenso que me dedicaram e pela capacidade e independncia critica que ambos possuem. Cmara Municipal de Lisboa, Direco Municipal de Ambiente Urbano, por ter autorizado a consulta de documentos relativos ao jazigo de famlia, existente no Cemitrio do Alto de So Joo, bem como ao registo fotogrfico do mesmo.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Agradecimentos
Ao Chefe dos Servios Administrativos do Cemitrio do Alto de S. Joo, senhor Adriano Andrade, por nos ter facultado o acesso aos importantssimos livros ali arquivados. Aos responsveis do Arquivo Militar do Beato por toda a cooperao que nos deram na consulta dos respectivos arquivos. senhora D. Maria Hortnsia da Liga dos Combatentes da Grande Guerra e respectiva Direco pelo apoio, pelo esclarecimento, pela ateno e simpatia que nos concederam. A todos os trabalhadores annimos da Torre do Tombo (TT), da Biblioteca Nacional (BN), Biblioteca Pblica Municipal do Porto (BPMP), da Hemeroteca da C.M.L., do Centro Portugus de Fotografia (CPF), do Arquivo de Fotografia de Lisboa /CPF, da Igreja dos Anjos, da 8 Conservatria do Registo Civil de Lisboa, do Campo Pequeno, do Clube Tauromquico Portugus, do Grupo Tauromquico Sector 1, do Sindicato dos Toureiros Portugueses, e a tantas outras instituies e pessoas que contactmos no mbito desta investigao. Um agradecimento especial ao Professor Doutor Fernando Lus Machado (ISCTE) insigne referncia cientfica, na rea da etnicidade por ter aceitado o convite para co-orientar esta tese; pelas suas qualidades humanas; pela compreenso e ajuda, pela crtica assertiva, reflexiva e incentivadora de novas demandas; por todo o apoio que me dispensou no trabalho que se desenvolveu conjuntamente durante os ltimos quatro anos de gestao do presente texto. Finalmente, minha orientadora, Professora Doutora Ana Paula Beja Horta (UA) que aceitou de imediato o meu convite para orientar a presente tese; pela estima, compreenso e incentivos que me deu nas fases mais problemticas desta investigao; pelo bom relacionamento humano; pelas criticas e sugestes cientficas que se constituram em importantes estmulos e na fora motriz do presente texto.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo I - Introduo
Captulo I Introduo
O mundo do sentido transmitido abre-se ao intrprete s na medida em que ao mesmo tempo a se elucida o seu prprio mundo.
Habermas (1993) p.13921
Se fizermos um percurso pela histria dos denominados ciganos, muita coisa encontraremos acerca deles. Dizem que, h sculos, se conhecia, na Grcia, uma seita hertica procedente da sia Menor, conhecida por gregos e atsinganos ou Arsinkanos (Ligeois, 1987, 30). Eram denominados duques e condes e considerados verdadeiros senhores medievais que se moviam pelo mundo com as suas famlias e sbditos. Viajavam em peregrinao protegida por salvo-condutos ou benefcios papais. Tanto a populao como os soberanos lhes proporcionavam alimento, agasalho e proteco. A peregrinao era um dever cristo, e a pobreza uma ddiva de Deus. A ddiva era um instrumento universal de estreitamento das relaes humanas e smbolo de uma vontade de aproximao e de hospitalidade, que implicava trs obrigaes: dar, receber, retri buir (Mauss, [1950] 2001, p. 34). A esmola apresenta-se, por isso, como um instrumento de remisso dos pecados, e, nessa poca, a presena dos pobres inscrevia-se, naturalmente, no plano da salvao. O ethos da pobreza encontrava a sua mxima na Vida de Santo Eli donde se extrai a concluso que se Deus quis que haja ricos, para que os pobres possam ser socorridos (Geremek, 1995, p. 29). A conscincia do pecado e a certeza do castigo levaram os cristos prtica da caridade de que beneficiaram os ciganos, e no s.
Habermas, Jurgen (1993) Tcnica e Cincia como Ideologia, Lisboa, Edies 70
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Com a sua conduta pouco compatvel com os valores culturais dos espaos por onde a sua errncia os levava, os incorrigveis ciganos, de origem obscura e destino incerto, com uma lngua incompreensvel e origem desconhecida, sem religio e com os poderes mgicos das mulheres para prever o futuro e rogar pragas, no aceitaram ser: nem presos por serem ciganos, nem que lhes retirassem os filhos para que fossem educados de acordo com a moral crist, os valores e bons costumes da sociedade que os acolhia; nem to-pouco aceitaram os atestados de boa conduta que confirmavam, atravs de um processo simples e nada complexo, o direito a possu-lo. Foram, por tudo isto, os verdadeiros culpados da mar repressiva que sobre eles se abateu ao longo de toda a sua histria.
Os ciganos eram vagabundos. Para Bauman, o vagabundo foi uma praga para a modernidade mais jovem, um ogre que precipitou governantes e filsofos num frenesim de instaurao da ordem e de legislao (Bauman, [1995] 2007, p. 99). Bauman admite que o vagabundo no tinha amos e, no os tendo, estava fora de controlo, condio que a modernidade no podia tolerar, e razo pela qual o combatia. Os vagabundos livres de vnculos tornavam imperiosa e urgente a busca ao nvel societal da nova ordem dirigida pelo Estado (Bauman, [1995] 2007, p. 100). O terror suscitado pelos vagabundos residia na sua aparente liberdade de movimentos e, portanto, a possibilidade de escapar a uma rede de controlo que ento se exercia localmente. Os seus movimentos eram imprevisveis; diferentemente do peregrino, o vagabundo no tinha destino; no sabiamos para onde iria, porque ele mesmo no se preocupava muito com isso. No tinha um itinerrio antecipado e cada lugar era, para si, uma paragem transitria, no sabendo quando dali sairia. Para onde quer que ia, era sempre um estrangeiro; nunca poderia ser um nativo, algum com razes na terra. O autor que temos vindo a citar, observa que o vagabundo moderno errava atravessando lugares povoados; era vagabundo porque no podia fixar-se em nenhum lugar, como os demais. Os sedentrios eram muitos, os vagabundos, poucos. A ps-modernidade inverteu este ratio ( Bauman, [1995] 2007, p. 101). Os ciganos tornavam-se um problema.
O problema cigano era, pois, o encontro de duas foras, congenitamente antagnicas, que extirpavam a sua originalidade nessa espcie de substantivao que
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segrega e alimenta a situao. Uma confrontao que se desenrolava debaixo do signo da violncia, num reino cortado em dois, com uma linha divisria, com fronteiras guardadas e legitimadas pelo poder dos quartis.
Era um mundo cortado em dois, habitado por espcies diferentes: um que ocupava um lugar e possua um poder hegemnico e o outro que sonhava instalar-se no seu lugar. Os ciganos no eram apenas vistos como gente sem tica, ausncia de valores; eram, igualmente, declarados como impermeveis a estes, ou pior, inimigos dos valores. Eram elementos corrosivos, destruidores de tudo o que os cercava, deformadores, capazes de desfigurar tudo o que se referia moral e aos bons costumes. Eram foras malficas, instrumentos inconscientes e irrecuperveis de foras ocultas. Infectavam os que se punham em contacto com eles. Tinham de se assimilar cultura da sociedade que os acolhia e deveriam, por isso, dar garantias: fazerem suas, as formas de pensar da sociedade de acolhimento; fixarem-se e adoptarem os seus trajes e estilos de vida; enfim, passarem a ser o que ainda no eram. Era necessrio domin-los, mesmo que no estivessem domesticados; inferioriz-los, mesmo que no estivessem convencidos da sua inferioridade. Mas, efectivamente, estavam sempre a sonhar abandonar o seu papel de presa para assumirem o de caador. Um dia, descobririam que o seu sonho se transformaria num projecto de libertao que contribuiria no s para a sua emancipao, mas igualmente para a dos outros (cf. Fanon, [1972] 1961, 33-52).
O problema cigano teve tambm a ver, histrica e discursivamente, com a sua fixao: num primeiro momento, as comunidades/famlias ciganas eram extremamente movimentadas, mas com pouca ou nenhuma aptido/possibilidade/autorizao para se fixarem em espaos predefinidos e fechados; num segundo momento, vivem em espaos impostos e com mobilidade condicionada, e excluso de certos lugares. As condies e possibilidades de permanecerem, ou no, em espaos especficos definem as suas formas particulares de existncia, os lugares de afecto, as pertenas e as identificaes. A dispora cigana estava intimamente relacionada com a multiplicidade de lugares de referncia e com as lutas simblicas e polticas, para definir a localida-
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de/lugar de pertena, em contextos histricos de deslocamento. Estes lugares eram pontos temporrios de pertena e de identificao, de orientao e de instalao.
Em torno destes lugares, se construram e se articularam mapas de subjectividade e identidade, significado e prazer, desejo e fora (cf. Grossberg, 2003, 173). Por isso, a partir da compreenso deste fenmeno que se torna possvel reinscrever o conhecimento construdo com base em binares tnicos ou culturais, num novo espao hbrido de diferenas culturais e negociao de relaes de poder (Bhabha, 1994, p. 247). Este o nosso percurso investigativo. Por isso nos propusemos estudar esta famlia cigana, atravs da triangulao de diferentes fontes de informao de forma a compreender: a) A identidade do luso, lisboeta, guitarrista, bandarilheiro, inteligente de corridas, marialva e bomio, que foi Manuel Antnio Botas; a sociedade oitocentista portuguesa, e a forma como Antnio Botas nela interveio e o modo como influenciou as geraes futuras.
b) Como se tornou Maria da Conceio Botas uma mulher influente no seio da sua famlia e na comunidade cigana em geral; como construiu tal influncia numa comunidade em que muito clara a linha divisria entre o mundo dos homens e das mulheres, e que atribu toda a centralidade s mulheres e se preocupa em conserv-las virgens e puras at ao momento do matrimnio.
c) A forma como as actividades polticas/profissionais/sociais/econmicas, a solidariedade, a sade, a mediao, a religiosidade, os interditos, o jazigo de famlia, a participao na 1 Grande Guerra, a relao com a Liga dos Combatentes, com os ciganos e os no ciganos possibilitaram a Antnio Maia novas demandas.
d) As dinmicas sociais, culturais e tnicas desenvolvidas por estes indivduos, a sua famlia e a restante sociedade portuguesa da poca.
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As histrias de vida destes indivduos iniciam-se na Lisboa oitocentista e terminam em pleno Estado Novo. Ora, para contextualizar o nosso estudo e, assim, nos aproximarmos, o mais possvel, dos contextos socioculturais experienciados por esta famlia afirmava-se necessrio compreender melhor a realidade social lisboeta oitocentista, assim como a do Estado Novo, atravs dos estudos efectuados por diversos ramos do conhecimento. Tornar-se-ia, por isso, difcil investigar as Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa 1827-1957 sem convocar, aplicar e tentar ultrapassar os limites estreitos, ainda que profundos, impostos pelas fronteiras que circunscrevem os diversos saberes disciplinares que, nos perodos considerados, acerca deles produziram conhecimento. Os contrastes disciplinares surgem, pois, neste texto, de forma complementar e com a pretenso de harmonizar e, consequentemente, contribuir para uma melhor compreenso das histrias de vida de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e de Antnio Maia, av, filha e neto, respectivamente.
O estudo desta problemtica exigia uma cuidadosa, desenvolvida e diversificada investigao. Sendo a nossa rea de estudo sociolgica, especialidade em relaes interculturais, depressa nos apercebemos de que tnhamos de saltar fronteiras disciplinares. Sabamos que, mesmo quando se dedicou teoria da organizao econmica e so cial[], Weber no desistiu de estudar o passado. Serviu-se da histria, para obter material, e dos historiadores, para importar conceitos como o de estado patrimonial, ou o de carisma (Burke, [1980] 1990, p. 16). Tambm ns considermos, desde o incio, que nenhuma rea da vida social dos indivduos investigados poderia ser isolada das outras; os documentos histricos (jazigo de famlia, registos paroquiais, fotos, jornais, etc.) tinham de ser sociologicamente estudados; os diferentes conceitos, com presumveis pertenas disciplinares, quer eles fossem antropolgicos, histricos, etnogrficos, urbansticos, demogrficos ou outros seriam aplicados sempre que contribussem para uma melhor contextualizao e compreenso do objecto estudado. Este texto , pois, composto por diversos discursos disciplinares, cujas distintas componentes se relacionam dialogicamente com o objectivo, claro, de contribuir com mltiplos discursos para o processo de (re)interpretao das histrias de vida de trs indivduos pertencentes a trs diferentes geraes. A nossa preocupao centrou-se na
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necessidade de indagar transdisciplinarmente o objecto de estudo com o intuito de obter quotas de saber multi/inter/disciplinar aparentemente distantes e divergentes entre si no sentido de as articular de maneira a configurarem um corpus de conhecimentos que se distinga de qualquer das ditas disciplinas ou, melhor, que no ficasse conceptualmente prisioneiro, em exclusivo, de qualquer uma delas. Mas tal seria impossvel se no recorrssemos a um glossrio da linguagem da sociologia, ou, usando outra metfora, um estojo de ferramentas de conceitos bsicos que sirva para consertar as avarias mais frequentes (Burke, [1980] 1990, p. 28) e que a aplicao de um conceito pudesse induzir. Estes esforos de pesquisa e de explorao transdisciplinares no se contradizem, antes pelo contrrio, complementam-se. O presente texto , tambm, resultado de recordatrios imprescindveis que brotaram das vozes (at ento silenciadas) de alguns familiares dos indivduos investigados. Esta aparente ressurreio do passado foi o despertar de uma memria aparentemente soterrada, clandestina, que se despoletou, nestas circunstncias temporais, para se readaptar e se (re)construir, de forma simblica, numa constante simbiose do passado e do presente. , pois, um regresso s memrias colectivas, oralmente transmitidas, e, por isso, subjectivamente explicveis, mas, igualmente, documentadas e investigadas.
O dilogo encetado no momento das entrevistas no ficou por aqui, prosseguiu sempre que foi necessrio esclarecer: dvidas que se nos levantavam; contradies entre as fontes primrias, nomeadamente os registos paroquiais, e algumas das narrativas ou, mesmo, omisses nelas existentes. As histrias de vida que investigmos centraram-se em quatro pressupostos fundamentais: conhecer as redes de sociabilidade intra(inter)tnicas; as suas trajectrias pessoais, escolares e profissionais; a diversidade dos seus universos simblicos e, por fim, os referentes culturais que circulavam no interior desta famlia. Quisemos, por isso, saber: que tipo de dinmicas sociais e de estratgias identitrias configuraram as relaes inter-tnicas entre a comunidade cigana e a restante sociedade portuguesa desde o final do sculo XIX at meados do sculo XX? Que padres culturais se manifestam na famlia a ser estudada e quais os contrastes e/ou continuidades existentes na sociedade portuguesa no perodo em anlise
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(1825 -1957)? Qual a natureza dos quadros de sociabilidade intra e inter grupais emergentes? Que representaes so produzidas acerca dos indivduos em estudo?
Com as informaes obtidas no trabalho de campo, procurmos observar e relacionar os dados obtidos de acordo com um quadro analtico que concebia a investigao como um processo de descoberta e de criao de novos conhecimentos. Esta forma de produo de conhecimentos, segundo Glaser e Strauss2 (1976), centra-se no uso criativo das fontes de escrita para a produo e elaborao de conceitos (citado por Hammersley, 2003, p. 261). Esta metodologia qualitativa harmonizou-se com o quadro analtico que foi desenhado para compreender e estudar a realidade social desta famlia cigana. As entrevistas individuais, o jazigo, os registos paroquiais, os jornais, os documentos militares, entre outros, foram utilizados de maneira a desenvolver e interrelacionar categorias de informao que permitissem, em primeiro lugar, construir os percursos de vida encetados pelos trs indivduos investigados e chegar a proposies teorticas a respeito do fenmeno estudado. Os trabalhos foram paulatinamente realizados, em toda a sua plenitude, at ao final do estudo. A ideia base em que assentou o desenho da nossa investigao foi a de ler e reler a informao (re)colectada no trabalho de campo e convert-la numa base de dados informacionais que possibilitassem descobrir variveis (categorias, conceitos, propriedades) e as suas inter-relaes. Este trabalho exigiu, muitas vezes ao longo dos quatros anos em que se realizou o regresso Torre do Tombo e/ou Biblioteca Nacional, e, em amiudadas ocasies, obrigou-nos a interrogar os documentos e, a partir deles, buscar mais esclarecimentos/informaes junto de membros da famlia estudada.
A investigao desenvolveu-se com uma dinmica fortemente crtica, com flexibilidade e forte abertura, mas, igualmente, com a ambiguidade exigvel a uma actividade de pesquisa que se pautou pela necessidade de tratar e desenhar significados
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Neste estudo de Glaser y Strauss, The Discovery of Grounded Theory, publicado em 1967, os autores, estabelecem as bases desta
orientao metodolgica qualitativa. Esta corrente metodolgica tem como objectivo eliminar as distncias entre as grandes tradies tericas das cincias sociais e a investigao emprica. Preocupa-se mais em enfatizar a possibilidade de gerar teorias do que com a sua verificao terica, na medida em que os esforos so postos mais no primeiro do que no segundo. A fonte para gerar teorias o dado emprico e o mtodo de anlise, o comparativo. O investigador no deve limitar-se verificao das grandes teorias mas, igualmente, ger-las, tentando determinar os significados simblicos que tm os artefactos, os gestos, e as palavras para os grupos sociais, e como interactuam uns com os outros.
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de um fenmeno complexo que no se coaduna com respostas simples, rpidas e acabadas. Os significados diversos que nos interessavam desocultar eram aqueles que faziam sentido para esta famlia e, consequentemente, para ns que procurvamos determinar o significado simblico do jazigo de famlia, das fotos, dos jornais, dos gestos e das palavras, entre outros, que acerca deles se produziam, e como se influenciavam uns aos outros.
, ainda, um texto marcado pelos relatos da nossa av Esperana que no sabia ler nem escrever. A sua fala, no sendo a nica, era a sua forma de nos transmitir o que considerava importante para a nossa educao. Falando, educava-nos. O seu habitus permitia-lhe dar sentido ao (seu/nosso) mundo social. Este habitus produzia o (seu/nosso) mundo social e era (re)produzido por ele. Manifestava-o e transmitia-o no quotidiano das suas actividades prticas: no modo como falava, comia, ria, chorava os entes queridos desaparecidos e, sobretudo, atravs da forma afectuosa como se referia a todos eles. Os seus testemunhos eram, para ela, mais do que a catarse, e, para ns, uma mina de dados que nos ajudavam a compreender e a analisar a aco (ou inaco) social desta famlia. Contriburam, ainda, para compreendermos tanto a sua singularidade como a generalidade dos dramas que coabitavam na sua existncia e da (sua/nossa) famlia. As suas narrativas permitiram-nos distinguir a sua vida vivida (os seus eventos cronolgicos); a sua vida experimentada (o modo como percebia, interpretava, recordava e carregava de significado os eventos narrados); e, tambm, a sua vida contada (mediatizada pelas recordaes, silncios e fantasias); e, finalmente, cooperou e influenciou, ao longo de aproximadamente vinte anos, sobretudo nos ltimos doze, para que, em diversas fases da nossa vida acadmica, pessoal e profissional, reinscrevssemos este texto e o transmutssemos de (re)significaes; cooperou, ainda, para que entendssemos que em ns sempre habitou de forma plural um ns/eles que transgrediu as fronteiras dicotmicas impostas pelos modelos classificatrios.
Sabamos que existia um conjunto de significados que davam sentido e, simultaneamente, eram construtores da identidade cultural desta famlia: o significado das coisas materiais era diferente para distintas pessoas desta famlia: uma foto tinha um significado para a pessoa que nela consta; outro, para os filhos dela, e, outro ainda,
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para os netos dessa pessoa; o significado dos diferentes costumes da vida quotidiana possua um grande valor simblico e constitua uma obrigao moral e tnica para muitos membros desta famlia, mas nem todos se identificavam, em parte, ou no todo, com eles; o significado das normas que regem a vida em sociedade existia para todos e cooperava na definio das suas pertenas, na regulao da vida em comum e na construo dos (seus) interditos; o significado das palavras usadas na comunicao verbal (exemplos: ajuntadora, pedimento e lacha) permitia reconhecer as pessoas e o seu estatuto social; o significado do sistema simblico que inclua, entre outros, os mitos, as representaes e as opes religiosas, permitia determinar o tipo de relao existente entre os membros desta famlia, as restantes famlias ciganas e a sociedade portuguesa, em geral; o significado do sistema de valores favorecia a mediao entre as normas, os costumes e os sistemas simblicos compartilhados. Mas, o que no sabamos era como estud-los, como estabelecer relaes entre eles e, a partir deles, gerar teoria. A resposta, para esta nossa problemtica, estava no trabalho de campo: nas entrevistas e nas observaes, assim como, nos documentos, de todo o tipo (registos paroquiais, jornais, fotografias, jazigo de famlia, documentao militar, livros), que nos fornecessem elementos capazes atravs do mtodo de comparao de codificar e analisar os dados de forma simultnea e, consequentemente, de potenciar a emergncia de conceitos. Isto obrigava aferio das possibilidades contrastivas das categorias; definio de propriedades e hipteses que surgissem ao longo do processo de investigao e dos seus sucessivos marcos contextuais (cf. Flores, Jimnez, & Rodrgez, 1996; Hammersley, 2003).
O planeamento da nossa aco centrou-se, por isso, na convico de que a teoria surge da interaco com os dados emergentes do trabalho de campo e de que a anlise qualitativa dos mesmos no um processo matemtico de interpretao, levado a cabo com o propsito de descobrir conceitos e relaes, e de, em consequncia, organiz-los em esquemas tericos explicativos. Por isso, estivemos abertos a mltiplas possibilidades, admitimos, em alguns casos, explorar vrias outras hipteses, antes de optarmos por uma, e, noutros casos, no chegmos, to-pouco, a optar, deixando as vrias possibilidades em aberto, por admitirmos, em alguns destes casos, diferentes perspectivas, ou, por no possuirmos, ainda, elementos suficientes que nos permitissem
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uma clara opo. (cf. Glaser, 1967; Strauss & Corbin, 1994; Flores, Jimnez, & Rodrgez, 1996; Hammersley, 2003).
A estrutura capitular deste texto est distribuda por trs partes constitudas por nove captulos. A primeira parte constituda por trs captulos.
O captulo I constitudo pela introduo. Nele se apresenta o tema investigado: traa-se um breve percurso histrico dos denominados ciganos e a apresenta-se o percurso investigativo que se inicia na Lisboa oitocentista e termina em pleno Estado Novo relativo s histrias de vida dos trs indivduos investigados.
O captulo II apresenta o enquadramento terico desta investigao. Na primeira parte, procede-se a uma anlise crtica da literatura sociolgica actual acerca da cultura; da construo social da diferena e da identidade; das diferentes concepes de etnicidade e identidade tnica; das fronteiras sociais e culturais dos ciganos. As diferentes abordagens e perspectivas explicativas, aqui em debate, so sustentadas pela reviso bibliogrfica, e contribuem para a explicao do enquadramento terico da problemtica que se afirma anti-essencialista e para a explanao do respectivo enquadramento terico.
O captulo III expe, numa primeira parte, os fundamentos metodolgicos e contextuais da investigao. Explicita as razes da escolha do objecto de estudo; discute a nossa histria experiencial e a sua relao com o Beco do Petinguim encruzilhada de gentes que vivem numa comunidade de vizinhos, sem fronteiras fixas nem intransponveis, e que se caracterizam pela sua heterogeneidade e pelas relaes de interdependncia e conflito. Numa segunda parte, examina a histria de vida, enquanto instrumento de investigao que analisa e (re)constri testemunhos orais, recolhe
informao hemerogrfica, iconogrfica, entre outras, com o objectivo de compreender os percursos de vida dos indivduos investigados e a sua relao com a sociedade e a cidade. Numa terceira parte, apresentam-se as dificuldades que emergiram da fase processual de interpretao dos contedos narrados e do respectivo processo de
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produo, enquadrados por um conjunto de procedimentos ticos que nortearam esta investigao.
A segunda parte desta tese constituda por dois captulos: o captulo IV e o V.
O captulo IV focaliza a Lisboa Oitocentista: o espao e as relaes sociais. Nele foi estudada, de forma sumria, a situao econmica, social, educacional e poltica da sociedade oitocentista portuguesa. Foi neste espao social oitocentista que as pessoas investigadas encontraram, a cada momento, os seus destinos e as suas limitaes. Nele, discutem-se: as novas indstrias e os novos movimentos sociais; a importncia da famlia, que assenta numa educao, dcil e submissa, dos filhos; a educao da mulher, cujo fim prepar-la para o casamento, razo pela qual dever manter-se casta; a Lisboa dos cafs e dos botequins, que se convertem em novos espaos de sociabilidade, semelhana do que acontece com o Passeio Pblico; os preges, enquanto fenmeno social; o saloio, que expressa a diferena entre o rural e o citadino, o interior e exterior; e, por fim, o movimento etnogrfico portugus emergente que constri
imagens/iconografias dos ciganos e/ou lisboetas, localizando-as naquilo que vai desaparecendo a pouco e pouco.
O captulo V explora os ncleos simblicos, comummente associados honra/vergonha da famlia cigana e da restante sociedade portuguesa oitocentista. Este captulo central em toda a investigao, na medida em que demonstra que existe um conjunto de referentes comuns entre a famlia cigana e a restante sociedade oitocentista que permitem avaliar as distintas formas de vida, verificar as aproximaes existentes e fazer emergir os valores comuns/compartilhados. Nele, so analisadas as caractersticas culturais comummente partilhadas, apesar da existncia de evidentes, significativas e distintivas diferenas culturais entre esta famlia cigana e as restantes famlias portuguesas.
A terceira parte desta tese constituda por quatro captulos: o VI, o VII, o VIII e o IX. No captulo VI, discutem-se algumas das imagens construdas por Adolfo Coelho acerca dos ciganos, sendo, porm, na memria do jazigo de famlia e em
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Antnio Maia, o Sevilhano, que se centram todas as atenes. a partir da investigao que se realiza sobre o jazigo que se proceder pesquisa posterior dos registos paroquiais que, por sua vez, pedem novas demandas e, consequentemente, a confirmao, atravs dos registos de baptismos/casamentos/bitos desta famlia, da data de nascimento, da filiao, dos locais de residncia, do estado civil, entre outros, de muitas das pessoas investigadas. Na segunda parte deste captulo, so exploradas as relaes estabelecidas entre os pais e os padrinhos, que esto inscritas nas amizades, nos ofcios e nas redes de interconhecimento. Na sua terceira parte, estuda-se a importncia da figura de Antnio Maia, o Sevilhano, pai de Jos Paulos Maia, que casar com uma das filhas de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas.
No captulo VII, tratada a histria de vida de Manuel Antnio Botas. Neste captulo (re)construda a sua histria de vida pessoal, profissional e familiar. A identidade do luso, lisboeta, guitarrista, bandarilheiro, inteligente de corridas, marialva e bomio que foi Manuel Antnio Botas o objecto desta investigao. O que acerca dele se escreve nos rgos de comunicao social da poca ocupa, neste texto, toda a centralidade: o cavaleiro, bandarilheiro e inteligente das praas de toiros; a sua relao com a Severa; o fadista e o guitarrista que foi, e as suas diversificadas relaes sociais ocupam a primeira parte deste captulo. Na segunda parte, aborda-se o seu casamento com Francisca da Conceio e Sousa Botas, bem como o nascimento dos seus seis filhos: trs rapazes e trs raparigas, estando, entre eles, Maria da Conceio e Sousa Botas. Alude-se, ainda, ao homem que fez parte de uma pliade de (outros) homens que, para alm dos fados, tiveram nos toiros a sua grande paixo.
O captulo VIII investiga a trajectria de vida de Maria da Conceio e Sousa Botas: discute a sua paternidade biolgica ou adoptiva; o seu matrimnio com Jos Paulos Maia; a conjugalidade e as interdependncias; o parentesco. As suas opes matrimoniais e as das suas duas irms, Ana e Luiza Botas, so examinadas e possibilitam a compreenso das afinidades e das diferenas que entre elas existiram, assim como, as continuidades e/ou contrastes sociais/culturais existentes entre elas e outras mulheres portuguesas. As prticas matrimoniais intertnicas so igualmente comentadas. Na segunda parte deste captulo, analisa-se a importncia quer dos nomes,
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quer das alcunhas. Explora-se como os nomes prprios e/ou as alcunhas adquirem, atravs da prtica de nomeao, significado: Chato a denominao mais usada, nas narrativas construdas acerca desta famlia.
No captulo IX, traa-se o percurso da histria de vida de Antnio Maia: o registo do seu nascimento e as inspeces militares que realizou durante os anos de 1913/14; a sua participao na Primeira Grande Guerra, incorporado na companhia de sade do Corpo Expedicionrio Portugus; os castigos e as condecoraes fazem parte da primeira parte deste texto, enquanto na segunda se explora o pedimento de uma jovem cigana e o seu casamento; a ruptura com a normatividade da lei cigana; a sua posio social e a capacidade de mediar conflitos: o homem de respeito, o tio entre os tios em que se tornou, e, por fim, as notcias do seu falecimento e as consequncias da morte de um entre querido.
No X so apresentadas as concluses da investigao. O estudo desta famlia permite (re)conhecer que as relaes intertnicas so uma constante no percurso de vida dos indivduos investigados; demonstrada a existncia de um conjunto de referentes transculturais entre a famlia cigana e a restante sociedade lisboeta oitocentista; permitiu avaliar as distintas formas de vida, verificar as aproximaes existentes e fazer emergir os valores comuns/compartilhados; admite que as comparaes eram possveis, pelo facto de todos fazerem parte de uma mesma cultura, a portuguesa, que possui caractersticas culturais comummente partilhadas, pese embora a existncia de evidentes, significativas e distintivas diferenas culturais, (os nossos costumes, a lei cigana); conclui que as histrias vida de Manuel Antnio Botas, de Maria da Conceio de Sousa e Botas e de Antnio Maia permitiram compreender as (suas) pertenas tnicas atravs de um modelo de anlise que se centrou na relao dialgica que se estabeleceu entre contrastes e continuidades.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo II Cultura, identidade e Relaes Intertnicas - Enquadramento Terico
Primeira Parte
Captulo II Cultura, Identidade e Relaes Intertnicas Enquadramento Terico
Que somos todos diferentes, um axioma da nossa humanidade.

Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, p. 187
2.1. Cultura e seus Pressupostos Diversos grupos, em nome de um ou outro aspecto da sua identidade cultural, reivindicam na esfera pblica a posse de (mais) bens materiais e simblicos, inserindose, por isso, nas lutas que se travam pelo reconhecimento e redistribuio. A cultura converte-se num sinnimo omnipresente de identidade, um indicador e diferenciador, um referente revelador da diferena social. Os grupos constituem-se em torno destes indicadores identitrios para exigir o reconhecimento legal e a distribuio de recursos do Estado e respectivos organismos, no sentido de desenvolverem, preservarem e protegerem as suas especificidades culturais. Nas lutas que se travam em tornos destas (novas) demandas, o prprio conceito de cultura transforma-se (cf. Benhabib, [2002] 2006). A cultura1 um dos campos2 de objectos sociais e fenmenos materiais e espirituais, susceptveis de investigao emprica e terica, mais ricos e complexos das
1
Consultado o Dicionrio de Latim Portugus, de Francisco Torrinha, constata-se que, cultura procede do latim
colo1, acepo de cultivar. Designa, pois, originalmente o processo pelo qual se extraem as potencialidades das sementes ou dos animais. Por extenso metafrica passou a aplicar-se ao cultivo do esprito. A etimologia da palavra cultura tem origem no latim com raiz em colere, tem uma pluralidade de significados, da mesma maneira que a acepo e locuo se expressam na sua polissemia significante, a cultura ao tornar-se assunto das cincias sociais faz
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cincias sociais. Para esta investigao convergem a sociologia, a politologia, a antropologia, a economia, a arqueologia, a histria, a filosofia semitica, os estudos culturais e as artes com a sua praxis e disciplinas afins de estudo e reflexo.
At ao sculo XVIII, a evoluo do contedo semntico do termo deve pouco ao movimento das ideias, seguindo, antes, o movimento natural da lngua, como refere Cuche (1999, p. 29). A partir do sculo XVIII, com a afirmao do iluminismo e com as mutaes radicais que ocorrem na estrutura e qualidade de vida social atravs da industrializao e da tecnologia, legitimadas pela ideologia de progresso, o termo cultura sofre modificaes no seu significado. neste perodo que se ope o conceito cultura ao de civilizao3.
O conceito de civilizao resume tudo aquilo que a sociedade ocidental dos ltimos sculos pensa serem as suas vantagens em relao s sociedades anteriores ou em relao s contemporneas, ditas mais primitivas. O termo civilizao pretende, pois, expressar as peculiaridades e o orgulho que as sociedades ocidentais sentem pelo progresso conseguido nos diferentes domnios da tcnica, do desenvolvimento dos conhecimentos cientficos e tecnolgicos, da sua concepo do mundo e de muitas outras coisas. Mas civilizao no significa o mesmo em distintos pases ocidentais. Existe uma grande diferena, para Elias, entre o uso do termo na lngua francesa e inglesa, por um lado; e o que dele fazem os alemes, por outro (1987, p. 57).
com que alguns destes significados se separarem e dem origem a novas acepes. A discusso do conceito de cultura, nos seus aspectos mais significantes, torna-a um dos mais complexos conceitos da teoria social.
2
No sentido de Bourdieu, o conceito de campo um dos seus conceitos tericos fundamentais e definid o como
uma rede de relaes objectivas (de subordinao, de complementaridade, de antagonismo, etc.), existentes entre posies. Estas relaes existem de forma independente da conscincia e da vontade colectiva. Os ocupantes de posies podem ser agentes ou instituies que esto constrangidos pela estrutura do campo. Existem vrios campos no mundo social (artstico, religioso, educao superior) tendo todos a sua lgica especfica e gerando entre os actores crenas sobre as coisas que so importantes no campo. (Bourdieu, [1989] 2001).
3
cf. Raymond Williams, ([1980] 2001, p. 59).
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Estes conceitos so como as palavras que se utilizam no interior dos grupos de uma famlia, de uma seita, de uma classe social, pois reflectem a situao e a histria do respectivo grupo. As formas, tal como so construdas, compreendidas e utilizadas, no permitem que outros entendam todo o seu significado, pelo facto de no compartilharem estas experincias e de no serem formados na mesma tradio e no mesmo contexto.
A experincia e a situao vividas, em finais do seculo XVIII, so distintas das vividas actualmente, de acordo com Elias (1987). Pode dizer-se que, nesta poca, a elite urbana se apropriou do termo cultura como expresso da sua autoconscincia e da sua posio social. A cultura, como estratgia de distino social, (se) foi utilizada como ideologia pelos sectores que se encontravam em plena ascenso social e serviu igualmente para expressar as estratgias da nobreza renovada que praticava o mecenato literrio e artstico.
Durante o sculo XVIII e no comeo do seguinte, ocorre uma ruptura na unidade cultural: o termo germnico Kultur (que se refere a formas de expresso atravs dos quais se expressa o esprito de um povo em relao aos demais) era utilizado para simbolizar todos os aspectos espirituais de uma comunidade, os seus valores colectivos. Enquanto a palavra francesa Civilisation e inglesa Civilization (que se relaciona com o progresso, com factores econmicos ou tcnicos) se referia especialmente s realizaes materiais de um povo (Harris [1979] 2003; Laraia [1986] 2000), isto , refere-se a valores e prticas que so compartilhados com outros povos e que no reflectem a individualidade. Para Benhabib ([2002] 2006), este contraste entre civilizao e cultura est vinculado a outros binrios, como o caso de superioridade versus inferioridade, superficialidade vs profundidade, progresso vs retrocesso, individualismo vs colectivismo.
Resumindo, o conceito de Civilization emerge como um processo e a Kultur como um produto da actividade humana. O conceito de cultura vai-se (re)construindo em torno de uma concepo paradigmtica, representativa da totalidade das produes
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humanas, tanto fsicas como espirituais, que determinam a vida e as formas de comportamento dentro de um grupo social.
Edward Burnett Tylor, fundador da antropologia acadmica e autor da obra Primitive Culture, remete-nos para determinadas configuraes de conduta, modos de pensar e sentir. No sentido etnogrfico, cultura um todo complexo que compreende conhecimentos, crenas, arte, moral, direitos, costumes e qualquer outra capacidade e hbitos adquiridos pelos indivduos enquanto membros de uma sociedade (1871, p. 1, citado por Harris, 2001, p. 166).
Se a Tylor que devemos a primeira definio do conceito etnolgico de cultura, Franz Boas, antroplogo americano (1858-1942), ser o primeiro a conduzir inquritos in situ, por meio de uma observao directa e desenvolvida das ditas culturas primitivas. Franz Boas sustenta que a cultura, o que para ele significava a totalidade dos hbitos de uma comunidade, nasce de causas geogrficas e sociais e no de causas biolgicas e naturais (Turner, 2002, p. 47).
Por seu lado, Franz Boas (1964), nos seus estudos, apercebeu-se de que a organizao social era mais determinada pela cultura do que pelo ambiente fsico. Compreendeu, ainda, que a cultura um processo de criao orgnica viva e no uma adaptao mecnica. Observou que, dentro do mesmo habitat, podero coexistir culturas com modelos diferentes. A Franz Boas, deve-se a concepo antropolgica do relativismo cultural, ainda que a expresso no seja sua. Boas considerava que somente o exame metdico de um sistema cultural poderia desocultar toda a sua complexidade e explicar o carcter hbrido e varivel das culturas (Wieviorka, 2002, p. 50). Em teoria, as metodologias boasianas identificam-se com uma perspectiva eclctica que aspira a dar descries completas dos fenmenos culturais que estuda (cf. Harris, [1979] 2003, p. 247).
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Ruth Benedict (1934), seguindo as pisadas de Boas, refere que, no sendo a cultura biologicamente determinada, o resultado da sua aco a diversidade e que estas, as culturas primitivas, desfrutam de uma vantagem: a de no estarem contaminadas pela cultura ocidental.
A teoria cientfica da cultura proposta por Bronislaw Malinowski (1884-1942) que a define como: o todo integral que compe os instrumentos e os bens de consumo, as castas constitutivas dos vrios reagrupamentos sociais, as ideias, artes, crenas, e costumes (1944, 44 citado por Crespi, 1997, p. 86). Para Bronislaw Malinowski, a cultura est ligada a base biolgica do ser humano e aos problemas que este encontra na sua relao com o ambiente natural.
As concepes universalistas, evolucionistas e relativistas construram interpretaes muito distintas da diversidade cultural. Para a concepo universalista de cultura, foram construdos instrumentos que permitem perceber que as diferenas entre culturas so superficiais, pois todas elas convivem no interior das mesmas categorias ou pressupostos bsicos. Os universalistas negam a existncia da diversidade cultural, minimizam as diferenas e maximizam as similaridades culturais. A concepo evolucionista de cultura, pelo contrrio, admite a existncia de profundas diferenas entre culturas. Estas diferenas resultam, segundo alguns dos autores, dos estdios de evoluo em que cada cultura se encontra e da sua correspondente hierarquizao. A matriz de referncia ocidental e desenvolve-se num espao de tempo que vai do pensamento mgico e subjectivista ao pensamento lgico e racional. Estas diferentes categorizaes remetem para escales culturais que esto relacionados com sistemas de crenas, de actividades econmicas e organizao social: so agrupados em estdios de desenvolvimento social que vo do primitivo ao moderno. A concepo relativista da cultura avalia cada cultura nos seus prprios termos, evitando a imposio de critrios derivados de outras culturas, sendo uma das suas pr-condies a possibilidade de ver e compreender, por dentro, a cultura em questo, tal como os membros daquela cultura a vem e compreendem.
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O sentido original do conceito antropolgico de cultura foi instrumentalizado e antropologizado durante dcadas para legitimar a subordinao dos povos primitivos cultura ocidental, ao colonialismo e ao capitalismo, porque o progresso universal da razo culminaria na civilizao europeia ocidental, sendo, por isso, os costumes tradicionais considerados como um obstculo ao desenvolvimento e organizao da diversidade apresentada como uma rplica da uniformidade. O suicdio epistemolgico, segundo Marshall Sahlins, do conceito antropolgico de cultura deve-se ao facto de os pais fundadores da antropologia perceberem a cultura como objectivista, reificada, super-orgnica, especializada, estereotipada, primordial, homognea, lgica, coesa, fechada excessivamente, determinista e sistemtica (1997, p. 49).
Roland Robertson admite que a cultura vista agora no s como um tema de especializao, como tambm levada mais a srio por socilogos e outros que trabalham em reas em que esta fora mais ou menos negligenciada (Robertson, 1992). O processo de anlise sociolgica da cultura assume diferentes vertentes epistemolgicas: umas, preocupam-se com o conceito de cultura para fins explicativos ou propsitos interpretativos; outras, mostram interesse pela cultura para fins de diagnstico ou razes praxiolgicas (cf. Robertson, 1992). Parece existir uma considervel coincidncia entre estas vises no estudo da cultura. No entanto, para esta tese, interessa instrumentalizar as potencialidades dos propsitos interpretativos para aceder e compreender melhor o interesse e a importncia da cultura no estudo que desenvolve.
As diferenas que existem entre a antropologia e a sociologia, na interpretao da cultura, foram no passado divergentes. Actualmente, o caminho que ambas as disciplinas realizam faz-se no sentido da convergncia, na procura de teorias partilhadas, ultrapassando velhas aporias e saltando fronteiras disciplinares na procura das respostas mais adequadas. necessrio ter em conta que a cultura um assunto complexo, como se vem demonstrando, e que as explicaes excessivamente simplistas e particularistas passaram de moda nas cincias sociais.
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2.1.2. Cultura e Sociedade
Ao longo do sculo XX, a sociologia da cultura dedica-se ao estudo das formas e prticas culturais e artsticas. Ao estudo destas problemticas dedicaram-se nomes to diversos como George Simmel, Theodore Adorno, Raymond Williams, Pierre Bourdieu, entre muitos outros. O reconhecimento da cultura como objecto de estudo implicou, desde logo, que se diferenciasse cultura de sociedade. Como escreve Gellner ([1992] 1994, p. 72), Geertz, que operou uma importante viragem hermenutica na antropologia, foi o investigador que problematizou, de forma inovadora, a distino entre cultura e sociedade, ou seja considerou a primeira como um sistema ordenado de significaes e de smbolos, onde tem lugar a integrao social, e a sociedade como a estrutura de interaco social. Assim, cultura e estrutura social no so mais do que diferentes abstraces dos mesmos fenmenos ([1973] 2003, p. 133).
A relao entre sociedade e cultura converte-se num problema emprico. Desta relao sobressai a interdependncia e a harmonia, mas est igualmente incluso o desajuste e a tenso. Geertz admite a existncia de tenses entre sociedade e cultura e, consequentemente, ajustes entre ambas ([1973] 2003). A relao entre cultura e sociedade envolve relaes complexas e, em muitas circunstncias, problemticas. De facto, numa mesma sociedade podem coabitar distintas culturas que se intra/interrelacionam e se organizam numa diversidade de formas que podem ir da harmonia tenso. A legalidade social imposta pelo Estado-nao (Gellner, 1995) a todos os indivduos, fruto da crena que admite a existncia de uma totalidade inclusiva e homognea, que proporciona crenas, valores e smbolos sociedade de ordem diferente da legalidade moral reduto exclusivo de alguns, por razes que se prendem com a modernidade que confronta o indivduo com uma complexa diversidade de escolhas de mundos de vida, de estilos de vida, que esto abertas a toda a gente (cf.
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Giddens, 1994). Por isso, as relaes entre a sociedade e a cultura so complexas e problemticas.
Para Simmel, a cultura est ligada a formas de realizao. As potencialidades culturais humanas expressam-se em trabalhos, estruturas, tcnicas e tradies, acabando por ganhar uma existncia objectiva que est para alm dos indivduos e das sociedades que, originalmente, as produzem: entre estas formas extremas de cultura, Simmel inclui as obras de arte, as religies, os sistemas morais e muitos outros (Turner, 2002, p. 349). Este autor considera que a cultura impelida a renovar-se, isto , a exprimir-se atravs de novas formas de cultura objectiva. A histria da cultura e o facto de ter uma histria para contar resultam do conflito sempre renovado entre vida e forma ou entre cultura subjectiva e cultura objectiva (ibidem).
Refutando qualquer tendncia para reconhecer a sociedade como um todo orgnico, Simmel considera a realidade social como resultado das interaces recprocas entre os indivduos (cf. Simmel, 1908, pp. 8-9, citado por Crespi, 1997, p. 47). Para ele, o grande problema que se coloca ao indivduo, na sociedade moderna, a dominao da cultura como um todo sobre o indivduo. Tal como a via, no mundo moderno, a cultura e o conjunto de todas as suas diversas componentes expandiam-se e, medida que o faziam, reduziam a importncia do indivduo. Julgava que quanto mais sofisticada fosse a tecnologia industrial na sociedade moderna, menos importncia seria atribuda s capacidades e aptides do trabalhador individualmente considerado. Simmel acreditava que a expanso da cultura no mundo moderno conduzia a uma crescente desvalorizao do indivduo (cf. Ferreira, & alt. [1995] 1996, pp 136-139; Cruz, 1995, pp. 551-573).
36
2.1.3. A emergncia dos Cultural Studies
Com o surgimento dos movimentos de massas totalitrios na Europa, nas dcadas de 1920 e 1930, surgem as incertezas sobre a factibilidade da cultura. Poderia haver cultura de massas? As massas eram capazes de ter cultura?
A estas interrogaes, procuram responder os estudos desenvolvidos pela Escola de Frankfurt que atribui uma grande centralidade arte e cultura na sua relao com os processos sociais e polticos. A denominada Escola de Frankfurt foi organizada em torno de um grupo de investigadores, que inclua nomes como o de Horkheimer, Adorno, Marcurse e Habermas (cf. Guiddens, [1995] 1997, p. 209). Baseavam-se em Marx ou consideravam que as suas ideias necessitavam de uma actualizao radical. Pensavam, entre outras coisas, que Marx no teria prestado suficiente ateno influncia da cultura na sociedade moderna. A Escola de Frankfurt estudou em profundidade a indstria da cultura na qual inclua a indstria de entretenimento, como o cinema, a televiso, a msica popular, a rdio, os jornais e as revistas (cf.Giddens, [1991] 2000). Seyla Benhabib considera que a cultura de massas continha todos os atributos negativos vinculados ao conceito de Civilization, a saber superficialidade, homogeneidade, reprodutibilidade, falta de durabilidade e falta de originalidade (Benhabib, [2002] 2006, p. 24). Para a autora, a cultura de massas no nem educativa, nem transformadora. um mero entretenimento e recorda a frase memorvel de Theodor Adorno: o entretenimento traio (ibidem), na medida em que promete felicidade s massas consumidoras. A investigao de Pierre Bourdieu sobre o povo Cabila, na Arglia, procurou descrever a organizao das suas prticas sociais, no a direccionando exclusivamente para as estruturas dos seus cdigos sociais ou das regras simblicas daquela sociedade. Ao contrrio, Bourdieu diligenciou no sentido de perceber a dinmica de estruturao das prticas sociais. Foi esta preocupao que o conduziu formulao de dois dos seus
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mais importantes conceitos: o habitus4 e o capital simblico, que vieram a ser instrumentalizados em posteriores trabalhos sobre a sociologia da cultura. O habitus, segundo Bourdieu ([1989] 2001), reflecte a diviso objectiva da estrutura de classes, como os grupos de idade, os gneros e as classes sociais. Assim, o habitus varia em funo da posio social que a pessoa ocupa dentro do mundo social. As pessoas com a mesma posio social possuem habitus semelhantes. O habitus pode considerar-se como um fenmeno colectivo: permite s pessoas dar sentido ao seu mundo social. A existncia de uma pluralidade de habitus significa que o mundo social e as suas estruturas no se impem de modo uniforme sobre todos os indivduos. O habitus procede do mundo social e produzido por ele. Manifesta-se na maioria das nossas actividades prticas: no modo de comer, caminhar, falar, entre outros aspectos.
Bourdieu compreende o capital em quatro dimenses distintas: econmico (capital como propriedade e dinheiro), cultural (competncias verbais, preferncias estticas, conhecimentos cientficos), social (rede conhecimentos e redes sociais) e o simblico (recursos como a honra, o prestgio e o status). Bourdieu chama capital simblico sob a forma de prestgio: a qualquer espcie de capital seja ele econmico, cultural, escolar ou social (Bourdieu, [1994] 1997, p. 151).
D como exemplo de capital simblico:

el honor de las sociedades mediterrneas es una forma tpica de capital simblico que slo existe a travs de la reputacin, es decir de la representacin que de ella se forman los dems, en la medida en que comparten un conjunto de creencias apropiadas para hacerles percibir y valorar unas propiedades y unos comportamientos determinados como honorables o deshonrosos (Bourdieu, [1994] 1997, p. 108).
4
Latim habitus, us maneira de ser; compare. Hbito. In Dicionrio electrnico Houaiss de Lngua Portuguesa,
verso 2, Abril de 2007.
38
O capital simblico (decorre dos outros) determina o valor dos todos os outros capitais (econmico, social e cultural) e estabelece o seu reconhecimento e legitimidade. Como corroboraremos noutro local desta tese, o capital simblico determina: o reconhecimento, a honra, o prestgio e o status que um indivduo poder ou no possuir e/ou adquirir. O domnio simblico a melhor maneira de assegurar a hegemonia dos outros capitais. Os capitais aparecem assim como meios e fins. O capital simblico , de acordo com Bourdieu, um capital de base cognitiva que se alicera no conhecimento e no reconhecimento. Daqui resulta um esquema de percepo e avaliao que (socialmente) construdo atravs das suas prticas e das suas propriedades, que fazem parte integrante da sua realidade social. a partir destes dois conceitos habitus e capital simblico que Bourdieu conceptualiza a (sua) noo de cultura. Na sua obra A Reproduo (1970), analisa especialmente os processos de produo e reproduo dos significados socioculturais, em particular os sistemas e os processos educativos atravs dos quais so transmitidos os modelos culturais. Segundo Bourdieu, o domnio simblico estabelece-se mediante a violncia simblica que um substituto da coero fsica (Boudieu & Passeron, 1970, pp.23-sg. ) e exerce-se particularmente na escola, como um dispositivo de reproduo das relaes de desigualdade. A anlise do capital cultural proposta por Bourdieu evidencia a subordinao da cultura dominada, que ele designa por subculturas, pela cultura dominante. Esta lgica de carncia cultural das culturas perifricas que est subjacente a este modelo no nem objecto da nossa discusso, nem da nossa adeso.
Bourdieu defende que o capital cultural de cada indivduo produzido pela educao familiar e escolar, pela interiorizao de regras sociais, pela sua classe social de origem e pela sua experincia. A qualidade e quantidade do capital acumulado determinaro a sua posio social. Bourdieu estuda as sociedades modernas como sistemas integrados por diversos subsistemas, um dos quais o cultural. Os indivduos situam-se no espao social, de acordo com Bourdieu, segundo as disposies dos distintos capitais, dos quais se destaca o papel do capital simblico e do econmico.
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Esta sociedade altamente diferenciada no consiste numa totalidade integrada por funes sistmicas e uma cultura comum, mas num conjunto de esferas de jogo relativamente autnomo, em funo dos seus princpios de regulao, dos seus valores particulares e do tipo de bens (capital) que interagem.
O habitus tende a reproduzir as condies objectivas que o engendraram mas num novo contexto, de abertura de possibilidades histricas diferentes, permite reorganizar as disposies adquiridas e produzir prticas transformadoras. O habitus um agente da aco (Bourdieu P [1989] 2001, p. 61). , pois, neste sentido que entendemos o habitus como agente da aco que se reestrutura e reconfigura nos contextos de interaco.
A cultura, para Geertz, deve ser entendida no seu processo de desenvolvimento, razo pela qual ela no somente potenciadora ou limitadora desse mesmo desenvolvimento, mas adopta um papel de direco e formao: La cultura no es ms que la trama de significacin en la que el hombre conforma y desarrolla su conducta ([1986]1999, p. 20).
A abordagem proposta por Geertz importante para o estudo da nossa problemtica pelo facto de abrir espao reflexo das diferenas culturais e da sua interpretao, no como cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa em busca de significaes (Geertz, [1973] 2003, p. 20), em que se percebem os processos sociais de todos os tipos, formas e significaes possveis (1994, p. 42), como uma rede de significao ( [1973] 2003, 211), ou redes de alianas, ( [1973] 2003, p. 359) que servem a multiplicidade das necessidades sociais ([1973] 2003, p. 50) sem qualquer hierarquizao que lhe seja inerente e que induz, por isso, ao conhecimento dos seus modos de produo e relao de poder que lhes esto subjacentes, sempre ambivalente, e dos quais emergem.
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Para Geertz, a cultura no se alimenta de modelos rgidos e definitivamente construdos, mas de uma rede de significados ou rede de alianas que se transmu tam na interaco. A proposta deste autor admite outros enfoques, outras alternativas ou possibilidades de produo de sentidos que se transmutam em trocas e influncias recprocas. Deste modo, assume a cultura como una multiplicidad de conexiones y referencias entre ella y la realidad social, de suerte que el cuadro final es el cuadro de una configuracin de significaciones nos similares de cuyo entrelazamiento deriva la fuerza expresiva y la fuerza retrica del smbolo final (Geertz, 1994, p. 186). Geertz enfatiza, assim, as possibilidades de mudana, admitindo a existncia de permutas culturais e chamando a ateno para o dinamismo e a fluidez do que designa por formas culturais, indo, por isso, mais alm do simples reconhecimento da existncia de uma pluralidade de culturas. Este mais alm do simples reconhecimento, que se destacou com as pesquisas antropolgicas, acentuou-se desde meados do sculo XX, com a emergncia dos chamados Estudos Culturais5. Wieviorka considera Raymond Williams6 um pioneiro dos Cultural Studies britnicos. Segundo este, Raymond propunha, desde os anos 50, que se colocasse a
5
Os estudos desenvolvidos pelo grupo de investigadores da Escola de Frankfurt tiveram grande impacto na
sociologia da cultura que se desenvolveu na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos sob a designao disciplinar de Cultural Studies. Este grupo desenvolveu-se, principalmente nos Estados Unidos, como representao dos movimentos progressistas emergentes. Os Cultural Studies privilegiam, como seu objecto de anlise, as relaes de gnero, a sexualidade, as relaes intertnicas, as formas de neocolonialismo, os mass media e a cultura popular. A Escola de Frankfurt distingue-se da teoria tradicional, sobretudo, por causa do tipo de estudos a que se dedica. Atravs da designada teoria crtica, pela qual passa a ser conhecida, recupera a tradio dialctica, tanto na elaborao de uma teoria social como na crtica cultural. O que os caracterizava era o seu interesse por objectos de estudo novos e diferentes, assim como as tcnicas de investigao inovadoras. Este grupo integrava, entre outros, Raymond Williams.
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A anlise sociolgica dos fenmenos da cultura desenvolvida por Williams, em Culture and Society 1780 1950,
surge no espao acadmico e reflecte a anlise de textos literrios, i.., o trabalho sociolgico desenvolvido por Williams no fruto de um centro de produo de teorias sociais mas sim de anlise de textos literrios produzidos por escritores ingleses. Nesta genealogia do conceito de cultura na sociedade industrial desfilam autores to diversos como Edmund Burke (1754), John Stuart Mill (1831), Thomas Carlyle (1820), J. H. Newman (1826) Thomas Arnold (1820), John Ruskin (1844), William Morris (1859) D. H. Lawrence (1910), T. S. Eliot (1913), F. R. Leavis (1920) e
41
cultura no centro da anlise da vida social e da histria inglesa, concedendo tambm um lugar importante classe operria e aos seus valores (Wieviorka, 2002, p. 52).
Raymond Williams ( [1956] 2001) parte do princpio de que a ideia de cultura e mesmo a palavra nos seus usos gerais modernos apareceu na lngua inglesa no perodo que comummente denominamos de Revoluo Industrial. Segundo Williams, o uso da palavra cultura (uma cultura de algo) transforma-se no sculo XVIII e, principalmente, no incio do sculo XIX, na cultura como tal, como uma coisa em si mesmo.
As questes centradas no significado emergente da palavra esto directamente relacionadas com as mudanas histricas. Williams considera que as mudanas na indstria, na democracia, na classe e na arte fizeram surgir novos significados da palavra cultura. Estes novos significados resultam das permanentes mudanas na vida social, econmica e poltica e podem anunciar-se como um tipo especfico de mapa que nos autoriza explorar a natureza das ditas mudanas.
A sociologia da cultura inspira-se, entre outros, nos estudos iniciais desenvolvidos por Raymond Williams que redefiniu o conceito de cultura, para nela incluir novas significaes compreendidas numa relao inter-dinmica que concebe a possibilidade de as pessoas pensarem e se sentirem na sua relao com os outros naquilo que ele chama a vida comum ou base afectiva (cf. Turner B. S., [1996] 2002). Os estudos de Williams assinalam o incio de uma forma particular de abordar a sociologia da cultura, acabando por influenciar os estudos seguintes sob a designao disciplinar de Cultural Studies.
As investigaes desenvolvidas pelos Estudos Culturais, nomeadamente os desenvolvidos por Raymond Williams, os estudos de Pierre Bourdieu e Clifford Geertz,
Christopher Caudwell (1932). Raymond Williams explora a noo de cultura atravs das palavras escritas que materializam vises, atitudes, sistemas de percepo, sensibilidades, etc. A atribuio de um papel hegemnico s artes permitiu-lhe sustentar o desenvolvimento de estudos da cultura britnica.
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so importantes para a nossa problemtica porque nos propem que analisemos os enfoques da cultura que remetem para o reino das diferenas, contrastes e comparaes, bem mais teis (Appadurai [1996] 2004, 26) do que aquelas outras que nos remetem, como o caso da antropologia, para os valores, os costumes, as normas.
A perspectiva de Appadurai dirige-nos, de facto, para o reino da diferena cultural, que nos interessa analisar, e no a para diversidade cultural que remete para o reconhecimento das prticas, valores ou costumes pr-estabelecidos e intocados pela intertextualidade. O conceito de diferena cultural captura o processo da sua constituio e da hierarquizao desses significados mltiplos.
Homi Bhabha (1994) explica que o conceito de diferena cultural, como forma de interveno, participa numa lgica de subverso complementar similar s estratgias do discurso minoritrio; designa as formas de contradio ou antagonismo social que tm de ser negociadas, e no negadas (p. 198); as diferenas entre stios e representaes disjuntivas da vida social tm que ser articuladas sem superar os sentidos e juzos incomensurveis que se produzem dentro do processo de negociao transcultural (p. 198); intervm para transformar o guio da articulao e no simplesmente para revelar a razo da discriminao (p. 198) dos grupos sociais (diferenciados por gerao, gnero, etnia, religio, profisso, situao econmica e social), mas para estabelecer novas formas de sentido e estratgias de identificao (p. 199) que permitam rescrever e reinterpretar as relaes culturais e os antagonismos sociais (p. 215), no sentido de fazer emergir novas formas de identificao que questionem as tradies do passado e do presente (p. 190) e que sejam capazes de confundir a ordem dos smbolos culturais e traumatizar a tradio (p. 219); permite a relocalizao e reinscrio de algo que toma um novo sentido atravs de uma teoria de hibridez que ultrapasse a conscincia binria entre culturas: oprimidos/opressores, dominantes/dominados (p. 234).
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Bhabha procura na compreenso dos fenmenos culturais as outras linguagens que se articulem simultaneamente com a produo de novos significados e com novas prticas. Bhabha designa por entre-lugares os procesos que se producen en la articulacin de las diferencias culturales (Bhabha, 1994, p. 18). Estes espaos so os interstcios, o limiar, o contigente, a passagem que fornece el terreno para elaborar estrategias de identidad (singular o comunitaria) que inician nuevos signos de identidad, y sitios innovadores de colaboracin e cuestionamiento (ibidem).
Esses entre-lugares so espaos liminares onde ocorrem os jogos de poder e de atribuio de sentido. en la emergencia de los intersticios (el solapamiento y el desplazamiento de los dominios da diferencia) donde se negocian las experiencias intersubjetivas e colectivas de nacionalidad, inters comunitario o valor cultural (ibidem).
Bhabha relaciona esse entre-lugares, esse espao liminar, s escadas que ligam os dois degraus, o alto e o baixo: esta pasaje intersticial entre identificaciones fijas abre la posibilidad de una hibridez cultural que mantiene la diferencia sin una jerarqua supuesta o impuesta (Bhabha, 1994, p. 20). Este espao de passagem o que possibilita a emergncia de uma perspectiva hbrida crea un sentimiento de lo nuevo un acto insurgente de traduccin cultural [] renueva el pasado, refigurandolo como espacio entre-medio contigente, que innova e interumpe la performance del presente (Bhabha, 1994, p. 24). , ainda, um proceso donde la intencionalidad es negociada retrospectivamente (Bhabha, 1994, p. 224).
A bibliografia sobre a cultura (cf. Canclini, 1995) costuma pressupor que existe um interesse intrnseco dos sectores hegemnicos da sociedade na promoo da modernidade e um destino fatal que remete as famlias ciganas para as (suas) tradies. Estes pensamentos constituem-se em torno de disposies binrias e dicotmicas que se situam entre o moderno versus tradicional; culto versus popular; hegemnicos versus subalterno (cf. Canclini, 1995). Os sectores hegemnicos legitimam o seu interesse pelo
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progresso e os das comunidades/famlias ciganas pelas suas tradies e subalternidade. Se, e/ou quando, as comunidades/famlias ciganas se modernizam, isto constitui, para os grupos hegemnicos, uma comprovao de que a tradio no tem sada, e, para os defensores das causas populares, de que a modernidade os impede de serem ele mesmos. Ignoram, por isso, que estas comunidades emergem de processos hbridos e complexos e que usam como signos de identificao elementos originrios de diversas provenincias e ambivalncias, de outras histrias e de outras vozes, de fronteiras culturalmente contingentes, de estratgias de resistncia.
A reelaborao heterodoxa das tradies fonte de reafirmao simblica e prova que a modernizao no exige nem a abolio das tradies, nem o destino fatal das famlias ciganas ficarem fora da modernidade. Manter as tradies e/ou participar na modernidade, significa ir mais alm, regressar ao presente para redescobrir a nossa contemporaneidade cultural; reinscrever a nossa comunidade histrica; tocar o futuro pelo lado de c; neste sentido, o espao mais alm torna-se num espao de interveno aqui e agora. No significa nas palavras de Bhabha: negar as contradies sociais pr-construdas no passado ou no presente (Bhabha, 1994, 192). La diferencia entre sitios y representaciones disyuntivas de la vida social tienen que ser articuladas sin superar los sentidos y juicios inconmensurables que se producen dentro del proceso de la negociacin transcultural (Bhabha, 1994, 198). A nossa investigao apoia-se nesta concepo paradigmtica de Bhabha para examinar como as ditas tradies ciganas, no caso da famlia cigana estudada, produziram (novas) articulaes com a modernidade.
2.1.4. Mutaes culturais
Seyla Benhabib ( [2002] 2006), por sua vez, admite que a antiga oposio entre cultura e civilizao, assim como a incerteza acerca da cultura de massas que esta ocasionou, ressurgem, s vezes, nos debates acadmicos, e o que mais frequente que o conceito omnipresente de cultura autnoma se vincule ao conceito de identidade. De
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facto, como expe Seyla Benhabib, as polticas actuais parecem uma estranha mescla entre a perspectiva antropolgica sobre a igualdade democrtica de todas as formas culturais de expresso e a nfase romntica das caractersticas nicas irreduzveis de cada uma dessas formas. Nos tribunais e nos meios de comunicao, entre outros, supe-se que cada grupo humano possui algum tipo de cultura, e que as fronteiras entre esses grupos e os contornos das suas culturas so passveis de ser especificados e relativamente fceis de descrever. Mas o que no se diz que bom preservar e divulgar estas ditas culturas e diferenas culturais.
Como entendida e discutida esta necessidade de preservar e divulgar as diferentes culturas?
De acordo com Seyla Benhabib, duas perspectivas argumentativas se degladiam nas sociedades actuais: uma conservadora e outra progressista. Os conservadores sustentam a necessidade de preservao das culturas para manter separados os respectivos grupos culturais e por considerarem que a hibridao cultural gera conflito e instabilidade. As concepes progressistas defendem que as culturas deveriam ser preservadas para poder corrigir os padres de dominao e os prejuzos simblicos a que algumas culturas foram sujeitas por parte de outras.
Seyla Benhabib ( [2002] 2006) argumenta que, quer o enfoque defendido pelos conservadores, quer o sustentado pelos progressistas, no respondem problemtica central que aqui se discute. Segundo a autora ambos os enfoques compartem premissas epistmicas falsas por admitirem que as culturas: so totalidades claramente delineadas; so congruentes com os grupos populacionais e que possvel realizar uma descrio no contestada da cultura de um grupo humano.
E quando as culturas e os grupos no correspondem exactamente entre si, e ou quando existe mais do que um grupo que pode compartilhar os mesmos recursos culturais, isso no comporta problemas significativos para a gesto da diversidade?
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(Benhabib, [2002] 2006). Segundo Terence Turner numa perspectiva monoltica e esttica de cultura: Corre-se o risco de essencializar a ideia de cultura como propriedade de um grupo
tnico ou de uma raa; de reificar as culturas como entidades separadas ao dar nfase excessiva ao seu carcter definido e delimitado; de enfatizar demasiado a homogeneidade interna das culturas em termos que potencialmente podem legitimar demandas repressivas de conformidade interna. E por ltimo, ao tratar as culturas como insgnias de identidade grupal, esta postura tende a fetichiz-las em forma tal que fica fora do alcance da anlise crtica (1993, p. 412 citado por (Benhabib, [2002] 2006), p. 28).
Conhecer e dar a conhecer a famlia cigana em anlise um dos objectivos desta nossa investigao. Porque no a consideramos uma totalidade claramente delineada tencionamos conhec-la nas suas prticas, representaes e contradies, partindo de uma perspectiva anti-essencialista. Pretendemos, igualmente, fazer emergir a pluralidade e diversidade de elementos originrios de outras provenincias, de outras histrias, de outras vozes, de outras fronteiras culturalmente contingentes.
Em sntese: consideramos com especial pertinncia destacar neste captulo: a) que julgar as culturas como totalidades, correndo-se o risco de essencializar a ideia de cultura como propriedade de um grupo tnico ou de uma raa, pois cada indivduo em relao consigo mesmo convive com as suas crenas e costumes, com os seus sistemas de significados, num plano dentro do qual subsiste tambm a variedade e o conflito; b) reificar as culturas como entidades separadas ao dar nfase excessiva ao seu carcter definido e delimitado negar que existe uma multiplicidade de crenas e costumes, valores morais e religiosos partilhados na cultura comum, que se manifestam nas suas mltiplas expresses e pertenas; c) enfatizar demasiado a homogeneidade interna das culturas em termos que potencialmente podem legitimar demandas repressivas de conformidade interna, como o caso, entre outros, do casamento de acordo com a lei cigana; d) fetichizar excessivamente as culturas deixando-as fora do alcance da anlise
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crtica, razo pela qual se continuar a desenvolver uma anlise crtica, noutros captulos desta tese, no sentido de ratificar a ideia de que a incorporao ou a apropriao de novos valores/referentes culturais na famlia cigana em anlise no se traduz em perda de valores tnico-culturais, mas na sua (necessria) transformao, resignificao. Estas concepes entram em conflito com outras que consideram que as mudanas operadas no interior das chamadas tradies ciganas so sinnimo de perda de pureza cultural das ditas comunidades, como afirmam os primordialistas. Os defensores desta tese admitem que os costumes e hbitos novos que se impuseram, bem como a diversidade e a mudana, so inautnticos ou, noutros casos, so o do selo civilizacional que as descaracteriza.
Tendo como pano de fundo a anlise crtica do modo como tm sido pensadas e problematizadas as questes da identidade cultural e tnica cigana portuguesa ao longo dos tempos, este trabalho desenvolve-se no quadro de uma perspectiva da cultura no essencialista, no universalista, nem homognea e esttica; as prticas incorporadas pelos habitus na (re)produo da (sua) tradio ajudam a compreender o seu mundo social e as suas mutaes sociais, econmicas, polticas e culturais (interessa-nos estudar: os valores, os costumes, as normas, as estilos de vida, o cal, a organizao social, em geral; e, em particular, as suas formas de vestir; o respeito pelos tios, pelos mais velhos e pelos defuntos; os nomes e as alcunhas; a honra e a vergonha; a importncia dos adornos, nomeadamente do ouro; o canto e as festas; e a religiosidade, etc.); que a sua identidade cultural pode ser encarada e estudada a partir da mudana de padres culturais de interpretao com demandas que impliquem um (re)conhecimento, uma (re)valorizao e uma resignificao.
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Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del seor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por ltimo, la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia
Aristteles, (1483-1520) Poltica
A conscincia tem um objecto que anula em si mesmo o seu ser-outro ou a diferena e , assim, independente.
Hegel, George W. Friedrich, (1770-1831) Fenomenologia do Esprito, 1988 p. 17
2.2. Diferena: construo social
Desde que as sociedades existem e desenvolvem relaes entre si a problemtica da diferena existe enquanto factor de demarcao. No provvel, pois, que exista uma cultura to isolada que no tenha nenhuma espcie de relao com outras. Se isto um axioma, dele decorre que a percepo da alteridade um fenmeno universal e, consequentemente, a diferena uma constante na histria da humanidade. A expanso das civilizaes greco-romanas, os descobrimentos ibricos, a formao dos grandes imprios coloniais e, mais recentemente, a globalizao so momentos particularmente interessantes para compreender o modo imagtico como o Ocidente construiu imagens poderosas para enclausurar o Outro em posies de inferioridade. A domesticao das diferenas um legado da Antiguidade Grega. O conceito de brbaro comeou por designar simplesmente os povos no gregos, os considerados estrangeiros, os metecos, vindo mais tarde a considerar como brbaros todos os povos diferentes deles, por estes no expressarem considerao pela polis, pela
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lngua helnica e pelos ideais literrios e artsticos das cidades-estados (cf. Moss, [1993] 1999).
A partir do sculo XVIII, a leitura das narrativas do passado adquire uma nova dimenso. A ilustrao passa a compreender a histria em termos do desenvolvimento do esprito humano enfatizando a explicao das desigualdades a partir da natureza. O selvagem, como singularidade extica, transmuta-se em homem dos primrdios da humanidade, o primitivo. A concepo de natureza humana universal ou a noo de humanidade, descrita por Lvi-Strauss ([1952] 2006), faz desaparecer a ideia de selvagem como construo extica. As novas concepes admitem que as diferenas de costumes podem ser lidas como um grande mapa da humanidade e, consequentemente, explicar as vrias etapas da evoluo humana.
At ao incio da segunda Guerra Mundial, diversos bilogos, naturalistas, mdicos, entre outros, contriburam com os seus estudos para a definio conceptual das diferenas humanas em termos de raa, adquirindo a cultura uma nova importncia. A racializao das diferenas foi um processo que se construiu e desenvolveu, sobretudo, em contextos coloniais. A distncia cultural que separa o nativo da metrpole faz emergir uma cultura detentora de especificidades prpria. homognea, com hbitos e valores simblicos sustentados e no comparveis: a racializao transmuta-se progressivamente, num processo de etnicizao (cf. Fernandes, 1998; Machado F. L, 2002). Com este processo, que sucede com o fim da segunda Guerra Mundial e da ideologia nazi, que defendia a superioridade e a pureza racial, as explicaes pela raa entram em declnio. Para isso, tem contribudo, em particular, a UNESCO que convidou reputados investigadores de diferentes reas do conhecimento cientfico para construrem uma nova abordagem desta problemtica. As referncias raa desaparecem substituindo-a por referncias s diferenas tnicas e culturais. (Machado F. L., 2002, p. 327).
As diferenas manifestam-se atravs de declaraes de pertena e de no pertena, de incluso e de excluso: suficiente para ns estabelecer essas fronteiras
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na nossa mente; por conseguinte, eles tornam-se eles, e tanto o territrio como a mentalidade deles so referidos como sendo diferentes dos nossos (Said, 1997, p. 62). A diferena no neutra, razo pela qual desenvolve tenses e conflitos, receios e inquietaes (Wieviorka, [1992]1995; Touraine, 1998). A diferenciao apoia-se nas particularidades atribudas de forma imutvel aos grupos e generalizadas a todos os seus membros (Amncio, 1994). No entanto, estas caractersticas so mutveis e no definitivas, so abertas e no fechadas (Machado F. L., 2002, p. 32 ), podem ser constantemente reinventadas e reinterpretadas (Herskovits, [1948]1952, citado por Cuche, 1999, p. 170), e permitem a emergncia de culturas sincrticas (Cuche, 1999, p. 82; Robertson, 1992, p. 66), mestias (Wieviorka, 2002, p. 80), integrando num mesmo sistema elementos tomados de emprstimo doutras culturas (Sapir, 1949, citado por Cuche, p. 61).
A construo da diferena no era neutra, estava associada desigualdade e discriminao. Este processamento de diferenciao simblica manifesta-se na desumanizao do outro (Amncio, 1994), tendo sido justificada pela Igreja e pelo Estado na base de que as pessoas tm distintas naturezas, e algumas naturezas so melhores que outras (Young, 2000, p. 264). Na tradio, explica Iris Young, a lei e as normas sociais definiam os direitos, os privilgios e obrigaes de maneira diferente nos diversos grupos que se distinguiam por caractersticas de sexo, raa, religio, classe social ou pelo exerccio da profissionalidade/ocupao.
Young considera que, com a emergncia do iluminismo, se anuncia uma nova concepo revolucionria da humanidade e da sociedade: todas as pessoas so iguais, na medida em que todas tm uma capacidade para a razo e para o sentido moral. Os ideais de liberdade e igualdade, defendidos pelo iluminismo, inspiraram e inspiram movimentos contra a opresso e a dominao, cujo xito permitiu que se criassem valores e instituies sociais que constituem o alicerce das sociedades contemporneas.
Young admite que necessrio insistir na igualdade e na liberdade pelo facto de a diferena entre grupos continuar a existir, no se podendo, por isso, ignorar estas
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diferenas porque elas tm consequncias opressivas em trs sentidos: em primeiro lugar, a cegueira frente diferena pe em situao de desvantagem os grupos cuja experincia cultural e as capacidades socializadas diferem das que tm os grupos privilegiados; em segundo lugar, o ideal de uma humanidade universal sem diferenas de grupos sociais tende a que sejam os grupos dominantes a definir as normas da humanidade em geral; em terceiro lugar, estes grupos que se desviam de um critrio, supostamente, neutral tendem a uma desvalorizao internalizada por parte dos membros desses mesmos grupos (cf. Young, 2000, pp. 276-278).
Os diferentes grupos compartilham algumas similaridades em alguns aspectos e sempre compartilham potencialmente alguns atributos, experincias e objectivos. A alternativa a um significado de diferena, que essencializa e estigmatiza, uma compreenso da diferena como especificidade e variao. A compreenso relacional da diferena cria uma oportunidade para reflectir acerca da identidade e, para se compreender igualmente, a necessidade de construo de novos significados para a identidade de grupo (cf. Young, 2000, pp. 288-290).
2.2.1. Sobre o conceito de raa
Etimologicamente, o conceito de raa veio do italiano razza, que, por sua vez, adveio do latim ratio, que significa sorte, categoria, espcie. O conceito foi usado pelo naturalista sueco Carl Von Linn conhecido em portugus como Lineu (1707 1778), para classificar as espcies animais e vegetais (Amabis & Martho, 1995). A noo de raa tambm instrumentalizada para classificar os grupos humanos, estabelecendo uma relao intrnseca entre o biolgico (cor da pele, traos morfolgicos, etc.) e as suas qualidades psicolgicas, morais, intelectuais e culturais. Estes referentes categoriais so utilizados para classificar os indivduos: os de raa branca (caucaside) foram considerados colectivamente superiores aos de raa negra (negride) e amarela (mongolide), em funo das suas caractersticas fsicas hereditrias, tais como a cor da pele, o formato do crnio (dolicocefalia), a forma dos lbios, do nariz, do queixo, etc.,
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que, segundo os cientistas, os tornavam mais bonitos, mais inteligentes, mais honestos, mais inventivos, etc., e, consequentemente, mais aptos para dirigir e dominar as outras raas (cf. Cunha, 2000).
As teorias da raciologia assentam numa escala de valores desiguais, na convico de que existem raas naturalmente hierarquizadas pela relao intrnseca entre o fsico e o moral, o fsico e o intelectual, o fsico e o cultural. A antropologia clssica utilizou estes referentes classificatrios como critrio morfolgico. Estas teorias tornaram-se populares no sculo XIX, nos Estados Unidos da Amrica e na Europa (Wieviorka, 2002; [1992]1995; Touraine, 1998, Fenton, 2005). Numa interessante reviso do estado da arte das correntes raciolgicas clssicas, Manuel Cunha (2000) refere a existncia de trs correntes: os poligenistas - que consideram que cada raa principal tinha sido criada como uma espcie verdadeiramente separada e que cada uma teria traos fsicos e mentais especficos; os polifilticos - que defendem que cada raa descende de diferentes primatas; os monogenistas e os monofilticos - que convergiram na defesa de uma origem nica, para as diferentes raas, embora defendendo diferentes etapas da evoluo humana. No sculo XIX, Paul Broca desenvolveu mtodos de mensurao do volume da caixa craniana, que passaram a ser amplamente utilizados. Sir Francis Galton (18221911), um especialista em eugenia, desenvolve programas para promover as capacidades intelectuais de futuras geraes (Almeida, 1983, p. 17). Alfred Binet (18571911), avalia a inteligncia atravs da mensurao dos traos fsicos (crnio, face, forma da mo), tendo construdo, por solicitao do Ministro Francs da Instituio Pblica, uma Escala Mtrica que permite diferenciar os atrasos escolares das crianas em funo da sua famlia, escola, bairro (Almeida, 1983, p.20). Darwin e o social-darwinismo inauguram um novo cdigo de leitura: a seleco natural, que preserva as variaes individuais mais favorveis ao processo adaptativo e elimina as variaes nocivas (Pereira, 2001, p. 27).
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At ao final do sculo XIX, estas doutrinas raciais estavam largamente difundidas na Europa e nos Estados Unidos da Amrica, como mostram as teorias das representaes sociais (Moscovici, [1972]1977, citado por Cabecinhas, 2007; Cabecinhas & Amncio, 2003), sustentadas por um determinado procedimento epistemolgico, que construram discursos diferenciadores que tiveram acolhimento no discurso poltico, que se expressava e alicerava, por sua vez, em procedimentos normativos que regulavam e organizavam um certo modo de coexistncia. A Europa e os EUA, marcados pelo determinismo biolgico, construram distintas e divergentes representaes das outras culturas: classificando-as, distribuindo-as, acomodando-as e hierarquizando-as, de acordo com critrios previamente definidos, legitimando, desta forma, o discurso racialista do senso comum.
No ps-guerra, assiste-se a grandes transformaes do posicionamento poltico e cientfico dos diversos intervenientes, relativamente problemtica da raa. A desnaturalizao da raa desoculta o carcter falacioso do racismo cientfico. As diversas declaraes que a UNESCO proclama desde 1950 (primeira Declarao) muito contriburam para o abandono da noo de raa, para a sua substituio pelo termo grupo tnico, para a emergncia, consagrao e reconhecimento do direito igualdade de todos os indivduos. 2.2.2. A Construo Social da Identidade
George Herbert Mead, em Self, Mind and Society (1934), quem pela primeira vez descreveu, de forma coerente e argumentada, a socializao como construo de uma identidade social (um self na terminologia de Mead) na e pela interaco ou a comunicao com os outros. Se a sociedade no pode ser construda sem ser fiel ao esprito (Mind) da comunidade (community) na qual se enraza, ela s pode faz-lo atravs da aco coordenada de indivduos socializados (self) que constroem e inventam novas relaes, produtoras do social. Ao socializar-se, os indivduos criam a sociedade da mesma forma que reproduzem a comunidade (cf. Turner, [1996] 2002).
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Dubar admite que so precisos vrios choques biogrficos para desintegrar o que o indivduo interiorizou durante a primeira infncia. Esta ruptura biogrfica deve ser vivida e legitimada como uma separao cognitiva entre trevas e luz, o que pressupe um trabalho biogrfico de redefinio dos acontecimentos passados e,
consequentemente, a reconfigurao da identidade. , de facto, graas modificao provvel das identidades na socializao secundria que se podem pr em causa as relaes sociais interiorizadas ao longo da socializao primria: a possibilidade de construir outros "mundos", para alm daqueles que foram interiorizados na infncia, est na base do sucesso possvel de uma mudana social no reprodutora (1997, 90-93). Esta negociao identitria constitui um processo comunicacional complexo e difcil. Implica fazer da qualidade das relaes com o outro um critrio e um desafio importante da dinmica das identidades. Pressupe, nomeadamente, uma redefinio dos critrios mas tambm das condies de identidades e de competncias associadas s identidades negociadas. Esta transaco requer, portanto, que, em diferentes nveis, se possa definir o processo de produo de identidades novas como uma construo conjunta: o sujeito gera a sua identidade atravs da identificao com outras pessoas localizadas no contexto simblico da sociedade, da cultura e da poltica (Turner, 2002, p. 175). A identidade pessoal uma configurao dinmica de todas estas identidades cujo projecto de vida (identidade narrativa) assegura a coerncia ntima (Dubar, 2006, p. 151). A identidade pessoal tem uma constante necessidade de ser interpretada, descodificada, contada.
Um aspecto importante da discusso em torno das identidades estabelece-se no contexto da construo dos Estados nacionais. Uma das caractersticas mais relevantes desse tipo de identidade o facto de ele se construir a partir de elementos culturais facilmente universalizveis, fazendo coincidir simbolicamente uma cultura, um territrio e uma forma de organizao poltica (Gellner, 1983; Hobbsbawm, 1998). As identidades nacionais so fruto de uma construo que se desenvolve no sentido da formatao das diferenas e das singularidades. Hall questiona o carcter fixo e unitrio
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da Nao e da identidade nacional (Horta, 2008). Para Hall, as culturas nacionais, ao produzirem sentido sobre a nao, sentidos com os quais nos poderemos identificar, constroem identidades ( 2007, p.51). So as histrias, que nos so contadas acerca da nao, que ligam o nosso presente ao passado, permitindo a construo de imagens acerca dela. Como argumentou Benedict Anderson (1983), a identidade nacional uma comunidade imaginada (citado por Stuart Hall, 2007, idem; cf, p. Horta, 2008, p. 34). A Nao, segundo Horta, um conjunto de mitos, smbolos e prticas culturais, ancorados num mito comum de origem, numa histria partilhada e num destino comum (Horta, 2008, p. 36). O discurso que se constri acerca da nacionalidade coloca-nos entre o passado e o futuro de modo estranho: as faanhas do glorioso passado tornam-se um impulso para avanarmos em direco ao futuro da modernidade. Da nacionalizao das diferentes culturas brotou um todo homogneo:
A cultura agora o meio partilhado necessrio, o sangue vital, ou talvez, antes, a atmosfera partilhada mnima, apenas no interior da qual os membros de uma sociedade podem respirar e sobreviver e produzir. Para uma dada sociedade, ela tem que ser uma atmosfera na qual podem todos respirar, falar e produzir; ela tem que ser assim, a mesma cultura (Gellner, 1983, pp. 37-38 citado por Hall, 2007, p. 59).
Stuart Hall (2007) considera que a identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente uma fantasia. Ao invs disso, medida que os sistemas de significao e representao cultural se multiplicam, somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possveis, com cada uma das quais nos poderamos identificar - ao menos temporariamente. Stuart Hall estabelece trs simplificaes das vrias concepes de identidade: a) o sujeito do Iluminismo (que permanece essencialmente o mesmo - contnuo ou "idntico" a ele - ao longo da sua existncia); b) o sujeito sociolgico (que reflecte a crescente complexidade do mundo moderno); e c) o sujeito ps-moderno (que assume identidades diferentes em diversos momentos).
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Nas sociedades modernas globalizadas convivem com a mudana rpida, abrangente e contnua num processo altamente reflexivo, de pluralizao e de fragmentaes internas que se (re)configuram em torno do jogo de identidades (Hall, 2000).
Outro autor, Manuel Castells ([1996] 2001), prope uma distino entre trs formas e origens da construo da identidade: a) identidade legitimadora (introduzida pelas instituies dominantes da sociedade); b) a identidade de resistncia (produto de actores que se encontram em posies/condies desvantajosas ou estigmatizados por uma lgica de dominao; e identidade de projecto (os actores constroem uma nova identidade que redefine a sua posio na sociedade). Manuel Castells no categoriza as identidades de forma rgida, estanque e para sempre inamovveis.
Naturalmente, las identidades que comienzan como resistencia
pueden incluir
proyectos y, tambin, con el transcurrir de la historia, convertirse en dominantes en las instituciones de la sociedad, con lo cual se vuelve identidades legitimadoras para racionalizar su dominio. () ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histrico (Manuel Castells, 2001, 30).
A abordagem da identidade como fenmeno social e simblico apresenta-se como um facto heurstico por duas razes: primeiramente porque o conceito oferece uma mediao entre o individual e o social fora das dicotomias tradicionais entre objectivo e subjectivo, pblico e privado, individual e colectivo, sociedade e natureza e, segundo, porque as representaes sendo sociais por definio, configuram-se como actividades do sujeito social. A sua origem determinada pela base social, pela partilha colectiva e, finalmente, pela sua funo. Organizam o meio ambiente, as comunicaes e as condutas. Permitem a insero dos indivduos e traduzem a identidade de um grupo/comunidade, levando-o a exprimir-se e a agir. Assim, participar num grupo/comunidade implica um sentimento de pertena, semelhana e diferenciao. A
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identidade satisfaz as necessidades inter e intrapessoais de coerncia, de estabilidade e de sntese, que asseguram uma permanncia na existncia. Mas, de outro ponto de vista, a globalizao contesta e desloca as identidades centradas e fechadas numa cultura nacional, produzindo sobre elas um efeito pluralizador que possibilita novas posies identitrias, mais polticas, plurais e diversas, menos fixas e unificadas ( Hall, 2000, 2007). Do dilogo entre o local e o global, renasce o esforo que procura recuperar a unidade, a certeza e a pureza anterior, ou seja, manter as identidades em torno do que Hall chama a tradio, ao mesmo tempo que aceita que as identidades esto sujeitas s mudanas da histria, da poltica, da representao e, por isso, as remete para a improvvel pureza ou unidade das mesmas deixando que afluam para o reino da traduo (Hall, 2007). Neste sentido, e segundo Bauman, a construo da identidade um processo sem fim e para sempre incompleto (2003, p. 61). As diferentes contribuies que aqui foram problematizadas permitem destacar algumas consideraes/snteses da identidade. Em primeiro lugar, interessa evocar que se a identidade pode ser percebida como um modo de representao colectiva que classifica os sentidos de pertena, a identidade tnica, como se ver, ser uma maneira de categorizar e arrumar as diferenas que descrevem os traos especficos de uma cultura. A identidade , pois, o que simultaneamente idntico, diferente e distinto. Caracteriza-se pela sua polissemia e pelo seu carcter fluido (Cuche 1999: 124). A identidade representa, muitas vezes, os pontos de encontro de dois elementos de um grupo, a verso e viso, que melhor descreve da forma homogeneizadora tal grupo. Mas a identidade forja-se, mantm-se, transforma-se em resultado de confrontos e tenses. socialmente distribuda e (re)construda nas interaces sociais (Machado F. L., 1992; Mendes, 2001; Horta, 2008). Edifica-se principalmente no confronto com o outro.
A identidade (re)constri-se como se de um puzzle se tratasse: materiais da histria, da geografia, da biologia, das instituies produtivas e reprodutivas, da memria colectiva, das fantasias/imaginrios pessoais, das relaes de poder, das opes religiosas e sexuais, tnicas, entre outras. a configurao/combinao destas peas num puzzle que faz emergir identidades individuais e colectivas. So todos estes
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elementos, (re)organizados, combinados, formatados pelos indivduos e/ou grupos sociais, que do sentido aos projectos culturais que se desenvolvem em contextos sociais estruturados e em momentos espaciais/temporais determinados. A identidade fruto do rudo social. Do dilogo que multivocal e que se produz na interseco de foras centrpetas (necessidade de se ligar ao outro) e de foras centrfugas (necessidade de diferenciao do outro) (Mendes, 2001, p. 491). As identidades emergem da narrativizao do sujeito e das suas vivncias sociais; e a natureza, necessariamente ficcional, deste processo no afecta a eficcia discursiva, material ou poltica das mesmas (ibidem).
A identidade aqui discutida fez emergir as disputas existentes entre essencialistas e anti-essencialistas (cf. Grossberg, 2003, p 151). No primeiro modelo supe-se que uma qualquer identidade possui certos contedos intrnsecos, que so essencialmente definidos por uma origem comum ou por uma estrutura comum de experincias, ou ambas as coisas. Nesta luta contra as construes existentes de uma identidade especfica adoptou-se um discurso dicotmico entre as imagens negativas, por um lado, e as positivas por outro, por isso, procurou-se descobrir os contedos autnticos e originais da identidade. O segundo modelo destaca a impossibilidade de as identidades serem plenamente constitutivas, independentes e distintivas. Nega a existncia de identidades autnticas e originais baseadas numa origem ou experincia universalmente compartilhada. As identidades so sempre relacionais e incompletas; so, por isso, um processo (Grossberg, 2003, 152-153).
2.2.3. Identidade tnica
Se a diferena se transmutou no sentido de ser compreendida como identidade, a identidade tnica construda de forma a nomear e ordenar as diferenas que adoptam como elementos de representao traos particulares de uma cultura. O termo tnico aparece muitas vezes para designar contrastivamente e, no raro, de forma negativa, os outros, o que congruente com as razes do termo
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etnicidade (ethnikos). Assim, no mundo grego, o termo ethnos fazia referncia aos povos brbaros ou aos povos gregos no organizados segundo o modelo da Cidade Estado, enquanto o termo latino ethnicus designava, na tradio eclesistica do sculo XIV, os pagos por oposio aos cristos. Ora, se o termo tnico sempre foi utilizado para designar as pessoas diferentes de ns, e somos todos diferentes de outras pessoas, somos todos tnicos (Streiff-Fernart, 1997, p. 23).
Para os antigos gregos, o ethnos designava agrupamentos de seres humanos definidos pela sua origem e pela sua condio comum. Diferente da polis que nos remete para a ideia de democracia, o ethnos indissocivel do colonialismo e categoriza diferentes sociedades humanas de forma depreciativa e excludente. A produo social da etnicidade no presente afirma-se, no obstante a sua carga social, pelos seus aspectos culturais e aparenta-se, nos seus aspectos mais abertos e democrticos, com os movimentos sociais emergentes e simultaneamente ecologistas e antinucleares ou ainda feministas (Michel Wieviorka, 1995, p. 135).
Existe uma panplia de concepes, contradies e (in)definies relativamente ao conceito de etnicidade. Na pluralidade dos casos existentes, empregue como uma categoria descritiva que possibilita perceber aspectos relacionados com integrao social, assimilao, racismo, entre outros, e menos como um conceito sociolgico.
Para John Rex (1988), uma das mais importantes referncias da sociologia das relaes tnicas e raciais, raa e etnia podem ser fontes independentes da aco e das relaes ou simplesmente processos normais de classe e posio social, sendo, igualmente, um bom indicador de parentesco (Rex, 1988, p. 33). Neste sentido, os indivduos podem valorizar caractersticas fsicas e culturais semelhantes s suas, identificar-se com elas e acabar por as partilhar. Rex considera que o indivduo era coagido no apenas pela sua personalidade ou pela sua cultura herdada, mas tambm pelas contingncias da interaco com os outros indivduos (Rex, 1988, p. 15). Rex circunscreve o individuo no quadro das interaces onde interage com poderes
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desiguais e onde se manifestam, consequentemente, as contradies da aces individuais e colectivas. As caractersticas fisicas, ou outras, podem descrever os grupos mas, segundo ele, mais importante que isso a atribuio dessas caractersticas e comportamentos aos grupos pelos outros.
2.2.4. Minorias tnicas e classe
Os grupos apresentam as mais diferentes e diversas designaes conceptuais: grupos tnicos e minorias tnicas so as terminologias mais usadas frequentemente, como se fossem conceitos equivalentes. De facto, ambos os conceitos encerram alguma ambiguidade que interessa problematizar com vista a explorar o seu potencial heurstico.
A noo de minoria (cf. Streiff-Fenart; Tajfel, [1981] 1982; Fernandes, 1998; Rocha-Trindade, 1995) aplica-se, como vimos, numa primeira aproximao, a uma comunidade de indivduos que compem um agregado diferenciado menor em oposio a outro, numericamente superior, denominado maioria. Nesta primeira aproximao problemtica, apercebemo-nos de que a mesma ambgua e redutora e de que contm um elemento-chave que interessa aqui discutir. Trata-se, pois, do conceito de minoria que relacional: contextualiza-se, compreende-se e explica-se na comparao com os outros grupos; consequentemente, a sua dinmica, processos, situaes e significaes s podem ser compreendidos, adequadamente, em referncia e contraste com outros agrupamentos, principalmente a maioria ou a denominada sociedade dominante.
O termo minoria refere-se, pois, s especificidades culturais e estilos de vida de certos grupos corporizados em determinados traos culturais, que se diferenciam de outros existentes na sociedade global. O que significativamente aqui se enfatiza a diversidade cultural desses grupos em contraste com a cultura dominante, podendo esta diversidade basear-se em distintas singularidades, como o caso da raa, da religio, da lngua, do territrio, das opes sexuais, dos estilos de vida, entre outras. Neste sentido, fala-se de grupos tnicos (do grego ethos, povo) como um agrupamento de indivduos
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com laos culturais, raa ou tradio histrica comuns (cf. Streiff-Fenart; Tajfel, [1981] 1982,). Interessa destacar que o conceito de minoria tnica contm uma conotao substantiva, que o diferencia da simples denominao numrica de minoria ou de singularidade cultural de grupo tnico: sendo esta conotao substantiva a relao assimtrica de poder que tem a designada minoria tnica frente sociedade dominante (Fernandes, 1998). Consequentemente, se o tnico enfatiza a diversidade cultural, o conceito de minoria tnica s compreendido dentro de uma estrutura relacional de grupos que se posicionam na sociedade global, que discrimina social, econmica, poltica e culturalmente os indivduos pertencentes s minorias tnicas1. O que significa que a situao das designadas minorias tnicas no se refere tanto ao nmero de indivduos com uma posio matematicamente minoritria, mas s relaes de poder existentes na sociedade. O caso da frica do Sul paradigmtico e ilustra bem a situao que discutimos: o grupo branco, embora minoritrio, controlava todos os recursos econmicos, a organizao educativa e ideolgica do Estado.
Verificmos que a formao das minorias tnicas ou dos grupos tnicos, mesmo assentando em dados objectivos e substantivos, no originam, necessariamente, grupos ou comunidades tnicas. A etnicidade e a formao de um grupo tnico resultam de uma construo social, simblica e histrica e, portanto, mutvel e contingente. Constri-se dialecticamente na relao binmica entre o ns e os eles. Esta construo desenvolve-se numa relao de poder e, portanto, numa situao de conflito. Este conflito gerou, no caso das comunidades ciganas, racismos, etnocentrismo ou xenofobia das sociedades dominantes.
Na sociedade industrial, a classe um factor fundamental, pois estabelece, no em exclusivo, a riqueza, o poder e o prestgio, e determina, consequentemente, a explorao e a descriminao dos grupos tnicos, por causa da posio estrutural de inferioridade que ocupam no sistema produtivo de classes. Falar de classes sociais sempre, e simultaneamente, falar de protagonistas dos processos sociais, que, ao
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Existem minorias que no so discriminadas socialmente, econmica, poltica e culturalmente. So exemplo destas minorias
privilegiadas os Judeus.
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produzirem e reproduzirem a sua prpria identidade, modelam do mesmo passo as condies sociais que a definem e falar das estruturas que delimitam duradouramente o espao em que esses processos ocorrem (Almeida, 1986 in Costa, 1999, p. 210). A perspectiva terica que reduz o tnico classe, torna-se, pois, irrelevante para o entendimento que se pretende do fenmeno tnico. De facto a etnicidade e a classe so problemticas distintas, mas relacionadas. Rejeita-se, pois, todo o reducionismo que restringe a classe etnia ou vice-versa. Estas no so problemticas da mesma ordem nem devem ser compreendidas como um continuum em que os indivduos pertencentes a grupos tnicos se convertem na classe operria de amanh. O processo histrico desenvolver-se- e configurar diferentes relaes de poder que produziro distintos factores de explorao/descriminao/marginalizao social. Wright, no seu livro Classes (1985), demonstra que a classe se define na sua relao com o sistema produtivo da sociedade (recorrendo relao de uma pessoa com os meios de produo) e cruza trs eixos para definir os lugares de classe: a propriedade dos meios de produo, os recursos em qualificaes e os recursos organizacionais (cf. Almeida e Machado 1995:135; Almeida, 1999, p. 92 - ss). No seu trabalho terico, menciona os lugares contraditrios de classe existentes nas relaes de classe. A sua premissa bsica que uma posio determinada no se localiza necessariamente numa determinada classe social; pode encontrar-se simultaneamente em mais de uma classe - ocupam posies de classe simultaneamente exploradoras e exploradas (cf. Giddens, 1997:271; Ferreira et alt., 1995, p. 347). Como marco de anlise partiremos do pressuposto terico de que a famlia cigana objecto de instigao nesta tese fez parte do sistema de produo e da classe da sociedade oitocentista portuguesa e, consequentemente, a sua situao, os seus conflitos e expectativas estavam, em ltima instncia, dependentes e determinados pelo prprio processo produtivo e relaes de classe do sistema econmico, social e politico da sociedade oitocentista. As mutaes, favorveis ou no, tanto da sua ocupao laboral, educativa, escolar, habitacional, hbitos de consumo, assim como dos seus referentes culturais, viram-se externamente dependentes e/ou circunscritos pelas estruturas
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econmicas, laborais, educativas e culturais da prpria sociedade oitocentista. Neste sentido, no se pode falar em comunidade cigana e comunidade pailha, na medida em que, sociologicamente, no podem ser consideradas como dois sistemas autnomos: existe um s sistema econmico e de classe onde estavam integrados,
independentemente da sua vontade. Subjectivamente, possvel construir agrupamentos simblicos em torno de ns ciganos/eles pailhos (estas identidades e especificidades culturais so importantes), mas o exerccio da profissionalidade (venda, por exemplo) tender a desenvolver determinado tipo de competncias nos indivduos, que so similares, quer eles sejam ciganos ou no ciganos. As relaes dialcticas entre classe e etnicidade podem e devem ser estudadas, mas no poderemos perder de vista que o que determinante so as relaes de poder existentes entre elas. No nosso caso interessam-nos as relaes de poder entre a famlia cigana e a restante sociedade portuguesa. Podem distinguir-se quatro tipos de recursos capazes de produzir efeitos sociais e que so sinnimo de poder, segundo Bourdieu: capital econmico (propriedades e rendimentos), cultural (nveis de escolarizao e cultura), social (relaes e influncia) e simblico (honra e prestgio), sendo que a combinao entre as diferentes espcies de capital determina a sua estrutura e composio. (cf. Giddens, 1997, p. 271; Ferreira et alt., 1995, p. 347; Turner, 1996, p. 366). a posse de diferentes tipos de capitais que contribui para a definio das classes sociais. a existncia de diferentes formas de capital, transmissvel por diferentes tipos de herana, que cria condies desiguais de reproduo (Ferreira et alt., 1995, p. 376). Para Bourdieu as pessoas esto dotadas de uma srie de esquemas internalizados por meio dos quais percebem, compreendem, apreciam e avaliam o mundo social. esta estrutura mental ou cognitiva, que Bourdieu designou por habitus, que reflecte as divises objectivas da estrutura de classe como so os grupos de idade, de gneros, e de classes sociais. Bourdieu considerou que a natureza do habitus se modifica quando a
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estrutura histrica de um campo se modifica (Bourdieu, 1989). O campo um mercado competitivo onde se digladiam vrios tipos de capital (econmico, cultural, social e simblico), sendo o campo do poder (poltico) o mais importante na hierarquia das relaes de poder e o que mais contribui para estruturar os demais campos. Assim, o habitus assume-se como princpio organizador das prticas sociais (cf. Almeida, 1999, p. 242). Daniel Bertaux, um clssico da mobilidade social, na sua obra Destinos Pessoais e Estruturas de Classe (1977), considera que o sistema social tende a permitir que cada classe social se reproduza; que os destinos pessoais esto umbilicalmente ligados estruturas de classe e que so mediados por estas e pela instituio familiar que os distribui pelo sistema produtivo e social, sendo mais provvel filhos de operrios tornarem-se operrios e filhos de quadros tornarem-se quadros, do que um cenrio em que essas posies se invertam (Almeida e Machado, 1995, p. 139). No entanto as fronteiras de classe no so inflexveis e inalterveis. Pelo contrrio, esto em permanente reconfigurao alterando as prprias configuraes das estruturas de classe e possibilitando a mobilidade: a) social - movimento dos indivduos entre grupos e entre diferentes posies socioeconmicas; b) vertical - movimento ascendente ou descendente na escala socioeconmica; c) lateral - movimento geogrfico entre os bairros, cidades ou regies (ver Almeida e Machado, 1995, p. 138; Giddens, 1997, p. 292; Costa, 1999, p. 194-206). As relaes dialcticas entre classe e etnicidade so (re)configuradas pelos diferentes capitais e pela mobilidade e dinmicas que lhes so inerentes, e influenciaram decididamente as formas e estilos de vida da famlia cigana que investigmos. Os seus costumes e valores metamorfosearam-se com estas dinmicas e fizeram emergir uma tradio de mudana, embora se trate de mudanas dentro da tradio.
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2.2.5.Fronteiras sociais e culturais: o caso dos ciganos
Pelo menos desde o ano de 1521 (tome-se, por exemplo, a Farsa das Ciganas de Gil Vicente), que se tomou conhecimento da existncia de ciganos em Portugal. Assim sendo, os ciganos vivem h aproximadamente cinco sculos entre ns. A literatura e os estudos que acerca deles se fizeram construram, de uma forma geral, imagens negativas acerca dos ciganos que se sensocomunizaram. A universalizao destas imagens no deixou ningum de fora. Por isso, pretende-se demonstrar que todas as generalizaes so perigosas e pecam por isso mesmo, por generalizar.
Os ciganos conviveram, sem se envolverem, ao longo de sculos, fechando-se nas suas tradies, protegeram-se com elas e sobreviveram por isso? No concordamos com esta viso. Um dos objectivos que esta investigao pretende defender, entre outros, a de que ciganos e no ciganos compartilharam uma caminhada conjunta, em que se influenciaram mutuamente e que, no caso dos ciganos, alterarou decididamente as dinmicas internas dos diferentes grupos.
Fredrik Barth, enquanto referencial terico e metodolgico, enriquecedor porque nos auxilia na compreenso da problemtica cigana como grupos tnicos demarcados por fronteiras predominantemente culturais e definidos, entre outros factores, por noes de estratgia, identidade e pertencimento. Barth demonstra igualmente que ingnua e nada original a explicao da ordem social a partir, unicamente, dos costumes de uma cultura extica: atesta, igualmente, que as zonas fronteirias no so construdas linearmente, mas sim muito mais determinadas por prticas sociais e culturais do que pelo isolamento geogrfico. Alm disso, a fronteira tnica canaliza a vida social ela acarreta de um modo frequente uma organizao muito complexa das relaes sociais e comportamentais (Barth, 1998, p. 196). Portanto, a identidade tnica, bem como as diferenas culturais, podem persistir, apesar das relaes interculturais e intertnicas, como demonstramos, e comprovam as relaes entre ciganos e no ciganos. So as relaes interculturais que valorizam, enquanto construo dinmica, as estratgias que tendem a adaptar-se s tenses resultantes dos
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contactos nas fronteiras sociais e culturais e procuram dar sentido aos conflitos que emergem no interior das famlias ciganas e destas com a restante sociedade portuguesa.
Barth considera a possibilidade de existirem sistemas sociais em que os grupos tnicos podem coabitar sem que nenhum aspecto importante da estrutura seja baseado nas relaes intertnicas (Barth, 1998, p. 216). Segundo ele, estes casos aparecem como resultado de eventos histricos externos, isto , no emergentes do contexto organizacional local, tratando-se antes de contrastes culturais preestabelecidos. Barth admite que estes grupos, que designa por prias, so rejeitados de forma activa pelas populaes hospedeiras, em razo do comportamento ou de certas caractersticas inegavelmente condenadas (op. cit, p. 217) . No grupo de prias, esto includos, segundo Barth, os ciganos que so culturalmente estrangeiros, sendo as suas fronteiras mantidas com muita fora pela populao hospedeira que os exclui e os fora a usar signos diacrticos para deixar clara a sua identidade mas, quando os prias tentam introduzir-se na sociedade mais ampla, o problema fica reduzido possibilidade de fugir aos estigmas do estatuto subalterno (ibidem). O debate para que nos remete Barth - admitindo que aceitamos a sua assero -, de que os ciganos so culturalmente estrangeiros, logo, possuem uma identidade tnica diferente da nativa, o de saber se os traos diacrticos que lhes so atribudos, para realar a sua identidade tnica, tm ou no implicaes na manuteno das fronteiras. Admitimos que sim! De facto, as implicaes existem, mas tambm sabemos, e j o afirmamos anteriormente, que as zonas fronteirias no so construdas linearmente, mas sim muito mais determinadas por relaes sociais e culturais, logo, so tambm construes artificiais e ideolgicas que permitem a sua reorganizao e resignificao.
Young (2000) admite que um grupo social no se define sobretudo por uma srie de atributos compartilhados, mas sim por um sentido de identidade. Os grupos sociais no so entes que existam independentemente dos indivduos, nem to pouco so simples classificaes arbitrrias de indivduos, definidos de acordo com atribuies externas ou acidentais a respeito da sua identidade. Admitir a existncia de grupos sociais no nos compromete com a coisificao das colectividades. Os significados de
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grupo constituem, em parte, a sua identidade decorrente da situao social e da histria que os membros de um grupo reconhecem como sua, seja porque estes significados lhe tenham sido impostos, ou porque foram forjados, ou ambas as coisas. Os grupos so reais, no como substncias, mas como forma de relaes sociais.
2.2.6. Etnicidade e as suas dinmicas
A problemtica da etnicidade d espao a teorizaes distintas e abre diferentes perspectivas de indagao. A extenso bibliografia existente acerca da etnicidade apresenta narrativas distintas, expressando-as, de uma forma geral, mais como uma categoria descritiva e menos como um conceito sociolgico que permite explicar um objecto cientfico. A pluralidade de abordagens desenvolvida por diferentes investigadores colocam em evidncia uma forte polarizao terica e/ou entre oposies binrias. Genericamente, esta confuso constante: A etnicidade considerada como um conjunto de atributos ou traos tais como a lngua, a religio, os costumes, relacionando-a com a noo de cultura, colando-a origem comum dos indivduos, o que a aproxima da noo de raa. Para Giddens, o conceito engloba as prticas culturais e as perspectivas que distinguem uma dada comunidade de pessoas, e acrescenta, que os seus membros se vem a si prprios como culturalmente distintos de outros agrupamentos numa sociedade e so vistos pelos outros como tais (Giddens, [1991] 2000, p. 309). nosso propsito analisar alguns dos autores da teoria social cujas ferramentas conceptuais e metodolgicas concretas se afiguram um contributo indispensvel para o estudo da etnicidade, e que superam o essencialismo, e de alguns dos estudos que tem orientado a discusso desta problemtica. No sentido de conciliar as diferentes acepes existentes, Burgess (1978) tentou conciliar todos estes aspectos numa nica definio que abrangeria os critrios seguintes: 1. pertena de grupo; 2. identificao tnica; 3. conscincia de pertena e/ou das diferenas de grupo; 4. ligaes afectivas ou vnculos baseados num passado
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comum e putativo e nos objectivos ou interesses tnicos reconhecidos; 5. vnculos elaborados ou simbolicamente diferenciados por marcadores (uma tradio, emblemas, crenas culturais, territoriais ou biolgicas) (citado por Streiff-Fernart, 1997, p. 86).
Esta proposta de harmonizao de semntica do termo etnicidade sublinha mais o seu cunho irregular do que propriamente contribui para uma maior exactido. De facto, a polarizao terica em torno do termo etnicidade tem facultado muito mais a emergncia de etiquetas redutoras do que uma aproximao real da discusso terica. Interessa, por isso, abordar o debate terico, destacando algumas das perspectivas enraizadas em diferentes disciplinas acadmicas, no sentido de lhe conferir uma maior abertura terica.
A tese de Geertz (1963) postula a existncia de um tipo de ligaes primordiais que derivam mais de um sentimento de afinidade natural do que da interaco social. Geertz no trata explicitamente da etnicidade nem dos grupos tnicos, mas, de maneira mais geral, dos modos de lealdade congneres para a lealdade cvica. (citado por StreiffFenart, 1998, p. 89). Investigadores como Geertz defendem que as naes e o nacionalismo se baseiam em atributos primordiais, como a linguagem, a religio, o parentesco e o territrio, que produzem fortes sentimentos de pertena cultural (Horta, 2008, p. 30).
Em The Ethnic Phenomenon (1981), Pierre Van den Berghe expe as suas teses neodarwinistas. Na (sua) teoria sociobiolgica, a etnicidade concebida como uma extenso do parentesco. uma nova variante das teorias primordialistas. O reducionismo biolgico, os sentimentos tnicos e os comportamentos, que eles determinam, enrazam-se, assim, numa tendncia geneticamente programada para favorecer os seus prximos em detrimento dos estranhos. Estas teorias so criticadas pelo seu reducionismo naturalista, e, no pior deles, como o aval intelectual do racismo (Streiff-Fenart, 1998, p. 93)
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A etnicidade, nas teorias instrumentalistas e mobilizacionistas, um recurso mobilizvel na conquista do poder poltico e dos bens econmicos. Esta abordagem compreende, contudo, muitas variveis, cuja nfase assenta ora nos fins e nas estratgias individuais, ora nas lutas de poder colectivas. A etnicidade, neste caso, instrumentalizada pelos grupos em competio, para conquista de prestgio (Cohen A., 1969; Vicente, 1974; Grilo, 1969; Young, 1983 citados por Streiff-Fenart, 1998), tendo sido utilizada pelos africanistas, para porem em causa as explicaes primordialistas do tribalismo. Os grupos so instrumentais e artificialmente criados.
As identidades e as ideologias tnicas, no caso das teorias dos grupos de interesse, so enfatizadas para influenciarem as polticas sociais e econmicas. Os conceitos de ethclass (Gordon, 1964) de nation-class (Geschwender, 1978 e Gellner, 1983) expressam precisamente esta coincidncia entre posies de classe e pertena, tnicas ou nacionais. A etnicidade torna-se til justamente nas situaes em que as novas clivagens de classes induzidas pelos processos de modernizao coincidem com as antigas afiliaes tribais (Streiff-Fenart, 1998, p. 97). A utilizao instrumental da etnicidade, neste caso, benfica para a defesa dos valores colectivos exaltados pelos membros do crime organizado, como o caso Cosa Nostra, estudado por Hannertz (1974) citado por (Streiff-Fenart, 1998, p. 98). As relaes intra-tnicas enfraquecem-se quando um dos seus membros manifesta concepes diferentes das dos restantes membros.
Em Racial and Ethnic Competition, Michael Banton (1983) desenvolve a possibilidade de aplicao da teoria da escolha racional nas relaes raciais e tnicas (Streiff-Fenart, 1998, p. 100). De acordo com esta teoria, os grupos tnicos formam-se porque os indivduos desejam adquirir bens (riqueza e/ou poder) que no conseguem alcanar atravs de estratgias individuais. Esta teoria prope que se investiguem as interaces raciais e tnicas, como permutas competitivas em situaes de mercado, nas quais os indivduos procuram valorizar as vantagens, de acordo com uma avaliao
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custo/benefcio. No entanto, importa destacar que, se envolve grupos, tal competio contribui para o fortalecimento das fronteiras que os separa; mas, se implica indivduos, enfraquece essa(s) fronteira(s).
Para explicar o desenvolvimento dos etno-nacionalismos nas sociedades industriais, foi estabelecida por Hechter (1974) a teoria do colonialismo interno. Esta teoria baseia-se na hiptese da diviso cultural do trabalho entre centro e periferia, ou seja, defende o aval de indivduos a tipos de empregos e de papis especficos na base de traos culturais observveis (Streiff-Fenart, 1998, p. 103). Tal abordagem constituise como resposta discriminao e desigualdade, e pretende ser uma contestao poltica por parte dos grupos que buscam reverter uma lgica de dominao. Salamone (1985, citado por Streiff-Fenart, 1998, p. 105) sustenta que esta teoria permite a manipulao da identidade tnica pelas elites para alcanar objectivos polticos.
Como reflexo dos antagonismos econmicos, as teorias marxistas centram a sua abordagem na relao entre a etnicidade e a classe, analisando-a no quadro de uma teoria da explorao capitalista do trabalho, que sustenta e explica os fenmenos sociais de excluso. Para os marxistas, o grupo tnico, como a raa ou a casta, dissimula um conflito de classe e tem como objectivo abolir os antagonismos de classe que lhes subjazem. Balibar e Wallerstein (1988) sustentam que o grupo tnico, como a raa ou casta, uma variedade de status-grupo sustentando, a partir de identidades construdas numa viso do passado, reivindicaes no presente (citado por StreiffFenart, 1998, p. 108)
As abordagens neoculturalistas so utilizadas para dar conta do carcter local e contextualizado da cultura, vista como produo e reproduo de significaes compartilhadas. A cultura, para Drummond, concebida como intersistema que se caracteriza pela variao interna e pela mudana. A etnicidade, neste modelo, concebida como um sistema simblico que proporciona uma base para a aco e a interpretao do outro (1980, p. 368 citado por Streiff-Fenart, 1998, p. 110). A abordagem de Eriksen (1991 citado por Streiff-Fenart, 1998, p. 111), ,
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simultaneamente, interaccionista e culturalista. No primeiro caso, considera-se que os indivduos empregam nos seus encontros interculturais as suas vises particulares do mundo que no existem independentemente das situaes de interaco. No segundo caso, considera que os jogos de linguagem que os actores empregam no so mais do que as definies que possuem da estrutura significativa do (seu) mundo. As abordagens neoculturalistas do conta do carcter local e contextual da cultura que vista como uma (re)produo de significados compartilhados e contrariam as concepes tradicionais de cultura como totalidade integrada ou como conjunto de caractersticas descritveis.
A abordagem interaccional da etnicidade desenvolve-se em torno de dois aspectos: a) uma, focaliza-se mais nas operaes de classificao e categorizao, que regem os processos de interaco; b) outra, nas negociaes dos estatutos sociais e das estratgias de domnio. A capacidade cognitiva de categorizao funciona a partir de smbolos culturais, no primeiro caso, enquanto, no segundo caso, a etnicidade no um dado que se imponha acriticamente, aos autores, mas , pelo contrrio, um meio que possibilita a construo, a manipulao e a modificao da realidade. A etnicidade , neste caso, um elemento de negociao explcita ou implcita da identidade. Esta abordagem distingue fortemente a propriedade contrastiva das categorias tnicas. A categoria catlico uma oponente contextual de protestante e no perceptvel fora do contexto onde se produziu. As categorias que se combinam num conjunto tnico esto sempre em contraste umas com as outras: negro contrasta com branco.
Handelman (1977) citado por Streiff-Fenart, (1998, p. 115) distingue dois tipos de possibilidades relacionais. No primeiro caso, considera que existem indivduos que tm a possibilidade de escolher as bases, tnicas ou no, dos seus contactos interpessoais. Nesta situao - tipo lateral , o mesmo indivduo pode ser categorizado de acordo com diversos critrios que mudam em conformidade com a situao de interaco: pode escolher as bases tnicas ou no. No segundo caso, que designa como sendo de organizaes de tipo hierrquico, considera que todo o patrimnio categorial tnico de
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uma pessoa percepcionado de forma globalizante, o que significa que o indivduo no pode esquivar-se a esses atributos tnicos. O primeiro caso possibilita a manipulao situacional das identidades tnicas. Este tipo de organizaes permite a distino dos grupos no interior de uma mesma sociedade, o que significa uma organizao de tipo lateral, para os tnicos brancos, e a forma hierrquica para tnicos ciganos (em qualquer sociedade) ou negros (numa sociedade ocidentalizada). Esta abordagem determina o grau de liberdade que os indivduos possuem na escolha do seu estatuto e dos seus papis tnicos: quando a coao forte, diminuem as possibilidades de opo; quando a coaco fraca, aumentam as opes de escolha dos papis tnicos dos indivduos.
Segundo Drummond (1981), a identidade tnica nunca defendida de forma puramente endgena; sempre e inevitavelmente um produto de actos significativos de outros grupos (citado por Streiff-Fenart, 1998, 142). A pertena a um grupo tnico diz Wallerstein (1960) - resulta da definio social, da interaco entre autodefinio dos membros e a definio dos outros grupos (idem). A atribuio de significao tnica resulta, assim, de um processo dialgico entre elementos exgenos e endgenos que transformam a etnicidade num processo dinmico, sujeito a permanentes (re)definies e recomposies. Fredrik Barth chama a ateno para a influncia de dois condicionantes materiais da etnicidade: os factores ecolgicos e demogrficos (1998, p. 202). Ecologia e demografia, segundo a teoria barthiana, so factores cruciais que determinam o xito, ou o eventual fracasso, das opes e das estratgias relativas identidade tnica.
Dos seus estudos ecolgicos (1998, 2002), Barth deduz que diferentes grupos tnicos tm, partilhando a mesma zona, distribuies e fronteiras supostamente fluidas, isto ., relacionam-se num continuum de vnculos que vai desde a mera co-residncia at s interaces rituais, econmicas ou polticas. Os factores ecolgicos so, por isso, alguns dos muitos factores que organizam, decidem, ou simplesmente influenciam, as opes tnicas dos indivduos.
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Quanto aos factores demogrficos, a teoria barthiana considera que conveniente lev-los em conta na manuteno das fronteiras, pois entre eles pode haver osmose e trnsito de indivduos (Barth, 1998, p. 2004). A manuteno das fronteiras da etnicidade no consequncia do isolamento mas da prpria inter-relao social.
Para Barth, os grupos tnicos no so unidades sociais estruturadas em torno de traos culturais distintivos, portadores da especificidade grupal. Barth critica a definio de tipo ideal de grupo tnico (Barth, 1998, p. 190), ou seja, o inventrio que induz a uma srie de contedos culturais, como territoriais, lngua, costumes ou valores comuns. Pelo contrrio, os grupos tnicos regulam e organizam a interaco social dentro e fora do grupo sobre a base de uma srie de contrastes (Barth, 1998, p. 217) entre o prximo e o distante. Estes contrastes activam-se, ou no, segundo os requisitos do contexto. O contacto com outros grupos e o vnculo com o ambiente estipulam que num determinado contexto, se active ou no, a categoria tnica: os indivduos postos perante diferentes oportunidades, oferecidas por diferentes meios, vem-se obrigados adoptar diferentes padres de existncia e a institucionalizar diferentes formas de conduta (Barth, 1998).
A modernidade e a etnicidade transportam consigo dinmicas tnicas que se traduzem em grandes tenses, conflitos e constantes negociaes, que se manifestam, segundo Steve Fenton (2005), nas seguintes contradies: classe e etnicidade (as identidades tnicas no podem ser reduzidas a experincias de classe, mas as experincias de classe e a cultura de classe moldam ou formatam a etnicidade); mobilidade social e individuao (em geral, o argumento sociolgico tem sido que a mobilidade social enfraquece a solidariedade tnica); dignidade social e
individualizao (o tratamento desigual de rotina de membros do grupo significa que os indivduos so passveis de experimentar o desprezo pelo grupo como desprezo por eles prprios. As opes so: identificar-se, lutar ou (desidentificar-se); gnero e etnicidade (nas minorias tnicas, a preservao dos valores tradicionais pode significar a continuao de um padro de subordinao de gnero); racismo e etnicidade (as mudanas sociais da modernidade so tratadas simultaneamente com a satisfao e
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apreenso: o desagrado pela modernidade entre maiorias tnicas incorpora a mudana na composio tnica do pas a par da mudana nos costumes da sexualidade, nas leis de punio e nas igualdades entre gneros.).
Os enfoques sobre a etnicidade so mltiplos e, em certos aspectos, contraditrios, como aqui ficou apresentado. Em primeiro lugar, poderemos identificar tendncias que estabelecem uma naturalizao da etnicidade. Neste caso, a etnicidade inerente natureza humana e emerge como uma manifestao do ser biolgico como argumentam os enfoques sociobiolgicos de autores como Pierre Van den Berghe (1981), ou de um ser cultural, como sustenta a anlise primordialista de Clifford Geertz (1963). Estas tendncias supem a etnicidade como um facto existente, independente do sujeito que a analisa, ou que esta tendncia de carcter ontolgico.
A etnicidade como superstrutura outra tendncia de anlise da etnicidade. Nesta tendncia, identificmos autores localizveis em diferentes perspectivas da tradio marxistas, como o caso de Balibar e Wallerstein (1988), aqui referenciados. A tendncia transversal dos estudos marxistas situa-se na relao entre a etnicidade e classe, em particular, e entre etnicidade e infra-estrutura/superstrutura ou ser social/conscincia social.
Na etnicidade como estratgia, identificmos duas correntes conceptuais: as teorias instrumentalistas e mobilizacionistas e as teorias de escolha racional. Na primeira delas, encontram-se em Cohen (1969), Vicent (1974), Grillo (1969) e Young (1983), algumas das suas figuras representativas. O instrumentalismo aborda a etnicidade como um recurso poltico, social e cultural, em contextos de diferentes grupos de interesse. Neste sentido, as elites tnicas manipulam este recurso no sentido de obterem benefcios simblicos ou matrias especficas. A segunda corrente de etnicidade como estratgia associa-se s teorias de escolha racional. Para Michael Banton (1983), estas teorias confluem no pressuposto central de que os indivduos actuam sempre no sentido de maximizar os seus benefcios. Os indivduos usam as suas caractersticas fsicas ou
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culturais para formarem grupos e categorias sociais que lhes permitem introduzir processos de incluso e excluso; as categorias e os grupos tnicos emergem em contextos de competio por recursos especficos, nos quais certos indivduos podem maximizar um beneficiou material ou simblico para criao de fronteiras, uma vez estabelecidas as categorias tnicas. Se a competio envolve grupos, ela contribui para o fortalecimento da fronteira que os separa; se implicar indivduos, ela enfraquece essas fronteiras. Para o instrumentalismo a etnicidade um facto social, enquanto a escolha racional um facto individual. Ambos os enfoques convergem em considerar a etnicidade um facto objectivo de natureza social ou individual, respectivamente.
A etnicidade como diacrtico social est associada a definio de categorias tnicas que emergem de uma posio relacional. Neste caso, a etnicidade implica um enquadramento relacional de identidade e diferena (Bader, 2008, p.131) mais do que a manifestao de um imanente ser biolgico ou cultural: os grupos tnicos regulam e organizam a interaco social dentro e fora do grupo sobre a base de uma srie de contrastes entre o prximo e o distante. Esta tendncia agrupa-se em torno de Fredrik Barth (1998). Este enfoque aborda a etnicidade como um fenmeno intersubjectivo com efeito nas relaes e nas prticas sociais.
Do projecto colonial europeu surgiram estudos que explicavam o desenvolvimento dos etno-nacionalismos nas sociedades industriais (Hechter, 1974), designados por teoria do colonialismo interno. Este enfoque alicera-se na contestao poltica por parte dos grupos que buscam reverter uma lgica de dominao. Esta teoria permite a manipulao pelas elites da identidade tnica para alcanar objectivos polticos (Salamone, 1985 citado por Streiff-Fenart, 1998, p. 105). Os estudos contemporneos em torno da etnicidade articularam esta problemtica, no mbito do projecto colonial europeu que constri o outro, com base numa concepo eurocntrica e mercantilista. A teoria ps-colonial, nomeadamente os trabalhos de Homi Bhabha (1994), intervm no sentido de desestabilizar a dicotomia da alteridade, prpria do pensamento colonial, demonstrando que o poder colonial nunca dominou totalmente outras culturas, porque a resistncia e a ambivalncia ento presentes no jogo entre culturas e linguagens.
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Os trabalhos de Said (1997) sobre a construo do Oriente, de Anderson sobre a nao e a comunidade imaginada, e de Hobsbawm sobre a inveno da tradio, representam trs importantes contributos anti-essencialistas na teoria social das ltimas dcadas (Horta, 2008). Uma parte significativa destes estudos sobre a construo do binmio identidade/alteridade, etnicidade, comunidade e nao destes autores, articulou-se, terica e empiricamente, no sentido de exorcizar o que aparecia como sendo o fantasma do essencialismo. H uma multiplicidade de posies argumentativas acerca do essencialismo. Existem diferentes formas de entender o essencialismo e, consequentemente, de definir os diferentes enfoques: uma que define a condio humana como manifestao de um ser biolgico, portador de uma srie de caractersticas (culturais, lingusticas e histricas); outros enfoques, catalogados como essencialistas, so aqueles em que as identidades tnicas so reduzidas s experincias de classe. Esta suposta necessria correspondncia entre dois ou mais aspectos da vida social harmoniza-se com a ideia de que uma determinada posio econmico ou social (como a classe) corresponde, necessariamente, a uma determinada ordem de representaes (conscincia de classe). Estas posies reducionistas argumentam que as diferenas existentes nas prticas culturais so expresses de uma especificidade do grupo social que o antecede e garante da sua identidade. Stuart Hall questiona estes entendimentos essencialistas da etnicidade (Hall, 2000, p. 104) e Laclau & Mouffe (1987, p. 169) admitem que no existe uma correspondncia necessria nem directa entre as posies de classe ocupadas, as identidades sociais e as articulaes polticas. As relaes constitudas entre dois ou mais aspectos ou planos da vida social so consequncia de articulaes especficas que no procedem, directamente, de um sujeito soberano transcendental ou de uma essncia estabelecida; so, antes, contingentes e historicamente produzidas e situadas.
O conceito de etnicidade assumido e entendido pelos enfoques essencialistas como uma equao entre etnicidade e tradio ou entre etnicidade e comunidade, ou ambos os enfoques. Esta produo/inveno uma construo do mundo ocidental analiticamente contraposta noo de nao ou modernidade. A etnicidade entendvel
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na dialctica de visibilidade/invisibilidade que reporta, igualmente, para o imaginrio de nao e modernidade que produz um efeito de naturalizao do outro como grupos tnicos (cf. Hall, 2007). A etnicidade , pois, atribuda somente ao outro tradicional e comunal, excluindo o moderno e europeu. A etnicidade uma modalidade (como, entre outras, o gnero, a classe, a nao) historicamente articulada (e, portanto, necessariamente plural) de inscrio e/ou problematizao da diferena. A etnicidade discursivamente construda, mas no s discurso; encontra-se imbuda nas prticas sociais e nas prticas discursivas, sendo estas mediadas por relaes de poder que as definem, as avalia e lhes do (in)visibilidade. Por isso, no inclui, somente as minorias tnicas, mas tambm os grupos que, convencionalmente, dela foram excludos. Todos tm uma etnicidade, porque todos vm de uma tradio cultural, de um contexto cultural e histrico (Hall, 2000).
A etnizao dos indivduos implica um processo de estandardizao e fixao de marcadores tnicos da inveno/imaginao/interveno das tradies; mas tambm da construo de subjectividades especficas e, essencialmente, da construo de um sujeito tnico.
Os discursos acadmicos enfatizam, em muitas discusses, o que constitui, ou no, a etnicidade; quem , ou no, membro de um grupo tnico e quais so ou no os grupos tnicos. A etnicidade configurada como um objecto acadmico. Os estados e os movimentos tnicos apropriaram-se deste conhecimento, produzido pelos acadmicos, e incluram-no nas suas agendas polticas. Os indivduos so confrontados com estas agendas e posicionam-se em relao a elas: reconhecem-se a si mesmos, ou so reconhecidos como pertencentes a grupos tnicos. Para maximizar os seus recursos simblicos e/ou materiais, os indivduos instrumentalizam as suas caractersticas somticas ou culturais. A etnicidade transforma-se numa arma poltica e exige competncias sociais; torna-se, por isso, contingente, situacional e circunstancial.
O conceito de etnicidade, como ficou demonstrado, poder levar a fundamentos pouco consistentes, por isso, necessrio desenvolver procedimentos que permitam
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contextualizar e enquadrar as dinmicas da etnicidade no preciso quadro das relaes sociais e culturais em que se inserem.
A articulao de trs enfoques de anlise, proposto por Machado (1992), muito contribuir para a aproximao da nossa problemtica: o multidimensional (tem a ver com factores ligados ao percurso e trajectrias de vidas), o processual ( um processo dinmico cujos membros se identificam ou diferenciam da sua unicidade) e o relacional (uma vez que no contexto das inter e intra-relaes que se situa o grupo social) (Machado F. L., 2002, p. 3-4).
A possibilidade que as pessoas tm de adoptar diferentes padres de existncia ou manipular a sua prpria identidade tnica e de escolher, ou no, real-la, certamente desigual de indivduo para indivduo e de um contexto para outro contexto interrelacional. Quando a etnicidade assenta num estatuto prescrito, os desempenhos tnicos so realizados sob a forma de uma aventura ou de um destino impretervel ficando os indivduos com possibilidades insignificantes para estabelecerem a distncia subjectiva entre eles mesmos e os restantes intervenientes do jogo cnico. Quando, numa sociedade, os indivduos conhecem o contedo dos esteretipos que os outros tm acerca deles, fazem uma gesto dos mesmos no sentido de afastar os aspectos perigosos, e desencadeiam procedimentos no sentido de promover os que lhes so vantajosos. As estratgias que os indivduos desenvolvem face s identidades, de facto ou prescritas, prendem-se com a positividade e negatividade das mesmas, como refere Ana de SaintMaurice (1997, p. 30). O que parece claro que as negociaes e os ajustes culturais que resultam das interaces tnicas contribuem para a compreenso de que uma identidade tnica no redutvel a uma herana cultural, porque as identidades emergem, como refere Ana de Saint-Maurice, dos processos interactivos que os indivduos experimentam na realidade quotidiana (1997: 31). importante assinalar que os contextos inter-relacionais possibilitam negociao de estatutos sociais e lutas simblicas que levaro emergncia de divises culturalmente elaboradas e constantemente reelaboradas no mundo social, de forma que as pessoas e os grupos
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sociais tm o direito a ser iguais quando a diferena os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza (Santos, 1997, p. 27).
Os temas sociolgicos construdos e discutidos acerca da etnicidade, e aqui abordados, permitem-nos, ainda que de forma abreviada, discutir a problemtica da etnicidade, de molde a entender as suas mltiplas tenses, as problemticas que agrega, assim como, descortinar os seus aspectos fracturantes ou emancipatrios, as suas fragilidades ou potencialidades.
A reviso das contribuies mais significativas para a sociologia das relaes interculturais desenvolveu-se de forma a explicitar o actual estado da arte e no no sentido de confrontar quadros conceptuais de anlise.
A etnicidade nunca se traduziu num discurso nico, como ficou demonstrado. A etnicidade, por tanto, deve ver-se como um processo cujo significado s se entende em contexto. Interessa por isso observar e estudar a dimenso histrica, econmica, poltica e cultural em que ele tem lugar. No caso particular da famlia cigana em anlise, a problemtica da etnicidade permite na diversidade das suas mltiplas dimenses localizar os sujeitos sociais num espao de contrastes sociais e culturais com a [restante] populao portuguesa (Machado F. L., 1992; 2002) num perodo compreendido entre os anos de 1825 e 1957. A especificidade da organizao social tnica decorre do papel que nela desempenham os contrastes culturais, isto , Machado considera que:
A etnicidade ganha tanto mais relevncia quanto mais acentuados forem os contrastes de uma minoria com a sociedade que est fixada. As situaes em que a etnicidade atinge um grau socialmente disruptivo so, geralmente, caracterizadas por fortes contrastes sociais e culturais demarcando a minoria ou minorias em questo dos contextos em que se inserem (Machado, 1992, p. 124).
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Este autor encara que estes contrastes sociais so operacionalizados nas seguintes dimenses: localizao residencial, estrutura etria e sexual, nveis de escolaridade e composio de classe. Na definio do contraste cultural considera a dimenso religiosa, lingustica, matrimonial e os modos de vida. Estes traos modais so seleccionados mas, o autor, no ignora a heterogeneidade interna que eles representam (idem).
Machado admite que se tornam menos relevantes os contrastes sociais e culturais entre as populaes tnicas ou racialmente diferenciadas e a sociedade envolvente, quando h mais continuidades do que contrastes. Neste caso as pertenas de tipo tnico-racial tendem a perder significado (1992; 2002).
Os contrastes sociais e culturais existentes entre as diferentes identidades tnicas funcionam como marcadores da prpria identidade tnica (localizao residencial, estrutura etria e sexual, nveis de escolaridade e composio de classe, dimenso religiosa, vesturio, msica, festas, dimenso religiosa, lingustica e matrimonial, modos de vida, etc.). Estes factores podem variar segundo os contextos histricos, econmicos, sociais, polticos, geogrficos, entre outros, e reflectem-se e refractam-se nas famlias, nos grupos e nas comunidades. Estes marcadores existentes na famlia cigana comportam um conjunto de prticas incorporadas pelos habitus que se (re)produz nos discursos dos sujeitos. Estes discursos compreendem enunciados, objectos, posies dos sujeitos, e estratgias intra e inter-relacionais. O habitus como matriz das percepes actua ao nvel do inconsciente, configura um processo contnuo de adaptao e compreende, igualmente, as opes de estilos de vida e modelos de conduta adoptados, os valores simblicos de honra e vergonha; os nomes, alcunhas e pseudnimos; a efabulao dos entes queridos, os mortos, o luto (das vivas e dos vivos), o choro e o lamento; os referentes matrimoniais, o pedimento, o casamento (com primos direitos), a boda, a ajuntaora e a virgindade; a lei cigana e a independncia ou conformidade; os tios, os homens de respeito e a autoridade; as desordens, os contrrios, a vingana, a gesto dos conflitos e
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as solidariedades; as formas de vestir e os modos de falar, o cal; a tradio e as tradies; o canto, as festas e o bailar; a raa dos Gavinos, dos Serrelhes, dos Perrulas, dos Martelos e dos Reiles; os interditos e a lacha, os senhores, os pailhos e os cals; o ouro, os adornos e as casas de penhores; as crenas, o culto e as prticas religiosas, entre outros, contrastes sociais e culturais que existem entre a famlia cigana em anlise e a restante sociedade portuguesa.
A reviso bibliogrfica sobre a etnicidade possibilitou percorrer alguns dos principais enfoques que, em torno dela, se construram. Ou seja, as perspectivas primordialistas e sociobiolgicos que naturalizaram a etnicidade apelam a um ser biolgico ou cultural. O enfoque marxista da etnicidade, que se articula exclusivamente em torno da classe ou etnicidade problematiza-a de forma reducionista. Evidenciou-se o carcter contingente, situacional e circunstancial da etnicidade e percebeu-se que esta deve ser entendida na sua relao multidimensional, relacional e processual.
Em sntese as abordagens e perspectivas explicativas da diferena, da identidade, da raa e etnicidade, convocadas para esta discusso, foram percepcionadas como uma constelao de saberes, facilitadora da anlise da nossa problemtica. A
complementaridade, a transversalidade e o entrecruzamento, existentes nestes paradigmas tericos, exigem, porm, uma especificidade determinada e uma delimitao de perspectivas que permitam responder a questes especficas como o caso da famlia cigana estudada. Por isso, chegados aqui, interessa salientar que esta tese trabalho funda-se num quadro terico anti-essencialista das problemticas da diferena cultural, identidade e etnicidade, no sentido de investigar a natureza das relaes sociais e culturais entre a famlia cigana e a restante populao portuguesa. Para tal, o quadro analtico proposto configura-se a partir da anlise dos processos de diferenciao (contrastes sociais, culturais e simblicos) e de identificao (continuidades sociais, culturais e simblicas).
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2.3. Identidade(s) cigana(s): processo de (em) construo
O que a identidade cigana? O que ser cigano? A resposta a estas duas questes no se apresenta problemtica, de facto, permanece uma concordncia generalizada ou uniformidade de opinies, pensamentos, sentimentos, crenas etc., tanto do ponto de vista mico como tico1, acerca da identidade cigana e/ou do ser cigano. No existindo, para muitos investigadores, necessidade de problematizar estes conceitos, continua-se a folcloriz-los nos seus aspectos essenciais. O que se sabe acerca da identidade cigana ou do ser cigano desenvolveu-se e alojou-se em representaes, memrias e impresses cristalizadas na (nossa) conscincia colectiva. Sendo esta produto de tenses e divergncias que emanam do campo das relaes intertnicas. Mas que imagens acerca da identidade cigana ou do ser cigano se construram? As imagens construdas so o espelho em negativo da sociedade ocidental, sedentria e moderna, que inscreve os seus diacrticos no corpo do indivduo e no do seu grupo de pertena e os sensocomumniza. Pierre Bourdieu escreve:
Na luta simblica pela produo do senso comum ou, mais precisamente, pelo monoplio da nomeao legtima como imposio oficial isto , explicita e publica da viso legtima do mundo social, os agentes investem o capital simblico que adquiriram nas lutas anteriores e sobretudo todo o poder que detm sobre as taxinomias institudas, como os ttulos. Assim, todas as estratgias simblicas por meio das quais os agentes procuram impor a sua viso das divises do mundo social e da sua posio nesse mundo podem situar-se entre dois extremos: o insulto, idios logos pelo qual um simples particular tenta impor o seu ponto de vista correndo o risco da reciprocidade; a nomeao oficial, acto de imposio simblica que tem a seu favor toda a fora do colectivo, do consenso, do senso comum, porque ela operada por um mandatrio do Estado, detentor do monoplio da violncia legtima (Bourdieu, [1989] 2001, p. 144).
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Flix Neto (1997) apresenta um quadro acerca das abordagens mica versus abordagem tica que permite fazer a
distino efectuada por muitos psico-culturalistas entre aspectos culturais especficos e aspectos culturais gerais ou universais do comportamento. Os primeiros so referidos como micos e os segundos como sendo ticos.
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A discusso em torno da construo de imagens acerca da identidade cigana ou do ser cigano relevante porque anunciam as interaces assimtricas entre os actores (ao nvel individual e colectivo), a forma como estes se posicionam, num campo social onde o poder de nomear e de atribuio de sentido legitimado pelos discursos e prticas sociais elaborados de dissemelhantes maneiras no trajecto histrico das relaes intertnicas. Bourdieu ([1989] 2001) considera que existem duas possibilidades simblicas que caracterizam o poder de nomear: de um lado, est o universo das perspectivas particulares, dos agentes singulares; do outro lado, est o ponto de vista autorizado de um porta-voz do Estado. No primeiro caso, os agentes singulares a partir dos seus prprios pontos de vista, da sua posio particular, produzem nomeaes deles e dos outros: sobrenomes, alcunhas, insultos ou, no limite, acusaes, calnias, etc. No segundo caso, a lgica da nomeao oficial nunca se v to bem como no caso do ttulo, seja ele nobilirio, escolar ou profissional, capital simblico e social, juridicamente garantido. Segundo Bourdieu, O nobre no somente aquele que conhecido, clebre, em resumo nobilis. Ele igualmente aquele que reconhecido por uma instncia oficial, universal, quer dizer, conhecido reconhecido por todos (Bourdieu, [1989] 2001, p. 148). O ttulo profissional ou escolar garantido como um direito que se torna numa regra jurdica percepcionada socialmente como um capital simblico institucionalizado, legal, como menciona Bourdieu. A consolidao da identidade cigana e/ou do ser cigano emergem, entre outros aspectos, das tenses e confrontos, da disputa em torno da classificao, i.e., do poder de diviso e nomeao do mundo social e do estabelecimento de relacionamentos de dependncias sociais em categorias mentais e representacionais, construdas nos e pelos discursos produzidos nas prticas quotidianas, tanto naqueles que fazem parte do senso comum, como daqueles que se produzem no campo da saber especializado.
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As representaes negociadas que se construram acerca da identidade cigana e/ou do ser cigano emergem de processos tnicos identitrios que so estabelecidas pela (re)configurao dos discursos especializados (saber cientfico e acadmico), e pela respectiva prtica, assim como o saber e a prtica populares. Por consequncia no apenas as polticas historicamente desenvolvidas contra os ciganos pela sociedade ocidental, bem como a prpria organizao da experincia quotidiana dos ciganos, so reflexo em negativo do ser cigano e de uma identidade cigana que emerge de um conflito desigual historicamente verificvel. Que contextos sociais, histricos, polticos e econmicos possibilitaram a construo da identidade cigana e/ou ser cigano? Como que as pessoas, individual e colectivamente consideradas, negociaram, instrumentalizaram e adaptaram as suas componentes tnico-culturais? A resposta a esta questo remete-nos para a anlise e discusso das representaes e esteretipos que acerca dos ciganos se construram. Analisaremos, em seguida, algumas delas. A primeira remete-nos para a ideia de que os ciganos seriam nmadas por natureza. Esta caracterstica atribuda aos ciganos identifica-os como nmadas e viceversa. A acepo dada pelos dicionrios2 apresenta-os com diversas conotaes, sendo que aquela que adquire maior centralidade a do nomadismo, como demonstrarei. Que causas esto subjacentes nomeao encontradas nos verbetes dos dicionrios aqui referenciados e que descrevem, entre outras, os ciganos como grupos
2
Para a Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura a palavra ciganos : Designao que engloba numerosos grupos de povos nmadas, originrios da ndia do Norte, cujo nome original Manusch ou Rom. Foi a partir do sc. XII que se espalharam na Europa, atravs do vale do Danbio. Apresentam, ainda hoje, caractersticas antropolgicas e etnossociais que os distinguem dos meios humanos em que vivem, mantendo uma genuidade tnica que tm conservado imutvel (vol. V, p. 463). O Dicionrio electrnico de Lngua Portuguesa da Porto Editora considera-os: Povo sem ptria, derivado talvez dos jinganis da ndia, que percorre o mundo, vivendo, geralmente, de expedientes ou ocupand o-se em compras e vendas (1996). O Novo Dicionrio Electrnico Aurlio de Lngua Portuguesa considera cigano: [ Do gr. Bizantino athnganos, pelo fr. tzigane ou tsigane.] Substantivo Masculino Indivduo de um povo nmada, provavelmente originrio da ndia e emigrado em grande parte para a Europa Central, de onde se disseminou, povo esse que tem um cdigo tico prprio e se dedica msica, vive de artesanato, de ler a sorte, barganha cavalos, etc. [Designam-se a si prprios rom, quando originrios dos Balcs, e Manuche, quando da Europa central.] (2004). O Dicionrio Electrnico de Lngua Portuguesa Houaiss apresenta as seguintes significaes para a palavra cigano: Que ou aquele que tem vida incerta e errante; bomio
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de povos nmadas, povo sem ptria, que percorre o mundo, indivduo de um povo nmada, povo itinerante?
A adaptao simblica do nomadismo problematizada a dois nveis: por um ado, consequncia das constantes migraes foradas e de enorme violncia fsica e simblica, e, por outro; b) do romantismo: o mito do eterno vagabundo, da liberdade sem fronteiras, da vida natural e sem restries (cf. Clbert, [1965] 1985); Leblon, [1985]1993; Ligeoise, 1986; Fraser, [1992]1998). Das duas razes apresentadas, interessa discutir, por agora, aquela que mais contribuiu para a construo dos esteretipos, preconceitos e representaes que acerca dos ciganos se construram - o nomadismo forado -, por se revestir de importncia primordial, pelo facto, de determinar muitas das outras:
Os ciganos foram amaldioados por Deus por se terem recusado a abrigar Jos e Maria nas suas tendas durante a fuga para o Egipto ( Kenrick & Puxon, 1998, p. 11).
As migraes ciganas so, pois, o resultado de um exlio de sete anos, a que foram condenados, por no terem socorrido a Sagrada Famlia na fuga para o Egipto (cf. Nunes, 1981; Ligeoise, 1986; Fraser, 1998).
A sua disperso inicial permitiu que se construssem muitas outras teorias acerca do seu nomadismo, algumas delas provm de lendas e mitos, outras de estudiosos como foi relatado. Muitas delas justificam a sua origem bblica. A origem bblica diz que os ciganos so a descendncia maldita de Caim, por isso, condenados a um contnuo movimento; so uma das doze tribos de Israel; so os herdeiros directos de Abraham e Sara (Atienza, 1994, p. 3).
O nomadismo evocado em determinados contextos para reforar ou negar a identidade cigana, o ser ou no cigano: os ciganos sedentrios olham, muitas vezes, com desprezo para os ciganos nmadas que persistem nesta vida primitiva, enquanto os nmadas acusam os sedentrios de terem abandonado as tradies, e com isto terem deixado de ser ciganos. O nomadismo no uma categoria natural, porm,
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instrumentalizado pelos ciganos e no ciganos como fazendo parte do processo de construo identitria dos mesmos. O nomadismo converte-se, assim, num mito e numa prtica, paradoxo da punio divina. Os ciganos tornam-se filhos bastardos do Deus cristo e sero punidos, tambm por isso, pela igreja e pelos enciclopedistas. A Igreja, no conclio de Trento, rejeitou-os devido ao seu modo de vida, que impedia que fossem controlados, e pediu aos padres que os no casassem sem uma autorizao especial do bispo; posteriormente, os snodos diocesanos ditariam com frequncia uma atitude de rejeio dos padres face aos Ciganos (Ligeoise, 1986, p. 36). Os enciclopedistas, a Europa iluminista, do sculo XVIII, de acordo com o esprito da poca, foram essenciais para a consolidao das percepes e esteretipos ciganos. Os verbetes dos dicionrios e das enciclopdias vulgarizavam certas vises acerca dos ciganos, especialmente entre as classes altas, facilitando representaes objectivas sobre os mesmos. Os enciclopedistas eram referncias legitimadas que produziam, atravs da seleco editorial, esteretipos mais ou menos padronizados e, consequentemente, facilmente universalizveis. Na Enciclopdia de Diderot, o estandarte de todo o movimento do racionalismo humanista, encontram-se representaes acerca dos ciganos j abundantemente disseminada entre a populao. Os ciganos so ali definidos como vagabundos que praticam a profecia pela leitura das mos. O seu talento cantar, danar e roubar (Fraser, 1998, p. 146). O material usado na elaborao de textos e nas enunciaes dos verbetes dos dicionrios e das enciclopdias assentavam grandemente nas principais e poucas, mas importantes, produes e pesquisas dos primeiros investigadores ciganlogos, como so o caso de Heinrich Grellmann da Universidade de Gottingen. Grellmann publicou, em 1783, o livro Die Zigeuner (publicado na Inglaterra como Dissertation on the Gipseys, em 1807), sendo a sua importncia rapidamente reconhecida e foi traduzido para Ingls, Francs e Holands (Fraser, 1998, p. 190). Anteriormente, j Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616) tinha publicado La Gitanilla. Cervantes inicia este seu livro, escrevendo:
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Parece que os ciganos s vieram ao mundo para serem ladres: nascem de pais ladres, criam-se com ladres, estudam para ladres, e, finalmente, acabem por ser ladres useiros e vezeiros, rdea solta, e a vontade de furtar so neles como acidentes inseparveis, que no se tiram seno com a morte (Cervantes, s.d., p. 9).
No sendo o primeiro intelectual a construir narrativas acerca dos ciganos, Grellmann , no entanto, o primeiro investigador a desenvolver uma obra de grande impacto que assenta num novo paradigma organizacional, que conduzir e orientar a (re)produo de futuras investigaes. Grellmann apresenta as principais perspectivas tericas acerca dos ciganos at ento construdas. Por exemplo, a ideia do suposto canibalismo praticado pelos ciganos tem a sua primeira apario no trabalho cientfico de Grellmann, que refora e cria novas representaes dos ciganos, como relata Fraser: ao ordenar o seu material, Gellner estabeleceu o modelo para os eruditos subsequentes, e por muitos anos ([1992]1998, p. 191). Na segunda edio do seu livro, Grellmann, como relata Fraser, corrigiu as suas narrativas iniciais acerca do canibalismo cigano3. De facto: o mal da sua primeira edio j estava causado e as sugestes de canibalismo cigano levariam um sculo ou mais a desaparecer (ibidem). No entanto, a maior contribuio que Grellmann propiciou ao desenvolvimento dos estudos ciganos foi a sua teoria lingustica da origem indiana dos ciganos (Fraser, 1998). Embora Grellmann no tenha sido o primeiro a efectuar uma anlise filolgica rigorosa sobre a questo das origens indianas dos ciganos, abriu caminho para a nova cincia que um historiador designou de paleontologia lingustica (Fonseca, 1996, p. 105). A filologia emergiu como uma ferramenta do nacionalismo, e os efeitos perniciosos do mtodo de identificar povos atravs da lngua foram inmeros pela Europa fora (Geary, [222] 2008, p. 37). A filologia autorizava os idelogos nacionalistas a desenvolver uma histria nacional cientfica, que concebia no s a lngua nacional, mas igualmente a ideologia nacional com origem num passado longnquo: o povo era um povo antes de ser reconhecido como tal. etnoarqueologia tnica, cabia a funo de encontrar provas materiais das especificidades culturais dos
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Ver Os ciganos sob o Dominio da Sustica Kenrick & Puxon, 1998.
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povos, de identificar grupos tnicos com o auxlio das fontes histricas, no como uma conquista mas como um regresso simblico e, por vezes, material, s fronteiras originais (cf. Geary, [222] 2008). A etnoarqueologia tnica encorajou povos a reivindicarem regies em nome de uma ptria original, como foi o caso da expanso levada a cabo pelo Terceiro Reich e, mais recentemente, foram usados argumentos similares nos conflitos entre albaneses e srvios. A filologia histrica provava cientificamente a existncia de comunidades lingusticas que partilham a mesma viso da vida, os mesmos valores sociais e religiosos e os mesmos sistemas polticos (Geary, [222] 2008, p. 39). A construo da histria total, que assentava na homogeneidade e na pertena a um antepassado comum, aparece com as chamadas Histrias de Herdoto4, que construiu e explicou com grande refinamento as diferenas entre ethne (povos) e gene (tribos). Na escrita de muitos etngrafos de salo, herdeiros de Herdoto, passaro a constar os preconceitos seculares acerca dos povos do mundo conhecido que Herdoto descreveu e o seu mtodo de compreender e descrever o mundo sobreviveu at aos nossos dias (Geary, 2008, p. 50). Retomando as investigaes de Grellmann, verificmos que estas se harmonizam com o esprito da poca. A filologia indo-europeia comparada nasceu em 1786, quando o ingls Sir William Jones descobriu que o snscrito, o grego e o latim tinham uma origem comum. Mais tarde, outros investigadores elaboraram um mtodo para examinar o desenvolvimento e as semelhanas entre lnguas e criaram a nova cincia da filologia indo-europeia (Geary, [222] 2008). Ora, nesta altura que Grellmann anuncia a teoria lingustica da origem indiana dos ciganos e se admite, pela
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As origens da reflexo de etnografia europeia comeam, pelo menos, com as assim chamadas Histrias de Herdoto de
Halicarnasso (actual Bodrum, Turquia), escritas em meados do sculo V a.C. Herdoto foi o primeiro etngrafo e o seu mtodo de compreender e descrever o mundo sobreviveu at aos nossos dias. Inventou no s a histria, mas tambm a etnografia, quando escreveu sobre as origens das guerras entre Gregos e Persas. Viria a chamar uma histria total do mundo conhecido s investigaes que realizou, ao ouvido e visto durante as suas viagens atravs do mundo mediterrneo . As unidades deste mundo eram povos (ethne; singular ethnos), estando estes muitas vezes subdivididos em tribos (gene; singular genos), com tradies religiosas, costumes sociais, lnguas, culturas materiais e sistemas econmicos que ele descreveu com pormenor e de forma elaborada. (Geary, [222] 2008, p. 50).
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primeira vez, uma caracterizao tnica dos ciganos, i.e., a descoberta de Grellmann permite enfatizar a ideia de que os ciganos possuam uma tradio cultural original, autnoma e homognea, no deixando dvidas quanto sua herana cultural indiana. Fraser, no entanto, lembra que a lingustica histrica no pode determinar a origem racial e tnica dos falantes do romani (Fraser, [1992]1998, p. 28). Ou seja, estas semelhanas lingusticas podem significar que os ciganos, durante muito tempo e por motivos desconhecidos, viveram na ndia, no significando isto, necessariamente, que fossem indianos ou que tivessem tido contactos com indianos ou no-indianos que falavam o hindi, mas fora da ndia. As presumveis provas lingusticas, anteriormente referidas, carecem, por isso, de provas complementares que vo para alm das semelhanas (que outras comparaes dizem ser biolgicas e/ou raciais) existentes entre alguns costumes ciganos e indianos. Na verdade, todas as teorias, prodigiosas fantasias, mitos e lendas acerca da origem dos ciganos no passam de verdadeira especulao sem nenhuma comprovao emprica. George Borrow, outro estudioso ciganlogo, de referncia, publica Los Zincali em 1841. Neste livro, Borrow construiu representaes muito negativas e estereotipadas acerca dos ciganos: ladres, selvagens, vigaristas, e outros vocbulos idnticos, podem ser encontrados no seu livro. Borrow passou muitos anos em Espanha e Portugal, onde conheceu e conviveu demoradamente com grupos de ciganos. Estudou a sua lngua e os seus costumes, escreveu alguns livros sobre eles e chegou a traduzir, para calo, o Evangelho de S. Lucas. George Borrow descreve-nos cenas da vida e costumes dos ciganos, cheios duma incrvel fantasia (Nunes, 1981, p. 86). No segundo captulo de Los Zincali, analisa o estilo de vida dos ciganos e escreve:
Llegados a Espaa con predisposicin a toda especie de crmenes y picardas su presencia era una calamidad y una maldicin cualquier que fuese el rumbo de sus pasos. (Borrow, [1854] 1999. p, 50).
No estudo de Borrow, as mulheres ciganas no tm um tratamento melhor do que aquele que concedeu aos homens: entregavam-se quiromancia, um costume que visava burlar os crdulos e supersticiosos, e na qual empregavam prodigiosos truques sujos, eram autnticas bruxas, aptas em artes diablicas, peritas em diversas poes e cantavam canes obscenas. Os aspectos positivos que possuam, segundo Borrow, era
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a valorizao da castidade antes do casamento e a fidelidade conjugal (Borrow, ([1854] 1999). Jean Paul Clbert ([1965] 1985), outro estudioso da problemtica cigana, publica Les Tsiganes, repetindo a m fama e mistrio que acompanha o cigano (Nunes, 1981, p. 104): os ciganos esto entre as classes perigosas, so ladres propriamente ditos (Clbert, [1965] 1985, p. 61), a sua vida incompatvel com as regras de uma sociedade (p. 62) e crem num Deus nico (p. 125). Se isentarmos Barrow, todos os outros etngrafos de salo, conheceram realmente o ambiente, a vida quotidiana dos ciganos que investigaram. As descries que desenvolvem limitam-se a reproduzir as crenas populares e a reproduzir as obras publicadas pelos primeiros investigadores ciganlogos. As investigaes
desenvolvidas, mais recentemente, por Bernard Leblon, Jean-Pierre Ligeois, Angus Fraser, e mesmo Olmpio Nunes, entre muitos outros que poderamos citar, so unnimes neste aspecto: a maioria dos autores, que produziram estudos/investigaes sobre os ciganos, no conheceu realmente os ciganos. O exemplo dos estudos desenvolvidos em Portugal, acerca dos ciganos, um continuum desta realidade. So as narrativas de Antnio Toms Pires, o etngrafo local, que proporciona a Adolfo Coelho as informaes necessrias ao
desenvolvimento da sua investigao acerca dos ciganos, conforme comprovam as cartas trocadas entre ambos durante vinte e dois anos. Outros estudos aludem presena de ciganos em Portugal, como o caso dos estudos desenvolvidos por Jos Leite de Vasconcelos, Tefilo Braga, Jlio Rocha, Pedro de Azevedo. Alguns destes intelectuais, fundadores da etnologia e do folclorismo portugus, identificam o cigano como uma raa e estudam-no com base num racismo literrio e cientfico: a diferenciao fenotpica e a classificao de indivduos e colectivos assentam no seu aspecto fsico. A sua actividade intelectual, cvica e acadmica conduziu-os ao estudo do folclore e da cultura popular portuguesa, no contexto das investigaes que se desenvolviam em torno da identidade nacional. Dedicaram alguma ateno ao estudo deste tema, ainda que estes ocupem um modesto lugar na obra produzida por cada um deles. Estes estudos ocorreram num perodo da
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histria de Portugal, o oitocentista, que os torna, tambm por isso, indispensveis para a nossa discusso. Jos Leite de Vasconcelos, no Livro IV da Etnografia Portuguesa ([1928]1982, 351-419), desenvolve, num pequeno captulo intitulado, Ciganos, um interessante estudo acerca do baptismo, nomes, pseudnimos e alcunhas, organizao poltica e social dos ciganos, entre outros temas. Porque, neste estudo, Leite de Vasconcelos, se refere a Antnio Maia, e, tambm, pela importncia que este estudo assume para a nossa investigao, voltaremos a ele, noutra parte desta nossa tese. Tefilo Braga publica na revista O Positivismo5, dirigida por si prprio e por Jlio de Matos, um conjunto de estudos acerca da Origem dos Ciganos. As contribuies de Tefilo de Braga so normalmente consideradas pouco relevantes, pelo facto de as suas investigaes compreenderem exclusivamente a questo da provenincia dos ciganos e de defender a tese de que os ciganos descendem de uma tribo dos Pastores expulsos do Egipto (1879, 272). Mas consideramos que Tefilo Braga destaca, nestes seus ensaios, um outro aspecto relevante, para a poca, e que julgamos necessrio enfatizar: as leis repressivas contra os Ciganos, as perseguies do terrorismo popular e oficial dos sculos XV e XVI (1879, p. 270). Pedro de Azevedo publica, em 1894, na Revista Lusitana, dirigida por J. Leite de Vasconcelos, um conjunto de 44 documentos relativos a ciganos ou com eles relacionados, cpias dos registos dos 24 livros das legitimaes e perdes, da chancelaria de D. Filipe I, conservadas no Arquivo da Torre do Tombo. Os documentos so publicados sob o ttulo: Ciganos Portugueses dos Fins do Sculo XVI. Jlio Rocha publica, em 1902, na Ocidente, Revista Ilustrada de Portugal e do Estrangeiro, diferentes artigos sob o ttulo geral: Ciganos e o seu Dialecto6. Jlio Rocha faz uma longa resenha histrica acerca dos ciganos. Rene, nos seus artigos, as
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"O Positivismo", que se publicou no Porto de 1878 a 1882, teve por colaboradores Adolfo Coelho, Alexandre da Conceio,
Amaral Cirne, Arruda Furtado, Augusto Rocha, Baslio Teles, Bettencourt Raposo, Cndido de Pinho, Consiglieri Pedroso, Ernesto Cabrita, H.Esk Ferrari, Joo Diogo, Jlio de Matos, Emdio Garcia, Teixeira Bastos, Tefilo Braga, e Vasconcelos Abreu (Enciclopdia Luso-Brasileira da Cultura vol. XV, 1993). Esta revista, que inclui bastantes estudos etnogrficos, ainda hoje um valioso repositrio de elementos para a etnologia portuguesa oitocentista.
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Estes artigos foram publicados na Ocidente, Revista Ilustrada de Portugal, nos anos de 1902 (nmeros, 863, 857, 858, 859, 860) e
1903 (nmeros, 877, 868, 871).
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informaes discutidas pelos acadmicos oitocentistas e repete, entre outras coisas, que os ciganos eram judeus homiziados, que ao voltarem ao seio das populaes negavam a sua origem israelita intitulando-se egpcios. Tese que volta a ser considerada e defendidas por alguns estudiosos7, no final do sculo XX. Este estudioso assegura que o cigano no degenerou: o tipo que hoje o distingue o mesmo que sempre o distinguiu. A cigana goza duma grande reputao de fidelidade, e os costumes dessa gente provam o apreo dado honra feminina, virgindade que se entrega ao esposo. Recuperando a discusso iniciada em torno do trabalho desenvolvido por Adolfo Coelho, verificmos que o seu estudo publicado em 1892, sob o ttulo Os Ciganos de Portugal. Este estudo resultado de um conjunto de investigaes desenvolvidas por um dos mais clebres intervenientes nas Conferncias do Casino. O livro Os Ciganos de Portugal considerado, pela generalidade dos investigadores, de grande relevncia para o estudo etnogrfico dos ciganos, em Portugal, durante o perodo oitocentista. O seu autor inspira-se nas principais tradies de pesquisa que o sculo XIX colocava disposio dos estudiosos das culturas populares (Leal, 1993, p. 14.) Por que que o estudo de Adolfo Coelho importante? Adolfo Coelho ([1892] 1995) desenvolve o seu estudo no perodo oitocentista portugus; segundo, porque ajuda a perceber a identidade cigana, o ser cigano, em Portugal; terceiro, porque as referncias que nele se fazem remetem, directa ou indirectamente, para os indivduos aqui investigados e, por fim, porque em Adolfo Coelho, a identidade norma e a sua fora homogeneizadora tendem a definir o anormal em funo do seu constructo de normal, o autntico, desejvel e excepcional em funo do desprezvel, rejeitvel, antinatural. O tempo verbal empregue por Adolfo Coelho o presente gnmico. As tradies de pesquisa de Adolfo Coelho so compreensveis luz da interdisciplinaridade oitocentista. As produes globais deste autor desenvolvem-se enquanto pedagogo e historiador da literatura ou linguista e etnlogo. Ao trabalho comparativista de Adolfo Coelho deve juntar-se a divulgao, em Portugal, das obras dos principais linguistas alemes. Infere-se, pois, que as investigaes de Adolfo
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cf. http://www.imninalu.net/cultura_sp.htm#Los%20Rom%20y%20la%20Torah
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Coelho so influenciadas e inspiradas nas principais tradies de pesquisa do sculo XIX. Analisemos algumas das observaes que Adolfo Coelho faz neste seu estudo: Segundo uma informao de Pires, quando morre um cigano enterrado pelos da tribo em pleno campo e sem formalidades, alm do copioso choro das mulheres e das crianas (1995, pp. 190-191). Reconhecem-se a si prprios como ciganos, excepto o n 3, [refere-se a uma fotografia] que se diz portugus puro; todavia, apesar da colorao da pele e do cabelo, h caracteres que permitem consider-lo de sangue cigano (1995, p. 255). A existncia de ciganos com cabelos loiros, sobrancelhas e barbas da mesma colorao, de uma rapariga de cabelo loiro e olhos azuis, assim como, o facto de no se encontrarem ciganos com o cabelo naturalmente encaracolado levam-no a dizer que no so os melhores exemplares para estudo, ainda que o prprio estudo dessas modificaes interesse. O exame dos ciganos nmadas recomenda-se muito e a existncia de indivduos loiros e de olhos azuis excita deveras a nossa curiosidade (1995, p. 265). Dez anos antes da publicao do estudo de Adolfo Coelho Os Ciganos de Portugal morre Antnio Maia, av paterno de Antnio Maia cuja histria de vida foi investigada e aqui ser discutida. O que se encontra (nos registos paroquiais da Freguesia de S. Jorge de Arroios, em Lisboa Livro 11 de bitos do ano de 1882), no bito de Antnio Maia? Que Antnio Maia: a) recebeu os sacramentos, logo era baptizado, b) era vivo e casado pela igreja catlica, c) morava na calada de Arroios da dita freguesia, logo no era nmada, e d) nasceu em Sevilha. Mais, Antnio Maia faleceu com 90 anos, o que significa que ter nascido, em Sevilha, em 1792. Em 1887, Antnio Maia transladado para o Jazigo de Famlia existente no Cemitrio do Alto de S. Joo. Deixou cinco filhos, todos eles (conhecidos!?) abastadoscomerciantes. A certido de bito de Antnio Maia contraria muitas das afirmaes de Adolfo Coelho e testemunha que o cigano nunca definido tal como , mas sim como necessrio que seja: um cigano imaginado e as imagens manipuladas. Os estudos que Adolfo Coelho efectua acerca dos ciganos so determinados, no pelos contactos com estes, mas pelo contacto com atitudes dominantes em relao aos ciganos, como explicam os estudos de Tajfel, que
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mostram que as avaliaes precedem a compreenso, estejam os grupos relevantes em contacto ou no (Tajfel, [1981] 1982, p. 214). O poder de nomear e de atribuio de sentido bourdieuniano aqui legitimado pelo discurso autorizado de um dos mais iminentes intelectuais portugueses oitocentistas. A certido de bito de Antnio Maia contribui para o entendimento dos processos de construo da identidade cigana e permitem perceber quo contraditrias so as narrativas que se foram construindo acerca dos ciganos. Porqu a escolha dos estudos, entre outros referenciados, de Heinrich Grellmann, George Borrow e Adolfo Coelho? No primeiro caso, pelas razes anteriormente expostas: Grellmann considerado uma dos primeiros investigadores ciganlogos. Nos dois outros casos, por duas ordens de razes: a primeira, porque ambos desenvolvem as suas investigaes em meados do sculo XIX, sendo, por isso, duas obras de referncia para a investigao que desenvolvemos; e a segunda, por ser um perodo em que publicada a obra de Gobineau sobre a desigualdade das raas humanas, que constitui um dos marcos fundamentais do racismo cientfico e possibilita, por este facto, uma leitura transversal dos acontecimentos emergentes. neste perodo que aparecem os chamados cientistas raciais, como foi o caso de Galton, fundador da eugenia, em Londres, com vista ao aperfeioamento da espcie humana. Nas suas obras sobre o carcter hereditrio da inteligncia, Galton argumentou em defesa da eliminao progressiva dos indesejveis da sociedade, proibindo-lhes o casamento ou impondo a sua esterilizao (eugenia negativa) e, simultaneamente, tentou proteger, aperfeioar, e multiplicar os indivduos mais aptos, de melhor sade fsica (eugenia positiva) (cf. Cabecinhas & Amncio, 2003, p. 4). no seguimento das investigaes que se desenvolvem em torno das polticas raciais que se constitui em 1936, na Alemanha, a principal instituio Nazi relacionada com a investigao sobre os ciganos. equipa liderada pelo Dr. Robert Ritter juntar-se, mais tarde, Eva Justin, a mais conhecida entre os cientistas raciais que se dedicava ao problema dos ciganos. No prefcio do seu relatrio de investigao, Justin escreveu que esperava que o seu trabalho viesse a constituir a base de futuras leis de higiene
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racial, capaz de impedir que novos elementos primitivos indignos penetrassem no seio do povo Alemo (Kenrick & Puxon, 1998, p. 24). Justin concluiu que os ciganos no poderiam ser integrados na sociedade devido sua forma de pensar primitiva. Com base nas investigaes da equipa liderada pelo Dr. Robert Ritter, os ciganos internados nos campos de concentrao eram utilizados em experincias mdicas8 como cobaias (cf. Kenrick & Puxon, 1998; Rosenberg, 2001). conhecido o efeito produzido por estas polticas: o genocdio de milhes de judeus e ciganos, entre outros, durante a II Guerra Mundial. Calcula-se que tero morrido mais de 250 000 mil ciganos de todas as idades e de ambos os sexos, entre 1940 e 1945, nos campos de concentrao de Auschwitz, Treblinka, Stutthof, Chelmno, Gross Rosen, Belzec e Sobibor (Kenrick & Puxon, 1998; (Rosenberg, 2001; Weber, 2002). Com o fim da II Guerra Mundial, os cientistas e os polticos sentiram necessidade de problematizar a noo de raa, e a cultura ganhou terreno. Os grupos humanos, que at a eram categorizados racialmente, passaram a designar-se por grupos tnicos para enfatizar as caractersticas culturais e no hereditrias (Cabecinhas, 2002, p. 40). Mas, como desmonstrarei, a um processo de racializao seguiu-se um processo de etnizao que metamorfoseou o sentido da cultura que passou, tambm ela, a ser entendida como algo esttico e absoluto. As representaes sensocomunizadas do cigano como indivduo amoral, infiel, violento, extico, nmada e elemento primitivo indigno, entre outras representaes e esteretipos, esto presentes nos estudos supramencionados. Estes estudos foram associados ao discurso literrio e ao discurso cientfico, constituindo-se como o substrato para construo de novas imagens e atributos: os ciganos como indivduos embusteiros, desonestos, ardilosos, parasitas, anti-sociais e inferiores, denominaes que trazem consigo, simultaneamente, uma individualizao e uma classificao social. Os nacionalismos emergentes, os enciclopedistas, a investigao cientfica desenvolvida pelos cientistas raciais, os filologistas e outros investigadores d e diversas reas disciplinares, tornaram-se uma espcie de tero do qual todos os outros (estudos) nasceram (cf. Said, 2004).
Ver A Lente de Aumento Os Ciganos no Holocausto,
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Estes estudos remeteram sempre para o universo dos ciganos, para uma situao social marginal, confrontando os indivduos envolvidos com dificuldades em definir o seu lugar no sistema social. Tajfel ([1981] 1982) considera que os grupos socialmente definidos e consensualmente aceites como inferiores a determinados nveis (p. 314) se entregam a uma prise de conscience comum da ilegitimidade do seu estatuto inferior; ou deram-se conta da praticabilidade da luta por alternativa situao vigente (ibidem). Estes estudos consubstanciam todo um conjunto de representaes sociais negativas que persistem, das formas mais diversas, em acorrentar ao universo dos ciganos. De facto, o que se pode perceber da leitura destes estudos que no existem questionamento epistemolgico dos conceitos empregues, i.e., o conhecimento deixa de ter de se aplicar realidade; conhecimento aquilo que passado silenciosamente, sem comentrios, de um texto para o outro. As ideias so difundidas e disseminadas, anonimamente, repetidas sem atribuio; tornaram-se, literalmente, ides recues, e o que importante que estejam l para serem repetidas, ecoadas, e re-ecoadas acriticamente, como refere Edward Said (2004, p. 135). A etnografia do sculo XIX foi apenas uma continuao, com ferramentas mais refinadas, da tradio etnogrfica da antiguidade clssica, como admite Geary ([222] 2008, p. 47). Os preconceitos baseados em determinadas representaes acerca da identidade cigana, ou o que ser cigano, foram propagados pelas investigaes acadmicas9, pelas autoridades pblicas, responsveis pelas polticas sociais e pelos prprios ciganos. O mito do nomadismo exemplar, por revelar o complexo processo de construo da identidade cigana. Nas representaes do cigano e na sua prpria tradio cultural, o nomadismo emerge como um smbolo determinante e actuante que anuncia as ambiguidades e inexactides de que este conceito se sustenta. Ramirez Herdia escreve: amamos a liberdade sem limites que nos proporcionam os vales verdes e a imensidade
O aparecimento da cincia moderna assentou na objectividade e na existncia de uma dicotomia entre o reino da
razo (acessvel razo) e a cidade dos homens (cidade sujeita a disputa). Uma das caractersticas desta objectividade cientfica que no so os sujeitos que falam em nome dos objectos, mas a comunidade cientfica enquanto mediadora dos factos da natureza , que se d a conhecer atravs dos cientistas. Em consequncia disto, e porque a cincia trabalha sobre os factos, a cincia objectiva. Mas, como refere, Feyerabend, As concepes dos cientistas e, especialmente, as concepes que tm acerca de questes fundamentais so, frequentes vezes, to diferentes entre si quanto as ideologias subjacentes a culturas diversas ([1975] 1997, p. 401),
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das montanhas, (Herdia, 1974, p. 317). Outros defendem que os traos tnicoculturais dos ciganos contemplam um tradicional estado social de nomadismo (Torres, 1991; Atienza, 1994). O nomadismo institucionaliza-se, como a famlia ou a religio, converte-se numa ideologia, como atributo gentico (instinto) ou transforma-se num estado de esprito (Ligeois, 1987). Muitos outros referentes culturais poderiam ser convocados para esta discusso. O nomadismo um exemplo de entre eles e serve para entender como as interaces da vida quotidiana se convertem numa luta simblica entre actores que buscam a sua identidade e no tm outra escolha a no ser a da aceitao (resignada ou provocante, submissa ou revoltada) da definio dominante da sua identidade (Bourdieu, [1989] 2001, p. 124).
2.3.1. Diversidade e Mltiplos Percursos identitrios
O vocbulo cigano um termo abstracto e universal produzido na Europa do Sculo XV. Os chamados ciganos, no entanto, empregam autodenominaes diversas. Os prprios ciganos e os ciganlogos distinguem pelo menos trs grandes grupos (Fraser, [1992]1998).
Diversidade lingustica
Falam a lngua romani. So divididos em vrios subgrupos, com denominaes prprias, como os Kalderash, Tchurara, Lovara, etc. So predominantes nos pases balcnicos, mas a partir do Sculo XIX migraram tambm para outros pases europeus e para as Amricas.
Os Rom, ou Roma
(homem ou marido)
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Os SINTI
Falam a lngua sint e so mais encontrados na Alemanha, Itlia e Frana, onde tambm so chamados Manouch.
Os Cal ou Cal (preto)
Falam a lngua cal, os ciganos ibricos, que vivem principalmente em Portugal e na Espanha, onde so mais conhecidos como Gitanos, e no Sul de Frana. Em consequncia das deportaes ou migraes, encontram-se ciganos na Amrica do Sul que falam o cal.
(Quadro 1 - Fonte: Fraser, [1992]1998; Ligeois, 1987; Kenrick, [1993]1998)
Estes grupos, assim como dezenas de outros, tm nomes diferentes e falam lnguas ou dialectos diferentes que derivam de antigas profisses, de procedncias geogrficas diversas ou de um antepassado comum.
Origem dos nomes
Profisses
Kalderash = caldeireiros Ursari = domadores de ursos.
Procedncia geogrfica
Moldovaia, Piemontesi
Antepassado Comum
Os Maias
(Quadro 2 - Fonte: Fraser, [1992]1998; Ligeois, 1987; Kenrick, [1993]1998)
Costuma atribuir-se aos ciganos apenas uma lngua, mas desde o sculo XVII, como admite Fraser, que o romani estava longe de ser uma lngua unitria (Fraser, [1992] 1998, p. 18). A literatura acadmica tende a universalizar as prticas de grupos particulares, por isso, ignorou a existncia, s na Europa, de mais de 60 dialectos relacionados entre si mas muitas vezes ininteligveis, uns para os outros. Este rom-centrismo deve-se ao facto de os ciganlogos, que estudam e investigam a cultura cigana, descreverem
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apenas, ou exclusivamente, a cultura dos ciganos Kalderash. A generalidade dos ciganlogos tende a considerar os rom os verdadeiros ciganos, a sua cultura como a autntica, a cultura modelo, o tipo ideal, e , por isso, que quem no fala a lngua como os rom no cigano puro, verdadeiro, um cigano esprio, inautntico ou mesmo falso cigano. A confuso tal que alguns investigadores chegam a considerar aspectos particulares da cultura rom como pertena generalidade dos ciganos, como o exemplo do kris romani, tribunal rom que no existe entre os ciganos cals, por exemplo. A homogeneizao e a universalizao do modelo cultural dos Kalderash estudada e investigada como sendo a pura e verdadeira cultura cigana, quando ela prpria resultado de uma multiplicidade de emprstimos culturais da sociedade rural romena em que viveram como escravos at ao final do sculo XIX (cf. Fraser, [1992]1998).
2.3.2. As Polticas: negao das pessoas e da sua cultura
Jean-Pierre Ligeois (1986) admite que as polticas foram sempre, no que se refere aos ciganos, polticas de negao das pessoas e da sua cultura. As diferentes polticas, genricas e especficas, que em todas as pocas afectaram gravemente a sua existncia como grupo tnico ou cultural induziram, por parte deles, processos de adaptao e de defesa, bem como o desenvolvimento de polticas de sobrevivncia que podem ser agrupadas, segundo Ligeois, em torno de trs grandes categorias: a excluso, a recluso e, mais recentemente, a incluso. No se excluindo mutuamente, estas polticas, do ponto de vista histrico, evoluram da excluso para a incluso.
As polticas de excluso das comunidades ciganas caracterizavam-se pela expulso, proibies diversas e punies. Punies, estas, que passavam pela marcao com ferros em brasa, enforcamento, etc. A poltica de excluso transformar-se- em polticas de recluso. Esta entendida como a integrao, de forma autoritria e
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geralmente violenta, dos ciganos na sociedade que os rodeia. A falta de braos remeteos para as gals, e a consequente resistncia dos ciganos s polticas de recluso tornam lcito disparar sobre eles e priv-los da vida. Mas esta poltica manifestou-se, tambm, globalmente ineficaz, surgindo, a partir da segunda metade do sculo XX, as polticas de incluso. Independentemente dos eufemismos utilizados, esta poltica caracteriza-se, no fundamental, pela vontade de assimilao dos ciganos como demonstrado pelo autor (Ligeois, 1986).
Se excluirmos a atitude menos negativa em relao aos ciganos, que foi a simpatia romntica ligada ao folclore ou a uma curiosidade intelectual mesclada de compaixo" (Ligeoise, 1986, p. 46), constatamos que as imagens que se construram acerca dos ciganos tendem a apagar/ignorar todos os seus aspectos culturais e a fazer emergir os ciganos como um problema social. As imagens que deles se construram, ou o retrato que deles se fez, vo no sentido da perda das suas razes e da sua identidade, tornam-se um problema social que exige readaptao e reinsero no resto da nossa sociedade, para nela serem includos. Os ciganos manifestam inadaptaes sociais quando se pretende inclui-los, pelo que as polticas de incluso consideraram a necessidade de os inserir no espao social e esquecer o seu espao cultural e tnico. Estas polticas conduziram construo de um cigano imagtico e no real: o cigano nunca definido como , mas sim tal como necessrio que seja, por motivos de ordem sociopoltica (Ligeois, 1987, p. 42).
A resistncia, a passividade, ou melhor, a resignao ao longo da histria perante as polticas seguidas com ou contra os ciganos foi sempre conhecida. Os ciganos no tinham conscincia do seu passado histrico, ou melhor, eram inconscientes do mesmo. A impossibilidade de respostas colectivas, a submisso mais absoluta, a resignao, o fatalismo foram as respostas ciganas s diversas polticas e s perseguies que Tefilo Braga designou do terrorismo popular e oficial contra os ciganos. No manifestaram uma conscincia colectiva e unificadora que permitisse enfrentar a realidade dos diferentes processos histricos em que participaram. Encerraram-se neles prprios, na sua estrutura de grupo de parentes, mais ou menos dispersos, articulada com a
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autoridade dos homens maduros e mais velhos que pensam e se organizam em termos de lealdade aos vnculos de filiao. O papel da autoridade era exercido por um tio, e esta autoridade circunscrevia-se ao seu prprio grupo domstico ou estendia-se ao conjunto dos outros tios. A sua palavra tinha peso, e a sua presena junto dos mais jovens inspirava respeito, mas a sua autoridade estava circunscrita sua gente, e s excepcionalmente tinha peso ou merecimento fora da sua famlia e ou comunidade. A ausncia de instituies polticas integradas no corresponde a uma ausncia de identidade compartilhada e ciganidade comum como defende Romn, (1999, p. 37), mas, no nosso entender, a falta de organizao poltica que se assume como tendo um carcter domstico de sobrevivncia e nunca mais do que isso , foi inibidora da sua participao colectiva. Quer isto dizer que as polticas desenvolvidas com ou contra os ciganos assentavam numa ideologia implcita sobre a ciganidade e em dinmicas de negociao identitrias que facilitavam a sua manipulao, a interpretao dos seus interesses individuais e ou colectivos e contribuam decididamente como factor estruturador da sua identidade. Isto no significa que, se existisse uma autoridade centralizada e burocratizada nas comunidades ciganas com poder disciplinador, mediador e regulatrio da lei cigana, estas respondessem melhor s demandas polticas da organizao burocrtica do Estado; antes pelo contrrio, da ausncia da autoridade centralizada nas comunidades ciganas que emergem as condies que ditam a sua sobrevivncia e capacidade de resistncia passiva (Ligeois, 1987) presena do Estado e dos seus mecanismos de controlo. Se a ausncia de uma autoridade centralizada nas comunidades ciganas testemunha as suas debilidades organizacionais, ela afirmou-se, igualmente, como factor determinante da coeso e solidariedade entre os vrios grupos e da sua independncia face sociedade pailha.
A identidade tnica cigana e a diferena compartilham, entre outras, uma relevante caracterstica nesta discusso: so consequncia de actos lingusticos, so construes culturais. Que significa isto? Significa que no so elementos constitutivos da natureza, que no so essncias, no so coisas que esto a espera de serem desocultadas, desvendadas, tornadas visveis. A identidade tnica cigana e a diferena so activadas, produzidas, construdas, entre outros, pelos discursos da etnologia, da filologia, do racismo cientfico, pelos enciclopedistas, pela literatura e pelas prprias
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dinmicas de negociao identitria. No so entes do mundo ingnito ou de um mundo transcendental, mas, antes, constructos de um mundo social e cultural, logo mutveis. Aliceram-se em construes e categorizaes, na hierarquizao e normalizao. Edward Said diz:
Subjacentes a estas categorias encontra-se a oposio rigidamente dual do nosso e do deles, com o primeiro sempre a usurparmos o segundo (a ponto, mesmo, de fazer do eles apenas uma funo do nosso). Esta oposio era reforada no apenas pela antropologia, pela lingustica e pela histria, como tambm, claro est, pelas teses darwinianas sobre a sobrevivncia e sobre a seleco natural e de forma menos decisiva pela retrica do alto humanismo cultural. (2004, 267).
A construo da identidade tnica cigana e da diferena assenta no paradigma dicotmico posposto por Said que estabelece as fronteiras entre ns e eles. Dizer o que somos significa dizer tambm o que no somos. atravs de declaraes de pertena e de no pertena, de incluso e de excluso, que os ciganos sedentrios olham com desprezo para os ciganos nmadas, e estes acusam os sedentrios de terem deixado de ser ciganos ou, ainda, pelo sentido comum que atribuem aos seus traos culturais, que, segundo Ramrez-Heredia, os tornam diferentes dos payos (1974). A demarcao de fronteiras significa saber quem fica dentro e quem fica fora. O discurso sobre a identidade tnica cigana constri muros entre ns e eles. No so meras distines gramaticais, estes constructos so relaes de poder que se expressam na prpria configurao do ns e eles. A construo de um mundo dividido entre ns e eles imposto por modelos classificatrios, centrais na vida social, que detm o privilgio e o poder de nomear, de atribuir diferentes valores aos grupos. Que significa este poder de classificar e atribuir diferentes valores aos outros? A partir da anlise de Said, percebermos o significado da classificao da natureza e do homem por tipos( 2004, p. 138). Said refere que:
As caractersticas fisiolgicas e morais so distribudas de modo mais ou menos equitativo: o americano vermelho, colrico, hiertico, o asitico amarelo, melanclico, rgido, o africano negro, fleumtico, frouxo. Mas estas designaes angariam poder quando, mais tarde, durante o sculo XIX, so aliadas ao carcter entendido enquanto derivao ou enquanto tipo gentico. Em Vico e em Rousseau, por 103
exemplo, a fora da generalizao moral potenciada pela preciso com que figuras dramticas, quase arquetpicas homens primitivos, gigantes, heris , so mostradas como sendo a gnese das actuais questes morais, filosficas e at lingusticas. Assim quando se fazia referncia a um oriental, esta era feita em termos de universais genticos tais como o seu estado primitivo, as suas caractersticas primrias, o seu background espiritual especfico (2004, p. 139).
Na esteira de Said, classificar significa, ento, construir categorizaes, hierarquizar, normalizar, simplificar a realidade, generalizar e, da mesma forma que os esteretipos, orientam as expectativas e apresentam muita resistncia mudana, mantendo-se mesmo quando existem evidncias contra. Com que consequncias? As consequncias advm do facto de se eleger uma identidade norma que serve de padro relacional a todas as outras: a identidade norma autntica, desejvel, excepcional. Orienta as possibilidades simblicas que caracterizam o poder de nomear. Bhabha (1994) contesta o paradigma dicotmico de Said e prope uma teoria de hibridez que tenta ultrapassar as dicotomias binrias entre culturas opressoras/oprimidos, dominantes/dominadas, e descritas por Edward Said no seu clebre trabalho, Orientalism (1978) (citado por (Horta, 2008, p. 38). Said descreve o outro como inferior, e primitivo, inscrevendo-o num discurso de categorias mutuamente exclusivas e opostas (Horta, 2008, 39). Bhabha sustenta que no existe uma dominao completa do ns sobre o eles, porque as diferenas, ambivalncias e resistncias so introduzidas nas interaces das duas culturas e linguagens e, assim, quando o discurso de algum viaja de uma cultura para a outra transforma-se num discurso novo e, neste sentido, a transgresso das fronteiras impostas obriga negociao de significados no limite das culturas, produzindo identidades hbridas que desafiam o prprio processo de dominao (Horta, 2008, p. 39).
A tese de Hall (2007) de que as tradies que parecem ou alegam ser antigas so, muitas vezes, de origem muito recente e algumas vezes inventadas e representam
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um conjunto de prticas de natureza ritual ou simblica com o fim de inculcar certos valores e normas de comportamento para dar continuidade a um passado histrico imaginado. Algumas identidades gravitam em torno desta Tradio, (re)descobrindoas ou (re)inventando-as, outras gravitam ao redor da Traduo, isto ., segundo Hall, aquelas formaes de identidades que atravessam e intersectam as fronteiras naturais (2007, p. 88; Bhabha, 1994), transportando consigo os traos culturais das tradies, das linguagens e das histrias particulares pelas quais foram marcadas. A diferena, de acordo com a perspectiva de Hall, que elas no so unificadas no velho sentido, porque elas so irrevogavelmente o produto de vrias histrias e culturas interconectadas, pertencem a uma e, ao mesmo tempo, a vrias casas e no a uma em particular. Os indivduos pertencentes a estas culturas hbridas questionam qualquer tipo de pureza cultural perdida e o absolutismo tnico (cf. Hall, 2007). Da fuso de diferentes tradies culturais emergem novas formas culturais que so, no decorrer do processo, reordenadas. O modelo de hibridismo cultural de Sahlins (1997a) admite que a tradio no pode ser vista como mero produto, mas como uma possibilidade. Sahlins fala da inverso da tradio tanto quanto da inveno da tradio, e de outros modos pelos quais as sociedades seleccionam certos costumes como marcadores diacrticos e autodefinies da sua cultura (1997, p. 134). A inverso da tradio um processo de autodefinio cultural por oposio aos costumes, mais uma organizao da diversidade que uma replicao da uniformidade. Sahlins preocupa-se com o carcter transcultural da sociedade e do desenvolvimento simultneo de integrao global e diferenciao local (Sahlins, 1997, pp. 53-54). A ideia de hibridismo trabalhada por Bhabha (1998), Hall (2007) e Sahlins (1997a) em registos variados, existindo, no entanto, alguns dominadores comuns: o hibridismo no um espao de sntese, mas de ambivalncias, no um espao de fuso, mas um espao liminar, de fronteira onde se produzem e se explicitam as diferenas. Estes espaos de circulao facilitam a emergncia de uma perspectiva hbrida, complexa e polifnica, so o local onde se instituem as diferenas; onde o ns e o eles se deslocam; se (re)constituem e produzem sentidos. No somente o reconhecimento de contedos e costumes diferentes, que nos interessa discutir.
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Interessam-nos, sobretudo, os espaos em que so produzidos e se articulam as diferenas culturais. So estes espaos que do origem a novos signos de identidade, de colaborao e contestao. , nestes espaos, que emerge a mutao tnica da comunidade/famlia cigana, como se desmontar.
Em sntese, o poder de nomear e de atribuio de sentido bourdieuniano legitimado por discursos diferenciados e autorizados, e so estes que cooperam na construo da identidade tnica cigana. A herana da filologia, da arqueologia nacionalista, da etnologia e da raciologia cientfica, cartografaram a etnicidade cigana e estabeleceram os critrios utilizados (e a utilizar) nos diferentes estudos acerca da identidade cigana, que consistiu na universalizao e homogeneizao dos seus referentes tnico-culturais. Os paradigmas cientficos em que assentaram estas investigaes construram imagens culturalistas e homogneas e fundacionais, em vez de atender sua complexidade social: os ciganos no eram considerados como grupo culturalmente diferenciado e heterogneo; a sua diversidade cultural reduzida a uma falcia homogeneizadora. As dinmicas identitrias levaram exotizao dos ciganos e produo folclorista do sculo XIX, supramencionadas. O desconhecimento dos ciganos permite construir imagens acerca deles que vo do romantismo ao alarmismo. A identidade imaginada e (re)construda ao longo do processo histrico dominada por um contexto social, adverso e excludente, que determinou um crculo vicioso de descriminao, automarginalizao e subdesenvolvimento a que no foram alheias as dinmicas de marginalizao/excluso/discriminao ao longo de cinco sculos de convivncia contraditria entre ciganos e no ciganos e donde advm as principais causas da sua marginalizao e subdesenvolvimento seculares. As contnuas tenses histricas proporcionaram aos ciganos diferentes estratgias de adaptao a condies adversas, de forma a salvaguardar o conjunto dos seus referentes culturais e fizeram emergir uma tradio de mudana, embora de mudana dentro da tradio. Uma realidade em mutao pouco compreendida e estudada. Estas contnuas tenses histricas desenvolveram, igualmente, uma grande rigidez normativa e simblica no interior da prpria cultura e no eliminaram os esteretipos profundamente enraizados nos ciganos e nos no ciganos. A diferena foi sempre percebida em termos de carncia
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e foram desenvolvidas, por isso, aces de readaptao. O desejo de assimilar nunca diminuiu o desejo de excluir. De facto, as estratgias sociais e institucionais de apoio desenvolveram-se em torno de aces de tipo caritativo e assistencialista que visavam normalizar/readaptar aquele que era visto como um marginal, no levando, por isso, esta pedagogia da incompreenso intercultural integrao de muitos ciganos, o que conduziria, do ponto de vista sociolgico, ao primeiro passo para a sua assimilao. Ficou demonstrado que a identidade cigana, do ser cigano, so
irrevogavelmente o produto de vrias histrias e culturas interconectadas, pertencem a uma e, ao mesmo tempo, a vrias casas, e no a uma em exclusivo. A problematizao da identidade tnica cigana, do ser cigano, aqui desenvolvida, permite-nos atestar que o estudo da ciganidade (foi) imaginada (e) persiste ao invs de uma ciganidade viva e actuante. Permite, ainda, encontrar terrenos frteis onde seja possvel germinar a produo de novos sentidos e outras linguagens para a problemtica da etnicidade cigana, preocupao que nos persegue.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo III. Metodologias e Contextos de Investigao
PARTE I
Captulo III. Metodologias e Contextos de Investigao
Quais os fundamentos que sustentam a deciso de investigar as histrias de vida de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia? Se uma opo significa sempre a excluso de uma srie de outras, quais os motivos que nos levam a investigar a histria de vida de pessoas pertencentes a uma famlia cigana? Neste captulo responderemos as estas questes. Debruar-nos-emos sobre a importncia dos relatos orais nas histrias de vida e discutiremos a sua importncia na nossa investigao.
3.1. Origens do Projecto de Investigao: razes de uma escolha
Reduziu-se o sono Cresceram os sonhos no sono Interrompido.

Jos Custdio
Fig. n1 Rua de Santa Brbara e Beco do Petinguim
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Por muito que um homem aprenda nunca aprende a no ser que

Fernando Pessoa
Durand explica que o pensamento ocidental e, especialmente, a filosofia francesa tm por constante tradio o facto de desvalorizarem ontologicamente a imagem e psicologicamente a funo da imaginao, fautora de erros e de falsidades (1989, p. 17). Cornelius Castoriadis, por outro lado, observa na sua obra The Imaginary of Society (1987) que a criao humana emerge na subjectividade e na histria (citado por Turner, 2002, p. 191). Castoriadis estudou o conceito de imaginrio1 radical, que pretende ser uma arquitectura completa original de representaes, desejos e sentimentos atravs dos quais o eu e a sociedade so construdos e reproduzidos (ibidem). O imaginrio radical, algo que atinge a vida pessoal e social, constitudo por um conjunto incomensurvel de significados; apoia produtivamente o inconsciente e possibilita aos sujeitos conceber e reproduzir a sociedade numa outra configurao. As dimenses imaginrias da vida social tm sido entendidas de forma simplificadora pela teoria social. O imaginrio no provm de uma imagem reflectida no espelho ou a partir do olhar do outro. Em vez disso, o prprio espelho e a sua possibilidade, tal como a ideia do outro como espelho, so as tarefas do imaginrio (1987, p. 3, citado por Turner, 2002, p. 191). Castoriadis admite que o espao ocupado pelo imaginrio resulta de um acto de construo: de produo e de reproduo de imagens, de representaes, de fantasias e de autoproduo. So estas representaes que fornecem a matria-prima e que asseguram a continuidade da vida social quotidiana (idem). Estas imagens fazem, pois, parte da nossa histria, da nossa histria experiencial. As histrias experienciais (Nvoa, 1992; Correia, 1997) pretendem desenvolver mecanismos que possibilitem a escuta e a interpretao das experincias
1
O termo imaginao provm do latim imago, que tem a mesma raiz que imitari [ser imitado]. No seu sentido etimolgico, a imaginao seria, pois, a imitao por imagens ( Clement, Demonque, Hansern-Love, & Kan, 1997, p.193).
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passadas, dos saberes que lhes esto associados, de forma a tornar possvel a sua (re)articulao e recontextualizao e consequente projeco no futuro. Quando narramos o passado com base nas imagens que dele construmos, no estamos a descrev-lo, mas antes a reescrev-lo. Decorria o ano de 1999 quando recebemos um convite do Secretariado Coordenador dos Programas de Educao Multicultural Entreculturas , para participarmos na apresentao do livro Ciganos e Degredos (Alfaro, Costa, & Floate, 1999), que iria ser lanado em Portugal, conjuntamente com o Centre de Recherches Tsiganes da Universidade Ren Descartes de Paris, representado neste evento por JeanPierre Ligeois. A nossa anlise crtica do livro inclua uma passagem relativa nossa prpria histria experiencial2que transcrevemos:
Era ainda menino quando a av Esperana nos mostrava o que se encontrava dentro de um velho ba onde guardava as coisas preciosas que o av lhe havia deixado: fotografias, um estojo de primeiros socorros, jornais e outras coisas mais, faziam parte desta preciosa herana e que ela guardava religiosamente. Tivemos sempre por aqueles objectos um fascnio indescritvel e, ainda hoje, (fazem parte do nosso patrimnio pessoal algumas destas preciosidades) nos emociona quando as revemos, lhes tocamos ou a elas nos referimos como o caso neste momento. Como refere um dos referidos jornais publicados em 24 de Julho de 1957 que d notcias da morte de nosso av: merc das suas qualidades de trabalho e de honradez, e de amizade pela sua gente, granjeou amigos em todos os sectores. Alquilador da Casa Real, o velho Maia era um bom calo. Conhecia os cavalos e preparava -os com saber e pacincia. Afilhado do Conde de Fontalva, o Maia Cigano foi tambm combatente da primeira Grande Guerra, em que combateu incorporado nas foras de Infantaria 5. O av Maia morreu em consequncia da inalao de gases durante a primeira Guerra Mundial
So trs os aspectos fundamentais na narrao desta histria experiencial: anuncia a nossa identificao e relao identitria com um passado histrico que investigamos; os efeitos da construo imagtica que as imagens (fotografias, jornais,
2
O texto que deu suporte a esta comunicao, foi integralmente publicado no nmero 36 da Revista Interface em Lngua Portuguesa, Espanhola, Francesa, Inglesa e Alem.
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etc.) proporcionam/produzem; a (re)construo identitria que a singularizao desta experincia produz. Este texto , no entanto, omisso num aspecto fundamental e que tem sido invariavelmente por ns negligenciado: Esperana Maia no era, de facto, nossa av! este dispositivo experiencial que nos permite, como escreve Foucault, saber em que medida o trabalho de pensar a sua prpria histria pode libertar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente e permite pensar de um modo diferente (Foucault M., [1984]1994, p. 15) e narr-lo de um modo diferente, dizemos ns. O trabalho de pensar a prpria histria pode libertar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, mas tal no tem acontecido com esta histria. Sucedeu j colocarmos em nota de roda p a informao de que Esperana Maia era nossa tia-av. Na esperana de no fugirmos, assim, verdade, acabmos, fugindo-lhe, no a narrando. Acontece que temos deixado sistematicamente um lugar vago de um dos sujeitos desta histria. Um sujeito ausente que tem deixado este registo de construo de sentidos sempre inacabado. Sentimos, em muitos momentos, que a nossa compreenso, reflexo crtica e emancipatria da realidade, que nos propomos estudar, no podem sujeitar-se a qualquer tipo de omisso ou manipulao; pelo contrrio, dever passar por uma abordagem que seja capaz de mobilizar vontades no dicotmicas mas de complementaridade contraditria, i.., que emirja de universos de sentidos diferentes e, em grande medida, incomensurveis (Santos, 1997, p. 17). Porque nem aqui, ao sermos felizes, o ramos? (Pessoa, 1997, p. 29). A que viria a ser nossa av, chamava-se Irene de Sousa Maia e era casada com Francisco de Sousa da raa3 dos Serrelhes. Era irm de Antnio Maia, e ele, irmo de Esperana Maia. Como era costume, naquela poca, anos 40/50 do sculo XX, muitas famlias ciganas deslocavam-se para as ento provncias ultramarinas portuguesas de Angola, Moambique, sobretudo estas duas, ou para as ilhas da Madeira e dos Aores, para os negcios da venda que poderiam realizar-se de porta-a-porta, nas feiras, ou em outros locais, propcios venda de fazendas/cortes de fatos (tecidos de popelina, terilene ou algodo, que eram vendidos ao metro e serviam para fazer calas,
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Expresso utilizada por esta famlia cigana para se referir a outra(s) famlia(s).
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fatos, coletes, etc.). Para alm da venda, muitas mulheres ciganas dedicavam-se igualmente cartomancia e quiromancia. Irene Maia e o seu marido estavam j h alguns anos na Madeira com trs dos seus filhos: Antnio, ento com pouco mais de trs anos, Eduardo, com aproximadamente oito anos e Manuel com cerca de 17 anos, e que viria a ser o nosso pai. Este casal tinha um empregado que os ajudava na venda. No existem informaes verdadeiras do que ter acontecido. O que existe uma multiplicidade de sons acerca do sucedido. Nas comunidades ciganas, as notcias correm como o vento, num mpeto violento, invadindo tudo o que encontra pela frente. No interessa se so verdadeiras ou no, o que importa que elas circulam nos interstcios dos espaos de sociabilidade cigana, sendo, por isso, assoladoras e deixando malvistas as famlias, os homens ou as mulheres que so alvo destas falas. De uma forma geral, a partir disso que surgem as desordens entre as famlias ciganas. As desordens no eram somente lutas, por vezes violentas, entre famlias, elas eram igualmente de ordem simblica, eram uma forma de fazer respeitar e/ou restituir a honra das famlias e, sobretudo, a lacha das mulheres. Por isso, as desordens aconteciam sempre que a defesa da honra, da lacha, de algum o justificasse. Mas existe igualmente uma outra maneira de tratar os acontecimentos desonrosos para as famlias. Estando esta forma de gesto da conflitualidade incorporada no habitus das famlias ciganas, situaes existem em que a lei cigana admite que uma determinada desonra, humilhao para as famlias, s poder ter uma resposta que, para todo o sempre, prevalecer: o silncio. No caso de Irene Maia, aconteceram as duas coisas: a multiplicidade de sons e, por fim, a veemncia de um silncio que nunca facilitou o esclarecimento, uma aproximao aos factos, ao acontecido. Heidegger diz que o no dito o ainda no mostrado, o ainda no chegado ao aparecer (1995, p. 34). Mas o dizer pode ser concebido e efectuado de tal maneira que mostrar pode significar somente dar sinais. Tornando-se este sinal ento uma mensagem e uma instruo acerca de uma coisa que, em si mesma, no se mostra (Heidegger, 1995, p. 35). Existiram sinais acerca de algo que ter acontecido entre Irene Maia e o seu empregado, mas o sucedido no se mostrou. Nunca se confirmou que Irene Maia alguma vez tenha trado/desonrado o seu marido com aquele que era seu
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empregado; no se conhece o contexto em que os acontecimentos se desenrolaram; a sua verso dos acontecimentos nunca foi considerada porque nem sequer fora ouvida. No sabemos igualmente se ter assumido, de forma consciente, uma nova relao amorosa com o seu empregado, um senhor. Mas seja o que for que tenha acontecido, Irene Maia e toda a sua famlia, sobretudo os seus filhos, conheceram da forma mais dramtica o que o dito e no esclarecido.
3.1.1. Comunidade de vizinhos: o caso do Beco do Petinguim
Francisco j estava no continente; os trs filhos que estavam com a me vieram depois, sozinhos. Antnio Maia e a sua mulher, Esperana Maia, acolheram os sobrinhos que com eles passaram a viver na sua casa, no Beco do Petinguim. O cunhado Francisco foi igualmente recebido em casa deles e sempre protegido por eles. Irene Maia fora para sempre abandonada. Nunca mais viu os filhos, e os filhos no falavam dela, mesmo entre si: ns no falvamos da nossa me, diziam-nos. Ningum mais falou com Irene Maia ou a procurou. Como viveu? Onde viveu? Com quem viveu? Como foi a sua vida? Com quem se relacionava? Quando morreu e onde foi enterrada? No obtivemos nenhumas respostas! Ningum sabe, ningum quer falar, ningum fala. Na altura dos acontecimentos, Irene Maia tinha seis filhos: duas mulheres e quatro homens. As duas mulheres esto vivas e trs dos quatro filhos, tambm. As suas idades situam-se entre os 62 e os 85 anos. Quando lhes falmos da me, todos choraram, afastando-se. Choram sempre! Perguntmos-lhes por que nunca falaram do que ter acontecido, e por que no falam da me. Um responde-nos que o que aconteceu equiparvel a uma pedra que se lana no alto mar, l repousar eternamente. Em silncio a repousar! Outro diz-nos que tudo o que sabe, soube-o em adulto, mas o que sabe no verbaliza. Diz-nos, no entanto, que a nica pessoa com quem consegue falar da me connosco. Quando fala sem nada dizer, chora e repete: sinto um grande alvio quando choro, doloroso, sofro mas fico aliviado. Este homem tem 68 anos.
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Irene Maia deixou seis filhos, perto de uma dezena de netos (nos quais nos inclumos ns) e alguns bisnetos. Morreu ignorando que foi sempre amada: por Francisco, seu marido, que para ela endereou as ltimas palavras antes de ter morrido; pelos seus filhos, pelos irmos que a repudiaram e pelos netos que nunca a conheceram. O que o dito e no esclarecido; a no verbalizao dos acontecimentos; as suspeitas no esclarecidas, as perguntas feitas no silncio, que no obtiveram resposta; a convico ou opinio, a desconfiana ou a suposio contriburam para que esta famlia nunca tenha feito a catarse do que lhes acontecera. O (acontecimento) passado serviu para reprimir o presente (a vida de todos aqueles que estiveram directa ou indirectamente a eles ligados). Os indivduos no chegaram nunca a fazer o luto. A tentativa hbil de eliminar as pessoas cadas em desgraa -nos apresentada, por Tzvetan Todorov ([1995] 2000), num excelente texto apresentado ao congresso de Histria e Memria dos Crimes e Genocdio Nazis, sob o ttulo Les Abus de la Mmoire , em Novembro de 1992, em Bruxelas. Neste texto, recorda-nos aquelas clebres fotografias de grupos polticos, nas quais uma das personagens cadas em desgraa habilmente suprimida do grupo com o objectivo de elimin-lo da histria, aps ter sido moralmente eliminado, em primeiro lugar, e depois, em muitos casos, fisicamente. A histria dos povos est cheia destes exemplos.
A histria de vida de Irene Maia tem algumas semelhanas com estes casos: tambm ela foi suprimida da foto de famlia. Irene Maia foi abandonada, silenciada e retirada da histria da famlia. Foi negado, aos seus filhos, aos netos e restante famlia, o direito de a recordar. Mas o arquivo, existente na memria dos indivduos, resiste manipulao da histria, mesmo que esta histria seja uma simples Histria de Vida e/ou a Histria de Famlia. Este arquivo, que memria do passado, implica sempre uma participao emotiva com ele, acompanha os indivduos desde a infncia e morre apenas quando desaparecem os ltimos que estavam em condies de as recordar. Por isso, a memria de Irene Maia aqui invocada. A reconstituio, a evocao de Irene Maia, nestas pginas, no pretende ser, de modo nenhum, uma afronta sua famlia; antes pelo contrrio, pretende dar a conhecer aquilo que os indivduos tm o direito de
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saber; e, consequentemente, de conhecer e de dar a conhecer a sua prpria histria. Nada deve impedir a recuperao da memria: este um princpio sagrado. Quando um acontecimento vivido por um indivduo ou um grupo de natureza excepcional ou trgica, tal direito converte-se num dever de o recordar, de o testemunhar. Irene Maia um desses casos. A sua evocao no significa explotar aquel pasado de sufrimientos como una fuente de poder y de privilegios (Todorov, [1995] 2000, p. 28). , antes, uma manifestao de indignao contra a supresso da memria; contra as tradies que a todos aprisionaram; contra os guardies da memria que se arrogam o direito de controlar a seleco dos elementos da memria que devem ser conservados; contra o sofrimento que todos sentiram e (os vivos) continuam sentir. pela recuperao da memria do passado: pela relao dialctica entre a supresso e conservao, esta sim, remeter para o esquecimento o que deve ser esquecido e conservar o que deve ser conservado; pela defesa do direito pluralidade e diversidade de formas e estilos de vida, mesmo quando no nos revemos neles; pela preservao da liberdade de cada um a decidir e escolher o seu projecto de vida. No existe unicidade nem incomparabilidade no caso de Irene Maia. Para cada indivduo, a sua experincia , de facto, singular e a mais intensa de todas. Mas a experincia aqui narrada comparvel, semelhante e, simultaneamente, diferente de muitas outras. Logo, para todos ns proveitosa pelo que ela poder ter em comum com outras. No nos interessa estabelecer um hit parade do sofrimento, nem nos propomos hierarquiz-lo; nem pretendemos, igualmente, que o caso de Irene Maia sirva para construir uma nova moralidade e com ela dar lies de moral, o que no seria uma prova de virtude; no se pretende, igualmente, torn-la uma vtima e construir, em torno dela, um monumento que se torne num culto da memria. Quisemos unicamente dar a conhecer e aproximarmo-nos, um pouco mais, da verdade sobre um passado que o negacionismo, imposto pelo silncio, a todos ainda atormenta. Chamava-se Judite dos Santos, era casada com o tio Artur, operrio de metalomecnica, tinham nove filhos entre outros tantos que tinham falecido. Todas as pessoas que a conheceram, quando era nova, so unnimes nas opinies acerca desta mulher: era lindssima. Casou com Artur, era ainda uma criana, amava-o e aos seus
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filhos. Artur, Judite e os seus filhos moravam no Beco do Petinguim, lugar onde viviam tambm Antnio Maia, Esperana e os seus sobrinhos. A que viria a ser nossa me era irm de Judite. A tia Saroca, irm de ambas, estava casada com um cigano de quem tinha dois filhos, e tambm vivia no Beco do Petinguim. O marido da tia Saroca era, por sua vez, irmo da tia Carocha, a mais importante ajuntaora de ento. O marido da tia Carocha, o tio Mariano, era irmo de Antnio Maia. Eram, por isso, todos vizinhos e familiares directos ou por afinidade. A maioria dos habitantes do Beco do Petinguim no era de origem cigana. No entanto, todos tinham laos de parentesco. A identidade cultural do Beco do Petinguim no era homognea: o status social era diverso e prevaleciam relaes de dominao, de conflito e de interesses. O Beco do Petinguim no estava isolado da restante sociedade, pois tinha fortes ligaes com o contexto social envolvente, que se processavam atravs de um conjunto diversificado de dinmicas estruturais, redes de relacionamento e prticas sociais (Costa, 1999, p. 83). O tecido social local possua origens geogrficas e percursos sociais e socioprofissionais diversificados. Era um meio social bastante aberto. As fronteiras do Beco do Petinguim no eram fixas, nem to pouco intransponveis, como veremos; a maioria dos seus habitantes caracterizava-se pela sua heterogeneidade, pelos contrastes sociais, pela estrutura de classe e categorias sociais, pelas relaes de interdependncia e conflito, que continuadamente se estabeleciam entre eles. O Beco do Petinguim poderia ser considerado como uma comunidade de vizinhos, como prope Appadurai, pois era, efectivamente, uma comunidade situada de parentes, vizinhos, amigos e inimigos. ( [1996] 2004, p. 239). O conceito de comunidade pode, neste caso, ser utilizado no sentido socioespacial por se reportar, como refere Costa, a unidades sociais locais, mas pode igualmente assumir um sentido sociocultural, referindo-se a sentimentos de pertena, isto , a um dos componentes decisivos das identidades colectivas (1999, p.33). As configuraes relacionais das pessoas do Beco do Petinguim resultam, pois, do cruzamento de inmeros fios sociais (Simmel citado por Cruz, 1995, p. 575) e do entrecruzamento de crculos sociais, de que falava Simmel (Costa, 1999, p. 90). Este sentimento de pertena assenta em laos mltiplos: em laos sociais de
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interdependncia entre vizinhos, com dimenses de cooperao e conflito, assim como em laos familiares, (cf. Costa, 1999, p. 89).
Voltando ao tio Artur: embebedava-se frequentemente e provocava desordens, sempre por causa dos seus cimes. Um dia, os seus cimes atingiram um ponto mximo e sem retorno: queimou a cara de Judite com cido sulfrico. (Segundo Beauvoir, o tio Artur ajusta-se ao tipo do homem que duvida da sua virilidade e que, por isso, se torna mais arrogante em relao s mulheres, mais agressivo ou desdenhoso ([1949] 2008, p. 23).) No seu rosto, permaneceram, indelveis e inesquecveis, as marcas da agresso de que foi vtima. Artur foi preso! Em tribunal, Judite perdoou-lhe. Foi condenado a quatro anos de priso. Esteve preso durante dois anos e, durante todo esse tempo, nos dias de visita, Judite fora sempre visit-lo. Nunca o abandonou enquanto esteve preso. Quando saiu da priso, voltou para junto da mulher e dos filhos. Irene Maia era cigana, Judite no. Duas mulheres com destinos diferentes mas com estrias comuns de humilhao e de brutalidade. Essas histrias demonstram, cada uma sua maneira, e com as suas especificidades, as singularidades que as distinguem. O sincretismo resultante da convivncia entre a famlia cigana estudada e o restante meio social envolvente nada tem a ver com uma sociedade que vive parte; apresentam, pelo contrrio, semelhanas com os princpios reguladores da sociedade portuguesa em geral. Irene Maia e Judite tm em comum o facto de serem mulheres. O que aconteceu a uma poderia ter acontecido outra, podendo, ou no, ser diferentes as respostas. Estas regularidades assentam em categorias de interaco, que podem ser, facilmente, consideradas universais, e em procedimentos, normas e costumes que so tambm facilmente generalizveis. As similaridades e o sincretismo resultantes da convivncia com o meio social envolvente no negam, nesta poca, as particularidades desta famlia cigana que demonstra, com o caso de Irene Maia, que se rege por normas, costumes e interditos simblicos que a singularizam contrastivamente com a restante sociedade portuguesa; que a sua ambiguidade relacional tanto pode dar a ideia de ser uma coisa, como, ao mesmo tempo, o seu oposto.
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Irene e Judite exibiram comportamentos que esto em conformidade com os valores da poca: a mulher determina-se e diferencia-se em relao ao homem e no este em relao a ela; a fmea o no essencial perante o essencial (Beauvoir, [1949] 2008, p. 13). No primeiro caso, Irene conhece os interditos da lei cigana, no relacionamento entre homens e mulheres, que impe a separao espacial entre a mulher cigana e os senhores, o que se manifesta contraditrio, neste caso, atendendo a que o casal tem como empregado um senhor. Ora, conhecendo este interdito, deveria ter-se comportado de acordo com a tradio enquanto fonte de regulao simblica, mas, segundo a opinio pblica, tal procedimento no fora por si observado, logo, manchou a honra do seu marido, dos seus filhos e dos restantes familiares. Como j afirmmos, a mulher que perde a sua honra fica com o vu da vergonha que nunca desoculta as suas faces. No existia, por isso, reabilitao para esta falta. De acordo com a observao destes princpios, Irene nada mais poderia fazer para alm daquilo que foi feito: afastar-se de todos e, consequentemente, se alguma dignidade lhe restava, refugiar-se na sua solido. Assim o fez! No segundo caso, Judite procedeu igualmente em conformidade com os seus valores, os valores morais prevalecentes: mulher honrada deve perdoar as fraquezas do seu marido. Simone de Beauvoir admite que o homem que constitui a mulher como um Outro encontrar nela profundas cumplicidades (Beauvoir, [1949] 2008, p. 18), como demonstra o caso da tia Judite. Neste caso, a opinio pblica crtica o comportamento violento do homem, mas no o considera, em nenhuma circunstncia, desonrado. No primeiro caso, o homem vive desonrado, mas, no segundo, a sua honra no foi afectada. Em ambos os casos a mulher no tem existncia para si; considerada apenas uma funo dentro do mundo masculino (Beauvoir, [1949] 2008, p.23) Voltemos nossa av Esperana que, at ao nosso nascimento, manifestou o seu descontentamento pelo facto do seu sobrinho casar com uma senhora (a nossa me). A av Esperana nunca nos falou de Irene Maia. A ocultao e o silncio tambm nos foram impostos. Com a separao dos pais, Manuel foi viver para o Beco do Petinguim com os seus tios, onde conheceu Aucena, com ela se casou, e no Beco do Petinguim
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continuaram. Deste casamento, nascemos ns, e no Beco do Petinguim vivemos. Nascemos de uma srie de (des)encontros, e, se um deles tivesse falhado, no teramos nascido, nem estaramos agora aqui a narr-los. Esperana no tinha somente habilidade e aptido desenvolvida atravs da experincia , para compor e activar imagens mentais; no tinha apenas a capacidade de evocao; tinha igualmente a arte e o engenho de fazer da sua imaginao reprodutora uma fonte de onde brotavam acontecimentos passados como se estes fossem fruto de uma imaginao criadora, permanentemente renovada. A mesma estria, mil vezes contada, era ouvida como se fosse a primeira vez contada e escutada. este o imaginrio que se tornara a nossa infncia da conscincia (Durand, 1989). As estrias que a av Esperana nos contava eram verdadeiras. No Beco do Petinguim, no seu regao sentado, vamo-las, quase lhes tocvamos, de to verdadeiramente materiais que nos pareciam. Como que no podem ser verdadeiras as imagens que nos habitam, que em ns existem? Como no podem ser as verdadeiras imagens que preenchem o nosso imaginrio? Como no podem ser verdadeiras as imagens que, durante dezenas de anos, permaneceram acomodadas no sto da nossa imaginao? Estas imagens so motivo, aco e razo de ser deste nosso estudo. So imagens que falam, monumentos imagticos em aco. A cunhagem (imprinting) , segundo Konrad Lorenz (citado por Sprinthal, 1994, p. 40-41), uma indestrutvel marca adquirida na sequncia de uma experincia precoce de desenvolvimento e que fixa algumas das particularidades dos indivduos, e de tal forma isto sucede que, mais tarde, tender a orientar todas as suas respostas filiais, sexuais e sociais em funo desta cunhagem. No sabemos se isto se aplica ao nosso caso. Mas, seja como for, as nossas percepes foram cunhadas antecipadamente (Jurgen, 1990, p. 22 ) e, por isso, tomamos o passado como futuro. A nossa imaginao no um puzzle esttico, algo de dinmico e em constante movimento, um compsito de imagens das coisas simples da vida, um lugar onde se alojam as memrias que constituem o sentido comum da nossa vida, uma agncia de sentidos que nos liberta das imagens do passado, da evidncia do presente e nos remete
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para a possibilidade de concretizao de sonhos adormecidos. E o sonho procurarmonos nos outros e com os outros. Segundo Maffesoli, no existe uma verdade geral, todas as verdades so parciais e podem entrar num processo relacional umas com as outras (1997). Este autor convoca a nossa ateno para a necessidade de meditarmos nas caractersticas essenciais do racionalismo e do seu capricho que consiste em incluir tudo, dentro uma categoria explicativa e totalizadora, impedindo, desta forma, e atravs da fora bruta do conceito (1997, p. 35), que se tome a vida pelo que (1997, p. 60). Os grandes sistemas explicativos, iniciados no sculo XIX, estabeleceram um corte com o real, com o sentido comum, com os aspectos concretos da vida quotidiana. Mas, como afirma Maffesoli, o sentido comum pode ser visto como uma forma de resistncia que assegura, com a passagem do tempo, a perdurabilidade social (1997, p. 234). Mas este sentido comum tambm pode ser to totalizador como qualquer outro; nenhuma religio mais dogmtica, nenhuma cincia mais ambiciosa, nenhuma filosofia mais geral. Suas matizes so distintas, como so os argumentos a que apelam, ainda que, como estes, e como a arte e a ideologia , pretenda passar da iluso verdade para, [], expressar as coisas tal como so (Geertz, 1994, p. 106). Embora as nossas narrativas tomem todos estes pressupostos como orientao, no desejamos ficar prisioneiros deles, nem to pouco, por causa deles, deixaremos de narrar o que pensamos dever ser narrado (cf. Bourdieu, 2005). Em sntese: a nossa histria experiencial no alheia nossa opo, e -o de tal forma que desenvolvemos mecanismos de escuta de modo a libertar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente e permite pensar de um modo diferente. Demonstrmos que a nossa identificao e relao identitria, com um passado histrico que investigmos, determinaram a nossa opo. A nossa relao com o Beco do Petinguim a continuidade das relaes que com ele tiveram os nossos antepassados. O Beco do Petinguim uma encruzilhada de gentes que vivem numa comunidade de vizinhos, no tem fronteiras fixas nem to pouco intransponveis, os seus habitantes caracterizam-se pela sua heterogeneidade e por relaes de
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interdependncia e conflito. Aqui aprendemos a ouvir as estrias dos nossos antepassados, atravs das narrativas da nossa av Esperana. Teremos conseguido responder s perguntas que fizemos no incio deste captulo? Possivelmente, sim! Mas as respostas quelas perguntas fizeram emergir outras: Que importncia tem, para ns e para os que nos lem, conhecer os nossos avs e bisavs? Por que no deixamos os mortos em paz? Tratemos antes da nossa vida! , de facto, importante deixarmos os mortos em paz. Mas no a sua memria, a que nos legaram, no s porque lembr-los uma forma de os eternizar, mas, sobretudo, porque um modo iluminado de explicarmos quem somos, por que somos e o que queremos ser. (cf. Maalouf, 2004, p. 227). Assim, Reduziu-se o sono / Cresceram os sonhos do sono / interrompido. (Silva, 2007, p. 35).
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3.2. Formulaes em torno da Histria de vida
A influncia das fontes escritas sobre as orais consequncia de um dilatado processo de desvalorizao da oralidade e da crescente valorizao das fontes escritas, que se convertem, de forma progressiva, em suportes da memria. O documento1 escrito impe-se sobre o testemunho.
A ideologia positivista assenta na perfectibilidade e no progresso, abate paixes que obscurecem as mentes e entravam a prpria liberdade. A razo triunfa e portadora de um estandarte que anuncia a crena numa cincia todo-poderosa. O paradigma da cincia moderna, sobretudo na sua construo positivista, procura suprimir do progresso de conhecimento todo o elemento no-cognitivo (emoo, paixo, desejo, ambio, etc.) por entender que se trata de um factor de perturbao da racionalidade da cincia. (Santos, 1995, p. 3) Para alguns a cincia construda em torno da hegemonia das sociedades cientficas tende a desenvolver procedimentos excludentes relativamente aos testemunhos orais, como o caso das tcnicas de pesquisa clssica. O que digno de ser utilizado, estudado, so as fontes escritas. Nas sociedades alfabetizadas, os alfabetizados tendem a desprezar as palavras faladas em benefcio das fontes escritas. As fontes escritas metamorfoseiam-se em documentos que anunciam a verdade. Em definitivo, no existe um documento-verdade, no existem documentos portadores de verdades absolutas e universalmente consideradas como procurarei demonstrar.
As histrias de vida, que aqui se investiga, so constitudas por relatos que se realizaram com uma inteno: elaborar e transmitir uma memria, pessoal e colectiva,
1
O termo documento vem do latim documentum (Torrinha, 1942,p. 68) e deriva de docere que significa ensinar. Para a escola
positivista aquilo que um documento ensina a prova do feito histrico. O documento est imbudo de uma objectividade que no consente a seleco nem a discricionariedade de leituras esprias: do documento ser extrado o que contm e no possvel agregar-lhe o que nele no esteja contido. O documento serve para recordar, instruir, provar. prova objectiva do relato histrico: o documento um monumento, como refere Le Goff (1991).
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que faz referncia a Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia, trs indivduos pertencentes a uma comunidade/famlia cigana, num perodo histrico compreendido entre os anos de 1825 e 1957.
3.2.1. (Re)Produo de conhecimentos atravs dos relatos orais
No final do sculo XIX, dentro da escola francesa de sociologia, surge o chamado mtodo sociolgico como contrapeso ao subjectivismo do mtodo antropolgico. A sociologia reivindica, inicialmente, o estatuto de uma cincia cujo mtodo de conhecimento deve ser totalmente objectivo: a causa determinante de um facto social deve ser procurada entre os factos sociais, como refere Durkheim (Ferreira, 1996, p. 89). Os factos sociais so coisas: eles so os nicos dados de que o socilogo dispe (que se oferece sua observao) () so portanto objectivos (Ferreira, Peixoto, Carvalho, Raposo, Graa, & Marques, [1995] 1996, p. 86). A teoria positivista do conhecimento aceita a ideia de que um nico mtodo cientfico aplicvel a todos os campos de estudo (Ritzer, 2003, p. 172). Aceitando que o mtodo cientfico nico, no significa aceitar o monismo metodolgico. A regularidade dos fenmenos constatados leva a formulao de leis positivas. O positivismo subordina a imaginao observao, fixa a sua cientificidade na escrita, tornando-a um fetiche, e desconfia dos testemunhos orais. A oralidade remetida para a esfera da subjectividade.
Ora, no processo de laborao desta investigao o valor subjectivo dos relatos fundamental para a constituio das histrias de vida que se pretende construir/contar. E porqu? Porque o valor subjectivo dos relatos precisamente o valor mais original, o fenmeno social que a histria de vida permita que exista e circule, por entre os sentidos de uma colectividade e de uma poca (Delgado & Gutirrez, 1995, p. 258).
Os relatos no se constituem solitariamente, eles so parte de um projecto, pressuposto bsico para a produo de conhecimentos. no projecto que se tecem os
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objectivos do estudo proposto. Os termos relato ou narrativa2 sero empregues, ao longo do nosso trabalho, como sinnimos.
3.2.2. Trs etapas principais da histria oral
A histria oral, como processo descritivo e narrativo, to antiga como a histria. Nas sociedades agrafas, os acontecimentos, conhecimentos e saberes perpetuavam-se atravs da transmisso oral. A autoridade, a fora e a importncia colectiva dos mais velhos advinham, entre outros aspectos, da sua capacidade de transmitir aos jovens toda a sabedoria, nova e eterna, de um tempo passado, e constantemente (re)lembrado atravs das suas narrativas. Todos os saberes comunitrios estavam iluminados por estas histrias que percorriam as noites e os dias dos sculos passados, formatando, de forma indelvel, as identidades comunitrias.
Na histria de vida e na histria oral, como em outras disciplinas sociais, registaram-se modificaes que importa referenciar. Trs etapas principais podem ser consideradas representativas das modalidades de histria oral, e suportes das histrias de vida, como refere Delgado e Gutirrez: a) a que vai desde o princpio do sculo at aos anos trinta, designada por antropologismo conservacionista; b) outra que emerge num perodo entre guerras at aos anos sessenta e que se ocupa de estudos da marginalidade; c) a que assume um carcter refundador na dcada de setenta desenvolvendo o estudo tanto da estrutura como da cultura das sociedades complexas (1995, pp. 263-267).
No primeiro caso, as histrias de vida so orientadas e impulsionadas pelas prticas antropolgicas. Pretende-se fazer circular outros tipos de formas de vida, que
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Reis & Lopes consideram que o termo narrativa pode ser entendido em diversas acepes: narrativa enquanto enunciado, narrativa
como conjunto de contedos representados por enunciado, narrativa como acto de relatar. in Dicionrio de Narratologia, 2002, Coimbra, Almedina. Etimologicamente a palavra narrativa deriva do Latim narrare, que significa contar uma histria. Este termo, por sua vez, deriva da palavra gnaros, conhecer. () contar e conhecer que , de facto, o fundamento da narrativa e indispensvel ao efeito narrativo do real, torna-se fcil entender a narrativa como um modo de conhecimento (Pedro, 1997, p. 354).
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esto progressivamente a desaparecer da vida quotidiana, em resultado do progresso que as sociedades industriais fazem emergir. Nas emergentes sociedades industriais, o que novo encantatrio, o velho esquecido. Por isso, a tarefa desta etapa tem como base fundamentalmente o estudo de caso. As biografias de sujeitos de referncia das sociedades pr-industriais, que coexistem com o desenvolvimento da industrializao e com estilos de vida que se constroem no mbito comunitrio, so objecto do antropologismo conservacionista. As mudanas que emergem dos processos de transformao da identidade entre o comunitrio e o societrio so no s estruturais, como, igualmente, biogrficas.
As lendas, as histrias e o trabalho de campo so objecto da produo de documentos reelaborados e interpretados com vista a produo de uma histria de vida. O exemplo fundacional de Thomas e Znaniecki com a publicao de The Polish Peasant in Europe and America. Esta obra de W.I.Thomas, realizada em co-autoria com Florian Znaniecki, desenvolve-se em torno da investigao das prticas sociais quotidianas de um grande nmero de camponeses polacos emigrantes e uma autobiografia de um deles. O Campons Polaco foi, sobretudo, um estudo macrosociolgico das instituies sociais, mas, no decorrer do processo de investigao, Thomas adoptou uma orientao microscpica e scio-psicolgica, como refere Ritzer (2003, p. 65). para o processo e mutaes culturais que se dirigem as investigaes dos primeiros antroplogos. No caso destes dois investigadores, o trabalho realizado assume uma perspectiva mais interaccionista, como diz Delgado e Gutirrez (1995, p. 264).
Ao documento, nesta etapa de desenvolvimento da investigao social, atribui-se uma importncia primordial que leva sua fetichizao. Os testemunhos orais assumem uma nova visibilidade com a investigao desenvolvida, no incio do sculo XX, no departamento de sociologia da Universidade de Chicago. A Escola de Chicago foi prdiga em trabalhos de investigao emprica com uma orientao de ordem antropolgica e etnogrfica. Entre outros, os estudos realizados por Trasher (1927) sobre os gangs, de Anderson (1923) sobre os trabalhadores ocasionais (migrant
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workers), de Reckless (1926) sobre as prostitutas, de Thomas e Znaniecki (1927) sobre os emigrantes, (Ferreira, Peixoto, Carvalho, Raposo, Graa, & Marques, [1995] 1996, p. 439) foram paradigmticos.
A segunda etapa e modalidade de histria oral e das histrias de vida desenvolvem estudos acerca das populaes marginalizadas. Para a marginalidade e os conflitos sociais so direccionados muitos estudos que se processam no mbito das cincias sociais. Os processos de marginalizao em que se vive fazem emergir, no s uma marca macro-sociolgica, mas igualmente uma estrutura de biografias e por conseguinte de comportamentos das populaes emigrantes, que interessa estudar.
Nesta etapa, uma obra emblemtica importa referenciar: Los Hijos de Sanchez (1961). Com esta investigao, baseada em histrias de vida, Oscar Lewis destaca as dimenses conflituais existentes na vida quotidiana de uma famlia pobre. Ao estudar os problemas das pessoas que vivem em barracas e bairros humildes, Oscar Lewis descobriu indcios de um conjunto caracterstico de valores e prticas a que chamou cultura da pobreza: odeiam a polcia, desconfiam do governo e tendem a ser cnicos perante a igreja (Harris, 2001, p. 520). Esta obra manifesta, em muitos aspectos, o mesmo sentido conservacionista que a obra citada de Thomas e Znaniecki e demarca-se deste conservacionismo antropolgico quando, ao recolher histrias cruzadas de membros de uma comunidade marginalizada, desenvolve formas de interaco social que podem ter repercusses prticas nas condies de vida dos prprios marginalizados. A informao inclusa nos respectivos relatos e histrias de vida contm pistas que agilizam possibilidades de trabalho com estas comunidades.
A terceira fase e modalidade de histria de vida permite construir prticas em que j no se fazem somente estudos conservacionistas ou estudos acerca da marginalizao: pode dizer-se que aqui comea uma verdadeira reflexo metodolgica e epistemolgica que sai do campo da histria oral para reformular muitos elementos centrais da teoria sociolgica (Delgado & Gutirrez, 1995, p. 266).
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Os estudos efectuados pela escola de Chicago, durante a dcada de 20 (Ritzer, 2003), convocam a nossa ateno para a heterogeneidade das fontes de informao e dos tipos de dados empregues em dissemelhantes trabalhos, que eram confrontados uns com os outros, no sentido de buscar maior evidncia possvel. Estes estudos demonstram, igualmente, que a investigao no campo das cincias sociais experimentou progressivas mudanas que se foram manifestando, como ficou demonstrado, entre outros aspectos, na seleco e definio de novos objectos de estudo e na emergncia de novos marcos conceptuais que se aliceram em novas perspectivas terico-metodolgicas, que so distintas na sua abordagem e na utilizao de tcnicas de investigao qualitativas e quantitativas. O reino da cincia metamorfoseou-se, destruiu muros disciplinares e convocou diferentes ramos da cincia para a aco comum: a sociologia, a histria, a antropologia, a economia.
Na dcada de quarenta, aps a segunda guerra mundial, os socilogos da escola de Chicago, entre outros, passam a utilizar a entrevista, a observao participante e a biografia como meios privilegiados para anlise dos processos de mutao determinados pela migraes e pela complexificao da sociedade. As investigaes incidem sobre dados micro-sociais e desenvolvem-se em contextos interpretativos mais amplos, que possibilitam anlises e teorizao de relatos num processo circular.
3.2.3. Histria de vida enquanto instrumento de investigao
Como j afirmmos, nas sociedades agrafas os conhecimentos transmitiam-se oralmente. Nas sociedades actuais e em que o ponto de vista do sujeito assume uma crescente importncia, a histria de vida revela-nos como percebem, raciocinam e contribuem as mudanas que afectam a vida, de determinadas pessoas concretas (Kottak, 2000, p. 9).
Mas o que a histria de vida?
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As histrias de vida so caracterizadas pela sua polissemia, razo pela qual necessrio indagar para perceber o seu sentido polissmico. Clarificaremos os termos para uma melhor compreenso do conceito, analisando, em dois momentos distintos, um, no incio do sculo XIX e, outro, relativo ao final do mesmo sculo: Para Thomas e Zananiecki:
Ao analisar as experincias e as atitudes de um indivduo obtemo s sempre dados e documentamos factos elementares, que no se limitam exclusivamente personalidade desse indivduo, mas que podem ser tratados como mera incidncia de classes de dados, ou factos, de carcter mais ou menos geral, e que podem, por consequncia, ser utilizados para determinadas leis do devir social. () Mas mesmo que andemos procura de leis abstractas, os registos de vida to completos quanto possvel constituem o tipo perfeito de material sociolgico, () necessrio caracterizao da vida de um grupo social. (1918-20: 1832-3, in Burgess, 1997:137-8).
Para Sarabina,
el termo historias de vida ha sido tomado en un sentido amplio () Asimismo, hemos tomado historias de vida para designar tanto relatos de toda una vida como narraciones parciales de ciertas etapas o momentos biogrficos. Adems, conviene sealar que el trmino se refiere no solo al relato en s, sino a toda la informacin acumulada sobre la vida objeto de estudio: informacin de etapas escolares, de fuentes sanitarias, etc., y obviamente, a la labor de anlisis realizada por el, o los investigadores. (1985:171, in Valles, 2000: 234-5).
A histria de vida carece, pois, de delimitao terminolgica que no induza em erro. necessrio distinguir entre histria de vida e relato de vida. O relato um subgnero, da histria de vida, menos amplo e completo. Assim sendo, para que a narrativa possa ser considerada como histria de vida, requer material complementar: fotografias, facturas e outros documentos que abonem a validade dos argumentos expostos.
A histria de vida enquanto instrumento de investigao , como demonstraremos, inter e pluridisciplinar; interpreta e reconstri objectos e problemticas de estudo que se regateiam de informaes empricas inclusas nos testemunhos orais;
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recolhe informao hemerogrfica e bibliogrfica, assim como iconogrfica; faz emergir a memria que ultrapassa o tempo de vida individual dos narradores; alvura que ilumina as memrias do passado feitas presente. O conceito de Histria de Vida, como tcnica biogrfica, obriga-nos a esclarecer, o melhor possvel, o seu conceito. Algumas precises mais: a) por histria entendemos a histria em minsculas, de pessoas comuns, isto , no se refere a grandes narrativas da teoria social (Hammersley & Atkinson, 2003, o. 269) s proezas e heroicidades de grandes conquistadores, homens e mulheres da cincia, da poltica; mas, pelo contrrio, reporta-se a homens e mulheres com vidas simples, sem fama, sem notoriedade nem glria. O termo vida diferencia-se igualmente das biografias construdas em torno de figuras com relevncia, histrica, poltica, social, econmica ou outra; mas sim a um relato narrado na primeira pessoa por um qualquer protagonista: um homem, uma mulher da rua que se expressa com alguma espontaneidade, naturalidade e fluidez e com excepcional capacidade de convocar a sua memria para o relato que lhe proposto. A histria de vida no pretende construir um discurso cannico, universalista e unidireccional, prope-se interpretar e compreender.
A histria de vida deve ser portadora de (in)flexibilidade no mtodo e agilidade na aco. Carece de contactos, entrevistas e busca de documentos, de aproximao exploratria, no sentido de acautelar perdas desnecessrias de tempo, informaes invlidas, entre outros factores relevantes para a investigao. A seleco dos informantes e a realizao de entrevistas funcionam de acordo com os critrios tericos e metodolgicos estabelecidos.
A fiabilidade e veracidade dos relatos so uma preocupao, pelas razes que mais frente aduziremos, e exigem no somente coerncia interna do relato: o que diz e como diz, assim como, coerncia no seu resultado final. Sempre que foi possvel e vantajoso para a investigao, confrontmos a informao de primeira-mo com outros relatos e/ou documentos. No comparmos, neste processo de triangulao terica (cf. Hammersley & Atkinson, 2003, pp. 249-252), toda a informao, nem to pouco
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construmos histrias de vida paralelas com o propsito de verificar o discurso do informante. O que se efectuou, como referimos, foi reservar esta possibilidade contrastiva para dados e acontecimentos significativos ou eventuais lacunas a que memria do informante remete. Na realidade, outros informantes podero aportar novos dados sobre assuntos narrados, permitindo-nos tratar e cruzar a informao contida no material narrativo e confront-la com outras peas documentais e histricas de forma a mensurar a validez dos testemunhos orais.
O nmero de encontros com informantes no estava previamente determinado, tendo sido o prprio processo que determinou a sua saturao e esta determinou o final dos registos. O fim dos registos orais aconteceu quando se chegou ao nvel da saturao da informao, isto , quando os sucessivos relatos orais no produziam nova informao. As entrevistas cessaram quando se conheceram e se compreenderam as configuraes que organizaram a vida dos indivduos com a sua famlia e a sua comunidade (cf. Hammersley & Atkinson, 2003).
Nesta investigao no se pretende descrever/representar a realidade de forma totalizante do mundo social (Bertaux, 1978, p. 8) ou das formas de vida dos indivduos estudados, como era prprio do realismo etnogrfico. O relato funcionalista incorporava (ou era fiel) o ponto de vista nativo (Clifford, 2003, p. 181) de forma a aumentar a sensao de objectividade cientfica projectada no texto. A escrita narrativa da etnologia realista um monlogo sobre um dilogo: a voz do outro incorporada no texto para dar autoridade monologia discursiva do investigador. Ora, como demonstraremos, o que se pretende dar sentido ao que resulta de um acto interpretativo, concebido como um processo de traduo de um dilogo contnuo entre intrprete e interpretado.
3.2.4. Produo e interpretao dos testemunhos
As maiores dificuldades com que nos defrontmos manifestaram-se na fase processual de interpretao dos contedos narrados e menos no processo de produo.
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Um bom resultado na anlise das narrativas obrigou-nos observncia de alguns procedimentos bsicos: a) uma anlise vertical de cada relato; e b) outra anlise horizontal sobre o conjunto de todos os relatos. De ambos, obteve-se um ncleo central de toda a histria.
Para entender o processo de interpretao do ncleo central de toda a histria, deparmo-nos com diferentes possibilidades e dificuldades: a) a primeira assentou numa viso positivista, que impunha a conservao da histria narrada, o valor literrio e fetichizao do documento; b) outra, que prevaleceu, estabeleceu-se de acordo com uma perspectiva interaccionista. Neste caso, interessou-nos fundamentalmente a construo dual que se constituiu, com base na conscincia reflexiva do emissor e do receptor em situao de cara a cara (cf. Delgado & Gutirrez, 1995, p. 268).
Relativamente ao processo de produo documental, considermos as diferentes possibilidades que nos so propostas por Delgado & Gutirrez, autores que temos vindo a citar: a) na perspectiva estruturalista o modelo directivo na escolha de dados, explora as posies do trabalho e de status, as peculiaridades biogrficas no interessam; b) no modelo hermenutico a histria reduz-se ao texto entendido como produtor de sucessivos sentidos, uma interpretao sobre o produzido, uma compreenso intensiva; c) na chamada interpretao compreenso cnica (que prevaleceu como enfoque determinante da nossa investigao) os textos no tm um sentido original: luz da origem, na construo do relato, os elementos da cnica que se vive ou se viveu so actualizados, no existe neutralidade do investigador e do informante (1995, p. 270).
3.2.5. Transcrio do registo oral para o registo escrito: traduo traio
O acto de entrevistar desenvolveu-se num contexto inter-relacional de grande complexidade, implicou capacidade/competncias, preparo terico-metodolgico e posturas ticas especficas. O carcter dialgico em que foi construda a histria oral exigiu-nos disponibilidade para lidar com a intimidade/diversidade. A capacidade para
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ouvir, o interesse e o respeito pelos pontos de vista daqueles que aceitaram contar a sua histria, partilhar a sua experincia, com algum que lhes muito ntimo (so nossos primos e tios) do seu meio social, familiar e comunitrio. Esta postura relacional no suprimiu as diferenas, mas, tal como a tcnica do sfumato, permitiu criar proximidade e familiaridade entre inteligibilidades diferentes (Santos, p. 335) medida que os universos se interpelaram, diminuram as inquietaes de ambas as partes. A nossa postura foi importante para a ruptura/estreitamento/neutralizao de barreiras e optimizao da relao social. O tipo de relacionamento existente e o que se desenvolveu durante as entrevistas foi determinante para os resultados obtidos, isto , o tipo de relao social existente/construda entre os intervenientes contribuiu para qualidade dos relatos obtidos.
O registo gravado da voz foi o documento bsico e original dos relatos. A transcrio da entrevista oral para o registo escrito construiu uma relao dicotmica entre cdigo oral e cdigo escrito. A escrita tomou o lugar da fala. O destino do discurso foi confiado littera, no vox (Ricoeur, 1995, p. 78). A relao cara-a-cara tornou-se texto. A relao dialgica, segundo Ricoeur, foi destruda (idem). A entrevista gravada e a transcrio da mesma so meras fotos do contexto mais amplo em que a narrativa foi produzida.
As implicaes que advm da transcrio do registo oral para o registo escrito prendem-se com o facto de as investigaes, em muitos casos, se basearem fundamentalmente nas verses escritas dos testemunhos orais, e esta traduo traio, como referem Poirier & Raybaut:
Da mesma forma que muitas vezes se diz que toda a traduo traio, h quem afirme que toda a passagem do oral ao escrito implica necessariamente uma desnaturao, na medida em que a transcrio desloca radicalmente o enunciado, que foi produzido em funo da oralidade e de certa forma desqualificado quando foi separado do seu enquadramento (1995, p. 17).
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A transcrio dos testemunhos orais, mesmo desqualificados, revela-se necessria para as citaes em textos cientficos, para publicaes dos testemunhos, entre outras razes. Os testemunhos orais gravados apresentam uma riqueza discursiva que a sua transcrio no consegue enunciar, como, por exemplo, os rudos emocionais: o sorriso, o choro ou os suspiros que manifestam tristeza, saudade e/ou admirao pelos entes queridos, ou o silncio que o interdito impe, uns ais, hum ou ahn de negao/admirao/espanto, que exteriorizam, por vezes, indignao e revolta; assim como a repetio de palavras, as frases inacabadas, os perodos confusos, a omisso de termos, sobretudo uma certa forma de se exprimir, um caracterstico arrastar de voz. A esta produo oral de um discurso que se faz, na maior parte das vezes, diante de uma certa assistncia, o que se chamou a "oralitura". Esta "oralitura", a que esto ligadas, de uma certa maneira, as histrias de vida, constitui uma arte literria produo da qual est directamente associado o auditor. Existem trocas contnuas entre o narrador e os assistentes, que se transformam, por vezes, mais ou menos em co-autores (Poirier, Clapier-Valladon, & Raybaut, 1995, ibidem).
As fronteiras existentes entre o registo oral e o escrito desaconselham qualquer pretenso de mapeamento extensivo, por razes que se prendem com a cegueira do gravador a impossibilidade de registo das interaces no verbais: a movimentao do corpo, das mos, as expresses faciais, o pestanear, os movimentos das sobrancelhas, a direco ou dissimulao do olhar, entre outros.
O que pretendemos demonstrar que nem a entrevista gravada, nem to pouco a sua transcrio, so capazes de captar o contexto (Pedro, 1997) total em que ambos se constituram. neste quadro de dilogo, de relao dialctica estabelecida entre narrador e narratrio, que se produziram os nossos testemunhos orais. Os narradores, ao descreverem a (sua) experincia vivida com Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia, escavam a sua prpria cultura (Santos, 2000) e constituem-se participantes activos, na medida em que narram as suas experincias de vida no interior da sua famlia, do seu grupo, da sua comunidade. Estamos, por isso, de acordo com Poirier & Raybaut quando referem que, nas culturas ditas tradicionais, o
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sujeito individual parceiro da entrevista o produto de muitas componentes comunitrias, razo pela qual a entrevista vai, portanto, localizar-se constantemente no quadro de dinmica social: na medida em que o personagem suplantar a pessoa, a testemunha tem tendncia para reproduzir no a realidade objectiva, mas a verdade subjectiva do grupo, aquela que admitida atravs das redes comunitrias (as diferentes estruturas de acolhimento constitudas pela famlia, a linhagem, a aldeia, a classe etria, o cl, a seita, etc.) ele vai ser o intrprete de cada um destes grupos (1995, p. 28).
As distores, deformaes, ocultaes do real no so caractersticas que se possam encontrar somente na entrevista gravada e/ou na sua transcrio, ela uma realidade presente, tambm, nos testemunhos orais produzidos, como o demonstram Poirier & Raybaut. Existe, pois, o perigo de se reproduzir um "projecto de vida mais do que uma histria vivida" (Poirier, Clapier-Valladon, & Raybaut, 1995, 23).
Parece til recordar o papel seleccionador que cabe a cada um dos nossos sistemas perceptivos; e, mais redundante ainda, parece lembrar que esses sentimentos so sempre dirigidos por concepes: pelo que o conhecimento uma construo (Berger & Luckmann, 1999) e no uma simples recepo, o que significa que o real pr-construdo pela percepo (Bourdieu, Chamboredon, & Passeron, 1999, p. 46). Poder-se- pensar, ento, que uma transcrio tecnicamente perfeita dos nossos relatos, ou do relato propriamente dito, contm imagens sem interferncias no que verdadeiramente ocorreu? Que os dados recolhidos se apresentam tal e qual como foram extrados do corpo de quem os produziu? Que o relato provm de uma fonte activa; uma fonte que fala; que derramou sobre ns toda uma torrente de informaes que procurvamos; que esta uma realidade que se captou sem mediaes?
De facto, os dados que obtivemos acerca de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia no so a realidade: neste material simblico, um dado sempre uma determinada estruturao da realidade; a transposio do real para o simblico representa sempre um processo de reduo, de sntese e de atribuio de
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sentido, o real sempre um real construdo. Por tudo isto, a crtica terica que est subjacente utilizao dos dados recolhidos atravs dos relatos que realizmos no , nem pode ser, uma crtica sua objectividade, mas antes uma crtica ao seu processo de construo. E nesta construo contnua ele no tardar a suscitar, pelo seu prprio funcionamento, novos problemas (cf. Bruyne, Herman, & Schoutheete, 1991, p. 19). Neste estudo, transformmo-nos em hermeneuta, porque a hermenutica comea quando o dilogo acaba, como refere Ricoeur (1995, p. 81). No nos interessou o texto enquanto objecto sagrado, portador de uma revelao e, por isso, buscmos, para alm do texto, textos que trespassam o falar do narrador. Convertemonos num indagator, que segue uma pista, o indagador a quem interessa no somente o que se passa a nvel do contexto explcito que contm tudo o que se entende acerca do narrador , mas igualmente o contexto implcito que est integrado num contexto mais global.
um momento de desnaturalizarmos o estabelecido, j que uma das nossas principais incumbncias, enquanto investigador, metamorfoseado em hermeneuta, guerrilhar com o estabelecido, o naturalizado e o universalizado. O sentido no est no nosso texto nem nas palavras que o constituem, est para alm dele, est em quem o l. Um texto que se pretende que emane de uma relao experiencial, interpretativa, dialgica e polifnica.
A histria de vida enquanto fonte, como demonstrmos, apresenta duas particularidades: a do momento do relato propriamente dito e a do processo de constituio do documento.
3.2.6.A entrevista na Histria de Vida
A entrevista de histria de vida, como em outras tcnicas de investigao, uma forma especfica de interaco social e tem nesta a sua principal caracterstica. A entrevista permite a distino entre psicobiografia e etnobiografia, isto , permite
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distinguir, na histria de vida, entre o centramento na pessoa e a focalizao num acontecimento (Poirier, Clapier-Valladon, & Raybaut, 1995), ou permite, ainda, a possibilidade de incluso dos dois aspectos, atribuindo-lhes a relevncia que cada um deles vier a adquirir no contexto da entrevista.
Nas escolhas tcnicas das entrevistas, considermos relevante que os entrevistados fossem representativos e pessoas competentes. A sua escolha deveria permitir-nos obter algumas informaes de entre dois tipos de enfoques que nos interessavam: a) sobre acontecimentos directamente vividos pelas testemunhas; b) sobre outros acontecimentos que leram/viram/ouviram (cf. Bruyne, Herman, & Schoutheete, (1991).
O (a) entrevistado(a) so, por definio, os autores dos assuntos narrados. Viveu-os e/ou foram-lhe contados, interpretou esses factos, construiu acerca deles representaes que devem ser avaliadas em funo das circunstncias em que foram construdas. Os acontecimentos que nos foram relatados pelos entrevistados referem-se ao passado, a pessoas com quem no se relacionaram, no conheceram pessoalmente, como o caso de Manuel Antnio Botas, para todos os entrevistados; o caso de Maria da Conceio Botas com quem somente alguns dos entrevistados se relacionaram; e, ainda, para o caso de Antnio Maia, com quem todos se relacionaram. A entrevista remete-nos, em dois casos os de Manuel Antnio Botas e Maria da Conceio Botas , para pessoas com quem todos ou alguns dos entrevistados no se relacionaram, razo pela qual os entrevistados (as) tenderam a organizar o discurso das suas memrias em funo das estrias que lhes foram contadas, das suas representaes e de actuais convices. Na maioria dos casos, os entrevistados nem sequer sabiam que Manuel Antnio Botas lhes pertencia (era bisav de uns e trisav de outros). Estas condicionantes no foram, em nenhuma circunstncia, totalmente suprimidas. Mas foram, de alguma forma, neutralizadas, sobretudo nos aspectos mais relevantes, atravs da introduo de um discurso interpretativo. As histrias de vida, melhor, os relatos acerca das histrias de vida, desenvolveram-se num contexto interactivo entre o narrador e os narratrios, pois estiveram cara-a-cara. Foi possvel, neste processo de
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construo dos relatos, desenvolver um processo de (des)construo e (re)construo que permitiu avanar com mais preciso na investigao. Neste processo de construo, os interlocutores negoceiam activamente uma viso compartilhada da realidade (Clifford, 2003, p. 160).
O testemunho uma construo feita por dois intervenientes: o entrevistado e o entrevistador. Interessa, por isso, precisar, tanto quanto possvel, os processos encetados para a obteno dos relatos.
O sentido que fazem os factos para o narrador expressam-se na sua verbalizao e /ou nos seus significados paralingusticos. Este sentido organiza a percepo activa do sujeito e resulta de prticas incorporadas pelos habitus. Esta estrutura perceptiva fundada em pressupostos, em valores, saberes e certezas, que, em muitos casos, so compartilhados no s pelo narrador, mas tambm, e j o referimos anteriormente, pelo seu grupo de pertena: gnero, famlia, classe etria, grupo religioso, ou outros. Interessava-nos perceber e, consequentemente, interrogar o sentido que tm, para cada um dos narradores, os acontecimentos ocorridos, e como, no momento em que os narra, interpreta os dados da sua realidade. A interpretao dos acontecimentos, (vividos, presenciados, ou contados/imaginados) pelo prprio narrador foi um problema de difcil resoluo, na medida em que a ns nos competiu interrogar os factos tal e qual nos iam sendo narrados. O que procurvamos dependia, tambm, da forma como conduzamos, em cada caso, as entrevistas. E porqu? Porque a interpelao tornou possvel fazer emergir e reconstruir os sentidos adormecidos na densa obscuridade do passado. Uma das nossas grandes vantagens foi potenciar um certo tipo de interaces, entre ns e os entrevistados, que facilitou o conhecimento e o aprofundamento de muitos aspectos reservados das histrias de vida de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia. O conhecimento tornou-se, por isso, um longo processo de seleco, reconstruo e resignificao. A nossa interveno contribuiu para pr alguma ordem e impedir que se casse, com alguma facilidade e ingenuidade, num processo de aggiornamento dos indivduos investigados. No foi fcil contrariar o aggiornamento e a efabulao. Em alguns casos, somente a confrontao com outros documentos
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possibilitou uma melhor exactido dos enunciados. Por outro lado, considermos que a melhor maneira de lutar contra os inconvenientes dos (excessivos) desvios subjectivos no foi ocultar a sua existncia no processo de investigao, mas, pelo contrrio, tornlos presentes, conscientes, e incorpor-los em todo o processo de investigao. As verdades brotam da pena do escritor (Clifford, 2003, p. 141). A descrio pinta com palavras uma coisa observada, tendo como funo ser uma cpia da realidade, ser uma imitao perfeita. A descrio cientfica, a que nos temos vindo a referir, tem por fim dar a conhecer um fenmeno real: as suas partes constituintes, funcionalidade, qualidades, usos e finalidades. Ao contrrio das descries cientficas, a descrio literria representa aspectos de mundos imaginados pelo escritor. A descrio literria pretende provocar no leitor impresses (des)agradveis, sentimentos de repulsa, de dor, de alegria, de admirao. Preocupa-se mais com as questes estticas, psicolgicas, morais, entre outras, do que, propriamente, com questes de ordem cientfica. A descrio cientfica representa/(re)constri a realidade, enquanto a descrio literria /simboliza/universos imagticos ou ficcionais.
A descrio cientfica no tem a ver com a correspondncia entre palavras e mundo, nem entre palavras e experincia, mas sim com a sua validade e sentido dentro de uma comunidade de pessoas a comunidade cientfica. Para que uma descrio seja verdadeira no significa que tenha captado a essncia de todas as coisas, basta que ela represente a experincia do prprio observador e que assente na verificao, na credibilidade, plausibilidade e confiana que este deve assegurar (cf. Hammersley & Atkinson, 2003). O observador no tem acesso cultura de maneira directa, mas sim atravs de smbolos e significaes. O que ns apreendemos nesta nossa investigao foram as formas simblicas que os indivduos da comunidade/famlia cigana entrevistados usaram para conceptualizar a sua realidade; as formas diferentes como homens e mulheres falam de si e da sua relao com algumas das pessoas que so objecto desta investigao: os homens falam do sucesso pessoal e profissional dos narrados; as mulheres falam da sua relao com os narrados. Homens e mulheres so unnimes em considerar a influncia determinante que alguns dos narrados tiveram e continuam a ter nas suas vidas. Portanto, o que esta descrio representa no uma
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descrio oficial, uma credencial de identidade ou to pouco um curriculum vitae, ou seja, uma biografia oficial dos narrados, , pelo contrrio, a (re)interpretao que estes fizeram a respeito dos seus prprios familiares, da sua cultura, do passado mas tambm do presente. A nossa descrio no , por isso, unicamente uma construo representacional do investigador/observador, mas igualmente uma representao dos prprios indivduos acerca de si, dos seus familiares e da sua cultura. , por isso, um processo em movimento. uma bricolage partilhada.
Uma compreenso da construo global do texto autoriza-nos a destacar aquilo que Mikhail Bakhtin (1953) chamara heteroglossia3, que, no presente caso, poder significar a rede de influncias a que o texto esteve sujeito na sua elaborao: a) traduo (o conhecimento do outro mediado); b) intertextualidade (as narrativas so contaminadas por outros textos); e c) fragmentao (toda a descrio parcial).
3.3. Os Testemunhos, os documentos e os procedimentos
Os testemunhos
O que mata o sonhador no viver quando sonha () no sonhar quando vive.

(Fernando Pessoa, 1997: 71)
No contaminar o mundo social com teorias/representaes pr-fabricadas foi um desejo sempre presente nas indagaes que pelo campo efectumos. O nosso objectivo principal foi produzir um conhecimento, o mais prximo possvel, da realidade dialgicamente construda. Desta forma, o desenho da investigao projectado
A heteroglossia assume que as linguagens no excluem outras, mas que se intersectam com elas de muitas maneiras diferentes. (Geertz et alt. 2003, p. 142)
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assentou num conjunto de teorias de partida e em processos interactivos, isto ., de acordo com a teorizao enraizada (Grounded Analysis) de Barney Glaser & Anselm Strauss (1967), o nosso processo de investigao iniciou-se na etapa anterior ao trabalho de campo, com a enunciao e a descrio dos problemas da investigao, e continuou durante o processo de redaco do texto. Formalmente, comeou a definir-se nas anotaes e nos apontamentos analticos, e, informalmente, estava incorporado nas nossas ideias, intuies e conceitos emergentes (cf. Hammersley & Atkinson, 2003, p. 223; Merton, 1972).
As fronteiras existentes entre ns/investigador e as pessoas que testemunhavam eram estreitas, as suas narraes familiares, a sua proximidade umbilical. Quantas vezes o nativo marginal se tornou um nativo real, quantas vezes os prprios nativos se tornaram marginais em relao ao nativo investigador, quantas vezes os dois, investigador e testemunhas, se tornaram ora investigadores, ora investigados e questionados pelas suas prprias problemticas, quantas vezes do dilogo resultou um processo arqueolgico que consistiu em escavar as memrias para encontrar pequenos fragmentos que possibilitassem tornar presente o ausente. E quantas vezes os fragmentos de um passado distante se tornaram motivo de um contentamento descontente. Quantas vezes sonhmos e vivemos memrias do passado em gloriosa harmonia. Sonhvamos e vivamos porque, como escreve Fernando Pessoa: o que mata o sonhador no viver quando sonha () no sonhar quando vive (1997, p. 71).
Voltvamos e questionvamos as pessoas que cooperaram connosco sempre que alguma dvida nos aparecia, um problema se levantava. Foi assim sempre que uma dvida surgia, um novo problema emergia, a insatisfao do trabalho realizado se apossava de ns, ou, no caso de novas exigncias despoletarem, regressvamos ao local, onde a resposta repousava. E eis-nos na Torre do Tombo, na Biblioteca Nacional, na Liga dos Combatentes, no Arquivo Histrico Militar, na hemeroteca da C.M.L., no Arquivo Geral do Exrcito, entre outros. Lugares de pesquisa e de retorno. Regressvamos onde o tempo, os contextos e as pessoas estavam sempre presentes.
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O tempo No foi possvel estudar e representar todos os aspectos relativos s pessoas investigadas, tornou-se, por isso, necessria uma diviso adequada das diferentes etapas do trabalho a realizar. Foi necessrio, por vezes, realinhar ideias, reconfigurar traados investigativos, parar para anotar factos ou acontecimentos e sobre eles reflectir ou simplesmente relaxar com leituras aprazveis e sempre necessrias. Nem sempre foi possvel resistir a tudo o que se ouvia, se via, gerir a participao em tudo o que ocorria de interesse para o nosso estudo. Mas o tempo imps que fizssemos uma aproximao selectiva a tudo o que ao estudo dizia respeito: a maior qualidade da informao que buscava imps-se, como garantia e factor determinante de uma cobertura adequada. O contexto Constatmos que algumas das pessoas que connosco colaboraram na construo da histria de vida, atravs dos seus testemunhos, desempenhavam papis diferentes de acordo com o contexto em que prestavam os seus testemunhos. Houve momentos em que o desligar do gravador permitiu que algumas informaes acerca de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia fossem destoantes das anteriormente gravadas. Estes contrastes remeteram-nos para uma distino feita por Goffman (2001) entre o palco e os bastidores. Aqui, nos bastidores, a representao pode ser desdita, aqui as iluses e impresses constroem-se abertamente. As pessoas No foi fcil a escolha dos informantes, da mesma forma que no foi fcil a eles aceder. O nosso estudo exigia que os informantes fossem pessoas que tivessem conhecido muito bem ou possussem informaes verdadeiras acerca de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia; que este conhecimento, se possvel, no assentasse na unicidade de opinies mas no contraditrio, de forma a diversificar os contedos dos testemunhos; que fossem sensveis e manifestassem interesse em falar acerca de pessoas que conheciam muito bem, que os seus relatos reproduzissem tanto quanto possvel os mundos dos narrados, que fossem, por isso, amplificadores de uma realidade socialmente
vivida/contada/imaginada. A seleco no se apresentava fcil por razes diversas, mas, principalmente, pelo facto do reduzido, e restrito, nmero de pessoas com que os
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investigados tinham convivido. A nossa escolha direccionou-se para pessoas que pudessem, de uma forma ou de outra, reunir algumas das seguintes caractersticas: a) informante ingnuo aquele que no se apercebe da relevncia que tm as suas informaes, e que transgride dando informaes interditas; b) heterodoxo algum que, de forma consciente e deliberada, rompe com as regras existentes no interior do seu grupo; c) crtico algum que, estando muito bem informado, pudesse testemunhar sem sentir amarras de qualquer espcie, que pudesse falar mal, se mal achasse que existia para declarar; d) ortodoxo algum que intransigente na defesa dos seus, que compreende, desculpa mas no os julga.
No momento da seleco destes pressupostos, admitimos que estes eram aspectos a ter em conta para conseguirmos que os testemunhos se ajustassem ao que deles pretendamos obter: pluralidade, diversidade e heterogeneidade; que emergissem de relaes socialmente compartilhadas e/ou prximas dos investigados. Constatmos que as categorizaes, previamente construdas em relao s pessoas seleccionadas, no correspondiam de forma rgida e inequvoca a nenhuma delas. Tendo sido adequada nos seus pressupostos, a matriz referencial no se aplicou de forma universalista a nenhuma das pessoas em particular, [embora] todas elas tenham manifestado algumas das caractersticas referenciadas, mas de forma heterclita.
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Quadro n 3 Elementos caracterizadores dos entrevistados
Relao dos informantes com:
Outras Informaes
Entrevistado
Idade
Sexo
Manuel Antnio Botas
Maria da Conceio
Antnio Maia (sobrinhos que com ele viveram at 1957)
Estado Civil
Caractersticas do Casamento
Local da Entrevista
Durao da Entrevistas Data (Tempo til)
80 A
Bisav
Av
Viva No
Casou com um no cigano (Casamento no cigano)
Casa de um irmo
01:29:37
2003.10.14
58
Bisav
Av
Sim
Dos 3 aos 9
Casado
Casou com uma no cigana (Casamento no cigano) Casou com uma no cigana (Casamento no cigano)
Casa do entrevistado
00:48:01
2003.10.15
72
Casado
Bisav
Av
Sim
Dos 13 aos 23
00:57:04
2003.10.29
64
Bisav
Av
Vivo No
Casou com uma cigana (Casamento cigano) Casou com um cigano (Casamento cigano) Casou com uma no cigana (Casamento no cigano)
00:48:92
2003.10.30
E 82 F
Bisav
Av
No
Viva
Casa da entrevistada
01:25:54
2004.01.14
65
Bisav
Av
Sim
Dos 9 aos 16
Casado
00:54:76
2004.02.08
Quadro n 4. Fontes documentais

Locais de Pesquisa/Investigao
Arquivo de Famlia Jazigo de Famlia Certides/Registos Paroquiais Arquivos Histricos/Militares Jornais, revistas e outros documentos
Fotografias
C.M.L.
Cemitrio do Alto de So Joo
Torre do Tombo
8 Conservatria do R. Civil de Lisboa
Igreja dos Anjos
Arquivo Militar (Beato)
Arquivo Histrico Militar (S.ta Apolnia)
Liga dos Combatentes da Grande Guerra.
Hemerote ca Da C.M.L
Bibliote ca P.M. do Porto
Bibliote ca Nacional
Outras Fontes Arquivo Geral de Simancas (documentos fornecidos pelo Professor Bernard Leblon)
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Os documentos Os materiais documentais que eram relevantes para a nossa investigao existiam entre os informais e os formais ou oficiais: No primeiro plo o informal consideramos as notcias includas em rgos de comunicao social. No segundo plo os formais ou oficiais consideramos toda a documentao integrada em organismos pblicos ou com eles relacionados: a) na Torre do Tombo (documentao relativa a certides de nascimento, casamento e bito); b) no Arquivo Geral do Exrcito (documentao relativa inspeco militar, s funes profissionais desempenhadas ao servio do exrcito, participao na segunda G.G.); c) na Liga dos Combatentes (documentao existente no processo pessoal de um dos investigados, relativa sua qualidade de combatente na Grande Guerra); d) na Cmara Municipal de Lisboa (informaes relativas ao jazigo de famlia existente no Cemitrio do Alto So Joo), e) no Arquivo Geral de Simancas em Espanha (obtivemos, por intermdio da preciosa ajuda do Professor Bernard Leblon, documentos que confirmam a presena dos Maias, na Pennsula Ibrica, desde o sculo XVI, e de grande interesse para o nosso estudo).
Os documentos tm um grande valor heurstico na medida em que permitem cruzar informao, infirm-la e desenvolver novas possibilidades de investigao. O conceito de triangulao (Denzi, 1978 citado por Hammersley & Atkinson, 2003) possui relaes de afinidade com a navegao termo de onde deriva , permite a algum que quer saber qual a sua localizao num mapa obter essa informao. Nas cincias sociais, o conceito de triangulao remete para a possibilidade de se obterem diferentes tipos de informao e submet-los respectiva acareao. De facto, a triangulao terica permitiu que as informaes documentais que amos recolhendo possibilitassem, em muitas situaes, a emergncia de inferncias que confrontvamos com os relatos produzidos pelas testemunhas. Estes novos argumentos documentais permitiram questionar as testemunhas em aspectos muito mais objectivos. Em sntese, os documentos permitiram conferir complementaridade s informaes produzidas
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atravs dos testemunhos e, em muitos casos, contriburam para o enriquecimento dos testemunhos (cf. Hammersley & Atkinson, 2003, p 232).
Procedimentos ticos
Existem comportamentos ticos, que norteiam a investigao social, que devem ser observados por quem tem a pretenso de produzir conhecimento acerca de uma comunidade, de um grupo ou de uma pessoa. Explicitaremos alguns comportamentos ticos que orientaram a nossa investigao: Consentimento informado As pessoas que colaboraram com os seus testemunhos foram, previamente, informadas de forma detalhada, compreensvel e acessvel dos objectivos da nossa investigao. As negociaes desenvolvidas com as pessoas foram orientadas no sentido de estas entenderem a relevncia dos seus testemunhos e da privacidade a que os mesmos seriam sujeitos; Privacidade O acesso informao no pode converter-se na invaso e/ou violao da privacidade de uma pessoa, de um grupo de uma comunidade razo pela qual se codificaram as entrevistas, se excluram os nomes dos entrevistad(a)os, se substituram alguns nomes, referenciados pelas testemunhas, por pseudnimos; Prejuzos Foram cuidadosamente considerados os efeitos deste estudo sobre as pessoas implicadas. Assim sendo, excluram-se, parcial ou totalmente, partes de alguns testemunhos efectuados por estes poderem, directa ou indirectamente, lesar interesses de terceiros. No pretendemos que esta investigao se converta eventualmente num catlogo de conflitos e/ou recriminaes. Consequncias Neste estudo, como em qualquer outro, investigador e pessoas que testemunharam e/ou familiares de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia podero no aceitar o processo de investigao ou os seus
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resultados da mesma forma, podendo, por essa razo, emergir conflitos de interesse. Mas no existem, para estes conflitos de interesse, solues milagrosas que afastem tal eventual possibilidade.
Nada foi feito que pudesse ter transgredido os mais elementares princpios morais das pessoas que prestaram testemunhos e/ou de terceiros por elas referenciados. Proteger os interesses dos outros, uma maneira excelente de proteger correctamente os nossos. Estamos, no entanto, sujeitos a contradies, limitaes e fragilidades, como qualquer outro ser humano.
Em sntese: neste captulo debrumo-nos sobre a importncia dos relatos orais na construo das histrias de vida. Os relatos orais circulam no interior de uma famlia/colectividade atravs das notcias, costumes, usos, ritos, ideias, folclore, entre outros aspectos relevantes. A tradio oral , como referimos, um subgnero das histrias de vida que revelam como as pessoas percebem, raciocinam e contribuem para as mudanas que afectam as suas vidas. A histria de vida, enquanto instrumento de investigao, analisa e reconstri testemunhos orais, recolhe informaes hemerogrficas, iconogrficas, entre outras, com o objectivo de interpretar e compreender o percurso de vida de um indivduo e da sua relao com a sociedade, mas no capaz de contar o que verdadeiramente ocorreu porque no um testemunho puro do real. A investigao dos percursos de vida de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia fez emergir o contexto social, econmico, poltico e cultural em que os actores se movimentaram. A histria de vida uma (re)construo e (re)interpretao e (re)significao do passado; que briga com cdigos culturais e ideolgicos construdos em torno de representaes convencionais/tradicionais; que contraria as prticas de massificao e homogeneizao das formas de saber/conhecer o mundo social; que adversa s histrias universais de uma forma geral hegemnica, e, por isso, mais dominadoras que explicativas e emancipadoras. As histrias de vida, porque so particulares, de classe, de gnero, entre outras, opem-se aos discursos cannicos produzidos pela Histria, entendida como discurso racionalista, universalista
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e unidireccional. No so replicveis como as investigaes produzidas em contextos laboratoriais, onde se pode controlar todas as variveis. No , por fim, a histria de vida estritamente individual, porque remete para contextos histricos, polticos, sociais e culturais que necessitam de ser referenciados, conhecidos e discutidos. por esta razo que atestamos que as histrias de vida de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia se (re)construram e (re)interpretaram com a participao de diferentes e diversos intervenientes e se constituram como uma bricolage compartilhada em que o investigador o principal controlador de histrias.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo IV Lisboa Oitocentista: o espao e as relaes sociais
SEGUNDA PARTE Captulo IV Lisboa Oitocentista: o espao e as relaes sociais
A nossa investigao inicia-se no ano de 1827 ano do nascimento de Manuel Antnio Botas e desenvolve-se at ao ano de 1957 ano do falecimento de Antnio Maia. O espao de tempo que medeia estas duas datas de 132 anos, correspondendo s trs geraes de indivduos que nos propusemos investigar. Interessa, por isso, contextualizar, econmica, social, poltica e culturalmente. Neste captulo procuraremos caracterizar o espao e as relaes sociais da sociedade oitocentista Lisboeta - em que os sujeitos investigados nasceram e viveram - e, num outro captulo, adoptaremos o mesmo procedimento relativamente ao Estado Novo.
4.1. Quadro poltico, socioeconmico e cultural: a queda do antigo regime e a emergncia do liberalismo
O sculo XIX marcado por acontecimentos que determinam profundamente a histria da humanidade. Estes acontecimentos so influenciados, designadamente, pela primeira revoluo industrial, que se desenvolveu em Inglaterra ao longo de mais de cem anos (1725 a 1860) (Marques & Serro 2002, p. 46), e que teve continuidade nos pases da Europa continental e nos recentes Estados Unidos da Amrica bem como pela revoluo francesa (1799-1879) que pe termo ao chamado Antigo Regime1 (cf. Mattoso, 1993, Marques & Serro, 2002, p.161). Estes dois acontecimentos marcam indelevelmente os destinos da Europa e do mundo, remetendo as questes do progresso, liberdade e justia para temticas centrais do debate social e politico da poca. Este debate contudo controverso pelas divergentes leituras e interpretaes que os seus
Jos Tengarrinha considera que no se poder dizer que a extino do Antigo Regime e o advento da sociedade liberal ocorram e
culminam num processo opondo irredutivelmente classes feudais e classes burguesas. O processo ser conduzido por um bloco social, dominado por um senhorialismo renovado, em que a burguesia tem um papel subalterno. O percurso ser feito mais pela sucesso de readaptaes do que por descontinuidades.
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contemporneos e as geraes posteriores fazem dele em virtude de opes ideolgicas (Rodrigues, 1996, p. 59). A poca oitocentista , ainda, marcada por revolues liberais; pela emergncia dos nacionalismos e constituio de naes e fixao de algumas das suas fronteiras (e.g. de Unificao Italiana e Alem); pelo movimento socialista, que se prope abolir a propriedade privada dos meios de produo e construir uma sociedade mais justa; pelo anarquismo que sonha com uma sociedade em que todos os homens so iguais (cf. Russ, 1997; Tengarrinha, 2000; Marques & Serro, 2002); pelo triunfo da cidade com os seus emergentes aglomerados populacionais, smbolos de poder, do dinheiro e da arte em contraposio agonia dos campos.
A revoluo industrial, o capitalismo selvagem e o crescimento das cidades despoletam crises e tenses sociais. Um novo tipo de conflitos sociais emerge entre a burguesia detentora do capital e a classe operria que fornece a mo-de-obra. As condies de vida e de trabalho do proletariado das naes industrializadas, que trabalham treze e catorze horas dirias com salrios baixos; as dificuldades da vida quotidiana, associadas ao poder no regulado dos patres, levam a que esta se organize em torno de sindicatos profissionais locais. Mas, para muitos, a libertao dos trabalhadores ter de passar por mudanas polticas, nascendo a ideia do socialismo e, com ele, a fundao de partidos socialistas.
Desde a revoluo industrial que a histria da economia mundial se caracterizou por um progresso tcnico acelerado, pelo contnuo crescimento econmico, ainda que desigual, e por uma crescente mundializao, que implicou uma diviso do trabalho, cada vez mais complexo, escala planetria, com a consequente criao cada vez mais densa de correntes e intercmbios que progressivamente foi ligando cada uma das partes da economia mundial ao sistema global (cf. Hobsbawm, 1999, p. 94). Com as Revolues Francesa e Industrial, dissemina-se um novo paradigma cientfico, acontece a urbanizao industrial, o nascimento da classe operria e um processo constante de transformaes socioeconmicas. Este processo tem como consequncias a laicizao da vida social e o declnio progressivo da influncia da igreja. Erguer-se-o o pluralismo e a liberdade das opes individuais, e a indiferena religiosa e o atesmo tornar-se-o elementos constitutivos da nova ordem (cf. Neto, 1993; Abreu, 1998; p. 41-54). A 24 de
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Agosto de 1820, inicia-se, em Portugal, um complexo processo da afirmao do liberalismo. O sculo XVIII , pois, um sculo mensageiro de representao e concepes discordantes. um tempo de revolues e contra-revolues, de contradies e rupturas profundas, de novas construes; poca do triunfo da cincia, que se anuncia como uma nova religio, do humanismo, que atribui ao homem toda a centralidade, dos homens, que se organizam na base das classes, e das mulheres, que se organizam na base do sexo e de novos direitos conquistados (cf. Duby, G. & Perrot, M., 1991).
Portugal no est imune s profundas transformaes ocorridas na Europa e, tambm aqui, os ventos, que transportam grandes desafios, se fazem sentir. Ftima Bonifcio refere que foi a fora das circunstncias internas, aliadas ao contgio internacional e peninsular que conduziu em 1820 ao derrube da monarquia de antigo regime atravs de um pronunciamento militar que logo se apresentou como uma revoluo, justificada pelas doutrinas filosficas, polticas e constitucionais entronizadas pela grande revoluo de 1789 (2002, p. 14). E que contradies emergiram em Portugal? Que Lisboa oitocentista foi essa?
4.2. Lisboa Oitocentista: o desaparecimento da velha ordem e a emergncia de uma nova ordem A histria faz-se, neste Portugal e Lisboa oitocentistas, com a destruio da velha ordem e edificao de uma nova ordem. Aspiraes populares emergem, vontades se agregam, revolues se fazem. Os historiadores nomes lhes puseram e os restantes a elas se referem. O Setembrismo (1834) traz, para as ruas de Lisboa, o punhal das fraces, e os ladres andam soltos pelas ruas da cidade2 expondo diariamente a falta de autoridade do regime liberal. A ordem tarda, dizem alguns. Revoluo, aclamam outros. No lei de sade, grita o povo, que obriga ao enterro nos cemitrios. As notcias circulam nos novos portteis dirios, que no ano de 1880 chegam a atingir os 200 jornais em circulao em Portugal, segundo Joel Serro (Serro, 1980, p. 32). O
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Bonifcio (Bonifcio, 2002, p. 31) cita Jos Estvo, Discursos Parlamentares, Aveiro 1878, disc. 6-2-40.
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excessivo rigor das pesadas cargas tributrias, a que Costa Cabral recorreu, enfurecera o povo de Lisboa e aumentou os seus protestos populares. E estes agravaram-se ainda mais quando a mentalidade religiosa popular se viu injustiada por uma legislao que queria institucionalizar os enterramentos em cemitrios, anulando a tradio dos enterros no solo sagrado dos templos. Os motins plebeus fazem-se sentir, sendo os mais conhecidos o denominado Maria da Fonte em 1846, que imortalizou os Cabrais como smbolo da violncia espoliadora do estado, e o da Patuleia (de pata ao lu, em aluso ao carcter popular com que se quis definir) (Serro, 1980, p. 134-139; Tengarrinha, 2000, p. 269; Marques & Serro, 2002, p 612; Bonifcio, 2002, p. 44).
A Lisboa oitocentista transforma-se, agrega novas gentes provenientes da criao de novas indstrias, de servios e imigrao, nomeadamente da Galiza. Sendo o seu nmero, em meados do sculo, de cerca de 50 000. Muitos destes espanhis fugiram ao servio militar, comprando na fronteira uma licena de residncia no Pas, o que motivou protestos das autoridades espanholas (Marques & Serro, 2002, p. 43; cf. Bonifcio, 2002, p. 55). As condies de vida tendem a degradar-se, os bairros populares so zonas saturadas, os surtos epidmicos ocorrem, o autoritarismo comea a fazer-se sentir. A subida dos preos, o desemprego e a criminalidade atingem propores nunca vistas. Nas cidades, o desespero gerou o que os jornais chamaram a mania dos suicdios; em Lisboa, chegou a decretar-se o internamento forado dos mendigos (Bonifcio, 2002, p. 81). Os violentos tumultos na Cmara dos Deputados e na imprensa apressaram o descrdito das instituies junto da opinio pblica (cf. Tengarrinha, 2000, p. 278). Tumultos fazem-se sentir em Dezembro de 1861: a plebe tomou conta de Lisboa, referem os jornais (Bonifcio, 2002, p. 79). Estabilidade, precisa-se. Uma nova ordem est a chegar depois de muitos anos de instabilidade (18681890). A vida nova tarda em chegar. A luta continua, tomando a dianteira os intelectuais.
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4.2.1. O envolvimento dos intelectuais
O progressivo envolvimento dos intelectuais, impulsionados pelos avanos cientficos, leva-os a organizarem as Conferncias do Casino, realizadas no famoso Casino Lisbonense, e destinadas a harmonizar e familiarizar Portugal com a humanidade civilizada e com as suas mais recentes aquisies cientficas que as teorias do progresso possibilitavam (Bonifcio, 2002, p. 131). Convm recordar que estas conferncias, levadas a pblico em 1871, remetem para acontecimentos internacionais muito importantes, como o caso da unificao de Itlia, queda do II Imprio francs, guerra franco-prussiana, comuna de Paris, que dois membros do Cenculo (Antero e Guilherme de Azevedo) aplaudiram publicamente. Antero, que havia regressado, em 1871, de viagens a Frana e Amrica, influenciado pelos acontecimentos que despoletavam, torna-se um dos mentores do grupo. (Lopes & Saraiva, 1982, pp. 870871).
Das conferncias produzidas, so de destacar as de Antero de Quental, Ea de Queirs e Adolfo Coelho. Antero desenvolveu o tema das Causas da Decadncia dos Povos Peninsulares, que eram, segundo ele, trs: reaco religiosa consumada pelo conclio de Trento; a centralizao poltica realizada pela monarquia absoluta, com a consequente perda das liberdades medievais; um sistema econmico da rapina guerreira que, atalhando o desenvolvimento da pequena burguesia, detivera, em Portugal a evoluo econmica do resto da Europa. Ea de Queirs versou o tema Realismo como Nova Expresso da Arte, defendendo uma concepo de arte que considera condicionada por factores diversos, uns constantes, segundo ele, como o caso do solo, clima e raa, outros acidentais ou histricos, como so os ideais directores de cada sociedade. Ea criticou a literatura romntica por no se enquadrar na sua poca; e defendeu que a nova literatura tem o dever histrico de criticar a velha sociedade, abrindo, assim, caminho revoluo (Lopes & Saraiva, 1982, p. 871). Adolfo Coelho, por sua vez, exps detalhadamente as flagrantes incompatibilidades entre a cincia e a religio, concluindo pela absoluta necessidade de apartar esta do ensino (Bonifcio, 2002, p. 131). A luta perdura at implantao da Repblica, em1910, e depois dela.
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4.3.Educao na Lisboa oitocentista
Ser alfabetizado, no perodo oitocentista, privilgio de alguns. Portugal, em meados do sculo XIX, semelhana de Espanha, Itlia e Grcia, membro do clube europeu dos ignorantes, o grupo de pases do Sul e Sueste da Europa onde a vasta maioria da populao 75% ou mais era iletrada (Reis, 1993, p. 16). A Frana e a Inglaterra, neste perodo, tinham um analfabetismo, segundo Reis, situado entre os 10 e os 30%. O desenvolvimento da educao elementar, em cada um destes pases, progride de forma diferente, e de tal forma isto sucede que o nvel de escolarizao dos portugueses em 1910 era aproximadamente o da Espanha entre 1850 e 1869 e o da Itlia entre 1860 e 1870, ou seja, um atraso de cerca de meio sculo (Reis, 1993, p. 17). Reis menciona que no inqurito de 1875, 50% dos professores primrios tinham eles prprios 3 a 4 anos de escolaridade, 40% tinham 5 a 6 anos e somente 10% possua uma formao adequada ao seu ministrio3 (1993, p. 22). Aos professores primrios oitocentistas, o perfil que lhes era exigido situava-se, no dizer de Antnio Nvoa, entre o sacerdote e o funcionrio (Reis, 1993, p. 27). Noutro inqurito, referido pelo autor, realizado em 1864 sobre as causas da no frequncia escolar, entre outras, 56% dos casos referiam a pobreza e a necessidade que os pais tinham do trabalho dos filhos, enquanto 38% a atribuam negligncia e desleixo dos pais (Reis, 1993, p. 23). Como inverter este estado de coisas? Adolfo Coelho responde: a meu ver, o mal apontado resulta principalmente de vcios da educao nacional; o remdio, portanto, estaria na reforma dessa educao de acordo com os princpios da s pedagogia (Rocha, 1987, p. 225). Mas a realidade permanecia a mesma e a frequncia da escola continuava a ser uma perda de rendimento para os pais e o seu prolongamento afectava as economias das famlias. No era, por isso, considerada uma necessidade bsica, um bem cultural, um investimento no futuro. A vontade poltica tambm no era suficientemente mobilizadora para transformar este estado de coisas; o importante era ensinar alguns a ler, escrever, contar e dar-lhes as noes elementares de Moral e
Cita Antnio Nvoa, Le Temps des Professeurs. Vol. I, pp. 450-474
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Religio. Diz Reis que o primeiro grau de instruo, em que se ensinava apenas a ler, a escrever, a contar e as noes de Moral e Religio, teve sempre por finalidade primordial formar as almas dos futuros portugueses, tornando-os obedientes s leis, tementes a Deus, amantes da Ptria e do Monarca e capazes de exercer a cidadania no seio do sistema constitucional vigente4 (1993, p. 24).
O predomnio da religiosidade na sociedade oitocentista, o atraso econmico, a falta de desenvolvimento social, entre outros factores, contriburam para o elevado grau de analfabetismo e, consequentemente, para o deficit de alfabetizao. Com a Implantao da Repblica, a situao econmica e social no tendeu para a estabilidade e para a construo de solidariedades capazes de darem sentido a um combate eficaz contra os deficits econmicos, sociais e polticos que se reflectissem na melhoria das condies de vida do povo portugus. A sociedade oitocentista portuguesa no conseguiu construir um projecto de sociedade suficientemente aglutinador de vontades aptas a criar nichos de desenvolvimento e de bem-estar. De facto, o perodo oitocentista entra pelo sculo XX, com todos os factores de instabilidade que o caracterizam.
4.3.1.Os modelos de conduta: o caso das mulheres O conhecimento dos modelos de conduta mais estruturantes da Lisboa oitocentista ajuda-nos a compreender o papel das mulheres oitocentistas, de uma forma geral, e contribui, igualmente, para a compreenso dos modelos de conduta das mulheres pertencentes famlia cigana aqui investigada. Estes modelos so influenciados por concepes paradigmticas que abalroam as fronteiras oitocentistas. A educao feminina situa-se regra geral no espao domstico ao abrigo de convivncias com outras crianas, usualmente sob a proteco de uma ama, da me ou de uma preceptora (Barreira, 1994, p. 35). Bordar era uma aptido apreciada nas mulheres das classes economicamente mais favorecidas, a ausncia de educao sexual uma norma e a permanncia da mulher casada no espao domstico de interesse da famlia e s por manifesta necessidade econmica permitida a sua ausncia. O Instituto de Educao para o Sexo Feminino criado em 3 de Agosto de 1870 pelo
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Reis refere que a expresso formar as almas de D. Antnio Costa, in A Instruo Nacional, s.d., s.l., p. 24
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ministrio Saldanha (Barreira, 1994, p. 39) tem como propsito educar e formar a mulher para a sua principal misso de verdadeira me de famlia bem como fornecerlhe os primeiros lineamentos do ensino profissional, remate da educao (idem). Os manuais escolares so veculos de doutrinao da mulher oitocentista e configuradores do modelo adequado de comportamento decente, como refere Ceclia Barreira (1994, p. 49). A famlia deve reger-se por um tringulo ideolgico que comporta Deus, Ptria e Famlia. A famlia, que o suporte para a educao e sustentao dos filhos, dever ser governada por valores devotos e patriticos. A criana quer-se dcil e submissa, sem vontade prpria, nem direito a expressar-se espontaneamente. A educao da mulher tem como fim prepar-la para o casamento, a jovem deveria manter-se casta, como j referimos noutro captulo. A ausncia de pureza das mulheres fortemente condenada, mas tambm estudada cientificamente e, por isso: existem ndices reveladores de uma ausncia de pureza nas mulheres. Da grossura do colo, ao olhar e ao rosto em geral. Os olhos da virgem eram belos e erguidos, contrariamente a tristes e baixos quando ela o no fosse. A prpria voz sofreria alteraes. As virgens tinham-na clara e timbrada. Os peitos eram mais volumosos na mulher que pecava (1994, p. 81).
A pureza da mulher, na poca oitocentista, manifesta: os seus olhos denunciam o seu estado de pureza, porque neles est estampada de forma perceptvel a sua condio; nos sons que emite est impregnado, de forma manifesta, o seu estado de pureza. As configuraes do seu corpo no deixam dvidas, porque os olhos dos homens esto treinados para apreender se determinadas formas corporais femininas denunciam ou no a pureza existente na mulher. A cientificidade de que aqui se fala est formatada por uma ideologia que diz Bourdieu, legitima uma relao de denominao inscrevendo-a numa natureza biolgica que ela prpria uma construo social naturalizada (1999, p. 20). Esta realidade, que emana de uma vontade androcentricamente construda, determinava, na poca oitocentista, que o fim bvio do casamento era a concepo de que a mulher, de acordo com o artigo 1185 do Cdigo Civil (de 1867), dever prestar obedincia ao marido; que est proibida de publicar qualquer escrito sem autorizao marital, de acordo com o artigo 1187 do mesmo
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cdigo; que a administrao de todos os bens do casal pertence ao marido e s pertence mulher na falta ou no impedimento deste, conforme artigo 1189, (Barreira, 1994). Como refere, ainda, Ceclia Barreira: o divrcio no reconhecido. Apenas a separao judicial de pessoas e bens. E a autora continua afirmando que, de acordo com o Cdigo Civil que temos vindo a citar, o marido que matasse a esposa adltera e o seu cmplice era apenas condenado a seis meses de desterro da comarca; possua ainda o direito de abrir a correspondncia da esposa (1994, p. 84). A hierarquia de gnero assume toda a centralidade da sociedade oitocentista. De facto, na sociedade oitocentista a viso androcntrica assim continuamente legitimada pelas prprias prticas que determina: pelo facto de as suas disposies serem o produto da incorporao do preconceito desfavorvel contra o feminino que institudo na ordem das coisas, as mulheres no podem seno confirmar constantemente esse preconceito (Bourdieu, 1999: 28). Os pensamentos e as aces de todos os membros da sociedade oitocentista so universalmente compartilhados e impem-se a cada um de forma transcendental. So, por isso, representaes androcntricas que se vem investidas de um sentido comum, de reconhecimento prtico que no necessita de se pensar e/ou afirmar (Bourdieu, 1999).
Mas os debates do sculo XIX no ficam reduzidos ao papel da mulher burguesa, eles incidem igualmente sobre a mulher trabalhadora. E aqui uma outra realidade percebida dentro da realidade oitocentista. Joan Scott refere que a mulher trabalhadora ganhou no sculo XIX uma proeminncia extraordinria () um produto da revoluo industrial (in Duby, G. & Perrot, M., 1991, p. 441). Em 1860 Jules Simon afirma que uma mulher que trabalha deixa de ser mulher, mas os debates no so pacficos, outros defendem que as mulheres s poderiam trabalhar durante curtos perodos da sua vida, abandonam o emprego remunerado depois de casar ou ter filhos (Duby, G. & Perrot, 1991: 442). Na sociedade oitocentista, o lar e o trabalho organizam as diferenas biolgicas e funcionais entre homens e mulheres. E de tal forma o espao domstico determinante na organizao social que acaba por justificar e institucionalizar as desigualdades entre gneros. Mas o dilema lar versus trabalho no s era construtor de desigualdades entre sexos, era igualmente causa de diviso do trabalho porque alimentava uma fora de trabalho feminina mais barata e apta apenas para
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certos tipos de trabalho (Duby, G. & Perrot, 1991: 444). Esta diviso chegava aos prprios sindicatos. As polticas e prticas dos prprios sindicatos so tambm exemplo da oposio dos gneros no que concerne ao trabalho, existente na poca oitocentista. Como refere Joan Scott, na sua maioria, os sindicalistas procuravam proteger os seus empregos e os seus salrios mantendo as mulheres afastadas das suas profisses e, a longo prazo, fora do mercado de trabalho (Duby, G. & Perrot, 1991: 462).
4.4. As relaes entre o espacial e o social
As relaes sociais so mediatizadas pelo espao. no espao social que o homem encontra a cada momento o seu destino e as suas limitaes. A produo e adaptao ao espao social so um processo constante, que se faz em torno de conflitos e de contradies. nesta arena competitiva que novos poderes emergem. Segundo Isabel Guerra (1987, p. 179):
O conceito de espao social, como socialmente produzido atravs de objectivo s e lgicas conflituais, permitir, a partir das clivagens geradas por interesses especificamente espaciais, identificar novos conjuntos sociais com foras e estratgias prprias, cujo estudo tornar possvel completar a anlise das classes e relaes sociais da dinmica social global
nesta existncia espacial e temporal que se constroem e se refazem as relaes sociais. O espao um recurso especfico cuja apropriao estabelece as possibilidades de imposio recproca das relaes de poder e, por isso, se converte em mais um factor da dinmica das relaes sociais. , neste espao, que se torna permissvel apreender o significado e a estratgia dos comportamentos de mudana ou de conservao, de transgresso ou de manuteno. O espao induz valores e comportamentos. Mas o espao no um receptculo passivo, mas um agente de enraizamento que opera atravs de um sistema de interesses, representaes e significaes (Guerra, 1987, p. 186).
O espao um dos lugares a partir dos quais se desenvolvem ambiguidades sociais que contribuem para instituir posies desiguais. O espao est, pois, em ininterrupta transmutao. As transformaes scio-urbanstica da cidade de Lisboa atravessam diversos perodos histricos (cf. Ferreira V. M., 1987). As imagens e os
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discursos que se constroem acerca da cidade remetem-nos para as grandes transformaes que esta sofreu no abastecimento pblico5, no abastecimento de alimentos6, no abastecimento de energia7 e nos transportes, entre outros.
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No esqueamos que a Lisboa da primeira metade do sculo XIX se parecia com um estaleiro. Os estragos do terramoto
perduraram at meados deste sculo, a reconstruo da cidade prolongou-se de tal forma que as obras do Rocio s ficaram concludas na dcada de 1840 (cf. Marques & Serro, 2002, p.513). O abastecimento pblico tem como objectivo disponibilizar os bens e servios necessrios ao funcionamento da cidade. O sistema de abastecimento urbano cobre, prioritariamente na sociedade oitocentista, trs domnios: a gua, os alimentos, a energia e, por outro lado, o uso de transportes como meio facilitador da distribuio do sistema de abastecimento urbano. O abastecimento de gua cidade fazia-se atravs dos seus chafarizes, onde, frequentemente, ocorriam brigas, ferimentos e at mortes. Nesta poca de inexistncia de gua canalizada, eram valorizadas as casas que possuam um poo no quintal, ou perto delas. A gua era entregue ao domiclio pelos aguadeiros, normalmente galegos, portadores de um barril de madeira ao ombro e de uma placa de couro com as armas da cidade. No existiam casas de banho. Urinava-se e defecava-se em bacios e pias e tomava-se banho em tinas, banheiras, alguidares ou selhas colocados onde se queria. A gua era, nestas condies, fundamental para uma boa higiene e preservao da sade (cf. Marques & Serro, 2002; Santana & Sucena, 1994). A higiene das roupas era confiada s lavadeiras, que viviam e trabalhavam, muitas delas, fora da cidade, transportando consigo as trouxas de roupa. Em 1837, num anncio publicado no jornal Grtis, tomava-se conhecimento da existncia de um processo de lavagem a vapor de roupa, a qual no seria batida (Marques & Serro, 2002, p. 528). A higiene pessoal, para alguns, traduzia -se na mudana de roupa e isto explicava a proliferao de parasitas diversos que implicavam a tomada de medidas que iam do catar piolhos, porta das habitaes, at ao aparecimento de anncios indicando a existncia de lquidos para matar pulgas e percevejos. Em 1846, fazia-se publicidade a um sabonete para o banho cujo preo oscilava entre 60 e 300 ris, que poderia ser adquirido no estanco (uma espcie de monoplio comercial institudo pelo Estado) real, situado na travessa de Santa Justa, em Lisboa. Os cuidados elementares de sade estavam ao cuidado de profissionais qualificados mas igualmente, e sobretudo, de curandeiros diversos que eram preferidos pelas populaes. A medicina domstica desempenhava um lugar de relevo em todo o pas (cf. Marques & Serro, 2002). 6 O Pas era pobre, Lisboa era o seu maior centro urbano, evidenciando algum dinamismo: em 1864 a capital portuguesa conta apenas com 190 000 habitantes, e se at aos fins do sculo, Lisboa vai crescendo, f-lo em termos modestos: alcana os 300 000 habitantes em 1890 e os 351 000 em 1900 (cf. Serro, Temas Oitocentistas vol. I , 1980, p. 168). No era, pois, fcil a vida quotidiana dos lisboetas, sobretudo no que ao abastecimento de alimentos dizia respeito. De facto, em pouco mais de 26 anos viu a sua populao quase duplicar, razo pela qual a cidade de Lisboa deixara de produzir a quantidade de alimentos necessrios sua sobrevivncia. Uma grande parte dos gneros alimentcios, consumidos pela Lisboa oitocentista, provinha de numerosas hortas, searas, olivais, vinhas e pastagens localizadas no interior dos seus limites ou da rea periurbana que a circulava. Ser importante relembrar que as zonas de Benfica, Lumiar ou Odivelas foram regies vinhateiras durante longos tempos e que ainda o eram comprovadamente no fim do sculo XIX (Branco, 1987, p. 18). O peixe seco e salgado provinha de Setbal; do Montijo, vinha a lenha; de Santarm at capital, desciam madeiras, azeite, vinho, coiros, mel, cera, e peixe do rio (cf. Santana & Sucena, 1994, p. 3).
7
O abastecimento de energia sempre foi um dos factores fundamentais para um bom funcionamento das grandes aglomeraes
urbanas. Antes do aparecimento da electricidade eram, na sociedade oitocentista lisboeta, a lenha e o carvo vegetal, a fonte de energia por excelncia. O abastecimento da cidade de Lisboa, no incio do sculo XVIII, compreendia uma vasta faixa produtora de lenha que se estendia de Benavente at proximidade de Vendas Novas (cf. Santana & Sucena, 1994). Na primeira metade do sculo, a cidade de Lisboa era iluminada pela impotente lamparina a azeite. A iluminao regular da cidade com este precioso produto nasceu e morreu com o falecimento de Pina Manique, como narra Santana & Sucena, (1994, p. 3). A qualidade e quantidade, os elevados custos deitaram por terra todas as tentativas que o Intendente realizou durante mais de vinte e cinco anos. A iluminao a gs da cidade de Lisboa aparece em 1848, sendo rpida a sua expanso. Em 1871, no conselho de Lisboa, existiam j 3080 candeeiros a gs. Em princpios de 1878, realiza-se a primeira experincia de luz elctrica, ainda que tmida, na via publica da
158
4.4.1. Os transportes na Lisboa oitocentista A geografia fsica da cidade de Lisboa justifica o seu epteto de cidade das sete colinas, sendo descrita pelos seus enormes declives, muitas escadas, ruas e becos. Esta situao influenciou sempre a quantidade e qualidade dos transportes da cidade. Os sucessos dos veculos de traco humana e animal dependeram sempre das caractersticas fsicas da cidade de Lisboa. Nas suas ligaes ao exterior foi sempre provida de barcos que atravessavam o Tejo. Os navios de grande porte tinham, no entanto, de ficar afastados da margem ou ribeira por inexistncia de cais com dimenses para poderem
Fig. n 2 Galegos8 conduzindo numa cadeirinha uma doente para o hospital.
atracar. O transporte fluvial antes do aparecimento dos caminhos-de-ferro o primeiro troo da via-frrea foi terminado em 1856 e ligava Lisboa ao Carregado ao longo de 36 km e
das boas estradas em 1848 inicia-se a construo do eixo Lisboa-Porto eram de grande importncia (Ferreira, 2004, p. 7). O rio Tejo em vez de separar as pessoas das duas margens unia-as e assegurava-lhes um meio de transporte (fluvial) excelente. Nos transportes interessa-nos, em especial, os utilizados no interior da cidade e as suas ligaes entre os vrios pontos da capital. Segundo Marques & Serro, a Gente de condio tinha o seu meio de transporte prprio: um ou mais cavalos e, frequentemente, carruagem (2002, p. 514). o cavalo, preparado com a sela, os arreios e o estribilho, que se converte no meio de transporte escolhido pelas classes privilegiadas. Por isso, as cocheiras e cavalarias para albergar os veculos e os animais eram imprescindveis na velha cidade oitocentista. O burro foi muito usado pelas classes populares para transportar pessoas e, mais assiduamente, mercadorias. No sculo XIX, ainda existiam praas onde se poderiam alugar os pachorrentos jumentos, como era o caso das Ruas da Betesga e do Campo de SantAna. Mas importante referir que s damas doentes e velhos eram reservados transportes de suspenso que se faziam em cadeirinhas. As
lisboeta oitocentista. A fada electricidade chegou somente em 1878: foram inaugurados, em pleno Chiado, os primeiros seis candeeiros elctricos (cf. Serro, vol. I , 1980; Santana & Sucena, 1994). Em 1886 o Teatro de S. Carlos era j iluminado por meio da electricidade, embora a energia fosse produzida por central privativa (Serro, vol. II, s.d., p. 55).
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H. Lveque. De Costume of Portugal, London, 1814, in Revista Municipal de Lisboa, 1979, n 1, p, 41.
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cadeirinhas eram constitudas por uma caixa rectangular, forrada de couro, atravessada por dois varais e transportadas por dois homens (Moita, 1979, p. 41).
Fig. n 3 - Liteira1 em viagem
Fig. n 4 - Sege1 numa rua de Lisboa
Fig. n 5 - Omnibus na P. do Municpio
As ruas de Lisboa eram percorridas por diferentes tipos de transportes9: as clebres liteiras, uma espcie de caixa com tejadilho abaulado e com duas portas laterais, eram transportadas por dois muares, um frente e outro atrs; a sege, muito usada no sculo XVIII, com duas grandes rodas, era puxada por dois cavalos; a caleche, preferida pelas classes populares, tal como a traquitana, era uma espcie de sege com maiores dimenses e com quatro rodas. Os animais, com predominncia dos cavalos, eram, por isso, fundamentais na rede pblica de transportes da cidade de Lisboa oitocentista.
A capital foi entretanto servida com as carreiras de seges que ligavam lugares afastados da cidade. Mas a sege foi cedendo o seu
lugar ao coup; ao maylord; vitria e caleche; ao landau (carruagem de luxo, descapotvel); aranha (carro de recreio, muito leve, de rodas altas, puxado por um s cavalo); ao breck; ao char--bancs (puxado por dois bois); ao mail-coache, que percorria longas distncias; ao trem e tipia (dos finais do sculo XIX e incio do sculo XX). O servio pblico de transporte servido pelo omnibus (do latim omnes = todas as pessoas, toda a gente); pelo americano, que transportava cerca de trinta passageiros; pelo chora, que foi, possivelmente, o carro mais popular da cidade de Lisboa e que percorreu a cidade por mais de trinta anos; e, finalmente, pela atraco elctrica que teve a sua primeira experincia em Lisboa, no ano de 1887 (Santana & Sucena, 1994, pp. 932-942).
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Alguns meios de transporte e imagens do quotidiano da Lisboa oitocentistas10
Fig. 6
11
Fig. 7 Carros do Chora durante uma greve, fotos de Benoliel, Joshua, 1912
Fig. 8
Fig. n 9 - Trem de aluguer da empresa de Eduardo Augusto de Oliveira Incio sc. XX, foto de Benoliel, Joshua
Fig. n 10 - Carro de Limpeza, inicio do sec. XX, Foto de Benoliel, Joshua
Fig. n 11 - Carro Americano12, Final sc. XIX
10 11
Fotos da Hemeroteca da Cmara Municipal de Lisboa. http://arquivomunicipal.cm-lisboa.pt Artigos na Ilustrao Portuguesa, 1912, 10, 17 e 24 de Junho. Os transportes pblicos de traco animal, mais utilizados no sculo
XIX e que sobreviveram at ao sculo XX, foram os Choras das empresas Eduardo Jorge, Salazar e Jacinto. Eram mais concorridos que os carros Americanos por praticarem preos mais econmicos e assegurarem as viagens entre a Mouraria, o Intendente e Belm. In Hemeroteca da C.M.L.
12
Dias, Marina Tavares - Lisboa desaparecida 3. Lisboa: Quimera, 1992. Os americanos, como os lisboetas os apelidaram,
nasceram no Rio de Janeiro, em 1870, transporte colectivo movido por fora animal e deslocando-se sobre carris de ferro. A 18 de Novembro de 1873, este novo sistema de viao comeou a prestar os seus servios cidade. Tinham assentos para 22 pessoas e outros tantos lugares de p junto do condutor ou nas plataformas laterais. A primeira linha inaugurada foi a de Santa Apolnia Aterro da Boavista. in Hemeroteca da C.M.L.
161
Fig.12 - Trem de aluguer na P. do Pelourinho, 1832
Fig. n 13 - Omnibus13, carro da empresa Joaquim Simplcio, data 1912, foto de Benoliel, Joshua.
Fig. n 14 - Tipias14 na P. dos Restauradores e Av. da Liberdade
Fig. n 15 - Rossio e teatro Nacional Dona Maria II15, carro Americano, data 1897
Fig. n 16 - Char--bancs, viatura do sculo XIX
Fig, n 17 - Rei Alberto I da Blgica, a rainha e o prncipe Leopoldo, no landau16 da presidncia da Repblica, aps a sua chegada a Lisboa.
Fig. n 18 - Caleche O rei D. Carlos, a rainha o infante D. Manuel, data ant. 1908, foto de Lima, Alberto Carlos.
Fig. n 19 - Traquitana, viatura do sculo XIX.
Fig. n 20 - Coup e elctrico, Palcio Sabrosa, foto de Guedes, Paulo.
13
Artigos na Ilustrao Portuguesa, 1912, 10, 17 e 24 de Junho. "Uma das quinze companhias de "Omnibus" que, entre 1870 e
1890, se implantaram em Lisboa. Serviam reas restritas de Lisboa e a incomodidade prestada pelos seus servios s lhes permitia sobreviver em reas onde a Carris ainda no se tinha implantado" in Rocio/Rossio. Terreiro da Cidade. in Hemeroteca, C.M.L.
14 15
Semelhante imagem publicada na Ilustrao Portuguesa, n. 243, 17.10.1910, p., in Hemeroteca da C.M.L. Lisboa. Cmara Municipal. Arquivo Municipal - Rocio-Rossio: terreiro da cidade. Porto: Edies Asa, 1990. in Hemeroteca da
C.M.L.
16
Imagem semelhante na revista Ilustrao Portuguesa, 1920 - 8 de Novembro. in Hemeroteca, C.M.L.
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4.4.2. Lisboa dos cafs e botequins, marialvas, preges, saloios e ciganos
Fig. n 21 - Janota porta do Caf Marrare do Polimento17
Fig. n 22 - Vestir a capricho18 Janotas
Fig. n 23 - Praa dos Restauradores19 aps a demolio do Passeio Pblico. Monumento inaugurado a 28 de Abril de 1886
Os cafs e os botequins da Lisboa oitocentista so espaos de sociabilidade, de encontro e de convvio, onde se bebe uma xcara de caf fumegante e fervente; so tambm espaos de tertlias, de encontros literrios, sabiches, janotas, marialvas, toureiros, pandilhas de valentes, buliosos, pategos e outros. Em finais daquele sculo so os botequins muito frequentados, mas, tambm por esta altura, j a palavra caf se apresentava como estabelecimento onde se ia beber caf, e outra questo surge: a distino entre botequim e caf. Possivelmente, o primeiro seria casa de bebidas vrias e, no especialmente casa de caf, como a segunda (Silveira, 1987, p. 43). Ponto de encontro, nesta poca, era a Tendinha do Rossio, fundada em 1840, e com uma tradio de bomia antiga, do tempo das tipias e do regresso das corridas de toiros do Campo de SantAna. Aqui soavam descantes e guitarras, e foi neste botequim que Malhoa escolheu o Amncio fadista para figurar numa das suas obras: O Fado (Silveira, 1987, p. 49). Os cafs eram locais de conspirao, mas tambm de cavaqueira, onde se decidia a edio de um livro na mesa de caf ou onde se ia dar mais alegria vida. Muitos destes cafs situavam-se na baixa de Lisboa, no Rossio e junto deste o Passeio
17 18 19
O Peridico Revista Popular, n 8, 1851, p. 69 in Revista Municipal de Lisboa, 1987, n 21, p, 55. Peridico: Arquivo Pitoresco, n 20, 1858, p. 160, Revista Municipal de Lisboa, 1987, n 21, p, 59. in Revista Municipal de Lisboa, 1986, n 18, p, 54.
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Pblico, criao de Pombal, que por inteno do prncipe-consorte D. Fernando de Saxe Coburgo, comeava a ser frequentado pela alta sociedade, incutindo-lhe uma mudana em termos civilizacionais e de modernidade (1987, p. 51). O Passeio Pblico, que deu categoria social e urbana cidade, e se torna um smbolo romntico, um espao de lazer, uma janela do mundo que se abre para as mulheres. O mundo da mulher que se circunscrevia ao espao domstico agora alargado at ao Passeio Pblico: aqui trocam-se olhares, vem-se as ltimas modas, conversa-se, um novo espao citadino. Esta a Lisboa oitocentista delimitada pelo fado, que palco da saudade e do sofrimento, pela tourada, que a tradio do velho Portugal, salo da festa da dor, da coragem e da valentia, e pelo Passeio Pblico que anuncia a modernidade, exterioridade e mundanidade (cf. Santana & Sucena, 1994, pp. 692-694).
4.4.3. Figuras tpicas/populares da Lisboa oitocentista
Fig. n 24 - Saloia Lavadeira
Fig. n 25 - Preta da Fava-Rica
Fig. n 26 -Turco das Sapatilhas
Fig- n 27 - Amolador e a sua flauta
A Lisboa pitoresca oitocentista tambm a Lisboa dos preges. O prego um fenmeno social de comunicao que atravessou diversas civilizaes. Os preges j foram mandados deitar pelos reis: justia que manda fazer El-Rei. Agora so ditos pela preta da fava-rica, pelo amolador e a sua flauta, pelo ferro-velho, pelo saloio da favarica, pelos turcos, que vendiam sapatilhas, pelo leiteiro, pelos rapazes das castanhas (cf. Santana & Sucena, 1994; Isabel Nunes, 1988), estes so os preges de Lisboa, muitos ditos pelos saloios, como o caso, do saloio que vende queijadas, da saloia lavadeira,
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da saloia padeira, da saloia leiteira, dos saloios que vendem na praa da Figueira. Esta era a realidade do quotidiano lisboeta. Mas quem so os saloios? O termo saloio contm a ideia de habitante do campo, em oposio ao da cidade, mas tambm a ideia de agricultor, homem que vivia do cultivo da terra e que vinha a Lisboa para vender os seus produtos, alis, de um modo geral apreciados (Castelo-Branco, 1987, p. 56). O conceito de saloio , pois, uma construo que resulta em consequncia dos contrastes entre a populao de Lisboa e a dos seus arredores, uma diferena construda entre o rural e o citadino, entre o centro e a periferia, entre o interior e o exterior de Lisboa, entre o alfacinha, os que so de Lisboa, e os saloios, os que so dos arredores de Lisboa. O conceito de saloio uma construo depreciativa do outro, do que no /no pertence a Lisboa.
Fig. n 28 - Saloio20 vendedor de queijo e leite.
5. O movimento etnogrfico oitocentista e os ciganos21
A gerao fundadora da etnografia portuguesa constituda por um conjunto de intelectuais que se interessam pelas coisas do povo e, de entre eles, destacam-se diversas correntes de pensamento cientfico e, consequentemente, de abordagens etnogrficas. Desta galeria de notveis, interessa destacar aqueles que, no perodo oitocentista portugus, direccionaram as suas investigaes para a problemtica cigana. Os dois mais importantes investigadores, deste perodo, a estudar esta problemtica so J. Leite de Vasconcelos (1858-1941) e Francisco Adolfo Coelho (1847-1919), como j referimos noutro local.
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in Revista Municipal de Lisboa, 1987, n 22, p, 49. Ver captulo II, 2.3., pgina 66
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A prtica etnogrfica inicia-se neste perodo. As investigaes levadas a cabo por esta gerao fundadora da etnografia portuguesa participam na construo de outras imagens acerca dos ciganos e dos restantes lisboetas/portugueses. As representaes inspiradas em cenas da vida quotidiana/popular fazem-se a partir da introduo das ferramentas e das ideias para a constituio de um saber etnogrfico aplicado realidade da nao, faz-se num mbito terico de domstico/extico, ou rural/primitivo (Branco, F. C., 1987, p. 40). O etngrafo est legitimado pela sua autoridade e na presumida objectividade dos dados recolhidos no trabalho de campo. A etnografia oitocentista assenta num paradigma que admite que a escrita do etngrafo de tal forma perceptvel que se constitu numa janela transparente com vista para o Outro (cf. Duarte, 2008). Neste perodo no se admite que as culturas convivem, contrastam e dialogam, produzem prticas e artefactos hbridos.
Para os pais fundadores da etnografia portuguesa, predominam as investigaes caseiras: as fronteiras do pas so estveis; fala-se uma nica lngua e no existem questes tnicas, logo, a problemtica cigana etnograficamente interessante quer pelo dialecto que falam, quer pelos marcadores culturais que os diferenciam.
A maioria destes etngrafos divulga os seus estudos em muitas das publicaes oitocentistas com relevncia intelectual/cientfica. de destacar, entre outras, as seguintes publicaes: O Ocidente, (1878) Revista Ilustrada de Portugal e do Estrangeiro, fundada por Caetano Alberto da Silva, Manuel de Macedo (directores artsticos) e por Guilherme de Azevedo (director literrio); O Positivismo (1878), dirigida por Tefilo Braga e Jlio de Matos; A Revista Lusitana (1887), dirigida por J. Leite de Vasconcelos e, j na alvorada do sculo XX, surge A Ilustrao Portuguesa (1903), cujo editor foi Jos Joubert Chaves.
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Fig. n 29.30.31 Capas de publicaes oitocentistas
Algumas imagens, includas em alguns dos estudos etnogrficos, publicadas, no fim do sculo XVIII e incio do sculo XIX, em livros e revistas referentes aos ciganos:
Fig. n 32 e 33 Capa do Livro Os Ciganos de Portugal (1892) de Adolfo Coelho e fotos de ciganos por ele investigados
Fig. n 34 - Ciganos na feira
Fig. n 35 - Famlia de ciganos
Fig. n 36 - Crianas ciganas
Fotos de Benoliel, Joshua Ilustrao Portuguesa, 1909, de 8 de Maro, pag.313.
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A leitura etnogrfica e iconogrfica orientada para o passado da vida quotidiana e das utilizaes da cultura popular Lisboeta e dos ciganos oitocentistas evidentemente facilitada pelo facto de se estruturarem em torno de discursos baseados na tradio e de seguirem uma ideologia de mimetizao, isto , com a preocupao (in)consciente de imitao e de adopo do comportamento, da linguagem, das ideias (j) construdas em relao queles entre os quais se vive de forma a tornar o objecto de estudo uma cpia exacta, ou no, desse homem oitocentista imaginado. As narrativas de diversos autores constroem-se, pois, como meras expresses de nostalgia daquilo que vai desaparecendo a pouco e pouco: olham para o passado, diferente do presente que vivem, e narram-no de forma nostlgica. atravs da iconografia, aqui representada pelos retratos de uma realidade que se pretende fixar, que os seus discursos actuam. Por outro lado, os discursos so mais do que meras evocaes nostlgicas daquilo que vai desaparecendo a pouco e pouco, estes discursos da nostalgia do passado expressam, sobretudo, a transformao dessas prticas em smbolos ou marcadores da identidade lisboeta e/ou cigana oitocentista. E ao mesmo tempo que, na sua retrica aparente, fala da linguagem da tradio e da nostalgia, ela faz efectivamente parte da construo de um presente que se projecta no futuro. De facto, a ideia daquilo que vai desaparecendo a pouco e pouco , ela prpria, uma ruptura com as pertenas tradicionais e a iluso de uma continuidade no tempo. Aqui, como noutros casos, a linguagem da tradio uma linguagem decididamente inovadora porque, ao reconhecer o que vai desaparecendo pouco a pouco associa-se, (in)conscientemente, ao movimento de criao de novos sentidos e busca dinmica de novos percursos. E ao faz-lo, estas narrativas remetem para a importncia que, na configurao da identidade, tem a oscilao entre identidades, que Stuart Hall define como enraizadas simultaneamente na tradio e na traduo (Hall, 2007).
Em sntese: neste captulo pretende-se caracterizar, em traos largos, a situao econmica, social, educacional e poltica da sociedade oitocentista portuguesa. Foi neste no espao social oitocentista que as pessoas investigadas encontraram a cada momento os seus destinos e as suas limitaes. Ficaram demonstradas as contradies e rupturas
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existentes, a emergncia da cincia que se anuncia como uma nova religio e de novos esquemas organizacionais: os homens que se organizam na base das classes e das mulheres que se organizam na base do sexo e de novos direitos. As novas indstrias e os novos movimentos sociais exigem transformaes estruturais que implicam o desenvolvimento e a extenso da educao elementar. A famlia rege-se por um tringulo ideolgico que comporta Deus, Ptria e Famlia. Este tringulo ideolgico assenta numa educao dos filhos, dcil e submissa. A educao da mulher tem como fim prepar-la para o casamento, razo pela qual tem de ser manter casta. A ausncia de pureza da mulher fortemente criticada. O lar e o trabalho organizam as diferenas biolgicas e funcionais entre homens e mulheres. Na Lisboa oitocentista, os cafs e os botequins convertem-se em novos espaos de sociabilidade, semelhana do que acontece com o Passeio Pblico. Os preges, enquanto fenmeno social, anunciam a chegada de algum que vende bens de primeira necessidade, mas anuncia, igualmente, a chegada do saloio, que expressa a diferena entre o rural e o citadino, o interior e exterior, entre o alfacinha e o saloio. O movimento etnogrfico portugus emergente constri imagens/iconografias dos ciganos e/ou lisboetas, localizando-as naquilo que vai desaparecendo a pouco e pouco.
Esta , pois, a construo aproximada da Lisboa do incio do sculo XVIII e comeo do sculo XIX onde nasceram e morreram Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo V. Honra e Vergonha na Comunidade Cigana e na Sociedade Portuguesa Oitocentista
Captulo V. Honra e Vergonha na Comunidade Cigana e na Sociedade Portuguesa Oitocentista
- No casamento de ciganos s vo homens de vergonha, naquela hora - Da prova da virgindade da menina? - Exactamente! S entravam homens de vergonha () (Mulher, viva, 82anos)
O conceito de honra/vergonha1, ou os ncleos simblicos2 a ele associados, esto presentes, como se examinar, nas condutas quotidianas da famlia cigana que objecto deste estudo e na restante sociedade oitocentista portuguesa.
Esta discusso explorar os ncleos simblicos comummente associados honra/vergonha da famlia cigana estudada, defendendo que os estudos desenvolvidos tendem a girar em torno de um conjunto de referenciais que, sendo comuns (ciganos e no ciganos), quando localizados/descobertos/encontrados permitem novos
rumos/direces e novas/outras perguntas.
Centrada nas pesquisas que compreendem a chamada rea cultural mediterrnea (Peristiany, [1965] 1971; Campbell, 1971; Pitt- Rivers, 1971; Abou-Zeid,
1
A palavra espanhola verguenza, como a italiana vergogna, a francesa vergogne e a portuguesa vergonha so filhas da palavra Geertz entiende por smbolo cualquier cosa (objeto, acto, facto, cualidad, palabra, gesto) que sirva como vehculo de una
latina verecundia (Peristiany, 1988, p. 68)

2
concepcin. Dicho de otra manera: smbolo es cualquier cosa que, desprovista de su mera facticidad o actualidad, sea usada para disponer significativamente los sucesos entre los que los hombres viven, de forma que stos se orientan en la experiencia ([1986]1999, p. 20).
170
1971; Baroja, 1971; Bourdieu, 1971; Cutileiro, 1971), esta discusso far emergir diferentes valores associados ao gnero e, em particular, aos modelos de famlia adoptados pela sociedade oitocentista portuguesa e, em distintos contextos, pela famlia cigana estudada. A pureza, a virgindade, a desonra, a vergonha, a lacha3, o cdigo de honra, o respeito, entre outros conceitos, esto impregnados de valores morais que no persistem sem os juzos que lhes do significado. A moralidade que se expressa na castidade, na virgindade4, emerge como algo verdadeiramente fundamental na famlia de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia. De facto, o nico impedimento feminino para se casar era a sua honra que se expressa na virgindade feminina. A unio social, que se realiza atravs do casamento, de acordo com a lei cigana, s era possvel com a prova de virgindade feminina, realizada pela ajuntaora. A virgindade feminina manifesta-se como um elo de coeso social na relao entre famlias, e apresenta-se como um valor central na famlia e na comunidade. A impureza decorre de acontecimentos que se opem s regras estabelecidas pela lei cigana. O impuro torna-se objecto de interdies.
Significa honra, vergonha, virgindade (Nunes, 1981, p. 453) para os ciganos da Pennsula Ibrica pertencentes ao grupo calon,
igualmente designados por ciganos cal, (cf. Romn, 1997) que possuem um dialecto prprio, nem sempre compreensvel pelos demais grupos. A semntica da palavra admite, no entanto, diferentes significaes contextuais, i.e., o conceito de lacha est dependente da relao contextual em que empregue. George Barrow refere que: Hay un palabra del lenguaje gitano a la cual, quienes lo hablan, ligan ideas de reverencia peculiar, muy superior a la despierta el nombre del Ser Supremo creador suyo y del universo. Esa palabra es lacha que significa la castidad corporal de las hembras ([1854] 1999, p. 204). George Barrow recorda que existe uma palavra, dicl (virgindade), estreitamente relacionada com lacha e que inseparvel das mulheres solteiras, porque perder o dicl corresponde a perder lacha. O dicl portanto, o selo da lacha, refere Barrow (ibidem). Entrar e tomar um caf numa cafetaria ir ao cinema eram actividades excepcionais que s poderiam realizar-se se as mulheres fossem acompanhadas dos seus pais, irmo ou marido. Estas actividades estavam interditas s mulheres, eram contextos relacionais em que uma mulher, que deve ser casta, poderia ser acusada, no caso de a se deslocar sem ser na companhia dos seus pais, irmo ou marido, de ser uma mulher sem lacha. A palavra lacha possui, pois, um significado plural e empregue em distintos contextos relacionais.
4
Latim Virgintas, atis 'virgindade; idade casadoura'; ver virg(in)-; forma histrico sculo XIII virgiidade, sculo XIV uirgendade,
sculo XV virgindade, in Dicionrio Electrnico Houaiss da Lngua Portuguesa.
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Na famlia de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas e Antnio Maia, a honra e a vergonha torna-se objecto de interdies com consequncias para o prprio indivduo, para a sua famlia? Como se manifesta este tabu e quem so os principais intervenientes?
Os assuntos de honra e vergonha eram monoplio da classe dominante? Na sociedade portuguesa, no perodo em estudo, a honra e a vergonha existiam enquanto sistema simblico que orientava as condutas dos homens e das mulheres? A que se liga a ideia de honra? A preservao da castidade (das mulheres) pela honra ser reforada pela moral religiosa? A honra e a vergonha so valores morais distintivos da famlia cigana estudada ou coexistem tambm, de uma forma geral, na sociedade portuguesa?
Para dar resposta s interpelaes colocadas e, assim, contribuir para uma melhor compreenso das estratgias identitrias que configuraram as relaes intertnicas entre a comunidade cigana e a restante sociedade portuguesa desde o final do sculo XIX at meados do sculo XX, sero discutidas: em primeiro lugar, algumas manifestaes da honra e da vergonha no seio da famlia cigana estudada; em segundo lugar o conceito de honra e de vergonha na sociedade oitocentista portuguesa e, por fim, o conceito de honra mediterrnica, a transmutao da honra em dignidade e desta em poltica de reconhecimento.
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5.1. Honra e vergonha no seio da famlia5 cigana estudada.
Honra e Vergonha: referentes matrimoniais A famlia o ncleo central desta comunidade6, como confirmam todos os testemunhos. uma sociedade holstica que se orienta de acordo com valores colectivistas: os interesses particulares subordinam-se aos interesses ecumnicos da famlia. A famlia construtora da identidade e do estatuto social dos sujeitos. O projecto individual de desenvolvimento, de cada um dos seus membros, parte integrante do projecto colectivo da prpria famlia, que se fundamenta na sua continuidade e no prestgio familiar. A lei cigana orienta as condutas individuais no sentido de todos se adequarem s normas e aos seus valores culturais. Na aplicao da lei, manifestam-se intransigentes em relao aos que transgridem e magnnimos com a conformidade.
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A unio matrimonial entre dois indivduos o primeiro passo para a formao da famlia cigana, no assumindo este lao de unio
as mesmas caractersticas que a unio matrimonial entre dois pailhos (no ciganos) que vem a sua unio reconhecida pelo registo civil, nalguns casos e pela igreja catlica, no caso da generalidade dos portugueses. O reconhecimento do matrimnio cigano feito, em primeiro lugar, pela sua comunidade nas condies que a tradio e o seu direito consuetudinrio estabelecem. O matrimnio no cigano est configurado ou abrangido pelo modelo nico pr(im)posto pelo cdigo civil portugus, razo pela qual no reconhecido como tal ou, na melhor das hipteses, ser considerado como unio de facto (de acordo com legislao recente), o que implica a restrio ou a perda de direitos consagrados na lei, para todos aqueles que no estejam casados civilmente (Sousa, 2001). Entre muitas razes que podero ser aduzidas para compreender o tipo de unio matrimonial adoptado no seio de muitas comunidades ciganas, interessa referir a deciso do concilio de Trento de pedir aos padres que no os casassem sem uma autorizao especial do bispos, isto devido ao seu modo de vida, que impedia que fossem controlados. Posteriormente, os snodos diocesanos ditariam com frequncia uma atitude de rejeio dos padres face aos ciganos (Ligeois, 2001).
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Ferdinand Tonnies refere que a base da comunidade a famlia, enquanto unidade organizada em torno do entendimento mtuo e
da solidariedade de intenes entre os seus membros. comunidade contrape Ferdinand Tonnies a sociedade baseada em relaes de tipo artificial, constitudas por um cdigo de conduta que se funda no contrato e no direito, na racionalidade instrumental e no princpio da concorrncia (Cruz, 1995, p. 511- 517; Bauman, 2003). Os termos comunidade cigana que se usam frequentemente no vocabulrio acadmico, quando so estudadas temticas relacionadas com os ciganos, tendem a referir-se indistintamente ao colectivo de ciganos sem estabelecerem qualquer conexo nem relao afectiva entre os diferentes grupos existentes. Os socilogos, os antroplogos, os historiadores, entre muitos outros, que tratam deste tema, tendem, muitas vezes, a fazer generalizaes de casos concretos que foram objectos das suas investigaes, tomando o todo (que no estudaram) pela parte (estudada). Esta investigao estuda uma comunidade que tem como base uma famlia, em concreto, que uma unidade organizada em torno do entendimento mtuo e da solidariedade de intenes entre os seus membros, como refere Tonnies. Esta investigao admite que existe um conjunto de valores simblicos que so comuns/partilhados por outras comunidades/famlias ciganas e restante populao portuguesa.
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O matrimnio cigano, na poca em anlise, como referem os testemunhos, realizava-se de acordo com um conjunto de rigorosos procedimentos pr-estabelecidos:
- Primeira Situao a) a mulher era pedida em casamento ( feito pelo pai do rapaz ao pai da rapariga):
- Uma noite estvamos todos dentro de casa da minha me e bateram porta. Pergunta o meu pai: quem ? - Olhe, sou eu (que era um irmo do meu cunhado), sou eu, abra a porta. - O meu pai abriu a porta: entrem, o que que vos traz aqui? - Eu venho aqui pedir a sua filha Soisa para meu Domingos. (Mulher, viva, 82 anos)
b) o pedido no aceite e o pai da rapariga d cabaas7, no se realiza o casamento:

- Se no queria dava-lhe cabaas, ia-se embora (Mulher, viva, 82 anos)
c) se fosse aceite, os dois jovens ficariam noivos mas impedidos de qualquer contacto at ao casamento:
- Era pedida em casamento e nunca mais falar ao homem, at hora do casamento, era complicado. - A minha irm Soisa, a mais velha, desde a hora em que foi pedida nunca mais falou ao marido. Ainda esteve dois anos. - A minha Soisa nem falava, a minha Soisa nem sabia, nem o conhecia, ele que a conhecia a ela. (Mulher, viva, 82 anos)
O pedido de casamento no aceite.
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- Segunda Situao a) os dois jovens decidiam fugir. Neste caso, no se realizaria o casamento com boda, mas, ficando juntos, seriam considerados como marido e mulher:
- Ele tem de ficar com ela, desde que tenha relaes sexuais com ela. (Homem, casado, 65)
b) no caso de se separarem, depois da fuga, e se a responsabilidade fosse atribuda ao homem, este teria de fugir dos familiares da mulher que desonrou pois cometera o crime de honra que teria de ser vingado com a morte:
- Mas como gostava daquela foi, enganou-a, desonrou-a. (Mulher, viva, 82 anos)
- Tinha que ficar com ela, tinha que ficar com ela ou estava sujeito a ser morto. No se deixa uma mulher, no se tira os trs vintns mulher () ou o melhor que uma mulher tem e abandona-se assim. Na nossa lei, na lei dos ciganos, no se pode fazer isso. - Uma cigana tem de ser respeitada. (Homem, casado, 65)
c) no caso de a responsabilidade ser atribuda mulher, esta seria considerada uma mulher sem vergonha, sem lacha; no casaria com nenhum cigano:
Investigador - Mais tarde pedida ou no? No! No, casou com um senhor! Depois foi com um senhor (Mulher, viva, 80 anos) () Casou, teve a sua vida com outro homem que no era cigano. (Homem, casado, 65 anos)
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- Terceira Situao a) se os dois jovens esperassem pelo dia do seu matrimnio, este realizar-se-ia com a prova de virgindade da mulher que seria feita por uma mulher idosa e respeitada desta comunidade, a ajuntadora, e com a exibio do panhuelo, que prova a virgindade da mulher. Neste caso, a festa decorreria com boda e duraria, no mnimo, durante trs dias.
A mulher tem de ser pura Nos ciganos uma mulher solteira no pode andar a a brincar, a brincar com os outros homens ou com os outros rapazes. (Mulher, viva, 80 anos)
- Investigador - Ento ningum assiste? S est a ajuntadora - Assistem, assistem, assistem as pessoas de mais idade (Homem, casado, 65 anos)
Figura n 37 Esperana Maia Fonte: Dirio Ilustrado, 2 Edio 1957/07/24
- Quarta situao No caso de um matrimnio entre dois indivduos, em que um deles no cigano, este no se efectuaria de acordo com as leis ciganas, i.e., no se realizaria de acordo com os procedimentos e prticas culturais estabelecidas na lei cigana (conforme situao trs) para o matrimnio entre dois indivduos ciganos:
uma desonra. Porque uma cigana entregar-se a um senhor uma desonra. (Mulher, viva, 80 anos)
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A unio matrimonial entre dois indivduos ciganos para que se realize de acordo com a lei cigana exige, como ficou demonstrado, um conjunto de procedimentos relacionais e procedimentais que esto configurados pelo direito consuetudinrio: os pais vares de ambos negociavam o acordo. Uma vez efectuado o pedimento e o mesmo aceite, os dois jovens tornam-se noivos. Para acautelar o casamento de acordo com a lei cigana, era interdito aos noivos qualquer tipo de contacto at ao dia do casamento: no podiam ter qualquer tipo de dilogo e/ou estar juntos sem a presena de algum mais velho. A boda cigana s podia realizar-se se a mulher fosse virgem, porque virgindade que atribuda toda a centralidade da cerimnia. A cerimnia realizava-se com a prova do panhuelo praticada por uma especialista, a ajuntadora, que testemunha a virgindade da mulher conjuntamente com outras pessoas idosas, normalmente tios e tias, a quem so conferidos poderes de regulao das prticas matrimoniais e dos valores simblicos que daqui decorrem. O cuidadoso acatamento deste ritual d continuidade aos valores simblicos de honra e vergonha que a mulher j possua antes do casamento, participa na construo da honra masculina, reconhece a nova famlia como tendo sido fundada nos princpios simblicos que esto plasmados na honra e na vergonha, consagrados na lei cigana, e consagra a reputao social da famlia que se constitui e das famlias de ambos os noivos.
5.2. A honra e vergonha, lacha, na morte e no luto
O culto dos mortos um facto constatado na famlia estudada. A perda fsica de um ente querido no acompanhada da sua perda espiritual. Que Deus o tenha em descanso uma expresso frequentemente ouvida quando se referem a alguns dos seus antepassados. Seja por medo dos mortos, ou em memria deles, as pessoas continuam a tratar, respeitar e honrar os seus mortos. Os mortos no so compreendidos, verbalizados, recordados como se de um antepassado se tratasse: o tio Antnio ou simplesmente o tio. A crena na existncia continuada da sua alma, que esteja em descanso, demonstrativa da dependncia que continua a existir entre os vivos e os mortos. Est simplesmente debaixo da terra em descanso. Os antepassados continuam a
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estar presentes na vida dos seus descendentes nas mais diferentes formas, como narram os testemunhos:
a nossa tradio, as vivas cortam o cabelo. O cabelo da mulher cortado e posto dentro do caixo do marido. Quando ela tem honra, no ? Muitas no tm. Investigador - Uma viva quando honrada corta o cabelo? Corta o cabelo. Investigador - E nunca mais deixa crescer? Nunca mais deixa crescer. () Investigador Se deixasse crescer o cabelo, era criticada pelas outras ciganas? Era, era, era, era, ento no era!? (Mulher, viva, 80 anos)
A viuvez, na famlia estudada, mais uma questo de mulheres do que de homens. De facto, a esperana de vida das mulheres maior do que a dos homens. A diferena de idades, no momento do casamento entre as mulheres e os homens, significativa e suficiente para provocar mais vivas do que vivos. A viva que neste estado permanece - respeitando a memria do seu homem -, conserva o respeito dos outros e apoiada por todos. O seu estatuto social altera-se: uma tia com maiores responsabilidades, com mais reconhecimento familiar e comunitrio, um exemplo que dever ser seguido pelas novas geraes de mulheres. , por isso, uma mulher com honra e vergonha, com lacha.
5.3. Os tios, homens de respeito
Na famlia cigana estudada existe um grupo geracional que goza do mximo estatuto entre os grupos de idade, so os tios. Este grupo constitudo por pessoas com a mxima autoridade no interior da famlia e da comunidade, so lderes naturais, mediadores de conflitos, administradores da justia, da lei cigana. O papel de autoridade de um tio circunscreve-se ao mbito do seu grupo domstico. Aqui intervm sempre que lhes parece oportuno e a ele se recorre quando necessria a resoluo de
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algum pequeno conflito interno ou se procura um apoio autorizado (Romn, 1997, p. 139). Quando deseja intervir para alm do seu espao domstico, necessita de apoio de outros tios. Romn refere que quando se trata de um homem de respeito, um tio que especial entre os tios porque se lhe reconhece um prestgio diferente do usual, ento a sua palavra tem mais peso que outras palavras (idem). Estes homens de respeito os tios entre os tios - negoceiam, medeiam e arbitram conflitos. A honra um valor simblico que est associado figura do tio que tem de ter prestgio e exerc-lo para que seja permanentemente renovado. O poder exercido por um tio transversal: protege os seus familiares mais prximos, apoia na formao e educao das novas geraes, ajuda os que lhe pedem auxlio, respeita para ser respeitado, relaciona-se com todos sem excepes tnicas, culturais e econmicas, um homem de palavra, como referem os testemunhos:
Investigador - Porque que acabaram todos por viver com [o tio] Sim, fomos todos educados, derivado ao falecimento da minha me, no , ns ramos pequeninos e ento o tio foi-nos buscar, a mim, Morena, ao Antnio e ao Manel (Homem, casado, 68 anos) Investigador Ele acaba por ficar com todos sobrinhos e educ-los? Todos. (Mulher, viva, 80 anos) Porque ele tinha honra mesmo Investigador - Como que um cigano O meu tio tinha, o meu tio tinha [honra], vinham ciganos, senhores vinham de todo o lado [pedir-lhe ajuda] Investigador () respeitado pelos ciganos Porque no era mentiroso. Porque nunca ouviram uma mentira, ele s dizia as verdades. Ele podia ser castigado, ele podia estar contra, mas ele dizia s verdades. Nunca mentiu. E a verdade a verdade. Ele nunca mentiu. Nem por dentro da polcia ele nunca mentiu. Mas quando ele dizia uma coisa tinha que se fazer. (Mulher, viva, 80 anos)
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- Ele respeitava sempre as pessoas, fosse quem fosse. (Homem, casado, 58 anos) - Porque ele dava-se ao respeito, era um homem de muito valor Investigador - O que dar-se ao respeito? - Dar-se ao respeito no faltar ao respeito a ningum. Um homem que tinha nome, posio, tinha conhecimento, todas as pessoas se chegavam a ele para [resolver] qualquer problema (Homem, vivo, 64 anos) - Ele, como tinha muitos conhecimentos, no era s na Judiciria, nos hospitais () Lembro-me de um caso num hospital, em que houve uma morte de um cigano qualquer, estavam muitos ciganos [espanhis] porta do hospital, montes de ciganos, () Estavam montes de ciganos l no hospital, e o director do hospital telefonou para a esquadra e da esquadra foram chamar o meu tio, para ir l e tirar dali os ciganos. Foi falar l com o chefe, l do hospital, administrador possivelmente. E pronto, ele falou com alguns ciganos e eles foram todos l para o Beco () Investigador - Mas no eram da famlia? -No eram da famlia. Eram mais espanhis. Investigador - Os ciganos chamavam-no para situaes de conflito? - Sim, em tudo. Inclusivo at quando estavam presos. Investigador - A Polcia Judiciria pedia-lhe ajuda quando havia confuso com os ciganos? - Quando havia confuso com os ciganos. Na maior parte das vezes [eles] diziam: sou sobrinho do Maia. Ento iam l os ciganos pedir -lhe a ele [para resolver os conflitos]. E ele fazia o possvel, l falava com os agentes conhecidos. O que que se passava no se passava. Ele tentava p-los na rua. () se fosse casos de morte [no ajudaria ningum] no h ningum que faa uma coisa dessas, no ? Pr algum na rua quando ele matou algum, no vai pr na rua - Mandava-me de txi para a escola, muitas vezes mandou de txi para a escola. (Homem, casado, 58 anos)
Os tios, os homens de respeito, os homens de palavra, adquiriam, como narram os testemunhos, o reconhecimento e o respeito atravs de um conjunto de qualidades humanas que possuam e que contribuam para a edificao de representaes, que a famlia e a comunidade acerca deles construam. O prestgio de um tio emanava da
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relao dialgica que estabelecia com os outros. Era esta dialogicidade que lhe conferia o reconhecimento que possua e lho renovava constantemente. O estatuto social de um tio conferia-lhe poderes e responsabilidades inigualveis a nenhum outro. Estes referentes permitiam apreender a importncia que estes assumiam para a sua famlia, assim como conhecer as categorias utilizadas para a sua valorizao: o prestgio pessoal, a qualidade das relaes que desenvolvem com os outros, a honradez, a valentia, a capacidade de mediao de conflitos, a solidariedade e o apoio que eram capazes de manifestar em relao aos mais necessitados, a preservao e defesa da honra da famlia, entre outros aspectos. A honra, no caso dos homens, emanava ainda da sua capacidade de sustentar a sua famlia, de ser um guardio da sua prpria honra e da honra da sua famlia: a sua honra estava umbilicalmente ligada sua capacidade de preservar a pureza sexual da sua mulher, das suas filhas, das suas irms. A sua honra subsistia se tivesse valentia bastante para defender a honra das mulheres da sua famlia, a honra de toda a famlia. 5.4. O conceito de honra e de vergonha na sociedade oitocentista portuguesa
Lopes Praa, autor do livro A Mulher e a Vida (1872), refere que a mulher que perde a sua honra fica para sempre maculada. O mundo no conhece reabilitao para esta falta. A honra julgada pela opinio pblica. A verosimilhana faz prova plena. A mulher que perde a sua honra fica com o vu da vergonha que nunca desoculta as suas faces. Os pais ficam cobertos de oprbrio, os irmos envergonhados, os maridos ludibriados, os filhos envilecidos. A queda da mulher no s a enlameia aos olhos de quantos a conhecem, mas dissolve todo o amor que alentava a famlia: o amor paterno, o amor fraterno, conjugal e filial transformam-se em dio insanvel, em desprezo irremedivel. O pai tem matado a filha, o irmo a irm, o marido a mulher, o filho a me. E a opinio pblica olha todos estes crimes com indolncia. Os criminosos dizem nos tribunais: Sentia em mim a imperiosa necessidade de desafrontar a minha honra. E os tribunais ou atenuam a pena ou a absolvem. Sabe-se que uma mulher nem com lgrimas de sangue, nem com a prpria morte expia a sua honra (Lopes Praa, 1872).
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O autor considera, comentando o cdigo penal, que delito mais grave que o estupro certamente a violao da honra porque, havendo ajuntamento carnal ilcito, como no estupro, naquele emprega-se a violncia e neste a seduo. O Cdigo Penal s configura crime de rapto propriamente o que for cometido com violncia, apreciando o rapto por seduo como uma espcie de estupro voluntrio, agravando-se, se se consumar. No caso de estupro ou violao, diz o cdigo penal, o criminoso ser obrigado a dotar a mulher ofendida. Se, porm, casar com ela cessar toda a pena 8. A indemnizao por violao de honra e virgindade, diz o cdigo civil, consistir no dote que o agressor dever dar ofendida, conforme a condio e estado da mesma, se com ela no casar9 (Lopes Praa, 1872).
Os desposrios ou esponsais (promessas de casamento) eram contratos de casamento pelos quais os futuros cnjuges prometiam entre si contrair matrimnio. Segundo Lopes Praa, a validade dos esposais achava-se reconhecida pelo direito romano, cannico e portugus (1872, p.127). O perodo do noivado comeava no dia da aceitao da promessa de casamento, at sua celebrao. Estas promessas de casamento no podiam confundir-se com o prprio casamento, pois, ainda que moralmente obrigatrias, nem sempre acabavam em casamento. O que significava, em muitas situaes, que a violao dos esposais tinha consequncias morais e simblicas muito graves e poderia, noutros casos, significar a pena de morte (1872, p.128).
As leis sancionam o superior princpio da autoridade familiar na pessoa do marido. As suas atribuies so estendveis mulher e aos filhos, e sobre os bens que o casal possui. A lei estipulava: 1) a mulher deve prestar obedincia ao marido; 2) tem a obrigao de acompanhar o marido excepto para fora do pas; 3) tambm no pode, sendo escritora, publicar os seus escritos sem autorizao do marido. O homem casado que encontrar a sua mulher em situao de adultrio e a matar, ou ao adltero, ou a ambos, ser desterrado para fora da comarca por um perodo de seis messes; sendo as
8 9
Cdigo Penal, artigo 400, ponto nico. Cdigo Penal, artigo 2391.
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ofensas menores, no sofrer pena alguma10 (1972, p.171). O cdigo penal no punia o marido de modo igual ao da mulher se este praticasse adultrio, i.e., a lei s reconhecia o direito ao homicdio da mulher e do amante, quando perpetrado pelo marido.
A literatura, jornais e revista da poca, em estudo, faziam aluses constantes aos valores simblicos da honra e da vergonha. A honra e vergonha no eram somente valores simblicos que guiavam as condutas sociais, como tambm eram permanentemente convocados de forma a contriburem para a regulao e formatao simblica dos comportamentos. A pluralidade de referncias testemunha o simbolismo mltiplo que o viver com honra e vergonha pode adoptar. A ideologia da domesticidade11 aparece no tipo de romance convencionalmente designado por romance sentimental, que surge no sculo XVIII (Prado Coelho, 1982, p. 135) e ganhar importncia ao longo do sculo XIX. Segundo Jacinto Prado Coelho, o romance sentimental caracterizava-se essencialmente pelo seu pendor moralizante (idem p, 136). O espao domstico aparece, assim, como um espao ideal e idealizado, onde a figura da mulher adquire o estatuto anglico que a ideologia da domesticidade reinante lhe consignava: A mulher, anjo do lar, zela pela casa e pelo seu funcionamento como corpo vivo. O homem tem de saber ganhar esse espao encontrar e reconhecer a mulher certa, perpetuar a famlia, trabalhar e perpetuar outro espao, o do pai, o da produo da riqueza e do conforto (Ribeiro, 1990, p. 19; cf. Macedo, Ana Gabriela, & Amaral, Ana Lusa, 2005, p. 44)
10 11
Cdigo Penal, artigo 371, ponto 1; 404, ponto 2; 361 e 366 A ideologia da domesticidade aparece durante o sculo XIX, atravs da qual s mulheres reservado o espao privado do lar,
como a esfera que a elas especificamente pertence, pretendendo justificar, assim, o acesso ao espao pblico como prerrogativa do masculino (Humm, 1989, p. 55). Segundo Catherine Hall, a domesticidade est ligada ascenso ao poder da burguesia industrial (Hall, 1992, p. 75). A expanso das relaes capitalistas de produo do sculo XVIII ter significado uma cada vez maior separao entre o lar e o local de trabalho, o que teve implicaes ao nvel da reestruturao do modo como a famlia se organizava dentro do lar (idem, p.90). A famlia burguesa era vista como uma famlia modelo, sendo o homem o chefe de famlia (ou cabea de casal), em todos os domnios incluindo o econmico e o poltico. in (org.) Macedo, Ana Gabriela, & Amaral, Ana Lusa, Dicionrio da Critica Feminista, Porto, 2005, pp. 43-44
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A novelstica domstica ganha expresso, entre outros autores, nas obras de Jlio Dinis. Na sua obra Os fidalgos da Cada Mourisca12, podemos encontrar as seguintes referncias honra:
Encetaram-se os brindes. Brindou-se baronesa, brindaram-se na pessoa dos seus chefes as famlias ilustres ali presentes, brindaram-se os caudilhos do partido realista, brindou-se em honra da santa causa, em honra da imprensa fiel, em honra das velhas instituies, em honra do trono e do altar e de muitas outras coisas.
Brinda-se a uma famlia honrada, laboriosa e justa. A ningum deve repugnar o brinde, e muito menos a mim, a quem motivos particulares obrigam a vener-la.
Repito, continuou este brindo aquela famlia honrada, porque honrada e porque motivos particulares me levam a vener-la.
Obriga a ser nobre, que ser leal, sincero, honrado, sem afectao, sem prodigalidade e sem sumptuosidade que se sustentam custa alheia .
Outros autores fazem aluso aos valores simblicos da honra:
Pinto de Carvalho no seu livro Histria do Fado ([1903] 1992, p. 212), apresenta alguns versos onde se refere honra:
Para matar a fome, um dia, Fui a minha honra vender, Hoje peo sociedade A honra que me fez perder.
Os romances de Ea de Queirs esto imbudos de valores simblicos de honra. Em Os Maias13, escreve:
12 13
Os Fidalgos da Casa Mourisca - Captulo XVII. in Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto: Porto Editora, 2006. Os Maias - Captulo XV. in Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto: Porto Editora, 2006.
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A pobre mam cara sob o julgo de um Mr. De Trevernnes, homem perigoso pela sua seduo pessoal e por uma desoladora falta de honra e de senso.
Portanto Ega e ele Cruges iam a casa pedir-lhe a honra ou a vida. - Ficou ptimo, salva tudo! Exclamou por fim. Vai em forma de carta ao Carlos, mais correcto. Voc depois d-lhe excelncia porque um documento de honra. No era vergonha para ningum embebedar-se O prprio Carlos, todos eles ali, homens de gosto e de honra, se tinham embebedado.
Ora, desde que Dmaso se declarava borracho, a sua honra ficava salva.
Que efeito, que soberbo efeito se aquela confisso do nosso distinto sportman surgisse um dia na Gazeta Ilustrada ou no novo jornal A Tarde, nas colunas do High Life, sob este ttulo: PENDNCIA DE HONRA! E que lio, que meritrio acto de justia social! Vai depois! gritou o Neves. As questes de honra antes de tudo!
Carlos perguntou, pela primeira vez a si mesmo, se a honra domstica, a honra social, a pureza dos homens de quem descendia, a dignidade dos homens que dele descendessem, lhe permitiam em verdade casar com ela... O futuro de Carlos at a tinha uma sombra aquela promessa de casamento que, irreparavelmente, o colava pela honra a uma mulher muito interessante, mas com um passado cheio de brasileiros e de irlandeses...
E como Carlos ria, incrdulo, Ega, muito grave, deu a sua palavra de honra.
Camilo Castelo Branco, no romance Amor de Perdio14, escreve em relao honra:
Esse infeliz moo, contra quem o senhor solicita desvairadas violncias, conserva a honra na altura da sua imensa desgraa.
14
Amor de Perdio - Captulo XIV. in Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto: Porto Editora, 2006.
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Se vossa senhoria tivesse consentido que sua filha amasse Simo Botelho Castelo Branco, teria poupado a vida ao homem sem honra que se lhe atravessou com insultos e ofensas corporais de tal afronta, que desonrado ficaria Simo se as no repelisse como homem de alma e brios. Vossa excelncia l sabe o que diz, e eu c sei no que hei-de ficar respondeu com tom irnico o fidalgo, alanceado na sua honra e na dos seus quinze avs. E em Queda dum Anjo15, assim se lhe refere: No, minha senhora. O que eu de pronto posso asseverar a V. Ex.a que, em honra da memria e cinzas do honrado brigadeiro do Sr. D. Miguel, no erguerei minha voz humilde no Parlamento, pedindo aos inimigos de D. Miguel favores para a viva de Gonalo Teles. Antnio Jos da Silva, em Guerras do Alecrim e Manjerona16, regista-a deste modo:
Vossa merc est zombando? Aqui no h quem possa ser amante de vossa merc; pois bem v o recato e honra desta casa.
Almeida Garrett em Viagens na Minha Terra17, faz as seguintes referncias honra:
No, nunca... O limiar daquela porta, que ele julgava contaminado, infame, manchado de sangue e cuspido de oprbrios e desonras, tinha-o passado sacudindo o p de seus sapatos, prometendo a Deus e sua honra de o no tornar a cruzar mais.
Alexandre Herculano, em A Harpa do Crente18, escreve:

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A Queda dum Anjo - Captulo XXIV, A mulher fatal. in Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto: Porto Editora, 2006. Guerras do Alecrim e Manjerona - Parte I, cena IV. in Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto: Porto Editora, 2006. Viagens na Minha Terra - Captulo XXIII. in Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto: Porto Editora, 2006.
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A minha triste ptria era to bela, E forte, e virtuosa!, e ora o guerreiro E o sbio e o homem bom acol dormem, Acol, nos sepulcros esquecidos, Que a seus netos infames nada contam Da antiga honra e pudor e eternos feitos.
A honra adoptada pelos diferentes grupos sociais. Para os polticos, os quadros da administrao, os jornalistas, as profisses cientficas e liberais e restante populao, a honra assumida como valor simblico que se integra no quotidiano das suas vidas desde que foi imposta pelo Santo Oficio19, que foi uma das instituies que mais perturbou a vida de muitas famlias, precisamente devido a certos critrios que imps em matria de honras, famas e vergonhas, desonras e ms famas desde que entrou em funcionamento. (Peristiany, 1971, p. 82)
Na Monarquia como na Repblica, os referentes culturais correlacionados com a honra so de tal forma importantes que determinam legislao especfica. Uma das primeiras medidas do Governo Provisrio da Repblica Portuguesa foi a criao dos tribunais de honra em Lisboa e Porto em 31 de Dezembro de 1910. Este tribunal tinha como misso julgar todo o tipo de crimes, infraces ou atentados honra das pessoas. Este decreto foi assinado pelas principais figuras polticas da primeira Repblica: Joaquim Tefilo Braga, Afonso Costa, Antnio Xavier Correia Barreto, Antnio Jos de Almeida, Bernardino Machado e Manuel Brito Camacho. O direito honra continua a estar consignado no nosso ordenamento jurdico, precisamente sob a epgrafe de Crimes Contra a Honra (cf. Mendes, 1997).
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A Harpa do Crente - A semana santa. in Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto: Porto Editora, 2006 O tribunal do Santo Oficio constitua um organismo autnomo, no sujeito a fiscalizao externa, sobrepondo-se a todos os
tribunais e justias em matrias ditas de f (Coelho, 1987, p. 47). Tribunal eclesistico institudo pela Igreja catlica no comeo do sculo XIII com o fito de investigar e julgar sumariamente pretensos hereges e feiticeiros, acusados de crimes contra a f catlica (Dicionrio Electrnico Houaiss da Lngua Portuguesa)
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5.5. A honra e vergonha na sociedade oitocentista lisboeta
Os estudos desenvolvidos por Ceclia Barreira acerca da sociedade oitocentista portuguesa, reunidos no livro Histria das Nossas Avs Retratos da Burguesia em Lisboa (1994), fornecem um conjunto de indicadores interessantes acerca de um perodo de tempo que medeia os anos de 1890 e 1930. Ceclia Barreira elege como objecto do seu estudo as grandes questes que atravessam o quotidiano da mulher burguesa, as suas vivncias e realidades.
A problemtica e os contextos estudados no so uniformes: a realidade complexa, multifacetada, dinmica e plural. Se algo existia de comum, era o facto de a mulher que se divorciava, a adltera, a prostituta e a artista de cabaret ou revistas, serem socialmente condenadas por no se regerem pelas normas comuns (Barreira, 1994, p.15). A emancipao da mulher era igualmente um caso para condenao.
A educao feminina acontecia no interior do espao domstico. A menina aprendia a dirigir, a cozinhar e a limpar uma casa com esmero. As primcias do ensino pblico feminino em Portugal surgem com o decreto de 3 de Agosto de 1870 da autoria do ministrio de Saldanha. O referido diploma aspirava formar a mulher para a sua principal misso de verdadeira me de famlia bem como fornecer-lhe os primeiros lineamentos do ensino profissional, remate da educao20 (Barreira, 1994, p. 39).
Os jornais e revistas da poca muito contribuam para a construo da verdadeira me de famlia como o caso do Almanaque Ilustrado do Jornal O Sculo (1898, p. 7) que, passados mais de vinte anos da publicao do supracitado decreto, persistia na divulgao dos necessrios ensinamentos para a formao da mulher na sua principal misso de verdadeira me de famlia.
20
Legislao Portuguesa, I srie, n 170, 3 de Agosto de 1870.
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Uma mulher deve aprender21; a coser; a cozinhar; a ser amvel; a se obediente; a ler livros teis; a levantar-se cedo; a fugir de ociosidades; a guardar um segredo; a evitar a bisbilhotice; a ser graciosa e alegre; a dominar o seu gnio; a ser muito indulgente; a ser a alegria da casa; a cuidar bem dos filhos; a conversar pela meiguice; a no falar antes de tempo; a ser a poesia e a flor do lar; a no ser demasiado ciumenta; a no andar sempre pelas lojas; a tratar de tornar-se agradvel; a ter uma grande bondade de corao; a ser o apoio e a fora do marido; a desposar um homem pelo seu mrito; a ser corajosa em todas as circunstncias; a saber que o fim da existncia o aperfeioamento.
O casamento obedecia a um ritual em que, muitas vezes, a jovem era a ltima a saber das intenes dos pais. O pedido oficial de casamento processava-se com a deslocao do noivo a casa dos futuros sogros em companhia do pai, ou de pessoa idosa das suas relaes, para formalizar o pedido de mo. Seguidamente, entregava o tradicional anel noiva. Um jantar fechava a noite. Tratavam-se ento pormenores sobre o dote; os dias em que os nubentes se poderiam encontrar. Eram interditas manifestaes de afectividade, para alm da troca de olhares e de um breve e recatado tocar de mos (Barreira, 1994, p. 79).
A jovem deveria manter-se casta. Os estudos sobre a virgindade ensinavam os homens a acautelarem-se acerca de uma ausncia de pureza das mulheres. Da grossura do colo, ao olhar e ao rosto em geral. Os olhos da virgem eram belos e erguidos, contrariamente a tristes e baixos quando o no fosse. A prpria voz sofreria alteraes. As virgens tinham-na clara e timbrada. Os peitos eram volumosos na mulher que pecava22 (Barreira, 1994, p. 80).
Alguns livros recomendavam aos maridos que o acto da desflorao fosse menos doloroso; que dormissem em quartos separados para que certos odores e situaes embaraosas lhe fossem poupados (Barreira, 1994, p. 83).
21 22
Formatao nossa. Luis G. Salazar, A Noite de Npcias. Estudos Sobre a Virgindade, Lisboa 1903, p. 30
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Ceclia Barreira refere que a mulher casada detinha uma situao totalmente subalterna. O Cdigo Civil de 1867, citado pela autora, nomeadamente no seu artigo 1185, refere que a mulher deve obedincia ao marido; no artigo 1187 vais mais longe a ponto de a proibir de qualquer escrito sem a autorizao marital; o artigo 1189 refere que a administrao de todos os bens do casal pertence ao marido, e s pertence mulher na falta ou impedimento deste. O marido possua o direito de abrir a correspondncia da esposa. O divrcio no era reconhecido. Apenas a separao judicial de pessoas e bens. O tribunal poderia decretar a separao no caso de o marido alegar adultrio da esposa. Pelo cdigo penal, o marido que matasse a esposa adltera e o seu cmplice era apenas condenado a seis meses de desterro da comarca (1994).
Muitos desafios e duelos efectuavam-se, nesta poca, aparecendo quase sempre uma mulher pelo meio. Importa mencionar que estas lutas no eram ocasionadas pelo amor a uma mulher, mas, em muitos casos, para salvar uma honra considerada manchada e insultada. O que se encontrava em jogo, mais do que o amor, mais do que a vida, era a estima por si mesmo, a reputao, a honra, como refere Jos Machado Pais ([1986] 1987).
Os duelos entre homens para salvar a honra manchada eram, efectivamente, usuais. Mas muitos destes homens, que se batiam em duelos pela defesa da sua honra, efectuavam frequentemente, outras lutas: eram lutas pela conquista e seduo de uma mulher fosse ela ou ele casado, ou no. Efectivamente, a opinio pblica era tolerante com a falta de fidelidade do marido para com a mulher:
- Tu, ao menos, s altiva, lutas; eu no soube nunca o que era lutar. Foi logo ao princpio Enganou-me com todas as mulheres, com as minhas criadas, na minha prpria casa. - E tu? - Eu calei-me, eu sofri, eu disse-lhe - Se queres, bate-me, mas no me enganes. (Raul Brando, 1983, 23 citado por Jos Machado Pais, 1987, p. 139)
23
Raul Brando, Memrias, vol. III, Lisboa, Perspectivas e Realidades, 1983, p. 134
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Jos Machado Pais afirma que a imagem da mulher ideal produto de vrias imagens porventura contraditrias que acerca dela a imprensa construa. Por um lado, impunha-se que a mulher vivesse confinada ao lar, submetida a obrigaes morais, submissa ao pai e ao marido. Por outro, exigia-se, simultaneamente, que a mulher fosse bela, que realasse essa beleza com adornos adequados, que seja fascinante, misteriosa e at perversa:
A mulher ideal aquela que sabe fazer-se amar pelas suas qualidades, pelo seu bom corao e pela sua inteligncia. Deve esta mulher ter, a par de tudo isto, um fsico invejvel, um corpo escultural, uns ps pequeninos (sempre muito bem calados), as mos muito cuidadas, com as unhas muito rosas 24. ([1986] 1987, p. 103)
Os preconceitos, as supersties, as crenas, a igreja e os presumidos conhecimentos da medicina, elogiavam a virgindade, a honra e a pureza femininas na sociedade portuguesa oitocentista.
5.6. Honra e vergonha nas sociedades mediterrnicas
Os primeiros estudos voltados para a temtica da honra e vergonha tm, nas etnografias das sociedades mediterrnicas, no incio dos anos sessenta, o seu marco fundador, adquirindo visibilidade na histria terica desta temtica os estudos organizados por J.G. Peristiany sob o ttulo Honour and Shame. The Values of Mediterranean Society.
Na introduo deste livro, publicado em Portugal pela Fundao Calouste Gulbenkian25, G. Peristiany assinala que O grupo de autores que assina os ensaios deste livro discutiu pela primeira vez a honra e a vergonha mediterrnicas em 1959, em Bug Wartenstein, sede europeia da Fundao Wenner-Gren (1971, p. 2)
24 25
L. Trigueiros, Notas Margem, cit, pp. 160-167. J.G. Peristiany, Honra e Vergonha Valores das Sociedades Mediterrnicas , Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1988, 2
Edio -
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Em muitos trabalhos anteriores deparamo-nos com referncias aos valores da honra e da vergonha, mas estes no chegam a constituir-se enquanto objectos de investigao em qualquer rea disciplinar, sendo, por isso, considerados irrelevantes cientificamente.
Recupera, pois, esta discusso, a importncia das pesquisas inaugurais que J. G. Peristiany e J. Pitt-Rivers, durante a dcada de 1960, desenvolveram em torno dos sistemas morais associados noo de honra e vergonha em diferentes sociedades.
Peristiany, ( Peristiany, [1965] 1971) desenvolve o argumento de que o binmio honra e vergonha faze parte do sistema de regras de conduta ou dos regulamentos sociais comuns a todas as sociedades:
todas as sociedades sancionam as suas regras de conduta, recompensando os que lhe obedecem e punindo os que delas se afastam (1971, p. 3)
Honra e vergonha so dois plos da valorizao social que determinam a hierarquizao dos indivduos: A honra o vrtice da pirmide dos valores sociais temporais e condiciona a sua disposio hierrquica. A honra divide os seres humanos em duas categorias fundamentais: os que tm honra e os que a no possuem (ibidem). Peristiany considera que, em algumas sociedades, se valorizam de forma mais acentuada que outras os valores de honra e vergonha, como o caso das sociedades da rea cultural mediterrnica, que manifestam a existncia de simultaneidades nas formas de pensar e de se relacionarem, especialmente quando se estudam as relaes homem-mulher e os diferentes papis atribudos a cada um dos sexos.
Interessa, pois, a este estudo discutir os trabalhos desenvolvidos durante os anos 60, articulando as suas principais asseres, para depois estabelecer as necessrias relaes com os trabalhos produzidos (Peristiany, [1965] 1971; Campbell, 1971; PittRivers, 1971; Bourdieu, 1971; (Abou-Zeid, 1971; Baroja, 1971; Cutileiro, 1971).
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O significado dos cdigos ticos e sociais sobre o binmio honra e vergonha desenvolve-se em torno de diferentes paradigmas interpretativos. Adoptando superficiais diferenas, vrios autores (Peristiany, 1971, Pitt-Rivers 1971, Campel, 1971, Baroja, 1971, Bourdieu, 1971, Abou-Zeid, 1971) partilham a ideia central de que a base dos comportamentos das famlias e dos indivduos pertencentes a sociedades tradicionais, particularmente as mediterrnicas, concentra-se nos cdigos culturais da honra e da vergonha. Peristiany refere que honra e vergonha so preocupaes constantes de indivduos em sociedades pequenas e fechadas onde as relaes pessoais face-a-face, por oposio a relaes annimas, so de extrema importncia e em que a personalidade social do actor to significante como o papel que tem a desempenhar (1971, pp. 4-5).
As investigaes desenvolvidas nas sociedades mediterrnicas por Peristiany, numa aldeia cipriota; por Campel, na comunidade de sarakatsani - pastores gregos -; por Pitt Rivers numa comunidade rural andaluza; por Baroja que desenvolve uma anlise histrica dos conceitos de honra e vergonha; por Bourdieu na sociedade cablia; e por Abou-Zeid acerca dos bedunos do Egipto, permitem demonstrar que a polissemia intrnseca aos conceitos de honra e vergonha se organiza em torno de dois plos de valorizao social, cuja observncia determina a respectiva dimenso de estima, respeito e prestgio de cada famlia e de cada indivduo. Estes dois plos de valorizao social tm compreenses morais e culturais diferenciadas, mas um dos sentidos mais frequentes da honra e da vergonha prende-se com a moral sexual. (Ou ser antes uma forma de controlo sociopoltico das mulheres?)
As pesquisas desenvolvidas por J. Pitt-Rivers (1971) so as que mais se preocupam em definir o conceito de honra. J. Pitt-Rivers considera que a honra pode ser compreendida como um nexo entre as ideias da sociedade e a sua reproduo nos indivduos (1971, p. 13) Os grupos possuem uma honra colectiva de que os seus membros participam, assim, a conduta desonrosa de um reflecte-se na honra de todos e a honra do grupo partilhada pelos membros individuais (1971, p. 25). As asseres de J. Pitt-Rivers configuram um nexo entre os ideais da sociedade e a sua reproduo no
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indivduo, possibilitando, desta forma, examinar a problemtica da honra em duas dimenses: a) a honra como atributo individual26; e b) a honra que se relaciona com solidariedades sociais27. Neste seu estudo sobre a Andaluzia, J. Pitt-Rivers testemunha que um sistema de valores nunca um cdigo homogneo de princpios abstractos a que obedecem todos os participantes de uma dada cultura (1971, p. 289). Considera que o eixo essencial o
26
Honra como atributo individual o valor que uma pessoa tem aos seus prprios olhos mas tambm aos olhos da sociedade:
manifesta-se na submisso e em determinadas formas de conduta. Implica no somente uma preferncia habitual por uma dada forma de conduta, mas tambm, em troca, o direito a certa forma de tratamento. A reclamao pessoal do direito ao orgulho o direito posio social e a posio social estabelece-se pelo reconhecimento de uma certa identidade social. Ter honra, de facto, depende da capacidade de calar aqueles que possam pr em causa essa honra. Os sentimentos, as condutas, a reputao e concesso de honra esto implicados. Outro aspecto a considerar a conformidade que existe entre honra e a pessoa fsica: a importncia da cabea como lugar preferencial de referncia ou afronta honra (ex: a coroao de um monarca, a demonstrao de respeito associada cabea quer esta se curve, (des)cubra, ou seja tocada, etc.); a referncia ao sangue, etc. As intenes assumem uma extrema importncia para o estabelecimento da honra porque demonstram o carcter dos quais a honra, como conduta, deriva. O que importa so os sentimentos evocados mais do que a aco. Assim sendo, a falta de inteno atenua a importncia do insulto, nega o intento de ofender, tal como o desafio denuncia o intuito de ofender. A honra , deste modo, estabelecida ou impugnada por aces fsicas sendo isto possvel porque esto implcitas determinadas intenes. As palavras tm tambm o seu valor como aces e, neste caso, a forma como se diz mais importante do que as prprias coisas. O conhecimento pblico importante. A honra, todavia, s se compromete irrevogavelmente na presena de testemunhas que representam a opinio pblica. A extenso do prejuzo causado reputao est ligada opinio pblica que dele tem conhecimento. Qualquer aco est dependente dos juzos pblicos que dela se fizerem para que seja considerada afronta ou desafio. O homem guardio da sua prpria honra. As mulheres, os velhos e doentes, as crianas e os padres so considerados incapazes de defender a sua honra e, por isso, tm direito a defensores. Um homem perde a honra quando deixa que seja outro a responder a um desafio que lhe foi feito. A violncia fsica obrigatria quando outros mtodos se manifestaram ineficazes. Recorrer lei, ao Estado, para obter uma reparao confessar publicamente a sua incapacidade ou a sua vulnerabilidade em termos de honra. Um homem s tem que responder pela sua honra entre os que socialmente lhe so iguais, entre aqueles com quem pode, conceptualmente, competir. Responder s injrias de algum que no lhe socialmente igual pode coloc-lo numa posio de desonra. Mesmo ignorando a afronta de algum que no lhe socialmente igual, um homem pode decidir castigar essa afronta (J. Pitt-Rivers 1971).
27
Como j foi referido, os grupos possuem uma honra colectiva de que os seus membros participam, a conduta desonrosa de um
reflecte-se na honra de todos, a honra do grupo partilhada pelos membros individuais. Grupos de todas as dimenses possuem honra, desde a famlia Nao, uma s pessoa simboliza o grupo de cuja honra colectiva est investida. Os membros devem um tipo de obedincia e de respeito que compromete permanentemente a sua honra individual. Se a honra sentida pelo indivduo se transmuta em honra dispensada pela sociedade, sucede igualmente que a honra concedida pela sociedade proporciona os paradigmas que guiam os sentimentos do indivduo. As transaces de honra servem dois propsitos: a honra tanto serve para criar uma ligao entre os ideais sociais e a sua reproduo no comportamento dos indivduos, como tambm, na dimenso social, ligam a ordem ideal com a ordem real. Graas dualidade de significados da honra, possvel derivar de um para um deve, garantindo, assim, a legitimao e hierarquizao do poder estabelecido e auxiliando na interpretao social (J. Pitt-Rivers, 1971).
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tratamento da honra sempre relacionado com o seu par, a vergonha, e a provvel relao de permuta entre a honra e a vergonha. A vergonha pode ser compreendida de forma semelhante honra: a falta de vergonha equiparada a desonra. A reputao no unicamente uma questo de orgulho mas, igualmente, de aquisio de vantagens, o que faz um indivduo ser sensvel opinio pblica. A honra e a vergonha so componentes da virtude.
Certas virtudes so comuns a ambos os sexos, como a honestidade, a lealdade e a reputao em geral. Outras no o so: a honra e a vergonha so distintas quando aplicada aos dois sexos. Acontece assim em todas as sociedades, segundo J. Pitt-Rivers (1971, p. 31). Condutas diferentes so exigveis ao comportamento de homens e mulheres, havendo uma associao mais forte do homem com a honra e a mulher com a vergonha: o homem est obrigado a defender a sua honra e a da sua famlia; a mulher a conservar a sua pureza. O retraimento ou o comedimento a base natural da pureza sexual, e a masculinidade a base natural da autoridade e da defesa da honra familiar.
Na Andaluzia, uma pessoa que tem verguenza sensvel sua reputao e, portanto, honrada, mas, se a envergonham, humilhada e perde a honra. Uma mulher desonrada, perde a verguenza ao manchar a sua pureza sexual; um homem, no. A honra feminina no desprovida de uma base fisiolgica, na medida em que a pureza sexual est relacionada com o hmen. Ao macho falta, portanto, a base fisiolgica da pureza sexual e arrisca-se a pr em dvida a sua masculinidade se a conservar; a virgindade nele acabar por significar uma espcie de castrao voluntria e poder exclu-lo do conceito popular de honra masculina. A honra de um homem est ligada pureza sexual da sua me, mulher e irms e no sua. A honra e a coragem do homem manifesta-se, sobretudo, na defesa da honra das mulheres da sua famlia e delas dependem. A masculinidade significa coragem quer ela seja usada com fins morais ou imorais.
A honra estabelece os mecanismos de distribuio de poder na sociedade andaluza; determina quem deve ocupar os lugares de comando, garante o equilbrio de trocas nos
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conflitos da estrutura social; harmoniza o sagrado e o secular, o indivduo e a sociedade, as ideias e a aco (J. Pitt-Rivers 1971).
O estudo realizado na aldeia grega cipriota por J. G. Peristiany (1971) associa-se, nos seus aspectos essenciais, aos argumentos desenvolvidos por Pitt-Rivers (1971). Refere que a honra e vergonha so dois aspectos de uma mesma norma de valorizao social que interpretam os ideais adoptados em cada grupo. Distingue a importncia do pudor sexual feminino. dever de uma mulher para consigo prpria e para com a sua famlia, salvaguardar qualquer aluso crtica ao seu pudor sexual. O impudor marca, numa mulher, a renncia sua feminilidade, a traio sua natureza e, por isso, ao papel que lhe foi devidamente destinado, sua famlia de origem ou casamento que, necessariamente, lhe confiaram a sua honra, ou seja, a mais precria das suas propriedades. A vergonha, numa mulher solteira, afecta directamente os seus pais e irmos que no souberem proteger ou vingar a sua honra. A honra ordena a homens e mulheres que se comportem de determinada maneira. Certos aspectos da honra esto ligados ao sexo. A honra constri-se em torno de critrios que se constituem em funo da idade, sexo e posio social e estabelece os laos de solidariedade no interior do grupo.
Aqueles que no possuem ou no buscam honra, so uma ameaa para a comunidade, pois quando perdem o respeito por si prprios e ignoram o valor social que os outros lhe imputam, colocam-se fora da ordem social constituda. O grupo desenvolve procedimentos no sentido de todos participarem nas disputas comuns pela honra de forma a fortalecer e a reproduzir os valores sancionados pelas normas estabelecidas J. G. Peristiany (1971).
Os sarakatsani, que vivem nas montanhas de Zagori, distrito de piro, so pastores gregos que J.K. Campbell (1971) investigou. Para os sarakatsani, h trs tipos de pessoas na comunidade: a) parentes pelo sangue; b) por afinidade e c) estranhos. O autor regista que, para os sarakatsani, o sistema de honra/vergonha se constri na relao que estabelecem com estes trs tipos de modelos de laos sociais. As pessoas da
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primeira categoria so amadas, confia-se nelas; nunca se deve mentir a um parente nem burl-lo. Com os parentes por afinidade estabelecem-se relaes de matrimnio, trocas de honra, mas no de confiana. Com estas pessoas existe cooperao, mas um grau limitado de confiana. As pessoas da terceira categoria os estranhos - ocupam o lugar de quase inimigos a quem legtimo explorar dentro dos limites permitidos pelas convenes. A famlia uma espcie de ilha social: entre a famlia e a comunidade desenvolvem-se relaes de hostilidade e de desconfiana28. O pudor e a masculinidade so complementares e, juntos, constroem a possibilidade de honra do grupo. J. K. Campbell identifica o que considera um paradoxo: a honra sancionada pelos sentimentos de considerao por si prprio (egosmos), que enfatiza os interesses individuais e imediatos de cada grupo ou indivduo, e a sua dependncia da moralidade crist, que exalta os valores da solidariedade, fraternidade e humildade. A figura do diabo - evocada neste estudo - explica que essas duas orientaes convivem, na medida em que se desloca, para aquela, toda a fonte de hostilidade e tenses e se direcciona, para a famlia sagrada, o ideal da moralidade crist (Campbell, 1971).
Bourdieu considera, de igual forma, que na sociedade cablia o que mais sagrado para o grupo onde reside a sua vulnerabilidade. No seu estudo sobre a honra na sociedade cablia, Bourdieu trabalha com diferentes antagonismos que exprimem distintos planos de funcionamento desta sociedade, com destaque para aquilo que para os cablios marca claramente a diferena entre nif, amor-prprio ou ponto de honra, e a hurma, a honra, o conjunto do que haram, isto , interdito, em suma, o sagrado.
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Esta hostilidade expressa-se no facto de denegrir a reputao de outros, no segredo, no roubo e em episdios de violncia fsica.
As famlias competem por distino social que depende inteiramente da sua aceitao, e adeso, a um sistema de valores comuns e da aceitao dos seus mritos pelos outros, que, em geral, dificultada. A base da reputao social da famlia, com ressalva das famlias de status social muito baixo, reside no reconhecimento de que tem honra, com a qual todos os sarakatsani nascem. Mas uma qualidade que pode facilmente perder-se numa situao de violao ou traio, de homicdio ou derramamento de sangue, no insulto verbal, numa seduo ou rompimento de noivado. A honra da famlia e a sua solidariedade esto simbolizadas na ideia do sangue. O casamento proporciona a unio de sangues diferentes, para produzir um sangue que o sangue dos seus filhos. O sangue est ligado coragem. A coragem e a fora fsica so as qualidades exigveis aos homens para defesa da reputao das suas famlias: a honra da famlia a honra do sangue. Sem honra no existe possibilidade de prestgio social. Um homem deve ser forte de corpo e esprito, ter coragem e ser eficaz nas aces. s mulheres exige-se vergonha, repugnncia instintiva pela actividade sexual, o pudor, a necessidade de disfarar os atributos fsicos, a virgindade, nas raparigas solteiras, e em pensamento, nas casadas. A mulher protege melhor a sua honra se se conformar com um cdigo de vergonha sexual. A mulher mancha a honra do grupo quando no respeita estes cdigos de conduta sexual.
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Enquanto o desafio coloca em perigo o ponto de honra, o nif, o ultraje viola as regies interditas e percebido como sacrilgio. O julgamento social, a opinio pblica, como refere Bourdieu, decide soberanamente, a ttulo de testemunha e de juiz, da gravidade da ofensa e da vingana apropriada. A presso do julgamento social tal que qualquer sada, alm da vingana, excluda; ao cobarde sem nif resta a desonra e o exlio. O nif responsvel pela guarda da hurma, encontrando-se ambos umbilicalmente ligados. A honra, na sociedade cablia, instituda por um par indissocivel, composto pelo nif e pela hurma (1971, p. 176). A concepo do sagrado objectiva-se sob a forma de oposies espaciais, isolando certos domnios para os sacralizar em espacial a partir do par complementar dentro/fora. A oposio do dentro e do fora, modo especfico de contraditrio entre o masculino e o feminino, intervm como um dos pares importantes do pensamento cablio. O plo dentro remete para o espao feminino, enquanto o fora reenvia para o espao masculino. O primeiro remete para a casa, espao fechado, secreto, protegido, ao abrigo das intruses e dos olhares; e o segundo reenvia para a mesquita, o caf, os campos, ou o mercado, o plo da exterioridade das relaes de dilogo e trocas entre os homens. Mas o dentro e o fora repercutem-se um no outro e s neste contraditrio e nesta complementaridade que anunciam o seu sentido prprio. O homem respeitvel deve dar-se a ver, mostrar-se, colocar-se sob os olhares dos outros. A casa a primeira ilha de segredo da famlia, cabendo mulher a proteco e ocultao da intimidade do espao domstico. A moral da mulher constri-se em torno deste mundo fechado, do dever de fidelidade ao marido e do dever de zelar pela boa educao dos filhos.
O sistema de valores da honra, segundo Bourdieu, mais vivido que conceptualizado, mais manipulado do que manifestado. O sistema de oposies aqui registado estabelece uma hierarquia de valores que organiza as normas de comportamento da sociedade cablia. Os princpios agrupados em torno da honra assentam num cdigo comum que permite julgar as aces prprias e alheias (1971, p. 187). As asseres de Bourdieu identificam-se, em termos gerais, com as dos outros autores aqui citados. Abre igualmente espao de reflexo acerca da adopo de estratgias individuais de manipulao das regras organizadoras da honra na sociedade
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cablia. De facto, a honra surge como elemento de mediao entre padres sociais idealizados e o comportamento dos indivduos.
O trabalho desenvolvido por Ahamed Abou-Zeid acerca dos bedunos do Egipto no difere, de um modo genrico, dos argumentos desenvolvidos pelos outros autores na descrio de honra e da sua concretizao na sociedade. Abou-Zeid comea por referir que dos conceitos de valor usados pelos bedunos do Deserto Ocidental do Egipto, os de honra e vergonha so os mais vagos, complicados e difceis de apreender e analisar (1971, p. 199). A poro de honra correspondente a um homem determinada pelo seu comportamento pessoal e pelo comportamento dos seus parentes, sobretudo os de linha paterna. A honra depende da adeso aos padres tradicionais de comportamento, exige a aceitao das normas sociais vigentes e, consequentemente, a institucionalizao de certas distncias e superioridades entre os indivduos, fornece um cdigo moral operante, revelando-se um instrumento de controlo social, que pune, inclusive, as manifestaes excessivas de honra, que podem colocar em perigo os laos sociais. Um insulto tomado como uma humilhao imperdovel, exigindo vingana imediatamente para expulsar a vergonha, recuperar a honra e restabelecer as relaes entre os dois grupos nos termos pr-existentes. Valoriza a castidade e a prudncia femininas (Ahamed Abou-Zeid, 1971).
O trabalho produzido por Jlio Caro Baroja (1971) distingue-se um pouco mais dos outros, no tanto por divergncias tericas, mas pela especificidade do estudo efectuado, que investiga os fenmenos nas suas manifestaes histricas na sociedade ocidental. Jlio Caro Baroja considera que as noes de honra e vergonha exercem e, sobretudo, exerceram uma influncia considervel sobre as sociedades da Europa meridional. Demonstra como a honra emerge de regies e de pocas diferentes centradas em torno de trs referncias culturais: a) o mundo clssico; b) o mundo germnico ou brbaro; e c) o cristianismo (1971, p. 65). A honra baseia-se na posse de virtudes clssicas - prudncia, justia, temperana - e em no ter cometido actos vergonhosos. Associa-se com as ideias de estima e glria. Na Idade Mdia predomina a crena de que os homens formam uma comunidade dos fiis em oposio comunidade
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de cidados que caracteriza a poca clssica. A concepo de honra vai variando historicamente, sendo alvo de disputas entre determinadas classes, designadamente entre a nobreza e os judeus. A nobreza depositria das glrias hericas, os judeus do poder econmico. As preocupaes produzidas pelos conceitos de pureza ou limpeza de sangue e de impureza, mancha ou mcula enquadram os princpios orientadores dos estatutos de limpeza de sangue e determinam quem ingressa nas associaes prestigiosas ou honorficas, proibidas a quem tinha sangue impuro ou maculado, como era o caso dos no cristos ou cristos-novos.
J. Cutileiro foi o primeiro antroplogo portugus que estudou esta problemtica numa comunidade alentejana. No prefcio da edio portuguesa de Honra e Vergonha: Valores das Sociedades Mediterrnicas (1971), os valores da honra e vergonha so estudados na base das mesmas premissas da noo de honra mediterrnica. Neste prefcio e na sua investigao, J. Cutileiro fortalece os principais pressupostos j enumerados pelos outros autores e evidencia a importncia da estratificao social das famlias ligadas terra que se dividem: a) em famlias latifundirias; b) de proprietrios; c) e de trabalhadores rurais e as consequncias da diviso do poder poltico e econmico na diminuio da valorizao da famlia e na rigidez das atitudes e posies, acrescentado, desta forma, novas contribuies para a percepo do ideal tradicional da honra. Nesta comunidade alentejana honrar o pai e me um dos poucos fundamentos da lei de Deus que tambm um mandamento da comunidade. O prestgio de um homem, a sua reputao, a sua honra, o que faz dele um homem com vergonha, depende tanto dele como da sua famlia. Por isso, mulher cabe garantir a integridade moral da famlia. Em certas circunstncias, um homem deve sacrificar a sua vida para defesa dos seus familiares: em nenhuma circunstncia lho idealmente exigido para um amigo (Cutileiro, 1971).
O paradigma de honra e vergonha aqui discutido consequncia de uma interpretao anglo-saxnica etnocntrica e androcntrica; reproduz a ideologia da famlia difundida pela igreja catlica; a diviso do masculino/feminino construda e negociada a vrios nveis; o poder da mulher no decorre unicamente da sua fertilidade,
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mas tambm do seu papel como produtora o que significa que o binmio honra e vergonha serve para controlar estes dois poderes femininos (Bourdieu, 1999). 5.7.
5. 7. A criao de uma subespecialidade mediterranista
Num estudo mais recente, o antroplogo Michael Herzfeld, em A Antropologia do Outro Lado do Espelho ([1987] 2001), problematiza, no sentido da ruptura, os valores da honra e vergonha, na Grcia moderna. Mas so particularmente as crticas empreendidas por Herzfeld s investigaes especficas sobre as sociedades do Mediterrneo que se impem como exemplo de inconformismo e vigilncia crtica que convm discutir. As suas observaes permitem que temas tradicionais sejam de novo problematizados e, desta forma, construdas novas possibilidades de entendimento.
Herzfeld considera que tratar a honra e vergonha como mediterrnicas ou gregas perder de vista a extraordinria semelhana que este par de valores idealizados possui na retrica pblica das relaes internacionais. Segundo este autor, a criao de uma subespecialidade mediterrnica distingue os seus membros, mas legitima, simultaneamente, a sua representao como objecto extico de anlise antropolgica. O cdigo de honra preservado ainda, na sua forma localizada e primitiva, nas sociedades mediterrnicas, pelo facto de estas sociedades continuarem a manifestar preferncia e lealdade famlia em detrimento dos valores constitutivos do estado-nao, referem alguns. Mas Herzfeld considera que o estado usurpa o ethos caracterstico da comunidade local, utilizando-o, ao mesmo tempo, para proclamar esta comunidade como uma representao retrgrada da cultura nacional (2001:28). O estudo de um fenmeno complexo como o cdigo mediterrnico de honra e vergonha um estudo da nossa prpria relao com as culturas em causa (2001, p. 29).
A argumentao desenvolvida em torno da honra e vergonha, originalmente desenhada para se conseguir destrinar o carcter coerentemente nico das sociedades
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mediterrnicas, acaba por se sabotar a si mesma; ela mostra como estas sociedades partilham, com a ideologia do estado-nao ocidental, um conjunto de valores que, no obstante, temos tentado tratar como reservados unicamente quelas. Temos, por isso, que olhar para as caractersticas definidoras dos povos no como traos absolutos, mas como construes retricas num debate global, diferente apenas na escala das contendas de honra que, supostamente, caracterizam as comunidades campesinas mediterrnicas (2001, p. 107). Os povos mediterrnicos so considerados como objectos exticos da anlise antropolgica, geradores de discursos da antropologia e do folclore nacionalistas que competem pelo controlo de descrio cultural. O fio comum, que aparece a unir os autores to dspares que participam no debate da honra e da vergonha, uma concordncia da ideia de que estas categorias tm a ver com as linhas de incluso e rejeio sociais. Os aspectos sexuais convocados para a discusso em torno do par honra e vergonha so apenas uma faceta de uma problemtica mais abrangente (Michael Herzfeld, 2001).
Mais importante do que a construo de um modelo pronto a usar, segundo o qual se interpretam as mudanas locais dos comportamentos, compreender a interrelao das atitudes de orientaes diversas, no excludentes nem distintas.
5.8. Honra e vergonha: da tradio modernidade
A noo de honra e vergonha transmuta-se com a modernidade e o desenvolvimento da ideologia individualista no ocidente e o processo de institucionalizao da cidadania passou a relacionar de maneira cada vez mais prxima demandas por direitos (Marshall, 1973)29 identidade (Taylor, 1998). com a demanda por reconhecimento de
Taylor distingue duas mudanas que, conjugadas, tornaram inevitvel esta preocupao moderna pela identidade e reconhecimento. O desaparecimento das
29
T.H. Marshall distinguiu trs tipos de direitos associados ao crescimento da cidadania (Marshall, 1973): os direitos
civis; os direitos polticos; e os direitos sociais (cf. Giddens, Anthony, 1997, p. 380).
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hierarquias sociais que, segundo ele, constituam o fundamento da noo de honra intrinsecamente relacionada com uma noo de no igualdade dos indivduos, que ao cair em desuso, permite que se desenvolva uma nova concepo universal de igualdade e de dignidade do ser humano, ideia compatvel com a sociedade democrtica. Esta transmutao no somente compatvel com a sociedade democrtica como tambm se manifesta essencial para o desenvolvimento da cultura democrtica, como refere Taylor: a democracia introduziu a poltica de reconhecimento igualitrio, que tem assumido vrias formas ao longo dos anos, e que regressou, agora, sob a forma de exigncias de um estatuto igual para as diversas culturas e para os sexos (Taylor, 1998). Este reconhecimento universal e igualitrio foi-se modificando, e a tal ponto se transformou que a concepo de identidade sofreu o processo de individualizao que se expressa na probidade, e na fidelidade a si mesmo: o de ser verdadeiro para comigo mesmo significa ser verdadeiro para com a minha originalidade, que algo que s eu posso descobrir e articular (1998, p. 51). um ideal de autenticidade que emerge do mago, da essncia de uma voz interior significante.
Taylor desconfia da existncia de uma s racionalidade universal. Este enfoque hermenutico e anti-positivista rompe com a ideologia da imparcialidade e critica o reducionismo das cincias que constri explicaes para o comportamento humano segundo os moldes cientficos da modernidade. Taylor demonstra que o individualismo construtor de um crescente mal-estar social porque se transformou em algo que busca incessantemente objectivos egostas, hedonistas. As razes desta busca esto na essncia do prprio Estado Liberal, que se apresenta como neutral e favorece os direitos individuais em prejuzo dos colectivos. As polticas universalistas converteram a igual dignidade dos indivduos numa poltica cujo contedo se caracteriza pela igualizao de direitos. Para Taylor a situao agrava-se com o esgotamento e/ou destruio dos horizontes de valores, fontes morais da individualidade (esgotamento que tem a ver com o progressivo desaparecimento da cultura da modernidade). O que Taylor prope uma tica de autenticidade que assente numa hermenutica que reconhea os horizontes de valores. S o reconhecimento de determinadas ideias de bem pode explicar a formulao de algumas ideias de justia. A ideia de que a nossa existncia moral mais
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elevada e completa s poder ser alcanada como membros de uma comunidade, conduz-nos para uma concepo utilitria da sociedade enquanto instrumento de promoo da felicidade.
Taylor entende que a cultura moderna essencialmente monolgica e por isso, enfatiza a necessidade de uma cultura dialgica que resulta de um processo cultural que define a identidade individual a partir da comunidade e dos seus antepassados.
Mas a vida dos indivduos essencialmente um processo, um movimento, construtor das suas prprias condies de existncia. Supera as contradies existentes para alcanar um melhor auto-conhecimento. Este discurso insere-se na ideia de fidelidade que o indivduo estabelece consigo mesmo. Na medida em que o indivduo deixa de depender de normas externas ou determinantes religiosas, v-se coagido a assumir a sua identidade e a (re)invent-la atravs da sua prpria experincia criadora. Para Taylor, como referi anteriormente, a idoneidade que o indivduo constri depende tambm do reconhecimento dos outros.
Na sua concepo paradigmtica de poltica de reconhecimento, Taylor admite combinar os direitos individuais com os colectivos, a igualdade e a diferena. Mais do que um mero formalismo, Taylor prope-nos uma cultura de autenticidade onde coexistem dois ou mais modos de vida: o princpio bsico o da justia que exige igualdade de oportunidades para que todos os indivduos possam desenvolver a sua prpria identidade, incluindo o reconhecimento da diferena, de sexo, de etnia, entre outras.
A hermenutica de Taylor parte da necessidade de horizontes de valores para a vida tica se conectar com uma hermenutica cultural que estabelece a possibilidade de mestiagem entre diferentes culturas. Isto no uma maneira de pensar, uma utpica fuso de horizontes.
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A coexistncia de culturas permite que cada um mantenha a sua identidade diferenciando-se da outra cultura. possvel sair da prpria cultura criticando-a e colocando-se na perspectiva de outra. verdade que Taylor no desenvolveu esta ideia de forma explcita e d, por vezes, a impresso de que no saiu da sua prpria pele e de que no esticou, tanto quanto poderia ou deveria, a sua racionalidade para tocar a do outro. Seja como for, Taylor constri a possibilidade de desenvolver, dentro de uma sociedade democrtica, uma diversidade de identidades, valores e formas culturais, sem que tenha construdo respostas conclusivas, para os prprios problemas que coloca, contribuindo, de forma relevante, para a reflexo poltica contempornea.
A mudana para o reconhecimento caracteriza-se por um alargamento da contestao poltica e por um novo entendimento da justia social. A contestao abarca agora outros eixos de subordinao que incluem a diferena sexual, a raa, a etnicidade, a sexualidade, a religio e a nacionalidade. Esta nova realidade constitui um avano. A justia social, como refere Nancy Fraser, no se cinge s as questes de distribuio, abrangendo, agora, tambm questes de representao, identidade e diferena (2002), que discutirei noutro local.
Em sntese: a primeira concluso, embora no legitimadora, mas certamente a mais coerente, que se poder tirar, crtica e visa desconstruir a ideologia tradicional em torno do binmio cultural honra e vergonha que se reflecte nos padres de socializao do masculino/feminino, na construo social do comportamento sexual e consequente domesticao feminina. Nesta costumeira moralidade a mulher tem vergonha e o homem tem honra. As imagens das mulheres construdas nas etnografias publicadas, e aqui discutidas, so androcntricas.
O segundo aspecto que interessa assinalar a ideia de que os diferentes conceitos, que remetem para o sistema moral e que foram agrupados em torno da noo de honra e vergonha, se inscrevem no conjunto das reciprocidades mais gerais, institudas pela cultura, e que emergem em diversificados contextos geogrficos e
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culturais. O sistema moral aliado noo de honra e vergonha fornece referncias e operacionaliza alguns tipos de trocas que adquirem importncia fundamental no entendimento das sociedades tradicionais. Interessa igualmente constatar que as interpretaes culturais destas sociedades, como totalidades hermeticamente fechadas e internamente autocoerentes, so insustentveis e reflectem uma viso reducionista das mesmas.
No terceiro aspecto conclusivo interessa referir que o binmio honra e vergonha edifica um mecanismo de aprovao e reprovao social em que a aspirao dos indivduos a um dado valor social um direito em si, embora nem todos o possuam. O reconhecimento, ou no, deste valor obriga a um procedimento estabelecido: prestgio do reconhecido, humilhao do excludo. Constri, igualmente, um tipo de valorizao social, baseado numa estrutura interna, constituda por um sistema de procedimentos e concepes morais particulares que avaliam o grau de adequao do comportamento dos seus membros aos valores e normas estabelecidas.
O binmio honra e vergonha constitudo por um conjunto de valores simblicos que permitem regular o acesso aos recursos morais e polticos. A troca de bens, a posio social das mulheres e dos homens, as vinganas, a castidade, a proteco e o prestgio, entre outros aspectos, s assumem uma dimenso organizadora da sociedade quando o prprio sistema de valores, que se expressa na pluralidade dos significados que constituem as ideias de honra e vergonha, accionado. Este conjunto de valores simblicos constri e desenvolve relaes de poder que possibilitam decidir a forma e quem pode reconhecer e atribuir honra a algum, segundo os padres de conduta estabelecidos e os elementos de precedncia, tais como a classe social, a famlia, o gnero e a idade. O que significa que os valores de uma pessoa de honra e vergonha nunca so valores absolutos, pelo contrrio, consistem num tipo de bem que precisa ser constantemente negociado e reconhecido. A posio social define o campo de possibilidades de negociao entre os indivduos num dado contexto. Quanto mais prximo dos valores morais estabelecidos, maiores so as oportunidades dos indivduos serem confirmados como portadores de poderes excepcionais que lhes permitem
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adquirir e/ou manter o prestgio, a honra e o carisma. Normas e valores estabelecidos e regulados pela autoridade e prestgio do patriarcado que encerra as mulheres dentro de um muro de sentidos, em estruturas de gnero opressivas e no igualitrias. Ficou igualmente atestado que na ideologia da honra e vergonha existe relativismo cultural, insensibilidade moral, defesa do patriarcado, e submisso das mulheres em nome da preservao das tradies.
A falta de um consenso sobre o contedo do conceito de honra e vergonha o quarto factor que interessa evidenciar quando confrontamos a funo dos valores que cada um dos autores estudados lhes associa. Para uns, um ideal igualitrio (PittRivers), um signo de uma tica de integridade, de nobreza do corpo e da alma (Champbell); para outros, est associado riqueza e um dos factores de hierarquizao social (Cutileiro). Para Bourdieu, a sociedade cablia mostra como os valores da honra contradizem os ideais de igualitarismo. Michael Herzfeld pensa que as categorias que se constroem em torno da honra e vergonha tm a ver com as linhas de incluso e rejeio sociais e que a discusso em torno do par honra e vergonha apenas uma faceta de uma problemtica mais abrangente que est, histrica e intrinsecamente, relacionada com desigualdades e a consequente transmutao ou resignificao da honra aristocrtica na noo burguesa de dignidade e desta na poltica da diferena e reconhecimento, no entendimento de Taylor.
O quinto aspecto conclusivo remete para o direito familiar oitocentista que demarcou a funo do matrimnio ao definir como legtimos no plano legal somente determinados tipos de matrimnio e de reproduo sexual, rotulando todos os demais como ilegtimos, como era o caso do matrimnio concebido de acordo com a lei cigana. A lei cigana, por sua vez, estipulava, igualmente, como ilegtimos todos os que no fossem concebidos de acordo com ela. Em ambos os casos o divrcio era praticamente inexistente e socialmente condenvel. Intimamente ligado ao matrimnio estava o binmio honra e vergonha, imposto s famlias portuguesas pelo Santo Oficio para regular as suas condutas e sancionado pelo direito consuetudinrio portugus. Ficou consagrado na lei portuguesa, pelo menos, desde que, na Primeira Repblica, se decidiu
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constituir o Tribunal de Honra. A opo de matrimnio e de divrcio oitocentista no era um direito fundamental de autonomia individual.
Os assuntos da honra e vergonha, como ficou demonstrado, no eram monoplio da classe dominante, e podem: ser adoptados por diferentes grupos sociais; ser atribudos e/ ou reconhecidos; os poderes excepcionais, que lhes permitem adquirir e/ou manter o prestgio atribudos pela honra e a vergonha, esto dependentes, em maior ou menor grau, da classe social, da famlia, do gnero e at da idade. A lavagem da honra s se faz com sangue, razo pela qual, na sociedade oitocentista portuguesa, eram frequentes os duelos para casos de honra, que eram assegurados por uma jurisprudncia que garantia a satisfao de vingana a quem se sentisse lesado (cf. Pitt-Rivers, in AAVV, 1991).
Os diferentes estudos e narrativas aqui discutidas sustentam a ideia de que diferentes comunidades culturais compartilham, de facto, alguns valores simblicos de carcter transcultural. O transcultural indica-nos que existem, de algum modo, certas crenas e costumes, um conjunto de valores simblicos, que seriam compartilhados por diferentes culturas, sem que isto pressuponha ou obrigue necessariamente a uma aproximao e intercmbio entre estas. Vejamos: a honra e vergonha so valores morais distintivos da famlia cigana estudada ou coexistem tambm, de uma forma geral, na sociedade portuguesa?
A esta pergunta responde a empiria dos estudos convocados para esta discusso, a fim de demonstrarem que existe um conjunto de valores, consubstanciados na famlia, que so comuns. Estes valores so bsicos ou substantivos em toda a sociedade portuguesa oitocentista, logo so-no igualmente na famlia cigana estudada. Significando isto, neste caso, que existe um substrato cultural que lhes comum. Para a descrio etnogrfica mediterranista este ethos substancialista representado na ideologia da honra e vergonha so identidades culturais imaginadas, como uma espcie de substncia, fixa, sacra e intocvel que se reproduz desde as razes culturais. A identificao primordial, pois remete para respostas baseadas numa metfora pseudo-
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biologista e fetichista do ns, como o caso das mulheres puras. Este ethos substancialista coexiste de uma forma geral na sociedade portuguesa e
consequentemente na famlia cigana estudada, como se concluir.
A honra e vergonha so valores distintivos da famlia cigana estudada e coexistem de uma forma geral na sociedade portuguesa, como ficou demonstrado. Constata-se um conjunto de referenciais simblicos que so comuns na famlia cigana estudada e nos restantes portugueses oitocentistas.
Fica, assim, demonstrado que existe um conjunto de referentes transculturais entre a famlia cigana e a restante sociedade oitocentista, que nos permite avaliar as distintas formas de vida, verificar as aproximaes existentes e fazer emergir os valores comuns/compartilhados. A honra e vergonha so valores universais existentes na sociedade portuguesa oitocentista, apesar da sua evidente variedade de significados, o que sugere que existem rasgos comuns ou mesmo anlogos.
, pois, exequvel admitir que as comparaes so possveis, pelo facto de todos fazerem parte de uma mesma cultura, a portuguesa, que possui caractersticas culturais comummente partilhadas, apesar da existncia de evidentes, significativas e distintivas diferenas culturais (os nossos costumes, a lei cigana).
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Terceira Parte - Captulo VI. Histrias de Vida. As Fontes
Terceira Parte
Captulo VI. Histrias de Vida. As Fontes
importante neste captulo regressar a Adolfo Coelho e ao seu livro Os Ciganos de Portugal. E porqu? Porque Adolfo Coelho discute uma serie de aspectos que diz serem essenciais na cultura e personalidade dos ciganos portugueses. O cigano, segundo Adolfo Coelho, tem um esprito vivo, perspicaz. O seu crculo relacional estreito e no existe tradio histrica oral. O cigano tem paixo pelo seu modo de vida e no sente outra obrigao que no seja acudir sua sustentao imediata e da sua famlia. Adapta-se s prticas religiosas do povo em que vive, mas da seriedade da crena dos ciganos temos motivos para duvidar, diz Adolfo Coelho. Adoram os mortos. Onde se revela por completo o estdio primitivo da cultura do cigano na diferena profunda dos seus sentimentos e modos de aco de um lado para com os da sua raa, os cals, de outro para com os estranhos, os pailhos ([1892] 1995). Neste captulo, discutiremos algumas das imagens construdas por Adolfo Coelho acerca dos ciganos. F-lo-emos, de forma (in)directa, atravs das demandas que o jazigo da famlia Maia nos possibilitou e da figura de Antnio Maia O Sevilhano. na memria do jazigo de famlia e em Antnio Maia o Sevilhano1 que se centram todas as atenes deste captulo. Propomo-nos, ainda, esclarecer os pressupostos que esto subjacentes a este estudo. A nossa histria experiencial alheia nossa escolha? De que forma contribui, cada uma destas problemticas, para a compreenso e construo das trajectrias de vida investigadas?
Esta designao no tem outro propsito que no seja facilitar a diferenciao entre este, que de acordo com o registo de bito
(1882) ter nascido em Espanha, e o outro Antnio Maia que faleceu em 1957.
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6.1 A memria: o caso do Jazigo de Famlia
O Jazigo da famlia h muito que habitava a nossa memria (Ricoeur, 1998, pp. 13-30; Rossi, 2003, pp. 21-41; Todorov, [1995] 2000, pp.361; Catorga, 1999; 2001), razo pela qual aqui centraremos a nossa ateno inicial. O Jazigo de Famlia habitava h muito a nossa memria, pelo facto de ele fazer parte da memria colectiva da (nossa) famlia estudada. Halbwachs ([1950]1997) pensa que os diversos grupos da sociedade esto estruturados em marcos sociais da memria, destacando, de entre estes, os marcos temporais e os marcos espaciais. Os marcos temporais esto relacionados com as festividades, nascimentos, aniversrios, entre outros. Os marcos espaciais da memria colectiva corporizam os lugares e os objectos, que, por viver em e com eles, se alojaram na memria dos grupos. De modo que tal esquina, tal objecto, tal rua ou Beco do Petinguim, evoca(m) a recordao da vida social que a foi vivida, sendo a sua ausncia, perda ou destruio a prpria perda de algo que em ns habita. O espao fundamental para a nossa memria, para a memria colectiva, porque, ao contrrio do tempo que feito de convenes, constri-se de pedra inerte, mais estvel e mais duradoura; logo, mantm a memria viva mais tempo: a continuidade de uma edificao significa, para os interessados, a permanncia das suas recordaes, porque, de facto, as coisas trazem recordaes. Mesmo quando uma construo desaparece, sempre poderemos record-la, evoc-la e dizer: esteve aqui. Fazemos parte de um grupo onde a memria se conserva. Halbwachs ( [1950]1997) ajuda-nos a perceber que os pontos de contacto entre as pessoas, que construram um percurso de vida comum, contribuem para que a recordao evocada possa ser (re)construda a partir de um fundamento comum. possvel reconstruir pea por pea a imagem de um acontecimento passado para obter uma recordao. A reconstruo do passado opera, pois, no nosso caso, a partir de dados ou de noes comuns que se construram e se estabeleceram no nosso esprito, enquanto se alojavam no dos outros. Foi assim que a recordao do jazigo e do Beco do Petinguim foi reconhecida e reconstruda por ns. difcil saber e/ou precisar em que momento desaparece uma recordao colectiva, e se saiu definitivamente da memria de um grupo, porque
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suficiente que se conserve uma nfima parte dela no corpo social, para poder reencontrla. No nosso caso, as imagens que em ns se alojaram do jazigo e do Beco do Petinguim reportam-se, no primeiro caso (o jazigo), s estrias que acerca deste nos foram narradas e, no segundo caso (o Beco do Petinguim) s narrativas que outros nos fizeram sobre ele, e mais importante ainda, porque nele vivemos. As imagens que retivemos do jazigo e do Beco do Petinguim perenes no envelheceram, nem perderam nenhum dos seus elementos. Invocando o passado, tornamo-lo presente, e, ao evoc-lo, recordamos o que dele habita em ns. Para alm das imagens construdas acerca do jazigo, considermos necessrio investigar tudo o que acerca dele era possvel. Os dilogos que estabelecemos com as pessoas que entrevistmos no serviram somente para recolher as suas narrativas. Serviram, igualmente, para avivar as recordaes, reconstrui-las, recordar efemrides, usos e costumes, os lugares onde se desenrolaram as suas vidas, e recordar um mundo em perptuo movimento. a memria que se apoia no pensamento, na comunicao das pessoas, em que cada um est seguro das suas recordaes, porque os demais tambm as conhecem (cf. Ricoeur, 1998, p. 17). A memria individual no sobrevive sem os instrumentos que so as palavras, as ideias que o indivduo no inventou, pois estas so uma emanao do seu meio: cada memoria individual es un punto de vista de la memoria colectiva (Ricoeur, 1998, p. 18). A memria, individual ou colectiva, permite-nos saltar intervalos de tempo, mais ou menos longos, e dirigirmonos directamente a um acontecimento do passado com o objectivo de o recordar com um maior ou menor dinamismo (cf. Ricoeur, 1998, p. 16). As memrias organizam-se, por isso, em nveis de sentidos ou em arquiplagos separados, nas palavras de Ricoeur, (ibidem). Foi o que fizemos. Focalizmos a nossa memria em dois acontecimentos/ lugares do passado, o jazigo e o Beco do Petinguim, que considermos relevantes, e procurmos, desta forma, dar sentido e prioridade relao do presente com o futuro em lugar do passado. Relataremos, neste captulo, o nosso percurso de investigao acerca do jazigo, posteriormente ao que fizemos, no captulo trs, relativamente ao Beco do Petinguim. O acesso aos documentos relativos ao jazigo abriu-nos um imenso oceano de possibilidades. Vejamos como tudo comeou.
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6.2. O Jazigo de Famlia de Manoel Maia
Na fase inicial da nossa investigao, considermos necessrio dialogar com diversas
pessoas e entidades que pudessem prestar-nos informaes acerca da existncia, ou no, do referenciado, muitas vezes, jazigo de famlia de Manoel Maia: a) a sua localizao; b) o estado de conservao e acesso ao mesmo; c) os registos de propriedade; e, por fim, d) o acesso a toda a
Figura. n 37 - foto de Manoel Maia Existente no interior do jazigo
documentao respeitante ao jazigo. Relativamente sua localizao Pudemos
rapidamente constatar que existia um nmero significativo de pessoas que sabiam da existncia do jazigo. Solicitmos a uma dessas pessoas que nos ajudasse a localiz-lo no Cemitrio do Alto So Joo. Conduzidos por algum que conhecia mais ou menos a sua localizao, conseguimos, ao fim de algumas buscas, encontr-lo. L estava, na parte superior do mesmo, a indicao: Jazigo de famlia de Manoel Maia, e, noutra lpide a existente, podia ler-se: Aqui jaz Antnio Maria Maia, nasceu em 1840 e falleceu em 13 de Junho de 1885. Estado de conservao e acesso ao mesmo O jazigo, em granito, mantinha exteriormente, quando o localizmos, um aspecto globalmente conservado. Uma cruz que deveria ter estado na parte superior do mesmo desapareceu, a porta que ter sido, semelhana dos jazigos que se encontram ao seu lado, fabricada em ferro e chapa com ornamentos do mesmo material, foi tapada com duas grossas chapas, pelo facto de a estrutura de ferro da porta primitiva se ter degradado e por uma das dobradias estar danificada. Espreitmos, atravs de uma estreita fissura, para o seu interior e apercebemo-nos da sujidade e da deteriorao existentes. Uma enorme moldura com uma fotografia era perceptvel na parede do fundo do jazigo. Um conjunto de dez urnas era visvel, na parte superior do jazigo; a diviso de baixo, existente na cave, no era perceptvel, ignormos, por isso, o nmero total de corpos ali depositados. O jazigo era
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considerado abandonado, pelos servios do cemitrio. Assim constava na placa colocada junto do mesmo. Registo de propriedade A informao que conseguimos obter atribua a propriedade inicial do jazigo a Manoel Maia. Quem era Manoel Maia? Quem eram Antnio Maria Maia e Manoel Maia, nomes que estavam inscritos na parte frontal do jazigo? Que outros corpos estavam depositados no interior do jazigo? Acesso a toda a documentao que ao mesmo diga respeito Possuamos todas as indicaes necessrias, relativas ao jazigo: a sua localizao e o seu nmero. Interessava, ento, solicitar Cmara Municipal de Lisboa autorizao: para consultar toda a documentao existente no cemitrio, relativa ao jazigo; ter acesso ao projecto arquivado nos servios da C.M.L.; entrar no interior do mesmo e investig-lo. Dirigimo-nos por escrito ao Presidente da C.M.L., solicitando a devida autorizao para investigar tudo o que ao jazigo dissesse respeito. Na nossa carta, fazamos referncia a tudo o que considervamos ser necessrio para a nossa investigao: projectos, consulta de documentao, entrada no jazigo, fotografar o seu interior, entre outros aspectos, considerados relevantes. A resposta no se fez esperar:
Em resposta ao solicitado por carta para estes servios venho informar V. Ex.. que foi autorizado o envio de fotocpias dos documentos existentes no livro de registos do Cemitrio do Alto de So Joo, bem como fotocopiar do processo privativo do Jazigo, existente no Arquivo Municipal () Aquele jazigo, encontrava-se em situao de prescrio, conforme despacho do Sr. Vereador do Pelouro de Higiene Urbana de 1992/10/08, publicado no Dirio Municipal n 15596 de 1992/12/04, tendo sido anulada por despacho do Sr. Vereador do Pelouro de Ambiente, Dr. Manuel Figueiredo em 2000/09/04.
A resposta do Presidente da C.M.L. foi de uma relevncia extraordinria para o nosso estudo. A autorizao para consultar, fotocopiar e fotografar o jazigo, que o Municpio de Lisboa, atravs do seu presidente, nos concedeu, contribuiu, de forma decisiva, para a construo de um conhecimento mais aproximado do universo familiar,
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econmico, social, religioso, educacional, entre outros, da comunidade/famlia cigana investigada. Vejamos a sua importncia. Do primeiro conjunto de documentos fotocopiados extrados do Arquivo Geral da C.M.L. Direco dos Servios Centrais e Culturais a que tivemos acesso, relativos ao jazigo de famlia de Manoel Maia, constavam os seguintes:
Nmero de Ordem
Data 12/09/1885 09/09/1885 09/09/1885 04/05/1891 05/03/1891 07/03/1891 07/03/1891 11/03/1891 /03/1891
Descrio do Documento Desenho Informao n 1330 Requerimento n 3247 Certido Certido Certido Certido Certido Certido 3862
1 2 3 4 5 6 7 8 9
Quadro n 5 Documentos relativos ao jazigo de famlia Fonte: Cmara Municipal de Lisboa
Os documentos:
Figura n 38 - Projecto/Desenho do jazigo, 12-9-1885 - Fonte: C.M.L.
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REQUERIMENTO DE MANOEL MAIA AO PRESIDENTE CML
Figura n 39 Requerimento 9 de Setembro de1885 - Fonte: C.M.L
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Ill.mos Ex.mos Senr.es
Diz Manoel Maia que dezejan / do erigir um jazigo de famlia no cemitrio oriental com forme / os dezanhos juntos medindo o / terreno does metros de frente por does e trinta de frente a / fundo de suprefice e como no / possa levar a efeito o seu dezei / jo sem previa auturizaso de V. as Ex.as// Lisboa 9 de Setembro / de 1885 // Por isso pede lhe aprove /os referidos dezanhos e a / conseo do referido terreno. // E. R. M.e Manoel Maia2
Paratextos3: 1. 2. 3. Carimbo de entrada do requerimento /C M.al de Lisboa / Secretaria Geral / N. 3247 / 10.9.85 // A REPARTIO TECHNICA / PARA OS DEVIDOS EFFEITOS / O VEREADOR / (rubrica) Fonseca // Ao Snr.or V.or do pelou / ro das Obr.as p. os fins convenien / tes. // Cam. 10 de Seter. 1885 // O Presidente / (rubrica) Araujo4 // Deferimento: Deferido em termos. // Cam. 18 de Setter. 1885. // O Presidente (rubrica) Araujo //
4.
A caligrafia de quem redigiu o requerimento parece a mesma de quem o assina Manoel Maia. Basta confrontar os fonemas
maisculos <M> insertos no corpo do requerimento e na respectiva assinatura.

3 4
Os paratextos foram hierarquizados por ordem crescente das datas. O presidente da CML, em 1885, era Jos Gregrio da Rosa Arajo (n.17.11.1840 - f. 26.01.1893). Desempenhou esse cargo entre
1879-1885).
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Os dois documentos supramencionados desenho/projecto e requerimento -, dizem respeito ao projecto e ao requerimento que solicita a construo de um Jazigo com as seguintes caractersticas/dimenses:
Caractersticas/dimenses do Jazigo de famlia

N. do Jazigo Proprietrio Metros de Superfcie Custo Aprovado Morada
Frente 2078 Manoel Maia 2 Metros
Frente a Fundo
57,500
22 de Setembro Calada de Arroios, 82
2,30 Metros
Mil Reis
1885
Quadro n 6 - Fonte: Livro de Registos de Jazigos C.M.L.
O quadro seguinte foi construdo a partir dos livros de registos de entrada de corpos no cemitrio do Alto de S. Joo. Estes livros so aproximadamente das seguintes dimenses: 60X30 cm e neles constam as seguintes colunas que, por razes de espao, no nos possvel reproduzir na totalidade: Ano, Ms, Dia, Freguesia, Nomes, Legtimo ou Ilegtimo, Naturalidade, Idade, Estado, Profisso, Morada, Molestaria, Quando faleceu, Horas para o Enterramento, Quando entrou no cemitrio, Quando sepultado, Onde sepultado, Autoridade que deu o bilhete (cf. Figueiredo, 2006, p. 21), Observaes. Est de acordo com os livros de registos de falecimentos entrados no cemitrio do Alto de S. Joo Lisboa. Apresenta registos, do nosso ponto de vista, incorrectos, como o caso do de Manoel Maia, que diz ter falecido com 60 anos. Poderemos admitir a possibilidade de Manoel Maia ter sido registado 13 anos depois do seu nascimento. Para ter 60 anos em 1891, ano em que faleceu, Manoel Maia teria de ter nascido em 1831 e no em 1844, conforme a certido de baptismo. No temos uma resposta objectiva para esta nossa dvida, assim como para muitas outras que a seguir exporemos.
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Relao nominal dos (alguns) corpos depositados no jazigo

Ordem de entrada no Jazigo
Ano
Ms
Dia
Freguesia
Nome
(i) legitimo
Filiao
Natural
Idade
Estado Civil
Profisso
Morada
Observao
1 1885 Out. 21 S. Jorge Antnio Maria Maia Antnio Maia e Maria Antnia Maia 1841 1885
Em 28 de Set. de 1885, em caixo de chumbo com a chapa n 3155, Antnio Maria Maia, vindo do cemitrio da Villa de Montemor. Passou para o jazigo n 2078 em 21 de Out. de 1885 (estava depositado no jazigo n 1220) V. Calada de Arroyos 80 Passou para o jazigo 2078 com a chapa n 3230 em 7 de Janeiro de 1887. Livro 28, f.30 Causas do falecimento: Amaciamento cerebral (diabetes) 1 Dono do jazigo. Chapa 5203 Causas do falecimento: tuberculose pulmonar. Em 23-05-90 transladado para o jazigo n2078 com a chapa 3661 em 0706-1906 Leso Cardaca. Chapa n 13468
1887
Jan.
S. Jorge
Antnio Maia
Ignorada
Sevilha
90
1891
Maro
S. Jorge
Manoel Maia
Antnio Maia e Maria Antnia Maia
Lisboa
60
Cas
Alquilador
Calada de Arroios, 80 loja
10
1900
Nov.
20 Anjos
Francisca Conceio Sousa Bottas
Antnio Gonalves Torto e Luiza de Jesus
Lisboa
60
Cas.
Rua da Bempostinha, 116
11
1910
Jan.
24
S. Jorge
Jos da Pena Maia L
Antnio Maia e de Maria Maia
Lisboa
72
Cas.
Negociante
R. de Arroios, 61
13
1912
Junho
27
S. Jorge Jos Paulo Maia
Antnio Maia e Maria Maia
V. Franca de Xira V. Franca de Xira
60
Cas.
Ptio do Padeiro, 48
Causas do falecimento: Pneumonia lombar dupla. Chapa 14728
16
1912
Abril
12
S. Jorge Joana Maia
Antnio Maia e Maria Maia
62
V.
Ptio do Padeiro 16 loja
23
1943
Set.
24
Penha de Frana
Maria de Sousa Maia
Manuel Antnio Botas e 81 Viu. Domstica Rua Sabino de Sousa, Francisca Sousa Lisboa 26 2 Botas Quadro n 7 Fonte: arquivo da C.M.L., relao nominal dos corpos existentes no jazigo
Transladada para o jazigo em 31 de Maia de 1917. Hemorragia cerebral Livro 60, f. 72 Causas do falecimento: Broncopneumonia. Transladada em 24-09-43
219
6.2.1. Os cemitrios: lugares especiais5
A arquitectura funerria comeou a desenvolver-se com o desaparecimento dos campos-santos (cf. Catroga, 1999; Figueiredo, 2006; Rodrigues, 1995). Os campossantos estavam profundamente ligados s comunidades. Poderiam apresentar grandes diferenas relativamente sua configurao, assim como sua histria, quer entre culturas, quer no interior da mesma cultura. Este termo abarca todas as reas das terras santificadas, identificadas com uma estrutura apropriada ao culto da religio crist. Toda a centralidade do culto se fixava aqui: ponto de encontro para a comunidade e para os enterros. Raramente os corpos eram sepultados fora das igrejas, como eram os casos de grandes mortandades e de falecimentos fora do catolicismo. De facto, o sepultamento medieval competia s abadias, irmandades, corporaes religiosas, que efectuavam os enterramentos no espao sagrado o adro do templo ou no cho da igreja (cf. Catroga, 1999). Ao contrrio do campo-santo, os cemitrios eram, normalmente, propriedade de entidades seculares, apesar de os enterros continuarem a ser acompanhados por algum ritual cristo. Os enterros mantiveram-se sob a responsabilidade da igreja at ao sculo XVIII, quando surgiu o cemitrio moderno, que tem as suas origens no pensamento do iluminismo. A partir de 1740, vrios pases europeus comeam a manifestar preocupao com os perigos provocados pelos enterros nas igrejas, e com a sobrelotao dos terrenos que lhe eram adjacentes, ou pertenciam s parquias. Os novos progressos cientficos, representados, em Portugal, nos escritos de Ricardo Jorge e de Miguel Bombarda, entre outros higienistas, levou-os a associar a doena e a febre aos odores pestilentos: a teoria miasmtica apontou desde logo os locais de enterro como uma ameaa grave sade pblica (cf. Howarth & Leaman, 2004, p. 97; Catroga, 1999, p. 103). A propaganda a favor dos novos cemitrios em Portugal inicia-se em 1756 e vai at 1835 (cf. Catroga, 1999). E se, por um lado, o encerramento, pelo Estado, dos cemitrios adjacentes, ou no interior das igrejas, colheu o entendimento da tomada de posio do mdico portugus Ribeiro Sanches, que alertava para os danos que causa sade enterrar nos Templos (Catroga, 1999, pg. 46), por outro, provocou no s
5
Os cristos sepultavam com ritos prprios os seus finados em lugares especiais, que se denominavam Coemeterium, palavra latina
que derivava do grego koimtrion, construda a partir de hoimo, eu fao dormir, in O Cu da Memria Cemitrios Romanticos e Culto Cvico dos Mortos, de F. Catorga, Minerva, 1999, p. 41.
220
resistncias s novas necrpoles, mas tambm gerou uma tal oposio generalizada das populaes que exigiu uma pronta interveno militar para dominar o protesto. Um desses motins, que poder ser inserido no movimento de resistncia, ficou conhecido por a Revolta da Maria da Fonte (1846), ainda que articulada com outros condicionantes, principalmente com os derivados das incidncias fiscais, sanitrias e simblicas de uma poltica que procurava levar o novo estado Liberal aos campos (Catroga, 1999, p. 57): Com a emergncia dos cemitrios e a sua secularizao, vem-se consagrados os direitos consignados na Carta Constitucional e no Cdigo Civil de 1867, e os enterramentos com padre deixam de ser obrigatrios. O enterramento sem padres considerado, por alguns, como o primeiro acto da revoluo social. Recorde-se que a igreja no concedia o direito sepultura eclesistica aos nados-mortos, por no serem baptizados, e aos suicidas. Mas segundo Catroga (1999), o enterramento civil no teve grande adeso, continuando, a generalidade das pessoas, a optar por enterramentos religiosos. A nova arquitectura, a arquitectura da morte, retrata no s as afinidades que os indivduos tm com a morte, mas identicamente a relao com a sociedade de onde os indivduos provm e, consequentemente, projectiva das desigualdades sociais que dividiam os vivos. Estes novos espaos servem no s como lugares habitacionais para descanso eterno (cf. Laungani, Parkes, & Young, 2003; Parkes, 1998; Thomas, 1999) dos indivduos, como so tambm utilizados para demonstrar quer a riqueza, quer o estatuto econmico-social dos indivduos, das famlias e das respectivas comunidades. Mas os cemitrios e os novos espaos arquitectnicos que com eles emergem no permitem desocultar apenas a riqueza e o estatuto econmico-social dos indivduos, das famlias e das respectivas comunidades, passaram igualmente a oferecer uma viso do post mortem liberta de todo o pensamento religioso tradicional ou mesmo da prpria religio. Esta viso do cemitrio como um lugar de mudanas culturais e de implementao de experincias tericas visvel nos cemitrios contemporneos. (Howarth & Oliver, 2004, p. 35). Alojam os mortos, mas so tambm espaos construdos igualmente para os vivos, porque so lugares de encontro destes com os seus entes queridos que descansam eternamente, so espaos de recordaes, de
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tranquilidade e de f. A linguagem arquitectnica expressa nos jazigos est associada a uma dimenso emocional que se expressa na memria, na dor, na celebrao e na glorificao. As novas necrpoles oitocentistas foram respondendo ao aumento demogrfico e ao crescimento das sepulturas independentes, predominando, todavia, a vala comum com 52,10% dos enterramentos, cabendo aos covais 41,50%, e aos jazigos 6,40% dos enterramentos no ano de 1885 (Catroga, 1999, p. 100). Erigidos pelas prprias famlias, os jazigos so manifesta prova de riqueza, do estatuto e nvel socioeconmico dos indivduos; so espaos de vivncias culturais; de encontro e recordao, mas so tambm espaos de informao para geraes futuras: os cemitrios so bibliotecas e os tmulos livros (Catroga, 1999, p. 26). O Jazigo de famlia de Manoel Maia tornou-se no seu prprio arquivo histrico, num espao de informao possibilitador de demandas diversas. Este estudo prova da sua importncia. O requerimento dirigido por Manoel Maia ao Presidente da C.M.L., em 1885, d-nos, numa primeira e rpida observao, informaes diversas e assaz interessantes: 1 - Que o seu status econmico lhe permitia construir um jazigo. Constatmos, no livro de registos dos jazigos, na pgina onde se encontrava o registo deste, que era o mais oneroso de todos eles (57,500 mil reis); 2 - Que sabia escrever e ler. A sua assinatura aparece neste requerimento. Manoel Maia baptizado aos trinta dias de Maro de mil oitocentos e quarenta e quatro na igreja paroquial de S. Jorge da cidade de Lisboa. Nasceu a vinte e dois de Fevereiro do mesmo ano. filho legtimo de Antnio Maia e de Roza Maria da Conceio.6 Manoel Maia casou7 em vinte e um de Novembro de mil oitocentos e cinquenta e oito na igreja dos Anjos, era filho de Antnio da Maia e de Josefa da Conceio (como consta da respectiva certido), natural e baptizada na freguesia dos Anjos. Maria Roza
6 7
IAN-TT 1844 Livro 5, pgina 120 de baptismos, S. Jorge de Arroios IAN-TT - 1891 - Livro 15, folha 79 dos casamentos, Igreja Anjos
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Rodrigues, com quem casou, era filha de Pedro Roiz e de Maria da Encarnao Garcia, sendo natural, baptizada e moradora na mesma freguesia, na rua de Santa Brbara n 24.
Nas investigaes que realizmos no IAN-TT, encontrmos no livro de casamentos n 13, a pginas 47, da igreja dos Anjos, o assento de casamento que passamos a transcrever:
Em vinte de Fevereiro de mil oito centos e cincoenta e cinco, nesta parochia dos Anjos na minha presena e das testemunhas o abaixo-assinado, e em face da igreja catholica Romana recebero por marido e mulher Manoel Maya solteiro, filho de Antnio Maia e de Maria Joana, baptizado e morador nesta freguesia com Rosa solteira filha de Pedro Rodrigues e de Encarnao Garcia, baptizada e moradora tambm nesta freguesia. Testemunhas presentes. Este Matrimnio no teve lugar
Todas as informaes disponveis permitem inferir que se trata de um casamento que no chegou a consumar-se religiosamente, nesse dia, dado que o consrcio de Manoel Maia e de Maria Roza Rodrigues ocorreu a vinte e um de Novembro de mil oitocentos e cinquenta e oito, aproximadamente trs anos depois daquela data, na mesma igreja dos Anjos. As razes por que Este Matrimnio no teve lugar nunca conseguiremos provavelmente determin-las, mas, para o nosso estudo, a importncia que este achado representa excepcional. E porqu? Porque este casamento no concretizado, trs anos antes da data em que, de facto, casaram, poder [querer] significar que Manoel Maia e Rosa Rodrigues estariam j casados, de acordo com a lei cigana. E casaram, mais tarde, pela igreja Catlica Romana, conforme o registo respectivo. Este achado adquire, pois, para este estudo, um grande significado simblico, como demonstraremos. De facto, esta famlia mantm as suas tradies culturais nos dois, ou mais aspectos, que lhe so contguos. Esta contiguidade, resultante de caractersticas individuais e situacionais, que lhes so prprias, emerge da pluralidade dos reconhecimentos identitrios que os caracteriza enquanto ciganos portugueses. Esta famlia manifesta lgicas relacionais que configuram o sincretismo das suas referncias e o policentrismo das suas legitimidades culturais (cf. Conde, 1991).
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O casamento um dos mais antigos sacramentos, proclamado pelos tratados teolgicos. A igreja, referindo-se doutrina de S. Paulo, pretende ver no casamento um remdio para a concupiscncia e uma instituio desejada por Deus para assegurar a reproduo da espcie, procurou fazer coincidir esse poder sacramental dos cnjuges com a unio carnal (copula carnalis), como refere Buerguire (1998, p. 101). Manoel Maia e sua mulher Maria Roza Maia casaram de acordo com a lei cigana e assumindo um dos mais importantes sacramentos da igreja catlica. Esta famlia vivia em conformidade com as normas da vida social sancionada pela igreja e de acordo com os princpios consagrados na lei cigana. Princpios que se expressam em duas lgicas de complementaridade que resultam da multipolaridade dos seus sentidos de pertena. Os espaos liminares, que ligam uma pertena a outra, a tradio cigana expressa no casamento de acordo com a lei cigana e o casamento efectuado de acordo com a igreja catlica, representam passagens intersticiais entre identificaes fixas que se abrem possibilidade de uma hibridez cultural que mantm a diferena sem uma hierarquia suposta ou imposta, como nos prope Bhabha (1994). No conjunto de documentos anexos proposta de construo do jazigo constam ainda: a) duas certides de baptismo de dois filhos do casal; b) um certificado do Prior da Freguesia de So Jorge da cidade de Lisboa; e, por fim, c) um requerimento a comunicar o falecimento de Manoel Maia e a solicitar o averbamento do jazigo em nome dos herdeiros e sua usufruturia. Analisemos cada um deles:
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As duas certides
1 - CERTIDO DE BAPTISMO DE JOS PAES ANADIA MAIA
Figura n 40 - certido de nascimento de Jos Pais Anadia Maia, frente e verso
Francisco da Silva Figueira, Prior da Pena. // Certifico que / no L. dos baptis / mos desta freguezia, a f.as 219 V., / est o termo do theor seguinte= Aos vin / te e quatro de Jlho do anno de mil oito/ centos e sessenta e dois, pelas onze horas / da manh, nesta Igreja Parochial / da Pena, Bairro Alto, Diocese de Lisboa, / baptizei solemnemente um indi / viduo do sexo masculino a quem dei o / nome de Jose, que nasceu pelas qua / tro horas da manh do dia quatro de / maio ultimo, agencia, digo, filho / legitimo de Manoel Maia, agencia, / e de Maria Roza, ambos baptizados / e recebidos na freguezia dos Anjos / desta cidade, e moradores nesta fre/ guezia, na
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Carreiros dos Cavallos, neto paterno de Antonio da Maia e Ma / ria Josepha; e materno de Pedro Ro / drigues e Encarnao Garcia. Foi pa/ drinho o excellentissimo Conde dAna / dia, Jose Paes, cazado, morador na rua / de So Joo das Bem casadas, freguezia / de Santa Izabel, e madrinha Nossa Senhora e com a coroa8 Jose/ Jose Borges, cazado, morador na Freguezia dos Anjos. Declaro / que o padrinho foi representado / por Diogo Henriques Bettencourt. // E para constar lavrei em / duplicado este assento, que depois / de ser lido e conferido perante os / padrinhos, comigo assignaram. // Era ut supra. O Prior O en/commendado foi o prior Jose Joaquim / Baptista Mendes Diogo Henriques Bettencourt Jose / Borges = Fielmente / trasladado.Pena, 7 de maro / 1891 // Francisco da Silva Figueira
Tem aposto um carimbo do reconhecimento da assinatura R.o a signat supra e uma estampilha de Dez Reis, devida ao imposto de selo, com a data do reconhecimento 11 MARO 1891 e a respectiva rubrica ilegvel. Aposta tambm a assinatura do tabelio ou notrio.
Coroa = resplendor: Crculo de metal e pedras preciosas que produzem raios brilhantes e se coloca sobre a cabea dos santos ou
sobre as imagens de culto religioso. (Dicionrio da Lngua Portuguesa Contempornea, Academia das Cincias de Lisboa e Editorial Verbo, Lisboa, 2001, Vol. I: 980) OBS.: Por altura do baptismo de uma criana, quando, por razes de f ou devido frgil situao econmico-social dos pais, eram escolhidos, para padrinhos dos filhos, um Santo ou Nossa Senhora, havia um seu representante da entidade religiosa, que impunha a coroa (resplendor) sobre a cabea do baptizando.
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2 - CERTIDO DE RICARDO MAIA
Figura n 41 - certido de nascimento de Ricardo Maia, frente e verso
Francisco da Silva Figueira, Prior da pena. // Certifico que no L. 34 dos baptismos / desta freguezia, a f.as 9, est o termo / do theor seguinte: Aos sete dias do mez / de Fevereiro de mil oito centos setenta / e sete, nesta Parochial de Nossa Se/ nhora da Pena, de Lisboa, baptizei / solemnemente um individuo do sexo masculino, a quem dei o nome / de Ricardo, que nasceu s dez horas / da noite do dia vinte e seis de maro / de mil oito centos setenta e um, filho / legitimo e primeiro do nome de / Manoel Maia e Roza Rodrigues / Maia, baptizados e recebidos na / freguezia dos Anjos e moradores nesta da Pena, na Carreira dos / Cavallos, setenta e trs: neto paterno de / Antonio Maia e Maria Maia, e / materno de Pedro Rodrigues e / Encarnao Garcia. Madrinha / Nossa Senhora, e padrinho Joze / Roiz9 (?) Romo Franco, cazado, morador / na rua nova
9
No nos parece que o apelido Roiz esteja na certido. Se estivesse, aparecia no lugar da transcrio das assinaturas, o que no
acontece. De qualquer modo, a cpia no est clara, e no somos capazes de confrontar a letra do apelido, embora a maiscula inicial desse apelido no ter semelhanas com o fonema maisculo <R>.
227
dAlegria, sincoenta / e seis, com o qual assigna este / termo, feito em duplicado. // Era ut supra Jose Ro/ mo Franco Prior Francisco / da Silva Figueira. Fiel / mente trasladado. / Pena, 7 / de Maro de 1891. // (Assinatura) Francisco da Silva Figueira.
Tem aposto um carimbo do reconhecimento da assinatura R.o a signat supra e uma estampilha de Dez Reis, devida ao imposto de selo, com a data do reconhecimento 11 MARO 1891 e a respectiva rubrica ilegvel. Aposta tambm a assinatura do tabelio ou notrio.
6.3. Os registos Paroquiais: a sua importncia na nossa investigao
Os registos paroquiais (cf. Amorim M. N., (Amorim M. N., 1995, pp. 141- 150; 1998; 2001, pp. 57-66) so, nos estudos genealgicos, etnogrficos, sociolgicos, demogrficos, entre outros, fundos indispensveis para a recolha de dados primrios fiveis. Investigmos os trs tipos de registos paroquiais existentes: registos de baptismo, registos de casamento e registos de bito. Os registos de baptismo compreendem usualmente a seguinte informao: nome do baptizando (unicamente o primeiro nome), nomes dos pais, data de baptismo, local de baptismo e nomes dos padrinhos. Os registos de casamento contm a data e local de casamento, os nomes dos nubentes, o lugar de origem dos noivos, os nomes dos pais e os nomes dos padrinhos. Os registos de bito abrangem o nome do indivduo falecido, a data e local do bito, quase sempre se especifica se o finado morreu com Sacramentos ou recebeu a Extrema-Uno ou se faleceu sem Sacramentos, entre outros dados. A partir de 1918 a indicao de que o finado morreu ou no com Sacramentos j no consta, uma vez que a Certido comeou, desde Maro de 1911, com carcter sistemtico, a ser passada pelo oficial do Registo Civil (Figueiredo, 2006, p. 95). A segurana destes dados conduz a uma garantia quase absoluta. Dizemos quase absoluta porque, na nossa investigao, constatmos que a informao destes registos se apresenta, muitas vezes, ilegvel ou incompleta, rasurada ou com mancha de tinta sobre o texto. Isto quando apresentados em suporte de papel, porque quando estes registos paroquiais (nos) so apresentados em formato digitalizado/microfilmado aumenta a ilegibilidade dos
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documentos e, consequentemente, a nossa dificuldades de os entender. Alm disso, devido a erros cometidos pelo proco, existem dados no registo paroquial que no correspondem exactamente verdade, isto, de uma forma geral, por omisso ou alterao dos dados. Os casos mais notrios, por ns encontrados, so os do mesmo indivduo poder ser identificado nos registos de vrias formas, como o caso dos registos de baptismos de dois dos filhos de Manoel Maia, Jos e Ricardo: no registo de Jos, este filho legtimo de Maria Roza; no registo de Ricardo, este filho legtimo de Roza Rodrigues Maia. A mesma pessoa referida nos registos de baptismo dos seus dois filhos, num caso, como Maria Roza e, no noutro, como Roza Rodrigues Maia. O indivduo pode, pois, ser identificado nos registos de baptismo, casamento e bito de formas diferentes. Encontrmos registos de nascimento em duplicado, como foi o caso de Manuel Antnio Botas; casamentos que no chegaram a realizar-se, como o caso referenciado nestas pginas; registos de nascimento no localizados, como o caso de Maria da Conceio Botas. No foi, pois, fcil identificar um falecido adulto com nome e apelido e relacion-lo com uma criana baptizada para a qual apenas foi indicado o nome prprio. Rapidamente nos apercebemos de que teramos de proceder ao cruzamento de toda a informao disponvel de forma a tornar exequvel a reconstituio da famlia investigada. S, desta forma, foi possvel a sua localizao e encaixar, nas respectivas famlias, todos os filhos de Manuel Antnio Botas e de Maria da Conceio Botas. Embora a sua qualidade no seja a melhor, os registos paroquiais forneceram preciosas informaes nossa investigao.
Os registos paroquiais, existentes nos pases europeus, so bem conhecidos, graas aos recenseamentos e cadastros disponveis e, sobretudo, aos registos de baptismos, casamentos e bitos que se encontram em muitas dioceses de vrios pases da Europa, praticamente desde o sculo XVI, altura em que se realizou o Conclio de Trento que, entre outras decises, determinou que os pais tinham a obrigao de baptizar o recm-nascido, o mais cedo possvel. Buerguire diz que o baptismo constitui aos olhos da igreja, o primeiro dever dos pais em relao aos filhos. Na verdade o sacramento que apaga o pecado original e sem o qual, por conseguinte, ningum pode ser salvo. Impondo aos pais o baptismo dos filhos num curto espao de tempo aps o nascimento, como determina o Conclio de Trento em 1547: logo que
229
possvel (quamprimum) (1998, p. 88). Buerguire refere que a conservao dos registos de baptismos em cada parquia (a partir do sculo XV, nalgumas dioceses) e o seu controlo aquando das visitas do bispo ou do seu representante, permitem vigiar a aplicao desta determinao (idem). A privao do baptismo implicava, para os cristos, a sepultura fora do campo-santo ou ainda mais grave a sua alma fica privada para sempre do Cu, condenada a vaguear eternamente no limbo (Buerguire, p. 89).
B O certificado do Prior da Freguesia de So Jorge da cidade de Lisboa
Figura n 42 Certido - Fonte: arquivos da C.M.L.
230
Eugenio Vicente Dias, Prior da / freguezia de So Jorge da cidade de Lisboa // Certifico e attesto que Jos Pais / Anadia Maia e Ricardo Maia / meus parochianos, segundo me / consta por testemunho fidedigno, / so os unicos filhos e herdeiros de / Manuel Maia, fallecido nesta / freguesia no dia dois de Maro prximo passado. /____ / // Para constar e me ser pedido passo / o presente attestado que assigno. // Parochia de So Jorge de Lisboa / em 4 de Maio de 1891. // Eugnio Vicente Dias // C - Requerimento dirigido C.M.L. a comunicar o falecimento de Manoel Maia
Figura n 43 Requerimento dos herdeiros, Fonte: arquivo C.M.L
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Comunicao e Requerimento da Famlia de Manuel Maia C. M. L.
Ill.mos Snor/es
Dizem Maria Roza Maia, viva / de Manoel Maia, e seus filhos / / Joz Paes Anadia Maia e Ricardo Maia, todos moradores na calada dArroyos n. 82 que em 3 / do corrente mez de Maro falleceu / seu marido e pae o dito Manoel / Maia, o qual foi depositado no jazigo n. 2078, do Primeiro Cemi / terio desta cidade. // Que sendo a primeira supp.te10 / a usuaria de seus bens e os segundos / herdeiros, nestas qualidades vem / perante V. Ex. requererem que / o mesmo jazigo seja averbado / na repartio competente em / nome dos supp.tes. / P.e a V. Ex. se digne / de assim lhe defferir. Maria Roza / Maia A rgo de meu irmo // Joz Paes Anadia Maia // R. Maia //
Figura n 44 - Assinatura de Maria Roza Fonte: arquivo C.M.L.
10
Supplicante (de supplicar: requerer) requerente (Diccionario dos Synonymos, de J.- I. Roquete, Livraria Aillaud / Casa
Editora, Lisboa)
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Alguns comentrios aos documentos referenciados em B e C. Em relao certido passada pelo Prior Eugnio Vicente Dias da Freguesia de So Jorge, interessa destacar que o Prior que certifica e atesta que Jos Pais Anadia Maia e Ricardo Maia so os nicos filhos e herdeiros de Manuel Maia. Segundo aspecto, igualmente relevante, o Prior Eugnio certifica e atesta porque as pessoas, em referncia, so seus paroquianos.
Em relao ao documento C, outros dois aspectos de enormssimo interesse para esta nossa discusso, importa referir: 1 o requerimento est assinado por Jos Pais Anadia Maia e 2 por sua me Maria Roza Maia.
Constatmos que no requerimento, para alm da caligrafia relativa aos despachos produzidos, aparece a caligrafia do corpo do requerimento que distinta da caligrafia de Jos Pais Anadia Maia e, para alm destas duas, igualmente distinta a caligrafia de Maria Roza Maia. O que nos autoriza a inferir que me e filho sabiam escrever, podendo, por isso, possuir habilitaes literrias correspondentes a um qualquer nvel de escolarizao. Manoel Maia nasceu em 22 de Fevereiro de 1844, casa com Maria Roza em 1858, ento com 14 anos, tem dois filhos: o primeiro Jos nasce em 1862 (Manoel tem 18 anos); o segundo Ricardo nasce em 1871 (Manoel tem 27 anos). Faleceu em 1891, com 47 anos de idade, com amaciamento cerebral (diabetes) conforme consta do registo de entradas de corpos no jazigo de famlia. Tinha a profisso de Alquilador. 6.4. Importncia social dos Padrinhos Manoel Maia relaciona-se com pessoas de elevado estatuto social como o caso do Conde de Anadia11, padrinho de um dos seus filhos. A relao com o padrinho pode ser vista como um bom exemplo dos mltiplos elos relacionais que a famlia estabelece. A figura do padrinho , sociologicamente, interessante porque permite verificar a
11
Jos Maria de S Pereira e Menezes Pais do Amaral, 4 conde de Anadia.
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existncia, ou no, de relaes de proximidade residencial; a existncia de relaes de parentesco; o tipo de relao que o indivduo e/ou casal estabelece com a cidade de Lisboa, sobretudo, apurar a interdependncia entre indivduos (Elias, [1999] 1970, pp. 147-172), assim como saber se os indivduos pertencem a grupos sociais distintos. A figura do padrinho significa igualmente coisas diferentes para pai e padrinho. De facto, a relao pai/padrinho pode ser encarada como um bom exemplo dos mltiplos elos de relaes inter-individuais presentes num pequeno espao urbano estruturado segundo o modelo de pequena comunidade (Vidal, 2004, p. 68). A relao entre pai/padrinho, quando no resulta das relaes familiares, de vizinhana e /ou proximidade, pode ser orientada, isto ., orienta-se no sentido da aquisio de capital social ou permitir, no futuro, reivindic-lo. Pode, por isso, esconder algumas possibilidades ou esperanas de promoo social (Vidal, 2004, p. 69). Neste sentido, o padrinho poder representar o capital social de cada indivduo ou casal, um certo tipo de modelo social, uma ideia de oportunidades, de estratgias de diversificao do universo relacional, ainda que no confirme, de facto, uma ascenso social futura. Interessa referir que existe um certo tipo de apadrinhamento que no remete para nenhum significado social, como o caso de muitos apadrinhamentos fictcios, embora sejam inteiramente reconhecidos pela igreja, como eram os casos dos empregados da igreja e de Nossa Senhora. Havia igualmente, quem, por razes de f, escolhesse como padrinho um santo, ou madrinha a Nossa Senhora. Outra razo prendia-se com a frgil situao econmico-social dos pais do baptizando, que lhe no permitia convidar padrinhos, recorrendo, por sua iniciativa ou pela do proco respectivo, por isso, aos santos ou a Nossa Senhora. Quer num caso, quer noutro, havia necessidade de uma pessoa, presente na igreja, ou at das relaes dos pais, por altura do baptismo, representar o santo ou Nossa Senhora, impondo, no momento oportuno, a coroa (ou resplendor) da dita entidade. Essa pessoa podia muito bem ser o sacristo da igreja, ou outro funcionrio da mesma. Estes tipos de apadrinhamento, pelo que podemos empiricamente constatar, no se encontravam distribudos de forma aleatria, pois, representam, genericamente, as famlias que indiciam algum isolamento comunitrio, com menos recursos relacionais, e que esto, em muitos casos, ligados s classes trabalhadoras. O exerccio de alguma actividade profissional na Lisboa oitocentista pode explicar algumas formas de relaes sociais, (Vidal, 2004, p. 72). Seja como for, um facto que os registos paroquiais permitem
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inventariar e relacionar diferentes factores que fornecem elementos que ajudam a definir as posies sociais dos indivduos no espao social local. Tomemos o seguinte exemplo: Jos filho legtimo de Manoel Maia e de Maria Roza, foi padrinho o excelentssimo Conde de Anadia, representado por Diogo Henriques Bettencourt. Jos ser conhecido, mais tarde, como atestam as certides supramencionadas, por Jos Paes Maia (Cabral, 2008). Neste pequeno exemplo, poderemos extrair diversas inferncias, como sejam: Jos filho legtimo, logo, os seus pais eram, igualmente, baptizados e casados religiosamente; o seu padrinho um monrquico de relevo nacional; e, por fim, remete-nos para a figura, assaz interessante, de Diogo Henrique Bettencourt. Este era, segundo Pinto de Carvalho (Tinop), cavaleiro tauromquico e irmo da cigana Joana, a sucednea da Severa, como locatria do corao do Conde de Vimioso ([1903] 1994, p. 86). Diogo Henrique Bettencourt fez o seu debute, em 1888, numa corrida dirigida por Manuel Botas (Toureiro, 1876, pp. 6-7). Era amigo do Conde de Anadia. "O conde da Anadia - escreve Pinto de Carvalho - teve celebridade como um pndega de truz. No tocava guitarra, nem cantava, mas apreciava deveras o canto do fado e gostava muito de ir s feiras e a jantares no campo. O grupo dos seus companheiros era formado por Lus Aranha, Simo Aranha, Jos Esteves Costa, o cavaleiro Diogo Henriques Bettencourt, o Padre Mateus, empregado na Alfndega, o Manuel Gonalves Tormenta, o Jos Carlos, de vora, Domingos Martins Peres, Avilez, Dr. Jos Avelar, Lus de Arajo, Campos Valdez, Francisco de Almeida Carvalho ou o Carvalho Ratado, e Manuel Botas, o actual inteligente das toiradas, que levava a guitarra para fadejar no momento psicolgico (Sucena, 1992, p. 133). O Conde de Anadia e Manuel Gonalves Tormenta eram, igualmente, padrinhos de alguns dos filhos de Manuel Antnio Botas e de Francisca da Conceio Sousa. O primeiro padrinho de Jos12 e Anna13. O segundo, Manuel Gonalves Tormenta, um conhecido proprietrio da sociedade portuguesa oitocentista e assim designado, como proprietrio, nos registos de nascimento de Manoel14 e Luiza15.
12 13 14 15
I.A.N./T.T., SGU 1046, n 43, 15 de Abril de 1867, p. 59 I.A.N./T.T., SGU 1546, n 14, 10 de Fevereiro de 1868, p. 92 I.A.N./T.T., SGU 1546, n 99, 03 de Setembro de 1869, pp. 196-seg. I.A.N./T.T., SGU 1546, 1868, p. 55
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Este exemplo remete para o tipo de relaes sociais que se baseiam nas afinidades e nas ligaes sociais (Elias, [1999] 1970). A relao entre os pais e os padrinhos esto inscritas nas amizades, nos ofcios (no esqueamos que Manoel Maia negociante de cavalos e a nobreza amante da tauromaquia) e nas redes de interconhecimentos e testemunham, na nossa investigao, o tipo de relao existente entre esta famlia cigana e a restante sociedade portuguesa oitocentista. So, igualmente, produto de uma prtica secular crist (cf. Vidal, 2004) e testemunham o grau de compadrio que emana de uma amizade desigual, que subordinava a reciprocidade ao respeito e hierarquia social, tornando-se o elemento legitimador das relaes de poder, internas ou externas aos grupos sociais. No caso do compadrio, tais vnculos eram ainda mais intensos, pois geravam laos de parentesco para o resto da vida, tanto na relao padrinho versus afilhado, como na de compadre versus compadre. Nesse sentido, possvel afirmar que o compadrio consistia num dos elementos de estruturao das redes sociais que organizavam a vida quotidiana. Como se v, os registos paroquiais constituem um magnfico acervo de informaes a respeito dos mais diversos aspectos do quotidiano desta famlia cigana. Contendo inmeras informaes, os registos paroquiais, um dos raros testemunhos escritos existentes numa sociedade marcada por uma elevada iliteracia, ajudam-nos a perceber o vnculo familiar e as condies sociais dos indivduos desta famlia cigana.
Em sntese, neste captulo, procurmos justificar os pressupostos que esto subjacentes a este estudo. O Jazigo de famlia, umbilicalmente ligado histria da famlia, emerge como o seu arquivo histrico. Nele, jazem os corpos da quase totalidade dos familiares dos indivduos que constituem o objecto da nossa investigao. o jazigo que nos remete para os registos paroquiais e nos permitem confirmar os baptismos/casamentos/bitos desta famlia. O manancial de informao que os registos paroquiais nos fornecem contribui, entre outras, para confirmar que esta famlia vivia em conformidade com as normas sociais sancionadas pela igreja e os princpios consagrados na lei cigana; para confrontar muitas das imagens oitocentistas construda por Adolfo Coelho, entre outros, acerca dos ciganos. Contribuem, ainda, para entendermos a importncia dos padrinhos, enquanto capital social de cada indivduo, modelo social ou oportunidade de diversificao do seu universo social. Os vnculos
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construdos em torno dos padrinhos e do compadrio permitiram-nos conhecer as redes de relaes sociais desta famlia. O jazigo de famlia tornou-se num espao de informao que possibilitou demandas diversas. Subsiste, agora, a necessidade de saber, perceber e compreender, para alm do que ficou escrito, que outras contribuies forneceu para a nossa investigao toda a documentao relacionada com o jazigo a que tivemos acesso.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 6.5. Antnio Maia: O Sevilhano
6.5. Antnio Maia: O Sevilhano
Os assentos de baptismos, casamentos e bitos permitem-nos abundantes pesquisas no campo social, como ficou anteriormente referido. Possibilita a anlise da formao familiar e aspectos culturais de determinada localidade e poca. Os documentos transformam-se em fonte de pesquisa e remetem para a necessidade de os (re)questionar. A obrigatoriedade de seguir uma regra ou norma bsica instituda pela legislao sinodal - prevista no Direito Cannico -, ultrapassavam, muitas vezes, o registo bsico por ela exigido. Outras vezes, a escassez ou ausncia de informaes tambm nos fornecem pistas sobre diversos aspectos da poca. Observmos nas diferenas de registos de baptismo e/ou de casamento que existia a preocupao de identificar os pais, os avs dos baptizados/nubentes, a sua freguesia de origem, alm dos cargos ou ttulos honorficos dos baptizados/noivos, pais ou testemunhas/padrinhos. No sentido oposto, observmos registos em que as informaes bsicas foram suprimidas, mantendo-se quase somente a data e o nome de baptismo/casamento. Em alguns registos que consultmos/estudmos constavam ainda a cor da criana, apenas quando era preta, e sua condio social: exposta, ilegtima, legtima.
A criana que era considerada filha ilegtima ou natural era fruto de relaes consensuais, no sacramentadas pelo matrimnio. Era facilitado, nestes casos, o registo do nome do seu pai, sendo raros os assentos em que consta o nome do pai de uma criana natural. A criana dita natural era fruto de casais concubinados, ou no, mas ambos solteiros. As crianas ilegtimas podiam tambm ser adulterinas, ou seja, quando o pai, ou a me, era casado, sendo o filho fruto de uma relao extra-conjugal. A criana exposta era a abandonada e sem famlia, rfos de pais vivos.
Observmos na nossa investigao que os netos de Antnio Maia e de sua mulher, Roza Maria da Conceio, eram todos legtimos, e que nos respectivos assentos constam o nome da freguesia a que pertencem, a profisso do pai, os nomes dos avs
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maternos e paternos e as moradas e ttulos honorficos de alguns dos pais/padrinhos. Nos assentos paroquiais investigados, bem como na diversidade dos laos sociais estabelecidos atravs do baptismo/matrimnio, no descortinmos, em nenhum deles, qualquer referncia ocupao das mulheres.
Os assentos de baptismo/casamento/bito investigados no nos forneceram, para alm dos que constam no seu registo de bito, nenhum elemento acerca de Antnio Maia que nos permitisse aferir o seu quadro de sociabilidade. O compadrio, que consiste numa relao nascida do sacramento de baptismo, registada nos livros paroquiais, permitiu-nos reconstituir a trajectria das relaes sociais dos filhos de Antnio Maia. Mas pouco nos diz acerca deste. Impunha-se-nos, pois, investigar um pouco mais a figura de Antnio Maia. Regressmos, por isso, Torre do Tombo para voltarmos a interrogar os documentos. No foi fcil a nossa tarefa, mas foi, para ns, um reconfortante sucesso, pois, localizmos as certides de nascimento de dois dos seus filhos: Manoel e Antnio. Interessa, agora, compreender a importncia que assume, nesta investigao, a sua figura.
Antnio Maia viveu em Lisboa, pelo menos, desde 1841, conforme atestam as certides de nascimento de dois dos seus filhos, e faleceu em 1882, de acordo com o seu registo de bito:
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- Certido de Nascimento de Antnio Maria Maia.
Fig. n 45 Certido de Nascimento1 de Antnio Maria Maia: 15 de Outubro de 1841
Aos quize dias do mez de Novembro de mil oitocentos e quarenta e hum annos nesta parochial Igreja de S. Jorge da cidade de Lisboa Baptizei solemnemente e puz os Santos Olleos a Antnio que nasceu a quinze do mez de Outubro proximo passado filho legitimo de Antnio Maia e de Roza Maria da Conceio recebidos e moradores, nesta freguesia de S. Jorge ao Poo dos Moiros, foi padrinho o Illmo D. Antonio Luis Pereira Coutinho Pacheco Pato solteiro morador nesta Freguesia Calada da Penha de Frana; Madrinha Maria Joanna viuva moradora na freguesia e Rua Direita dos Anjos digo, por Procurao do dito Illmo D. Antnio Luis Pereira Coutinho Pacheco Pato, Joo da Silva Nepomosceno solteiro morador nesta freguesia foi Madrinha Maria Joanna Viuva na freguesia e Rua Direita dos Anjos. De que fiz este assento dia e mez e //Era ut supra// O Prior // Polydoro Luis Corr Araujo e Sousa//
I.N.A./T.T. Registos Paroquiais, freguesia de S. Jorge de Arroios, concelho e distrito de Lisboa, Livro Baptismos, n 5, folha 104, (Microfilme 1181 SGU)
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- Certido de nascimento de Manoel Maia.
Fig. n 46 Certido de Nascimento2 de Manoel Maia: vinte e dois de Fevereiro de 1844
Aos trinta dias do mez de Maro de mil e oito centos e quarenta e quatro annos nesta Igreja Parochial de S. Jorge da Cidade de Lisboa Baptizei solenemente e pus os Santos Olleos a Manoel que nasceu a vinte e dois de Fevereiro proximo passado. Filho legitimo de Antonio Maia, e de Roza Maria da Conceio, recebidos e moradores nesta Freguesia de S. Jorge ao Poo dos Moiros, foi padrinho Manoel Alves cazado e morador nesta Freguesia, Poo do Moiros Madrinha Francisca Maria cazada e moradora no mesmo Destrito. De que fiz este assento dia e mez //Era ut supra// O Prior Polidoro Luis Corr d Araujo e Sousa//
I.N.A./T.T. Registos Paroquiais, freguesia de S. Jorge de Arroios, concelho e distritos de Lisboa, Livro Baptismos, n 5, folha 120,
(Microfilme 11831SGU)
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- Certido de bito de Antnio Maia
Fig. n 47 Certido de bito3 de Antnio Maia: 4 de Janeiro de 1882
Aos quatro dias do mez de Janeiro do anno de mil oitocentos e oitenta e dois pelas dez horas da noute, na Calada de Arroyos N 80 desta freguezia de So Jorge da cidade de Lisboa, falleceu, tendo recebido os sacramentos Antnio Maia de edade noventa anos, vivo, natural de Sevilha, no reino de Espanha, filho de pais desconhecidos, o qual foi sepultado no Cemiterio Oriental. E para constar lavrei em duplicado este assento que assignei. Era ut supra//O Prior Eugenio Vicente Dias //
I.N.A./T.T. 1882 - Registos Paroquiais, freguesia de S. Jorge de Arroios, concelho e distritos de Lisboa, Livro bitos, n 11, folha
1, (Microfilme 1183 SGU)
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Antnio Maia, pai de Manoel Maia, dono do jazigo, nasceu em Sevilha em 1792, de acordo com o assento de bito passado aos 4 dias do ms de Janeiro do ano de mil novecentos e oitenta e dois pelo proco da freguesia de So Jorge. Neste assento, pode ler-se que pelas dez horas da noute, na calada de Arroyos N 80 desta freguezia de So Jorge da cidade de Lisboa, falleceu, tendo recebido os sacramentos Antonio Maia, de edade noventa anos, vivo, natural de Sevilha, reino de Espanha, filho de pais desconhecidos, o qual foi sepultado no Cemiterio Oriental. E para constar lavrei em duplicado este assento que assignei. Era ut supra. O Prior Eugnio Vivente Dias.
Fig. n 48 Calada de Arroios, 78 a 824. Casa onde faleceu em 1882 Antnio Maia
Freguesia de So Jorge de Arroios: Calada de Arroios, local de
falecimento de Antnio Maia (n 80) e residncia (n 82), de Manoel Maia em 22 de Setembro de 1885 data de registo de propriedade do jazigo. B Freguesia da Pena: Travessa do Forte, local de nascimento de Manuel Antnio Botas em 1825.
Goulart, Joo H., 1968, freguesia de So Jorge de Arroios. Hemeroteca da C.M.L, cota: A62466, cdigo de referncia
PT/AMLSB/AF/JHG/S02182
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Antnio Maia morreu em paz. Recebeu, de acordo com os rituais da Igreja Catlica Romana, a extrema-uno para que a caminhada que teria de realizar at ao cu se transformasse em algo de alcanvel no momento da morte. Este acto testemunho da crena e religiosidade de Antnio Maia e de sua famlia, porque um acto voluntrio que se expressa na devoo e aceitao, com tranquilidade, da morte que liberta a alma do pecado para se submeter aplicao da justia e da misericrdia divinas, de acordo com a Igreja Catlica Apostlica Romana.
O grau de secularizao da sociedade portuguesa oitocentista, o (no) reconhecimento da liberdade religiosa e a aceitao dos cemitrios como espao de livre acesso para as diferentes comunidades religiosas, como estava estabelecido na lei de 21 de Setembro e de 8 de Outubro de 1835 (cf. Catroga, 1999, p. 151), determinaram o insucesso dos enterramentos civis. De facto, a luta pela separao da Igreja do Estado e a respectiva secularizao dos cemitrios arrastaram-se at implantao da Repblica em 1910. Os funerais civis enquadraram-se num movimento com cariz marginal e de dissidncia. A religio oficial tudo fez para impedir a coabitao dos restos mortais dos catlicos com os dos que no mereciam ou enjeitavam a sepultura eclesistica: proibiu os cortejos civis de entrarem pela porta principal do cemitrio; mandou construir dentro dos cemitrios separadores a delimitar os diferentes territrios; os padres vigiavam o cumprimento da lei religiosa, a tal ponto que o prior da freguesia da Nazar, em 1909, mandou desenterrar um cadver sepultado civilmente no espao sagrado e ordenou que fosse transferido para o recinto reservado aos no catlicos. Mas as novas autoridades republicanas manifestaram equiparvel apreo pelos valores simblicos da nova ordem, actuando contra o desrespeito dos que se recusavam a tirar o chapu passagem do primeiro funeral civil, realizado em 1912, na localidade de Gouveia (cf. Catroga, 1999).
Antnio Maia e a sua famlia manifestaram total rejeio ao funeral no religioso. Geraes sucessivas de indivduos pertencentes a esta famlia baptizam-se e casam-se pela igreja; morrem entregando a roupagem da alma terra santificada pela igreja apostlica romana; e recordam os seus entes queridos com a mesma venerao religiosa que os seus antepassados possuram.
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6.5.1. rvore de costados de Antnio Maia
O Quadro com a relao nominal dos corpos entrados no jazigo, a investigao desenvolvida na Torre do Tombo, os registos existentes nos livros de enterramentos do Cemitrio do Alto de S. Joo e as conversas com os familiares permitiram construir a rvore de costados de Antnio Maia e itinerrios de alguns dos seus descendentes.
Fig. n 49 Calada do Poo dos Mouros5, local onde nasceram Antnio Maria Maia (1841) e Manoel Maia (1844) filhos de Antnio Maia, o Sevilhano
A - Fig. n A Calada do Poos dos Mouros faz actualmente parte da Freguesia Penha de Frana, em Lisboa.
Goulart, Artur, s.d., Hemeroteca da C.M.L, cota: A47318, cdigo de referncia AF\img95\A47318.jpg.
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Antnio Maia
Sevilha - n. 1792 f. 1882 90 anos
Maria Antnia Maia
Antnio Maria Maia

S. Jorge de Arroios,15-10-1841 Falecido: 1885
Jos da Pena Maia

Lisboa - Falecido: 1910 - 72 Anos Francisca Perrulas
Manoel Maia
S. Jorge de Arroios, 22-02--1844 - falecido: 1891 (o registo de bito diz ter 60 anos data do falecimento) Maria Rosa Maia
Jos Paulos Maia

Vila Franca de Xira Falecido: 1912 60 Anos Maria da Conceio Botas
Joana Maia
Vila Franca de Xira Falecida: 1912 62 Anos
Figura n 50 Fonte: rvore de costados de Antnio Maia
Antnio Maria Maia6, natural de Lisboa, nasceu a 15 de Outubro de 1841 na Calada do Poo dos Mouros7, freguesia de S. Jorge de Arroios. Negociante, viveu na Vila de Montemor e a faleceu. Foi o primeiro corpo a ser transferido para o jazigo de famlia em 21 de Outubro de 1885;
6
I.N.A./T.T. 1841 - Registos Paroquiais, freguesia de S. Jorge de Arroios, concelho e distritos de Lisboa, Livro baptismos, n 5,
folha 104.
7
O hbito de lanar os cadveres dos escravos negros e mouros ao Tejo (praia de Santos) ou da Escarpa de Santa Catarina, ou ainda
enterr-los superfcie na dita praia ou em campos e quintas, foi progressivamente desaparecendo, tanto mais que, ao tempo de D. Manuel, El-Rei, meritoriamente, mandou construir dois poos funerrios, o dos Negros e o dos Mouros, para onde se lanavam os cadveres e, periodicamente, cal viva, evitando desta forma os inconvenientes da sua exposio e as epidemias (Santana & Sucena, 1994, p. 249).
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Manoel Maia, natural de Lisboa, nasceu a 22 de Fevereiro de 1844 na freguesia de S. Jorge de Arroios na Calada do Poo dos Mouros. Alquilador/negociante, casado com Maria Rosa Maia e morador na Calada de Arroios 80 loja, freguesia da Pena, Lisboa. Faleceu em 04 de Maro de 1891 com amolecimento cerebral (diabetes);
Jos da Pena Maia, natural de Lisboa, casado com Francisca Perrulas, negociante, morava na R. de Arroios, n 61, Lisboa. Teve 3 filhos. Faleceu em 24 de Janeiro de 1910 com uma leso Cardaca; Joana Maia, natural de Vila Franca de Xira, viva. Entrou no jazigo em 12 de Abril de 1912. Faleceu com 62 anos com uma hemorragia cerebral. Morava no Ptio do Padeiro, 16 loja; Jos Paulos Maia, natural de V. Franca de Xira, casou com Maria da Conceio Botas, negociante, morava no Ptio do Padeiro, 48, Lisboa. Teve dois filhos e trs filhas. Faleceu 27 de Junho de 1912 com pneumonia lombar dupla;
Os testemunhos prestados permitem confirmar a existncia dos cinco filhos de Antnio Maia e de Maria Antnia Maia. Ter sido pai aos 41 anos, vivido em Lisboa e em Vila Franca de Xira, onde nasceram dois dos seus filhos. Com algumas inexactides, muitas referncias trocadas, a totalidade das pessoas entrevistadas, admitiram ter ouvido algum falar e/ou fazer referncias, conhecerem e/ou conviverem com os/ou alguns dos filhos de Antnio Maia. Os entrevistados falam de alguns deles como sendo seus avs e/ou tios-avs. O que manifestamente interessante que nenhum deles ouviu alguma vez falar de Antnio Maia, aqui designado por o sevilhano. Lembram-se de que alguns dos seus familiares, aqui referenciados, falavam entre si em espanhol, mas, relativamente a Antnio Maia, ou o confundem com um dos seus filhos, que se chamava Antnio Maria Maia, ou, simplesmente, no o conhecem, nem nunca ouviram falar dele.
Investigador - Casou com Antnio Maia que era Sevilhano. Confirma ou no? No, no confirmo a existncia de um Sevilhano, mas confirmo sim que o meu av, que andava l sempre e que era espanhol. Bem, que falava espanhol... Investigador - O Jos Paulo Maia?
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Sim! O Jos Paulo Maia... Investigador - Que falava espanhol? Espanhol, tudo... E a minha tia Chata quando falava com o pai falavam espanhol um para o outro. Ela, a minha tia Chata, que era a Maria Conceio, falava para o meu tio, digo meu av, era s espanhol que falavam. Eles os dois falavam em espanhol. E percebiam-se um ao outro (Mulher, viva, 82 anos).
Que ter pesado na deciso de Antnio Maia para emigrar para Portugal e aqui ter constitudo famlia?
6.5.2. Priso Geral dos ciganos
Em 31 de Julho de 1749, circulava a notcia de que haviam encerrado todas as portas da cidade de Sevilha, salvo as do Arenal e de Carne. Este facto s serviu para que crescesse o alarme, que alcanou o seu nvel mximo quando se sups que Sevilha inteira estava cercada pelos soldados. Os movimentos das tropas por todas as ruas da grande capital de Andaluzia e as idas e vindas das autoridades, empenhadas em manter secreta a finalidade dos seus movimentos, alteraram seriamente a calma dos sevilhanos. Em um momento dado, a tropa e os esbirros iniciaram a recolha dos ciganos (cf. Alfaro, 1993, p. 45).
Em 30 e 31 de Julho do ano de 1749 deu-se andamento, em Espanha, a um dos processos mais fatdicos que alguma vez se executou contra um grupo tnico na Pennsula Ibrica. Uma operao meticulosamente preparada pretendia fazer cumprir, de uma vez por todas, o que inmeras pragmticas anteriores no haviam conseguido: o desaparecimento de todos os ciganos de Espanha. Alfaro refere que um nmero indeterminado de pessoas, que alguns documentos da poca situam entre as nove mil e as doze mil, sem distino de idade ou de sexo, perderia a liberdade naquela gigantesca operao policial (1999, p. 23).
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Esta operao implicou uma organizao logstica sem precedentes. No era somente o momento da priso geral dos ciganos que tinha que ser organizada, eram as consequncias que da advinham que impunham igual necessidade de planificao. As ciganas seriam repartidas por trs depsitos ou casas mescla de crcere, quartel, e fbrica, haveriam de estabelecer-se estrategicamente (Alfaro, 1993, p. 24) As crianas, os maiores de 50 anos, os doentes, os incapacitados, as separaes conjugais, tudo foi cuidadosamente preparado pelo Bispo de Oviedo que tinha o problema cigano como uma sua obsesso. Este no o lugar para discutir a priso geral dos ciganos mas, os acontecimentos que a ele se referem marcaram todas as geraes seguintes. A pragmtica de 19 de Setembro de 1783, que culminou o processo geral de Ciganos iniciado vinte anos antes, deix-los-ia na metrpole, livres para escolher domiclio, com a nica excepo cautelar da Corte e Stios Reais. Costuma dizer-se que esta pragmtica implicou a equiparao jurdica dos Ciganos, aos quais o abandono da lngua, trajar e modos permitiria que passasse a ser-lhes aplicvel a legislao comum, sem distino dos demais vassalos. (Alfaro, 1999, p. 47) A naturalizao da diferena de todos os ciganos, existentes em Espanha, faz-se com a lei de 19 de Setembro de 1783. Esta lei de Carlos III passa a consider-los iguais a todos os seus vassalos:
Prohbo a todos mis vasallos, de cualquier estado, clase y condicin que sean, que llamen o nombren a los referidos con las voces de gitanos o castellanos nuevos, bajo las penas de los que injurian a otros de palabra o por escrito. (Borrow, ([1854] 1999, p. 132).
Ficam consagrados os direitos e privilgios iguais aos demais sbditos levando muitos ciganos a dizerem que j no so os ciganos que eram porque: El Kralis h nicobado la liri de los cales8 (Borrow, ([1854] 1999, p. 141). A lei torna-os iguais aos demais sbditos.
O rei destruiu/roubou a lei dos ciganos
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Segundo George Borrow9, em meados do sculo XIX, a justia Espanhola no exerceu nunca uma justia pura e incorrupta; os princpios da justia foram pior entendidos que em outros pases, o sistema inteiro de administrao judicial desavergonhadamente venal e corrompido. A justia espanhola foi invariavelmente uma burla, uma coisa que se compra e se vende, terrvel s para os dbeis e inocentes e instrumento de crueldade e de avareza ([1854] 1999, p. 120).
6.5.3. De Sevilha para Lisboa
Os ciganos fazem parte de grandes correntes de migrao que se efectuaram desde a sua sada da ndia que ter ocorrido entre o sculo o sculo IX e XIV em diversas vagas (Ligeois, 2001, p. 29). A sua passagem de um local para outro significa, em muitas ocasies, que os indivduos acabam por se fixar individualmente, ou em grupo, em determinados espaos, acabando esses locais e as prprias pessoas por fazerem emergir e, consequentemente, incorporar novas configuraes identitrias. Esses lugares acabam por adquirir um significado distinto do restante territrio e por descrever o modo de vida dessas pessoas (e.g. das gitaneras, bairros ciganos em Espanha). Tero sido motivos econmicos, e/ou familiares, e/ou demogrficos, e/ou culturais, ou outros no referenciados, que levaram Antnio Maia e/ou sua famlia a deslocarem-se para Lisboa e aqui se fixarem? Sevilha foi, pelas razes supramencionadas, uma cidade difcil para os ciganos viverem, razo pela qual, a perseguio, priso, degredo e morte podero ter levado as suas gentes a imigrar. No possvel determinar com preciso a resposta a dar a esta questo, mas verdade que o entendimento das razes que podero ter contribudo para a sua fixao em Lisboa, agora mais complexo e, simultaneamente, mais
9
Denunciando os males, George Borrow deixa-nos o testemunho da sua relao com os ciganos, que conhecia como ningum.
Deixa-nos uma experincia intensamente vivida e um manancial de informao que possibilita, ainda hoje, que os investigadores
estudem, cada vez mais e melhor, a realidade cigana na Pennsula ibrica nos ltimos quatrocentos anos.
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compreensvel. Todas as possibilidades aqui discutidas podero ter contribudo, de formas distintas, de uma maneira ou de outra, para a sua vinda e fixao em Lisboa, num primeiro momento, na freguesia de S. Jorge e, mais tarde, na freguesia da Pena, e a residir. , pelo menos, desde o ano de 1841 que Antnio Maia se relaciona com o seu compadre D. Antnio Lus Pereira Coutinho Pacheco Pato, 5 Marqus de Soydos. Dizemos, pelo menos, porque ignoramos se o Marqus de Soydos teve, antes desta data, algum tipo de relao com Antnio Maia. Admitimos, no entanto, que tal relao tivesse existido pelo facto de ambos possurem muitas coisas em comum, para alm do estatuto sociopoltico que os diferenciava: Antnio Maia era sevilhano e o Marqus detentor de um ttulo de nobreza criado por Carlos III, rei de Espanha, autor da lei de 19 de Setembro de 1783, que passou a considerar todos os ciganos iguais a todos os seus vassalos; ambos viviam na mesma zona, em Lisboa, e tinham em comum a paixo/necessidade dos cavalos. A importncia dos cavalos central em todo o perodo oitocentista como demonstraremos, noutro captulo. Ora, no nosso entendimento, o negcio de cavalos que acompanha diferentes geraes da famlia Maia , que possibilita e organiza as suas dinmicas sociais e, consequentemente, o tipo de relaes sociais simblicas que se desenvolvem atravs dos padrinhos/compadres, quer eles sejam de baptismo e/ou de matrimnio. As certides de nascimento dos filhos de Antnio Maia e Roza Maria da Conceio permitem-nos aferir que existiam relaes sociais de diferentes tipos e modalidades; que se desenvolvem em vrias dimenses segundo os interesses e estratgias sociais daqueles que estabelecem relaes de compadrio. Portanto, o compadrio possui vrias dimenses: endgenas e exgenas. As relaes de compadrio estabelecidas com o apadrinhamento de dois dos filhos de Antnio Maia e de Roza Maria da Conceio permitem-nos configurar a existncia de um quadro relacional configurado por relaes sociais que transcendia o seu grupo social. Constatmos, pois, com os dois registos de baptismo dos dois filhos de Antnio Maia, que j existiam relaes sociais que iam para alm dos indivduos com status social semelhante ao seu. A rede de alianas entre a sua famlia e outras com estatutos sociais diferentes comeou, de facto, com ele e continuou com os seus filhos.
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Antnio Maia um antepassado-fundador. A maior parte dos ciganos portugueses pertencentes raa dos Maias so (possivelmente) descendentes de Antnio Maia, o Sevilhano. Em sntese, as fontes primrias, como ficou examinado no captulo anterior, so de muito complexa interpretao, como o caso dos registos paroquiais, e as fontes secundrias, no que diz respeito a Antnio Maia o sevilhano, so frgeis pelo facto de estarmos na presena de entrevistados septuagenrios e octogenrios, que no conviveram/conheceram este seu antepassado. Com estas condies de investigao no deixmos, no entanto, de considerar a importncia das respectivas fontes para a compreenso e complexidade das contradies existentes na figura de Antnio Maia. Este texto no tem todas as suas contradies resolvidas, no obedece hegemonia do seu autor ou de uma instituio nica; fundamentalmente um texto polissmico que atravs da identidade ambivalente de Antnio Maia vem, mais uma vez, questionar a noo de unidade cultural. Assim, temos prticas identificacionais ao invs de uma identificao definitiva; temos identidades hbridas e ambivalentes ao invs de identidades totalizadas (cf. Bhabha, 1994). Com o hibridismo, que Bhabha nos prope, eliminmos a dicotomia de opostos cigano e portugus/luso, cigano-espanhol, substituindo-a pelo sujeito ambivalente: cigano-portugus, cigano-espanhol. Antnio Maia um no-um que se articula com a diferena cultural e com a diversidade em si existente. Emerge como outros de si mesmo. Por isso, para Homi Bhabha (1994), o problema da articulao da diferena cultural no o problema do pluralismo pragmatista sem amarras ou a diversidade dos muitos; o problema do no-um.
Enfim, para tentar resolver o maniquesmo dicotmico e reducionista que separa os ciganos dos portugueses/lusos ou, no caso do imigrante Antnio Maia, cigano/espanhol, deveremos consider-lo como um antepassado-fundador, cuja figura pode ser lida como um caso de ambivalncia. Isto , os mltiplos espaos de pertena, fundados na cultura de origem, mas tambm em pertenas nacionais e internacionais, configuram as identidades e os modelos de aco das populaes imigrantes (Horta, 2008, p. 161), como o caso de Antnio Maia.
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Procurmos, com este texto, atravs do estudo e cruzamento de informao proveniente de fontes primrias e secundrias, narrar a importncia, para o nosso estudo, da figura de Antnio Maia, o sevilhano. No ficaram esclarecidas as razes da sua vinda para Portugal, mas os seus descendentes so a prova de que aqui decidiu viver e constituir famlia; as suas opes religiosas10 mantm-se mesmo quando, na sociedade portuguesa oitocentista, outras opes emergem; o seu status poder ser
medido/entendido a partir, de entre outros aspectos, do estatuto econmico e social dos filhos, todos negociantes. Poder ainda ser compreendido atravs do ritual dos santos leos ou baptismo dos seus filhos atravs dos quais se conseguia alianas internas e externas que eram utilizadas para conseguir benefcios materiais, simblicos e poder social. um dos seus filhos, Jos Paulos Maia, que casar com uma das filhas de Manuel Antnio Botas, Maria da Conceio Botas, e esta, o seu pai e um dos seus filhos, Antnio Maia, que so objecto da nossa investigao. Antnio Maia viveu e veio a falecer em 1882, na Calada de Arroios, perto do Campo de Santana, do antigo Matadouro Municipal de Lisboa e da residncia de Manuel Antnio Botas. Os percursos pessoais, profissionais e familiares de Manuel Antnio Botas e Antnio Maia cruzamse. Vejamos como.
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Ao contrrio das imagens socialmente construdas acerca dos ciganos oitocentistas que dizem que estes so ateus ou religiosos por
convenincia (cf. Coelho, [1892] 1995).
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo VII - Manuel Antnio Botas: percursos de uma histria de vida
Captulo VII - Manuel Antnio Botas: percursos de uma histria de vida
claro! Como se diz de Cames, de Garrett ou Camilo na literatura, de Fontes, do Sr. Hintze ou do sr. Jos Luciano na politica, de Silva Porto, Soares dos Reis ou Columbano, nas artes, assim se diz de Botas numa toirada. Perguntar qual ele - tinha razo o visconde de se mostrar enfastiado desconhecer o b, a, ba da tauromaquia!
Luiz de Moraes Carvalho, jornalista, 4 de Maro 1901
Neste captulo procuraremos (re)construir a histria de vida pessoal, profissional e familiar de Manuel Antnio Botas. A identidade do luso, lisboeta, guitarrista, bandarilheiro, inteligente de corridas, marialva e bomio que foi Manuel Antnio Botas, ser objecto da nossa narrativa. Investigar-se- a sociedade oitocentista portuguesa e a forma como Antnio Botas nela interveio, e ainda o modo como influenciou as geraes futuras. 7.1. Manuel Antnio Botas: o que dele se diz Iniciaremos esta nossa aproximao a Manuel Antnio Botas atravs de duas descries que dele se fizeram num dicionrio e num artigo jornalstico. No primeiro caso, corresponde a uma entrada num dicionrio editado em 2001, enquanto a segunda referncia diz respeito a um artigo publicado na primeira pgina do Dirio de Noticias, na edio de Segunda-feira, do dia 4 de Maro de 1901.
O Dicionrio das Alcunhas Alfacinhas (Rego, 2001), numa das suas entradas, d-nos a seguinte descrio de Manuel Antnio Botas:
Botas (O): Antigo bandarilheiro que se estreou em 1842. Chamava-se Manuel Antnio Botas. Tendo deixado de tourear, dedicou-se apenas a dirigir corridas, sendo o inteligente durante muitos anos nas praas do Campo de Santana e Campo Pequeno. Aparecia nas corridas com as suas suas compridas e bem tratadas, chapu alto e bengala, sendo insensvel aos apupos dos espectadores quando no concordavam com a sua direco.
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O artigo do jornalista Luiz de Moraes Carvalho publicado na primeira pgina do jornal Dirio de Noticias na edio de segunda-feira do dia 4 de Maro 1901, com o ttulo Folhetim O Inteligente, relata e manifesta a sua indignao pelo facto de uma jovem de nome Fifi no conhecer O Botas:
Foi pois na rua, ao frio, vendo os tais narizinhos cor de morango que se relembrou a verdica historia, para logo esquecida ao vermos o inteligente que passava. Era o Botas. Creio bem que no esporeavam ser este o meu inteligente. Quem sabe, mesmo, se no deitaram olhos vidos para conhecer quem era o eleito amigo que eu assim distinguia!... Talvez, os mais letrados, na turba presunosa que escogita asneiras, no cio que lhes fica de faze-las, imaginassem que ia, traduzindo umas pginas de Taine, trocando-lhes os significados e polvilhando-os de termos cientficos, arengar uma exposio filosfica, com taras, degenerescncias, atavismos, e adaptaes que lhes servissem de pasto verde como as suas esperanas. E, afinal, leitor, eu falo-te do Botas! Do Botas que ns conhecemos do Campo Pequeno, de o vermos dirigir as corridas, a ser inteligente por obrigao, j que o foi por nascimento. Vem-nos assim memoria todas essas tardes de toiros, em que a alma nacional estremecia delirante num ferro tir, ou numa pega valente, ordenada pelo Botas. Os aplausos entusisticos rebentavam de todos os sectores da praa vendo Guerrita empunhar o trapo mandado pelo Botas. E o diestro, fascinado o toiro com a percia suprema que tinha luzimento de arte, simulava mat-lo, na expectativa duma ovao que parecia interminvel. Depois ouviase o clarim era ainda o Botas que mandava. Num camarote a Fifi, rebrilhando de jias e de cores encarnadas, um chapu colossal, uma blouse inflamada, aplaudindo febril, com entusiasmo postio (como as anquinhas) porque era moda gostar de toiros vai o rei e a rainha perguntava ao visconde: - Quem aquele homem?
A dado passo da sua narrao, Luiz de Moraes Carvalho, diz que num camarote estava a Fifi, rebrilhando de jias e de cores encarnadas, um chapu colossal, uma blusa inflamada, aplaudindo febril, com entusiasmo postio (como as anquinhas) porque era moda gostar de toiros vai o rei e a rainha perguntava ao visconde: - Quem aquele homem? o Botas! E respondia; enfastiado, achando escusada a pergunta, convencido de que exprimia dessa forma um conhecimento de todos. claro! Como se diz de Cames, de Garrett ou Camilo na literatura, de Fontes, do Sr. Hintze ou do sr. Jos Luciano na
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politica, de Silva Porto, Soares dos Reis ou Columbano, nas artes, - assim se diz de Botas numa toirada. Perguntar qual ele - tinha razo o visconde de se mostrar enfastiado desconhecer o b, a, ba da tauromaquia!
Uma entrada num Dicionrio das Alcunhas Alfacinhas nos primrdios do sculo XXI e um outro artigo publicado no Dirio de Noticias no comeo do sculo XX fornecem-nos elementos que nos facilitam uma aproximao figura de Manuel Antnio Botas e, sobre ele, construir uma primeira percepo. Mas quem era, de facto, Manuel Antnio Botas?
7.1.1. Do nascimento at sua ida a Alhandra: o inco do toureio e da profissionalidade
Figura n 51 - Certido de Nascimento1 de Manuel Antnio Botas
Manuel Antnio Botas nasce a 11 de Janeiro de 1827, em Lisboa, freguesia da Pena, conforme consta no seu registo de baptismo, efectuado em dezoito de Janeiro de mil oitocentos e vinte sete.
A.N./T.T. SGU1045, R.P. Pena Baptismos, 8 de Janeiro de 1827
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Aos dezoito de Janeiro de mil oitocentos e vinte sete, nesta Parochial Igreja de da Nossa Senhora da Pena, batisou o Cura Manoel Luis Furtado a Manoel filho de Manoel Antnio, batisado na freguesia de S. Julio da Villa de Setubal, e de Anna Maria, batisada na da Graa da Villa de Benavente, recebidos, e moradores nesta da Pena na Travessa do Forte, nasceo aos onze do corrente mez: foi Padrinho Joo Barga, casado, e morador na Travessa Santa Anna; foi Madrinha Maria Barga , moradora na dita Travessa; do q. fiz este Assento. Prior Jose Barbosa da Fonseca Filho de Antnio Manuel Botas e de Ana Maria, nasceu em Lisboa, em 1827. Seu pai faleceu oito dias antes do seu nascimento. Ficando ao cuidado de sua me que procurou, mais tarde, que ele aprendesse o ofcio de colchoeiro (cf. S. Marques, 1876, 1 Ano n 13). Seria, no entanto, diferente o seu percurso profissional.
Figura. n 52 - Jornal O Toureiro
Na freguesia da Pena estava instalada, desde o incio do sculo, a Praa de Toiros do Campo de SantAna, figurando na rea desta freguesia, segundo os seus assentos paroquiais, muitos dos mais importantes toureiros oitocentistas (cf. OToureiro, 1878, n 25, p. 1). Manuel Antnio Botas nasceu no corao da freguesia da Pena, mais propriamente na Travessa do Forte, sendo influenciado pela arte do toureio desde tenra idade.
Num artigo publicado em 1876 no Jornal O Toureiro, Pinto de Campos escreve, na galeria dos artistas, que, desde muito novo, Manuel Antnio Botas tentar nas embolaes executar algumas sortes. No ano de 1841, Manuel Antnio Botas, ento com 14 anos, indo a Alhandra com Calabaa2 (pai de Joo Calabaa) e Manuel Vargas,
2
Manoel Garcia Calabaa viria a casar com Felicidade Perptua, irm de Manuel Antnio Botas. Era filho do matador sevilhano
Sebastio Garcia Calabaa que, em Lisboa, trabalhou na antiga Praa do Salitre e na Praa real da Quinta da Bemposta. Manuel Calabaa e Felicidade Perptua tiveram, pelos menos, dois filhos que viriam a ser toureiros: Silvestre e Joo Calabaa. In Jornal A Arena, 1900, n 25 (3) srie.
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ambos j capinhas3 conhecidos, foram convidados por Domingos Carvalho, lavrador naquela vila, para tourearem os touros mais corpulentos da corrida. Apesar da sua inexperincia, Manuel Botas, aceitou, dominado pelo ardente desejo que tinha de tourear. Esqueceu o perigo, o fiasco que poderia fazer, e com a fora de vontade, que tudo vence, apresentou-se, trabalhou, e os seus esforos foram coroados do melhor xito.
Animado
pelo
sucesso,
no
domingo
seguinte
apresentou-se na praa do Campo de Santana. Foi muito aplaudido, e Joo Sevdem contratou-o logo, por 2$400 reis para ir trabalhar para Almada. [Joo Jos dos Santos Sedvem era cavaleiro e Picador da Casa Real e companheiro do rei D. Miguel, nos toiros e na bomia, era, por isso, um homem influente: (DÀlmeida, 1896, p. 156-159; Morais, 2003, p. 185)]. Segundo Pinto Campos, a maneira como o jovem Manuel Antnio Botas toureou, nessa corrida, fez com que
Figura n 53 Manuel Antnio Botas Fonte: O Toureiro, 1876, ano 1, n 13)
Joo Sedvem o mandasse chamar novamente para a prxima. Foi ento que o mido de catorze anos, Manuel Antnio Botas, considerou que era pouco o dinheiro que ganhava, por
que andava expondo as costelas, atreveu-se, por isso, a pedir 3$600 reis! Sevdem, estupefacto, pasmou de tanta audcia! Quase furiosos arremeteu para ele, oferecendo-lhe um pontap trs mil e seiscentos! O jovem Botas fugiu envergonhado e, de imediato, se arrependeu de tamanha exigncia. Mas foi Joo Sedvem que, finalmente, condescendeu: mandou chamar o jovem Botas, e aconselhou-o a guardar segredo da quantia fabulosa com que remunerava o seu trabalho.
O toureiro que capeia. Capa com que o toureiro provoca ou distrai o touro. In Dicionrio de Lngua Portuguesa, 1996, Priberam,
Informtica e Porto Editora.
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A fama do jovem Manuel Botas repercutiu-se em toda a Lisboa amante do toureiro, sendo, por isso, mandado chamar por Domingos Alegria, empresrio da Praa de SantAna, que o levou a uma das bancadas da praa, e ali lhe disse com acento dramtico, mostrando os toiros que, tranquilamente, descansavam na arena; olha para aquelles touros so de D. Raphael da Cunha; si los toreas bien, j sabes que dàqui por delante podes correr todos los toros que tiene la virgem Maria Santissima (DÀlmeida, 1896, p. 158). O jovem aceitou o desafio e travou uma batalha, decisiva, com as to temveis rezes. Quando o confronto terminou, apercebeu-se pelo agrado que lhe dispensaram que tinha vencido; e, mais satisfeito ficou, quando, no ano imediatamente a seguir (1842), se estreia como profissional na velha praa de toiros do Campo de Santana, tendo como padrinho o bandarilheiro Jos Joaquim Ferreira Peixinho (Morais, 2003, p. 139). O primeiro passo do seu sonho estava dado, o jovem Manuel Antnio Botas conquista um lugar na Praa do Campo SantAna ao lado dos seus colegas; restava-lhe agora que o empresrio Domingos Alegria cumprisse a sua palavra. O empresrio, fiel ao que lhe tinha dito, contratou-o, como efectivo, no ano seguinte (1843). O jovem Botas ficou para sempre ligado ao toureio.
Segundo Pinto de Campos, fez, mais tarde, parte do grupo de capinhas, contratado pela empresa de D. Pedro Corty e Marty, assim como pela empresa do Sr. Dinis (1870). Em 1851, foi Ilha Terceira com Calabaa. Nesta ilha foi muito feliz, e dela voltou somente em 1853. E foi o nico capinha para todas as corridas. Agradou muito e realizou ali um benefcio muito concorrido, protegendo-o as principais pessoas da terra (O Toureiro, 1876, ano 1, n 13).
7.1.2. O toureio: de cavaleiro e bandarilheiro a Inteligente da praa de toiros
O jovem Botas comeou a toirear nos bons tempos em que no havia maximbombos nem bicicletas, duas pragas medonhas, que ameaam dar cabo das costelas de vrios portugueses, que no podem levar pacincia que este pas, que produziu os melhores cavaleiros do mundo, esteja reduzido a macaquear os nababos americanos (cf. Barros, 1901, p. 124). Manuel Antnio Botas era um competente
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cavaleiro e tornou-se num hbil bandarilheiro, desfrutando entre os aficionados, do seu tempo, de uma grande popularidade e de excelentes avaliaes tcnicas que somente os crticos tauromquicos tm competncia para produzir e os aficionados para compreender como o caso da crtica publicada, no dia 25 de Abril do longnquo ano de 1870, no jornal exclusivamente dedicado touromachia, Annaes Tauromachicos:
Saia o 7 touro, o melhor da corrida. Chamava-se Pigarso e era salgado de armao larga, corpulento, bargado, bravo e de poder. Botas fez uma excelente sorte de gaiola pondo-lhe mais par e meio de bandarilhas ao cuarteo.
O 8 touro era raiado claro, olho-de-perdiz, cornialto, e de muito p, dava pelo nome de Gineto. Recebeu do cavaleiro dois ferros, uma na sorte de Gaiola e outro tira. Como o boi era refractrio as sortes de cavalo, Botas meteu-lhe um par de bandarilhas cuarteando; ainda assim o boi no esperou e foi passado capa por Barbi e muito bem pegado de cara por um dos forcados.
Manuel Antnio Botas, Sancho, Cadete, Peixinhos, Loureiro, Calabaa, Pontes, Caixinhas, Roberto e outros, gozavam da simpatia e do entusiasmo de milhares de espectadores de todas as classes da sociedade oitocentista que garantiam, com a sua presena, a festa brava, e que os amigos/inimigos das touradas sustentavam atravs de enormes polmicas nos jornais, nos cafs/botequins e noutros espaos de sociabilidade oitocentista.
Manuel Antnio Botas foi um bom, e considerado, artista, fez parte daquela pliade de artistas que, naquela poca, tanto elevaram o toureio nacional. Toureou at 1885. Durante aproximadamente 44 anos de actividade nas arenas e com quase 60 anos de idade, o bandarilheiro que mais dinheiro cobrava das empresas retirou-se dos redondis (cf. Saragoa, 1991, p. 43).
Para trs ficou o toureiro destemido que toureou em vrias praas do pas e em Espanha, tendo colhido fartos aplausos em Cceres, numa tarde em que se desembolara um touro destinado a cavalo e que ele e outros bandarilheiros tourearam, a pedido do pblico, salientando-se Botas. Foi
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colhido vrias vezes, mas a situao mais grave que viveu aconteceu em Vila Franca, onde um touro lhe rompeu o escroto tendo o desafortunado artista de se tratar a si prprio conforme pde, pois naquela poca no existiam socorros mdicos nas praas, nem local onde eles se pudessem realizar (s.a., 1912, 2 de Fevereiro).
Os artistas de toiros eram colhidos frequentemente, ficando, em muitos casos, gravemente feridos, com marcas para o resto da vida, ou mesmo impossibilitados de continuarem nas lides, ou, como aconteceu, em 12 de Maio do ano de 1904, com o cavaleiro Fernando dÒliveira, que foi vtima de uma horrvel colhida qual no resistiu (Morais, 1992, p. 458). Outro caso muito grave relatado por Lus Rebelo da Silva (1822-1871) e remete-nos para a ltima Corrida de Touros em Salvaterra (Silva, 2000) e para a morte do cavaleiro conde dos Arcos. uma histria verdadeira que se passa numa corrida real a que assistia D. Jos, acompanhado pelo Marqus de Pombal. O pai do conde de Arcos, o marqus de Marialva, que assistiu morte na arena do seu filho, desceu da bancada, enfrentou o touro e matou-o vingando, assim, a morte do filho. D. Jos prometeu acabar com as touradas no seu reinado, mas tal s veio a acontecer no de D. Maria II, em que o ministro do Reino Passos Manuel promulgou um decreto proibindo as touradas: Considerando que as corridas de touros so um divertimento brbaro e imprprio de naes civilizadas, bem assim que semelhantes espectculos servem para habilitar os homens ao crime e ferocidade, e desejando eu remover todas as causas que possam impedir ou retardar o aperfeioamento moral da Nao Portuguesa, hei por bem decretar que de hora em diante fiquem proibidas em todo o Reino as corridas de touros. A proibio durou poucos meses (Fiolhais, 2009, p. 39).
Os artistas trabalhavam durante quatro meses e viviam o ano inteiro com o que ganhavam nesses meses. As suas vidas eram, por isso, modestas. As festas ou benefcios que se realizavam em seu favor eram uma forma solidria de combater a precariedade em que muitos deles viviam. Nessa poca, os toureiros no tinham Caixa de Penses ou Caixa de Socorros, (cf. Carreira, 1996a; Carreira, 1996) como muitos deles reivindicavam (cf. Jornal A Trincheira, 1910, Domingo, 3 de Julho). Para alm das festas/benefcios que se realizavam em favor dos toureiros, faziam-se ainda corridas em
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benefcio de diversas instituies de caridade. Muitas touradas realizaram-se em benefcio de Manuel Antnio Botas. Registmos duas delas, noticiadas pelo Jornal O Toureiro (1 ano, n 12, p. 4), em 1876 (Manuel Botas tinha 49 anos): uma notcia recomendava a tourada que se realiza no prximo domingo, na praa de Lisboa, em benefcio do bandarilheiro Manuel Botas. Alm do beneficiado ser um artista laborioso, chefe de uma numerosa famlia e merece a proteco do pblico. O gado pertence ao abastado lavrador de Benavente o Sr. Joo Vicente dAlmeida. A outra notcia, no mesmo jornal (n 14, p. 3-4), informava:
Em beneficio do bandarilheiro Botas realizou-se ma praa de Lisboa a 20 corrida da presente poca. A concorrncia em todos os lugares na praa era maior do que se deveria esperar em dia de tantos divertimentos fora da capital. No intervalo da corrida apresentaram-se na praa todos os artistas implorando para uns desgraados. Findo o peditrio foi Manuel Botas chamado e muito aplaudido sendo-lhe oferecidos alguns pombos, rolas, bouquests umas bandarilhas com um par de botas, e vrios outros brindes. Destes aplausos partilharam todos os artistas e os lavradores, que foram merecidos e entusiasticamente aplaudidos
7.1.3. Mestre Botas : O Inteligente das touradas
Em 1885, Manuel Antnio Botas no se retira em definitivo do toureio. De facto, o velho mestre ficou ligado direco de corridas: primeiro, na antiga praa de touros do Campo de SantAna e de muitas outras praas de touros existentes no Pas; e, mais tarde, torna-se inteligente da Praa de Touros do Campo Pequeno, desde o dia da sua inaugurao, a 18 de Agosto de 1892 (Pequeno, 1892, 21 de Agosto; Morais, 1992, p. 271). A nossa investigao verificou que, no ano de 1906, mais precisamente em 22 de Abril de 1906, o velho mestre Botas continuava a dirigir corridas na Praa de Toiros do Campo Pequeno [A Arena, 1906, n 146 (16 srie) Domingo 22 de Abril]. O agora designado Mestre Botas (Tiro, 1904, 31 de Maro, n 274) tinha, em 1906, a bonita idade de 79 anos. Destes 79 anos de idade, 21 foram dedicados direco de corridas como inteligente das touradas; e outros 44 anos de
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cavaleiro/bandarilheiro, num total de 65 anos de actividade profissional dedicada ao toureio.
A sua actividade de inteligente das touradas est repleta de interessantes acontecimentos pessoais e profissionais. No possvel narrar todos os episdios que ficaram registados em centenas de crticas produzidas em jornais da especialidade e em tantos outros jornais dirios da poca, mas interessa referenciar alguns desses acontecimentos, nomeadamente os que so
reproduzidos por Rafael Bordalo Pinheiro no jornal humorstico O Antnio Maria em 1892:
Figura. n 54 - Jornal O Antnio Maria de 25 de Agosto de 1892, n 361 p. 573. Peridico Humorstico dirigido por Rafael Bordalo Pinheiro, Hemeroteca da C.M.L.
Dando os retratos dos toureiros, que tomaram parte da primeira corrida, o Antnio Maria approveita o ensejo para saudar com fervor a Empreza da nova Praa, que com tanta deligancia e boa vontade, se est esforando para apresentar bons curros e organizar bons espectculos. A respeito das prximas corridas daremos nos prximos nmeros uma serie de pequenas chronicas tauromachicas, leves, risonhas, sem attitudes graves. As nossas solicitaes a Z Povinho que finalmente tem aos domingos um divertimento to nacional e electrisante, durante o qual descompondo o Botas e o Tinoco por tu poder esquecer rapidamente as espinhosas amarguras da semana.
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A corrida inaugural da Praa do Campo Pequeno comentada em todos os rgos de comunicao social da poca. Rafael Bordalo Pinheiro no seu jornal humorstico O Antnio Maria satiriza os acontecimentos deste dia e promete que, nos nmeros seguintes, acompanhar o divertimento nacional e electrizante com crnicas tauromquicas leves, risonhas e sem atitudes graves . Poder agora, segundo Rafael Bordalo Pinheiro, o Z Povinho descompor o Botas, tratar por tu o Tinoco e, assim, esquecer rapidamente as espinhosas amarguras da semana. Manuel Antnio Botas responsvel pela direco da corrida inaugural da Praa de Toiros do Campo Pequeno a que assistiram, entre outros, o Infante D. Afonso, em representao dos Reis de Portugal, D. Carlos e D. Amlia, e a nata dos aficionados que h muito ambicionavam tal palco para o toureio (Pequeno, 1892, 21 de Agosto).
Figura n 55 - Jornal O Antnio Maria de 2 de Setembro de 1892, n 362 p. 599. Peridico Humorstico dirigido por Rafael Bordalo Pinheiro, Hemeroteca da C.M.L.
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A 2 de Setembro de 1892, Rafael Bordalo Pinheiro, tal como havia prometido, volta aos seus desenhos humorsticos e satiriza, uma vez mais, o que se passou na Praa do Campo Pequeno, no domingo do dia 28 de Agosto do referido ano. Critica os preos especulativos dos cocheiros que dizem no transportar as pessoas por menos de 500$000 reis, em ouro, e isto para quem quer;
Figura n 56 - imagem do Mestre Botas no centro do desenho de Rafael Bordalo Pinheiro
fala do equilbrio muito instvel e do Inteligente que quem menos manda. Representa a figura de
Manuel Antnio Botas, nos seus desenhos, maneira pela qual ser, para sempre, recordado: muito elegante a dirigir os espectculos de sobrecasaca e chapu alto (Saragoa, 1991, p. 43), os quais passaro, mais tarde, a pertencer coleco do museu Joo Baptista Duarte, seu fundador, que existia no Campo Pequeno (Morais, 1992, p. 767) antes da remodelao por que passou, no final do sculo XX. Ao longo da nossa investigao, contactmos a actual Administrao, para que nos informasse acerca das peas museolgicas existentes no dito museu, antes das obras se iniciarem, mas ningum possua informaes fidedignas acerca das supracitadas peas. Disseram-nos que tinham como propsito edificar um novo museu que evocasse a histria da tourada e do Campo Pequeno, estando, por isso, interessados em localizar a coleco de peas existentes no antigo Museu Joo Baptista Duarte. Interessa assinalar duas touradas realizadas no Campo de Santana, das muitas que o inteligente Botas a dirigiu: a) uma, num domingo do dia 10 de Julho do ano de 1864 (dia e hora do cortejo fnebre do Conde Vimioso, que saa do largo do Metello, ali perto, da Praa do Campo de SantAna (Pimentel, [1904] 1989, p. 182)), em benefcio do cavaleiro Diogo Henriques Bettencourt (referenciado como amigo de Manuel Antnio Botas e representante do Conde de Anadia no baptismo de Jos Pais Anadia Maia, filho de Manoel Maia, como j afirmmos noutra parte desta dissertao);
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Figura n 57 Cartaz em benefcio do cavaleiro Diogo Henriques Bettencourt Fonte: Neves, Palha Botelho, 1992
Figura n 58 Cartaz em de Manuel Antnio Botas Fonte: Neves, Palha Botelho, 1992
b) e outra, em que participa num grandioso torneio tauromquico, realizado em 2 de Setembro do ano de 1883, em seu benefcio ( director de corridas desta mesma praa). Neste torneio, o juvenil cavaleiro Ricardo Maia (irmo de Jos Paes Anadia Maia, e ambos filhos de Manoel Maia e de Roza Rodrigues), ento com 12 anos, lidar um toiro. Neste torneio tauromquico, participou, ainda, o cavaleiro Carlos Relvas que lidou touros pertencentes ao abastado criador da Goleg, o Exmo. Senhor Theodoro Dias de DÒliveira.
7.1.4. As crticas e a Escola de Tauromaquia
O Inteligente Manuel Antnio Botas continuava a dirigir as corridas aos 70 anos de idade. A imprensa, de uma forma geral, e os jornais da especialidade, em particular, comeam a expressar descontentamento pela manifesta falta de autoridade do Mestre Botas:
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Apesar de Z Jaleco, do Sculo, mandar o inteligente para a costa d'Africa, e outros aficionados procedam de modo semelhante, aconselhamos a Manuel Botas que continue a fazer unicamente o que entender, que para isso tem bastante competncia (Jornal A trincheira, 12 de Junho 1892 pp. 2-3); A direco de Botas, detestvel. Comea a reinar a anarquia na arena e faltar-lhe autoridade (Campo Pequeno, 1896, 4 de Maio); Somos os primeiros a confessar a autoridade ao senhor Botas, mas tambm no podemos deixar de dizer que muitas vezes no presta a ateno devida ao que est vendo, ou ento pouco humanitrio se que manda pegar touros simplesmente para agradar parte do pblico que s aprecia as colhidas (A Lide, 1897, 6 de Junho); Muito estimaramos que o Sr. Botas se comprometesse das melhores das atribuies que lhe competem e mantivesse sempre as suas resolues, sem dar ouvidos aos espectadores, que ora querem uma causa, para logo desejarem o contrrio. E fiquemos por aqui (Campo Pequeno, 1903, Domingo, 17 de Maio); Direco de mestre Botas, muito irregular, sendo enrgica para uns e branda apara outros: consentindo colocao de mais ferros depois do respectivo toque, etc. (Campo Pequeno, 1903, 2 de Agosto, Pgina 2).
Com o ttulo Os Botas, o jornal A Trincheira publica, em 23 de Abril de 1893, um artigo onde se escreve que se torna evidente, medida que se desenvolve e alastra o gosto pblico pelas corridas de touros por todo o pas, que esses espectculos vo perdendo em brilho, em majestade e em grandeza, no s pela especulao das empresas, como tambm pela fraqueza dos directores de corridas, fraqueza que ainda e incontestavelmente funo do esprito ganancioso, especulador, puramente industrial das empresas. O articulista termina apelando: sejamos todos Botas, no permitindo erros nem porcarias, e as touradas prosperaro.
O jornal e o jornalista, autor da pea Os Botas, adoptam como ttulo do seu trabalho, que lhes serviu s mil maravilhas, o nome de Manuel Botas, director das corridas na Praa do Campo Pequeno, sintetizando na sua figura e no que ele representa todos os inteligentes presentes, pretritos e futuros. E, para o autor, no lhe resta a menor dvida, so os inteligentes uma das principais figuras num combate tauromquico, e deles depende, em grande parte, o xito de uma corrida. Mas o xito das corridas estavam dependentes das relaes de poder do meio tauromquico, e o velho Botas foi perdendo progressivamente a capacidade e a habilidade para gerir os
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diferentes interesses existentes no meio tauromquico. A sua demisso exigida por alguns jornalistas tauromquicos e por muitos outros aficionados.
Na mesma altura em que se pede a sua demisso de inteligente das touradas, surge a ideia de construir uma Escola de Tauromaquia. Segundo os seus autores, esta proposta surge na sequncia da falta de toureiros portugueses (Toureiro, 1893, ano 2, n 25, 17 de Setembro). Os seus promotores lanam-na no dia 21 de Julho de 1893 no jornal O Sculo e sugerem que dela faa parte, entre outros, Manuel Antnio Botas. Esta seria uma forma elegante, dizemos ns, de afastar o velho Botas de inteligente das touradas e, dessa forma, instrumentalizando os seus conhecimentos profissionais, o velho Botas continuaria ligado ao toureio, mas na qualidade de professor/formador das futuras geraes de toureiros. Manuel Antnio Botas continua, todavia, a assegurar, de alguma forma, o seu poder junto da empresa proprietria do Campo Pequeno e dos aficionados de uma forma geral e admite, segundo notcias veiculadas pelo Jornal O Campo Pequeno (1895, n5, Domingo, 19 de Maio de 1895): Pedir recusa do cargo de director das corridas do Campo Pequeno. Motivo: - Por l no trabalharem Teodoro e Cadete. A solidariedade de Manuel Botas para com os seus velhos companheiros [conquista reciprocidade, porque,] algum tempo depois do seu afastamento da direco de corridas, so publicadas duas notcias que merecem a nossa ateno:
Pois, muito bem! Botas deixou de ser o inteligente. V-lo-emos, e decerto, praza a Deus, por largos e longo anos, no Campo Pequeno, como um simples espectador. A nova empresa arrematadora do Campo Pequeno, como se sabe, com fidalga generosidade, concedeu-lhe todos os vencimentos que ele percebia, e poupou-o em homenagem aos seus servios, e por considerao sua longa carreira, s fadigas e quezlias de dirigir mais corridas. Botas no fica, porm, como o general reformado que olha para as condecoraes que os anos e os feitos lhe puseram ao peito com saudade e com desprezo, pensando que de bom grado as dava, qual Fausto, por mais dias de mocidade. Botas ser sempre o inteligente, que do alto das glrias alcanadas, pode dizer ao sentarse na contra-barreira do Campo Pequeno: Eu j dei corpo ao manifesto; agora rio-me de vocs! (Carvalho, Dirio de Notcias, 1901, segunda-feira, 4 de Maro)
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A segunda notcia, da autoria do jornalista Carlos Abreu, publicada na primeira pgina do Jornal A Arena sob o ttulo Haja Juizo! e relaciona-se com a desordem na praa do Campo Pequeno, acontecimentos registados no domingo, dia 31 de Maro de 1901, na primeira corrida dessa poca. Mas que desordem fora essa? No incio da corrida e da poca tauromquica a primeira em que Manuel Antnio Botas no exerceria a funo de inteligente da Praa de Toiros do Campo Pequeno , Teodoro Gonalves oferecera a sorte da gaiola do seu primeiro touro ao velho mestre Botas, presente, como espectador, desejando, assim, mostrar ao exinteligente a considerao e estima em que o tm os artistas portugueses. Alis, todos os outros, seus colegas, lhe foram oferecer sortes, demonstrando tal procedimento, nem mais nem menos, quer as demonstraes de admirao e solidariedade para com o velho mestre, quer o desagrado empresa pelo seu afastamento.
Os acontecimentos da corrida inaugural da poca tauromquica do ano de 1901 tiveram repercusses: o substituto de Botas, Vicente Mendes (Pescadero) que era, segundo o jornalista P. M. dos Santos Jnior (Santonillo), um catedrtico em tauromaquia, e que com o seu concurso poderia assegurar em grande parte o luzimento das corridas de touros, viu-se forado a abandonar aquele lugar, porque os mesmos cafres que sem respeito pelas barbas brancas do Sr. Botas o haviam cobrido de duetos e de insultos, no tanto pelos seus desacertos, mas precisamente pelo seus rasgos mais felizes de inteligncia, insultaram o Pescadero e fizeram-lhe uma guerra atroz porque... ele tem a pouca vergonha de ser espanhol! A nacionalidade de Pescadero foi a pedra de escndalo para estes grandes Patriotas (A Arena, 1901, n 40, 4 srie, Quinta-feira, 13 de Junho). O velho mestre Botas a quem as gazetas srias chamam veneranda relquia, e nomes que nunca se chamaram a Lus de Cames, (cf. A Arena, 1901, n 40) foi reintegrado no lugar de inteligente da Praa de Touros do Campo Pequeno. Ser, anos mais tarde, substitudo pelo colega Carlos Martins (A Capital, 1912, Quinta-Feira 1 de Fevereiro).
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7.1.5. A Corrida a Favor dos Toureiros Invlidos
No domingo dia 7 Maio de 1905, o jornal A Arena edita a seguinte notcia:

Manuel Botas Este estimado director de corridas do Campo Pequeno, que se encontra enfermo, acha-se felizmente melhor e cremos que tomar conta do seu lugar na prxima tourada.
No dia 29 de Julho do ano de 1906, o mesmo jornal, entre outros, informa que, por iniciativa da empresa Santos & C., se efectuar na praa do Campo Pequeno, na tarde de 19 de Agosto, a corrida a favor dos invlidos toureiros Joo Calabaa, Joo Sancho, Jos dos Santos (Mulateira) e Manoel Botas:
Lidam-se touros oferecidos por distintos ganadeiros, entre eles os Srs. Jos Palha Blanco, Emlio Infante da Cmara, Manuel Duarte d'Oliveira, Luiz Patrcio, Roberto & Roberto e Manuel da Silva Vitorino. Na lide tomam parte quase todos os nossos artistas, bem como, Maera. Um dos cavaleiros ser Manuel dos Santos. Alm dos distintos amadores Eduardo Perestrelo, D. Carlos de Mascarenhas e Carlos Botelho, tambm, so bandarilheiros Jos Casimiro e Carlos Martins. O grupo de forcados capitaneado por Jorge Cadete. Os picadores de vara larga so Jos Martins e, talvez, Jos Bento. A corrida dirigida peio antigo cavaleiro Manuel Mourisca. [A Arena, 1906, n 1157 (16 srie) Domingo 29 de Julho].
A imprensa diria e, sobretudo, a imprensa ligada

Figura n 59 - primeira pgina do jornal A Arena. Notcia da corrida em benefcio dos Toureiros Invlidos
aos meios tauromquicos participaram com as suas notcias e o seu entusiasmo na organizao da
grande festa que se realizou no dia 19 de Agosto de 1906. O entusiasmo entre os aficionados pela corrida, que a empresa Santos & C. organizou na sua praa, em
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benefcio dos antigos toureiros Calabaa, Botas, Sancho e Jos da Mulateira, incapacitados de exercerem aquela rdua profisso, contou com a participao de todos os que se encontravam, na poca, ligados ao toureio:
Os Srs. ganadeiros so tambm dignos do maior elogio, associando-se ao filantrpico acto da empreza, cedendo, cada, um touro puro para ser lidado nessa tarde. Aos nomes destes benemritos temos hoje a acrescentar o do Sr. D. Simo Luiz da Veiga, lavrador em Lavre, que tambm concorre com um touro puro, de 3 anos. Os dez touros, pois, que devem ser lidados pertencem aos seguintes distintos lavradores: Jos Palha Blanco, de Vila Franca; Emdio Infante da Cmara, do Vale de Figueira;
Luiz Patrcio, de Coruche; Roberto & Roberto, de Salvaterra; Manuel Duarte d'Oliveira, do Cartaxo; Antnio Rodrigues Santo, de Almeirim; Eduardo dos Santos, de Valada; D. Simo da Veiga, do Lavre (Vendas Novas); Francisco da Silva Vitorino, da Carregueira; Director da corrida: - O decano dos cavaleiros, Manuel Mourisca. Cavaleiros: - Os bandarilheiros Jos Martins e Ferreira Estudante. Bandarilheiros: - Os distintos amadores, Srs. Eduardo Perestrelo, Jlio Csar dos Santos, D. Carlos de Mascarenhas; o cavaleiro Jos Casimira d'Almeida e o actual director das corridas, Joo Carlos Martins, e o amador Mateus Amaro. Moos de Forcados: - Os bandarilheiros Jorge Cadete, (cabo), Silvestre Calabaa, Torres Branco, Tomas da Rocha, Ribeiro Tome, Francisco Xavier, Guilherme Tadeu e Alfredo dos Santos. [A Arena, 1906, n 159 (16 srie) Domingo 12 de Agosto].
A corrida realizou-se no mesmo dia em que se efectuaram as eleies gerais para deputados, tendo-se enchido a praa e o pblico deu o seu dinheiro por bem empregue. A corrida foi magnfica, e o resultado satisfatrio, pois a corrida rendeu, segundo os organizadores, o suficiente para garantir aos velhos toureiros o seu bem-estar durante uma temporada. O dinheiro foi depositado no Montepio Geral, saindo, desta conta, o valor de 7$000 reis mensais para cada um dos beneficiados [cf. A Arena, 1906, n 161 (16 srie) Domingo 9 de Setembro]. O mapa descritivo da receita e despesas da corrida realizada na praa do Campo Pequeno, no dia 19 de Agosto de 1906, em benefcio dos toureiros invlidos Calabaa, Botas, Sancho e Mulateira, demonstra que a mesma rendeu a importncia de 3 178$900 reis.
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Figura n 60 Mapa da receita e despesas da corrida realizada na praa do Campo Pequeno no dia 19 de Agosto de 1906
7.2. O confronto entre os toureiros e os touros: uma luta desigual (?!)
Yo no soy un aficionado a los toros

Ortega y Gasset
O toiro foi apreciado desde a longnqua antiguidade como um smbolo de virilidade e fora, sendo to grande o respeito que inspirava aos povos antigos esse animal que nos surge representado simbolicamente na sua religio. (cf. Neves, 1992, p.1). O toiro emerge como uma manifestao da divindade e metamorfoseia-se de acordo com as concepes que cada povo tem dessa divindade: Mnevis na Grcia, Osris no Egipto. Na Pennsula Ibrica sabe-se que os toiros existem desde o sculo XI para demonstrao de fora e agilidade em jogos e montarias tumulturias, em torneios sanguinrios, em lutas nas quais os animais eram mortos lana, que mais tarde,
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mudando de forma, passou a chamar-se gorrocho ou rojo, de que derivou a moderna farpa (1992, p. 18).
Ortega y Gasset escreve a propsito do confronto entre os toureiros e os touros: com o avano de um animal em fria creio que a fria do touro , como a do homem, cega. (Gasset, [1960]1999, p. 129) A fria do homem uma fria desumanizada, um momento em que o homem suspende a sua capacidade de precaver-se. No touro, a fria no um estado de anormalidade, parte constitutiva de si. Segundo Ortega y Gasset, o touro um profissional da fria e a sua investida, longe de ser cega, dirige-se clarividente ao objecto que a provoca, com uma acuidade tal que reage aos menores movimentos e deslocao deste (idem). Por isso, considera o autor, o valor do grande toureiro no tem nada que ver com a inconscincia de qualquer moo insensato, mas sim com uma atitude bem fundada, fundada na percepo do que o touro est querendo fazer (cf. Gasset, [1960]1999, p. 130).
7.2.1. As touradas oitocentistas: os aficionados e a oposio intelectual
Um dos grandes admiradores das touradas oitocentistas era D. Miguel, Prncipe e depois Rei de Portugal, filho de D. Carlota Joaquina, princesa espanhola, irm de D. Fernando VII de Espanha, que possua uma das melhores ganadarias do pas vizinho. D. Miguel, que passara a sua juventude no Brasil, tem, aquando do regresso da famlia real a Portugal, em 1821, 19 anos de idade. Na primeira metade do sculo dezanove, D. Miguel um dos principais aficionados das touradas. considerado e admirado como cavaleiro, toureiro e forcado. a D. Miguel que se deve a construo da praa de touros do Campo de Santana, inaugurada em 1831 (cf. Neves, 1992). A Praa foi erigida no espao onde se encontra, hoje, a Faculdade de Medicina da Universidade Nova de Lisboa. Pela sua construo, a Real Casa Pia pagou a importncia de 38 contos. A Praa de Touros do Campo de SantAna foi construda com pedra e cal, sendo as suas bancadas de madeira e o seu exterior pintado com tons de vermelho; tinha 6 000 lugares: 100 camarotes, 54 cadeiras, 1 700 lugares sombra e 3800 ao sol. Foi inaugurada em 3 de Julho de 1831 por D. Miguel I na companhia da Infanta D. Maria da
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Assuno. Lidaram-se dezasseis exemplares das manadas reais provindas de vacas e sementais espanhis (cf. Morais, 2003, 52). A Praa foi demolida em 1889 e, segundo Morais, nela o pblico trocava impresses com os toureiros volantes, oferecendo-lhes bebidas e em vez de montera os toureiros usavam um leno volta da cabea e muitas vezes um cigarro acesso na boca. O Neto4 era alvo do chiste geral, inteligente no havia e o ganadeiro no era chamado praa. Segundo a descrio do ento bandarilheiro Manuel Botas, os capinhas usavam uma jaqueta de chita enfeitada, calo branco e meias brancas ou cor-de-rosa, trajando alguns de chinelos em vez de sapatos. Antes da lide prendiam com alfinetes aos ombros uma espcie de drages. Usavam penteados requintados, lustrados com banha ou outra matria oleosa (Morais, 1992, p. 144).
Para muitos nobres e para o povo, em geral, as touradas e os artistas, que dele fazem parte, so o espectculo da sua eleio. Uma espera de touros que tenha um trajecto diferente do habitual imediatamente assunto de discusso na imprensa oitocentista:
Continuam alguns malvolos a afirmar que o gado no vem pelo caminho Costumado. O melhor desmentido que damos s galgas inventadas, no sabemos para qu, transcrevermos da Gazeta do Povo, a seguinte noticia, a que podemos chamar oficial: Consta-nos que algumas pessoas, no sabemos quais os fins, andam espalhando que os toiros, quando vierem para o campo de Santana, viro por caminho diferente ao do costume, prejudicando assim as freguesias do Lumiar, Campo Grande e S. Jorge de Arroios. Isto tem causado alvoroo e receio, principalmente aos lojistas que perderiam (?) e muito com tal medida. Sosseguem e desprezem esses novilheiros como eles merecem. Acreditem que no h ideia de os prejudicar, e ao mesmo tempo que a conduo do gado h-de ser feita com a devida segurana, porque as autoridades tem fora suficiente para manter a ordem. Sabemos tambm que a empresa do Campo de Santana vai consultar a empresa do caminho-de-ferro Laranjal, afim de saber a hora a que sai o ltimo comboio do Lumiar, para, depois disso, fazer marchar o gado sem
perigo. (Annaes Tauromachicos, 18 de Abril de 1870, p. 4)

4
Figura que serve de pajem nas corridas de touros antiga portuguesa. in Dicionrio de Lngua Portuguesa, 1996, Priberam,
Informtica e Porto Editora. [Pessoa que nas touradas antiga portuguesa transmite ordens da presidncia para a sada do cortejo e incio da tourada: A um sinal do inteligente, o neto atravessou a praa e aproximou-se do cavaleiro, a quem transmitiu a ordem de cravar o primeiro ferro. (in DICIONRIO DA LNGUA PORTUGUESA CONTEMPORNEA, II Volume G-Z, Academia das Cincias de Lisboa e Editorial Verbo, Fevereiro de 2001, Braga)]
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Aos toiros e espera de toiros no so alheios muitos dos intelectuais/escritores5 portugueses oitocentistas: - Ea de Queirs, em Os Maias, refere-se aos distrbios no Marrare, de faanhas nas esperas de toiros de cavalos esfalfados; - Jlio Dinis, em A Morgadinha dos Canaviais, escreve que No faltou receio a Henrique, que sups a estes bonacheires quadrpedes a ndole travessa e bravia dos touros a cuja chegada tantas vezes fora assistir em Lisboa: - Almeida Garrett, em Viagens na Minha Terra, narra que Eles, por agarrar um toiro, cuidam que so mais que ningum, que no h quem lhes chegue. E os senhores, a serem c de Lisboa; Ramalho Ortigo, num artigo publicado no jornal A Trincheira no Domingo do dia 14 de Maio de 1893, com o ttulo o Moo de Forcados, escrevia, a dado passo, o seguinte:
No havia no mundo espectculo mais nobremente sugestivo, mais virilmente bello, mais legitimamente portugus. Os que governam Lisboa, prohibindo as pgas, supprimiram o moo de forcados. Depois demoliram a praa. Acabaram por fim com as tardes de touros em Lisboa. De sorte que por esse Ribatejo fora, s corridas da Alhandra, de Villa Franca de Xira, de Samora Correia, de Salvaterra de Magos, que eu terei de ir mais este vero, de jaleca ao hombro, faca no bolso e uma melancia debaixo do brao, refazer-me de nacionalidade, de fora, de litteratura e de poesia na sagrada tradio da minha terra. As rases de brandura de costumes, de humanidade, de philosophia, de civilisao, invocadas pelos que dirigem esta gigajoga, eu, humilde interprete do povo, s uma cousa opponho: que m raios partam o zelo tysico de tanto maricas, de tanto chchinha, de tanto lambisgia!
A oposio de outros intelectuais oitocentistas brutal, para uns, diverso das arenas, para outros, ouvem-se atravs das posies assumidas por Rodrigues de Freitas num interessante artigo publicado, em 1888, no dirio Comrcio do Porto, e no qual se manifesta contra a tauromaquia, embora de uma forma condescendente.
Os Maias - Captulo I. In Diciopdia X [DVD-ROM]. Porto, Porto Editora,
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As touradas, escreve Rodrigues de Freitas, tm eloquentes defensores, embora tenham tambm numerosos inimigos; a defesa alega que o povo precisa de distraces e que nas praas de touros ele acha horas de alegria nos dias de descanso: alegria franca, expandindo-se em toda a sua fora, barulhosa, mas sincera, aparentemente desordenada, mas boa, inofensiva e at restauradora do organismo fatigado de trabalho duro em todos os dias da semana. de certo belo contemplar as vitrias da arte humana sobre a fora, narra Rodrigues de Freitas, mas estas vitrias perdero um dos seus belos caracteres, se, para serem alcanadas, fizerem desperdcio de dor, ainda que essa dor seja sentida por animais. Rodrigues de Freitas termina o seu artigo questionando tais prticas: de um lado a vida humana expe-se desnecessariamente no circo, expondo tambm os cavalos; do outro sujeitam-se os touros a ferros cruis. Como pode tal espectculo contribuir, argumenta Rodrigues de Freitas, para melhorar o carcter dos espectadores? Que ensinamentos elevados se desenvolvem a? Que vcios se corrigem? Que qualidades se engrandecem? (cf. Santos, 1935, p. 23)
Com numerosos defensores (cf. As Touradas, 1870, ano 1, n 1 ) e no menos inimigos das touradas oitocentistas, estas fazem parte da paisagem Lisboeta/portuguesa desde o sculo XIV. Em vora desde 1431; em Lisboa, em 1451, festejando o casamento de D. Leonor, irm de D. Afonso V; com D. Joo II, j em finais do sculo XV; com D. Manuel I, O Venturoso, em 1510, no Terreiro do Pao; com os Filipes, entre ns, na celebrao do casamento de Carlos II de Inglaterra; com D. Catarina de Bragana, na subida ao trono de D. Jos; passando pela criao da corrida portuguesa, pelo Marqus de Marialva e outros fidalgos, (cf. Neves, 1992) at aos condes de Anadia, Vimioso e tantos, tantos outros, os touros estiveram sempre, sempre presentes na sociedade portuguesa.
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7.3. Cano nacional6: (razes ciganas do) fado e guitarras
Em 1896, um jovem jornalista, com apenas 19 anos, chamado Jlio de Sousa e Costa, decide fazer uma incurso a um dos smbolos identitrios que, possivelmente, mais reflectem as tradies portuguesas, a Severa (Costa, 1936) e com ela, o fado. A tradio fadista uma inveno, um mito. Mas quando tentamos separar o fado do mito descobrimos que um nada sem o outro. Os fadrios do mito ajudam, de resto, a perceber a construo identitria lusa (Machado Pais, 2002, p. 251). As alegadas razes ciganas do fado constituem uma hiptese assaz interessante, fornecendo este nosso estudo alguns dados que podero contribuir para esta discusso. Machado Pais escreve:
que esse mito original do fado lisboeta que foi a Severa era cigana. Ao que par ece, o conde de Vimioso, amante da Severa, teve mais amantes ciganas, mais Severas Alis, os marialvas aristocrticos que frequentavam a Lisboa bomia e fadista eram bastante aficionados das ciganas, segundo nos conta Adolfo Coelho7. S vejo duas razes que justifiquem essa afeio: os marialvas recorrentemente negociavam cavalos com os ciganos para as suas lides tauromquicas; e uns e outros participavam na bomia fadista pelas esperas de touros nas hortas e pelo bater do fado (Machado Pais, 2002, p. 244).
Os fidalgos eram muito Aficionados s ciganas, e da resultou mais que uma linha de bastardia, como descreve Adolfo Coelho ([1892] 1995, p. 191). Alguns destes casos tornaram-se pblicos e notrios e referem-se a indivduos que se distinguiram como cavaleiros, amantes do toureio ou como escritores e jornalistas. Um destes casos, que se distinguiu como grande mestre na arte de Marialva8, foi protagonizado por D. Antnio de Portugal e Castro, filho natural do Conde de Vimioso. Em 8 de Janeiro de 1931, no Jornal Primeiro de Janeiro, Jlio Dantas descreve D. Antnio de Portugal e Castro como
6 7 8
Ea de Queirs deu ao fado a classificao de cano nacional. in Luiz, s.d., p 29, Fado, Mulheres e Toiros. Cita Adolfo Coelho, Os Ciganos de Portugal, Sociedade de Geografia de Lisboa, I.N., 1892, p. 222. Referente s regras de cavalgar gineta, (modo de equitao, chamado Marialva, em que o cavaleiro monta com estribos curtos),
estabelecidas pelo 4. marqus de Marialva, Pedro Coutinho, 1713-1799. in Dicionrio de Lngua Portuguesa, 1996, Priberam Informtica e Porto Editor
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um belo tipo de homem, alto, magro, aprumado, moreno, barba negra com a nobreza viril das estirpes paternas marcadas pelas arruelas herldicas dos Castros e o perfil doirado e vagamente mrbido de me cigana [] e fazendo gala, alm de outras, de uma predileco que, na sua famlia poderia ser considerada tradicional: a predileco da guitarra e do fado.
E como no haveria de ser assim, questiona Jlio Dantas,

se, tanto pelo lado paterno, como pelo materno (sua me era uma cigana ardente, irm do cavaleiro Diogo de Benttencourt) tinha vindo caldear-se-lhe no sangue a lava do romantismo sentimental do fado? (citado por Morais, 2003, p. 168) .
Outro caso foi o de D. Jos de Almeida e Lencastre, escritor, jornalista e fadista, que cantava o fado de uma maneira verdadeiramente comovedora, nas palavras de Pinto de Carvalho (Tinop) ( [1903] 1994, p. 169). Segundo Tinop, D. Jos de Almeida e Lencastre era filho natural do Visconde de Souto de El-Rei, que morava no Campo de SantAna, e de uma cigana que vivia no Largo da Bempostinha. Quando era pequeno, tinha a alcunha de Pirralho e tinha por hbito acarretar bilhas de gua do chafariz do Campo de SantÀna. A Viscondessa de Souto de El-Rei, sabendo da existncia da criana, dava, s escondidas do marido, dinheiro para o garoto ir escola e para se vestir. J rapazote, foi para casa do pai, porque a viscondessa considerava aquele rapaz como seu filho e, portanto, o lugar dele era em sua casa. O jovem Jos tornou-se um distinto estudante e concluiu o Curso Superior de Letras. Escreveu vrias peas de teatro. Uma delas, A Profecia ou a Queda de Jerusalm, teve enchentes sucessivas no Teatro de D. Maria II (cfr. Carvalho P. d., [1903] 1994, pp. 169-171 ).
Estes dois exemplos corroboram o que Adolfo Coelho e Machado Pais apresentam como sendo as razes que justificam a aproximao dos fidalgos/marialvas aos ciganos: os fidalgos so aficionados s ciganas; os marialvas negociavam recorrentemente cavalos com os ciganos para as suas lides tauromquicas. Mas outras razes mais profundas existem na sociedade oitocentista lisboeta que aproximam (alguns) ciganos a (alguns) fidalgos/marialvas, para alm das mulheres ciganas e dos cavalos: so os espaos de habitao e de sociabilidade partilhados. Nessa poca, a principal Praa de Toiros de Lisboa e do pas estava situada no Campo de SantAna.
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Este local, da oitocentista cidade de Lisboa, ficava na freguesia da Pena e, nela, nasceram, viveram e morreram alguns dos mais importantes toureiros portugueses, como era o caso de Manuel Antnio Botas; e a moravam muitas famlias ciganas, entre elas, os Maias. Durante aproximadamente 56 anos (desde a sua inaugurao em 03.07.1831 at ltima tourada, em Dezembro de 1887), fruto da aficin do reitoureiro, D. Miguel I, o Campo de SantÀna e o seu redondel figuram nos anais tauromquicos como o local onde se realizaram muitas das mais importantes efemrides de Lisboa e do pas (cf. Santana & Sucena, 1994).
7.3.1. Manuel Antnio Botas: sua relao com a Severa
A representao de a Severa, da autoria de Jlio Dantas, no antigo teatro D. Amlia, em Lisboa, motivou alguns incidentes que marcaram a histria do teatro portugus no incio do sculo XX. Nesta pea, o grande actor Augusto Rosa desempenhava o papel de Conde Vimioso, amante da Severa. Relata Jlio Dantas (citado por Morais, 2003, pp. 168-173) que, logo que se comeou a anunciar a estreia da pea e se soube que o actor Augusto Rosa desempenharia o papel de Conde de Vimioso, a famlia deste diligenciou junto do governo para impedir a representao da obra. O presidente do conselho de ministros do reino, Hintze Ribeiro, convocou o, ento jovem, Jlio Dantas, para uma conversa no seu gabinete. A conversa foi rpida. Hintze Ribeiro quis saber se na pea existia alguma referncia menos agradvel para com o Conde de Vimioso ou para com a sua famlia. Ficou decidido, entre os dois, que na pea o Conde de Vimioso se chamaria conde de Marialva e que o filho do conde de Vimioso D. Antnio de Portugal e Castro assistiria ao ensaio geral da sua pea. D. Antnio de Portugal e Castro assistiu, de facto, ao ensaio geral, e no terceiro acto, porm a tourada, os chocalhos dos cabrestos, o rudo das seges, o esplendor das cortesias, a paixo da cigana orgulhosa o entusiasmo do fidalgo explodiu (citado por Morais, 2003, p. 171); e, terminada a ltima cena, no podendo mais dominar-se, D. Antnio de Portugal e Castro rompeu num desespero de palmas. Afinal que entusiasmo to grande provocou a reaco de D. Antnio de Portugal e Castro? Era a pea que ele aplaudia? No, no era! Jlio Dantas diz que era a sua prpria imagem, reflectida nela, era a
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bravura da me cigana; eram as gloriosas tradies da sua raa ali representadas (citado por Morais, 2003, p. 172). Voltemos ao jovem Jlio de Sousa e Costa (1936) para com ele cooperar na discusso proposta por Machado Pais acerca das razes ciganas do fado e conhecer a participao que Manuel Antnio Botas teve neste processo emergente do fado na sociedade oitocentista lisboeta. O jovem Jlio Sousa Castro, para realizar a sua investigao acerca da pobre e linda Severa, decide conversar, entre outros, com o honradssimo velho Manuel Antnio Botas e lembra como era curiosssimo v-lo no seu poiso de inteligente, de chapu alto, suas compridas e bem tratadas, bengala de cana-da-ndia na mo, austero, majestoso, com atitudes de Buda implacvel, surdo aos improprios dos irritados da sombra e sol, atento ao que se passava na arena, consciencioso no seu trabalho e de vista clara (Costa, 1936, p. 20).
Sou grato ao publico que me aplaudiu e animou quando iniciei a arte e depois quando fui artista. No me esqueo do carinho e apreo que me dispensou sempre. Todavia indigno-me quando me tosam sem razo!... certo que finjo que sou surdo; a forma que eu encontro de no comear, tambm, a descomp-lo!!! E narra algumas das peripcias: Um dia veio l do sol esta gracinha amvel: Oh, seu Botas, seu inteligente de voc hoje est muito estpido! Neste dia o sol teve razo s carradas; por inadvertncia minha, e por sinal indesculpvel, mandei pegar de caras um bicho que nem para meia-volta do bife tinha prstimo!... (Ibidem).
Jlio Sousa Castro diz que o excelente velho Manuel Botas:

poderia tratar largamente da Severa que muito bem conhecia e com quem tratou quando ambos concorriam s estrdias e s ceatas no Colete Encarnado, na clebre casa de pasto do Dafundo e ainda nas pndegas baratas do caf da Rua do Saco, pertencente a Joaquim Silva, antigo moo de forcados para sempre inutilizado numa corrida da praa do Campo de Santana. (Ibidem).
Neste caf, dizia Botas, encontrou, muitas vezes, na companhia da Severa, o 13 Conde de Vimioso, D. Francisco de Paula Portugal e Castro. Manuel Botas conhecia ambos muito bem e, por isso, no se fazia rogado para contar factos interessantes da vida intensa e, alis, to curta de Severa e da do Conde a quem no regateava elogios
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como cavaleiro, tal como no lhe poupava remoques pela sua vida to repreensvel e desordenada. Informou ele:
A Severa era uma boa alma; era alegre e prestvel, benfazeja e condoda. s vezes quedava-se melanclica; nesses momentos cantava com tal sentimento que nos causava funda impresso! Ouvi-a uma ocasio, na vspera de Natal, no caf da Bola, sito na rua de S. Vicente, Guia. Era um fado dolente, cantando a vida dura dos que no tm nem lar nem alegria Senti bem o que cantava porque tinha os olhos amarados de lgrimas Comovi-me tanto que tive de sair do caf e recolhi a casa impressionado (1939, p. 21).
Acerca da relao amorosa existente entre a Severa e o conde de Vimioso, Sousa Castro registou as seguintes declaraes do inteligente Botas:
Sobre as suas relaes com o Vimioso direi que ela [refere-se a Severa] passou uma vida atribulada; o fidalgo tinha cimes tolos e muito tolos porque bem sabia que ela era de todos. No era a Severa que descia mas sim ele, chefe de famlia, j pai de uma menina e esposo de uma excelente senhora. Tive pela desventurada rapariga imensa simpatia porque eu vi que, alm da sua grande desdita, tinha que se defrontar com algum que no possua corao nem carcter (1939, pp 21 -22).
Acerca da morte de Severa, Manuel Antnio Botas, que a viu pouco tempo antes de morrer, dizia:
Parece que nos ltimos tempos da sua vida deitava sangue pela boca. Vi-a uma vez no Rossio Causou-me tanta pena! Conservava a sua elegncia e o brilho dos seus olhos lindos (1939, p, 30).
As memrias dos outros foram fonte de informao primordial para Jlio Sousa Castro:
Se no fossem as informaes dos que lhe sobreviveram e com ela praticaram, tais como o Conselheiro Antnio Serpa Pimentel, o velho bandarilheiro Manuel Botas, mais tarde director das corridas do Campo Pequeno, de Manuel Patrcio Alvares, escrivo do tribunal da Boa-Hora, e do Chico do Alegrete, e outros, pouqussimo se saberia da vida desta pobre rapariga cujo excelente corao era abonado pelas pessoas a que me refiro (1939, p. 112).
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E porque que interessou a Jlio Sousa Castro a vida de Severa?

Interessou-me vivamente a existncia da Severa que teve renome, numa poca de acontecimentos que marcaram na vida Lisboeta e o quadro, continuamente renovado, da vida do bairro da Mouraria, onde, a par de muita misria moral, houve traos de luz Personagens aristocrticas, de condio mediana, oficiais do exrcito e at burgueses pacates, quiseram surpreender o fado que naquela poca de mil oitocentos e quarenta e tantos era somente apangio dos fadistas (1939, p. 126).
O estudo efectuado pelo jovem Jlio de Sousa Castro, acerca da Severa, permitiu-nos, no somente, conhecer melhor a mulher que se tornaria num cone da cano nacional o fado , como ainda, atravs dela, tomar conhecimento do tipo de relaes sociais que Manuel Antnio Botas foi construindo durante a sua longa existncia. Ampliou, por isso, a nossa compreenso das relaes diversificadas que o indivduo Manuel Antnio Botas desenvolvia com os seus contemporneos.
7.3.2. Manuel Botas: o fadista e o guitarrista
A nossa investigao permite-nos concluir que Manuel Antnio Botas cantava o fado e tocava guitarra. De facto Pinto de Carvalho narra:
Nos tempos do Conde da Anadia, floresceu uma cantadeira de primeira ordem a
Custdia. Formosa, alta, com os glbulos sanguneos carregados da fora elctrica da mocidade, dotada de boa figura e de bonita voz, cantava esplendidamente os fados, sobretudo o do Anadia, em cuja execuo era inexcedvel. Fcil lhe foi, portanto, conquistar popularidade apesar de pertencer ao tiers tat da galantearia encurralada na Travessa dos fiis de Deus. Custdia Maria assim se chamava ela cantou primeiramente o fado da Persiganga, contemporneo do fado do Anadia, e depois que cantou este, ensinado pelo Botas toureiro (Carvalho P. d., [1903] 1994, p. 173).
De acordo com Pinto Carvalho, o Conde da Anadia no tocava guitarra, nem cantava, mas apreciava, deveras, o canto do fado, e gostava muito de ir s feiras e a jantares no campo. Dos seus companheiros, segundo Pinto Carvalho, faziam parte, Lus Aranha, Simo Aranha, Jos Esteves Costa, o cavaleiro Diogo Henriques Bettencourt, o Padre Mateus, empregado na alfndega, o Manuel Gonalves Tormenta, o Jos Carlos, de vora, Domingos Martins Peres, Avilez, Dr. Jos Avelar, Lus de
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Arajo, Campos Valdez, Francisco de Almeida. Carvalho ou o Carvalho ratado, e Manuel Botas, o actual inteligente das toiradas, que levava a guitarra para fadejar no momento psicolgico (Carvalho P. d., [1903] 1994, p. 262). O conde de Anadia, o Manuel Botas, o Manuel Gonalves Tormenta, o Diogo Henriques Bettencourt e os outros companheiros, encontravam-se na tendinha do Rossio:
da seguiam para o Colete encarnado, no lado oriental do Campo Grande, onde se banqueteavam com o belo peixe frito e a salada concomitante. No iam esperar os toiros a Frielas, nas tardes de espera. Nunca passavam alm do Campo Grande, abancando naquela casa de pasto, que j tinha a mesa posta para eles, e ali esperavam a passagem do gado para o descanso no Campo Pequeno (Carvalho P. d., [1903] 1994, p.262).
Marina Tavares Dias, num artigo em que escreve acerca da rebelde do fado, como designa Severa, diz que foi numa taberna existente numa rua da Mouraria, onde se estabeleceu a me da Severa, conhecida como a Barbuda, onde primeiro se ouviram as desgarradas entre a Severa e o ento clebre Manuel Botas, bomio e pegador de touros (Dias, s.d., p. 10).
Os touros foram a actividade profissional principal de Manuel Antnio Botas. Mas este participou de forma activa, como fadista e como guitarrista, no aparecimento e divulgao do fado. Pinto Carvalho admite que o surgimento do fado nas ruas de Lisboa posterior a 1840. At ento, o nico fado que se conhecia era o fado do marinheiro, que se cantava nas proas das embarcaes e se misturava com outras cantigas. Foi este fado que serviu de modelo aos primeiros fados que se cantaram e tocaram em terra (Carvalho P. d., [1903] 1994, p. 44). Neste movimento emergente de divulgao do fado Lisboeta, participou, entre outros, Manuel Antnio Botas.
283
7.3.3. A Guitarra da Severa: a ceia antiga portuguesa oferecida pelo Duque de Lafes
A 22 de Novembro de 1907, o Governador Civil de Lisboa, pronunciava o seguinte despacho:

Conforme os desejos de V. Ex, deu-se ordem para a esquadra da rua de Santo Anto para a festa de hoje no Casino de Paris, poder prolongar-se at depois das duas horas, Com a maior considerao sou de V. Ex. At Ven.or e Obr. Antnio H. dos Santos
O Duque de Lafes nutria muita simpatia pelo fado e esforou-se bastante para entrar na posse da guitarra da Severa, o que conseguiu, de acordo com Pepe Luiz, (1945). E o autor acrescenta:
Mas o ilustre fidalgo foi mais alm para manifestar o seu fervor por uma inteno que trazia fixa na sua alma de idlatra do fado: deu largas ao seu contentamento por ter adquirido a histrica banza. Oferecendo uma grandiosa festa com um programa curiosssimo (Luiz, 1945, p. 31).
O Duque de Lafes decidiu realizar uma esplendorosa festa que se efectuou nas espaosas instalaes do luxuoso centro de diverses, o Casino de Paris, que, segundo Pepe Luiz, existiu onde hoje a garagem Auto-Lisboa na Avenida da Liberdade de que era empresrio o Visconde de Cabrela, grande amigo do Duque, que cedeu a casa com a maior das solicitudes (ibidem).
A realizao da festa foi considerada como um acontecimento nacional, razo pela qual nenhum pormenor fora negligenciado, tendo, por isso, o casino sido decorado pelo cengrafo Eduardo Reis (pai):
284
No salo principal figuravam bandeiras e festes e teto fora transformado numa enorme parreira dando uma ideia dum retiro arrabaldino. As colunas estavam revestidas verdes, e de
jaquetas, vermelhas, imprimindo
barretes forquilhas ao
cintas
pampilhos, o sabor
ambiente
simultaneamente campesino e toireiro. Ao fundo, o palco apresentava um cenrio evocador do local da Mouraria onde viveu a Maria Severa, tudo numa artstica reconstituio de Eduardo Reis. Sobre as mesas, muitas flores, e serpentinas de prata onde ardiam velas (Luiz, 1945, p. 32).
Figura n 61 - Dois aspectos da festa oferecida pelo Duque de Lafes para glorificao da guitarra da Severa. Na fotografia9de baixo, vem-se a Jlia Florista e os guitarristas. Em primeiro plano distingue-se Manuel Botas.
Presidiram cerimnia nomes sonantes da poca, como D. Caetano de Bragana (Duque de Lafes), D. Joo da Cmara, Marqus da Foz, Bulho Pato, Jlio Mardel, entre outros. Entre os convidados, encontravam-se fidalgos, marialvas, altas personalidades das letras, do jornalismo, da poltica e das artes:
Antnio Batalha Reis, D. Francisco de Almeida, Dr. Jlio Dantas, D. Pedro Lass de Almeida Luiz Pinto, Visconde do Tojal, Dr. Raul Abranches, D. Jos de Mascarenhas, J. Wagner, D. Fernando Castelo Branco, Dr. Abreu, D. Joo de Meneses, Joo Gagliardi, Jacinto Coutinho, Conde de Tondela, Henrique Talone, ngelo Sarrea Prado, D. Segismundo de Bragana, Carlos Malheiro Dias, Vieira da Silva, D. Tomaz Henrique, Gustavo Bordalo Pinheiro, Fernando de Albuquerque, e Claro da Rica, Ferreira Mendes, Miguel Costa, Carlos Costa, Anastcio Fernandes, Conde de Caparica, lvaro Cabral (Luiz, 1945, p. 32).
in Pepe Luiz, 1945, Fado Mulheres e Toiros, p. 32
285
Pepe Luiz acrescenta que tambm estavam presentes os antigos bandarilheiros Manuel Botas e Joo do Rio Sancho, o primeiro dos quais ainda bateu o fado (Luiz, 1945, p. 33). A imprensa no se alheou deste acontecimento, estando presentes os seguintes jornais:
Sculo, Dirio de Notcias, Popular, Dia, Mundo, Vanguarda., Luta, Correio da Noite, Portugal, Dirio Ilustrado, Notcias de Lisboa e Brasil-Portugal (ibidem).
A festa organizada pelo Duque de Lafes torna-se relevante, para a nossa investigao, no apenas porque, segundo Pepe Luiz, Manuel Antnio Botas esteve presente e bateu o fado, mas, sobretudo, porque o autor afirma que este oferecera ao Duque de Lafes a famosa guitarra; e at se diz que foi em consequncia de tal ateno que o dito fidalgo o convidou para a ceia a que me reporto (Luiz, 1945, p. 39). Machado Pais escreve que o fado, ele prprio produto de translaes culturais clandestinas, onde em malhas de entrecruzamentos tnico-culturais, o longnquo e o sincrtico tambm se cruzam, dotando a comunidade de um sentido labirntico. Como em qualquer labirinto, as vias por onde nos podemos perder so tambm aquelas por onde nos podemos achar (2002, 251-252). Este achamento da raiz cigana do fado permite que nos encontremos, depois de nos termos perdido, na complexidade dos cruzamentos de que feita a lusitanidade.
O Conde de Vimioso, o Conde de Anadia, o Visconde de Souto de El-Rei, o Duque de Lafes, os filhos dos fidalgos muito Aficionados s ciganas e que destas tiveram descendncia, como so o caso de D. Antnio de Portugal e Castro e D. Jos de Almeida e Lencastre, assim como Manuel Gonalves Tormenta, Diogo Henrique Bettencourt e o prprio D. Miguel eram aficionados do fado e das touradas e, todos eles, conviviam com gente baixa estofa, com ciganos e alquils ou negociavam cavalos com ciganos (Coelho, [1892] 1995, p. 191). Os autores citados referem a existncia de relaes da fidalguia com os ciganos; apontam aqueles que eram filhos de mes ciganas,
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mas nunca, em nenhuma das centenas de pginas de livros, de jornais ou outros quaisquer documentos nos defrontmos com alguma referncias que confirmasse ou to-pouco induzisse que Manuel Antnio Botas era cigano ou estava ligado por laos familiares a ciganos. Poderemos, ainda, admitir que a sua mulher seria cigana, mas no temos qualquer prova que corrobore este facto. A nica prova que nos resta e, esta, sim, comprovada por testemunhos e documentos que resultam do casamento de suas filhas com ciganos. Mas por que razes casariam duas das suas filhas com ciganos? No seria porque Manuel Antnio Botas e/ou a sua mulher era(m) cigano(s)? 7.4. Manuel Antnio Botas: o casamento e a famlia No seu livro, publicado em 1901, Aficionados e Ganadeiros, Antnio Ferreira Barros (Jos Campilho) descreve Manuel Antnio Botas, ento com 75 anos, como sendo um homem alto, gordo, de suas quase brancas, pernas algo arqueadas, arrastando um pouco os ps, chapu alto ou de coco. Manuel Antnio Barros comenta que, quando ele passa pela rua do Oiro, cumprimenta para a direita e para a esquerda; e que este homem, que tem passado metade da sua vida a ser apostrofado com rudeza e descomposto violentamente, tem tido uma vida acidentadssima, que dava um romance que no poderia deixar de mencionar que, durante a sua longa vida, capitaneou vrios batalhes de galegas elegantes e de sevilhanas j muito fanadas (1901, p. 124-125).
Manuel Antnio Botas, que no seria um homem muito

Figura n 62 Manuel Botas Foto publicada no jornal Dirio de Notcias, 1912, 2 de Fevereiro
diferente dos demais homens do seu tempo, capitaneou vrios batalhes de galegas elegantes e sevilhanas e casou em 2 de Junho de 186410, na Igreja Paroquial da Pena, Bairro Alto,
Diocese de Lisboa, com Francisca da Conceio e Sousa de 26 anos nasceu a 10 de Janeiro de 183811 -, e ele de 37 anos de idade.
10 11
I.A.N./ T.T. SGU 1549, C. Livro 21, pp. 282 seg. I.A.N./ T.T. SGU 1045, B. p. 308.
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Do casamento de Manuel Botas com Francisca da Conceio e Sousa Botas nasceram seis filhos: trs rapazes e trs raparigas. Maria da Conceio e Sousa Botas, Francisco12 e Sousa Botas, Jos13 e Sousa Botas, Ana14 e Sousa Botas, Manoel15 e Sousa Botas e Lusa16 e Sousa Botas. Todos eles nascidos e baptizados na freguesia da Pena.
7.5. O falecimento de Francisca de Sousa e Botas e Manuel Antnio Botas Francisca da Conceio e Sousa Botas faleceu aos 60 anos de idade, no dia 19 de Novembro de 1900, pelas cinco horas da manh, na Rua da Bempostinha nmero cento e dezasseis rs-do-chos, na freguesia dos Anjos, com uma tuberculose pulmonar. Antnio Botas e sua mulher viveram, at data do falecimento desta, primeiro na Travessa das Salgadeiras n 16, em seguida no Largo do Mastro n 39 e, por fim, na Rua da Bempostinha, 116. Em 1900 Manuel Botas tinha 73 anos; viveu mais 12 anos. Faleceu, vitimado por uma leso cardaca, no dia 1 de Fevereiro 1912, com 85 anos. O seu funeral realizou-se no dia 2 de Fevereiro, s 15.30 horas, saindo da Travessa do Borralho B 1 para o cemitrio ocidental Alto de S. Joo. O funeral foi feito a expensas da empresa Baptista & Lacerda (A Capital, 1912, Quinta-Feira 1 de Fevereiro; Dirio de Notcias, 1912, 2 de Fevereiro).
Em 16 de Junho de 1917, no jazigo n 4118, foram depositados, os restos mortais de Manuel Antnio Botas que estava na sepultura n 2949, chapa 6718, livro 60 folha 16. transladado para a gaveta 5406, em 10 de Julho de 1920. Nesta gaveta no esto os restos mortais de Manuel Antnio Botas. Questionado, o responsvel do Cemitrio do Alto S. Joo, sobre o destino dado aos restos mortais de Manuel Antnio Botas, no obtivemos resposta. No sabemos, por isso, onde repousam os restos mortais de Manuel Antnio Botas.
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I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. Livro 75, Agosto 1865, p. 323. I.A.N./ T.T. SGU 1046, B. Livro 43, 15 de Abril, 1867, p, 59. I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. Livro 14, 10 de Fevereiro 1868, p. 92. I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. Livro 99, 3 de Setembro de 1869, pp. 196 seg. I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. p, 55.
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No jazigo n 4118, que investigmos, estavam os restos mortais do menor Antnio Botas, aqui depositados em 1 de Setembro de 1914, em caixo de chumbo com a chapa 15:821,e que foram transladados para o jazigo n 2669 em 7 de Julho de 1920; os restos mortais de Jlio Gonalves Botas, aqui depositados em 14 de Junho de 1917, e que estavam na sepultura 4280, chapa 6741, livro 60, folhas 115, foram transladados, em 10 de Junho de 1920, para a gaveta 5404. O jazigo para onde foram transladados os restos mortais do menor Antnio Botas, a ttulo de emprstimo, era propriedade do Padre Francisco Janurio Rodrigues.
Manuel Antnio Botas fez parte de uma pliade de homens que, para alm dos fados, tiveram nos toiros a sua grande paixo. A festa dos toiros apresentava-se, para os seus aficionados, como uma espcie de ballet dramtico entre o toureiro e o touro, como uma dana em que o danarino tem de orientar os seus movimentos, manter a cadncia, bailar com harmonia, sem desprezar o perigo. O cenrio era construdo de forma a criar uma atmosfera de festividade, gudio e cor. A cena era dramtica, o toureiro e o touro estabeleciam uma relao dicotmica entre aproximao-distncia, como narram centenas de textos a que esta investigao nos remeteu. No podia o toureiro contar somente com a sua experincia e conhecimentos tcnicos, era necessria valentia, e era nesta valentia que assentava toda a relao simblica que se estabelecia entre pblico, toureiro e touro. Era da complexidade desta trade que se teciam todas as relaes simblicas que a tourada fazia emergir. As primeiras festas medievais so antepassadas directas das festas barrocas dos toiros. O barroco 17 (cf. Santos B. S., 2000, p. 330; Pais J. M., 2002, p. 240), era constitudo por elementos que se guerreiam ou contrastam, era festividade, alegria e riso que se engendravam nas prticas sociais, que, no caso das touradas e dos fados, se teciam na corrupo dos costumes da nobreza quando se misturava, nas corridas de toiros e nas tabernas, com o humilde povo e adoptava os costumes destes. Neste sentido, o toureio era um ideal igualitrio. No toureio, todos participam desde que a valentia tal participao no iniba. Alguns eram
17
O Perodo decorrido entre 1600 e 1750 vulgarmente designado por idade Barroca in Enciclopdia Luso -Brasileira, Verbo,
1992, vol. 3 p. 691)
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ciganos, diz Adolfo Coelho: so em geral bons cavaleiros. Alguns tm sido toureiros (1892, p. 178). A esta fora integradora do toureio deve juntar-se o fado e, com este, as guitarras. A fora integradora do fado, da tourada e das guitarras expressa-se no derrube de fronteiras, mas tambm na amlgama simblica das diferentes expresses que emanam. No caso do fado, expressa-se de forma concludente na saudade. A saudade est nas razes (ciganas) do fado. No fado, no toureio e nas guitarras esteve presente Manuel Antnio Botas.
Em sntese: Manuel Antnio Botas era luso, lisboeta, fadista, guitarrista, bandarilheiro, inteligente de corridas, marialva, bomio, entre outras coisas. Viveu de forma intensa todas as complexidades porque passou a sociedade oitocentista lisboeta. Iniciou-se na arte do toureio com 14 anos de idade, tornou-se profissional no ano seguinte, retirou-se em 1885, ento com, aproximadamente, 60 anos. Torna-se inteligente no mesmo ano, e, por fim, dirige corridas de touros at aos 80 anos. Relacionou-se com a fidalguia oitocentista, encontrando-se entre os seus principais amigos o Conde de Anadia, os cavaleiros tauromquico Manuel Gonalves Tormenta e Diogo Henrique Bettencourt, o matador Manoel Garcia Calabaa, casado com sua irm Felicidade Perptua, e Joo Jos dos Santos Sedvm que era cavaleiro e Picador da Casa Real e companheiro do rei D. Miguel, nos toiros e na bomia; era, por isso, um homem influente. As primeiras desgarradas de que se tem conhecimento so entre si e a Severa, amante do 13 Conde de Vimioso, D. Francisco de Paula Portugal e Castro, que Manuel Botas conhecia ambos muito bem. Ensinou a Custdia Maria como se cantava o fado do Anadia.
Casa com Francisca da Conceio e Sousa em 2 de Junho de 1864. Do seu casamento com Francisca da Conceio e Sousa Botas nascem seis filhos: trs rapazes e trs raparigas. Faleceu em 1912, aos 85 anos. Acerca da sua, possvel, ciganidade nada encontrmos. Mas por que razes casariam duas das suas filhas com ciganos? No seria porque Manuel Antnio Botas e/ou a sua mulher era(m) cigano(s)?
No prximo captulo procuraremos compreender, entre outros aspectos, as prticas matrimoniais intertnicas das trs filhas de Manoel Manuel Antnio Botas;
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Examinaremos a trajectria de vida de Maria da Conceio e Sousa Botas; as afinidades e diferenas existes entre ela e as suas duas irms, bem como, as suas opes matrimoniais.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo VIII Maria da Conceio e Sousa Botas: paternidade, casamento e descendncia.
Captulo VIII Maria da Conceio e Sousa Botas: maternidade, casamento e descendncia.
Neste captulo, investiga-se a trajectria de vida de Maria da Conceio e Sousa Botas: a sua paternidade, o seu matrimnio, com Jos Paulos Maia, e a sua descendncia sero aqui examinados. Relacion-la-emos com as opes matrimoniais das suas duas irms, Ana e Luiza Botas, nos aspectos que nos possibilitem a compreenso das afinidades e das diferenas que entre elas subsistiram, assim como as continuidades e/ou contrastes sociais/culturais existentes entre elas e outras portuguesas. As prticas matrimoniais intertnicas so aqui analisadas. 8.1. A dvida: compreender a realidade nas suas mltiplas dimenses No captulo anterior, mostrmos que do casamento de Manuel Botas com Francisca da Conceio e Sousa Botas nasceram seis filhos: trs rapazes e trs raparigas. Maria da Conceio e Sousa Botas, Francisco1 e Sousa Botas, Jos2 Sousa e Botas, Ana3 e Sousa Botas, Manoel4 e Sousa Botas e Lusa5 e Sousa Botas. Todos eles nascidos e baptizados na freguesia da Pena, como, ento, expusemos. Nesta investigao, realizada na Torre do Tombo, foi possvel aceder aos seguintes registos de nascimento da Freguesia da Pena relativos aos filhos de Manuel Antnio Botas e de Francisca da Conceio e Sousa Botas:
1 2 3
I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. Livro 75, Agosto 1865, p. 323. I.A.N./ T.T. SGU 1046, B. Livro 43, 15 de Abril, 1867, p, 59. I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. Livro 14, 10 de Fevereiro 1868, p. 92. 4 I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. Livro 99, 3 de Setembro de 1869, pp. 196 seg. 5 I.A.N./ T.T. SGU 1546, B. p, 55.
292
Registos Paroquiais: do casamento de Manuel Antnio Botas com Francisca da Conceio e Sousa Botas, e do baptismo dos seus filhos.
Ano Ms Dia Padrinhos Morada
1864
Jun.
1865
Jun.
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Casamento de Manuel A. Botas e Francisca da C. e Sousa Francisco
Justino Barros e Antnio Gonalves Tosta (irmo) Francisco Luiz e Maria de Jesus (mulher do padrinho) Conde Anadia representado por procurao por Antnio Gonalves Tosta Conde Anadia representado por procurao por Joo Avelino Manoel Gonalves Tormenta (proprietrio) e Anna Margarida e Souza Manoel Gonalves Tormenta (solteiro/proprietrio)
Trav. das Salgadeiras, n 16
1867
Nov.
22
Jos
1868
Dez.
17
Anna
1869
Mar.
19
Manoel
1873
Jun.
20
Luiza
Largo do Mastro n 39
Quadro n 8 - registos paroquiais do casamento de Manuel Antnio Botas com Francisca da Conceio e Sousa Botas, e do baptismo dos seus filhos.
Este quadro remete-nos para a existncia de contrastes sociais (designadamente na localizao residencial) e certos contrastes culturais (particularmente nas dimenses religiosa, lingustica, matrimonial e os modos de vida), que temos debatido e que nos possibilitam sem deixar de considerar a existncia de heterogeneidades internas , compreender os marcadores que comportam o conjunto de prticas incorporadas nos habitus desta famlia. O quadro dos registos paroquiais de baptismo, relativo aos seis filhos de Manuel Botas e Francisca e Sousa Botas, est incompleto. De facto, depois de uma persistente e prolongada pesquisa no conseguimos descobrir o registo de baptismo de Maria da Conceio e Sousa Botas. Os nicos documentos encontrados, e que lhe diziam respeito, foram os Registos de bito e Paroquial, relativos ao seu casamento com Jos Paulos Maia.
No registo de bito de Maria da Conceio e Sousa Botas consta:
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Figura n 63 - registo de bito de Maria da Conceio e Sousa Maia
Que faleceu com 81 anos, de uma broncopneumonia, pelas 11, 30 horas do dia 16 de Agosto de 1938, na Freguesia da Penha de Frana, Rua Sabino de Sousa, 16, 2 Direito, em Lisboa. Maria de Sousa Maia era viva e filha de Manuel Antnio Botas e de Francisca da Conceio e Sousa Botas. O registo de casamento, depositado nos arquivos paroquiais da freguesia da Pena, concelho de Lisboa, que se encontram no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, e o registo de bito passado pela 2 Conservatria do Registo Civil de Lisboa e, por ns, encontrado nos arquivos do cemitrio do Alto de So Joo, levantaram-nos, de imediato, algumas interrogaes.
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O primeiro, dos dois documentos, que nos chegou s mos foi o Boletim de bito. Aconteceu num dos muitos dias em que nos deslocmos aos arquivos administrativos do Cemitrio do Alto So Joo: j no final de um dia muito cansativo e depois de termos compulsado os enormes e pesados livros, encadernados com folhas de contraplacado, que contm dezenas de pginas manuscritas (com cerca de 75 cm de largura), com o registo de entrada dos mortos no respectivo cemitrio e de, ali, nada termos encontrado (mais tarde encontraramos o seu registo), dispusemo-nos a procurar numas caixas arquivos, ali existentes, o respectivo Boletim de bito, cuja existncia ignorvamos at ao momento em que descortinmos o primeiro e, at ento, o nico documento oficial pertencente a Maria da Conceio. Enfim, possuamos um documento oficial que continha um conjunto de informaes que nos abria a porta a novas pesquisas.
Num primeiro momento, e numa primeira leitura, constatmos que, pela data do falecimento e pela idade, Maria da Conceio e Sousa Botas seria, de facto, a primeira filha do casal a ter nascido. Mas as nossas certezas dissiparam-se quando, num estudo mais meticuloso do registo de bito, se voltaram a levantar algumas hesitaes acerca de informaes que o mesmo envolvia. Foi necessrio cruzar a informao guardada neste documento com a informao contida noutros para entendermos: se Maria da Conceio faleceu em 1938, com a idade de 81 anos, ento isto significava, que teria nascido em 1857?! Que desassossego se apossava de ns? Que questes se nos colocavam? Como achar uma resposta credvel para estas dvidas? Em 1857 os seus pais ainda no estavam casados! Manuel Antnio Botas e Maria da Conceio e Sousa Botas casaram no dia 2 de Junho de 1864, quase sete anos depois de esta ter nascido, segundo o registo de bito. Ser que casaram depois do nascimento da Maria da Conceio? A indagao tinha que continuar, era necessrio averiguar o que ocorreu.
O registo Paroquial do casamento de Maria da Conceio e Sousa Botas teria alguma informao relevante que nos permitisse entender esta, para ns, obscura situao?
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No registo paroquial relativo ao seu casamento6 consta:
Figura n 64 - Registo Paroquial do Casamento de Maria da Conceio e Sousa Botas com Jos Paulos Maia
- Casamento de Jos Maia e Maria de Souza Aos dezoito dias do mez de Dezembro do anno de mil oito centos e setenta e nove nesta Parochial Igreja de Nossa Senhora da Penna, de Lisboa, perante mim, com preparos correntes para o seu casamento, compareceram os Nubentes que conheo, Jos Maia e Maria de Souza, solteiros, baptizados e moradores nesta Freguezia: mais: elle negociante ----- de idade de trinta e sete annos e filho legitimo de Antonio Maia e Maria Josepha; ella, de idade de dezoito annos e filha legitima de Manoel Antonio Botas e Francisca da Conceio: e havido seu mutuo consentimento, por palavras de
I.N.A./T.T. SGU 1550, C. n 43 p. 27
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presente, se receberam por marido e mulher, sendo testemunhas por escritas Manoel Gonsalves Tormenta, proprietario, solteiro, morador na rua de So Bernardo, vinte e um, e Manoel Antonio Bottas, pai da conjuge, com as quaes assigno este termo, feito em duplicado. // no assignando a conjuge por no saber escrever. // Manoel Gonalves Tormenta // Manoel Antonio Bottas // O Prior Francisco da Silva Figueira
Que aos dezoito dias do ms de Dezembro do ano de mil oitocentos e setenta e nove, casou na Igreja Paroquial de Nossa Senhora da Pena, em Lisboa, com Jos [Paulos] Maia, ela com a idade de dezoito anos, filha legtima de Manuel Antnio Botas e de Francisca da Conceio e ele com a idade de trinta e sete anos, filho legtimo de Antnio Maia (O Sevilhano) e de Maria Josefa. Foram Padrinhos Manuel Gonalves Tormenta (cavaleiro e amigo de Botas), solteiro, proprietrio e morador na Rua de So Bernardo n vinte e um, e o pai, do cnjuge, Manuel Antnio Botas.
Com os elementos fornecidos pelo registo de casamento, aferimos que Maria da Conceio teria nascido, segundo este registo, em mil oitocentos e sessenta e um (187918=1861). Reconhecemos, e j o discutimos neste estudo, as inexactides de que so feitos alguns dos registos paroquiais, mas, sendo a nossa nica fonte, parece-nos mais credvel a informao contida no registo de casamento do que a que consta do registo de bito: parece-nos que a prpria Maria da Conceio, e os seus, restantes, familiares teria mais certezas relativas sua verdadeira idade quando esta tinha 18 anos do que, propriamente, quando chegada idade de oitenta e um anos. Outorguemos, por isso, mais credibilidade s informaes constantes do registo de casamento. Mas, mesmo assim, a nossa dvida persistia: em 1861, os seus pais ainda no eram casados. Casaram, aproximadamente, trs anos depois.
A resposta mais credvel, aquela que se afigurava mais prxima da verdadeira razo porque no foi encontrado o seu registo de baptismo, estava guardada, possivelmente, no registo de casamento de seus pais. Francisca da Conceio e Sousa casou com Manuel Antnio Botas coma a idade de vinte e seis anos, sendo viva de Joaquim Vieira Porto. A resposta estava encontrada: Maria da Conceio e Sousa no era filha de Manuel Antnio Botas mas de Francisca da Conceio e Sousa e de
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Joaquim Vieira Porto?! Concluso simples e rpida, mas no factual. Era necessrio continuar a investigao. Foi o que fizemos e fizemo-lo com um olhar crtico e pensando que a absolutizao de uma nica forma de entender a nossa problemtica teria de ser criteriosamente questionada de maneira a que esta no impedisse a possibilidade de compreender a realidade em todas as suas mltiplas dimenses. A nossa percepo no poderia ser ofuscada pelo que nos parecia mais correcto ou pelo que gostaramos que tivesse ocorrido.
Figura n 65 - Registo de Casamento7 de Manuel Antnio Botas e de Francisca da Conceio Sousa Botas.
I.A.N./ T.T. SGU 1549, C. Livro 21, pp. 282 seg.
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Aos dois dias do mez de Junho do anno de mil oito centos sessenta e quatro, de tarde, nesta Igreja Parochial da Pena, Bairro Alto Diocese de Lisboa, na minha presena compareceram os Nubebtes, Manoel Antonio Botas e Francisca da Conceio, os quaes acertaram os prprios, com todos os papeis destes documentos sem impedimento algum Canonico ou Civil para o casamento. Elle de idade de trinta e sete annos, solteiro, Agencia, baptizado nesta Freguezia da pena, filho legitimo de Manoel Antonio Botas, e Anna Maria, moradores nesta Freguezia na Travessa das Salgadeiras; Ella de idade de vinte e seis annos, viva de Joaquim Vieira Porto fallecido nesta Freguezia, ilha legitima de Antonio Gonalves Tosta, e Luiza de Jezus, moradora na mesma Travessa, os quaes Nubentes se receberam por Marido e Mulher, e os uni em matrimnio, procedendo em todo este acto conforme o rito da santa madre igreja Catholica, Apostolica Romana. Foro Testemunhas que conheo presenas prprias, Justino de Barros, cazado, morador no Largo do Mastro, e Antonio Gonalves Tosta, solteiro, cortador, moradora na Travessa de Santa Anna nesta Freguezia, a para constar lavrei em duplicado este assento que depois de sr lido e conferido por ambos os cnjuges e testemunhas com todos assigno. // O Coaj.tor Joaquim Jos Baptista Maro // Manuel Antonio Bottas, / Francisca da Conceio // Justino de Barros / Antonio Gonalves Tosta
Regressmos Torre do Tombo para interrogar os registos paroquiais e localizar alguma informao que conduzisse a Joaquim Vieira Porto. O registo do primeiro casamento de Francisca fornecia-nos uma informao muito preciosa: Joaquim Vieira Porto tinha sido baptizado na freguesia da Pena. Assim sendo, seria crvel admitir que teria casado, igualmente, na mesma freguesia.
Inicimos a nossa investigao pelos registos imediatamente anteriores a 2 de Junho de 1864. Percorremos todos os anos de 1863, 62, 61 e 60 e nada encontrmos. Continuamos at chegarmos ao ano de 1856 e, finalmente, encontrmos: a 5 de Junho de 1856, Francisca da Conceio e Sousa e Joaquim Vieira Porto registaram o seu casamento8 catlico na igreja de Nossa Senhora da Pena na freguesia com o mesmo nome.
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I.A.N./ T.T. SGU 1545, C. Livro n 11, p. 115
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Entre o primeiro casamento de Francisca da Conceio e Sousa que aconteceu a 5 de Junho de 1856 e o segundo, com Manuel Antnio Botas, que se celebrou a 2 de Junho de 1864, medeiam 8 anos. Ora, precisamente entre o ano de 1857 (boletim de bito) e o ano de 1861 (registo de casamento) que apontam os documentos, por ns investigada, como datas provveis do nascimento de Maria da Conceio e Sousa. Tudo indica que Manuel Antnio Botas no era pai de Maria da Conceio e Sousa. Mas no existiam provas documentais que sustentassem, de facto, esta afirmao. Ignorvamos a data do falecimento de Joaquim Vieira Porto. A data de falecimento de Joaquim Vieira Porto poderia contribui para o (nosso) desejado esclarecimento da paternidade de Maria da Conceio e Sousa. Quando faleceu Joaquim Vieira Porto? Quem , afinal, o pai de Maria da Conceio e Sousa? Botas ou Joaquim Vieira Porto?
A provvel explicao para esta nossa dvida estaria, mais uma vez, adormecida nos confins dos registos de bitos dos arquivos da Torre do Tombo. Era necessrio restituir-lhe a importncia que tinha, enquanto fonte primria, retir-la, por isso, do sono em que se encontrava h aproximadamente cento e cinquenta anos. Voltmos Torre do Tombo.
Em 1 de Maio do ano de 1859, na cidade de Lisboa, na freguesia da Pena, faleceu Joaquim Vieira Porto, casado com Francisca da Conceio e Sousa, moradores no Largo do Mastro, sendo, no dia seguinte, sepultado no Cemitrio do Alto de S. Joo, conforme consta do respectivo registo de bito. Estiveram casados aproximadamente 3 anos: entre 5 de Junho de 1856 e 1 de Maio de 1859. Ora, se Maria da Conceio e Sousa segundo o seu registo de bito , nasceu em 1857 e, sendo assim, seria filha de Joaquim Vieira Porto ou, nascendo em 1861 de acordo com o seu registo de casamento , no poderia ser filha de Joaquim Vieira Porto pelo facto de este, nesta data, j ter falecido. Ter sido fruto de uma relao prmatrimonial entre Manuel Antnio Botas e Francisca da Conceio e Sousa? No existem dados factuais que nos permitam legitimar esta hiptese. Uma coisa parece-nos
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certa: Maria da Conceio, de acordo com os dois documentos oficiais registo de bito e certido de casamento , nasceu entre os anos de 1857 e 1861. Esta concluso remete-nos, necessariamente, para uma das seguintes possibilidades: a) foi gerada em resultado do casamento de Joaquim Vieira Porto e Francisca da Conceio e Sousa; b) fruto de uma relao pr-matrimonial entre Francisca e Botas c) filha de Botas e de Francisca e os registos de casamento e de bito esto ambos errados.
No foi possvel encontrar, nesta investigao, a refutao resolutiva para esta nossa questo! Permanecem, por isso, em aberto todas as possibilidades aqui debatidas. Uma certeza que emergiu da problematizao da paternidade de Maria da Conceio e Sousa independentemente do que se tenha passado h cento e cinquenta anos. A paternidade (biolgica ou adoptiva) foi assumida por Manuel Antnio Botas. No temos dvidas, pelo cruzamento da informao, pelo local em que todos os intervenientes viviam (eram vizinhos), de que, no caso de Manuel Antnio Botas no ser o pai biolgico de Maria da Conceio e Sousa, t-la- aceite/registado (?) como filha, tendolhe inclusivamente atribudo o seu nome de famlia, o que faz supor que seu amor por ela e/ou pela sua me foi o bastante para superar as barreiras da possvel falta de laos biolgicos. Sim, o sangue contava, e muito, na sociedade oitocentista portuguesa e na famlia cigana tanto que a paternidade social, na maioria dos casos, se enquadra na crena de uma relao biolgica. Quer o modelo tradicional/oitocentista, quer o modelo cientfico partiam de um equvoco de base: a famlia era exclusivamente biolgica. A origem biolgica era indispensvel famlia patriarcal para cumprir as suas funes tradicionais, isto , a filiao biolgica, desde que originada na famlia matrimoniada, era imprescindvel para o cumprimento das funes e papis que se aliceravam e se preservavam na unidade patrimonial. Existindo, por esta razo, homens que rejeitavam liminarmente qualquer tipo de relao conjugal com uma mulher que possusse filhos; e, contrariamente a estes, existiam outros homens que assumiam o status paterno, mesmo sabendo que no existiam nenhuns fundamentos biolgicos para essa relao. O que significa que a biologia nunca foi o nico elemento, o nico princpio essencial da paternidade e na perspectiva de alguns destes homens a sua identidade paterna no passava somente pelo biolgico, poderia passar igualmente pelo afecto, o que corrobora
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a ideia de que as estruturas e os processos centrais da sociedade oitocentista lisboeta no eram uniformes e universais, admitiam alteraes, tenses e conflitos que questionavam os seus prprios quadros de referncia.
8.2. Prticas Matrimoniais.
Maria da Conceio e Sousa Botas, aps o casamento com Jos Paulos Maia, passa a ser conhecida por Maria de Sousa Maia, tia Chata. Do seu casamento com Jos Paulos Maia, nascem, pelos menos, trs filhos (Manuel, Antnio e Mariano) e cinco filhas: (Manuela, Theodora, Irene, Carlota e Maria da Conceio).
Figura n 66 - Maria de Sousa Maia Fonte: Arquivo de Famlia
Figura n 67 - Jos Paulos Maia Fonte: Arquivo de Famlia
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Organigrama das relaes de parentesco entre famlias

Casamento - 1879 - Dez. - 18 Jos Paulos Maia 37 anos - Negociante Maria da Conceio e Sousa 18 anos I.A.N./T.T. SGU 1550, pag. 27, n 43
Manoel Antnio Botas Manuel Antnio Botas 1827, 11 Jan. R.P.B. Pena I.A.N./T.T. SGU 1045 Ana Maria
Maria 1857/1861 Freg. da Pena
Jos Paulos Maia Freg. V.F. de Xira Jazigo desde 27 de Junho de 1910
Francisco I.A.N./T.T.SGU 1546 Livro B. n 75 p. 323
Manuela
1889 - Abril. 06 Freg. da Pena I.A.N./T.T. SGU 1546, pag. 69, n 21
Antnio Maria Maia 15 de Out. de1841 I.N.A./T.T.SGU 1181 Livro-B, 5, p. 104, Manoel Maia
22 de Fev. de 1844 I.N.A./T.T. SGU 1831S. Jorge de Arroios, Livro-B, 5, p.120,
Antnio Maia O Sevilhano Jazigo desde 21 de Out. de 1885
1864 - Jun - 02 Manuel Antnio Botas, solteiro 37 anos Francisca da Conceio e Sousa viva (de Joaquim Vieira Porto) 26 anos I.A.N./T.T. SGU 1549 R.P.C. 21 pg. 282 e s/
Jos I.A.N./T.T. SGU 1546 Livro B. n 43 p. 59
Theodora
1890 - Maio- 04 Freg. S. Jorge I.A.N./T.T. livro B-22, pp. 56-67
Anna I.A.N./T.T. SGU 1546 Livro n 14 p. 92
Manuel
1891 - Set. -19 Freg. So Jorge I.A.N./T.T. livro B-25 pp. 51-52
Maria Antnia Maia
Jos Pena Maia Freg. S. Jorge Pena Jazigo desde 24 de Jan. de 1910
Manoel I.A.N./T.T. SGU 1546 Livro B. n 99 p. 196 e s Antnio Gonalves Tosta
Antnio
1893 - Abril.-02 Freg. So Jorge I.A.N./T.T. livro B-25 pp. 51-52
Eufrsia
Joana Maia Vila Franca de Xira Jazigo desde 12 de Abril de 1912 62 Anos
Francisca da Conceio e Sousa 1836 - Jan. -10 I.A.N./T.T. SGU 1045 pg. 308
Mariano
Luiza I.A.N./.T.T.SGU 1546, p. 55
Tia Carocha
1896 - Dez. 02 Freg. S. Jorge I.A.N./T.T. SGU 1701, livro- B 39 p. 125
Lusa de Jesus Irene Sousa Maia Estrela

(Testemunhos)
Maria da Conceio
(testemunhos)
Carlota
(testemunhos)
Figura n 68 - Organigrama das relaes de parentesco entre famlias
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Neste estudo no obtivemos nenhuma informao credvel acerca dos filhos de Manuel Antnio Botas e Francisca da Conceio e Sousa Botas. No era este o objecto da nossa investigao. Deparmo-nos, no entanto, com algumas
informaes/documentos que podem contribuir para uma mais ampla compreenso dos percursos de vida de cada uma das suas filhas e, desta forma, das ambivalncias culturais e religiosas, entre outras, que se cruzam na famlia cigana pesquisada.
As pesquisas efectuadas na Torre do Tombo foram criteriosamente projectadas e direccionadas, proporcionando-nos, este meticuloso planeamento, a descoberta de muitos dos valiosos documentos que constituem esta nossa investigao. Ao desatarmos os ns das cordas que aferrolhavam os documentos adormecidos, durante aproximadamente 150 anos, em alguns casos, noutros, mais, abrimo-los (nossa) indagao. Alguns dos documentos, jamais imaginmos que existissem; e, to pouco, alguma vez admitimos os segredos que poderiam albergar. Mas muitos outros dos achados ocorreram por acaso, surgiram quando diligencivamos no sentido de encontrarmos este ou aquele documento que admitamos poder existir. Foi em duas dessas situaes de pesquisa de informao relativa a Antnio Maia (primeiro, nos registos paroquiais relativos aos anos de 1894 provvel data do seu nascimento e, depois, em jornais e revistas de 1957, ano do seu falecimento) que nos deparmos com dois documentos interessantes: um, respeitante a uma reportagem publicada na revista O Sculo Ilustrado, em 3 de Agosto de 1957, alusiva a um matrimnio cigano; o outro, concernente a um(a) (certido de) baptismo, realizado no ano de 1894, na freguesia paroquial dos Anjos, de uma criana do sexo feminino a quem foi dado o nome de Eufrsia. 8.2.1. Ana Botas e Eufrsia: os estranhos rituais ciganos
Deparmo-nos com o primeiro caso quando visualizmos, na capa da revista do O Sculo Ilustrado de 3 de Agosto de 1957, dois jovens danando no meio de uma multido. Fomos de imediato atrados por estes dois jovens e, de seguida, pelo ttulo atribudo foto: Os Estranhos Rituais Ciganos. No interior de O Sculo Ilustrado (ano
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XX, n 1022), publicada uma reportagem de um casamento cigano. Esta reportagem de Maria da Graa Duarte e Beatriz Ferreira inclui 18 fotografias do casamento. Algumas destas fotos do a impresso de serem construes fotojornalisticas em que nenhum dos intervenientes indiferente aco criativa. Os actores interpretam papis pouco condizentes com a pretendida espontaneidade fotogrfica. , no entanto, a descrio que suporta uma destas fotos que nos deixa surpreendidos: diz-nos que a velhinha da foto Ana Botas.
Com o subttulo Casamento Cigano nas pginas centrais, a reportagem, no que se refere a Ana Botas, menciona o seguinte:
Ana Botas, a velhinha que aqui se v, tem a linda e quase inacreditvel idade de 115 anos. Nasceu e foi baptizada na freguesia da Penha de Frana. Teve dezoito filhos e conta com entre netos, bisnetos e tetranetos cerca de quatrocentos! do rito cigano que para a cerimnia de um casamento, ser de facto, come il faut ter a presena de uma personagem da famlia lendria. Eis porque est aqui esta velhinha que filha do antigo inteligente da Praa de Touros do Campo Pequeno, Antnio Manuel Botas. Dizem que foi linda no seu tempo, o que ainda se pode notar no arredondado do seu rugoso rosto. Hoje j no v, mas os seus olhos abertos de uma cor clara ainda sorriem enquanto lembra o passado e cantarola uma malaguenha na sua voz baixa e trmula em honrado casamento da sua airosa bisneta (O Sculo Ilustrado, 3 de Agosto de 1957, n 1022).
Figura n 69 Ana Botas Fonte: O Sculo Ilustrado, 3 de Agosto de 1957, n 1022
O texto que documenta a foto de Ana Botas apresenta informaes correctas acerca do seu local de nascimento, mas o mesmo j no acontece em relao sua idade. De facto, Ana Botas no tem a inacreditvel idade de 115 anos, a 3 de Agosto do no ano de mil novecentos e cinquenta e sete, mas sim 88 anos, completar 89 anos de idade em 17 de Dezembro desse ano de 1957, segundo a sua certido de nascimento. Ter gerado, segundo a reportagem, dezoito filhos e conta com entre netos, bisnetos e tetranetos cerca de quatrocentos! Ana Botas casou com um indivduo da raa dos Gavinos, segundo uma das nossas testemunhas9. A sua famlia conjugal (cf. Titiev,
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Homem, vivo, 64 anos. Ver Quadro n 3 Relativo aos Entrevistado(a)s, pgina 142.
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1963, p. 240) era constituda, na poca, pelos seus numerosos filhos, netos, bisnetos e trinetos10. A reportagem alude ao matrimnio de uma das suas bisnetas, e testemunha o extenso grau de filiao em linha directa, correspondendo a vrias geraes, a que deu origem o seu casamento.
O outro documento apareceu, igualmente, por acaso: deu-se quando procurava a certido de nascimento de Antnio Maia. Um nome encontrava-se acomodado na nossa memria desde a infncia. O nome de Eufrsia desde sempre fez parte do nosso universo nominativo. Era um nome doutrem que pertencia a algum que se identifica connosco. Um nome que emergiu das relaes de sociabilidade familiares; que ficou gravado na nossa memria, no porque soubssemos que Eufrsia significava alegria, em grego, mas porque a sua sonoridade harmonizava-se com uma agradvel e suave melodia. Por isso, quando nos deparmos com o nome, num dos imensos microfilmes que pesquismos na Torre do Tombo, de imediato a ele ficmos ligados. Quem era aquela Eufrsia? Seria o nome da pessoa que habitava a nossa memria? Quando inicimos a leitura da certido de nascimento, constatmos:
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A frase remete-nos para um possvel erro jornalstico ao assinalar tetranetos em vez de trinetos. Ignoramos se Ana Botas, data,
teria tetranetos. A ordem familiar sequencial que apresentada (filhos, netos, bisnetos e ) leva -nos a pensar que se trata, muito possivelmente, de um erro.
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Figura n 70 - Certido de baptismo de Eufrsia
N 394 // Em vinte e quatro de Dezembro de mil oito centos noventa e quatro nesta Parochial dos Anjos em Lisboa baptizei solemnemente uma criana do sexo feminino, a quem dei o nome de Eufrasia que nasceu em vinte e um de Junho de mil oito centos e noventa e trez pelas cinco horas da manh, filha illegitima de Francisco da Silva, cortador baptizado na freguezia de Sam Jorge dArroyos, e de Luiza de Jesus Botas, baptizada na da Pena, solteiros e moradores nesta dos Anjos moradores na Rua das Barracas numero Trinta; neta paterna de Francisco Jos da Silva, e de Maria do Carmo Garcia; materna de Manoel Antnio Botas, e de Francisca da Conceio Botas. Padrinhos Manuel Vieira Porto, proprietrio, solteiro, morador no Pao da Rainha
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numero vinte, primeiro andar e a av materna. // A me no assinou por no saber escrever// Era ut supra//Coadj.tor Jos dos Anjos Carmo Borges// Francisco da Silva// Manoel Vieira Porto// Na margem direita desta pgina, de registo de baptismo, nmero cento e cinquenta e trs, pode ler-se que faleceu em 15 de Novembro de 1991 na freguesia de S. Joo, concelho de Lisboa. Este documento uma preciosidade, mais pelas questes que levanta do que pelas certezas que contm. Observemos em primeiro lugar as certezas que o documento encerra: Eufrsia filha ilegtima de Luiza de Jesus Botas e de Francisco da Silva, neta de Manuel Antnio Botas e Francisca e da Conceio e Sousa Botas; nasce em vinte e um de Junho de mil oito centos e noventa e trs, pelas cinco horas da manh, e faleceu em mil novecentos e noventa e um com a idade de 89 anos; Luiza de Jesus Botas e seu marido moravam na Rua das Barracas nmero trinta; Luiza no sabe escrever. Este registo levanta-nos algumas questes muito importantes. Por um lado, interessa-nos saber quem o padrinho: Manuel Vieira Porto, proprietrio, solteiro e morador no Pao da Rainha nmero vinte, primeiro andar? Que tipo de relao existiu entre Joaquim Vieira Porto, primeiro marido de Francisca da Conceio e Botas, e Manuel Vieira Porto? Ser Manuel Vieira Porto irmo de Joaquim Vieira Porto? Por outro lado, interessa-nos obter resposta para as seguintes questes: no casou religiosamente Luiza de Jesus Botas? Ter casado (somente) de acordo com a lei cigana, ou no casou, to-pouco, de acordo com a lei cigana? Relativamente ao primeiro bloco de interrogaes, no encontrmos respostas credveis para elas. No sabemos, por isso, que tipo de ligao familiar se que existia , unia Manuel Vieira Porto e Joaquim Vieira Porto. Parece-nos legtimo pensar que ambos so familiares. Mas esta uma mera hiptese acadmica que se sustenta somente, pelo facto, de ambos possurem os mesmos apelidos (Vieira Porto). Admitindo que esta hiptese verdadeira, poderemos inferir que a relao (de amizade e/ou familiar?!) entre as duas famlias se manteve, aps a morte de Joaquim Vieira
308
Porto, e persistiu, entre outras possveis relaes de afecto, como o caso do baptismo de Eufrsia, neta de Manuel Antnio Botas. Eufrsia era, de facto, um nome que ficou registado na nossa memria. A sua certido de nascimento levou-nos, novamente, a Lisboa, para dialogarmos, mais uma vez, com duas das pessoas que tnhamos anteriormente entrevistado. Era indispensvel encontrar respostas para muitas dvidas que a certido de nascimento nos levantava. Quem era Eufrsia? As narrativas dos nossos dois entrevistados coincidiam nas informaes que nos prestaram. Ambos eram netos de Maria da Conceio e Sousa Maia e sobrinhos-netos de Luiza de Jesus Botas. Eram, por isso, primos direitos de Eufrsia e lembram-se perfeitamente dela. Os esclarecimentos que nos dispensaram so de uma enorme valia para a nossa problemtica pelo facto de sublinharem o carcter heterogneo desta famlia. De facto, as nossas testemunhas corroboraram que Luiza de Jesus Botas no casou com um cigano. Casou com Francisco da Silva, cortador baptizado na freguesia de Sam Jorge dArroyos: um mbo que sinhela baron11, como fizeram questo de acentuar. Ou seja, Luiza de Jesus Botas no teve, possivelmente, um casamento de acordo com a lei cigana pela simples razo de Francisco da Silva no ser cigano; nem um matrimnio religioso, pelo facto de, no assento de baptismo de sua filha Eufrsia, estar averbado que esta era filha ilegtima, logo os seus pais no eram casados pela igreja catlica, como impunha, na poca, a lei cvel portuguesa. As representaes e os cnones reguladores do casamento, ento, consideravam-no:
Como a unio ntima e santa de dois indivduos de sexo diverso com o fim de mutuamente se aperfeioarem e auxiliarem, e de criarem e educarem seus filhos, caso eles venham a animar o santurio dos cnjuges e o estado normal que um homem e uma mulher devem ambicionar (Praa, [1872]2005, p. 118)
Ento, Lusa de Jesus Botas, segundo este paradigma oitocentista do casamento, vivia em concubinato, logo ilegtimo, comparvel ao que o sofisma e o erro representam para com a verdade, o que a hipocrisia para a virtude, o que as falsas belezas so para o belo, como profere Lopes Praa ([1872]2005, p. 119) acerca do papel virtuoso da mulher oitocentista.
11
Um homem bom. mbo, um homem que no cigano.
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As (muitas) conversas que tivemos com as nossas testemunhas permitiram-nos construir outras ligaes familiares que desconhecamos: Eufrsia era irm da tia Carocha. A tia Carocha casou com o tio Mariano que era, por sua vez, irmo do tio Antnio Maia, o Chato. Ambos filhos de Maria da Conceio e Sousa Maia. O que significa que a tia Carocha era prima irm do (seu marido) tio Mariano. Tiveram as filhas de Luiza de Jesus Botas problemas, junto das outras famlias ciganas, pelo facto de seu pai no ser cigano? Foram marginalizadas, descriminadas pelas outras famlias ciganas?
No existem provas de que tal tenha acontecido! O que sabemos que ambas foram consideradas, quando adultas, mulheres de respeito na sua famlia e na comunidade cigana em geral. O respeito em relao tia Carocha era de tal maneira expressivo atestam-no os nossos entrevistados , que se constituiu na mais respeitada ajuntadora da sua poca. Era um exemplo de honra, uma mulher com lacha, asseveram os nossos entrevistados.
Os casamentos entre ciganos e no ciganos, como temos verificado nesta investigao, existem e no provocam necessariamente o rompimento de relaes com um dos lados; no eliminam nem as relaes familiares cruzadas, nem as alargadas que se foram estabelecendo com estes casamentos.
8. 2.2. Contrastes e continuidades: as dimenses culturais
Poderemos entender que o significado e as estratgias dos comportamentos matrimoniais das trs irms, Maria da Conceio, Ana e Luiza Botas se caracterizam, por um lado, pela mudana ou conservao e, por outro, pela transgresso ou manuteno? Seja como for que categorizemos e/ou organizemos as suas opes matrimoniais, uma coisa parece certa, elas distinguem-se pela diversidade das suas opes: a) Maria da Conceio e Sousa Maia escolhe como marido um cigano e a este se une pela igreja catlica, e de acordo com a lei cigana;
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b) Ignoramos se Ana Botas ter casado pela igreja catlica e/ou exclusivamente de acordo com a lei cigana. As narrativas dos nossos entrevistados atestam que casou com um cigano e de acordo com a lei cigana; c) O casamento de Luiza de Jesus Botas com um no cigano (uma unio de facto) o menos convencional possvel: no se consuma nem pela igreja, nem de acordo com a lei cigana. O quadro matrimonial destas trs irms permite compreender que o seu espao de sociabilidade no exclusivamente intra-tnico, mas coexiste, igualmente, com espaos de sociabilidade intertnicos. Se centrarmos a nossa observao exclusivamente nas opes matrimoniais destas trs irms, apercebemo-nos de que, no seu prprio seio, existe heterogeneidade: a) Ana Botas casa com um cigano, e o seu matrimnio realizase, pelo menos, de acordo com a lei cigana; b) Luiza de Jesus Botas, que casa com um no cigano, tem o matrimnio menos institucional das trs irms, se observarmos que o mesmo no foi sancionado nem pela igreja catlica, nem pela lei cigana; Maria da Conceio e Sousa Botas assume uma posio mais institucional, i.e., o seu matrimnio rege-se pelos normativos dos seus dois grupos de pertena: o cigano casa de acordo com a lei cigana e no cigano casa pela igreja catlica. O caso destas trs irms remete-nos para um tipo de relaes intertnicas que poderemos caracterizar como sendo fortes, na medida em que as suas identidades constituem-se em torno de vrias procedncias. E, sendo os seus crculos de sociabilidade diferenciados e fortes, existem, por isso, mais continuidades do que contrastes culturais (cf. Machado F. L., 2002). Estas continuidades e/ou contrastes culturais esto patentes, mas no de forma dicotmica, i.e., onde um est presente, o outro no est necessariamente ausente. Constatmos, no exemplo das trs irms, que estes contrastes culturais podem coexistir numa mesma pessoa e/ou numa famlia, como o caso da famlia estudada. Observemos o seguinte quadro para melhor explicitarmos as dimenses culturais em que se circunscrevem as trs irms:
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Dimenses Culturais: o caso das irms Botas

Continuidades Especificidades Predominantemente intra-tnica; interaces fracas com a Intra-tnicas e intertnicas; interaces fortes com a populao populao envolvente. Endogamia. envolvente. Exogamia e miscigenao. Localizao das trs irms Matrimnio diferente Casamento de acordo com a lei cigana (Maria da Conceio e Sousa Maia e Ana Botas) Religio diferente Matrimnio Religioso Casamento Religioso/Catlico: (Maria da Conceio e Sousa Maia) Mesma religio Religio Catlica ( Maria da Conceio e Sousa Maia, Ana Botas e Luiza de Jesus Botas) Mesma Lngua Portuguesa (Maria da Conceio e Sousa Maia, Ana Botas e Luiza de Jesus Botas) Contrastes
Lngua diferente Calon (Maria da Conceio e Sousa Maia, Ana Botas e Luiza de Jesus Botas)
Quadro n 9 - construdo a partir de um exemplo de Fernando Lus Machado (Machado F. L., 2002, p. 36)
semelhana do que temos vindo a discutir nesta nossa investigao, este quadro torna evidente: a) a coexistncia de contrastes e continuidades na sociabilidade e nos padres matrimoniais, assim como na lngua, e continuidades nas opes religiosas; b) a inexistncia de homogeneidade nas opes matrimoniais das trs irms; c) a heterogeneidade das suas opes matrimoniais; d) a existncia de opes contrastantes e/ou continuidades entre elas e entre elas e outras mulheres portuguesas.
Interessa mencionar que no encaramos os contrastes culturais como desvios em relao norma, seja ela a lei cigana e/ou a estabelecida pela restante populao maioritria, mas, sim, como elementos constitutivos de um mapa global de heterogeneidade tnica e consequentes distncias e aproximaes entre populaes distribudas por esse mapa (Machado F. L., 2002, p. 38).
8.3. Conjugalidade e interdependncias: o caso das famlias Botas e Maia
As filhas de Manuel Botas e de Francisca da Conceio e Sousa Botas casam-se com homens de trs famlias diferentes. Segundo os testemunhos, teria acontecido o seguinte:
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Ana Botas, casou com um dos Gavinos, dos tais Gavinos, que fez Botas e Gavinos, no ? Outra casou com a famlia dos Maias. Eu tinha uma Av, que a minha av Preta a me da minha me era prima, prima direita, prima irm, do av Mariano e da av Carocha. Que so todos filhos [destas] irms, no ? Portanto, Maias, Gavinos e Reiles [so todos] do mesmo sangue. Porque eles casavam primos irmos com primos irmos, casava, ainda hoje se v isso. Mas nessa poca, ainda mais. E ento, por exemplo, a minha me prima segunda do meu pai... (Homem12, vivo, 64 anos).
Na raiz da construo das prprias famlias esto os laos que tecem as interdependncias existentes entre todas estas famlias, constitudas, na base, por pessoas que so familiares entre si, so primos irmos. So irms que esto casadas com homens que, por sua vez, tm tambm ligaes familiares entre si, ou com as prprias mulheres com quem casam, como relata um dos testemunhos: a minha av Preta a me da minha me , era prima, prima direita, prima irm, do av Mariano e da av Carocha.
O termo comunidade cigana, j anteriormente discutido noutro local desta nossa tese, caracterizado, de uma forma geral, pela sua homogeneidade. Os textos de socilogos, historiadores e antroplogos, entre outros, que estudam esta problemtica, tendem a considerar a comunidade cigana, com excessiva frequncia, em torno de critrios territoriais, parentais ou familiares. Usam-no para se referirem a um colectivo indistinto de indivduos, que se identificam como parte dos ciganos, e que composto por milhares de indivduos sem qualquer ligao e/ou relao efectiva entre si, ou como um grupo solidrio, e socialmente localizado, que est unido por laos de parentesco a uma unidade domstica ou incluso a unidades domsticas dispersas, no sabendo, muitas vezes, donde provem essa ligao. (cf. Romn, 1997, p. 78). Ora o que ns constatmos no nosso estudo que a famlia cigana, objecto da nossa investigao, est unida por laos de sangue procedentes de distintas origens. Observmos, da mesma forma, que Teresa Sam Ramn, que um mito falar em Comunidade cigana como se tratasse de um grupo homogneo e com um sistema organizacional universal. A
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Ver Quadro n 3 Relativo aos Entrevistado(a)s, pgina 142.
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dimenso conjugal e matrimonial de Maria da Conceio e Sousa Maia, assim como de uma parte significativa dos familiares de Jos Paulos Maia, , neste caso, assinalada mais pelo sinnimo de continuidades do que pelos contrastes culturais e/ou sociais, ainda que eles existam de facto, com a restante populao portuguesa. As opes matrimoniais de cada uma das filhas de Manuel Antnio Botas e Francisca da Conceio e Sousa Botas so manifesta prova de que, mesmo no seio da prpria famlia, existem opes matrimoniais que no so nem universais, nem homogneas: caracterizando-se umas pelas continuidades em simultneo com os contrastes culturais, como o caso de Maria da Conceio e Sousa Maia, que casou pela igreja e, igualmente, de acordo com a lei cigana; e outra, como o caso de Ana Botas, que casou somente de acordo com a lei cigana, tornando, assim, evidentes os contrastes culturais com a restante populao portuguesa. O caso do casamento de Luiza de Jesus Botas com Francisco da Silva no nos parece diferente de muitos outros portugues(a)es que, nessa poca, decidiam casar, pelas mais diversas razes, sem os reconhecimentos institucionalmente constitudos, como era o caso da igreja catlica e/ou da lei cigana. Este tipo de contrato celebrado entre duas pessoas que pretendiam constituir famlia mediante uma plena comunho de vida, , nos nossos dias, denominado unio de facto. Verificmos, neste nosso estudo, que o conjunto familiar das filhas de Manuel Antnio Botas e Francisca da Conceio e Sousa Botas constitudo por uma famlia extensa, que compreende vrias famlias conjugais, com os seus filhos respectivos, e que remonta a vrias geraes. A famlia conjugal tem uma importncia relativa. De facto, a importncia da famlia conjugal relativa quando comparada com o grupo de parentes que outorga, a cada umas das pessoas que lhe pertence, o reconhecimento da totalidade do grupo. Mas em situaes de extrema conflituosidade a famlia conjugal sobreleva-se a todas as outras. aqui, na relao entre a famlia extensa e famlia conjugal, que giram todos os actos significativos que os membros do grupo realizam (cf. Ligeois, 1987, p. 76). 8.4. Parentesco
Segundo Segalen, o parentesco constitui um sistema de referncia social que serve para designar o universo dos parentes que nos cabem pela consanguinidade, pela
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aliana e, em certos casos, pela adopo (1999, p. 69). A forma pela qual um grupo social identifica e denomina a sua parentela parte constitutiva do seu prprio sistema de parentesco. O parentesco traado em muitas culturas de acordo com a relao predominante existente no interior famlia, grupo ou comunidade. O parentesco delineamento, em algumas culturas, de forma bilateral ou bilinear: quando entendido atravs da linha da me como do pai (baseia-se no sexo e a cada um atribuda uma finalidade diferente); noutras culturas, as relaes de parentesco so traadas unilateralmente ou unilinearmente, isto , por intermdio do pai ou da me. Designa-se por parentesco matrilinear quando referenciado em funo das mulheres e patrilinear quando considerado somente em funo da linhagem paterna (cf. Titiev, 1963, p. 236). Segundo este sistema de classificao, possvel estudar esta famlia cigana dentro do paradigma patrilinear ou agntico.
Estes sistemas classificativos e organizativos das condies de vida dos grupos so constructos utilizados, nomeadamente, pelos antroplogos e os etnlogos que nem sempre so os mais adequados para descrever esses mesmos grupos. Segalen afirma que as nossas prprias palavras no so neutras, estando carregadas de todo o significado histrico, social e simblico, sendo incapazes de descrever a situao in loco (1999, p. 80). Ora, no estando o parentesco organizado exclusivamente em torno dos aspectos biolgicos, alguns antroplogos e etnlogos tendem a atribuir-lhe toda a centralidade quando estudam os grupos sociais. Resolvem, por isso, transportar, para esses estudos o seu modelo indgena, que , em muitos casos, etnocntrico. Algumas destas terminologias traam relaes homogneas, fixas e inamovveis em grupos sociais que se caracterizam mais pelas tenses, heterogeneidades e constantes redefinies das suas relaes sociais. Ora, para compreender uma determinada organizao social necessrio entrelaar ao campo do parentesco com outros campos: a cultura, a poltica, a economia, e educao, a religio, a localizao residencial, entre outros aspectos, que podem contribuir para uma melhor aproximao e compreenso desta problemtica.
Propicia-nos alguma oportunidade de reflexo, para alm da discusso em torno da paternidade de Maria da Conceio e Sousa Maia, o seguinte caso: a designao de tio ou tia usada por qualquer indivduo pertencente a famlias ciganas ibricas, para
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designar um homem ou mulher mais velhos e de respeito. Esta forma de tratamento respeitosa no implica forosamente a existncia de uma relao parental/familiar directa (e.g. os pais e avs) ou colateral (e.g. primos), mas antes, afirma-se como uma forma de e se identificar em relao a outros indivduos de famlias ciganas, i.e., um jovem trata sempre um(a) cigano(a) mais velho(a) por tio ou tia, mesmo que seja a primeira vez que o/a veja, ou pode, ainda, tratar um(a) primo(a) por tio(a) desde que este(a) seja mais velho(a), seja um(a) homem/mulher de respeito. O tratamento respeitoso concedido a Maria da Conceio e Sousa Maia, aps o seu casamento com Jos Paulos Maia, foi o de tia Chata. Todas as vozes testemunhais se referem a Maria da Conceio e Sousa Maia como tia Chata e, por estranho que parea, uma das suas prprias netas, assim, a nomeia.
Ela, a minha tia Chata, que era a Maria Conceio [falava para] o meu tio, para o meu av s [em] espanhol. Eles os dois falavam em espanhol. (Mulher13, viva, 80 anos)
Verificmos que, neste testemunho, a narradora rapidamente corrige o seu erro, quando trata o seu av por tio, mas o mesmo procedimento no teve em relao sua av, referindo-se a ela como tia Chata. Admitimos que, neste caso, possam existir algumas imprecises, confuses resultantes da idade da testemunha relativas relao de parentesco que a testemunha tem com Maria da Conceio; que no seja mais do que um simples engano ou, simplesmente, um lapso lingustico ou um modo de chamamento contaminado. Mas um facto relevante que a figura simblica do tio e da tia se encontrem presentes, independentemente dos equvocos, na sua narrativa. Um observador externo como compreender esta forma de tratamento geracional?
Se tiver uma matriz observacional pr-formatada, tender a considerar como sobrinhos biolgicos todos os jovens que tratam os mais velhos por tios(as) e apreciaro o lapso da nossa testemunha como sendo, de facto, o mero lapso. Acontece que a forma de tratamento por tio e tia, nas condies aqui examinadas, expressam um quadro relacional e simblico de afectos e respeito que abarcam, para alm da relao familiar
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que possa existir, entre os indivduos, as relaes comunitrias e/ou de vizinhana que estes desenvolvem nestes espaos de sociabilidade, como vimos no Captulo V. O tio ou tia no , pois, uma questo biolgica, mas, sim, social, que emerge das relaes de sociabilidade existentes na comunidade local. Estas formas de tratamento geracional no so um exclusivo do patrimnio simblico desta famlia, pois, o mesmo tratamento geracional empregue por muitos outros portugueses no ciganos.
8.5. - Os nomes prprios e as alcunhas: O Chato
Conheces o nome que te deram, no conheces o nome que tens

Livro das Evidncias
Alm do seu nome prprio de Jos, o Sr. Jos tambm tem apelidos, dos mais correntes, sem extravagncias onomsticas, um do lado do pai, outro do lado da me, segundo o normal, legitimamente transmitidos, como poderamos comprovar no registo de nascimento existente na Conservatria
(Jos Saramago, Todos os Nomes, p. 19)
A muitos dos nomes referenciados nas narrativas dos nossos interlocutores esto associadas alcunhas pelas quais estes so conhecidos, chamados, apelidados, denominados. Chato a denominao, por eles, mais usada, nas narrativas construdas acerca da sua famlia. Alcunhar parece ser, pois, um qualificativo especial, utilizado para distinguir algum dos restantes familiares. Quem o Chato? Uma pessoa alcunhada? Uma alcunha de famlia atribuda somente a alguns, independentemente do sexo? Este legendrio familiar quando, como, onde, e por que surge? Os nomes prprios tm, ou adquirem, atravs da prtica de nomeao, algum significado?
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8.5.1. Significado simblico dos nomes prprios O nome14 constitudo por duas partes: o nome prprio e o apelido ou os apelidos dos pais. O apelido o nome da famlia a que pertence o nome prprio. o que distingue o indivduo dentro da famlia.
Os nomes pessoais assumem um significado simblico e especial para as famlias em geral (cf. Geertz, 2003) e para esta famlia cigana em particular. A todas as pessoas foi atribudo um nome no momento do baptismo, que nem sempre utilizado no interior da famlia e/ou da comunidade, nas interaces quotidianas. De facto, alguns homens e mulheres so mais conhecidos, no seio da famlia e da sua comunidade, pelas alcunhas que lhes foram atribudas, do que propriamente pelo seu nome de baptismo. Em muitos casos, os nomes prprios no tm quase nenhuma importncia nas relaes familiares e/ou sociais do quotidiano. No so usados, pura e simplesmente. Mas isto no significa que os nomes atribudos pelo baptismo sejam irrelevantes para a famlia e para a comunidade, porque no foi isso que, efectivamente, constatmos. Um nome prprio (o nome da pia baptismal, atribudo a uma pessoa) e o sobrenome, que o liga a um contexto de pertena social, so, anos mais tarde, atribudos a outra pessoa por respeito, admirao, ou em sua memria. Assim sendo, como dizia j Leite de Vasconcelos no seu estudo clssico sobre Antroponmia Portuguesa15 (1928: 3), o nome
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A onomstica, segundo a enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, um ramo da lingustica que abran ge a antroponmia (estudo
dos nomes de pessoas), a toponmia (estudo de nomes de lugares) e ainda um grupo variado para o qual Leite de Vasconcelos props a designao de polionmia, que engloba todos os outros nomes que no entram nestas duas subdivises, como sejam os nomes de animais, astros, ventos, barcos, etc. (Vol., 14, 1984, p. 619). Se os nomes so uma inveno discursiva, so igualm ente uma produo cultural, um parto familiar e/ou comunitrio e so, por isso, uma fonte histrica. Ora, Se servem para nominao, servem igualmente para relacionar os objectos denominados com os seus contextos socioculturais e polticos, e, ao mesmo tempo, conferem-lhes um espao no mundo das coisas e da sociedade. A nominao facilita a organizao do discurso social num determinado contexto cultural e comunitrio, fazendo, por isso, parte das mentalidades, das ideologias, das modas, dos afectos e dos desejos e das opes religiosas, entre outros aspectos, dessas mesmas comunidades. Os nomes trespassam os afectos, comportamentos e expectativas que resultam, muitas vezes, de tenses entre quem tem a possibilidade de denominar, como o caso dos pais, dos padrinhos ou outros familiares (cf. Enciclopdia Luso Brasileira, de Cultura, Vol., 14, 1984, pp. 194-210).
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Elucidao breve de algumas categorias, nas palavras do prprio Leite de Vasconcelos: nome prprio ou individual: nome de
baptismo. Sobrenome: um patronmico, nome de pessoa, expresso religiosa ou outra, que se junta ao nome individual . O exemplo que esclarece o item o nome de um santo, So Francisco Xavier, no qual Xavier sobrenome. Alcunha: designao acrescentada ao nome normal do indivduo por outros, que neste observam certa particularidade ou certa qualidade fsica ou moral digna de nota, ordinariamente jocosa ou insultuosa, mas tambm sria.
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passa a ter simultaneamente uma dimenso social e uma dimenso moral, articulando a identidade pessoal e social dos indivduos e contribuindo, assim, para a constituio social e moral da pessoa (Vasconcellos, 1928, citado por Rowland, 2008, p.18). As origens dos nomes possibilitam, ainda, resgatar factos sociais, culturais e religiosos, entre outros, mas esta problemtica no objecto da nossa investigao.
Quando um homem ou uma mulher fenecem, os seus nomes no desaparecem com eles. De facto, a algum foi atribudo o seu nome. Nome que se perpetua e, com ele, a sua memria. Os exemplos que se seguem so disto, testemunho: Antnio Maia, O Sevilhano, faleceu em 1882 com 90 anos; um seu filho, que faleceu em 1845, tinha o seu nome. O terceiro indivduo, que objecto da nossa investigao, chama-se Antnio Maia, filho de Maria da Conceio Maia e de Jos Paulos Maia e neto paterno de Antnio Maia, O Sevilhano. A um sobrinho de Antnio Maia, de que, no captulo seguinte, se falar, foi atribudo o seu nome. Este sobrinho, ainda vivo, atribuiu, por sua vez, a um dos seus filhos, o nome de Antnio Maia. O nome atribudo tia Soisa (assim , por todos, conhecida) o mesmo de Irene de Sousa Maia (ver Parte I, captulo III); o nome de Manuel Maia (ver Parte III, captulo VI) atribudo a muitos outros membros desta famlia; o tio Sareco tem o mesmo nome de Antnio Maria Maia (falecido, em 1845) (ver, neste captulo, a rvore de costados de Antnio Maia O Sevilhano e de Maria Josefa), etc., etc.
No so, pois, irrelevantes, os nomes atribudos no momento do baptismo, como corroboram alguns dos entrevistados:
- Antnio Maria Maia. O meu falecido pai era como se chamava, Antnio Maria Maia - Tambm a minha tia Soisa herdou um nome, nesse caso da, da av [Irene de Sousa Maia]
Apodo: equivale alcunha, porm seu carcter passageiro, enquanto o da alcunha , muitas vezes, definitivo, a ponto de passar de gerao a gerao (convertendo-se, pois o filho de um indivduo que recebeu a alcunha no a ter como alcunha, uma vez que no possui os mesmos atributos de seu pai. Os semas da alcunha se perdem; tornando-a opaca). Patronmico: representa um genitivo derivado do nome do pai, o qual na Idade Mdia indicava filiao . Assim, Vaz o patronmico que designava algum como o filho do Vasco; Lopez era o filho de Lopo e Perez/Pirez o filho de Pedro ou Pero. Analogamente, h muitos outros casos de patronmicos que sobrevivem at hoje, embora consolidados como apelidos de famlia e esvaziados do sentido primeiro, expressar filiao. (ver http://www.dominiosdelinguagem.org.br/pdf/8.pdf)
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- Ao Z da Chata, chamavam-lhe o Z da Chata porque a tia Conceio, tia Maria da Conceio, que era irm do av, chamavam-lhe a Chata porque o pai dela era o Antnio Chato - Eu fiquei com todo o nome do marido da tia Chata e alcunha, e a filha da Requeta ficou com o nome da tia Chata, Maria da Conceio e com a alcunha Chata, - A minha tia Soisa tambm ficou com o nome [de] Irene de Sousa Maia. Irene que era [sua] tia, - O nome da minha tia Soisa era Irene de Sousa Maia. Por isso que eu estava a dizer que muito complicado, porque ns fomos herdar os nomes todos dos nossos antepassados. A minha tia Soisa tinha o nome da av Irene Sousa. - Nunca do os nomes verdadeiros. De cigano para cigano ns no sabemos os nomes verdadeiros. Conhecemos pelos cognomes. () Ah foi o Cheiras. Olha, foi o Cheiras! Mas quem o Cheiras? Eu conheo o Cheiras, mas o nome dele no. Agora se vier [perguntar pelo] Manel no sei qu, eu digo, no conheo! No sei quem ! (Homem16, vivo, 64 anos) Pois por isso que disseram que eu tinha morrido h 26 anos e eu no [estava] morta. [Existia] uma [outra] Rosa Maia e [por isso se] enganaram. Eu sou Rosa Maia e essa [outra] Rosa est morta, j morreu h muitos anos. Foi por causa dela que [tenho] o meu nome. - minha tia Morena botaram-lhe [o nome de] Carlota mas era Morena [que lhe chamavam]. Morena, como minha irm, [que se chama] Maria Helena [mas] s a conhecem por Morena. - Carlota era o nome da minha tia Carlota mas como a minha av no gostava dos nomes que botavam s filhas [chamavam-lhe] Morena. (Mulher17, viva, 80 anos)
Muitos dos nomes oficiais os que so atribudos pelo baptismo ou pelo registo civil emergem como referncias submersas que no so imediatamente patentes, nem to pouco utilizados para todo o sempre. O nome prprio um elo simblico de ligao entre criana e determinados membros da sua parentela; d-se, por isso, o nome aos filhos para homenagear um parente, um padrinho ou outro familiar; d-se o nome do av paterno, do av materno, do tio-av, da tia-av. Os nomes esto sujeitos a trs instncias de dominao: famlia, Estado/Igreja e hegenomia masculina.Estamos, pois, perante formas de dominao legitimada, que mutuamente constitutivo, pelo facto de
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Ver Quadro n 3 Relativo aos Entrevistado(a)s, pgina 142. Ver Quadro n 3 Relativo aos Entrevistado(a)s, pgina 142.
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as pessoas no preexistirem ao acto de nomeao e de as instncias de dominao no sobreviverem sem as pessoas. Nesta famlia, os nomes so, pois, produto da legitimao da dominao familista, estatista e patriarcalista, como acontece na generalidade do mundo lusfono. O uso dos nomes, nesta famlia, est ainda, marcado pela diferenciao de gnero, e, tambm aqui, no se diferencia das demais tradies lusfonas, pois o seu uso tende a distinguir os dois gneros, justamente nos aspectos que mais os essencializa (cf. Cabral, 2008). Quando ocorrem ambiguidades de gnero como o caso do nome de Antnio Maria Maia , a androgenia inscrita no nome, e muito frequente no mundo lusfono, silenciada pela maior essencialidade do nome oficial masculino: se Maria o primeiro nome, mulher, se o segundo, homem (Cabral, 2008, p. 256). Mas, em muitos casos, a alcunha, prevalecer.
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rvore de Costados de Antnio Maia o Sevilhano e de Maria Josefa

Antnio Maia Sevilha 1887 90 anos Maria Josefa
Manoel Maia Lisboa 1891 60 anos Maria Rosa Maia
Jos Pena Maia Lisboa 1910 - 72 anos Francisca Perrulas
Jos Paulos Maia o Chato V.F. Xira 1912 - 60 anos Maria de Sousa Maia
Antnio Maria Maia 1841-1845
Joana Maia Gata V.F. Xira 1912 62 anos
Manoel Maia Livro 62, Folha 75 3 Filho? Ricardo Maia Maria Rosa Rodrigues Maia
Antnio Maia o Chato Lisboa 22 de Junho 1957-63 anos Esperana Gomes Maia
Maria da Conceio Tia CHATA (Irm mais velha)
Irene Sousa Maia Francisco Sousa
Mariano Maia Crmen da silva tia Carocha Francelina Maia Francelina Amlia da Silva Maia Eriqueta Irene Sousa Maia Soisa
Carlota tia Morena Casou com Beleza
Manuel Maia de Sousa
Tia Ilda
Jos Paes de Anadia Maia Lisboa Maio 1862 Catarina Pinto Maia Joo Lisboa 14 Ab. 1887 Maria Lisboa 25 Maro 1893 Luiz Lisboa 11Ag. 1891 Manuel Lisboa 24 Maro 1884 Antnio Lisboa 28 Maro 1885 Jos Carvalhosa Maia Lisboa 1914
Maria Helena Maia Morena Antnio de Sousa Maia
Tia Maria Helena
Manoel Lisboa 03 Set. 1897 Duarte Maia Jos Lisboa 01 Abril 1894 Rosa Maia
Manoel Maia Faleceu em 1893 4 anos
Maria Celeste da S. Maia Carioca Antnio Maria Maia tio Sareco
Eduardo Sousa Maia Cheiras
Quadro n 10 rvore de costados de Antnio Maia o Sevilhano - e de Maria Josefa18

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Antnio Maia faleceu em 1882, IAN-TT, Registos Paroquiais, freguesia, de S. Jorge de Arroios, Concelho de Lisboa,
Livro de bitos n 11, pg. 1 ou SGU1183. Antnio Maria Maia nasceu em 1841, IAN-TT, R.P., freguesia de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 5 pg. 104. Padrinho D. Antnio Lus Pereira Coutinho Pacheco S. Aleixo morador na Penha de Frana. Antnio Maia nasceu em 1894, IAN-TT, R.P., freguesia., de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 25, pp. 51 e 52. Antnio, filho de Jos Paes Anadia Maia, nasceu em 1885, IAN-TT, R.P., freguesia de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 17, pg. 46/v. Joo, filho de Jos Paes Anadia Maia, nasceu em 1887, IAN-TT, R.P., freguesia de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 20, 9. Jos, filho de Jos Pena Maia, nasceu em 1894, IAN-TT, R.P., freguesia de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 26, pg. 55/v. Jos Paes de Anadia Maia 4 de Maio de 1862, IAN-TT, R.P., de N. S da Pena, Lisboa, Livro de Baptismos n 28, pg. 219. Padrinho Conde d Anadia, representado por Diogo Henrique Bettencourt, cavaleiro, irmo da cigana Joana de quem o Conde Vimioso gostava (Carvalho, [1903] 1994, p. 86). Lus, filho de Jos Paes Anadia Maia, nasceu em 1891, IAN-TT, R.P., freguesia de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos 25 pg. 26 /v. Maria, filha de Jos Paes Anadia Maia, nasceu em 1893, IAN-TT, R.P., freguesia de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 24, pg. 140. Maria de Sousa Maia faleceu em 16 de Agosto de 1938, L. bitos n 99 pg. 537. Manuel, filho de Jos Paes Anadia Maia, nasceu em 1893, IAN-TT, R.P., freguesia., de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 17, pg. 46/v. Manoel Maia nasceu em 1844, IAN-TT, R.P., freguesia., de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 5 pg. 120. Manoel, filho de Jos Pena Maia, nasceu em 1897, IAN-TT, R.P, freguesia., de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 28, pg. 93, Manoel Maia nasceu em 16 de Abril de 1891 R.P., freguesia., de S. J. de Arroios, Concelho de Lisboa, Livro de Baptismos n 25 pg. 52. Faleceu duas vezes: uma, em 30 Jan.1893com 4 anos; a outra, em dez de Setembro de 1964. A segunda morte refere-se a uma pessoa que tomou o nome do primeiro. Ricardo Maia nasceu em 26 Maro de 1871, R.P. de Nossa Senhora da Pena, Lisboa. Livro de Baptismos n 34, pg. 9,
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As entrevistas e os documentos relativos ao registo de entrada de corpos; o jazigo de famlia e os registos paroquiais permitiram construir a descendncia (aproximada) de Antnio Maia O Sevilhano e de Maria Josefa. Para a construo da rvore de costados de Antnio Maia e de Maria Josefa muito contriburam os documentos referenciados, mas os testemunhos dos familiares so de um valor heurstico inegvel. Os testemunhos facilitaram a compreenso da forma como os antepassados so lembrados, pensados. Dizem que os antepassados esto (sempre) presentes, ainda que debaixo da terra. Isto no significa, liminarmente, que estejam sepultados, por estarem mortos. Esto debaixo da terra, tambm, porque so a raiz da rvore, porque so a base de uma descendncia que se explica e se revela a partir deles. So igualmente, considerando o conjunto de rvores, a base, a raiz de toda a sua famlia. Muitos perderam-se no tempo e, por isso, das memrias se desobrigaram. Estes j no existem na memria, nem em locais para serem lembrados. Da raiz da rvore emergem troncos, correspondendo cada um deles a um novo rebento (filho/a). As pessoas so os frutos, as flores, ou a semente que, pelo casamento, iro re/produzir a rvore como uma totalidade que, permanentemente, se renova e lhe d continuidade. Uma questo central, neste quadro, a emergncia, o reconhecimento e a conservao de uma vasta rede de parentesco, e o crescimento exponencial da famlia. Interessa destacar: as novas famlias que se formaram (esto apresentadas com cores diferentes); os nomes que se repetem de pais para filhos, de tios/tias para sobrinhos/sobrinhas; as alcunhas porque so conhecidas. As alcunhas atribudas s pessoas que foram objecto desta investigao, para alm do tio(a) Chato(a), tia Gata, so as seguintes: tia Carocha, tia Morena, tio Cheiras, tia Eriqueta, tia Soisa, tia Carioca, tio Sareco, tia Ilda. A memria selectiva. Por isso, confrontmo-nos, mais uma vez, com a ocultao, o silncio e/ou o esquecimento, por parte de alguns dos nossos entrevistados, de aspectos relativos histria de vida de alguns dos actores da nossa investigao. A memria, enquanto presena do passado, labuta, tanto recordando como esquecendo, da mesma forma que as falas trabalham tanto pela voz como pelo silncio. A amnsia , pois, tambm ela, uma construo que admite ocultar o que no interessa que se revele. Esquecer possibilita, como referem Cabral & Lima, a ocorrncia de pura excluso,
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sendo, segundo os autores, diversas as razes que motivam tal ocorrncia de pura excluso da memria da famlia e, consequentemente, esquecimento, passadas uma ou duas geraes, em virtude de um estigma; de opes ideolgicas ou religiosas; polticas diferentes; ou, ainda, por optarem por sarem do grupo tnico (cf. 2005, p. 369). Num dos dilogos encetados (Homem, vivo, 64 anos), o nosso interlocutor corrobora que o mesmo nome atribudo, mais tarde, a outra pessoa do mesmo sexo: a minha tia Soisa herdou um nome. Narra, ainda, que, em muitas circunstncias, os nomes atribudos a um dos seus familiares so dados, mais tarde, na sua totalidade, a outro familiar: a minha tia Soisa tambm ficou com o nome de () Irene de Sousa Maia. As alcunhas so atribudas e herdadas: alguns filhos do tio Chato tm a alcunha de Antnio Chato e de tia Chata. Conhecem-se pelas alcunhas e, s excepcionalmente, do pelos nomes verdadeiros. A rvore de costados de Antnio Maia O Sevilhano e de Maria Josefa permitem atestar estas narrativas e possibilita, ainda, aduzir outras situaes, sobretudo aquelas que no foram esquecidas e/ou excludas da memria da famlia.
Os nossos entrevistados falam-nos do Z da Chata que algum que, antes de ser, filho de, como escreve Zonabend: antes de se ser, -se filho ou filha de X ou Y: nasce-se numa famlia, -se marcado por um nome de famlia antes de se ser socialmente quem quer que se seja (1991, p. 179). A memria de cada indivduo, nesta famlia, est, pois, inscrita numa genealogia. So estas experincias nativas, este verdadeiro legendrio familiar, que nos interessa desenterrar de l, dos locais habitados pelo territrio da memria. E, ao desenterr-los, o nome da famlia Maia, e a alcunha que a acompanha, emerge como um classificador da linha de descendncia, inscrevendo, assim, cada indivduo no seio de uma descendncia, de uma famlia. De modo que, como refere a autora, que temos vindo a citar:
Dar a um recm-nascido o nome de um parente no apenas cumprir um acto de piedade filial, predestinar a criana a perpetuar o seu epnimo e, alm disso, a prolongar uma linha. As normas de atribuio de nomes prprios, quaisquer que elas sejam do sempre origem a ciclos e a repeties dos mesmos nomes, a transmisses contnuas. Os nomes prprios perpectuam-se ao longo das linhas de descendncia e favorecem a inscrio familiar dos novos membros. (Zonabend, 1991, p.188).
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No presente caso, podemos identificar quer as recorrncias mais comuns e estruturantes do habitus desta famlia, no que constituio dos nomes das pessoas diz respeito, quer os pressupostos que subjazem s prticas de nomeao e que afectam as pessoas que os usam; e, podemos, ainda, identificar parmetros contrastivos da diversidade sociocultural, bem como, as homologias existentes entre esta famlia [com] e outras famlias portuguesas (cf. Cabral, 2008).
8.5.2. As alcunhas: o caso do Chato Daniel Gouveia escreve que Quanto mais em evidncia perante um grupo est um indivduo, maiores so as probabilidades de surgir a alcunha (homens de estado, artistas, professores, chefes militares, superiores hierrquicos em geral) (2003, p.10).
As alcunhas pelo contedo que possuem interessam a diversas reas do saber: sociologia, etnografia, psicologia, lingustica, entre outras, como expe Gouveia. A alcunha um fenmeno: a) sociolgico porque desponta da mentalidade colectiva das comunidades, e, por isso, portadora de um conjunto de informaes/conhecimentos que emerge da relao do indivduo com a sociedade e determinada pelas caractersticas especficas desse indivduo; b) etnolgico porque possibilita descobrir modos de pensar, de agir e de valorizar as relaes interpessoais de uma comunidade e/ou de um povo, na medida em que a alcunha comporta um juzo valorativo acerca do alcunhado; c) psicolgico porque estabelece uma relao ambivalente, que pode ser de aceitao e/ou renncia, ou at de indiferena, entre alcunhado e alcunhador (cf. Gouveia, 2003). A alcunha, quanto sua durao, pode acompanhar o indivduo ao longo de toda a sua vida ou marc-lo apenas num dado momento particular. Pode ser honorfica, depreciativa, elogiosa, jocosa, artstica, romntica, confrangente, etc. Pode, ainda, fundamentar-se nas mais discrepantes e paradoxais razes: particularidades fsicas, psquicas, pelo uso de acessrios, por analogias, por actividades acidentais, religiosas, polticas, sexuais, musicais, geogrficas, lingusticas, entre muitas outras; ser herdado ou surgir com o indivduo; prtica ligada s tradies ou emerge por razes tnicas,
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raciais ou outras; ser pblica ou privada (e.g., no interior a famlia, na profisso); relacionar-se com uma ou vrias pessoas (cf. Pinto, 1981; Zonabend, 1991; Rowland, 2008; Cabral, 2008).
- A minha me tinha um nome lindo e s a conheceram por Carocha. [O nome] da minha me [era] Crmen da Silva. Um nome bonito. [Mas s a conheciam] pela alcunhas que [lhe] botaram. A Requeta [chama-se] Amlia da Silva Maia. Essa j tem Silva que da me. A Soisa Irene de Sousa Maia. Tem o nome da [tia-av]. A Carioca [chama-se] Maria Calista da Silva Maia. O Sareco [chama-se] Antnio Maria Maia. Era [esse] o nome dele. (Mulher19, viva, 82 anos)
- Por causa do nome do marido era [conhecida por] tia Chata. (Mulher, viva, 80 anos)
As alcunhas tm uma importncia significativa na famlia Maia, so, em primeiro lugar, um marcador simblico que distingue pessoas do mesmo sexo e/ou de sexos diferentes com a mesma alcunha; so, ainda, um marcador simblico que est associado a um estatuto social de respeito, como caso do tio/tia Chato/a; identifica uma pessoa, distinguindo-a dos restantes que integram o seu espao de interconhecimento; situa, por isso, o indivduo no interior da linhagem ou do grupo familiar.
A alcunha no um diminutivo do nome, nem deriva deste. A alcunha tambm, muitas vezes, resultado da atribuio de um nome de baptismo, que no de agrado dos pais, ou de um destes, como nos disse uma das mulheres entrevistadas: a minha av no gostava dos nomes que botavam s filhas. Nesta famlia era, portanto, frequente a atribuio de alcunhas aos seus familiares. um smbolo de identificao comunitrio que possua um grande valor simblico. Pessoas existem que no so conhecidas a no ser pela sua alcunha. A alcunha converte-se, assim, em mscara que oculta a verdadeira identidade, transmutando, no somente as pessoas, mas, muitas vezes, as prprias famlias que ficam indelevelmente vinculadas a uma alcunha at ao
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tmulo. Como refere uma das entrevistadas, o nome de Antnio Maia, para os ciganos, Chato e, somente, assim, era conhecido, como demonstra o dilogo seguinte:
- Tenho aqui o seguinte: Antnio Maia casado com Esperana Gomes Maia Perdo, para os ciganos no [Antnio Maia]! Chato. Para os ciganos Antnio do Chato, no Maia O meu av, era Jos Paulos Maia [mas] era s conhecido por Chato. A minha av era Maria de Sousa mas era [tratada por] tia Chata. Por causa do nome do marido. Era a tia Chata! Era conhecida, pela tia Chata.
(Mulher, viva, 80 anos)
O pai de Antnio Maia - ambos aludidos na narrativa da nossa entrevistada Jos Paulos Maia, tinha a alcunha de O Chato chamavam-lhe tio Chato; a sua mulher era referenciada como sendo a mulher do tio Chato era, por isso, designada por tia Chata; a sua filha mais velha, sua homnima, era a Chata, e um dos seus filhos, o Antnio Maia, era conhecido por o Chato. Com o avanar da idade, estes dois irmos, ficaro a ser conhecidos por tia Chata e tio Chato, respectivamente, como refere o testemunho. Porqu a alcunha de Chato? As pessoas que entrevistei no sabiam as razes desta alcunha, diziam somente:
- Era! Era o sobrenome de pessoa que j vem de antigos. (Mulher20, viva, 80 anos)
Seria, provavelmente, um sobrenome de pessoa que j vem de antigos, como nos relatam algumas das pessoas entrevistadas. A alcunha vem de antigos e, porventura, a sua provenincia longnqua comea com Antnio Maia, O Sevilhano, como nos garantem algumas das pessoas com quem conversmos. No possumos, todavia, outras fontes para alm das pessoas que entrevistmos.
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Ver Quadro n 3 Relativo aos Entrevistado(a)s, pgina 142
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8.5.3. Quando falamos em famlias, falamos em raas
Nos dilogos encetados com os nossos entrevistados, dois deles confirmam que o conceito de raa utilizado para designar as diferentes famlias existentes:
- Quando que os ciganos falam da raa? - Os no-ciganos falam em raas: que a raa branca, preta e no sei qu. Ns, ciganos, para [designar] as famlias, falamos em raa: a raa dos Gavinos, a raa dos Maias
(Homem, vivo, 64 anos)
- Porqu Perrulas? - No sei. Eu acho que Perrulas j vinha da parte do meu pai. uma raa que havia - Pertencia raa que era dos Serrelhes e esses Serrelhes que tm muitos familiares que se chamam Perrulas. E da, que advm o nome de Perrulas? - Existiam os Serrelhes, os Gavinos, havia os Reiles, havia e h, os Reiles. Existiam outros, muito conhecidos. Para mim no eram raas, pronto, eram famlias. - So famlias. S que a gente dizemos que raas mas no . Raa h s uma, no ? Eram famlias, como h a famlia dos Silvas, como h a famlia dos Serafins, havia os Serrelhes, havia os Reiles, que estavam inseridos com os Maias. Havia os Gavinos que estavam inseridos com os Serrelhes. Temos famlia, dos Gavinos [que so] nossos primos em terceiro grau. Eram sobrinhos do meu pai, que Deus tem. E havia muitos, havia uma famlia muito conhecida, muito, muito, muito conhecida que era os Martelos, h os Caldeira, os Beires, que a gente dizia: aquele gajo beiro, cuidado! Isto : eram assim um bocado mais, como que heide dizer, mais desordeiros; que arranjavam uma desordem por qualquer motivo; era o que a gente chamava os Beires, que eram l da Beira (Homem21, casado, 65 anos)
As narrativas destes homens remetem-nos para um conceito de raa que nada tem a ver com a diviso, arbitrria e tradicionalmente estabelecida, que organiza os grupos humanos em torno de um conjunto de caracteres fsicos hereditrios: cor da pele, formato da cabea, tipo de cabelo, etc. De facto, o conceito de raa utilizado por Ns, ciganos, [serve] para [designar] as famlias. Quando falam em raa referem-se s famlias: raa dos Gavinos, raa dos Maias. Famlias que, como os prprios descrevem, se associam por laos matrimoniais: havia os Serrelhes, havia os Reiles, que estavam inseridos com os Maias. Havia os Gavinos que estavam inseridos com os Serrelhes.
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Ver Quadro n 3 Relativo aos Entrevistado(a)s, pgina 142
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Os apelidos destas famlias no so diferentes das demais famlias portuguesas. No existem apelidos especificamente ciganos, em Portugal, na medida em que as comunidades ciganas seguiram o mesmo sistema onomstico que a restante populao da Pennsula Ibrica. Existe, certo, uma srie de apelidos que se repetem com especial recorrncia entre as comunidades ciganas, devido forte endogamia que predominou em muitas das respectivas comunidades. No interior destas comunidades, so muito frequentes apelidos como Maia, Perrulas, Cabeas, entre outros, no significando, porm, que estes apelidos sejam exclusivos das comunidades ciganas. So comuns em toda a populao portuguesa e nos espaos lusfonos. Nomes genuinamente pertencentes ao fundo lingustico cal lngua pertencente famlia indo-europeia no existem em nenhuma comunidade cigana portuguesa. Em sntese: neste captulo investigmos a paternidade (biolgica ou adoptiva) de Manuel Antnio Botas em relao a Maria da Conceio e Sousa Maia. Discutimos as possveis ligaes familiares existentes entre Joaquim Vieira Porto, primeiro marido de Francisca da Conceio e Sousa Botas, e o padrinho de baptismo de Eufrsia, Manuel Vieira Porto, admitindo, no caso de esta hiptese ser verdadeira, que a relao (de amizade e/ou familiar?!) entre as duas famlias se manteve, aps a morte de Joaquim Vieira Porto, tendo permanecido, entre outras possveis relaes de afecto, como testemunha o baptismo de Eufrsia, neta de Manuel Antnio Botas. Os percursos matrimoniais de Ana Botas, Luiza de Jesus Botas e, sobretudo, de Maria da Conceio e Sousa Botas provam a existncia de um tipo de relaes intertnicas que poderemos caracterizar como sendo fortes na medida em que as suas identidades se constituem em torno de vrias procedncias. As opes matrimoniais desta famlia no so nem universais, nem homogneas: caracterizando-se pelas continuidades em simultneo com os contrastes culturais e/ou sociais, como o caso de Maria da Conceio e Sousa Maia, que casou pela igreja e, igualmente, de acordo com a lei cigana. Ficou, tambm, provado que os seus crculos de sociabilidade so diferenciados e fortes, existindo, por isso, mais continuidades do que contrastes culturais: o padrinho de casamento de Maria da Conceio e Sousa Maia e marido de Luiza de Jesus e Sousa Botas, entre outros, no so ciganos. A anlise e discusso das opes de matrimnio das trs irms evidenciam:
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que no existem nem exclusividade, nem fechamento tnico, e que as opes matrimoniais so intertnicas; os casamentos entre ciganos e no ciganos, no provocam necessariamente o rompimento de relaes com um dos lados, e no eliminam nem as relaes familiares cruzadas, nem as alargadas que se foram estabelecendo com estes casamentos. Ficou, ainda, demonstrado que a mobilidade social interna no afectada pelo facto de se ser filha de uma cigana e de um no cigano, como o caso da tia Carocha que se tornou uma das mais importantes ajuntadoras da sua poca. Os nomes prprios adquiridos pelo baptismo ou pelo registo civil estabelecem um elo simblico entre o recm-nascido e determinados membros da sua parentela. A atribuio do nome est sujeita a trs instncias de dominao: famlia, Estado/Igreja e hegenomia masculina.Sendo, por isso, os nomes, nesta famlia, produto da legitimao da dominao familista, estatista e patriarcalista. Identificmos quer as recorrncias mais comuns e estruturantes do habitus desta famlia no que constituio dos nomes das pessoas diz respeito, quer os pressupostos que subjazem s prticas de nomeao e que afectam as pessoas que os usam; e podemos, ainda, identificar parmetros contrastivos da diversidade sociocultural, bem como as homologias existentes entre esta famlia e outras famlias portuguesas. No caso das alcunhas, estas adquirem uma importncia significativa na famlia Maia, e so, em primeiro lugar, um marcador simblico que distingue pessoas do mesmo sexo e/ou de sexos diferentes com a mesma alcunha; so, ainda, um marcador simblico que est associado a um estatuto social de respeito, como caso do tio/tia Chato/a; identifica uma pessoa, distinguindo-a dos restantes que integram o seu espao de inter-conhecimento; situa, por isso, o indivduo no interior da linhagem ou do grupo familiar ou, como narram as nossas testemunhas, no interior da raa, conceito usado para denominar as distintas famlias.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo IX- Antnio Maia: o tio Chato
Captulo IX- Antnio Maia: o tio Chato
Em todos os teus actos da vida real, desde o nascer at ao morrer, tu no ages: s agido; tu no vives: s vivido apenas.
Fernando Pessoa Livro do Desassossego
Uns nascem escravos, outros tornam-se escravos e a outros a escravido dada No que nasce tanto podemos sentir o que nasce como pensar o que o h de morrer. Desde que nascemos at morrermos mudamos de alma lentamente, como de corpo.
Fernando Pessoa Livro do Desassossego
Neste captulo faremos um percurso pela histria de vida de Antnio Maia. Problematizaremos o que nos desvendou a anlise documental e os testemunhos acerca de Antnio Maia. Debateremos as informaes que emergiram referentes s suas relaes int(ra)erpessoais. E, especialmente, pretendemos construir respostas para muitas questes que se levantaram durante a investigao: - De que conflitos, estratgias matrimoniais, trajectrias familiares e estilos de vida foi feito o seu percurso de vida? - Como se organizou o seu quotidiano? Que educao, valores religiosos, opes polticas e partidrias, valores morais e sexuais lhe esto associados? Que papis sociais desempenhou? Quais foram os seus espaos de sociabilidade e de negcios? Como se relacionou com as tradies, com o fado, com os touros?
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9. 1. Registo de nascimento de Antnio Maia
No registo de nascimento de Antnio Maia consta:
Aos dezasseis dias do mez de Abril de mil oitocentos e noventa e quatro nesta Igreja parochial de So Jorge de Lisboa baptizei solenemente um indivduo do sexo masculino a quem dei o nome de Antnio que nasceu em Lisboa do anno prximo passado filho legtimo de Jos Paulos, natural de Villa Franca e de Maria da Conceio de Souza Botas, natural de Lisboa recebidos na freguezia da Pena moradores nesta de So Jorge; neto paterno de Antnio Maia e Maria Maia, materno de Manuel Antnio Botas e Francisca da Conceio de Souza. Foram padrinhos Manuel Ferreira dos Santos, solteiro e Maria Jos de Jesus Fortuna. E para constar se lavrou em duplicado este assento que assigno. Era up supra (no perceptvel) .
Figura n 71 Certido de nascimento de Antnio Maia Fonte I.A.N./T.T.
O registo de nascimento, entre outras coisas, confirma que era filho de Jos Paulos Maia e de Maria da Conceio de Souza Botas; neto paterno de Antnio Maia (o Sevilhano) e Maria Maia e materno de Manuel Antnio Botas e Francisca da Conceio de Souza.
Na torre do Tombo passmos os olhos por dezenas de livros e por microfilmes de baptismo, de casamento e de bitos. Constatmos que em muitos destes registos apareciam anotaes escritas a lpis junto aos nomes que chamaram a nossa ateno:
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1913, nuns casos; 1914-17, noutros. Depressa apercebemos, que estas anotaes diziam respeito aos indivduos do sexo masculino que tinham idade para ingressar na tropa por altura da primeira grande guerra. No registo de nascimento de Antnio Maia existia esta anotao.
Antnio Maia nasce e vive em Lisboa, tem um irmo e trs irms, outros faleceram. Vive com a famlia em zonas diferentes da cidade: na Rua de Arroios, no Ptio do Padeiro n 48, na Rua Sabino de Sousa, 35, 1 D.to, entre outros locais, referenciados em diversos documentos. Tal como toda a sua famlia aprende a profisso de Alquilador e o negcio de cavalos. Jos Paulos Maia, seu pai, negociava em cavalos no Rossio, como refere um dos testemunhos:
- O meu av fazia os maiores negcios no Rossio, (Mulher, viva, 82 anos)
- Ele andava [a cavalo] no Alto de Pina e punha, s vezes, a gente no cavalo. Ainda me lembra de ir com ele a cavalo, ora atrs, ora frente. Ele tinha uns poucos de sobrinhos e quando aparecia ali, dava uma voltinha [a cavalo com os sobrinhos], ainda me lembra, de ir com ele a cavalo. (Mulher, viva, 80 anos)
crvel que tenha sido um hbil cavaleiro, como foram alguns dos seus familiares. Pela mo do seu av, Manuel Antnio Botas ter-se- tornado cavaleiro da mesma forma que o seu primo, o juvenil cavaleiro Ricardo Maia (irmo de Jos Paes Anadia Maia, ambos filhos de Manoel Maia e de Roza Rodrigues), que, com 12 anos, lidou um toiro na Praa do Campo de SantÀna. Mas, acerca disto, no temos nada que comprove tal facto. Como observaremos, neste captulo, esta possibilidade provvel.
As pessoas com quem conversmos no nos forneceram muitas informaes acerca dos primeiros anos da sua existncia. As informaes mais objectivas e remotas que conseguimos obter iniciam-se com duas inspeces militares que realizou nos anos de 1913 e de 1914.
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9.1.1 Os Registos das Inspeces efectuadas nos anos de 1913/14
No Arquivo Militar, situado no Beato em Lisboa, foi possvel localizar e consultar o processo com a placa de identidade n 21101 relativo ao soldado n 560 da 1 Companhia de Sade. Antnio Maia aparece aqui referenciado com o nome de Antnio Maria Maia. Ora, Antnio Maria Maia era o nome do seu tio-av, falecido na Vila de Montemor e transladado para o Cemitrio do Alto de S. Joo em 28 de Setembro do ano de 1885. O seu nome de baptismo , como j referi, Antnio Maia.
Figura n 72 - Antnio Maia Fonte: processo individual existente na L.C.G.G.
Antnio Maia inspeccionado duas vezes: a primeira inspeco, efectuada em 11 de Julho de 1913, ficado Isento temporariamente; na segunda, que se realiza em 9 de Julho de 1914, ficou apurado definitivamente. O quadro anexo apresenta todos os itens que fazem parte do livro de registos utilizado poca da inspeco militar dos mancebos. Em 1913, Antnio Maia tem 20 anos, negociante, solteiro, mede 1,67 metros, tem olhos castanhos, os cabelos castanhos-escuros, rosto comprido, cor natural e Isento temporariamente para tratamento de Sfilis1. Na segunda inspeco
A sfilis era na poca uma doena de tratamento difcil em muitos casos fatais. S com o aparecimento da penicilina descober ta
por Alexandre Fleming em 1928, mas apenas fabricada pela indstria em 1942 (Reis, 1998, p. 24) se abre as portas ao tratamento da sfilis. A varola1 uma doena infecto-contagiosa sendo que o homem o nico reservatrio do agente varilico. Identificam se numerosas afeces varilicas nos mamferos e aves, domsticos e selvagens (Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, vol. 18, 1993, p. 733). Quase todos os casos de sfilis se adquirem pelo contacto sexual com pessoas infectadas, o vrus da varola, por sua vez, pode ser transmitido atravs de animais. A Syphylus, nome do pastor doente do poema de Fracastor, 1530 Doena geral contagiosa e inoculvel cujo agente patognico o Treponema pallidum de Schaudinn. Ela comea por um cancro indurado acompanhado de adenopatias ( acidente primitivo), salvo quando congnitas ou transmitida por via intravascular (transfuso); manifesta-se em seguida por erupes cutneas e mucosas, s vezes por inflamaes viscerais (acidentes secundrios), e mais tardiamente por leses degenerativas ou proliferantes de diversos tecidos e rgos (acidentes tercirios, gomas, escleroses diversas). Designam-se actualmente pelo nome de s. quaternria manifestaes ainda mais tardias, tais como a tabes, a paralisia geral a leucoplasia lngual, os aneurismas arteriais, etc. s. binria. s. contrada por um indivduo acometido de sfilis congnita; frequentemente atpica s. decapitada. s. sem cancro inicial (Garnier, 1984, p. 982).
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realizada um ano depois, em 9 de Julho de 1914, mantm algumas das caractersticas da primeira inspeco e so alteradas outras: a data de nascimento agora o dia 3 de Abril, vive numa morada diferente da dos pais, cresceu, mede agora 1,69 metros, a sua cor passou a ser morena, o cabelo preto e tem alguns sinais de varola. apurado definitivamente na segunda inspeco.
Varola, s.t. (varius, salpicado de manchas, mosqueado). Doena infecciosa epidmica e contagiosa, devida a um vrus do grupo pox (poxvrus, v. esse termo), caracterizada clinicamente por um desenvolvimento cclico durante o qual evolui, aps um perodo dominado pela intensidade dos sintomas gerais (febre de 40 graus, cefaleia, mialgias, vmitos), uma erupo particular. Esta consiste em ulceraes bucais e em numerosssimas mculas, distribudas por todo o corpo; elas se transformam em ppulas duras, depois em vesculas cujo lquido se torna purulento; essas vesculas se umbilicam e se cobrem de crostas deixando, aps sua queda, cicatrizes mais ou menos profundas. A erupo dita confluente quando as ppulas se confundem desde seu aparecimento no rosto; ela coerente quando os elementos eruptivos no chegam a entrar em contacto seno no momento da supurao. - A forma hemorrgica, caracterizada pela intensidade dos fenmenos gerais e por uma erupo purprica, acarreta a morte em alguns dias (Garnier, 1984, p.1079).
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Registo de Inspeces efectuadas nos anos de 1913/14

Nome, Sobrenome e apelido Antnio Maria Maia Primeira Inspeco Segunda Inspeco
Profisso ou emprego Estado Data de Nascimento Dia Ms Ano Lugar Freguesia Naturalidade Morada Filiao Conselho ou Bairro Distrito Administrativo Lugar Conselho
Negociante Solteiro 2 Abril 1893 Arroios 2 Lisboa Ptio do Manuel Padeiro 48 Jos Paulo e M da Conceio de Sousa Botas. Rua do Instituto Veterinrio 3
Primeira Inspeco realizada em 1913
Lugar Residncia dos Pais Freguesia Conselho ou Bairro Distrito Administrativo Altura Olhos Sinais Caractersticos Nariz Boca Cabelo Barba Rosto Cor Sinais Particulares Se foi vacinado, revacinado ou se tem indcios de ter tido bexigas Ano Contingente a que Pertence e por onde Foi recenseado Freguesia Conselho Distrito Dia Inspeco Ms Ano Altura rectificada Resultado Se foi considerado apto nos termos do art. 79 Resultado da inspeco na unidade activa segundo o nico do art. 79. Resultado da observao no hospital relativamente aos apurados condicionalmente Comprido Natural 1,670 Castanhos Regular Idem Castanho-escuro
Rua Baro de Sabrosa Vila Margueira - 4 Beato 1 Bairro 1,69 Preto
Moreno Tem no rosto alguns sinais de varola
Foi 1913 Arroios 2 Lisboa 11 Julho 1913 1,670 Isento temporariamente para tratamento de Sfilis Apurado definitivamente 9 Julho 1914 1914 S. Jorge de Arroios
Quadro n11 - Livros de Inspeces dos anos de 1913/14 - Fonte: Arquivo Militar (Beato)
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El cuerpo del hombre es el nico objeto del Universo del cual tenemos un doble conocimiento () Lo conocemos, en efecto, por fuera, como al rbore, al cisne y la estrellas, pero, adems, cada cual percibe su cuerpo desde dentro, tiene de l um aspecto o vista interior.
Ortega Y Gasset (1957)
Antnio Maia entre a primeira e a segunda inspeco curou os seus males, deixou de estar doente, por isso, foi apurado definitivamente para o servio militar. Antnio Maia sofre, durante a guerra, outros gravssimos problemas de sade que o atingem gravemente at ao fim da sua vida. Assunto que trataremos mais adiante. O facto de no estar doente significa que tinha sade? No modelo biomdico a sade concebida como sendo a ausncia de doena e esta conceptualizada considerando exclusivamente as perturbaes que se processam na dimenso fsica ou biolgica da pessoa (Reis, 1998, p. 40). O que significa que, de acordo com esta concepo, ter sade no estar doente, logo Antnio Maia, na segunda inspeco, no estava doente e, por isso, foi apurado definitivamente para o servio militar.
9.1.2. Participao na Primeira Grande Guerra Os motivos que tero levado participao de Portugal na Primeira Grande Guerra so diversos. Muitos especialistas em cincia poltica e em questes militares defendem a existncia de trs razes fundamentais: a) a administrao da autoridade portuguesa sobre as colnias, b) o perigo espanhol, c) e o fim das relaes de subalternidade em relao Gr-Bretanha (cf. Ferreira, 1992; Teixeira, s.d.). As pretenses territoriais da Alemanha relativamente ao sul de Angola e ao Norte de Moambique (cf. Teixeira, s.d., p. 142) preocupavam as autoridades portuguesas; por outro lado, a possibilidade de distinguir Lisboa na Pennsula e de lhe dar maior representatividade internacional (Ferreira, 1992, p. 49) foi outra razo apresentada para participar na Guerra, e, por fim; Portugal ganhava, com o seu esforo militar ao lado dos Aliados, o direito de participar na futura Conferencia da Paz que regularia a organizao da sociedade europeia e mundial no ps-guerra (Ferreira, 1992, p. 9). O
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maior envolvimento de Portugal na cena internacional possibilitava, ainda, a diminuio da sua subalternidade para com a Gr-Bretanha.
Se as trs razes tericas apresentadas so justificao maior para a participao de Portugal na Grande Guerra, um outro factor necessrio ter em considerao: a grave crise interna que Portugal contnua a viver aps a Implantao da Repblica e a necessidade de consolidao e legitimao do regime (Teixeira, s.d., p. 143. De facto, as clivagens existentes na sociedade portuguesa poderiam ser atenuadas, ou mesmo ultrapassadas, perante a emergncia de um perigo maior que girava em torno da ideia de todos os portugueses se mobilizarem para combater um perigoso inimigo externo. Assim sendo, todas as fraces existentes na cena poltica portuguesa tinham a obrigao de ultrapassar divergncias acessrias, estabelecer a unidade nacional, em torno de objectivos comuns, e fazer frente ao inimigo. Desta forma Portugal assumiu a beligerncia activa para afirmar a soberania nacional, um espao na cena internacional e consequentemente consolidar e legitimar a jovem Repblica.
A primeira Grande Guerra mobilizou 65 milhes de homens, matou oito milhes e meio, feriu 20 milhes e fez milhares e milhares de feridos e desaparecidos (Afonso & Gomes, 2003, p. 4). 9. 1.2.1. Os castigos, as condecoraes e o Corpo Expedicionrio Portugus Nos averbamentos existentes no processo individual de Antnio Maia, existentes no Arquivo Militar, constata que sabe ler escrever e contar correctamente e que as suas aptides especiais so de enfermeiro. Antnio Maia incorporado no primeiro grupo da Companhia de sade na qualidade de enfermeiro
Na folha de matrcula de Antnio Maia esto averbadas notas biogrficas durante o servio que permitem perceber que no teve uma folha de matrcula completamente limpa. Durante os meses de Fevereiro e Abril do ano de 1915 castigado por trs vezes. Os castigos so uma faxina, uma repreenso e dois dias de deteno. Estes castigos so causados pelo facto de uma vez ter estado ausente 9 horas
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completas sem autorizao; por ter estado doente e s ter apresentado o atestado mdico passados dias, e por fim, por razes idnticas s anteriores: No se ter apresentado em tempo competente em conformidade com o declarado no atestado do mdico que o deu por impossibilitado de sair da sua casa, por motivo de doena at ao dia 24 do corrente e s se ter apresentado em 26 pelas 10,30 horas. Significa que foi penalizado duas vezes pela mesma infraco. Em 11 de Outubro de 1916, por se ter dirigido em termos menos prprios ao 2 sargento Hiplito Manuel da Conceio da C.F.F. n 2, foi repreendido pelo Chefe da ambulncia n 1 da 1 Diviso Motorizada.
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Folha de Matricula de Antnio Maria Maia
Notas Biogrficas durante o Servio
- Pronto da instruo de recruta de 9 de Julho de 1915. Licenciado em 10 indo domiciliar-se nas moradias do Beato de Lisboa, 2 Bairro. (a) - Ausente sem licena desde de 1 de Outubro de 1915 por nove horas completam o tempo de ausncia. Marcao () por constituir desero nos termos do artigo 135 do cdigo de Jurisdio Militar de 13 de Maro de 1896 modificado pela lei de 8 (?) de Julho de 1913 de 21 de Outubro de 1915. - S.E. Presente em 20 de Setembro de 1916. Fazendo parte do Corpo Expedicionrio Portugus embarcou para Frana em 22 de Fevereiro de 1917. Regressou de Frana em 18 de Abril. Baixa de Servio por incapacidade fsica em 16 de Dezembro.
Transcrio com leituras no perceptveis.
Notas: (a) Anulado D. de Amnistia de 17 de Abril de 1916
Crime ou Infraco de Disciplina
Pena Imposta
Por quem
Dia
Quando Ms Ano
a) - Por ter faltado ao primeiro tempo de instruo () reincidente.
Uma faxina
Comandante de Companhia
25 de Fevereiro de 1915
a) - Por no ter participado no quartel em tempo competente que se encontrava doente em sua casa, onde tem licena para pernoitar, o que s fez passados dias com a apresentao do atestado mdico.
Repreenso
Comandante de grupo
24 de Abril de 1915
a) - No se ter apresentado em tempo competente em conformidade com o declarado no atestado do mdico que o deu por impossibilitado de sair da sua casa, por motivo de doena at ao dia 24 do corrente e s se ter apresentado em 26 pelas 10,30 horas. a) - Por se ter dirigido em termos menos prprios ao 2 sargento Hiplito Manuel da Conceio da C.F.F. n 2
Dois dias detido
Comandante de Grupo
27 de Abril de 1915
Repreenso
Chefe da Ambulncia n 1 da 1 Diviso Motorizada
11 de Outubro de 1916
a)
Anulado D. de Amnistia de 17 de Abril de 1916 (assinatura imperceptvel)
Antes do Servio
Habilitaes Literrias e Profissionais Durante o Servio
Aptides especiais Enfermeiro
Ler escrever e contar correctamente - 4 grupo
Quadro n 12 Folha de matrcula de Antnio Maia - Fonte: Arquivo Militar
Em Abril de 1915 Antnio Maia castigado por no se ter apresentado em tempo competente em conformidade com o declarado no atestado do mdico que o deu
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por impossibilitado de sair da sua casa, por motivo de doena at ao dia 24 do corrente. O registo das penas ou infraces permite induzir que Antnio Maia teve uma repreenso registada no dia 24 de Abril, mas no estaria no quartel, nesse momento, doutra forma no se entenderia que a 27 do mesmo ms fosse detido e registado o seguinte: No se ter apresentado () dia 24 do corrente e s se ter apresentado em 26 pelas 10,30 horas. Logo, seno se apresentou no dia 24, a repreenso que teve, no dia 24, foi-lhe dada na sua ausncia.
Antnio Maia apresenta-se, no quartel, somente no dia 26 do ms de Abril. Mas, porque ter faltado todos estes dias? Ter estado doente? No possvel ter certezas relativas aos motivos porque faltou, mas, uma coisa se sabe, Antnio Maia tem licena para pernoitar em sua casa. O que sucede em Lisboa em Abril de 1915? Lisboa uma cidade tumultuosa. Em 23 de Abril de 1915 foram proibidas as manifestaes susceptveis de alterar a ordem pblica e afectar o prestgio das instituies (Rodrigues, 1996, p. 271). No dia seguinte ocorreram tumultos em Lisboa, tendo encerrado as padarias. No ms seguinte a populao de Lisboa assaltou armazns e padarias em busca de comida (idem). Que influncia ter tido o servio militar, e a instabilidade poltico-social, de ento, na vida de Antnio Maia?
No seu processo individual existente no Arquivo Militar, situado no Beato em Lisboa, consta: que incorporado no exrcito no ano de 1914; que em 22 de Fevereiro de 1917, fazendo parte
Figura n 73 - Boletim de inscrio Fonte: Liga do Combatentes da G.G.
do
Corpo
Expedicionrio
Portugus,
embarcou para Frana; que no dia 7 de Maro de 1917 baixa ao hospital e que em 20 do mesmo
ms julgado incapaz para todo o servio, sendo evacuado para Portugal. Regressou de
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Frana em 18 de Abril e tem baixa de servio por incapacidade fsica em 16 de Dezembro.
Antnio Maia torna-se scio da Liga dos Combatentes da Grande Guerra em 23 de Setembro de 1930, o scio nmero 8946. No seu processo individual, aqui existente, possvel verificar que, nesta data, j casado e que fez parte da Companhia de Sade que serviu em Frana e que obteve duas condecoraes: Companhia e Vitria. Neste processo individual consta que serviu em Frana de 22 de Fevereiro de 1917 a 18 de Maro de 1918, sendo esta informao diferente da que consta no processo individual de Antnio Maia existe no Arquivo Militar. De facto, neste arquivo d-se nota de que Antnio Maia embarcou para Frana em 22 de Fevereiro de 1917 e regressou a Portugal a 18 de Abril do mesmo ano. O que significa ter permanecido em Frana por um perodo de aproximadamente dois meses. No registo individual existente na Liga dos Combatentes da Grande Guerra ter permanecido mais de um ano em Frana.
Alguns dos familiares de Antnio Maia, com quem falmos desta questo, disseram-nos que ouviram contar que o seu tio ter sido gaseado e, por isso, ficado muito doente e baixado ao hospital, algum tempo depois da sua chegada a Frana. O seu rpido regresso a Portugal, segundo as nossas testemunhas, se deveu s diligncias efectuadas pelo Conde de
Figura n 74 - Atestado Mdico, Fonte: Liga do Combatentes da G.G.
Fontalva junto das entidades responsveis. Antnio Maia permaneceu dois meses ou
aproximadamente um ano em Frana? A investigao levada acabo no nos forneceu elementos que nos possibilitasse aclarar esta situao, no entanto, ficou comprovado que Antnio Maia foi gaseado em Frana.
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Um atestado mdico, arquivado no processo existente na Liga dos Combatentes da Grande Guerra, com data de 30 de Maro 1935, passado pelo mdico Augusto Garcia, certifica que o Sr. Antnio Maia de 42 anos de idade sofre h vrios anos de laringite crnica. O atestado foi reconhecido notarialmente em 1 de Abril de 1935.
Em 1935 recebe um subsdio, pago por uma s vez, que lhe foi mandado abonar, no valor de 150 escudos, pela Liga dos Combatentes da Grande Guerra. Vem a falecer em 23 de Julho de 1957 em consequncia dos gases inalados durante a sua permanncia em Frana. sepultado no talho dos combatentes da Primeira Grande Guerra.
A sua passagem pelo exrcito portugus, a sua participaro na Primeira Grande Guerra, afecta-o indelevelmente para o resto da sua vida. O estigma de uma laringite crnica (cf. Delamare, 1984, p. 639) acompanha-o desde esta altura. A inalao dos gases utilizados durante a Grande Guerra mata muitos homens e deixa outros para sempre doentes, como foi o caso de Antnio Maia. Alguns dos seus familiares quando narram acontecimentos, com eles passados, chegaram a imitar a sua voz rouca. Tudo ocorria como se Antnio Maia estivesse presente. Neste caso um nico indivduo interpretava diferentes papis, sendo Antnio Maia representado com a sua voz rouca, contracenando com uma ou mais pessoas:
- Ouve l - ele falava assim rouco -, (faz a voz rouca), o que , o que que queres de mim Antnio? (imitando uma voz rouca) Tens trs peas de ferramenta l dentro, nos calabouos, fazes o favor, vais l manda-os c para fora que me fazem falta l na minha oficina (com a voz normal) -Trs peas de ferramenta? (com voz rouca) - Sim vai l ao calabouo chama l pelo Martelo, o Troques e o Lima. (com a voz normal). Ests a brincar comigo. Vai l e manda-me esses homens c para fora (rouco).
(Homem, vivo, 64 anos)
Para Erving Goffman A situao especial do estigmatizado reside em que por um lado a sociedade lhe diz que s um membro do grupo mais amplo, o que significa que s um ser normal, e, por outro lado, que at certo ponto s diferente e que seria
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disparatado negar essa diferena (2001, p. 146). A sua diferena no poderia ser ignorada, um defeito manifesto, uma consequncia visvel da sua participao na Grande Guerra, uma situao que Antnio Maia foi capaz de gerir com grande habilidade fsica e intelectual. Como refere Goffman, o estigmatizado pode desenvolver procedimentos facilitadores, em contextos de relaes sociais, mediante um esforo consciente para reduzir a tenso (2001, p. 138). Antnio Maia adquiriu as habilidades necessrias para enfrentar todas as situaes sociais em que participava voluntria e/ou obrigatoriamente. No era um invlido, nem to pouco tratado como tal, antes pelo contrrio, era um homem respeitado por todos que com ele se relacionavam. Se a sua participao na Grande Guerra foi, em termos de sade, um acontecimento funesto, ela fez igualmente parte integrante da sua reputao. Ter participado na Grande Guerra era avaliado com considerao e respeito pelos seus familiares, tinha sido uma grande honra, como refere um dos testemunhos:
- Para ele [foi] uma honra de ter entrado na guerra.
(Mulher viva, 80 anos)
Honra tambm reconhecida, pelo estado portugus, a todos os que se bateram, em nome de Portugal, em terras de Frana. semelhana de muitos outros, Antnio Maia recebeu as condecoraes de Campanha e Vitria conforme consta no registo individual existente na Liga dos Combatentes da Grande Guerra. Mas Antnio Maia no participa somente na Grande Guerra, o seu nome aparece igualmente associado ao movimento de solidariedade com os tripulantes da marinha mercante. Em 13 de Setembro de 1935, Antnio Maia (o seu nome aparece em primeiro lugar), Joaquim Mateus, Henrique Saldanha, Jos Dias, Anselmo Teles, Viriato Castro, Jos Nunes da Silva, Amrico Castro subscrevem um documento dirigido ao Presidente da Liga dos Combatentes da G.G. a solicitar que este interceda junto do Presidente da Repblica para que seja concedida uma amnistia aos tripulantes da marinha mercante por ocasio do dia 5 de Outubro.
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Com data de 14 de Setembro, um dia depois da entrega do abaixo-assinado, Antnio Maia recebe uma convocatria nos seguintes termos: Exm Senhor Queira comparecer nesta Secretaria na prxima 2 feira 16 s 18 horas, para assuntos de seu interesse que relaciona com a carta hoje recebida. Com os meus PelÒ
cumprimentos, Presidente O
subscrevo-me Secretrio
(assinatura
ilegvel) Uma nota manuscrita na respectiva convocatria diz o seguinte: Compareceu o scio acima citado, que declara no ser da sua autoria a carta junta. 18/9/35. interessante verificar que a assinatura de Antnio Maia no aparece nesta declarao, somente referido que no da sua autoria a carta, mas tambm no desmentida a sua adeso ao abaixo-assinado. O que significa que Antnio Maia pode no ser o autor da carta, mas ser um dos seus subscritores.
Figura n 75 - Processo individual - Abaixo-assinado Fonte: Liga do Combatentes da G.G.
9. 1.2.2. A participao na Grande Guerra: novas demandas socioculturais
A sua participao na Grande Guerra abre-lhe novas possibilidades relacionais e as janelas de oportunidades abrem-se, ainda mais, com a sua ida para Frana. Aqui toma contacto com outra realidade sociocultural, apercebe-se que existem outros mundos. Convive de perto, muito perto, com a realidade devastadora de guerra, dar, por isso, outro significado existncia humana, compreender diferenas, crescer como pessoa, os seus horizontes alargam-se, as suas novas amizades foram tecidas em situaes em
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que a solidariedade a arma mais eficaz, mais necessria. As suas relaes de amizade tendem a diversificar-se. A Guerra devastadora, perversa e brbara. Os que sobrevivem transportam memrias indelveis e ensinamentos importantes. A experincia da guerra evidencia muitas das incompletudes de que o ser humano feito, porque ele o portal de inexplicveis desmandos. Porque no existem experincias cegas desprovidas de sentido, Antnio Maia entrou na tenda dos desmandos e escutoulhe os sentidos. A guerra provoca, de uma forma geral: o sentimento de angstia porque faz relembrar a existncia do indivduo no mundo entendida num contnuo risco de definhamento; o sentimento de medo que debilita o indivduo, deixando-o abandonado e sem amparo; o sentimento de solidariedade que emerge da radicalizao de todos os outros sentimentos e da consequente necessidade de entreajuda; o sentimento de coragem que se expressa na necessidade de o indivduo compreender a realidade em que est imerso e aprender a lidar com ela. A guerra alojou muitos indivduos nestes sentimentos, com eles guerreavam e, ao guerrearem, transformavam-se.
Antnio Maia estava na sua primeira estao de vida, a sua permanncia aqui dilatou-se mais do que seria desejado, a demora foi duradoura, razo pela qual no passou de uma estao para outra, como seria normal, saltou-as. De tal forma isto aconteceu, que andou por mares nunca antes navegados, descobriu caminhos nunca percorridos, e fez parte da experincia do futuro.
Antnio Maia torna-se um homem de respeito no s para sua famlia; para a generalidade das comunidades ciganas, assim como, igualmente, para a generalidade da sociedade portuguesa da sua poca, como veremos.
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9.2. O Casamento de Antnio Maia
semelhana do que aconteceu com todos os seus antepassados Antnio Maia realizou o seu casamento de acordo com a tradio e a lei cigana:
- Apesar de eles serem uma famlia muito conhecida e abastada no fugiram regra cigana dos casamentos. Embora com vidas diferentes, viveres diferentes.
(Homem, casado, 65 anos)
Para este sobrinho de Antnio Maia a sua famlia muito conhecida e abastada no fugiram regra cigana dos casamentos. O que investigmos no nega a narrativa deste nosso entrevistado, mas o cruzamento da informao das diversas narrativas remete-nos para uma histria assaz interessante. Vejamos o que nos foi narrado.
9.2.1. O pedimento de uma jovem cigana: a prevalncia dos cdigos de honra
A independncia versus conformidade remete-nos para as seguintes dicotomias: crianas treinadas para a assertividade tendem a assumir uma maior independncia, enquanto as treinadas para a condescendncia tendero a ser associadas a uma maior conformidade (cf. Neto, 2002). Consideramos, no entanto, que a independncia versus conformidade no pode nem deve ser descontextualizada, porque, a s-lo, perderia toda a sua capacidade explicativa. De facto, como veremos, Antnio Maia desenvolve simultaneamente comportamentos em conformidade com as normas que lhe so impostas, aceitando-as, e comportamentos assertivos que so prova manifesta da sua independncia. O processo que levou ao seu casamento prova destas dicotomias.
Antnio Maia estava pedido, segundo a lei cigana, com uma jovem e bela cigana com pouco mais de 15 anos. Ele ter, nesta altura, volta de 22 ou 23 anos. Os pais de Antnio Maia tero pedido em casamento uma jovem cigana de quem ele gostava. O que aconteceu relatado pelos diferentes testemunhos:
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[Ela] estava pedida com o tio Antnio, a 2Alertes... - Mas [a] minha tia Chata disse que no queria que o irmo casasse com uma mulher que andava com outro homem a brincar, cal baixo cal de cima... - Tambm eram primos, tambm eram primos... - ela que decide que o irmo casa com a com a minha tia Esperana. A tia Chata foi buscar roupa dela para a fazer mulher. Ai, a minha tia casou muito nova. A minha tia no teve tempo nenhum, casou. Quando ele foi para a guerra, j ela estava casada com o meu tio. S depois casaram pelo registo e pela igreja.
- (05.01.14) - Ele tinha sido pedido em casamento com a minha tia Alertes. - J. Gostavam um do outro, adoravam-se. - (05.01.14) - A tia Chata era [a] mais velha, o tio Antnio era mais velho que o meu pai, o meu pai era o mais novo. - No, a Alertes fica. Est desonrada, no est, mas vais casar com a Esperana. - Tinha que aceitar, seno matavam-no.
(mulher, viva, 82 anos)
Os testemunhos no so muito esclarecedores relativamente mulher com que Antnio Maia estaria pedido. Seja como for Antnio Maia casou com Esperana por imposio da sua irm mais velha, a tia Chata, e da restante famlia. A famlia no queria que Antnio Maia casa-se com Alertes, porque segundo, os testemunhos, esta andava com outro homem a brincar, cal baixo cal de cima. Sendo, este comportamento de Alertes, inaceitvel para a famlia de Antnio Maia.
Para que o noivado se ultime existe um conjunto de procedimentos morais assentes em trs aspectos nucleares: o pedimento/aceitao; comportamento/honra; honra/vergonha (ver Parte II, capitulo V).
Ora, o que sucedeu com o noivado de Antnio Maia foi que um dos trs aspectos nucleares para que o casamento se cumprisse no foi observado: a rapariga no teve um comportamento conforme as normas morais estabelecidas, isto , o seu comportamento foi considerado indecoroso para uma mulher que estava pedida. A mulher, neste caso, teria pouco mais de 15 anos, isto em 1915 ou 1916.
Alertes um nome fictcio. A ocultao do nome verdadeiro tem o objectivo preservar a memria da mulher referida nos relatos.
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Mas as coisas no ficaram por aqui, de facto, foram mais longe do que se poderia imaginar. A sua irm Chata, como foi referido, por uma das testemunhas, interferiu, de tal forma, que desautorizou o casamento com a mulher que ele desejava. E o que aconteceu em seguida:
- Mas como gostava daquela enganou-a, desonrou-a. - J, gostavam um do outro, adoravam-se.
Antnio Maia fugiu com Alertes. Os dois, porque se amavam, decidiram que s existiria uma soluo para eles, fugirem para longe, para onde pudessem estar juntos e consolidar os seus desejos. Um homem que desonra uma mulher tem de ficar com ela:
- Ele tem de ficar com ela, desde que tenha relaes sexuais com ela.
Antnio Maia e Alertes sabiam os riscos que estavam a correr e, mesmo assim, fugiram. Ele tinha ficado noivo de outra mulher, era um homem pedido, comprometido era sua obrigao respeitar os compromissos assumidos. Estava de tal forma vinculado aos compromissos familiares que no poderia, em nenhuma circunstncia, fugir deles. A quebra de compromissos comportaria gravssimos prejuzos para si e para os seus familiares. Estava-lhe negada, por isso, qualquer possibilidade de os desrespeitar. Sabendo tudo isto Antnio Maia desrespeitou-os. Que consequncia advieram para ele e para a mulher com quem fugiu?
- No ela fica. Est desonrada, no est? [Mas] Vais casar com a Esperana. - [E casou] Com a minha tia Esperana
Antnio Maia foi obrigado a aceitar a deciso da sua famlia e casou com a mulher que lhe foi destinada. Antnio Maia, naquela poca, estava sujeito a ser morto, pelo facto de ter sujado a honra de uma mulher pura. A famlia da mulher desonrada
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tinha que limpar a sua honra matando o homem que tal vergonha motivou. Que aconteceu a Antnio Maia? Houve alguma tentativa para o matar ou sobre ele se exerceu qualquer vingana?
Antnio Maia conformou-se com a imposio e casou, de acordo com o juzo da sua famlia, com a mulher que estes indicaram. Neste caso, respeitou os ditames da tradicional lei cigana. Mas um problema persistia. A famlia da mulher desonrada tudo iria fazer para exercer o seu direito de vingana, tudo deveria fazer para limpar a honra daquela mulher. Para a lei cigana, naquela poca, no interessava se a mulher tinha fugido de livre vontade com um homem, porque este sabe que a honra de uma mulher cigana no pode, em nenhuma circunstncia, ser manchada:
- Tinha que ficar com ela, tinha que ficar com ela ou estava sujeito a ser morto. No se deixa uma mulher; no se tira os trs vintns mulher e abandona-se assim. Ficas para a no cherco Na nossa lei, na lei dos ciganos no se pode fazer isso, se ele comeu, tem de pagar o que come, seja ela quem for.
No existem explicaes para a desonra de uma mulher. Os cdigos de honra estabelecidos so claros, como referem os testemunhos, por isso, a pergunta persiste: Que aconteceu a Antnio Maia?
Nada aconteceu a Antnio Maia. E isto porque, como refere o testemunho, Antnio Maia era primo direito da mulher com quem fugiu e desonrou. Mas no s, um irmo de Antnio Maia, de seu nome Mariano, estava casado com uma irm da mulher com quem fugiu, o que poderia eventualmente significar, em caso de represlias contra Antnio Maia, que este entregasse a mulher, com quem estava casado, aos pais desta. E, neste caso, no seria somente uma mulher desgraada mas seriam as duas irms que ficariam desgraadas:
- Porque, ao fim e ao cabo, ainda se pertenciam. Porque ele era primo direito dela. - As mes de ambos eram irms. E havia a famlia, acontece que o irmo do tio [Antnio Maia] estava casado com uma irm da dela [da Alertes].
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(Homem, casado, 65 anos).
- Tinha uma filha desgraada, pelo meu tio Antnio, que era irmo do meu pai. A minha me [disse-lhe] ento se voc quer [em vez de] uma filha desgraada vai ter duas. (Mulher, viva, 82 anos)
Antnio Maia casou com Esperana de acordo com a lei cigana. E o que aconteceu a Alertes?
- Casou com um senhor! (Mulher, viva, 80 anos)
- Casou! Teve a sua vida com outro homem que no era cigano. (Homem, casado, 65 anos)
A inibio de casar com um cigano advm de uma constatao simples: nenhum cigano casava com uma mulher que no fosse pura.
Foucault considera que possvel:

Algum praticar a fidelidade conjugal e submeter-se ao preceito que a impe, porque se reconhece como fazendo parte do grupo social que a aceita (); mas tambm possvel algum pratic-la porque se considera herdeiro de uma tradio espiritual que tem a responsabilidade de manter ou de fazer reviver; possvel tambm exercer esta fidelidade correspondendo a um apelo, propondo-se como exemplo, ou procurando dar vida pessoal uma forma que corresponda aos critrios de glria, de beleza, de nobreza ou de perfeio (1994, p. 34).
O indivduo, nestas condies, torna-se sujeito moral da sua conduta. Esta aco moral est inclusa no conjunto de dispositivos narrativos que organizam a experincia de vida da famlia de Antnio Maia e da jovem com quem fugiu. Esta aco moral coadjuva o desenvolvimento de procedimentos interpretativos que facultam a
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compreenso dos desvios norma. A castidade era um dos valores mais importantes do modelo cannico aqui discutido e a que comportava maiores consequncias morais. Logos e praxis so culturalmente inseparveis, escreve Bruner (2002, p. 87). O que eles fizeram interpretado no somente em termos do acto em si, mas igualmente pelo que se diz a tal respeito (cf. Bruner, 2002). A jovem, ao fugir com Antnio Maia, transformou o seu projecto de vida, que estava orientado de acordo com o cdigo moral da sua famlia, e isto, porque ignorou (ou resolutamente no aceitou) que os modos de falar, o uso do corpo, as atitudes que se assume e so visveis em situaes de sociabilidade (Almeida, 1995, p. 242) so alvo de permanente controlo.
Antnio Maia e Esperana casaram de acordo com a lei cigana. Existem dvidas relativamente mulher que a ter ajuntado, alguns testemunhos referem que teria sido a tia Chata, que na altura seria a mulher responsvel pela realizao da prova de virgindade da maior parte dos casamentos que ento se realizavam. Outras referem que em 1915 ela seria demasiado nova para ter essa responsabilidade. Seja como for, Antnio Maia e Esperana casaram de acordo com a lei cigana e realizaram o casamento cannico, em regime de comunho geral de bens, na igreja Paroquial dos Anjos na cidade e Patriarcado de Lisboa3. Foram testemunhas Joaquim Teixeira Campos e Julieta da Costa Franco Magalhes Bastos, viva, de ocupao domstica e residente nas Escadas do Monte, porta seis segundo direito.
Esperana foi uma mulher que respeitou as tradies culturais ciganas, casou de acordo com a lei cigana, era, por isso, uma mulher com honra, com vergonha, uma mulher de respeito. O casamento com Antnio Maia e o seu comportamento, antes e depois da morte deste, esteve sempre em conformidade com os valores colectivistas da sua famlia e comunidade. Esperana foi, at ao dia do seu falecimento, um exemplo de mulher de respeito, com vergonha e com honra.
Conforme averbamento 95319, processo 95, mao 2.
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9.3. Antnio Maia: ruptura com a ordem e com a normatividade da lei cigana
Maffesoli considera fundamental estabelecer distino entre indivduo e pessoa:

O indivduo causa e efeito da lgica da identidade. Senhor da sua histria, capaz com outros indivduos autnomos de fazer a histria do mundo, ele educado para ter uma funo nas instituies programadas pela sociedade. A pessoa, pelo contrrio, tem identificaes mltiplas, as suas mscaras (persona). Estruturalmente dependente dos outros (heteronomias), ela limita-se a assegurar papis nesses conjuntos afectivos que so as tribos (2003, p. 82).
O mais do que um (ibidem) caracteriza cada pessoa na teatralidade colectiva em que participa, quando entra em cena. Vivendo, desta forma, a sua fantasia, cada pessoa d sua existncia uma multiplicidade de sentidos enquanto actor de uma teatralidade global (cf. Maffesoli, 2003). Nesta multiplicidade de configuraes representacionais Maffesoli refere a figura do patife que representa a ruptura com a ordem, com a normatividade, representando, no conjunto social, uma espcie de compensao. Sem a figura do patife:
O poder poltico tornar-se-ia rapidamente totalitrio, o saber dogmtico, a doutrina religiosa inquisitria, a arte acadmica, os usos intolerantes, as instituies esclerosadas. esse o arqutipo do patife: ele favorece a rebelio pontual, suscita a heresia libertadora, dinamiza a criao artstica, permite a marginalidade fundadora (2003, p. 87).
E continua Maffesoli dizendo que ele agita o institudo, alivia o peso mortfero das instituies (idem). O patife , por isso, configurao da resistncia ao totalitarismo, ao universalismo, normatividade, canonicidade, ao institucional. Giddens, por outro lado, refere que o desvio pode ser definido como uma inconformidade em relao a uma certa norma ou conjunto de normas aceites por um nmero significativo de pessoas de uma comunidade ou sociedade (1997, p. 149). E acrescenta que nenhuma sociedade pode ser dividida de um modo simples entre os que se desviam das normas e aqueles que se conformam com elas. A maior parte das
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pessoas transgride, em certas ocasies, regras de comportamento geralmente aceites (idem). Antnio Maia e a mulher que desonrou assumiram comportamentos desviantes, mas tenderam a converter-se numa referncia incontornvel.
Transportaram consigo demnios familiares, foram figuras de ambivalncias vividas, foram claro e escuro, estiveram ligados vida pela ordem e desordem, pelo defeito e pela qualidade, fizeram parte de uma poca em que a realidade s pode ser compreendida pelo seu sentido pleno, isto , integrando os fantasmas e as fantasias, os sonhos e os pesadelos, as felicidades e as infelicidades (Maffesoli, 2003, p. 106). Maffesoli refere que a tica da vida de todos os dias, que sabe, de saber incorporado, que esta no se partilha, mas tem, sempre, necessidade do seu contrrio para atingir a sua plenitude (idem).
Antnio Maia casou de acordo com a tradio da sua famlia e em concordncia com as suas convices religiosas. Assumindo uma atitude em conformidade com os ditames da tradicional lei cigana, casou com a mulher que lhes estava indicada. Mas converteu-se numa referncia, ao assumir uma ruptura com a ordem, quando decide fugir com a mulher que ter sido o amor da sua vida. Neste caso manifesta prova da sua independncia. Ficou demonstrado que a independncia versus conformidade no pode ser considerada de forma absoluta. A independncia versus conformidade pode coexistir nas aces individualmente consideram de forma harmnica e/ou conflitual. O indivduo assume um papel relevante ao assumir-se mais do que um na teatralidade colectiva em participa. Pode, num momento, estar de acordo com a ordem, noutro representar a ruptura com essa ordem. Antnio Maia foi um exemplo, agitou o institudo, convocou o seu contrrio e participou na reconfigurar a ordem. 9. 4. - Antnio Maia: tio Chato, um homem de respeito.
A abordagem psicossocial da velhice permite constatar que o avanar da idade faz emergir problemas relacionados com o apoio econmico, com a sade, bem como
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com os papis na famlia e na sociedade (Neto, 1998, p. 521). O idadismo manifesta-se atravs de uma atitude excludente em relao ao outro para benefcio prprio. Na sua expresso mais conhecida o idadismo expressa-se no conflito de geraes, naquilo que uma consegue em detrimento da outra; a discriminao em funo da idade, cria categorias falsas para os adultos, (e.g. dificuldades de aprendizagem, menos seguro, menos inovador, etc.) limitando, desta forma, a sua participao.
As relaes entre geraes podem processar-se em torno de dois aspectos relevantes: a) positivo neste caso desenvolve-se em torno da cooperao entre geraes ou b) negativo quando se desenvolve na base de relaes conflituais. No existe contradio nesta polaridade relacional, mas sim complementaridade. As relaes entre geraes, quando examinadas mais de perto, so trespassadas pelos seus contrrios, isto , no existem relaes geracionais de cooperao que no tenham incluso elementos conflituais. Os aspectos tensionais entre polaridades diversas no so prova da sua fraqueza relacional antes so a expresso do seu dinamismo. O facto de as relaes geracionais no se reduzirem ao totalitarismo do positivo ou do negativo porque um e outro se completam at que um novo impulso de incompletude os remeta para novos horizontes (cf. Mafessoli, 2003). As relaes entre geraes, entre idosos e jovens, entre homens e mulheres, entre homens, entre mulheres, etc. no so marcadas pelo que deveriam ser mas, de facto, pelo que so. E o que so?
Na famlia de Antnio Maia existe um grupo geracional que goza do mximo estatuto entre os grupos de idade, so os tios. Este grupo constitudo por pessoas com a mxima autoridade no interior da famlia e da comunidade, so lderes naturais, mediadores de conflitos, administradores da justia lei. O papel de autoridade de um tio circunscreve-se ao mbito do seu grupo domstico. Aqui intervm sempre que lhe parece oportuno e a ele se recorre quando necessria a resoluo de algum conflito interno ou se procura um apoio autorizado (Romn, 1997, p. 139). Quando deseja intervir para alm do seu espao domstico necessita de apoio de outros tios. Romn refere que quando se trata de um homem de respeito, um tio que especial entre os tios porque se lhe reconhece um prestgio diferente do usual, ento a sua palavra tem mais
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peso que outras palavras (idem). Estes homens de respeito os tios entre os tios -, negoceiam, medeiam e arbitram conflitos (veja a este respeito a parte II, o capitulo V).
Como se tornou Antnio Maia um homem de respeito, um tio entre os tios? Antnio Maia era um homem por quem a sua famlia nutria um elevado respeito e admirao. Para isso, contriburam a) as suas relaes interpessoais, como referem os testemunhos: O meu tio foi afilhado do Conde de Fontalva, tinha muita confiana com o Ricardo Coves (Homem, casado, 58 anos); b) a sua honradez: Ele respeitava sempre as pessoas, fosse quem fosse, porque ele tinha honra mesmo, dava-se ao respeito e darse ao respeito no faltar ao respeito a ningum (Homem, vivo, 64 anos); c) o sucesso nos negcios em que se metia: ele era capaz de vender um prdio, chegou a entrar no negcio de vivendas, gado, tinha contractos com o Coliseu dos Recreios, vendia machos, mulas aos marchantes (Homem, casado, 65 anos); d) as suas motivaes culturais: falava francs correctamente, lia espanhol, lia muito, quando no ia a lado nenhum ele passava as tardes e as manhs a ler, a sabedoria dele talvez fosse por ler, pode no saber muito, mas se sabe ler e l, muita coisa aprende, ele possivelmente aprendeu muito a ler (Homem, casado, 72 anos; Homem, casado, 65 anos) e) a sua qualidade de ex-combatente da Grande Guerra: lembro-me de ele dizer que foi combatente da Grande Guerra (Homem, casado, 58 anos); f) as suas opes partidrias: ele tinha tendncias monrquicas, assinava o jornal Debate (Homem, casado, 65 anos).
Existem referentes que contriburam para a edificao de representaes, que a famlia de Antnio Maia acerca dele construra. Estes referentes possibilitam-nos compreender a importncia que este assumia para a sua famlia, assim como, conhecer as categorias utilizadas para a sua valorizao: as relaes com os outros, honradez, os negcios diversificados a que se dedicava, as suas motivaes culturais, a sua qualidade de ex-combatente, e as suas opes partidrias, so referentes de uma abrangncia inaudita. Carregam uma viso cosmopolita porque saltam as fronteiras restritas da famlia e da sua comunidade cigana em geral, estendendo-se para um horizonte social, cultural, econmico e poltico que expressam entendimentos do mundo no muito
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habituais em homens com as suas origens e em famlias como a sua. Os olhares que os seus familiares sobre ele incidem no so somente expresso de admirao de estes em relao quele. So, igualmente, itens classificatrios com que os prprios se identificam, so referentes que organizam as representaes que circulam no seio de uma famlia que preserva as suas memrias.
9. 4.1 Homem de respeito, um tio entre os tios Antnio Maia converte-se num homem de respeito, num tio entre os tios: porque a sociedade est organizada sobre o princpio de que todo o indivduo que possui certas caractersticas sociais tem o direito moral de esperar que os outros o valorizem e o tratem de um modo apropriado (Goffman, 2001, p. 24). Para que isto acontea, como refere Goffman, um indivduo quer implcita ou explicitamente pretende ter certas caractersticas sociais dever ser na realidade o que alega ser (idem). Quando um indivduo implcita ou explicitamente demonstra ser uma pessoa de um determinado tipo, automaticamente, decorre daqui, uma exigncia moral que vincula os outros a um tratamento estimativo coerente com as pessoas do seu tipo. Mas ser um determinado tipo de pessoa no significa simplesmente possuir os atributos requeridos, seno tambm manter as normas de conduta e de aparncia que atribui o grupo social a que ele pertence (Goffman, 2001, p. 86). Antnio Maia, como demonstram os testemunhos, um homem com honra que respeita e respeitado por todos e actua de forma socialmente adequada para o seu auditrio quer ele seja exgeno ou endgeno. De tal forma isto acontece, que os membros de diferentes grupos sociais nele confiam e com ele se organizam. A idade, a experincia de vida, a conduta relacional adoptada, as relaes intra/inter tnicas, entre outras, que conjuntamente se edificam, so resultado de complexas negociaes, de lutas simblicas negociadas e ininterruptamente reelaboradas. Antnio Maia nadou na corrente da sua experincia tornando-se num cone de referncia intercultural.
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9. 4.2. Mediao, arbitragem e gesto do poder transversal exercida pelos tios
Na anlise sociolgica dos sistemas sociais, especialmente a corrente funcionalista, tende a dar nfase ao equilbrio e estabilidade, negligenciando as foras que produzem colapsos e mudanas. Para os funcionalistas os valores so distintos de interesses, razo pela qual as suas energias tericas foram dedicadas a explicar a ordem social. Qualquer concepo paradigmtica da anlise social que oculte e/ou ignore o papel da mudana, dos colapsos, dos conflitos4, das revolues, ser uma perspectiva necessariamente desfocada dessa mesma realidade. necessrio lidar com tenses, conflitos, com padres de estabilidade e instabilidade para se alcanar uma compreenso aproximada dos fenmenos sociais. Antnio Teixeira Fernandes refere a este propsito:
Uma constante procura do equilbrio e da mudana, da ordem e da desordem, da coeso e do conflito, atravessa as diversas sociedades. Por detrs da ordem existe sempre a violncia, assim como ao consenso subjaz a represso. Aquela busca deriva da tenso dialctica entre os desejos de liberdade e os de segurana. Situaes h em que os indivduos lutam por um ou mais por outro destes objectivos. Eles correspondem a aspiraes sentidas em momentos concretos da existncia. A vida social feita tambm de conflitos e de atitudes de mudana (1998, p. 91).
Para Teixeira Fernandes: o conflito dotado, de facto, de uma capacidade fundadora (1998, p. 93). A ausncia de conflito no prova de existncia de estabilidade nas relaes sociais, ele pode ser factor de solidariedade e/ou de
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Os conflitos manifestam-se nos mais diferentes contextos: a) ao nvel das percepes estes emanam de inadequaes de alguns
grupos tnicos ao mundo moderno, da denominao religiosa do outro; b) ao nvel do territrio manifesta-se na busca de coeso ou fragmentao, na ocupao de territrio, na existncia de fronteiras com descontinuidade fsica e/ou humana; ao nvel da histria emerge da marginalizao secular de grupos tnicos/culturais; c) ao nvel dos recursos manifesta-se na explorao dos recursos naturais como sejam o gs, o petrleo e at a gua; d) ao nvel dos direitos humanos os conflitos tm a ver com a no participao das populaes nas decises, com represso das liberdades pblicas e/ou inexistncia de direitos civis e polticos; e) ao nvel da etnia a existncia de importantes minorias no interior dos estados, a existncia de concepes antagnicas acerca de leis religiosas; f) ao nvel da pobreza na marginalizao e excluso social dos mais pobres, nas desigualdades de acesso destes aos bens de primeira necessidade, nos antagonismos que se manifestam entre o rural e urbano; g) ao nvel do meio ambiente emerge em situaes de rotura com os modos de vida tradicional (ecologia humana), de problemas derivados com a explorao de petrleo, gs natural e outros recursos vitais para as populaes; h) ao nvel do militarismo as lutas de guerrilha com os exrcitos tradicionais, as aces terroristas de grupos fanticos, no trfico de armas, na resistncia popular; i) ao nvel da ideologia manifesta-se nos nacionalismos excludentes, nas teorias esquerdistas, na exacerbao das diferenas religiosas, no sionismo, no uso da religio como arma poltica.
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fraccionamento, de antagonismos ou de tenses e surge em todas as actividades humanas.
Os conflitos so algo de natural e necessrio na nossa vida pessoal e social. A alternativa - calma e harmonia total -, remete-nos para uma sociedade uniforme, sem mudanas, sem desenvolvimento. O resultado disto uma estabilidade que progressivamente se converte em rigidez e numa regulao totalizante da sociedade. A estabilidade, a segurana, no podem remeter-nos para a opresso. A natureza dos conflitos emerge, pois, de uma multiplicidade de perspectivas, que se consubstancia numa no menor diversidade de critrios5.
Mais importante de que evitar o conflito a sua negociao de forma a gerar estruturas sociais inovadoras e de dilogo. Assumir a resoluo pacfica de conflitos implica a posse de uma caixa de ferramentas conceptuais que permita gerir os conflitos em torno da arbitragem, da conciliao, ou, se for caso disso, do recurso ao sistema de justia. A construo de uma relao dialgica entre beligerantes permitir o reconhecimento da alteridade e consequentemente uma sada no violenta para o conflito. O dilogo um processo de aprendizagem constantemente negociado que se (re)constri permanentemente.
Teresa San Romn referindo-se negociao, mediao e arbitragem, assim como, gesto do poder transversal exercida pelos tios, escreve:
Una vez que ha sido herido, la cuestin no es quin tena la razn sino qu perjuicio se ha causado por la violencia; no es tanto quin lo mat como gente de qu raza lo mat. Sin duda, intentarn
a) Scio-histricas aponta a violncia inerente condio da existncia humana como principal fonte de conflitos, e considera os
conflitos como um mal necessrio, que contribui para o progresso da humanidade; b) Socioeconmica atribui aos factores econmicos a responsabilidade principal pelos conflitos internacionais. O conflito est ligado a um complexo jogo de interesses, que pode, segundo as circunstncias, ou manter o statu quo, ou fazer surgir um conflito; c) Sciopsicolgicas - fundamentam-se no princpio que o ser humano por natureza agressivo. A agressividade individual transferida para o grupo e manifesta-se logo que as condies psicolgicas lhe so favorveis; d) Sociopolticas parte do princpio de que a guerra um produto natural do sistema internacional. A funo executiva da guerra no sistema internacional , pois, to importante como a sua funo legislativa e a funo penal ( Fernandes, s.d., pp. 355-366).
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atrapar a quien caus el desastre, a quien derram la sangre, pero en todo caso la responsabilidad la comparte la raza entera, hombres y mujeres, y se extiende a sus cnyuges. Esa responsabilidad compartida y el hecho de ser objetiva la atribucin de culpa, son los pilares, bsicos de estos conflictos. La culpa es juzgada por el efecto y no por su intencin ni sus razones. Por lo tanto, huirn todos los que comparten esa responsabilidad y slo ellos. Unos u otros o ninguno o ambos pueden avisar a gente de sus respectivas razas para que acudan en su ayuda, y slo a ellos. Si llegaran a vengarse, el perseguido se convertira de inmediato en perseguidor y se volvera al punto inicial. La vendetta es tan duradera como la vida de los miembros de ambas razas Y es inevitable, porque el que ha sufrido la baja de su padre o su hijo o su hermano, debe vengarle, tiene la obligacin moral y sagrada de vengarle. Y lo debe hacer si lo encuentra. Si no lo encuentra no puede hacerlo y estar liberado de su obligacin moral y sagrada. Por eso, la nica solucin es no encontrarse nunca ms, no volverse a encontrar en generaciones. Para eso se llama a los jueces. Son hombres de respeto que tienen fuerza, capaces de reunir las varas suficientes como para apoyar ese respeto. Y son varios, por lo que la primera tarea es la aceptacin: deben aceptarse uno a otro como mediadores en la contienda y cada uno de ellos debe ser aceptado por cada raza implicada. Por eso, la primera negociacin suelen hacerla algunos tos por iniciativa de uno de los contrarios (Romn, 1997, p. 140)
Os conflitos so vividos de forma distinta pelas diferentes culturas. No caso desta famlia os conflitos podem desenvolver-se de forma progressiva. O conflito pode desenvolver-se em torno de trs momentos nucleares: o abandono; a negociao e a confrontao. No primeiro caso uma das partes, evita o conflito atravs da fuga, sada do local que o pode activar. Neste caso evita-se que o conflito assuma desenvolvimentos mais graves. A negociao, entre as partes, procura construir respostas conjuntas, no sentido de manter a coeso do grupo e/ou solidariedade entre as partes. O conflito levado at s ltimas consequncias - confrontao directa - implica o exerccio da justia por mos prprias.
As famlias ciganas, na poca, centravam a administrao da justia nos tios e/ou homens de respeito das suas comunidades, isto , a arbitragem dos conflitos no era atribuda a um terceiro, como um caso, dos tribunais, mas exercida e administrada no interior das prprias famlias, em primeiro lugar, e na comunidade mais alargada, em casos mais complicados. A gesto dos conflitos no interior das comunidades tinha como objectivo minor-los logo que eles dessem os primeiros sinais da sua presena. A negociao e a conciliao era uma preocupao sempre presente nas situaes de conflituosidade emergente.
Qual a importncia de Antnio Maia na gesto dos conflitos?
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Antnio Maia era um homem que no regateava esforos para defender os seus, cooperava com as polcias e outras entidades, sempre que necessrio. Os seus conhecimentos eram instrumentalizados no sentido de mediar conflitos entre famlias; de libertar algum preso; no auxlio e apoio a outras comunidades ciganas; como o caso relatado da famlia de ciganos espanhis, que se juntaram na porta do hospital para apoiar um dos seus familiares hospitalizado. Antnio Maia orientava a sua aco por valores humanos que iam para alm dos valores tnicos, os conflitos que envolvessem sangue e/ou morte no poderiam contar com o seu auxlio. Antnio Maia exerceria a justia de forma distributiva, isto , a justia no era realizada com o objectivo de penalizar os litigantes, autoridade que no possui, mas no sentido de os implicar em negociaes que possibilitem encontrar referentes comuns que progressivamente diminuam a tenso existente e consequentemente lhes permita resolver as suas prprias situaes. A justia distributiva no assenta numa cartilha subordinada a uma doutrina cannica pr-estabelecida, ela resultado, em primeiro lugar, do reconhecimento da capacidade de mediao de Antnio Maia, da sua capacidade para conduzir o processo narrativo do conflito entre as partes, da sua capacidade de mediar, para se fazer justia. Esta justia - a justia distributiva emerge da vontade entre todos os intervenientes, no impositiva, deliberativa.
9. 4.2.1 O exerccio da mediao e o acto de fazer justia: o caso de Antnio Maia
A mediao exercida por Antnio Maia complexa, e no objecto fundamental da nossa investigao, mas interessa-nos para entender o percurso de vida do nosso investigado, tecer mais algumas consideraes acerca da importncia da mediao na famlia de Antnio Maia. O exerccio da mediao e o acto de fazer justia em situaes de conflito implicam: a construo de processos relacionais facilitadores da escuta activa para, desta forma, apreender os sentimentos e o ponto de vista de cada uma das partes de forma a incrementar um pensamento criativo; o pensamento criativo abre diferentes possibilidades de aco e consequente cooperao; a cooperao coresponsabiliza e indicia respeito mtuo que possibilita, por sua vez, a construo de consensos; os consensos organizam e geram significados compartilhados que metamorfoseiam a interaco e fazem emergir a empatia; a empatia inclui (no separa
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as pessoas dos seus sentimentos) o repertrio emotivo de cada uma das partes na livre tomada de decises; a livre tomada de decises outorga aos litigantes a liderana e o protagonismo do conflito (cf. Torremorell, 2003). A Antnio Maia no restava outra possibilidade que no fosse a sua autoridade moral, o seu prestgio, a sua capacidade de mediao, o reconhecimento comunitrio para contribuir com pontes de entendimentos entre as partes em conflito. A justia distributiva era isto: a negociao entre as partes. Abortando este tipo de justia sobreviver uma espiral de violncia.
Este tipo de mediao exige conhecimento dos contextos a mediar, isto significa que necessrio conhec-lo para poder gerir o processo de mediao. De facto, os conflitos no desaparecem mas transformam-se num processo em que os sujeitos constroem horizontes simblicos compartilhados. Torremorell refere que as relaes interpessoais so fonte constante de aprendizagem e de construo de significaes compartilhadas (2003, p. 103). Torremorell
desenvolve cinco nveis de anlise da mediao que esto em conformidade com as diversas dimenses relacionais das pessoas: a) a mediao como formao integral (intrapessoal); b) a mediao como processo veicular de convivncia (interpessoal); c) a mediao como coeficiente de coeso (intragrupal); d) a mediao como modo de intercomunicao
(intergrupal); e) a mediao como cultura (social) (2003, pp. 103-014). So estas fontes constantes de aprendizagem conjugadas com as diversas dimenses relacionais de Antnio Maia, que transformaram num mediador de conflitos por excelncia; num tio entre os tios.
Figura n 76 Antnio Maia Fonte: Arquivo de Famlia
Antnio Maia intervinha nos conflitos quando para tal era solicitado. O conflito era, nesta poca, uma oportunidade para estabelecer relaes comunicacionais, para a formao das pessoas, das famlias a das comunidades, para dotar de coerncia as prticas, para manter a coeso, para fazer emergir as suas competncias e legitimidades
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tnico-culturais, assim como, renovar os dispositivos narrativos instrumentalizados para a administrar a justia. A lei cigana era um instrumento narrativo de regulao da praxis cultural que se metamorfoseia com e para essa praxis. Antnio Maia foi, tambm neste aspecto, o guardio de uma lei cigana, em permanente transformao, em resultado da sua aco implicada e inovadora como demonstraremos noutra parte destra investigao.
9. 4.2.2. Antnio Maia: o tio
A famlia de Antnio Maia, como j foi referido, era muito extensa. As pessoas que com ele e sua mulher coabitavam constituam um grupo domstico igualmente extenso. O seu grupo domstico era constitudo por parentes descendentes ou colaterais, isto , era constitudo pelo prprio, sua mulher, uma irm da mulher, o marido de sua irm e os filhos deste. As narrativas que resultam das entrevistas que realizmos a alguns dos seus familiares permitiram-nos uma maior aproximao da figura de Antnio Maia. O que resulta destas entrevistas no a edificao de um homem impoluto e/ou santificado pelos seus, no (somente) o lado bom de Antnio Maia que aqui revisitado. Os testemunhos so relativos a um homem que narrado em toda a sua complexidade. No se ocultam afectos, dedicao e respeito, mas no se ignoram igualmente as incompletudes de que o homem feito. O texto dialogicamente concebido e consentido configura uma interpretao sobre os discursos produzidos.
Antnio Maia e Esperana no tiveram filhos. Um dos sobrinhos diz: Ouvimos [dizer] que o meu tio no podia fazer filhos (Mulher, viva, 82 anos), outro prontamente respondeu que os filhos deles fomos a gente porque ns ramos pequeninos e ento o [meu] tio, foi-nos buscar e olhou pela gente, mesmo com a minha me viva e o meu pai vivo (Mulher, viva, 80 anos; Homem, casado, 65 anos; Homem, casado, 58 anos). Os senhores pensavam que ele era rico mas no era: Ele ganhava dinheiro com tudo (Homem, casado, 58 anos). Havia dificuldades econmicas mas ningum sabia. Ele chegava a sair sem um tosto no bolso e, muitas vezes, quando regressava parecia o preto-da-casa-africana. Era um homem muito bom (Homem, casado, 58 anos). Um dos sobrinhos testemunha, a soluar, que o tio o obrigava a ir
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escola: Mandava-me de txi para a escola (Homem, casado, 58 anos). Outro diz que Ele adorava as sobrinhas (Homem, casado, 65 anos) e tratava os sobrinhos com uma grande ternura. O amor que nutria pelos sobrinhos no poderia ser limitado pelo que quer que fosse, eles estavam sempre em primeiro lugar, mesmo que isso fosse contra as suas convices. Uma das testemunhas conta que um dia um dos irmos, que andava na catequese, teve um sonho estranho e inquietante. Nesse sonho o irmo dizia: andam porrada com um pau de fio e no pagam ao prximo. Este sonho afligiu de tal forma o tio que este acabou por proibiu-o o sobrinho de ir para a catequese. No foi mais (Homem, casado, 58 anos).
A doena progressivamente o foi debilitando. Quando teve de ser operado ao carcinoma na laringe passou a ser (sempre) acompanhado e tratado por um dos sobrinhos que diz: foi operado fizeram-lhe uma cnula de prata. Foi na oncologia. Era uma doena m, eu que tratava dele (Homem, casado, 72 anos) e acompanhava-o. Mais tarde deixou de falar, isto , falava com a voz rouca e/ou escrevia. Nesta famlia os interditos no eram, em nenhuma circunstncia, verbalizados, razo pela qual a eles no nos referiremos. Das pessoas entrevistadas, somente um homem no chorou, todas as outras pessoas choraram e soluaram como se crianas fossem quando abordaram determinados assuntos. Nenhum dos entrevistados, alguma vez, dialogou com outro sobre determinados acontecimentos das suas vidas: No, nunca se falava. Dois dos entrevistados repetiram, sem que um soubesse que o outro o havia dito, que determinados acontecimentos das suas vidas eram encarados: como se fosse uma pedra que caiu ao poo, uma pedra que caiu ao mar (Homem, casado, 72 anos). Alguns destes interditos so mgoas e a mgoa verdadeira aquela que a gente guarda. Uma grande ansiedade transparece quando se abordam determinados assuntos relativos famlia. A fuga estrategicamente elaborada expressa-se num no me lembro, era muito novo, e/ou na clara afirmao de que existem coisas em que no se tocam: vivem connosco e morrem connosco. Existe tenso, perigos internos, fantasmas adormecidos que no podem ser verbalizados. o bem-estar individual e o prprio sistema familiar que esto em causa com a abordagem de determinados assuntos que so percepcionados como ameaas a integridade do sistema de segurana do
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indivduo (Giddens, 1994, p. 39). A ansiedade socialmente construda e gerida. Giddens refere que a tradio diz que o mundo como porque como deve ser (1994, p. 43). Os acontecimentos passados que so endereados para a esfera dos interditos cooperam igualmente para fortalecer os elos que amarram os indivduos a um lugar, o lugar dos acontecimentos, e partilha de um sentimento comum face ao passado. Estes sentimentos so experincias de vida sedimentados, so construtores de afectos no verbalizados mas socialmente partilhados. A tradio organiza ontologicamente a vida social, espacial e temporal de muitas famlias distinguindo futuro, presente e passado. O passado, como refere Giddens, introduz uma faixa larga de prtica autenticada no futuro (idem). Assim sendo, o futuro est umbilicalmente relacionado com o passado, logo, os acontecimentos passados remetidos para a esfera do interdito, a devem eternamente permanecer: como pedras que se jogam para o fundo do mar e a ficam eternamente, como dizem algumas das pessoas entrevistadas.
9. 4.2.3.Percursos de vida
O estilo de vida de algumas comunidades ciganas se baseia num conjunto de elementos difusos e vinculados entre si. O universo social monstra a importncia do grupo familiar. Privilegia-se as relaes de parentesco.
Ligeois, 1987: 97
A famlia e os afectos, a participao na primeira Grande Guerra, a Liga dos Combatentes, as actividades polticas, a sade, a mediao, a sua religiosidade, os interditos, o jazigo de famlia, as suas relaes com os ciganos e os no ciganos, so parte integrante dos percursos de vida de Antnio Maia. As relaes intra/intertnicas que Antnio Maia desenvolve tornam-no um homem com crditos idiossincrticos o poder que o indivduo possui para modificar a norma do seu grupo de pertena (Leyens, 1979, p. 135) que lhe possibilitam novas demandas. A tradio e a inovao no existem de forma absoluta como refere Fortuna, (1997, p. 231). De facto, Antnio Maia, atravs dos seus percursos relacionais,
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configura relaes que assentam na tradio e na inovao. s configuraes relacionais assente na tradio foram adicionados elementos inovadores que as reconfiguraram. A configurao que decorre de componentes ligadas tradio e outros inovao faz emergir destradicionalizao (cf. Fortuna, 1997). Antnio Maia desenvolve relaes comunicacionais intra/intertnicas destradicionalizadas que lhe permitem a
instrumentalizao de recursos mais consentneos com as relaes socioculturais que estabeleceu. Antnio Maia efectuou uma deslocao radical dentro do um mesmo lugar (Santos, 1994, p. 280) fazendo deslocar o (seu) centro relacional para alm das (suas) fronteiras tnicas.
9.5. Antnio Maia j no tinha vida que a morte precisasse para matar Geroge Simmel salienta que a morte pode habitar a vida, desde logo, sem que esteja j presente, no entanto, em cada instante enumervel, ela abre uma minscula partcula de si, enquanto realidade (in Maffesoli, 2003, p. 111). A morte esteve escondida, no interior de Antnio Maia, desde que este participou na Primeira Grande Guerra Mundial. Entrou sem pedir licena e flirtou com a vida os restantes anos da sua existncia. Foi uma vida destinada morte, foi tambm, por isso, vivida com intensidade, desfrutada em toda a sua plenitude at ao nada absoluto. Em 23 de Julho de 1957 Antnio Maia j no tinha vida que a morte precisasse para matar (Pessoa, 1997: 33)
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9.5.1. Antnio Maia Faleceu!
Para a famlia de Antnio Maia o seu desaparecimento, ainda que aguardado, foi uma das mais significativas experincias de privao por que todos tiveram de passar. Esta perda fsica e simblica reflecte-se, no primeiro caso, no desaparecimento de situaes fsicas ou materiais que envolviam a pessoa desaparecida e, no segundo caso, refere-se a factos que se relacionam com a perda de estatuto social, amizade
Figura n 77 - Antnio Maia Fonte: Arquivo de Famlia
ou outras que o falecido proporcionava.
O desaparecimento de um ente querido associado a uma perda permanente de algum com quem se mantinha uma relao significativa, com que se mantinha um vnculo. Parkes refere que o luto a expresso dos vnculos que as pessoas estabelecem umas com as outras e que, em ltima anlise, os nossos vnculos6 tm as suas razes na infncia (1998, p. 15).
A forma como se lida com a morte varia de cultura para cultura. No existem padres universais para compreender o significado da morte e o que ela representa para cada povo, comunidade e famlia, no entanto, a morte envolve sempre rituais, crenas, afectos, dor, choro, modos de vestir, sistemas fnebres, entre outros aspectos relevantes, que, de uma forma ou de outra, se manifestam nas diferentes culturas. A forma como se
Estes vnculos com razes foi objecto de um trabalho conjunto de Bowlby com Collin Murray Parkes, na dcada de 1960, levou a
que Bowlby reconhecesse as perturbadoras semelhanas entre as respostas das crianas de tenra idade separao da me e as respostas de adultos quando confrontados com a morte do cnjuge (Leaman, 2004, p. 65). Bowlby defendia com convico que as crianas de tenra idade so capazes de sofrer a perda da me natural, super-la e construir novos apegos desde que estes garantam os cuidados consistentes ao beb (Parkes, 1998, p. 29). Bowlby admitia que as pessoas ficavam mais vulnerveis quando passam por uma situao de luto patolgico mas, estas pessoas, tendem a construir respostas perda de um ente querido ao longo de quatro fases: a) entorpecimento; b) anseio, procura e ira; d) desorganizao e desespero: e) reorganizao (Howarth & Leaman, 2004, p.65).
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encara a morte altera de cultura para cultura, a morte percebida e vivida de maneira diferente por cada uma das culturas.
As crenas, atitudes, e valores que os povos tm relativamente morte ou ao perodo que a antecede so dissemelhantes. Parkes e outros, referem que numa famlia Hindu: o pai nunca ser deixado sozinho no hospital (2003, p. 71); uma viva ir usar o branco fnebre at altura do primeiro aniversrio da morte (idem); os filhos e netos do falecido raparem completamente a cabea (ibidem) e submetem-se de bom grado tradio que exige o cabelo como oferta para a alma que partiu (1998, p. 73).
O trao mais caracterstico do luto a perda de um ente querido, a que esta associa o profundo vazio a que os enlutados so remetidos. O mundo conhecido transforma-se em coisa desconhecida, a desorganizao e a incerteza instalam-se, a crena de que o morto merece toda a dor sentida instala-se, o luto um dever para com o morto, a mulher deixa-o de ser para se transformar em viva dando incio a uma nova identidade (Parkes, 1998, p. 185). Da construo social do luto fazem parte todo um conjunto de prticas culturais, socialmente assumidas, que expressam dor e manifestam identificao com o ente querido perdido. As teorias do luto descrevem (a) um luto normal e (b) a varincia ou os desvios da normalidade (Howarth & Leaman, 2004, p. 322). O conceito de normalidade regulado e consequentemente percebido pela prpria matriz normativa que os qualifica.
O luto, nas sociedades tradicionais, assenta em prescries, regras sociais implcitas que enunciam e configuram as representaes do desgosto. Os rituais do luto assentam na soberania dos actos simblicos/normativos que organizam as aces com ele relacionados. Como se processa o culto dos mortos na famlia de Antnio Maia?
9.5.1. 1. Morte e luto: perda de um ente querido No dia do seu enterro as pessoas presentes eram muitas. Vieram pessoas de toda a parte. Um representante do Presidente da Republica esteve presente. A urna foi
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coberta com a bandeira nacional. Um grupo de militares presta-lhe honras militares. Foi sepultado no talho dos combatentes (homem, casado, 58 anos).
No dia do falecimento de Antnio Maia, sua mulher, Esperana Maia, porque era uma mulher honrada, cortou o cabelo colocou-o dentro do caixo do marido e vestiu uma touca - um pano branco. Rapou o cabelo que assim permaneceu at ao ltimo dia da sua vida. (ver Parte II, capitulo V.)
A viuvez consequncia da morte de um cnjuge. A viuvez transmuta o estatuto social do cnjuge do morto para o resto da sua vida. Em muitas culturas os rituais estabelecidos impem s vivas, no aos vivos, o dever de rapar a cabea logo que o marido morra, como o caso das mulheres hindus de casta mais alta. (Howarth & Leaman, 2004, p. 515 Em diversos pases mediterrnicos, as vivas vestem-se de preto durante o resto das suas vidas. (idem) O caso mais referenciado e invulgar o da Rainha Vitria pois conservou o luto durante os quarenta anos aps a morte do marido, o prncipe Alberto (Howarth & Leaman, 2004, p. 357). Na tradio judaica os familiares directos do morto no podero participar em festas ou actos festivos, banhar-se por prazer, barbear-se, cortar o cabelo, enfeitar-se por prazer ou satisfazer quaisquer relaes conjugais durante o perodo de luto e rasgam as roupas (Parkes et al., 2003: 135). Com o falecimento de Antnio Maia a viva vestiu uma touca branca que usou durante um ano sem nunca a lavar, rapou o cabelo, que colocou dentro do caixo do seu marido, e nunca mais o deixou crescer. Usou o cabelo rapado, at ao final da sua vida, no participou mais em festas, durante muitos meses no ouvia msica e reclamava se algum ligasse um rdio. Os sobrinhos, entre outros procedimentos, deixaram crescer as barbas, no bebiam lcool, no participaram em festas, no ouviam msica nem entravam em locais que tivessem msica, o seu aspecto era descuidado. Estes mesmos procedimentos foram adoptados por Antnio Maia quando do falecimento de sua me, Maria da Conceio e Sousa Botas ou tia Chata como a ela se referiam os seus familiares. De facto, durante a nossa investigao confrontamo-nos como uma entrevista dada por Antnio Maia ao jornal Dirio de Lisboa no dia 25 de Novembro de
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1938 em que este fotografado com a barba grande e com o cabelo em desalinho. Esta fotografia contrasta com outras em que ele aparece, sempre, impecavelmente bem vestido. Com o ttulo Como Vivem os Ciganos em Portugal e subttulo o Pitoresco dos seus Costumes e Tradies o artigo tece as seguintes consideraes:
O cigano, informa Antnio Maia, no tem rei. H um l para a Hungria, bastante patusco e cabotino, que se deixa fotografar como tal. Os portugueses, pelo menos, no o reconhecem, tendo sincero culto pela sua ptria de eleio, da qual com o andar dos tempos adoptaram as leis e os costumes. Antnio Maia, por exemplo, elemento considerado da colonia cigana Lisboeta, ostenta no peito a Cruz de Guerra7. Esteve em Frana, e portou-se bem, fazendo o servio de maqueiro nas primeiras linhas. Um pormenor curioso: todos eles, embora no se intrometendo na politica, so, sentimentalmente monrquicos. Os velhos recordam-se ainda com saudade de D. Carlos e da rainha D. Amlia, que em Vila Viosa os mandava chamar ao palcio. Cantavam e bailavam em frente deles, sendo depois, largamente, recompensados. O marqus do Alvito hospedava-os com as honras, no seu castelo, o que outros fidalgos tambm faziam. Maia foi apadrinhado pelo conde de Fontalva. () O nosso simptico Antnio Maia, oriundo de uma famlia nobre de Sevilha, disseminada por toda a Pennsula com mais de trezentos primos s em Portugal veste burguesmente como qualquer de ns. No transgride, porm, com a moda, quanto barba, como os outros, deixa-a crescer quando est de nojo. Por morte de pais ou de irmos,
Figura n 78 - Antnio Maia Fonte: jornal Dirio de Lisboa, 25/11/1938
durante seis meses. Maia um cal inteligente j viu mundo correu Frana e Aragana8.
Haviam decorrido trs meses - desde que Antnio Maia foi entrevistado - e a data em que sua me, Maria da Conceio e Sousa Maia, faleceu, em 16 de Agosto de 1938 (ver parte III, captulo VIII). Estava, por isso, de luto: veste burguesmente mas o negro a cor das suas vestes; a barba grande e o cabelo desalinhado, mostra que no transgride, porm, com a moda, quanto barba, como os outros, deixa-a crescer quando est de nojo. Na foto visvel a Cruz de Guerra que ostenta no peito.
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CRUZ DE GUERRA - Foi criada pelo Decreto n. 2870, de 30 de Novembro de 1916, para premiar actos e feitos de bravura
praticados em campanha. Esta condecorao recebeu notoriedade durante a I Guerra Mundial e durante a Guerra Colonial Portuguesa. Divide-se em 1, 2, 3 e 4 classe, por ordem decrescente de importncia. in http://www.ligacombatentes.org.pt/index.jsp?page=noticias&id=277
8
A expresso Franas e Araganas significa em / por lugares distantes; de um lugar para outro, segundo Antnio Nogueira
Santos, em Novos Dicionrios de Expresses Idiomticas, Edies Joo S da Costa, 1. edio 1990. Reimpresso 1997
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9.6. Antnio Maia: as notcias do seu falecimento
Antnio Maia nasceu antes da Implantao da Repblica, viveu toda a conflituosidade que acompanhou o desaparecimento da monarquia, foi combatente na primeira guerra mundial, assistiu a instaurao da ditadura em 1926, teve tempo e vida bastante para se indignar com o que aconteceu em Auchwitz9 e Buchenwald10, contentamento desmesurado para assistir ao fim de mais uma guerra a segunda mundial - e a resistncia indispensvel para ludibriar a morte at ao ano de 1957.
Os jornais em 24 de Julho de 1957 no ficaram indiferentes sua morte. Investigmos e reunimos todas as notcias, a que tivemos acesso, e no foram poucas, que fazem referncia ao seu desaparecimento.
O que se escreveu a cerca de Antnio Maia exigiu uma reflexo cuidada. Um entendimento reflexivo sobre as notcias/informaes/fotografias11 construdas em torno
9
Por toda a Europa ocupada pelos nazis, dezenas de milhares de ciganos foram capturados e mortos por disparos ou deportados e
assassinados nos campos. A Auchwitz-Birkenau chegara pelo menos 234.000 roma e sinti. Numa s noites de 2 a 3 de Agosto de 1914 gasearam 2 897 homens, mulheres e criana que ficou conhecido como a liquidao do campo da famlia cigana (Weber, Lois, 2002, p. 77).
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No vero de 1937 abriu o campo de concentrao de Buchenwald nos bosques montanhosos de Weimar, uma cidade Alem
famosa pela sua famosa herana cultural. O campo converteu-se num centro de tortura. Ilse Koch, a mulher do comandante do campo Karl Koch, cultivou um gosto estranho pela pele tatuada arrancada aos cadveres dos prisioneiros. Outro comandante do campo fazia soltar os ces ferozes contra os prisioneiros ciganos que se negavam esterilizao. (Weber, Lois, 2002, p. 116)
11
Barthes refere que a fotografia leva sempre um referente com ela. (2003, p.12) e que objecto de trs prticas (ou de tr s
emoes, ou de trs intenes): fazer, experimentar, olhar (2003, p. 15). Uma fotografia transmuta-se com o contexto em que vista. A fotografia admite distintas leituras e interpretaes que dependem das pessoas que a interpretam. A fotografia est carregada de subjectividade, projecta uma intencionalidade, no neutra porque o fotgrafo no o , e, neste caso, porque se trata de fotografias publicadas em jornais, ser necessrio ter em conta a ideologia dos jornais que a publicam. O anunciado de uma fotografia ser demonstrado objectivamente, o conotado remete para o reino simblico, do metafrico, da subjectividade. As fotografias quando reutilizadas, como o presente caso, voltam a conquistar significado intencional. Significado este que j no est enclausurado no seu sentido original, isto , as fotografias saram do esquecimento, lugar onde habitavam, para se transmutarem e emergirem como referentes documentais que permitem viajar pelos seus possveis significados. As pessoas, a memria, a ideologia, as vivncias, os modos de vida, de vestir, de sentir, chorar, entre outros aspectos relevantes, esto presentes nos lugares da memria que as fotografias so. No silncio (no fala) das fotografias encontramos implcitos (no ditos) que no necessitam de ser verbalizados para serem percebidos. A interpretao das fotos pelo olhar remete para um significante silencioso, diferente do significante produzido pelo discurso. A fotografia encera em si mesma uma pluralidade de vozes. Esta polifonia resulta dos rudos produzidos pelo silncio dos implcitos e da heterogeneidade de quem as enuncia. A fotografia olhada, verbalizada, faz emergir a
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da sua pessoa, uma capacidade para apreender toda a complexidade que as notcias envolvem e as discusses que originam. No possvel aqui reproduzir todas as notcias que no dia 24 e 25 de Julho os diferentes rgos de comunicao social nacional, existentes na poca, deram acerca do falecimento de Antnio Maia. Apresentaremos, no entanto, aquelas que nos pareceram mais relevantes.
O que se escreveu acerca de Antnio Maia?
incompletude que lhe inerente ao produzir uma pluralidade heterognea de sentidos. As fotografias falam. Por isso, as interrogo e abdico de, por elas, falar. Que elas falem, neste nosso estudo, com os olhares que sobre elas incidirem.
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Dirio de Lisboa Passaram a Noite ao ar Livre Os ciganos que de toda a parte acorreram para velar o corpo do seu protector Maia Cigano que hoje foi a sepultar no Talho dos Combatentes
Ningum dormiu hoje no Beco do Petinguim, entre o do Flix e a Rua Santa Brbara, tantos eram os choros e os clamores dos ciganos acampados ao ar livre, junto da casa onde morreu Antnio Maia, o Maia Cigano, uma figura popular em Lisboa e em todas as terras do Pas onde h feiras de gado. que o antigo alquilador da Casa Real, alm de ser extraordinariamente simptico, era,
verdadeiramente, o orientador e o protector da gente cale. Se uns ciganos eram presos, l estava o Maia para tratar de os salvar, ou de minorar as suas penas: Figura n 79 A viva e sobrinhos - Fonte: - Dirio de Lisboa, 1957-07-24 Pgina 7 se algum adoecia e no tinha meios, l estava ele para lhe arranjar mdico, enfermeiro, remdios; se eram necessrios papis p ara a vida militar, ou para viagens, era o Maia que tratava disso e de remover todas as dificuldades; se alguns tinham fome e quantos iam a sua casa, na roda do dia! o Maia despojava-se do muito ou pouco que tivesse para os socorrer Viviam com ele a mulher, D. Esperana Gomes Maia, sua irm, D. Maria da Conceio Maia, e trs sobrinhos; mas tambm o cunhado, internado no Sanatrio de Monchique, e mais nove sobrinhos eram sustentados, pela sua bolsa que j estivera recheada, mas que sete meses de doena um cancro fatal na laringe, diagnosticado no Instituto Portugus de Oncologia haviam ido, pouco a pouco, esvaziando. Antnio Maia tinha 63 anos e era uma das maiores autoridades em cavalos, convivendo com todos os amadores de hipismo e sendo por eles escutado e estimado. O Conde de Fontalva, figura grande nos meios onde se presta culto ao cavalo, era o seu padrinho. Quando Portugal entrou na primeira Grande Guerra, assentou praa, como voluntrio, prestando servio na 5 Companhia de Sade, aquartelada na Graa; e incorporado no Regimento de Infantaria 5, seguiu para Frana. Por isso, o seu corpo ficou sepultado no talho privativo dos Combatentes, no Alto de So Joo, no meio do alarido impressionante e das oraes cantadas dos seus irmos em raa, e coberto de flores naturais, depositadas no cho que o carro funerrio do Trem-Auto conduziu at porta principal do cemitrio sobre ele a bandeira portuguesa. No cortejo fnebre incorporaram-se trs dezenas de automveis. entrada do cemitrio prestaram honras militares um cabo e seis soldados do Batalho de Sapadores de Caminhos-de-ferro. Desde a porta principal at ao talho privativo, a urna foi conduzida aos ombros de ciganos que se revezavam, sendo o ltimo turno constitudo pelos sobrinhos do morto.
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Dirio Ilustrado Um Cntico de Dor Para o Maia Cigano Que hoje foi a enterrar DO MAIA CIGANO
Figura n 80 Na foto, uma das pessoas entrevistadas Fonte: Dirio Ilustrado Pginas: 1, 8 e 24 - 1957-07-24
Morreu o Maia Cigano, o mais portugus de todos os ciganos e o mais cigano de todos os portugueses. Era uma figura popular, conhecida em toda a Lisboa e em muitas localidades do Pas, que deixou, na rbita do seu percurso existencial, um rasto de humanidade, de trabalho, de bondade e de honradez. Homem de bom aviso, consultado por todos os da raa quando algum dos seus componentes estava em perigo de vida, prestes a perder a liberdade ou a braos com a fome, o Maia Cigano portava -se como um chefe, um fharaono, como eles dizem. Era conhecido nas igrejas, nos hospitais, nas cadeias, nos necrotrios, nas festas e nos cemitrios na alegria, como na dor, na vida como na morte e sempre soube acompanhar os seus, defend-los, suavizar-lhes os maus momentos, alegrar-lhes os perodos de boa disposio. Foi um rei sem coroa da exaltao da dignidade humana, do sacrifcio integral do indivduo solidariedade pelo seu semelhante. Antigo alquilador da Casa Real, foi um calo como poucos e conhecedor e preparador de cavalos como outro no houve.
Um soldado de corao Apesar de um orgulho gitano que no receava medir-se com o do mais extremista da raa, tinha um entranhado amor sua condio de portugus e defendeu com valentia, na Grande Guerra, o prestgio da Ptria em Africa, onde combateu incorporando nas foras de Infantaria 5. Aquela profisso, uma guerra e o bom senso e o corao que o caracterizaram, fizeram dele um homem vivido, cheio de experincia e verdadeiramente integrado no meio em que decorreu a sua existncia. To vontade entre os
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humildes como no meio dos poderes (em meios e influencias), o Maia Cigano sempre defendeu aqueles pedindo a estes. E no se cansava de solicitar, nas portas, nas escadas, chuva ou ento torreira do sol ou sob a demncia do frio. Soldado do bem tinha a sua voz spera e, desagradvel, tinha ternuras que consolavam coraes aflitos ou humorismos que comentavam com verve as situaes picarescas que se lhe deparavam. No admirou, por isso, que hoje de manh quando se realizou o seu funeral, do Beco do Petinguim para o talho dos Combatentes da Grande Guerra, no cemitrio do Alto de S. Joo, uma verdadeira multido de ciganos e no ciganos se tivessem juntado para o acompanhar derradeira morada. Uns por amor ao seu sangue, outros pelo respeito ao homem honrado que soube ser um paladino dos seus, um portugus valente e um respeitador das leis do Pas que muito amava. Por uma nica e derradeira vez, invertiam-se as posies: em vez de acompanhar, o Maia Cigano ia ser acompanhado e por largas centenas de pessoas. No tem descrio completa a pompa fnebre dos ciganos. Ela no feita de gravatas pretas e fatos mais ou menos a rigor e de expresses de discreta seriedade. O luto cigano dor que tem expressividade atravs do canto, do bailado, das cores violentas, dos gritos profundos, dos desmaios, das lgrimas (no perceptvel), das atitudes ancestrais, (mau estado do original) de um rito da mais profunda religiosidade.
Humana paisagem Humana Estranha
Ali, no Alto de So Joo misturam-se os fatos mais berrantes e mais (continua na pag.12) bem cortados dos alfaiates de nomeada da capital, com os mais humildes trajos pretos; as tnicas brancas com os azuis, encarnados, amarelos das ciganas novas; os bigodinhos cinfilos, e os penteados reluzentes de brilhantina com as barbas patriarcais, as cabeleiras hir sutas e as faces crestadas pelos sois de mil caminhos; os ventres pandos de novas existncias com as carnes secas e os esqueletos revestidos apenas de pele das mulheres velhas, os olhos mongolides, luzindo como prolas negras, com os olhos verdes, castanhos e azuis. Em todos os rostos, porm, um trao de unio a uma mesma dor colectiva, que se exteriorizava naquela manifestao de dor, naqueles lamentos, naquele ulular colectivo que se transmite de garganta a garganta, de esprito a esprito, de corao a corao e de carne a carne, at atingir um paradoxismo que levava ao desmaio, exausto total. Pelos passeios, encostados a mausolus onde dormem no descanso eterno outros corpos, viam-se dezenas de ciganos, escuma aos cantos da boca, olhos vtreos revolvidos nas rbitas. Entretanto, a multido murmurava coisas que no eram palavras e que ningum sabia o que era. Algo entre um sibilar profundo, um gemer de estertor e um chorar do mago. De vez em quando, entendiam-se palavras: Ay, ay, ay te vas tio ay, ay. As lgrimas corriam ininterruptamente dos olhos e houve necessidade de prestar socorros aos desmaiados, enquanto uma fora do Batalho de Caminhos-de-ferro prestava honras fnebres do antigo combatente e a viva, de tnica branca e cabelos rapados, caa nos braos dos familiares. Um a um, todos os ciganos desfilavam ante a cova, onde deixavam cair punhados de terra e flores, enquanto bradavam: Adeus Man.. ests muerto! E choravam, choravam sem parar. Muito depois de terminada a cerimnia, ainda se encontravam no local ciganos que se lamentavam, encostados s paredes dos mausolus e aos muros do cemitrio.
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Jornal Repblica
Antnio Maia Pai Espiritual dos Ciganos foi Hoje a Enterrar
Numa cova do talho dos Combatentes da Grande Guerra, no cemitrio do Alto de S. Joo, repouse desde hoje, um bravo soldado portugus, que todos conheciam pelo Maia Cigano. Antnio Maia, contava 63 anos e era natural de Lisboa. H cerca de um ano adoeceu gravemente. Esteve quinze dias internado no Instituto de Oncologia. Era tarde. Irremediavelmente perdido, voltou para casa, no Beco do Petinguim, ao Largo de Santa Brbara, onde ontem de tarde, faleceu. Em 1916, quando Portugal entrou no grande conflito mundial, Antnio Maia alistou-se voluntariamente. Em 22 de Fevereiro de 1917, seguiu para Frana como soldado da 5 Companhia de Sade. Ali prestou relevantes servios que foram reconhecidos pelos superiores. De condio humilde, depressa mereceu a considerao e a estima dos homens da sua raa. Tornou-se seu protector e benfeitor. No tinha filhos, mas para os doze sobrinhos, que vivem em precrias
circunstancias, o honrado cigano abriu sempre a sua bolsa sustentando-os, assim como seus familiares e descendentes. No prstito fnebre incorporaram-se
centenas de ciganos. porta do cemitrio formavam um cabo e seis soldados, do Batalho dos Caminhos-de-ferro, que
prestaram honras militares. A urna, que estava coberta com a bandeira nacional, foi transportada num armo do Exercito, seguindo depois at ao coval aos ombros dos homens da sua raa. O ltimo turno, porm, era constitudo apenas pelos sobrinhos. Uma fora da P.S.P., junto ao coval devido enorme afluncia de pessoas, regulou o trnsito. Um por um, desfilaram os ciganos. Todos prestaram a ltima homenagem ao seu pai espiritual. No final, a campa de Antnio Maia ficou juncada de flores. Figura n 81 A urna coberta com a Bandeira Nacional - Fonte: jornal Repblica 1957-07-24, pgina 7
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Para Licien Sfez a construo que os mdia fazem, acerca da realidade, ilusria e tem um efeito de ricochete sobre o real, que ela reconstri segundo as suas leis fictcias. O receptor, neste caso, bem activo: reconstri efectivamente uma realidade, mas uma realidade segunda, extrada directamente dos contedos de um sistema de mensagens. (1991, p. 95). A vigilncia necessria. necessrio, por isso, olhar a informao de uma forma crtica e vigilante. Ao receptor da informao -lhe exigido que escute, veja, perceba, interprete (Sfez, 1991, p. 91).
No temos a preocupao de desenvolver procedimentos anlogos aos realizados por um historiador ou arquelogo que se preocupariam com a reconstruo da realidade factual da histria de Antnio Maia, tal e qual este a ter vivido. Pretendemos, sim, instrumentalizar a possibilidade, que as notcias nos do, para compreender, interpretar a experincia de vida de Antnio Maia e reescrev-la. To pouco ignoramos o contexto sociopoltico em que a informao se construiu. De facto, o Estado Novo desenvolveu, desde a aprovao da constituio de 1933 (institucionalizao da ditadura Salazarista), polticas que assentavam em diversas trilogias: uma inculcava a ideologia nacionalista, a designada trilogia da educao nacional - Deus, Ptria e Famlia; outra, que estabelecia a trilogia da autoridade Pai, patro e professor; e, por fim, a trilogia do prprio regime poltico que consagrava o autoritarismo, corporativismo e colonialismo. A Escola era a sagrada oficina das almas, inculcava a exaltao patritica, a mitificao dos valores histricos e a supremacia da raa lusitana, a defesa dos valores da civilizao crist, a exaltao da disciplina, da obedincia e do cumprimento do dever como condio necessria para o progresso e a defesa da ptria (cf. Mnica, Filomena, 1978; Lus Torgal, 1989; Mattoso, 1994; Rosas & Brito, 1996a; (Rosas & Brito, 1996). Para preservar todos estes valores a liberdade de expresso do pensamento era alvo da particular ateno de um regime extremamente zeloso com a tutela preventiva da opinio pblica, mesmo sobre o cuidar da sua formao, ou como condio para tal. Trs tipos de medidas, foram desenvolvidas, pelo Estado Novo, para limitar as perverses e excessos da livre expresso e, simultaneamente, educar as mentalidades nos bons princpios: preventivas, repressivas e formativas (Mattoso, 1994, p. 275).
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Destes princpios reguladores fizeram parte: a censura prvia e a represso posteriori. No caso de estes dois princpios se manifestarem insuficientes vinha a preocupao de formar, tarefa atribuda, entre outros organismos, educao nacional e ao Secretariado de Propaganda Nacional (SPN) (Mattoso, 1994, p. 275).
A imprensa no Estado Novo estava, pois, amordaada. O controlo exercido sobre os mdia rigoroso, a opinio vigiada e instrumentalizada. As notcias so uma emanao ideolgica do prprio regime veiculando, por isso, a verdade nacional, a exaltao patritica, os valores histricos, a supremacia da raa lusitana, a virtude, entre outros aspectos, relevantes do projecto doutrinrio e totalizante do Estado Novo. Neste contexto como entender as notcias veiculadas por toda a imprensa relativas a ao falecimento de Antnio Maia?
No esta investigao a mais adequada para dar resposta a esta questo. O problema que se nos apresentada no fcil. Exige, por isso, uma cuidadosa analise, dos aspectos que podero ter contribudo para que se veiculasse uma quase unanimidade de opinies acerca de Antnio Maia no momento do seu falecimento. Mais, interessante seria perceber a admirao e a imparcialidade que as notcias veiculam em relao a Antnio Maia. Ou, compreender, ainda, o parecer n 30/54, de 07 de Abril de 1954, da Procuradoria-geral da Republica que indefere as pretenses do Comando-Geral da Guarda Nacional Republicana de criao de diploma legal estabelecendo regime especial para identificao de ciganos e seu particular tratamento em matria de preveno e represso criminal, assinado por Eduardo Augusto Arala Chaves. Este parecer complexo, contraditri,o mas revela que a necessidade de restries pe desde logo em evidncia que uma medida discriminatria tendo a raa cigana por objectivo seria desumana e gravemente ofensiva de uns tantos, em relao aos quais no se justifica luz de qualquer razo (Arala Chaves, 1957, p, 437). uma matria que exige (um dia!?) ser discutida.
Voltando s notcias publicadas, na imprensa diria, acerca do falecimento de Antnio Maia, interessa-nos destacar e discutir algumas delas:
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As denominaes utilizadas para referir o poder que Antnio Maia tinha no interior do seu grupo: Fharaono, Rei dos Ciganos e Pai Espiritual dos ciganos, so atribuies/construes jornalsticas que pretendem tornar evidente a importncia do poder - enquanto elemento estruturante da vida social -, e de quem o assume. O poder de Antnio um poder informal. uma forma de organizao de poder no institucionalizado, mas no menos eficaz. um poder que se inicia com o sistema de parentesco, continua com a descendncia e finalmente com o sistema de alianas entre grupos. , como demonstrmos, um poder de influncia, de construo permanente. edificado por todas as partes envolvidas. um poder construdo e reconhecido localmente pela comunidade que o outorga. Implica o reconhecimento local, que emana da (tambm) tradio, um poder legitimado (tambm) pela tradio. Mas no se circunscrever somente ela.
As referncias humanas que exaltam o carcter de homem justo, honesto e bondoso. As suas qualidades de trabalho e de honradez. O homem escutado e estimado. O protector e benfeitor, um honrado cigano. Homem honrado aquele que define a sua existncia a partir de um conjunto de modelos referenciais que servem de modelo sua conduta. Honrado um dos princpios no qual assenta uma determinada ordem social, um princpio de solidariedade entre iguais. Antnio Maia era, na sua poca, um homem honrado e com dignidade.
As referncias profissionais revelam que no exerccio da sua actividade profissional, Antnio Maia, uma das maiores autoridades em cavalos, que os preparava com saber e pacincia, que outro como ele no houve, antigo alquilador da Casa Real e uma presena constante nas feiras de gado. A qualidade com que exercia sua actividade profissional dotou-o de um conjunto de privilgios sociais, culturais, econmicos e polticos relevantes. De facto, Antnio Maia conquistou, tambm com a sua profisso, um conjunto de privilgios que o diferenciam de outros em igual situao. Associado a este privilgio profissional est o homem de respeito em que se converteu, a sua idade e o estatuto social que conquistou.
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A solidariedade individual, familiar, nacional e internacional so aspectos referenciais das suas qualidades humanas. A ajuda mtua na famlia, e no seio da sua comunidade uma realidade quotidianamente vivida. A solidariedade de Antnio Maia para com os excludos no se manifesta somente quando intervinha junto das autoridades a favor dos seus ciganos, muitas vezes em casos complicados, de dissdios familiares ou de suspeitas acerca de ocorrncias, muitas vezes atribudas a ciganos mas nem sempre com inteira justia, manifestava-se igualmente, nos casos de benemerncia ou assistncia gratuita sempre que tal os seus ciganos ou mesmo pobres, que o no sendo ciganos de tal necessitavam. A solidariedade de Antnio Maia no tem fronteiras tnicas: no se preocupa em ajudar somente os seus ciganos, mas todos os que necessitam. No uma solidariedade (somente) dirigida para a famlia, o seu grupo tnico que caracteriza a interveno de Antnio Maia. a solidariedade humana, que existe para alm das fronteiras. Derruba fronteiras que teimam em amarrar os grupos culturais a concepes hegemnicas e estigmatizantes acerca da diferena. uma solidariedade que tem como opo os pobres e excludos. A solidariedade de Antnio Maia no (somente) caritativa, de sacrifcio integral do indivduo na solidariedade pelo seu semelhante, foi por isso, como referem os jornalistas, um rei sem coroa da exaltao da dignidade humana. Antnio Maia pertenceu ao Corpo Expedicionrio Portugus, foi combatente na primeira G.G. e morreu por causa dos gases inalados durante a guerra. O seu sentimento de solidariedade no o deixou prisioneiro de qualquer interesse particularista, por isso, participou num dos maiores combates da sua vida, do seu tempo: a primeira grande guerra. Prestou relevantes servios que foram reconhecidos pelos seus superiores, como referem os jornais. Antnio Maia foi um soldado de corao.
As relaes cara a cara so de grande importncia no mundo social. Nas relaes sociais os indivduos permanecem ligados tradio que organiza muitos dos seus costumes dirios associando-se a formas de aco que tomam como adquiridas. Antnio Maia desenvolveu procedimentos que vo para alm dos ligados tradio, reorganizando-os de forma a orientar a sua aco compatvel com a aco desenvolvida por outros indivduos/grupos. Esta sua capacidade relacional permitiu: a) relaes intraculturais - ser respeitado pelos da sua raa, ser um paladino dos seus, ser uma
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figura popular, entre os ciganos, de Lisboa e de outros pontos do Pas; b) relaes interculturais - estabelecer excelentes relaes de amizade principalmente entre as pessoas de elevada condio social, cultas e distintas, ser conhecido nas igrejas, nos hospitais, nas cadeias, nos necrotrios, nas festas e nos cemitrios; c) transculturais granjear amigos em todos os sectores, ser uma figura popular, estar verdadeiramente integrado no meio em que decorreu a sua existncia, ser um portugus valente e um respeitador das leis do Pas quer muito amava.
Os testemunhos dos seus familiares e as notcias publicadas acerca da sua morte remete-nos para um tringulo relacional de Antnio Maia (intracultural, intercultural e transcultural) que resulta da sua capacidade inovadora para jogar e navegar entre mundos de vida diferentes, seleccionar, entre distintas alternativas, esquemas relacionais que lhe permitiram incrementar as aces mais facilitadoras do dilogo. A sua conduta relacional inovadora favoreceu a criatividade, a resoluo de problemas e a tomada de decises, fez dele um homem mais assertivo e crtico e, simultaneamente, mais tolerante para com a ambiguidade. O ethos de Antnio Maia desoculta o modo como se comportava, se relacionava com os diferentes grupos socioculturais, assim como, faz emergir a sua preparao para navegar no extensssimo oceano da transculturalidade.
Os testemunhos dos seus familiares e as notcias publicadas no dia do seu falecimento configuram a identidade de um indivduo, Antnio Maia, que mais se assemelha a algum esculpido pela mo de um artista que muito se preocupa com a harmonia e a beleza da obra de arte que ambiciona construir ou, ainda, com a figura principal de um romance que tudo sacrifica pelo bem comum. A ns, que investigamos o percurso de vida de Antnio Maia, no nos restou outra possibilidade que no fosse dar a conhecer o que os seus familiares testemunharam e que os mdia decidiram publicar acerca de Antnio Maia.
Em sntese: Antnio Maia sabia ler e escrever, falava fluentemente, para alm do portugus, o francs e espanhol. Foi enfermeiro no exrcito, relacionava-se com pessoas dos mais diferentes estratos sociais, sendo por todos respeitado. Foi combatente na Primeira Grande Guerra vindo a falecer por causa dos gases inalados nas trincheiras de
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Flandres. O que mais chama a ateno na histria de vida de Antnio Maia, enquanto actor social, que a sua auto-identificao, no se refere (somente) ao cdigo de conduta estabelecido, em termos dicotmicos, pelo seu grupo de referncia e/ou grupo hegemnico: ciganos/no ciganos. Os referenciais da sua aco so homens e mulheres, cigano(a)s ou no cigano(a)s que reclamam solidariedade humana. Os contedos, desta aco, manifestam-se na mediao de conflitos, na ajuda prestada a quem dela carecesse nos hospitais, nas cadeias, nos necrotrios, nas feiras, nos cemitrios em oposio ideia tradicional de que a ajuda centralizada somente no seu grupo tnico. Os valores que orientam a sua aco so a autonomia pessoal em oposio ao controlo, dependncia e manipulao da tradio tnica. Os seus modos de actuao compreendem dois aspectos: a) ao nvel interno a proteco dos interesses da sua famlia/grupo tnico baseia-se na informalidade, espontaneidade, honra e respeito; b) nvel externo - procedimentos relacionais com os no ciganos baseia-se em aces que assegurem em certa medida os acordos de negociao implcitos que emergem da vida quotidiana. Os modos de actuao de Antnio Maia agenciaram procedimentos que lhe permitiram maximizar capitais simblicos, econmicos e sociais no interior do seu grupo, na sociedade civil e junto da burocracia estatal.
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Relaes Intertnicas, Dinmicas Sociais e Estratgias Identitrias de uma Famlia Cigana Portuguesa - 1827 1957 Captulo X Concluses
Captulo X - Concluses
Na introduo deste nosso estudo, apresentmos uma breve resenha histrica dos denominados ciganos. No incio de um dos seus pargrafos, escrevemos que os ciganos eram estranhos e incorrigveis. Esta categoria a do estranho , contraditria. Ela surge das diversas categorias e dos esteretipos construdos no mundo local. Os estranhos no encaixam no arrumado e empacotado mundo em que deveriam encaixar. Dito de outro modo, os estranhos so excludos do seu lugar de pertena: so ciganos quando deveriam ser portugueses1 e portugueses quando deveriam ser ciganos2. So nativos, gente do lugar pese embora o facto de a gente do lugar os excluir por os considerar estranhos. Os estranhos apresentam-se com diferentes tipos de desigualdades e conotaes e, frequentemente, so rotulados como no pertenecientes a nosotros (Bauman & May, [1990] 2007, p. 52). Os estranhos so vizinhos, mas no so como ns; so do lugar, mas no obedecem aos esteretipos que os mesmos do lugar crem e mantm. Os estranhos so a personificao da excluso. Los extraos son, pues, una refutacin viva de los lmites y de los fundamentos naturales aparentemente claros, por los cuales la pertenencia y las identidades se expresan en el Estado nacional (Beck, 2007, p. 53).
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A forma como so tratados no presente no muito diferente da do passado. Vejamos alguns exemplos: no estudo de Maria Jos
Casanova, A Relao dos Ciganos com a Escola Pblica: Contributos para a Compreenso Sociolgica de um Problema Complexo e Multidimensional so apresentados quadros estatsticos dos nveis de aproveitamento dos alunos que frequentam a escola pblica portuguesa nos anos lectivos compreendidos entre 1993 e 1998, em que a origem nacionalidade/tica dos estudantes so apresentadas com as seguintes categorias: Luso-portugus, Angola, Ciganos, Guin, Moambique, S. Tom e Prncipe, ndiaPasquisto, Macau, Timor, Brasil, Unio Europeia, Ex Emigrantes, outras origens. Os quadros 1, 2 e 3 das pginas 180 a 182, apresentados, neste trabalho, foram elaborados pela Dra. Ana Braga, do Secretariado Entreculturas, Ministrio da Educao, segundo a autora deste estudo. Num outro estudo, Representaes Sociais das Comunidades Cigana e no-cigana Implicaes para a integrao social, publicado pelo ACIME (Alto Comissariado para a Imigrao e Minorias tnicas) e da autoria de Ernesto Paulo Fonseca e alt., escreve-se que o estudo se baseia numa amostra que constituda por 100 participantes, 50 ciganos e 50 portugueses . O estudo, segundo os autores, tem um carcter prospectivo e pretende descrever a estrutura de valores de ambas as comunidades, atravs, do levantamento dos atributos que constituem o campo representacional da noo de pessoa cigana e pessoa portuguesa. Um dos resultados apresentados conclui que os portugueses tm valores superiores aos ciganos nas diferentes condies experienciais (p. 13). As formas como os ciganos so apresentados, em ambos os estudos, legitimam a tendncia seguida por diversas instituies para apresentar e arrumar os ciganos numa categoria diferente da categoria de portugus ou Luso, como o caso, entre muitos outros, do Agrupamento de Escolas de Vialonga T E I P Territrio Educativo de Interveno Prioritria que segue o mesmo critrio para categorizar a Provenincia dos alunos do 1 ciclo de todas as escolas do 1 ciclo (p. 32). Neste caso, as categorias so: Lusos Portugueses e Lusos Ciganos. in Projecto TEIP 2 Gerao.
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Manuel Costa (2006, p. 290), na sua tese de doutoramento - Ciganos, Histrias de Vida - afirma que o enclausuramento cultural
os levou a mutilar a sua cultura e a negar a sua prpria identidade ao mesmo tempo iam criando uma nova identidade .
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A nossa investigao fez um percurso conceptual diferente em relao aos denominados estranhos e incorrigveis ciganos. De facto, considermos que os termos ns e eles s tm sentido juntos. Somos ns na medida em que existem outros indivduos que so eles. Estes indivduos formam um grupo, um todo, que se explica pelas caractersticas que cada um deles compartilha e que os diferencia. Sem estas diferenas, sem a possibilidade de nos opormos a eles, dificilmente poderamos explicar a nossa identidade. Mas, como explicmos no captulo II, no puxmos a corda da diferena a ponto de ela se quebrar: o nosso discurso no se construiu na base das categorias dicotmicas e mutuamente opostas; da dominao completa do ns sobre eles; dos estranhos e inimigos. Construiu-se tendo, antes, em considerao que os indivduos estranhos so a ambivalncia como existncia (Beck, 2007, p. 55; ).
Outro aspecto central da nossa investigao centrou-se na ideia de que a fetichizao da cultura a deixa fora do alcance da anlise crtica. Constatmos que no h cultura alguma, seja ela qual for, da qual se possa afirmar que foi formada com inteira independncia e sem a aco de influncias externas. Ao esforarmo-nos para descobrir os mais recnditos contrastes existentes entre diversas formas de cultura, ficamos cada vez mais inaptos para valorizar devidamente os traos gerais que formam o substrato de toda a cultura e, assim, construmos enormes rvores que nos impedem de ver o bosque. Os trabalhos da etnografia portuguesa oitocentista contriburam, no nosso entendimento, para compreender a surpreendente semelhana dos processos sociais e culturais de desenvolvimento, realizados pelos diferentes grupos tnicos (ciganos e no ciganos), e prepararam o caminho para a compreenso e reviso de muitos conceitos tradicionais e a consequente reelaborao/construo de novas (re)significaes que nos permitem recordar, uma vez mais, o essencial e o geral que une todos os ciganos e no ciganos entre si apesar de todas as especificidades culturais da famlia cigana estudada. A nossa investigao iniciou-se e incidiu numa poca cultural passada o perodo oitocentista lisboeta , e, por isso, tropeou em conexes e trajectos culturais que nos revelaram as influncias fecundas existentes entre formas/percursos sociais, comuns a todos os portugueses, como era o caso da honra e vergonha, da pureza da mulher, do casamento religioso, entre outros. O que comum serve, pois, de base a toda a cultura, e muitssimo mais importante do que a
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diversidade com que se apresenta nas suas multiplas formas exteriores. Pertencer a uma nao, ser portugus, ser cigano portugus, ser mulher ou homem, fazer parte de uma determinada classe social, ou, ainda, estar integrado num qualquer outro grupo social que se demarca e/ou demarcado pela diferena cultural, pode levar, de facto, ao aparecimento de um sentimento de afinidade que resulta de uma pluralidade de situaes comummente partilhadas. Mas isto no determina, de forma totalizadora e universal, a maneira de pensar e de sentir de cada um destes indivduos; no pode constituir-se como um marcador social que os igualiza e os universaliza. Todos os tipos de organizaes sociais, sejam grandes ou pequenas, englobam homens e mulheres com as mais diferentes e diversas qualidades de carcter, disposies de esprito, competncias prticas de actividade, opes religiosas, sexuais, entre outras, e expressam-se, todas elas, em matizes de sentimentos, pensamentos e comportamentos, distintos de indivduo para indivduo. Confrontmo-nos com as mais diferentes situaes, nesta nossa investigao, o que exigiu aptido para tornar mais inteligvel o passado e o presente, atravs da produo de um saber crtico, liberto de mitos, de preconceitos e de pr-juzos; exigiu que a presena do passado no presente tinha que ser um elemento essencial na construo de um saber indispensvel para uma melhor aproximao e compreenso dos indivduos da famlia estudada.
O nosso texto fugiu s armadilhas da crtica universalista e do sujeito universal. Assumiu uma ruptura crtica em relao noo de autoridade de algum pensamento acadmico dominante que se constitui numa quase colonialidade global. A crtica ao essencialismo tambm vlida, para ns, na medida em que nos permitiu questionar a autenticidade, a naturalizao e a homogeneidade dos indivduos estudados, e admitir que as identidades culturais so socialmente construdas, e, portanto, mltiplas e contingentes, mutveis e contextuais, como menciona Antnio Firmino da Costa (Costa A. F., 2002, p. 16). Admitimos, no entanto, que, na actualidade, o essencialismo estratgico poder ser tambm compreendido como construes sociais e produto de conflitos e de lutas contra-hegemnicas, inseridas em estratgias polticas que visam a luta pela igualdade de acesso dignidade e ao reconhecimento (Young, 2000; Benhabib, [2002] 2006). Neste sentido, interessa acautelar qualquer anti-essencialismo radical, que inibe as estratgias de muitos grupos e/ou correntes polticas de assumirem uma representao positiva de si mesmos, de forma a reverter as imagens negativas, e
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historicamente construdas acerca deles. No esqueamos que parte das estratgias do movimento negro se centrou, entre outras, na frase Black is beautiful; da mesma maneira que as lsbicas e os gays desenvolveram e desenvolvem a sua luta pela igualdade de acesso dignidade e pelo reconhecimento, assumindo o orgulho de s-lo, e as feministas culturais e diferencialistas assumindo, como positiva, a sua feminidade. Admitimos, pois, que necessrio, nestes casos, algum essencialismo para legitimar as experincias prticas e os discursos que apresentam alternativas polticas dos grupos que foram historicamente atacados por diversos sistemas de dominao e opresso. O importante , pois, (re)conhecer o projecto poltico que se pretende construir e saber se ele se adequa, ou no, necessidade de combater os sistemas de dominao, quer eles sejam de classe, de raa, de patriarcado, de gnero/sexo, de religio, ou outros.
O texto que se completa com estas concluses foi construdo tendo em considerao o aturado estudo dos percursos de vida de Manuel Antnio Botas, de Maria da Conceio de Sousa e Botas e de Antnio Maia em contextos socioculturais que podero fundamentar-se nos seguintes pressupostos: na anlise das relaes quotidianas que se processaram, de facto, entre grupos diferenciados culturalmente (ciganos e no ciganos) e, desde logo; em contextos de pluralismo sociocultural que se caracterizavam pela presena, coexistncia ou simultaneidade de indivduos com mltiplas pertenas culturais, num espao territorial e social, como o caso do Beco do Petinguim, que era, como escrevemos: uma encruzilhada de gentes que vivem numa comunidade de vizinhos, no tem fronteiras fixas nem to pouco intransponveis, os seus habitantes caracterizam-se pela sua heterogeneidade e por relaes de interdependncia e conflito. Os modos de vida nele estabelecidos, as socializaes localmente experimentadas, as prticas culturais produzidas e partilhadas (neste) quadro especfico de relacionamento social (Costa A. F., 2002, p. 26) configuram a especificidade das redes sociais que atravessavam o Beco.
Esta interdependncia e conflito estabelecem a consequncia dialgica do processo relacional que estas gentes encetaram; contrape-se s concepes que defendem a unidireccionalidade da cultura e do conhecimento e no ignora que este dilogo parte da diferena, da tenso e do conflito, como atestaram os nossos estudos. Desta maneira, este nosso trabalho construiu-se no encontro de mundos diversos (de
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ciganos e no ciganos; de pensamentos, estratgias e pertenas mltiplas), numa polifonia em que se escutaram as diferentes vozes oriundas de distintos lugares. No , por isso, um discurso que se situa no reino da tolerncia que reconhece e tolera a existncia de diferenas: na condio de estas no modificarem o status quo; de se subordinarem a uma cultura hegemnica ou maioritria que, em certo sentido, a toleraria e, at, apoiaria como estratgica para a manter controlada (cf. Pisn, 2001). Pelo contrrio, um discurso que advoga a integrao horizontal ou, dito de outro modo, a integrao mutuamente respeitosa entre culturas diferentes que desenvolvem tenses, interagem e conflituam nas suas especificidades culturais; um discurso em prol de uma poltica assente no reconhecimento das diferentes culturas ante a injustia cultural e na confiana de que as razes mais profundas da descriminao e da excluso social e econmica se localizam no racismo, no sexismo e no classismo.
O estudo desta famlia permite (re)conhecer o que, inmeras vezes, tem vindo a ser negado: ciganos e no ciganos podem viver juntos. De facto, podemos afirmar, que as relaes intertnicas so uma constante no nosso estudo, confrontando-nos, a cada passo, com as situaes mais dspares, que estes encontros podem despoletar. Ficou demonstrada a existncia de um conjunto de referentes transculturais entre a famlia cigana e a restante sociedade oitocentista, que nos permitiu avaliar as distintas formas de vida, verificar as aproximaes existentes e fazer emergir os valores comuns/compartilhados. A honra e vergonha eram valores universais, existentes na sociedade portuguesa oitocentista, apesar da sua evidente variedade de significados, o que sugere que subsistiam rasgos comuns ou mesmo anlogos.
Foi, pois, exequvel admitir que as comparaes eram possveis, pelo facto de todos fazerem parte de uma mesma cultura, a portuguesa, que possui caractersticas culturais comummente partilhadas, pese embora a existncia de evidentes, significativas e distintivas diferenas culturais (os nossos costumes, a lei cigana).
Das caractersticas mais comuns, com que nos deparmos, interessa realar a imagem da mulher oitocentista. A imagem oitocentista construda em relao mulher romntica: uma criatura cheia de encanto e beleza, de bondade e delicadeza, um ser terno e, simultaneamente, dbil, compreensivo e tmido, frgil como uma criana que
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necessita, por isso, da proteco e dos cuidados de um homem. Assim, este representado como aquele que possui a fora, a coragem, a energia e a criatividade bastante para cuidar da mulher emotiva, menos inteligente e quase infantil. Mas, para cuidar dela, ter de casar com ela. E para casar, mulher no lhe basta parecer pura, ter de o ser. A virgindade e o sacrifcio so atributos da mulher oitocentista, construdos e assentes em imagens distorcidas, pblicas e publicitadas pelos meios de comunicao, sobre o seu papel na sociedade.
A imagem oitocentista das mulheres universalmente construda. O status secundrio da mulher dentro desta sociedade constitui, pois, uma verdade universal, um facto que se expressa em diversas formas de manifestao cultural. Mas dentro desta universalidade, as simbolizaes e concepes culturais, em concreto, so extraordinariamente variadas e, at, contraditrias umas s outras, podendo variar de cultura para cultura, ou dentro da mesma cultura, e difundir-se para alm do (perodo) local(izado): a tia Judite, mulher no cigana, queimada no rosto pelo marido, mas perdoa-lhe a crueldade, e recebe-o, depois de este ser julgado e condenado, e, aps, o cumprimento da pena de priso pelo crime sobre si praticado; Irene Maia, mulher cigana, conhece os interditos da lei cigana e confronta-os entrando no espao social reservado aos homens. No perdoada ou, deliberadamente, no quis ser perdoada (?!). Temos aqui dois nveis de problemas que se apresentam distintos. A tia Judite encaixa nos cnones culturais e romnticos das imagens oitocentistas, construdas em relao s mulheres, pois se manifesta bondosa e se sacrifica pelo marido, e, consequentemente, pela famlia; Irene Maia no encaixa nesses cnones culturais e romnticos pelo facto de os ter transgredido, logo, por se ter colocado fora da moral e dos bons costumes da poca e da lei cigana, culturalmente estabelecidos. Representa, por isso, um caso de insubordinao das mulheres em relao aos homens; um caso em que a natur(fraqu)eza humana se contrape ao funcionamento da cultura, e, neste sentido, (in)capacidade de esta se socializar e aculturar. Assim sendo, Irene Maia esteve mais prxima da natureza, e os homens, construtores e reguladores das imagens das mulheres oitocentistas ciganas ou no ciganas , mais prximos da cultura. Ora, este caso, vem infirmar aquilo que todas as culturas reconhecem e afirmam implicitamente: o funcionamento da natureza diferente do funcionamento da cultura. O reino da cultura afirma-se no s distinto do da natureza, mas, igualmente, superior.
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Um aspecto predominante, na sociedade portuguesa e na lei cigana, relativa ao perodo estudado, centra-se nos elementos da ideologia cultural que tendem subordinao da mulher. Treinar o olhar para identificar quais so os interditos impostos, e a impor, s mulheres ciganas, era, tambm, uma das caractersticas fundamentais desta ideologia cultural, que no estava reservada apenas aos homens, mas, essencialmente, s prprias mulheres. Eram estas que regulavam os aspectos principais do matrimnio cigano; eram elas que educavam, orientavam e vigiavam as (im)possibilidades relacionais dos seus filhos, sobretudo das filhas; eram elas que educavam/instruam as filhas at ao casamento; eram elas que faziam a prova de virgindade; eram elas que diziam com quem os filhos poderiam, ou no casar, como o atesta o caso de Antnio Maia que no casou com a mulher que dizem sempre ter amado, mas com outra que a sua irm mais velha lhe destinou; ou, ainda, um outro, que poderemos tomar, como o testemunho da mulher que nos dizia que o seu tio no poderia casar com uma mulher que andava com outro homem a brincar, cal baixo cal de cima. A mulher no est, na verdade, mais prxima da natureza que o homem: ambos so produtos culturais que se (re)produzem.
As consequncias das mudanas sociais so circulares e influenciam-se mutuamente: uma concepo de cultura distinta emerge numa realidade social distinta; uma realidade social distinta emerge numa concepo de cultura distinta. Esta possibilidade de circularidade de mudana no se manifesta antagnica, pois no existe somente quando a outra existir; constri-se, antes, num processo dialgico, de permanente mudana, interaco e pluralidade cultural; num processo em que os indivduos transportam todas as suas contradies e ambivalncias culturais e, muitas vezes, com grandes presses das suas famlias e comunidades, como so os casos aqui relatados de Antnio Maia, a tia Judite, Irene Maia, ou, lembrmo-lo, o caso de Alertes que acabar por no casar com um cigano por ter fugido com Antnio Maia e no casar com este, pelo facto de a famlia a no considerar uma mulher com lacha. Tudo isto assente no pressuposto: necessrio dominar em nome de uma autoridade e de uma supremacia cultural que se enuncia e se quer estvel; em nome de uma tradio, de uma comunidade, de uma poltica cultural quem tem como prtica a dominao (cf. Bhabha, 1994). Este controlo dos comportamentos sociais processa-se, igualmente, atravs de
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manuais de civilidade e do ensino da civilidade que remetem para a formatao do comportamento civilizado. No caso desta famlia, encaminha, tambm, para a lei cigana. Dirigidos, sobretudo, s mulheres burguesas da classe mdia/alta, estes manuais de civilidade (cf. Barreira, 1994; Pais, 2007), ensinavam as boas maneiras, o ritual da coquetterie, entre outros aspectos, que somente s mulheres diziam respeito. Ensinavam, igualmente, e, sobretudo, as principais significaes destes comportamentos e das relaes de poder que lhes presidiam. Estes manuais de civilidade revelavam-se, portanto, e, principalmente, como manuais de significao e construo contrastiva entre mulheres com estatutos sociais diferentes. Estes contrastes explcitos ou implcitos, sendo dinmicos e mutveis e, por isso, volteis e instveis, serviam, no entanto, de paradigma de orientao para toda a sociedade e, sobretudo, para as mulheres burguesas, de modelo de comportamento social a seguir, como refere Norbert Elias: o comportamento nobre, corts, constantemente comparado com as "maneiras rudes", a conduta dos camponeses (Elias, [1939] 1996, p. 77).
neste quadro da Lisboa oitocentista e at ao Estado Novo, que se inicia e se analisa a contrastividade dos indivduos investigados com os outros portugueses; contraste que implica a comparao com uma cultura identificvel, a portuguesa, que , na verdade, um agregado de subculturas sobrepostas (burguesa, campesina, operria, saloia, fidalga, entre outras) que tornam, por isso, problemtico explicar e compreender que valores e/ou prticas culturais podem ser consideradas e contrastadas entre indivduos portugueses, sendo uns ciganos e outros no.
Na nossa investigao, admitimos que as histrias vida de Manuel Antnio Botas, de Maria da Conceio de Sousa e Botas e de Antnio Maia permitiram compreender as (suas) pertenas tnicas atravs de um modelo de anlise que se centrou na relao dialgica que se estabeleceu entre contrastes e continuidades. Estes contrastes e continuidades foram observados nas suas dimenses sociais e culturais: a) nas dimenses sociais, o nosso estudo centrou-se na localizao residencial dos diversos elementos desta famlia, para compreender se existia concentrao espacial (contrastes) em bairros com predominncia de famlias ciganas ou, pelo contrrio, se existia disperso residencial (continuidades); b) nas dimenses culturais, investigmos
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as redes de sociabilidade e padres matrimoniais; a lngua e religio desta famlia (cf. Machado, 2002).
No foram analisados os contrastes entre a igualdade poltica e jurdica, por um lado, nem as suas desigualdades econmicas e sociais, por outro, dos indivduos investigados. Algumas das consideraes que so feitas reportam-se a famlias ciganas que, por razes diversas, estavam sujeitas, entre outras, ao controlo das polcias, nomeadamente da G.N.R., como o caso da exigncia de identificao especial que estes militares desejavam para as famlias ciganas, e que lhes foi negada pela Procuradoria-Geral da Repblica3. No tendo sido este o objecto da nossa investigao, no poderemos deixar de referenciar que as aproximaes feitas a esta problemtica nos remetem, quase sempre, quer atravs da empiricidade da nossa aco e/ou quer do prprio processo investigativo, para o reconhecimento de um certo sentimento de injustia em relao a algumas famlias ciganas. Se no foram analisados os contrastes entre a igualdade poltica e jurdica dos indivduos investigados, de maneira a ser possvel construir um discurso sustentvel em relao a esta problemtica, o mesmo j no se pode dizer em relao s suas desigualdades econmicas e sociais. Isto porque, ao investigarmos os contrastes e continuidades, nas suas dimenses culturais e sociais, acedemos a informaes que nos possibilitaram estabelecer os contrastes econmicos e sociais com os outros portugueses e, desta forma, questionar velhas e desgastadas certezas, relativas aos padres matrimoniais, s redes de sociabilidade, lngua e religio desta famlia.
No que concerne religiosidade da famlia estudada, no existe qualquer tipo de contrastes. As continuidades assumem a mxima expresso, no remetendo para nenhum tipo de diferenciao cultural: os indivduos so baptizados, casados e enterrados de acordo com a tradio da igreja catlica.
Existem contrastes e continuidades no matrimnio da maior parte dos indivduos analisados: o casamento , preferencialmente, intra-tnico e a unio matrimonial faz-se de acordo com as normas da igreja catlica e da lei cigana. O
Parecer n 30/54, de 07 de Abril de 1954, assinado pelo Procurador-Geral da Republica, Eduardo Augusto Arala Chaves.
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contraste intra/inter-tnico nos casos em que o matrimnio no se realizou conforme a lei cigana, nem de acordo com as normas da igreja catlica. Para ilustrar este caso, serve de exemplo o casamento de Luiza de Jesus Botas com um no cigano , que no se consumou nem pela igreja, nem pela a lei cigana.
No luto, manifestam-se, igualmente, contrastes e continuidades. A cerimnia religiosa , toda ela, efectuada de acordo com os rituais da igreja catlica e, com alguns, outros, rituais que se expressam em algumas singularidades culturais prprias: corte do cabelo, no caso de uma mulher, e deixar crescer as barbas, no caso dos homens; interdio de consumo de vinho e de presena em festas, entre outros aspectos.
Verificmos em todos documentos oficiais, a que tivemos acesso, que os indivduos descendentes de Manuel Antnio Botas e de Antnio Maia, o Sevilhano, (eles prprios, inclusive) habitaram em espaos residenciais dispersos. A localizao residencial dos indivduos estudados centrava-se, predominantemente, no centro da cidade, mais concretamente, nas freguesias de So Jorge de Arroios, Pena e Anjos. Podemos, igualmente, afirmar que, na localizao residencial, predominavam as continuidades.
Relativamente lngua usada, na vida quotidiana, para comunicarem entre si, os indivduos faziam tambm uso de diferentes lnguas: a lngua portuguesa, o calon e, em alguns casos, e de acordo com relatos de alguns dos entrevistados, utilizavam o espanhol. As continuidades e contrastes estavam presentes nesta dimenso cultural, mas interessa afirmar que a lngua mais usada para a comunicao intra/inter-tnica era a portuguesa.
O espao de sociabilidade intra/inter-tnico. As certides de baptismo e de matrimnio estudadas permitiram-nos aferir que existiram relaes sociais de diferentes tipos e modalidades; que se desenvolveram em vrias dimenses, segundo os interesses e estratgias sociais daqueles que estabelecem relaes de compadrio. Portanto, o compadrio possua vrias dimenses: endgenas e exgenas.
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As relaes de compadrio estabelecidas, como a do apadrinhamento, permitiram-nos configurar a existncia de um quadro relacional representado por relaes sociais que transcendiam o grupo social desta famlia. Analisando os registos de baptismo, constatmos a existncia de relaes sociais que iam para alm dos indivduos com status social semelhante ao seu. A rede de alianas entre a famlia estudada e outras com estatutos sociais diferentes comeou, de facto, com Antnio Maia, o Sevilhano, e continuou com os seus filhos, nomeadamente com Jos Paulos Maia que casaria com Maria da Conceio de Sousa e Botas tia Chata.
Existe uma rede de alianas (intra/inter) construdas a partir do matrimnio e do baptismo que garantiam um tipo de relaes clientelares/compadrio que tendiam a favorecer e ampliar a dinmica dos intercmbios relacionais de maior prestgio social e econmico e que eram, consequentemente, facilitadoras do desenvolvimento das suas actividades profissionais. A principal actividade profissional dos indivduos estudados est ligada, de uma forma geral, aos cavalos. De facto, a importncia dos cavalos, para esta famlia, nuclear desde o perodo oitocentista at meados do sculo XX. Foi o negcio de cavalos que acompanha diferentes geraes da famlia Maia , que possibilitou e organizou, entre outros, as suas dinmicas sociais; o tipo de relaes sociais e culturais que desenvolveram e, sobretudo, lhes facultou o estatuto econmico que alcanaram desde Antnio Maia, o Sevilhano, at Antnio Maia, o tio Chato, alquilador, que faleceu em 1957, e que mantinha, nessa data, um importante negcio com os donos do Coliseu dos Recreios de Lisboa a quem fornecia todo o tipo de bens alimentares, para sustento dos animais que as diferentes companhias de circo nacionais e internacionais possuam e que, nesse espao, se exibiam.
A amplificao desproporcionada dos contrastes e/ou continuidades sociais e/ou culturais e/ou econmicos dos indivduos estudados com os outros portugueses poderia levar a uma deslegitimao do prprio quadro analtico que o validou, na medida em que, como reafirmmos, inmeras vezes, no estamos perante dois grupos sociais (ciganos e no ciganos) homogneos, no que diz respeito s vrias dimenses analisadas, pelo facto de ambos manifestarem internamente (e entre si) diferenciadas prticas e opes de vida que inibem qualquer pretenso de universalizao. Admitimos que os indivduos da famlia cigana analisada so, de facto, um caso paradigmtico do
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universo dos ciganos portugueses que deslegitima qualquer propenso ou tentao de remeter para a generalizao ou universalizao deste estudo. Tendo isto em conta, estamos em condies de afirmar que o maior e o mais notrio dos contrates existentes entre a famlia cigana estudada e os outros portugueses se centra na prova de virgindade feminina.
A virgindade feminina, nesta famlia, em que o matrimnio e a maternidade eram construdos como ideais femininos dominantes, impunha aos homens o dever de respeito pelas raparigas de forma a mant-las intactas e virgens at ao matrimnio. A prova de virgindade feminina era efectuada na presena das pessoas mais velhas: homens e mulheres de respeito. No caso de a mulher no ser virgem, o matrimnio de acordo com a lei cigana no se realizava. Lembremo-nos que Alertes, a jovem cigana que fugiu com Antnio Maia, no teve um matrimnio de acordo com a lei cigana e no casou com um cigano por j no ser pura. Todos os matrimnios realizados e investigados nunca foram dissolvidos, isto , as pessoas nunca se separaram at ao momento em que um dos dois faleceu. Nesta famlia, o matrimnio indissolvel. A nica excepo com que nos deparmos foi a de Irene Maia.
As vivncias e as idealizaes sobre as relaes entre sexos evidenciam as disposies simblicas que orientam e legitimam as formas de conceber as individualidades no masculino e no feminino e, sobretudo, os papis dos homens e das mulheres. A virgindade era, pois, um marco de diferenciao dos gneros na cultura portuguesa oitocentista e, sobretudo, desta famlia cigana. A virgindade das raparigas antes do casamento era valorizada por ambos os sexos (Giddens, 1995, p. 6) e por toda a sociedade portuguesa. A valorizao da virgindade era ainda, nessa poca, uma caracterstica marcante, a preservar como valor moral indissocivel da igreja catlica: a perda da virgindade fora do casamento era motivo de luto, dentro do matrimnio motivo de jbilo e garantia da reproduo biolgica. A trilogia mulher/virgindade/matrimnio estabelece uma relao umbilical e indissocivel com a igreja catlica desde os tempos mais remotos da sua existncia, como confirmam as sentenas de S. Joo Crisstomo4: Dizer mal do Matrimnio , conjuntamente, menosprezar a glria da
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in http://www.vatican.va/archive/catechism/part_2/documents/cathechism_part-2-section-2-chapter-3-art.-7_po.html
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virgindade; exaltar o Matrimnio realar a admirao devida virgindade... Porque, no fim de contas, o que s parece um bem, em comparao com o mal, no pode ser um verdadeiro bem; mas o que ainda melhor que bens incontestados o bem por excelncia (S. Joo Crisstomo, Virg. 10, 1; FC 16).
A virgindade tem, neste contexto, um valor excepcionalmente superior ao do matrimnio pelo facto de estar relacionada com o sagrado. Sendo, por isso, as mulheres (ciganas e no ciganas) conduzidas ao compromisso com uma elevada educao para a castidade e os pais para uma educao para a virgindade como forma suprema daquele dom de si que constitua o sentido da sexualidade humana, segundo a doutrina crist.
A prova de virgindade feminina, concebida de acordo com a lei cigana, no garantia igual dignidade das mulheres e manifestava-se como imposio arbitrria e inconcebvel. No exclusiva da lei cigana, pois, segundo Simone de Beauvoir, est presente em muitas outras culturas; expressando-se das mais diferentes maneiras e de tal forma que milhes de mulheres a isso se resignaram (Beauvoir, 1967, p. 45). Tirar os trs, os trs vintns, como nos dizia uma testemunha, a virgindade de uma jovem e tomar-lhe a flor, ou ainda o acto de desflorao, no o fim harmnico de uma evoluo contnua, a ruptura abrupta com o passado, o incio de um novo ciclo, (cf. Beauvoir 1997; 1970) que, no caso das mulheres ciganas estudadas, configura uma violao consentida pela lei cigana, pela mulher, pela famlia e restante comunidade.
Manuel Antnio Botas foi, no que diz respeito virgindade feminina, um homem que fugiu s imposies do seu tempo: no casou com uma mulher virgem. A mulher com quem contraiu matrimnio, Francisca da Conceio e Sousa, era viva e, na nossa investigao, ficou a ambiguidade relativa paternidade de uma das suas filhas. A convivncia e a diversidade (inter)cultural, bem como os laos matrimoniais que constituiu de forma distinta dos demais, caracterizam todo o seu percurso de vida.
A imigrao na sociedade oitocentista portuguesa era uma realidade. A zona onde nasceu, e sempre viveu, Manuel Antnio Botas, bem como a maioria dos indivduos investigados, era habitada por muitos imigrantes, sobretudo, os vindos do reino de Espanha, como foi o caso de Antnio Maia, o Sevilhano, entre outros. Na fase
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final da nossa investigao, no momento em escrevamos as presentes concluses, localizmos uma informao acerca de Manuel Botas, inserta no livro Lisboa das Toiradas, de Pepe Lus, publicada em 1949, que nos remete para os tempos agitados, que decorreram em terras espanholas, durante o sculo XVIII, e que levaram imigrao de bastantes naturais daquele pas para Portugal, para se dedicarem ao toureio. O autor admite que muitos destes imigrantes constituram famlia em Portugal e aqui deixaram descendncia, correndo nas veias de alguns deles sangue andaluz e gitano. Pepe Lus admite que Manuel Botas e Calabaa esto includos nesse nmero, aproveita[n]do a verso popular (Lus, 1947, p. 287). Esta suposta ciganidade de Manuel Antnio Botas foi escrita, aproximadamente, 40 anos depois da sua morte, e relatada, pelo autor, como fazendo parte da verso popular. Ora tal suposio no nos merece nenhuma credibilidade, pois no se apoia em nenhuma observao e/ou investigao que pudesse conferir autenticidade quela concluso. Assenta, antes, numa suposta verso popular. As nossas concluses mantm-se: nada nos permite concluir, de forma segura e inequvoca, que Manuel Antnio Botas era, ou no, cigano.
O texto de Pepe Lus interessa-nos, no tanto pelo que diz objectivamente de Botas, mas, sobretudo, pelo que nos diz acerca do seu contexto social: povoado de imigrantes, de sangue andaluz e/ou gitano que aqui deixaram descendncia. Ora, o que Pepe Lus faz proporcionar-nos a informao indispensvel para compreendermos que o multiculturalismo no um facto social caracterstico e exclusivo da actualidade. Sendo o conceito recente, a problemtica que subjaz a esta noo (muito) antiga. A mescla de grupos humanos distintos entre si e coexistindo no mesmo espao um facto social recorrente nas histrias de vida dos indivduos investigados, na sociedade oitocentista lisboeta e na histria da humanidade. O multiculturalismo, entendido aqui como a manifestao da diversidade, do pluralismo cultural e, consequentemente, como presena num mesmo contexto cultural de diferentes cdigos e manifestaes culturais, no estranho sociedade portuguesa oitocentista; a todo o perodo a que a nossa investigao se dedicou. A diferena que existe reside na capacidade agora adquirida de os vermos, quando, anteriormente, eles eram invisveis. Tornando-se visveis, conseguimos entender, agora, quo plural era a sociedade oitocentista lisboeta; quo plural era a capacidade de (muitos) portugueses para se relacionarem e, at casarem, com estes imigrantes que constituram famlia em Portugal e aqui deixaram
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descendncia. Esto, neste caso, entre muitos outros, Antnio Maia, o Sevilhano, e uma das irms de Botas que casou com um famoso toureiro espanhol.
, pois, um facto indiscutvel que a sociedade oitocentista lisboeta acolhia no seu seio diferenas culturais, tnicas, sexuais, e de gnero, entre muitas outras, que enfatizam a diversidade dos seus smbolos e signos que, inequivocamente, tornam visvel a falta de homogeneidade cultural da sociedade oitocentista lisboeta: o cigano mas , tambm, a preta da fava-rica; o turco das sapatilhas, mas tambm o saloio; o toureiro espanhol e os galegos, entre muitos outros, que tornam a paisagem lisboeta, relativa ao perodo da nossa investigao, um arco-ris cultural. A realidade lisboeta oitocentista plural, e esta pluralidade resulta do intercmbio intercultural das suas gentes. O mundo iluminista era, na realidade, o mundo europeu, e no qualquer outro; e foi aqui, na Europa, que se construiu uma realidade pluralista concebida pelo intercmbio intercultural das suas gentes, como afirma Giovanni Sartori (2001, p. 129), e testemunham os exemplos referenciados da sociedade lisboeta oitocentista.
a igualdade e a universalidade que, enquanto princpios ticos e polticos, podem e devem ligar todos os indivduos. Mas, tal como assinala Nancy Frazer (2002), a necessidade de reconhecer as diferenas e as identidades culturais no supe que todas as culturas contenham contributos igualmente valiosos para o bem-estar, a liberdade e a igualdade dos seres humanos. Isto , no implica uma hiptese de relativismo geral. Ora, como fizemos referncia ao longo deste texto, tanto a lei cigana, como outros normativos reguladores da vida de homens e de mulheres, no podem conter dispositivos de desigualdade econmica, social, sexual, cultural, ou outras, que inibam quem quer que seja do direito a igual dignidade, como o caso da ablao do cltoris. Nenhum grupo social pode reivindicar para si o que, internamente, nega a uma parte dos seus membros. Como refere Giovanni Sartori, a diferena entre leis reside, pois, na sua inclusividade, acrescentando que uma lei geral se omniinclusiva, se no permite excepes, se se aplica a todos (2001, p. 95). Conceder a cidadania, cidadanizar, ser cidado portugus/cigano, ou outro, implica reconhecer e aceitar que as leis se aplicam s mulheres da mesma forma que aos homens; que as leis tm de ser igualmente inclusivas para todos os cidados. Se assim no fosse, no seria lei. As polticas de
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reconhecimento, que defendemos, implicam leis excepcionais e, por isso, tratamentos desiguais que violam o princpio da generalidade da lei. Contudo, estes tratamentos desiguais tm razo de ser, pois o seu objectivo a (in)justia social e, por isso, contribuir, no estado de direito democrtico, para que o acesso a uma igual dignidade de todos os cidados, independentemente, do sexo, da religio, das opes sexuais, polticas, ou outras. Estas excepes devem ser transitrias e encaradas como direitos transitrios, e no como privilgios, direitos que no podem converter-se em regras; existiro enquanto existirem injustias sociais. Os privilgios, como expressa Giovanni Sartori, transformam-se em direitos quando se tornam iguais para todos e se estendem a todos (Sartori, 2001, p. 102).
As touradas oitocentistas tinham numerosos defensores e no menos inimigos: intelectuais esgrimiam argumentos a favor e contra; o povo era eloquente defensor do espectculo mais nobremente sugestivo, mais virilmente belo, mais legitimamente portugus, escrevia Ramalho Ortigo, no jornal A Trincheira, em 14 de Maio 1893. Manuel Antnio Botas era um dos protagonistas deste espectculo. Como bandarilheiro, foi apupado nos momentos em que as sortes no estavam a seu favor; como inteligente das corridas, foi acossado sempre que as suas decises no estavam de acordo com os aficionados. Botas foi um protagonista social, inserido no seu tempo, em conflitos identitrios que expressam, entre outros, as dinmicas identitrias que este tipo de contextos proporcionava: a solidariedade para com os seus colegas de profisso e destes para com ele expressavam contradies e tenses que se cruzavam entre os espectadores, os rgos de comunicao social, os aficionados, e os empresrios do mundo do toureio. Viveu num tempo em que as largadas de toiros proporcionavam e produziam aglomeraes festivas e, com elas, a recontextualizao de sociabilidades, [e] a intensificao relacional, [de] fluxos populacionais de ruptura com os percursos dirios e as rotinas do quotidiano que [emergiam como] representao-sntese da diversidade cultural (cf. Costa A. F., 2002, p. 23) lisboeta.
Botas era um homem que se inscrevia num quadro de opes identitrias culturalmente plurais que se expressavam no inter-relacionamento alargado; nos modos de vida diversificados; na interveno social. O seu nome ficou para sempre ligado aos
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estudantes universitrios de todas as geraes. Quando estes cantam o fado do estudante5 recordam o velho Botas:
Sempre a tinir sem um tosto Batina a abrir por um rasgo Botas6 a rir um bengalo e ar descarado A vadiar com outros mais Para ir danar para os arraiais Para namorar beber, folgar cantar o fado
Seu neto, Antnio Maia, deixou, igualmente, marcas da sua passagem. Tio Chato, assim ficou conhecido, conversava fluentemente em portugus, em francs ou espanhol, dizem os testemunhos. Foi enfermeiro no exrcito e combatente na Primeira Grande Guerra, vindo a falecer devido aos gases inalados nas trincheiras de Flandres. Relacionava-se com homens e mulheres, cigano(a)s ou no cigano(a)s, reclamando, alguns deles, a ajuda solidria que nunca negava: na mediao de conflitos; na ajuda nos hospitais, nas cadeias, nos necrotrios, nas feiras, nos cemitrios. A sua participao na primeira Grande Guerra, o estilo de vida que adoptou, o tipo de relaes que construiu permitiram-lhe obter e maximizar capitais simblicos, econmicos e sociais no interior do seu grupo, na sociedade civil e junto da burocracia estatal, e fizeram dele: um Fharaono, o Rei dos Ciganos e o Pai Espiritual dos Ciganos, como escreveram, alguns jornalistas, no dia em que foi a enterrar. O tio Chato no tinha uma viso totalizante da sua relao com os outros (quer ela fosse uma viso negativa ou positiva das diferenas), razo pela qual se relacionava com todos, e por todos era respeitado. Foi, possivelmente, o ltimo tio entre os tios; o homem que se assumia como portugus (e) cigano; homem feito de contradies, angstias e desgostos (no esqueamos, entre outros, o que algumas das testemunhas nos disseram acerca do amor da sua vida, Alertes, mulher que j velha, chorou a sua morte); um mediador cuja aco pedaggica consistia em actuar no sentido de todos compreenderem que os conflitos no se
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Na internet encontrmos diferentes verses do fado do estudante. As investigaes que efectumos no nos permitiram saber a data em que ter sido escrito. http://paginas.fe.up.pt/~fsilva/letras/fado_estudante.htm http://letras.terra.com/vasco-santana/1297757/ http://www.tunamedica.com/Cancioneiro/Fado-do-Estudante 6 O sublinhado nosso.
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eliminam, transformam-se; um tradutor-intrprete intra/intercultural; um catalisador e sintetizador de vontades que instrumentalizava para o negcio, para a construo de um acordo, para um equilbrio, para um ponto de interesse em comum, que facilitasse a aproximao das partes. O processo de mediao que caracterizava um tio entre os tios foi, para alm da sua actividade profissional, um dos mais importantes da sua vida pessoal, e assentava, por um lado, na exigncia de uma aco assertiva e essencialmente individual e, por outro, na conciliao que emergia, basicamente, da aco solidria e justa. Esta capacidade de mediar conflitos era reconhecida e outorgada pelas famlias ciganas, conferindo, por isso, ao seu protagonista um estatuto de elevada relevncia social. Antnio Maia no viu estas suas competncias reconhecidas somente pelas famlias ciganas, mas, igualmente, pela burocracia estatal. A mediao intercultural foi uma ferramenta instrumentalizada para aproximar os indivduos nas relaes intertnicas, sendo, Antnio Maia, um dos seus principais artfices. Antnio Maia morreu em 1957 devido aos gases inalados, em Frana, durante a Primeira Grande Guerra , por, aos 23 anos, ter participado nos conflitos e nos destinos que configurariam o novo mapa e as novas a trajectrias polticas das naes europeias.
Muitas das prticas culturais de algumas famlias ciganas da actualidade recordam algumas prticas culturais oitocentistas lisboetas, convocadas e discutidas neste nosso texto. Este facto e o conhecimento que temos destas famlias remetem-nos para a ideia de que algumas das famlias ciganas, nossas contemporneas, representam os ltimos portugueses oitocentistas que sobrevivem a um mundo em constante mudana.
Em cada um de ns habita um (ante)passado que tendemos a esquecer, (ante)passado que fez parte do que em comu(m)nidade se (re)construiu.
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Ano
1835 1837 1837 1838 1847 1847 1847 1847 1848 1850 1856 1856 1862 1864 1864 1866 1874 1878 1878 1878 1878 1878 1879 1879 1880
Ttulo
Eco, O Toureiro, O Toureiro, O Jornal do Povo Lusitano, O Eco Popular, O Nao, A Lusitano, O Unio, A Ver. de Espectculos Biografias Saloio, O Sculo, O Dirio de Notcias Dirio de Notcias Jornal de Notcias Lisboa na Rua Ocidente Ocidente Positivismo O Positivismo Lisboa Velha Biografias Antnio Maria, O Antnio Maria, O
Cota
BPMP P-A-1003 BPMP PB-4352 (1) BPMP PB 4352 BPMP P-C- 1480 BPMP XIII-3-36 BPMP IX-3-41 BPMP VII-4-1 BPMP XIII -3- 336 BPMP VII-5-27 BPMP P-B-4379 (3) BPMP P-B-3925
Observaes
N 1, Jornal Critico, literrio e Politico Bissemanrio e mais tarde Dirio N 92 Dirio (2 a 18 de Janeiro de 1838) Dirio Dirio Dirio poltico, literrio, religioso e comercial
Revista Contempornea N 14, 4 Feira 29 de Outubro, definio de saloio na 1 pgina.
BPMP IX -5 49 BPMP COR 24 44 BPMP P-C-1410 BPMP IX-5-73 BPMP 8a 007 314 BPMP P-B-2698 BPMP P-B-2698 BPMP P-A- 828 BPMP P-A-828; X F4-7-12 BPMP G5-9-26 BPMP L3-2-86 (8) BPMP 3170 BPMP GC-B-127
Porto, 3 de Julho de 1866 at 31 de Dez. de 1866. Coisas da Cidade de Lisboa. Vol. I, 1 ano, Revista Ilustrada de Portugal e do Estrangeiro. (1 de Janeiro a 1 de Dez.) Vol. I, 1879; Vol. II, 1879; Vol. III, 1880; Vol. IV, 1881. Vol. II; III; IV e V. (1878/79 V Vol. Tourada no Campo Santana 15 de Janeiro de 1882). Origem dos Ciganos. Porto, Revista Filosfica. Aguarelas e desenhos da cidade de Lisboa. Martins, Rocha Pinheiro, Rafael Bordalo Pinheiro, Rafael Bordalo
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1881 1884
Sculo, O Ilustrao Portuguesa, A
BPMP VII-5-1 BPMP P-B- 2520
Festa Artrtica no Campo de Santana, 30 de Julho 1881
1884 1884 1885 1885 1885 1885 1885 1887 1889 1890 1890 1890 1894 1897 1897 1897 1900 1901
Ilustrao Portuguesa, A Antnio Maria, O Sculo, O Legislao Pontos nos ii Pontos nos ii Pontos nos ii Revista Lusitana Almanaque de Palcos e Salas de Lisboa Toureiro, O Toureiro, O Toureiro, O Revista Lusitana Sculo, O Sculo, O Almanaque Ilustrado Sculo, O Almanaque Ilustrado Tipos e Factos de Lisboa Lisboa de Ls a Ls
BPMP COR-2133 BPMP XF3 - 8 - 17 BPMP Cor-2375 BPMP SL - A -102 BPMP XF3-8-15 BPMP P-B-3173 BPMP GC-C-63 COR-2339 BPMP P-B-2930 BPMP SA/A/285 BPMP IX-2-123 BPMP IX-2-126 BPMP IX-2-123 (19) BPMP P-B-293 BPMP P-C-1213 BPMP COR-310; SA/A/250; RJ-4271 BPMP S A -A-250 BPMP N6-9-81; V5-11-8 BPMP A6-2101 (2); A6-2-101 (1); A6-2-101 (3) BPMP P-B-2698 BPMP P-B-2698 BPMP P-B-2698 BPMP P-B-2521 BPMP C/C/66 BPMP VII-4-96 BPMP VII-4-101 BPMP P-C-1482 BPMP VII-3-40 BPMP P-C-1482 BPMP - VII-4-96 BPMP IX.4.27
Antigo Passeio Publico, 2 de Maro de 1885, n 36, p. 7. 3 de Janeiro de 1884 Coleco Oficial de Legislao Portuguesa Pinheiro, Rafael Bordalo. Humor 1885/1888 1885/1889 Os Ciganos dizem a Buena-dicha, Vol. VI, pp. 273-299.
N 1 N 2
Vasconcelos, Jos Leite de, Vol. III. 1897 a 1905
2 Ano 1 e 2 edio Vol. I; II e III.
1902 1902 1902 1903 1905 1907 1907 1910 1910 1910 1910 1912
Ocidente, O Ocidente, O Ocidente, O Ilustrao Portuguesa Tempo, O Verdade Taurina, A Campo Pequeno, O Alma do Fado, A Fadinho, O Fado, O Toureiro Portugus, O Jornal de Notcias
Os ciganos e o seu Dialecto. Tourada em Benefcio dos Tuberculosos, pp.129 e 130. Os Ciganos e o seu Dialecto: indcio de origem dos ciganos. N 1, Os ciganos, pp. 74/75; 313 a 319.
Semanrio de Critica e propaganda do fado Harington, Carlos Quarta-Feira, 31 de Janeiro 1912, Greve geral: Declarado o Estado de Stio e suspenso das garantias. Ttulo de Primeira Pgina.
1912 1912 1912 1912 1912 1912 1912 1912 1912 1912
Primeiro de Janeiro Comrcio do Porto Dia, O guia Panorama Batalha, A Madrugada, A Tourada, A Mundo Ilustrado Sculo, O
BPMP IX.5.73 BPMP IX.4.27 BN J3866G BN J2223.B BN - Cota: J2544. B BPMP VII.4.88 BPMP VII.4.95 BPMP VII.4.95 PB. 3139 BPMP VII.5.1
Semanrio Folha mensal, Propriedade da Liga Republicana das Mulheres Portuguesas Jornal que publicita o que o que diz respeito tourada. Na sua casa da Travessa do Borralho B, 1 faleceu ontem, vitimado por uma leso cardaca Manuel Antnio Botas. Nasceu em Lisboa em 1825. Notcia: com Foto pgina 4", 2 de Fevereiro: Faleceu, Manuel Antnio Botas, vitimado por uma leso cardaca... Contava 84 anos. Dirigiu corridas no campo pequeno, campo de Santana, Coliseu Portuense, etc. Toureou a cavalo, deixa seis filhos. Funeral para o Cemitrio Oriental s expensas da empresa Baptista & Lacerda, p. 3, com foto. Manuel Botas Na sua residncia na travessa do Borralho, faleceu esta tarde, este antigo bandarilheiro e director de
1912
Dirio de Notcias
BPMP PD.197
1912
Folha da Tarde
BPMP VII.4.77
426
1916 1930 1931 1932 1933
1936 1938 1950 1971 1982 1997 2000
Touros, Os Nomes tnicos em Portugus Touros Toureiros em Portugal Matador de Toiros Etnografia Portuguesa, Tentame de Sistematizao Fado e Touros Sculo Ilustrado Touradas, As Touradas, Toureiros e Taurodromos no Porto Grupo Tauromquico sector 1 Matadores de Toiros Portugueses A Ultima Corrida de Toiros em Salvaterra
BPMP P-C-1482 BPMP K5-8-8 BPMP P ` -11-29 BPMP K4-8-58 BPMP X5 - 7-63
corridas. Deve de certo deixar inmeras saudades naqueles que o conheceram. O Funeral realiza-se amanh, ainda no estando hora marcada. P. 2, canto inferior direito. Quinta-feira, 1 de Fevereiro de 1912 Empresa do Campo Pequeno e Algs Vasconcelos, Jos Leite de, in Estudos em Honra de D. Carolina Michaellis,
Vasconcelos, Jos Leite de, Vol. I
BPMP P-C- 1480 (7) BPMP L3-4-19 BPMP C7 -3-22 (15) BPMP Y7-11-18 (3) BPMP P-B-4565 BPMP K 4.8-58 BPMP 8a 00 3665
Burnay, Alberto
Maral, Horcio N de Dez. 50 anos ao servio da tauromaquia.
Silva, L.A. Rebelo da. Contos e lendas publicadas em 1873
427

Relações interétnicas família cigana 1827-1957

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Relações interétnicas família cigana 1827-1957

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Universidade Aberta

Departamento de Cincias Sociais e de Gesto

Carlos Jorge dos Santos Sousa

Doutoramento na rea de Sociologia, Especialidade: Relaes Interculturais

Para os Meus filhos Hugo e Marta. Em memria de meus pais.

150 152 153 154 157 159 163 164 165

178 181 188 191 201 202

211 213 220 228 233 238 245 248 250

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Figura n 3 Figura n 4 Figura n 5 Figuras n 6, 7 e 8

160 160 161

Figura n 13 Figura n 14 Figura n 15

161 161 161 162 162

Figura n 19 Figura n 20 Figura n 21 Figura n 22 Figura n 23

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Figura n 24 Figura n 25 Figura n 26 Figura n 27 Figura n 28 Figuras n 29, 30 e 31 Figuras n 32 e 33

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Figura n 34 Figura n 35 Figura n 36 Figura n 37

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Figura n 41 Figura n 42 Figura n 43 Figura n 44 Figura n 45

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Figura n 50 Figura n 51 Figura. n 52 Figura n 53

I.A.N./T.T. SGU1045, R.P. Pena Baptismos, 8 de Janeiro de 1827

297 301 301

Figura n 66 Figura n 67 Figura n 68 Figura n 69

304 305 333

335 342 343

Figura n 73 Figura n 74 Figura n 75

346 363 368 371

Figura n 76 Figura n 77 Figura n 78 Figura n 79

Diversidade lingustica - Fraser, [1992]1998; Ligeois, 1987; Kenrick, [1993]1998) 97

Quadro n 3 Quadro n 4 Quadro n 5

Habermas, Jurgen (1993) Tcnica e Cincia como Ideologia, Lisboa, Edies 70

A segunda parte desta tese constituda por dois captulos: o captulo IV e o V.

Captulo II Cultura, Identidade e Relaes Intertnicas Enquadramento Terico

Que somos todos diferentes, um axioma da nossa humanidade.

cf. Raymond Williams, ([1980] 2001, p. 59).

2.1.2. Cultura e Sociedade

2.1.3. A emergncia dos Cultural Studies

D como exemplo de capital simblico:

verso 2, Abril de 2007.

2.1.4. Mutaes culturais

Como entendida e discutida esta necessidade de preservar e divulgar as diferentes culturas?

Aristteles, (1483-1520) Poltica

Hegel, George W. Friedrich, (1770-1831) Fenomenologia do Esprito, 1988 p. 17

2.2. Diferena: construo social

2.2.1. Sobre o conceito de raa

Naturalmente, las identidades que comienzan como resistencia

2.2.3. Identidade tnica

2.2.4. Minorias tnicas e classe

2.2.5.Fronteiras sociais e culturais: o caso dos ciganos

2.2.6. Etnicidade e as suas dinmicas

2.3. Identidade(s) cigana(s): processo de (em) construo

Ver Os ciganos sob o Dominio da Sustica Kenrick & Puxon, 1998.

1903 (nmeros, 877, 868, 871).

Ver A Lente de Aumento Os Ciganos no Holocausto,

2.3.1. Diversidade e Mltiplos Percursos identitrios

Os Cal ou Cal (preto)

(Quadro 1 - Fonte: Fraser, [1992]1998; Ligeois, 1987; Kenrick, [1993]1998)