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Identidades culturales y reclamos de minoras

MARCOS GARCA DE LA HUERTA

EDITORIAL UNIVERSITARIA
ESTUDIOS

Marcos Garca de la. Huerta

Identidades culturales y reclamos de minoras

FONDO JUVENAL HERNNDEZ JAQUE 2010

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EDITORIAL UNIVERSITARIA

306.098 G216i Garca de la Huerta, Marcos. Identidades culturales y reclamos de minoras / Marcos Garca d la Huerta. la ed. Santiago de Chile: Universitaria, 2010. 80, [11p.;15,5 x 23 cm. (Estudios) Este proyecto cuenta con el financiamiento del Fondo Juvenal Hernndez Jaque 2009 de la Universidad de Chile. Incluye notas bibliogrficas. ISBN: 978-956-11-2268-0 ISBN Libro en versin electrnica: 978-956-11-2269-7 1. Identidad cultural Amrica Latina. I. t.
2010. MARCOS GARCA DE LA HUERTA.

Inscripcin N 198.607. Santiago de Chile. Derechos de edicin reservados para todos los pases por EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A. Avda. Bernardo O'Higgins 1050, Santiago de Chile Ninguna parte de este libro, incluido el diseo de la portada, puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea por procedimientos mecnicos, pticos, qumicos o electrnicos, incluidas las fotocopias, sin permiso escrito del editor. Texto compuesto en tipografa Palatino 11/13 Se termin de imprimir esta PRIMERA EDICIN en los talleres de Salesianos Impresores S.A., General Gana 1486, Santiago de Chile, en diciembre de 2010.
ESTE PROYECTO CUENTA CON EL FINANCIAMIENTO DEL FONDO JUVENAL HERNNDEZ JAQUE 2009 DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE.

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INDICE

Introduccin I. Demandas identitarias y polticas de identidad II. Mart: pidiendo una cultura comprometida III. La exclusin de lo aborigen IV. Culturalismo catlico y modernidad: los usos del barroco V. Difraccin de la identidad: Un Marx no marxista? VI. Ser en dos mundos

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"Quin eres? Ya no lo s; he cambiado tantas veces que ya no lo s". De Alicia en el pas de las maravillas

A Mara Elena y Daniela

INTRODUCCIN

"Identidad" quiz no es la palabra ms indicada para lo que se quiere decir con este trmino, pero se ha impuesto a pesar de su equivocidad. Remite, desde luego, a la nocin lgica de lo idntico, de la igualdad de algo consigo mismo: una necesidad del pensamiento racional. La identidad tambin evoca la relativa permanencia de algo cambiante, como cuando alude, por ejemplo, a la constitucin del "yo", lo que se llama tambin unidad o integridad squica. La "prdida de identidad" o alguna forma de identidad escindida o fraccionada se la estima requerida de reunificacin o "reintegracin", lo que implica referencia a una norma o normalidad. Tanto el idntico lgico como el sicolgico son suficientemente precisos, pero la cuestin de las identidades colectivas guarda relacin con la bsqueda de reconocimiento, con la auto-comprensin tico-poltica y con la auto-legitimacin. Tambin se habla de "alienacin" y de "autenticidad" refirindose a colectivos, y eso confirma la dispersin de significados. El aspecto prctico ms evidente de la cuestin de las identidades culturales se refiere a las reivindicaciones de las minoras. En el mundo actual, es difcil hallar alguna sociedad que permanezca enteramente al margen de estos reclamos: tnicos, lingsticos, religiosos, de gnero u otros. Los inmigrantes en Europa y Estados Unidos, las minoras tnicas en Amrica Latina, los tibetanos en China, en fin, las minoras sexuales y de gnero, son ejemplos familiares para cualquiera. Las reivindicaciones de carcter tnico en particular, admiten un amplio margen en cuanto a extensin de derechos y beneficios: asistencia tcnica, concesin de derechos especiales, de aguas y de tierras, bandas de precios, cuotas de compras, enseanza de la lengua e incluso formas de bilingismo limitadas a determinadas regiones o ciudades, en fin, constitucin de rganos deliberativos capaces de encauzar las peticiones. La aspiracin de autonoma suele estar ms o menos latente o expresa 11

en estas demandas y constituye una piedra de toque, en la medida que resulta incompatible con el carcter unitario del Estado-nacin. Sin embargo, hay un aspecto terico en la cuestin de las identidades. La tradicin de pensamiento liberal concibe como iguales a los ciudadanos en tanto sujetos de derecho, omitiendo precisamente las particularidade7 de gnero, lengua, clase, etc. Transcurri ms de un siglo antes de qe los ciudadanos modernos advirtieran la exclusin de las ciudadanas. Los sujetos que "contratan libremente", tampoco hablan un idioma determinado ni tienen una pertenencia nacional o de clase: son humanos neutros, por as decirlo, sin patria, sin sexo, sin edad: iguales en su comn carencia de atributosll marxismo repara en parte esta omisin en lo que se refiere a la nocin de clase, pero entiende las relaciones de clase en trminos de relaciones de produccin, como si los hombres y las mujeres no hicieran otra cosa en su vida ms que trabajaEl sujeto de derechos del liberalismo tiene en este aspecto un equivalente en el animal laborante. En sus dos vertientes principales, la razn ilustrada muestra este vaco, que le ha valido los calificativos de "abstracta", "formal", "universalista" y "utpica". No es extrao, aunque s paradjico, que la globalizacin haya trado una proliferacin de los particularismos, una babelizacin del mundo, que es en cierto modo el corolario de ese carcter abstracto del universalismo ilustrado. La Torre de Babel, el famoso cuadro de Brueghel reproducido en portada, puede leerse como una metfora de esta antinomia: representa la colisin de un ideal con la realidad sobre la que se levanta, en este caso, el "ms ac" de la pluralidad de las lenguas, que resiste la engaosa utopa del "cielo" cosmopolita. La cuestin de la identidad se plantea tambin nacionalmente, en trminos de pertenencia. En Amrica Latina, surgi desde el momento mismo de la constitucin de los Estados-nacionales. La fundacin de repblicas autnomas implica desarrollo de la libertad ciudadana y esto supone, a su vez, un cambio de matriz cultural. Las dificultades posteriores de la modernizacin, confirmaron los temores relativos a las posibilidades de realizar este viraje histrico y desterrar el absolutismo. Tanto el pasado americano precolombino como la Colonia misma, son las antpodas de un espacio pblico poltico. La repblica no puede por s sola remediar la carencia de una cultura de la libertad; antes bien, ella misma atestigua en su desarrollo la dificultad / imposibilidad de integrar el pasado estamental y jerrquico con el presente igualitarista 12

y libertario. El caso es que la compatibilidad de ese tipo de sociedades con la modernidad ha creado un malestar, que ha sido fuente permanente de cuestionamiento de "la identidad" y de la modernidad misma. rLa idea de la Independencia como "trauma" y "catstrofe" (Edwards Vives), como "parto prematuro" (Bolvar), se sustenta precisamente en la ruptura del yugo colonial y la superposicin de regmenes opuestos y antagnicos. Los autores que invocan una identidad sustancial ms propia o "autntica", se alimentan de las dificultades de la modernizacin, pero tambin de las necesidades de auto-afirmacin individual y colectiva, lo que no puede brindar una modernidad desencantada, carente de metas y de contenido, y supuestamente requerida de reencantamiento. La crtica reivindica en este caso una identidad pre-moderna. Amrica Latina no siempre ha sido incluida en el llamado Occidente, lo que constituye una dificultad adicional si la cuestin identitaria se plantea en trminos de pertenencia. Desde luego, Huntington la considera como una civilizacin distinta, en pugna con la suya, pero el propio Bolvar estimaba que constitua en s misma "un pequeo gnero humano", "un mundo aparte". La pertenencia a Europa, entendida como entidad cultural, no es, por lo dems, algo inequvoco. En Espaa, antes de su incorporacin a la Unin Europea, se planteaba su pertenencia cultural como un problema todava no resuelto. Europa "termina en los Pirineos", afirmaba Unamuno y escarneca a los "papanatas europestas" que no queran reparar en su diferencia y preciaban su asimilacin a cnones ajenos. La separacin de Inglaterra con el continente, los propios ingleses la estiman como algo ms que un accidente geogrfico: Europa propiamente tal, es continental, comienza al otro lado del Canal. Alemania, por su parte, desde su unificacin como Estado en el siglo xIx, se ha considerado un caso especial, distinto al resto de Europa, por lo menos de la occidental. Theodor Adorno, refirindose a esta efectiva o presunta "excepcionalidad", adverta "una profunda corriente anti-civilizatoria, anti-occidental en la tradicin alemana". No apunta solo al pasado de enfrenta_mientos, especialmente con Francia, hasta el siglo xix, sino a su confrontacin con Occidente en las dos Guerras Mundiales. Despus de la Primera, surgi una corriente de pensamiento ultra conservador, muy influyente, varios de cuyos ms conspicuos representantes se convirtieron en fervientes defensores y admiradores del rgimen nazi; entre ellos, 13

Heidegger, Carl Schmitt, Ernst Jnger y Arnold Gehlen. Si "Europa" significa: Ilustracin, liberalismo, repblica, tecno-ciencia e industrialismo, ninguno de ellos mostr mayor apego ni especial aprecio por esa "Europa"; al contrario, fueron a menudo sus implacables crticos. El caso alemn es particularmente ilustrativo, desde luego, porque su inconfortable pertenencia a Europa se sustenta en parte en su "retardo" con respecto a Inglaterra y Francia, induso Holanda. Su constitucin relativamente tarda como Estado nacional, en pleno siglo xix, procura una pauta, precisamente por el mayor protagonismo que all adquiere el Estado. La escuela histrica tematiza este retardo a la alemana, es decir, conceptualmente, y constituye un referente para otros "retardados". Lo ms significativo, sin embargo, para nuestro tema, se produjo despus de la reunificacin, pues a partir de 1989 volvi a plantearse entre los intelectuales alemanes, con Haberrnas a la cabeza, el problema de la autocomprensin tico-poltica: cmo habra de definirse Alemania frente a Europa y el mundo. La experiencia del pasado, ciertamente est presente en este tipo de reflexin, pero la auto-comprensin recibe su orientacin decisiva de los intereses y expectativas del presente. Reviste un carcter poltico, porque representa una intervencin en lo real; no pretende la "objetividad" de la ciencia, aunque aspira, s, a la imparcialidad; apela a la reflexin y a la argumentacin racional, pero responde al deseo deliberado de producir realidad. Al recuperar su unidad y su estatalidad nacional plena, Alemania requera definir su nueva normalidad institucional. El nacionalismo germnico qued neutralizado despus de la Segunda Guerra, por lo menos en Alemania Federal, dando paso a una constitucionalidad democrtica y a una reorientacin hacia Occidente. "Hemos cultivado durante casi dos siglos, escribe Habermas, la crtica a la Ilustracin y a los ideales de la Revolucin francesa". "Solo despus de 1945 sobre el suelo de la Repblica Federal se convirti el espectro entero de las tradiciones de la Ilustracin en una herencia ms o menos aceptada". Pero en la otra Alemania, la voluntad de dejar atrs el pasado de socialismo estatal era mucho ms firme y definida que el deseo de seguir los pasos de la Repblica Federal. Esto es lo que irritaba a Habermas, uno de los pocos filsofos alemanes que puede enorgullecerse de no haber vivido 1945 como una derrota y cuya consistente apuesta por Europa y Occidente, avalan su propuesta contra el nacionalismo. Sus ideas sobre "identidades pos-nacionales" y 14

sobre "patriotismo de la Constitucin", constituyen por eso un referente valioso, aunque, a mi juicio, no son susceptibles de trasladar sin ms a otros Estados, a pesar de la globalizacin o a causa de ella. Segn Habermas, el nacionalismo habra muerto en Auschwitz. Pero qu nacionalismo muri? En Europa se ha estimado a menudo Auschwitz como un hito decisivo, divisorio de la historia en un "antes" y un "despus", algo as como la "buena nueva" en el mundo antiguo, pero "mala". La fantasa inconsciente que alimenta esta divisin es, naturalmente, el Anticristo: Hitler. Despus del Holocausto, "las cosas nunca volvern a ser como antes", se dice, y con razn. Pero casi siempre es as: la historia nunca se repite igual. Lo que habra muerto con Auschwitz, sin embargo, vara segn los autores: para Adorno y Horkheimer,1 representa el pleno despliegue del potencial destructivo que contena la Ilustracin; Lyotard estima que es el emblema de un final de poca: representa la muerte de los grandes relatos y el inicio de una nueva edad de la razn, una pos-modernidad menos ideologizada, ms plural y diferenciada. Heidegger, recin concluida la guerra en 1946, proclamaba el final del humanismo, y Habermas, el fin del nacionalismo. Lo que ya no es posible, sin embargo, es el nacionalismo expansionista y agresivo, sobre todo practicado al interior de Europa por europeos contra europeos: el que surge en los aos treinta y cubre parte de los cuarenta. Ese nacionalismo, efectivamente, muri con Hitler y Mussolini, pero su final no fue la muerte de todos los nacionalismos. Luego vino de relevo el de las naciones-continentes, capaces de adoptar prcticas expansivas y agresivas similares a aquellas de las que se curaron las potencias europeas con el nazismo. Despus de 1945, ante la emergencia de "superpotencias", las naciones intermedias quedaron a la defensiva y la idea de equilibrio europeo se replante, ahora no solo en trminos intraeuropeos, sino en relacin a las "mega-naciones" emergentes. Estos mega-Estados son "pos-nacionales", piensa Habermas, porque multitnicos, y definiran un nuevo padrn pos-nacional. Pero la identificacin de la nacin con la etnia es un problema alemn, demasiado alemn, diramos, y no constituye un modelo para cualquier Estado. El "patriotismo de la Constitucin" se puede entender en esta ptica. Se trata de neutralizar el viejo, nacionalismo germnico que pretende minimizar la experiencia totalitaria de la Alemania de Hitler y la autoritaria de Alemania del Este, como si fueran solo "parntesis" 15

en la historia alemana, cuya "continuidad" habra que recuperar, tras la reunificacin de 1989. Habermas ve esta "recuperacin" como un retroceso y una estratagema bajo cuya mscara de inocencia, l ve reaparecer el fantasma del viejo nacionalismo teutn, que provoc la ruina de Alemania y una "catstrofe civilizatoria" sin precedentes en la historia moderna. Esa magnificacin del Estado nacional, que llev a Hegel a conceder al Estado el derecho a reclamar de los ciudadanos el sacrificio mximo, de la vida, no es posible en las condiciones que impone la guerra moderna. Ya no se trata solo de los millones de jvenes que cayeron inmolados al servicio del . Tercer Reich, sino de los muchos millones ms que costara una guerra con el armamento actual, y que inmola por lo dems, sin distincin a civiles y a militares. Es pues el nacionalismo colonialista dentro o fuera de Europa el que se requerira dejar definitivamente atrs, el derrotado en 1945, que no fue solo el alemn, sino el de las naciones europeas. 11 "patriotismo _ Constitucin" se puede entender, sin, embargo, como un "neonade la cionalismo" europeo, a la vez dfnsiv o y supranacional, neutralizador del patriotismo nacionalista. Sera, por tanto, un error estimar, en vista de la consuncin de ese-nacionalismo, que el Estado-nacional est superado o en vas de estarlo. Eso es lo que sugiere el ttulo "Ms all del Estado nacional" con el que apareci la recopilacin de los trabajos de Habermas sobre este tema. La Introduccin de Jimnez Redondo, por lo dems muy buena, apunta en esta misma direccin. Pero el ttulo del original, Die Normalitat einer Berliner Republik (La normalidad de una repblica berlinesa) no tiene nada que ver con el ttulo en castellano: "Ms all del Estado nacional". El nacionalismo en la mayor parte del mundo, para bien y para mal, goza de excelente salud. En los Estados pequeos suele ser defensivo, como en los medianos y ms an, porque defienden su soberana y sus recursos bsicos. En todo caso, con la formacin de conglomerados supranacionales no desaparecen las naciones y los intereses nacionales. Estas formaciones surgen en respuesta, justamente, a la constitucin de mega-Estados nacionales. En suma, habra por lo menos tres modos de entender la cuestin de la identidad: como reclamo de minora, como cuestionamiento o reafirmacin de una tradicin cultural pre-moderna y como auto-comprensin tico-poltica del colectivo. La auto-afirmacin de un colectivo es lo que tienen en comn estas tres modalidades. 16

Por lo general, las sociedades modernas incluyen identidades mltiples, permeables a otras identidades o susceptibles ellas mismas de alteraciones. De all que los intentos de definir la identidad colectiva en trminos esencialistas sean insuficientes, adems de excluyentes. La costumbre y la tradicin suelen establecer rgidas incompatibilidades, que luego otras realidades y nuevas prcticas vienen a remover, introduciendo identidades mixtas: curas obreros, mujeres astronautas, trabajadores discapacitados, militares homosexuales, etc. El mundo antiguo disolvi la oposicin entre romano y cristiano; la Edad Media compatibiliz el ser cristiano y el ser monrquico; y la poca moderna encontr una forma constitucional mixta, que anul prcticamente la contraposicin entre repblica y monarqua, que defina las coordenadas del mundo en los siglos XVIII y xix. La incompatibilidad entre socialismo y mercado que pareca irreductible durante la Guerra Fra, ha perdido vigencia, en parte debido a la transformacin de la China actual. La historia, independientemente de los sucesos que marcan su da a da, est hecha en buena medida de estas transformaciones y mutaciones. Los individuos, por su parte, no tienen mayor dificultad en reconocerse con identidades diversas cristiano y marxista, mapuche y chileno, alemn y judo, o lo que sean, hasta que alguien resuelve que eso no es posible y decreta, por ejemplo, que ser inmigrante -o ser budista o islamista- es incompatible con ejercer cargos pblicos, o imposibilita para ejercer cualquier forma de ciudadana. La asignacin de una determinada identidad al colectivo debe entenderse, por lo visto, ms como una estrategia que como una determinacin de esencia.

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1. DEMANDAS IDENTITARIAS Y POLTICAS DE IDENTIDAD

Desde los inicios del siglo xIx comenz a plantearse en Amrica Latina la cuestin de la identidad, a propsito fundamentalmente de la definicin del rgimen poltico. La pregunta que se haca Bolvar "Qu somos?" sigue resonando en las voces de hispanistas, indigenistas y en la de quienes se preguntan por la "diferencia" latinoamericana. La cuestin ahora no es la misma de los comienzos: hemos aprendido a desconfiar de preguntas como stas: "Quines somos", "qu significa ser latinoamericano", "cul es nuestra esencia o identidad", parecen cuestiones bizantinas destinadas a no encontrar respuesta satisfactoria. Cada nacin contiene diversas "culturas" y cada cultura una multiplicidad de cdigos y reglas, de modo que la identidad no es algo unvoco sino ms bien polimorfo y plural'. Qu se entiende, sin embargo, por identidad y qu estatuto asignarle a la pregunta misma cuando se refiere a colectivos? Locke levant por primera vez la cuestin de la "identidad" como un asunto filosfico, y destac la memoria como el elemento constituyente: "tanto como la conciencia se pueda extender hacia atrs, a alguna accin o pensamiento, tanto alcanza la identidad", escribe2. Se refiere a la identidad personal, pero lo mismo vale tratndose de colectivos, pues alude a la auto-comprensin, que no es forzosamente la de cada uno. Lo que se echa de menos, sin embargo, en esta caracterizacin, es la referencia a los otros: mi identidad no la defino yo solo como sujeto independiente de las creencias religiosas y morales que prevalecen en el colectivo del que soy parte, del lenguaje que en l se habla, etc. Mi mundo, por muy autnomo y determinado desde m mismo que yo sea, se crea desde y por el mundo al que pertenezco. La relacin con los otros
Jorge Larran. Modernidad, razn e identidad en Amrica Latina. Andrs Bello, Santiago, 2000.
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Ensayo sobre el entendimiento. Libro 2, Captulo 27, Seccin 17.

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y lo Otro en general, es constituyente de identidades. Hegel explica en trminos de reconocimiento esta conformacin intersubjetiva del sujeto: "La auto-conciencia existe en s misma y para s misma en tanto y por el hecho de que existe para otra conciencia, es decir, que ella es en tanto es reconocida". La pretensin moderna de erigir el sujeto en la realidad primera y constituyente, se choca contra la evidencia de que el sujeto es constituido, desde luego, por el lenguaje y por las relaciones sociales y de poder que lo producen. El "yo pienso" aparece como verdad primera en el "orden de las razones", o sea, en el intento de establecer "un saber cierto y seguro", pero s se trata de averiguar cmo las cosas son y cmo se generan, el ego cogito aparece como una verdad derivada. Si digo "yo pienso", tengo que decirlo en alguna lengua y de hecho pienso en mi lengua y sta precede a cualquiera de los sujetos que la hablan. Aun cuando el "yo" piense en forma idiosincrsica o, como se dice, "muy original", esta misma originalidad presupone un orden lingstico y un marco categorial previos al "yo" y al pensamiento. En otras palabras, aunque el sujeto pensante sea siempre un yo determinado, la actividad pensante tiene lugar en un espacio pblico, donde imperan ideas y opiniones que Lreceden a las de cualquier sujeto en particular. Son, por dems, obra de agentes distintos: iglesias, partidos polticos, prensa, en fin, intelectuales. Podrn o no corresponder con las de un yo determinado, ser ms o menos consistentes y verdaderas que las suyas pero son referentes obligados de la actividad del sujeto pensante, aunque permanezcan invisibles. La interlocucin, real o virtual, con la comunidad docta en general, con los creyentes, los correligionarios, etc., es la condicin "trascendental" de la auto-comprensin, es decir, que la comprensin de s mismo de cada cual viene deparada a travs de su vida de relacin, en la comunicacin e intercambio con los dems. Y otro tanto vale para la auto-comprensin del colectivo, que deriva y se sustenta en acuerdos tCitos o explcitos acerca de lo que se desea y no se desea, de lo que queremos y no queremos ser; en ningn caso de una identidad sustancial supuestamente constituida en el pasado y vinculante an, que un yo docto pudiera arrogarse descubrir.

Fenomenologa del espritu. Introduccin.

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El s mismo no es entonces propiamente el sujeto pensante: es la representacin que ste tiene de su propia persona; y esta representacin es equvoca y mltiple. Cada cual tiene diversas representaciones de s mismo, y stas a su vez varan a lo largo de la vida, segn los papeles que cada uno desempee o se le asignen: la identidad personal se constituye a travs de la alteridad en general. El sentido romano de la palabra "persona" (per-sonare=sonar a travs de) es "mscara"; alude al sonar de la voz del actor, desfigurado tras el antifaz que recubre el rostro. La mscara, junto con impedir que aparezca la identidad verdadera, permite la expresin de mltiples caras, o sea, los distintos papeles que desempea el actor. La identidad en el mejor de los casos, sera la representacin unitaria del s mismo que intenta integrar la personalidad del comediante o la imagen ideal con la que l deseara identificarse. La "bsqueda de identidad" tiene lugar a raz y a travs de un sentimiento de "prdida de identidad", que responde a un estado de olvido y desorientacin. Nunca est garantizado que la prdida concluya en un encuentro. Heidegger dira que el estado de perdimiento es el modo normal o "cotidiano" de hallarse uno en el mundo; y descubrir el s mismo verdadero o "autntico" comporta un esfuerzo especial, consistente en rescatarse cada cual de ese estado de perdimiento habitual. La identidad sera lo faltante, lo que est en duda y cuya carencia es motivo de desasosiego y tormento. La cuestin de la identidad, su ausencia o su prdida, remite a una necesidad profunda y arraigada de la realidad humana. Todo eso estara muy bien tratndose de la realidad humana singular, pero Tiene sentido hablar de un s mismo o "identidad" colectiva y de "autenticidad" en este caso? La identidad personal responde a la pregunta por el "quin" o el "quin soy", pero cuando se pregunta por la identidad del colectivo se entiende que se pregunta en cada caso siempre por lo mismo? "Quines somos" debiera ser la pregunta equivalente en relacin al colectivo, pero aqu se plantea una cuestin previa acerca del estatuto de este tipo de identidad. Solo el yo tiene conciencia de s mismo, por los recuerdos que guarda y el sentimiento de permanecer el mismo a pesar de los cambios. En los colectivos, no hay esta certidumbre directa inscrita en el recuerdo de una mismidad. El s mismo se ha entendido frecuentemente como una entidad sustancial que recorre y traspasa las edades y que define 21

unvocamente el ser colectivo, a pesar de la falta de un sujeto consciente de s, como en la realidad humana en singular. La concepcin fuerte de identidad supone una permanencia de algo que sera justamente lo constitutivo de la "identidad". Esta concepcin pasa por alto el hecho de que los colectivos son entidades abiertas, per meables a otras formas de vida y sujetas a permanentes cambios. Por otra parte, los colectivos se definen en gran medida por lo que quieren ser y no por lo que han sido, de modo que su s mismo es algo controvertible y est sujeto a revisin. La identidad supone, s, que algo ha de permanecer en medio del cambio, pero eso "idntico" no est fijado de una vez y para siempre. En los colectivos no hay el equivalente de la certeza que lleva a cada cual a decir "sigo siendo yo", aunque en*rigor no siga siendo el mismo. Lo constitutivo de identidad, tratndose de colectivos, se invoca por lo general en nombre de una real o presunta amenaza sobre una identidad que, a su vez, se supone merece resguardarse. No se invoca la identidad para ser algo distinto de lo que se es, sino para reafirmarlo, porque se la estima valiosa o se supone que modificarla implica una falsificacin o "inautenticidad". La identidad est pues ligada a la auto-estima; tambin a lo ideolgico, porque no hay acuerdo respecto a lo que es o no constitutivo de identidad. Cuando alguien se arroga la capacidad de detectar lo valioso y permanente en el colectivo, esta arrogacin es necesariamente excluyente, porque las sociedades, sobre todo las modernas, son "politestas", no solo en el sentido de albergar distintas creencias y visiones de mundo, sino porque contienen mundos distintos. El multiculturalismo consiste, por de pronto, en el hecho de contener los colectivos ms de una cultura. Para bien o para mal, las sociedades modernas adolecen de un referente central de su universo simblico; no son la realidad unitaria, compacta y homognea que supone cierto nacionalismo. Benedict Anderson mostr que la constitucin de las nacionalidades modernas es un fenmeno en buena medida producido imaginariamente. Me atrevo agregar, que este componente ficcional es indispensable a la constitucin de cualquier objeto del mundo, es decir, que tambin vale en alguna medida para los artefactos y mquinas. La idea de "identidad" es diferente, ciertamente, si se refiere a objetos, a personas o a colectivos. Sin embargo, puede ser ilustrativo analizar cmo funciona si se refiere a objetos artificiales. Tambin stos los identificamos: el Coliseo romano es el mismo estadio donde se realizaban las 22

luchas de gladiadores y otros espectculos. A pesar de los estragos del tiempo y de la historia, reconocemos an el mismo escenario de aquellos combates y juegos. Distinto sera si hubiese sido reconstruido o emplazado en otro sitio, por muy fiel que fuese la rplica. Algo similar ocurre con los instrumentos y artefactos de alta carga simblica: la camiseta de un futbolista, la espada de un prcer, un barco en el que se desarroll un combate memorable, son nicos e insustituibles. Es posible reparar el dao de la retencin del Huscar devolviendo otro barco construido idntico y fsicamente indiscernible del original? Seguramente, no; pero imaginemos una situacin en la que el barco histrico fuese sustrado y en su lugar se dejara la rplica, sin que de ello se enterara ms que un grupo reducido de personas que mantuviera fielmente el secreto hasta su muerte. Si se agrega como segunda condicin, que el traspaso se realice con el acuerdo previo de las autoridades de ambos Estados, con el propsito de hacer creer que la copia quedaba en manos de la otra parte y el original en las propias, se dara una situacin en la que todos estaran convencidos de poseer el Huscar de Angamos, salvo el grupo de rescatistas, claro est, pero todos ya habran fallecido. El significado de este ejemplo es el siguiente: los artefactos son, en sentido fuerte, en cuanto a su identidad, construidos en un doble sentido: fabricados materialmente y producidos imaginariamente, es decir, dependientes del marco de referencia de quienes los identifican. Si las naciones son "comunidades imaginadas" (Anderson), quiere decir que en ellas se da un equivalente del componente ficcional de los objetos nicos y del sentido del s mismo que cada cual tiene por los recuerdos en los que uno se reconoce. Las comunidades nacionales construyen narrativamente su identidad a travs de la representacin de un pasado asumido como propio. Qu significa, entonces, la identidad colectiva si las naciones son entidades de ficcin de alta carga simblica y no responden exactamente a la pregunta "quines somos"? La identidad, a pesar del nombre, no es una realidad claramente identificable; no es un "esto" sensible, como una cosa o como una presenda personal: Ante el requerimiento de un "quin es", una persona oculta en la oscuridad puede identificarse con un "soy yo, Pedro", y eso basta. Pero la pregunta "quin eres Pedro" no quiere solo saber "quin" es ese alguien oculto detrs de la puerta; esta pregunta seguramente ni siquiera el mismo Pedro puede contestarla exhaustivamente, porque 23

involucra lo que Pedro ha sido, lo que quiere ser, lo que habra podido ser y no fue, tambin lo que otros piensan de l o quieren y exigen de l, en fin, todo lo que supone un sujeto heternomo y plural, que nunca termina de coincidir consigo mismo. La pluralidad se refiere, desde luego, al carcter interlocutorio, intersubjetivo e interactivo de la realidad humana, a la imposibilidad de actuar solo, dira Arendt4. De la construccin narrativa de identidad se desprende, en primer lugar, que la historia (o la biografa) ha de ser crtica y al mismo tiempo propositiva, conjetural y, desde luego, imaginativa; debe permitir entablar una relacin creadora con el pasado que no inhiba los posibles y, antes bien, despliegue en cada uno esa "dbil fuerza mesinica", de que habla Benjamin cuando propone hacer una "historia a contrapelo"5. Las demandas de minoras Los lenguajes identitarios son discursos de carcter reivindicativo; surgen desde las minoras que demandan derechos frente a las mayoras o sectores hegemnicos. "Minoras" en este sentido son las mujeres, las etnias, los inmigrantes y, desde luego, las minoras religiosas, lingsticas y de gnero. Estiman que la hegemona atenta contra su forma de vida o cultura y lesiona su dignidad. Las sociedades pos-coloniales no son ajenas al discurso identitario, aunque en este caso el reclamo se asocia con la dificultad de la modernizacin y con la instalacin en una modernidad experimentada como ajena y falsificadora. Tanto en la teora liberal como en el marxismo se puede advertir una sistemtica omisin de las identidades culturales, tnicas, de gnero, etc. El liberalismo representa el primer intento de gestionar las diferencias, pero entiende stas como diversidad de ideas, creencias e intereses, dando por descontado que hay una homogeneidad bsica, que se expresa en la nocin de igualdad. sta consiste en que todos son por igual, sujetos de derecho; las relaciones sociales, segn eso, se entienden en trminos de relaciones contractuales. El contrato de trabajo, por ejemplo, liga a sujetos iguales que acuerdan libremente las condiciones de la relacin
Qu es la poltica? Paidos, Barcelona, 1997. En Tesis "Sobre el concepto de historia" Fondo de Cultura, Mxico-Buenos Aires, 2002.

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laboral. Este sujeto contractual es annimo y homogneo: no tiene gnero, lengua, clase social ni nacionalidad. En esta anomia anida el secreto de la igualdad de los sujetos. Marx enmienda esta omisin en lo que se refiere a las clases sociales, pero pasa igualmente por alto los referentes culturales y nacionales. A pesar de sus diferencias con el liberalismo, el marxismo representa otra variante del universalismo. La crtica de Marx al republicanismo y en particular a la Revolucin francesa, se refiere a la asimilacin de la emancipacin del ciudadano frente al Estado absoluto, con la emancipacin del gnero humano. La liberacin del "ser genrico", segn l, pasa por la liberacin del trabajador. Y en este aspecto, l desconfa del ideario revolucionario, al que tiende a asignarle un significado tctico y de clase: "libertad, igualdad, fraternidad, igual infantera, caballera, artillera"6. Si bien Marx visibiliza las relaciones de clase, lo hace al precio de reducirlas a las relaciones de produccin, de modo que las relaciones sociales y las identidades ajenas a la esfera del trabajo, permanecen igualmente invisibles. El "proletariado no tiene patria" y "no tiene nada que perder, salvo sus cadenas"; "los trabajadores" tampoco son sexuados: casi nunca son trabajadoras. "Al leer a ciertos marxistas uno tiene la impresin de que se nace el da que se recibe el primer salario", adverta Sartre'. Las relaciones polticas en general quedan prcticamente omitidas o bien aparecen como relaciones de poder enmascaradas en las relaciones de produccin. Las nacionalidades quedan igualmente subsumidas en las relaciones de produccin. La idea de que las clases sern "abolidas" y el Estado "se desvanecer" (verschwindet) por el solo hecho de cambiar las relaciones de produccin, son ejemplos de esta misma omisin. Las minoras tnicas tambin entran, por cierto, en ese club de los que "se irn extinguiendo", una conviccin compartida, por lo dems, por el liberalismo clsico, en un caso por obra y gracia del cambio en las relaciones de produccin, y en el otro por obra del progreso. Se dir que estas omisiones son deliberadas, que la reduccin de lo poltico en general est dictada incluso por el mtodo. Pero las abstracciones de la teora nunca son del todo inocentes, nunca quedan impunes, confinadas
Dieciocho Brumario de Louis Napolen Bonaparte. "Cuestiones de mtodo", en Critique de la raison dialectique, Glimard Pars, 1992. 75

en la pura teora. La cuestin de las nacionalidades surgi muchas veces y de varias maneras en el campo socialista, desde luego en la retrica internacionalista, en agudo contraste con el "chovinismo de gran nacin" que se le reproch en su momento a la URSS8. La fortuna de los lenguajes identitarios, su proliferacin en pleno auge de la globalizacin, se explica y en parte se legitima, precisamente por esa omisin o reduccin de las particularidades en la teora y en la prctica poltica. Los discursos de la identidad recaban en la diferencia, no en cuanto a lo que los individuos producen, consumen, piensan o creen, sino en cuanto a lo que son. Cumplen en este aspecto una doble funcin: aglutinadora y de defensa. Las reivindicaciones identitarias responden, por una parte, a la necesidad de constituir un "nosotros" frente a un "ellos" y ante fenmenos, reales o presuntos, de des-identificacin o de desintegracin. Desde el punto de vista del individuo, esas reivindicaciones representan instancias sustantivas de identificacin; contribuyen a mejorar su auto estima y a disminuir la vergenza, es decir, el desajuste o conflicto entre el s mismo y el ideal de s mismo (Pier y Singer). "La raz del oscuro y singular sentimiento de vergenza (procede de) la percepcin de una oposicin entre lo que debera ser' idealmente y lo real9. "La vergenza supone que uno est completamente expuesto. A uno lo ven y no est preparado para que lo vean" (Erikson). Max Scheller, por su parte, niega que sea indispensable que haya otros que me vean: uno mismo puede desdoblarse y juzgar desde el punto de vista del otro, imaginndolo.

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Ver sobre el tema Engels El marxismo y la cuestin nacional, Avance, Barcelona, 1990. Max Scheller, Schriften auf dem Nachlass 1, 57.

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II. MART: PIDIENDO UNA CULTURA COMPROMETIDA

Las secuelas espirituales del colonialismo y la exigencia de una cultura renovada y comprometida, es la preocupacin fundamental que recorre el ensayo Nuestra Amrica, de Jos Mart. La sola conquista de soberana le parece insuficiente y su llamado apunta a sacudir el yugo espiritual de las patrias americanas: "El problema de la independencia, escribe, no era el cambio de formas polticas sino el cambio de espritu" (cursivas nuestras). Llama la atencin el empleo del pretrito en este pasaje. Mart est pensando en la gesta de 1810 y sosteniendo un dilogo en sordina con los libertadores para no reincidir en los errores y omisiones que limitaron el significado de la epopeya independentista de comienzos de siglo. No es que la Independencia haya carecido de espritu, pero la constitucin de Estados soberanos, por muy importante que haya sido, no era todo. La fundacin republicana habra sido mejor lograda si a la emancipacin poltica se hubiera agregado un cambio cultural. El reclamo martiano es, justamente, por una cultura que responda a las necesidades propias las de Cuba y, por extensin, las de 'nuestra Amrica. Se trataba de evitar aquella amarga experiencia que llev a Bolvar a lamentarse de haber creado "repblicas de aire" y haber "arado en el mar". El Libertador, como es sabido, estimaba malograda su obra, en vista del espectculo que ofrecan las jvenes naciones, desgarradas por rencillas caudillistas y amenazadas por la anarqua. Esa aprensin era compartida por otros fundadores y trasunta una limitacin de la gesta republicana en esta parte del mundo. Es un hecho emblemtico que muchos de los lderes independentistas hayan concluido sus das en la soledad del exilio, lejos de las tierras que contribuyeron a emancipar, confirmando aquello de que las revoluciones "devoran a sus hijos". La Independencia tuvo esa voracidad, pero no fue una revolucin: la gatill un episodio externo, fortuito la invasin napolenica y la deposicin del Rey; y qued en buena medida circunscrita a la guerra 27

y a la creacin de nuevos Estados. Dos expedientes indispensables para ganar autonoma, soberana, como se la entenda en el siglo xix, pero el peso de la sociedad y la cultura coloniales, agregado a una insuficiente maduracin previa de las ideas republicanas, se dej sentir como un pesado desquite a la hora de crear instituciones originales y estables. Los "padres de la patria" no podan ellos mismos suplir su propia orfandad y esta carencia de fundaciones signific que vieran a menudo derrumbarse su obra tras sus pasos y que la repblica quedara a la postre sujeta a los vaivenes de pugnas caudillistas y luchas de poder. "Amrica no estaba preparada para desprenderse de la metrpoli": esta confesin de Bolvar ahorra mayores comentarios, aunque uno no la comparta. La ruptura con el antiguo rgimen se produjo, en todo caso, ms en el orden legal e institucional que en el intelectual y moral; ms en la forma de legitimacin del poder que en su ejercicio y en sus estructuras. La modernizacin del Estado result ms o menos cosmtica y la prctica republicana en muchos de nuestros pases ha sido una metstasis del cuartel. Por eso Mart reclamaba algo ms que un "cambio poltico". La sangre derramada en los campos de batalla mereca algo ms que autonoma, un "cambio de espritu". Y entenda muy bien que este cambio pasa por el desarrollo de una cultura poltica: "En pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, escribe, los incultos gobernarn...all donde los cultos no aprendan el arte del gobierno". La estrategia desarrollada en los institutos de enseanza coloniales consista, precisamente, en formar en el espritu de una cultura universalista sin compromiso con la realidad americana, sin conocimiento de ella y sin respuestas a sus necesidades. "Cmo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en Amrica donde se ensee lo rudimentario del arte del gobierno, que es el anlisis de los elementos peculiares de los pueblos de Amrica?". (La cursiva es nuestra). La cultura poltica desempea un papel crucial. Sin ella, la obra emancipadora no puede ser consistente y duradera. La porfa, a lo largo de todo el ensayo, sobre la necesidad de recabar en lo peculiar y propio de esta Amrica, se dirime para Mart en el plano de la formacin ciudadana. No se trata de nacionalismo corriente: la controversia entre hispanismo y anti-hispanismo, con sus connotaciones xenoflicas o xenofbicas, no tiene sentido para l. Ni siquiera el anticolonialismo basta; se trata, antes bien, de procurar contenido al movimiento autonomista. 28

Los fundadores no mostraron suficiente claridad respecto al mundo en que queran vivir: Bolvar mismo, ante la pregunta sobre qu rgimen de gobierno intentaba instaurar, se mostraba dubitativo y no exclua la monarqua. "Toda idea relativa al porvenir del (Nuevo Mundo) me parece aventurada", escribe. "Quin se habra atrevido a decir: tal nacin ser repblica o monarqua?". Y a la pregunta: "Seremos nosotros capaces de mantener en su verdadero equilibrio la difcil carga de una repblica?", Bolvar responde: "Los acontecimientos... nos han probado que las instituciones perfectamente representativas no son adecuadas a nuestro carcter, costumbres y luces actuales"; "as como Venezuela ha sido la repblica americana que ms se ha adelantado en sus instituciones polticas, tambin ha sido el ms claro ejemplo de la ineficacia de la forma democrtica y federal para nuestros Estados"'. La razn de esta ineficacia la ve el Libertador en la carencia de vida poltica en el Nuevo Mundo. "La existencia poltica de los moradores del hemisferio americano, era nula", escribe. Y concluye con esa confesin desconcertante, que recin recordbamos: "De cuanto he referido ser fcil colegir que la Amrica no estaba preparada para desprenderse de la metrpoli, como sbitamente sucedi". Cabe una palabra ms amarga en boca del Libertador? La Independencia llegaba "prematuramente", "Amrica no estaba preparada" para ella; por tanto, la repblica sera una solucin de emergencia. "Prematuro" es lo que nace antes de tiempo, con su ciclo de desarrollo incompleto, sin haber alcanzado esa "mayora de edad" que Kant pona como condicin para vivir sin tutores, y que Bolvar retoma como exigencia para los pueblos que han de vivir sin tutelas. La novedad siempre es precoz, o lo parece, porque sale de lo acostumbrado. Y los grandes acontecimientos son grandes porque rompen con lo habitual y consuetudinario, por ser extra-ordinarios, dan la impresin de llegar a destiempo. Bolvar desconfiaba de los sistemas e instituciones, incluso de "las formas democrticas", porque echaba de menos la formacin previa de una conciencia republicana que facilitara el funcionamiento de la institucionalidad de los Estados. Y es esa justamente la preocupacin
1 En "Carta de Jamaica". Fuentes de la cultura latinoamericana. Fondo de Cultura, Mxico, 1993, pp. 17 ss.

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que trasunta el texto de Mart: la necesidad del "cambio de espritu", responde a su aprensin frente a la posibilidad de un cambio para el que nuestra Amrica "no estaba preparada". Si la semilla de la soberana cae en suelo yermo, la libertad no germinar y la independencia habr` llegado a deshora. Digamos, todava a propsito de Bolvar, que su idea de la unidad americana responde en cierto modo a esa misma desconfianza respecto a la capacidad de gobierno que mostraban las repblicas recin nacidas. Para evitar el escepticismo total, Bolvar postula la "patria grande", una solucin de emergencia, en realidad una tabla de salvacin para mantener a flote su desfalleciente esperanza de que una "enmienda de las costumbres" vendra junto con la obra emancipadora: "Seguramente la unin es lo que nos falta para completar la obra de nuestra regeneracin". Este "seguramente", para quien sepa leer, es un antdoto de una tremenda incertidumbre. Bolvar deba saber que la unidad por s sola no podra impedir la anarqua y las dictaduras. De eso se trata: el problema de las descolonizaciones es el vaco de poder que deja el retiro del colonizador, pues el vaco lo llena quien tiene la fuerza. Los movimientos independentistas latinoamericanos y las descolonizaciones posteriores del siglo xx, confirman ese riesgo. Se vieron enfrentadas al mismo problema de instaurar la estabilidad de un orden civil sobre la base de una nueva ley y una nueva legitimidad, que eviten el riesgo de guerras intestinas o la accin de un nuevo colonialismo, siempre al acecho tras el repliegue de un imperio. Los pases africanos en la primera mitad del siglo xx, ms tarde las naciones surgidas de la desintegracin de la Unin Sovitica, incluida la ex-Yugoslavia, no son excepciones a esta regla: la resaca del poder colonial viene seguida de marejadas insurreccionales, virtuales guerras civiles, las secuelas ms visibles de la ingeniera colonial. La formacin de un conglomerado de Estados no resuelve por s sola esta cuestin de desterrar la guerra civil y construir un ordenamiento institucional de recambio. No hay razn para suponer que el todo no va a reproducir la misma dificultad de las partes, a otro nivel. De all la necesidad de emplazar un modelo regulativo sistmico, a travs de un acuerdo, que sirva de referente y parmetro ordenador. Ese ordenamiento puede resultar insuficiente, slo que es indispensable. Cuando falta, la posibilidad, siempre presente, de la lucha civil, se torna cierta. Por eso es 30

condicin de cualquier "cambio espiritual", enmienda o "regeneracin de las costumbres", como queran Mart y Bolvar. Mart, en efecto, no piensa en trminos tan distintos en este punto, al Libertador. La "verdadera" emancipacin supone la ciudadana, o sea, supone "existencia poltica" (Bolvar). Mart piensa tambin en trminos continentales, aunque desde su propia perspectiva. La repblica es la formacin poltica que se ha impuesto como el rgimen capaz de sustituir a la monarqua y adquirir legitimidad, de modo que la constitucin republicana parece ser condicin ineludible del Estado por nacer. El dice, por ejemplo: "injrtese en nuestras repblicas el mundo, pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas", a propsito de la necesidad de desarrollar una cultura adecuada a "los elementos verdaderos" del pas. Y propone igualmente "abrir los brazos de la repblica a todos", cuando llama a reconocer y asumir la pluralidad cultural del continente. En ambos casos, no habla de "nacin" o de "pas": est pensando inequvocamente en el sistema poltico, y a la sazn la repblica es el rgimen que se ha legitimado en el mundo. Sin embargo, Mart expresa en un pasaje significativo, un punto de vista singular sobre este tema. Vale la pena interrogarlo con cuidado. l atribuye el surgimiento de las "tiranas", a la insuficiente atencin prestada a las condiciones propias de estos pases: "por esta conformidad con los elementos naturales desdeados han subido los tiranos de Amrica al poder", escribe (cursivas nuestras). Es un argumento de dos filos, porque, a pesar de la intencin de evitar la "tirana" -digamos la dictadura-, deja lugar a una eventual justificacin de la misma. Si las dictaduras surgen a raz de la inadecuacin o disconformidad con los "elementos naturales" del pas, quiere decir que bastara la adecuacin a los mismos para evitarlas. Pero quin juzga cundo un rgimen tiene debidamente en cuenta "los elementos naturales" o "verdaderos" del pas? En el mejor de los casos, eso vendra a saberse aprs coup, una vez instalado el nuevo rgimen, de modo que "la adecuacin" a los "elementos naturales" recibe un suplemento de verdad procedente de lo mismo que rechaza: la tirana. El argumento se mueve en crculo: no precisa en qu consiste la adecuacin o cmo tendra que ser un rgimen que no "desdeara los elementos naturales". Se podra incluso dar vuelta el mismo argumento para justificar la dictadura, aduciendo que la rpblica o la democracia no se avienen suficientemente conj 31

los "elementos naturales" o las condiciones especficas de un pas, y bastara eso para declarar en vacancia esos regmenes. Esa misma "inadecuacin" se ha hecho valer para legitimar lo que Mart se propona justamente evitar: las dictaduras. En Chile hay toda una tradicin historiogrfica que aduce con ms o menos matices, que la soberana popular es buena para naciones ms maduras y cultas. Las nuestras requeriran de la tutela de gobiernos fuertes, de caudillos o de conduccin militar, para mantener a raya al populacho2. El mismo tpico se invoca cuando se afirma que un rgimen de fuerza promueve el desarrollo y que la democracia viene luego por aadidura. La ventaja de los sistemas regulativos universalistas consiste en que fijan unas reglas que todos se comprometen por anticipado a respetar. La gran crtica a estos modelos es que son "abstractos", es decir, que no tienen debidamente en cuenta la especificidad cultural. Pero mientras esas condiciones especiales no se determinen, es ms bien la apelacin a ellas lo que permanece abstracto e indeterminado. "Las instituciones perfectamente representativas no son adecuadas a nuestro carcter, costumbres y luces actuales" seala el propio Bolvar, para agregar enseguida: "Nosotros somos un pequeo gnero humano; poseemos un mundo aparte"3. Seguramente habr quienes se sentirn muy halagados de ser tan especiales y nicos en su gnero. Pero la consecuencia de ser tan originales y diferentes es que no nos serviran las soluciones probadas por otros. Necesitaramos las nuestras "propias", "originales", "verdaderas" y "autnticas". Bien; pero si esa "autenticidad" no se manifiesta en algn acuerdo sobre un determinado marco regulativo alternativo, lo "verdadero", "autntico" y "genuino", puede constituirse en un pretexto, y lo cierto es que Bolvar no procura ninguna respuesta al respecto. Al contrario, dice que el sistema poltico puede ser tanto la repblica como la monarqua; y, mientras tanto, lo que se iba imponiendo era la anarqua y la dictadura. En el siglo )0( se intent ms de una vez fundar Estados sobre la base de una identidad racial, tnica, religiosa u otra. Esos ensayos terminaron
2 Pienso en Alberto Edwards, en Francisco Encina y ms recientemente en Mario Gngora y sobre todo en Gonzalo Vial. 3 Op. cit.

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invariablemente en guerras civiles y secesiones. El Estado germnico nacional-socialista, los Estados surgidos de la ex-Yugoslavia y otros del Medio Oriente, confirman esta dificultad. La identidad es un tpico agonstico: surge como rplica frente a un "otro", pero no es suficiente ni eficaz, en el sentido que una religin, una lengua o una raza sea el elemento cohesionador que sustituya las reglas, principios y procedimientos que emanan del derecho y las instituciones. La ciudad moderna es ms bien diversa, diferenciada, heternoma: renuncia a la idea de una cultura homognea y unitaria que implique una negacin de su carcter mltiple y una reduccin de las diferencias. Renuncia, en una palabra, a la coincidencia o identidad del colectivo consigo mismo. Volviendo a Mart, l recusa precisamente las herencias de la cultura colonial, situndose por sobre la cuestin del hispanismo y el antihispanismo. Preconiza una cultura propia y modernizadora. Bernardo Subercaseaux seala este aspecto como el tema central del artculo. La "tensin entre modernizacin y cultura, escribe, ha estado siempre presente en Amrica Latina"; "la tensin entre estos polos recorre todo el texto (de "Nuestra Amrica") y es en cierta medida el eje temtico del artculo". Sin embargo, la contraposicin entre modernizacin y cultura no resulta particularmente aclaradora en este caso. No resalta la originalidad del pensamiento de Mart, ms bien la diluye en una anttesis genrica, es decir, en la tensin constante entre una cultura tradicional y una tendencia transformadora-innovadora. Subercaseaux adopta, en cambio, un predicamento inverso al referirse al "anti-imperialismo" atribuido a Mart. En este caso, invoca un criterio estrictamente histrico: "Se trata de un punto de vista discutible", escribe, "el imperialismo como teora de una fase final del capitalismo, pertenece a Lenin, en circunstancias que el pensamiento de Mart es anterior y est completamente alejado de esa rbita de ideas". Cierto: Mart es ajeno a "una teora del imperialismo", en la forma como se desarroll ms tarde, como una "contradiccin sistmica". Sin embargo, el reclamo de una cultura renovada y menos sujeta a los cnones de la cultura colonial, es demasiado insistente en la escritura y
' "Modernizacin y cultura en Amrica Latina: vigencia del pensamiento de Jos Mart". Revista Mapocho N 38, 2 Semestre 1995.

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en el mundo martiano. Gran parte del texto de Nuestra Amrica gira en torno a la cuestin de lo que ms tarde se llamara la dependencia cultural y sus efectos "alienantes" y deformadores, de modo que el punto tiene importancia; no tanto por la distincin entre colonialismo e imperialismo, que puede ser un tanto escolar, sino porque en ello est en juego un rasgo fundamental del pensamiento de Mart. Desde luego, su anti-imperialismo no es terico, no podra serlo. En l falta el concepto, incluso falta la palabra "imperialismo", pero est la idea y sobre todo la prctica anti-imperiaP. La teora del imperialismo intenta convertir esta palabra en un concepto y mostrar su necesidad, su relacin interna con una tendencia inherente al sistema, que lo forzara a la expansin indefinida, o sea, a la conquista de nuevos mercados. En este aspecto, el imperialismo sera el relevo tecno-econmico del colonialismo poltico-militar y su nocin territorial-geogrfica del dominio. El imperialismo inicia una tendencia del poder a volverse cada vez ms annimo y difuso, menos costoso y ms eficaz. Sus mtodos de dominacin son ms "cientficos", ms "tcnicos" y remotos, aunque no excluyan la accin directa del colonialismo dsico. Junto con ganar en extensin y difusin, el imperialismo gana en poder de ocultacin y en aceptacin. Precisamente porque no se muestra, despierta menos resistencia, en cambio, mientras ms manifiesta se vuelve la dominacin, ms fcilmente despierta el contrapoder. El imperialismo perfeccionado debera ser el que menos se nota, el que se acepta como inevitable, se celebra como benfico y logra desterrar hasta la palabra que lo nombra. En este sentido, merecera llamarse "fase superior". La contraposicin entre modernizacin y cultura se refiere a una tensin permanente entre dos tendencias opuestas, una transformadorainnovadora y otra conservadora. Pero esta tensin es tributaria de otra ms significativa para Mart: la de imperio / colonia, centro / periferia, metrpolis / provincia, o como quiera llamrsela. El punto que importa en relacin al "anti-imperialismo", es que la cuestin del poder siempre est presente en Mart, porque es aneja al colonialismo y la descolonizacin.

5 Hoy se da la situacin simtrica pero inversa: la palabra imperialismo ha cado en desuso, sin que desaparezcan los imperios. En cambio, "globalizacin" est en boca de todos, a pesar de ser un concepto vago y polismico. El caso es que la palabra ha tenido aceptacin a pesar de su polisemia o quiz a causa de ella.

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La "modernizacin" es un trmino relativamente asptico, como el "progreso" o el "desarrollo". Sus opuestos, el atraso, el rezago, el retardo o el subdesarrollo se entienden en trminos acumulativo-lineales: "modernizarse" es "atrapar el rezago", "despegar", "salvar el atraso", etc., procesos eminentemente cuantitativos, dependientes de la acumulacin y desarrollo de las fuerzas productivas. La "modernizacin" as entendida, supone el mismo tiempo lineal y homogneo del "progreso"; permite agrupar todo lo precedente y lo subsiguiente en relacin a un solo parmetro, que divide a todos los diferentes en "anteriores" o "posteriores": lo que no es "moderno" es simplemente "pre-moderno" o "pos-moderno". La oposicin modernizacin/ cultura se puede entender como una contraposicin entre dos culturas, una autctona o tradicional, y otra que representa una reforma de aqulla. As la entiende, por ejemplo, Octavio Paz: sern sucesivamente jesuitas ilustrados en el siglo XVIII, liberales y positivistas en el siglo xix y marxistas y neoliberales en el siglo xx, quienes representen el polo modernizador, frente a un componente vernculo o tradicional. Se tratara, entonces, de un proyecto de transformacin cultural o de reforma social inspirado en el modelo de una metrpolis o centro imperial. La dupla modernizacin/ cultura resulta, sin embargo, equvoca porque presenta esta oposicin como si fuera independiente de las relaciones de poder. Basta con asimilar "modernizacin" con "progreso" y "cultura" con "tradicin" o cultura verncula, para que no haya mayor dificultad de entender la oposicin como equivalente a progreso / atraso, que es polticamente neutra, reductible a desarrollo econmico o a progreso productivo. Pero la asimilacin de "modernizacin/ cultura" a la contraposicin, acuada por Sarmiento, entre civilizacin/barbarie, la rechaza explcitamente Mart: "No hay batalla, escribe, entre la civilizacin y la barbarie, sino entre la falsa erudicin y la naturaleza". El nfasis en el progreso productivo, representa la exacta anttesis del nfasis martiano en el "cambio espiritual". Este es de ndole cultural, por cierto, pero a la vez, indiscerniblemente poltico, como hemos visto hasta la saciedad. De modo que si a la neutralizacin del cambio polticoespiritual, medinte su reduccin a la oposicin cultura / modernizacin, se agrega la negacin de su anti-imperialismo o anti-colonialismo, poco importa, lo que queda de Mart es un "pos-mo" culturalista. Su dimensin 35

poltica en sentido amplio queda mutilada, y es ciertamente, decisiva: las relaciones de poder siempre estn presentes y permean las formas culturales; recprocamente, la formacin plena supone la formacin ciudadana. Mart habla en nombre de Amrica nuestra, porque sacudir el yugo colonial no significa liberarse de sus secuelasla condicin colo' nial no cesa cn Ja independencia poltica, adopta formas ms furtivas y recnditas: anida en las prcticas, penetra las costumbres, permea la cultura. Por eso es precisoel "cambio de espritu", es_clecir..macultura de la libertad acorde con la soberana: "el pas naciente pide formas que se le acomoden". "La incapacidad est...en los que quieren regir pueblos originales...con leyes heredadas...de cuatro siglos de prctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarqua en Francia"; "el buen gobernante en Amrica no es el que sabe cmo se gobierna el alemn o el francs". Mart quiere "gltaclos e inslitucimeanaci~el pas mismo". "El gobierno ha de _nacer del pas. El espritu del gobierno ha de ser el del pas". El olvido de este imperativo se paga con tirana: "Las repblicas han purgado en las tiranas su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del pas, (y) derivar de ellos la forma de gobierno"; "con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieys no se desestanca la sangre cuajada de la raza india"; "nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra"; "la universidad europea ha de ceder a la universidad americana"; "los polticos nacionales han de reemplazar a los polticos exticos"; "Injrtese en nuestras repblicas el mundo pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas". Para qu seguir: no hay un motivo ms reiterado que ste de evitar el colonialismo espiritual y favorecer una cultura que florezca con la misma savia de sus races. El empleo de la idea de naturaleza merece todava una palabra. Hemos visto que el trmino aparece profusamente. Por ejemplo, cuando habla de "conformidad con los elementos naturales" o cuando contrapone la "naturaleza" a la "falsa erudicin". Lo hace en un sentido muy prximo a Rousseau, para quien la naturaleza del hombre es fundamentalmente buena. Lo "natural", tambin para Mart, es una metfora de la bondad, pureza e inocencia del hombre originario. En este caso, del indio americano frente a la malicia, soberbia y falsedad del "criollo extico" y del "letrado artificial". En esta misma vena rousseauniana, escribe: "El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, 36

mientras sta no se vale de su sumisin para daarle". Pero, al mismo tiempo, el desdn hacia este buen sentido comn del "hombre natural" ha sido fuente del mayor infortunio en nuestro continente, pues "han subido los tiranos de Amrica al poder", por haberse desdeado "esta conformidad con los elementos naturales". Aqu se juntan explcitamente los dos aspectos del "cambio espiritual": el poltico y el cultural. Para desterrar la tirana es condicin necesaria la instauracin de instituciones, leyes y prcticas en conformidad con los "elementos naturales". En cambio, la disconformidad con ellos, favorecera las tiranas. Estos "elementos naturales" son, en general, los hombres del pueblo sencillo. El "cambio espiritual" consiste tambin en su inclusin. La tradicin de pensamiento euro-centrista, con la antropologa a la cabeza, siempre vio hasta Lvi-Strauss en el habitante del Nuevo Mundo una variante degradada y servil de humanidad. Mart en esto mantiene una insobornable visin americanista, sin concesin a los discursos del poder, que se ensaan en la humillacin de los componentes autctonos del "tronco" americano. No es por el reconocimiento multicultural de la fragmentariedad su alegato, sino ms bien por un rechazo a las exclusiones, que reprimen o incluso matan la condicin plural de la ciudad moderna: "Si la Repblica no abre los brazos a todos, y adelanta con todos, muere la Repblica". No se trata slo de tolerar las diferencias, sino, de un modo no precisado y todava pendiente, de incorporarlas para potenciar las virtualidades de todos. La nueva cultura precisa evitar la exclusin: "nuestra Amrica ha de salvarse con sus indios". A eso agregbamos que no hay ciudadana, vida poltica civil, sin fundacin de una ciudad que expulse de antemano, en su constitucin misma, la guerra intestina, la guerra ciudadana. La afirmacin: "con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieys no se desestanca la sangre cuajada de la raza india", deja una cuestin pendiente: Por qu poner dos emblemticos nombres republicanos en una balanza imaginaria con pechadas y sangre cuajada que no les hacen el peso?

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III. LA EXCLUSIN DE LO ABORIGEN

El problema de la identidad o, como se suele tambin llamar, de la diferencia, se ha planteado a propsito de distintos asuntos: Qu somos? Hasta qu punto pertenecemos a la civilizacin occidental? En su Choque de civilizaciones, Huntington no incluye en ella a la Amrica Latina. Pero Hegel mismo, en sus reflexiones sobre el Nuevo Mundo, hace al pasar una curiosa observacin: el Istmo de Panam es "demasiado delgado" como juntura entre las dos Amricas; y de all concluye una inevitable confrontacin entre ambas. Cmo no? Amrica es an "demasiado geogrfica". Jaime Valdivieso en Identidad, latinoamericanismo y Bicentenario, enfatiza la cuestin de la identidad en relacin a la exclusin de lo aborigen y mestizo en la cultura mayoritaria o dominante, un asunto que se plante desde el origen de las repblicas. En Carta de Jamaica, Bolvar lo pone en trminos de pertenencia: no somos ni europeos ni indios, escribe, "Somos un pequeo gnero humano aparte". Lo deca en castellano, l, que fund media docena de repblicas, un invento griego, despus de todo, redescubierto en Italia antes de irrumpir en Francia. Para remate, la integracin conseguida en los Estados del Norte era el modelo de la Confederacin, que l imaginaba para el Sur. Sin embargo, Amrica toda, antes del Descubrimiento, fue un "gnero humano aparte", una "cuarta parte del mundo" desconocida en la Antigedad e ignorada por Tolomeo. Lleg a dudarse que sus habitantes pertenecieran al gnero humano y hubieran sido alcanzados por la Redencin. Los aborgenes americanos, por su parte, sumergan a sus prisioneros europeos en el mar o dejaban expuestos sus cadveres a la descomposicin, para cerciorarse de que fueran humanos como ellos. Si la condicin para una "identidad" fuese tener una propia, no compartida con nadie, la humanidad precolombina americana sera el mejor exponente, pues se form en un casi total aislamiento con el 39

resto del mundo, que debi pagar muy caro a la hora de su "encuentro" con Europa. La cuestin de la identidad surge por lo general, de una parte que reclama su parte, una comunidad lingstica, una nacin o una etnia ignorada o marginada por la cultura mayoritaria; sean los catalanes y vascos en Espaa, los irlandeses en el Reino Unido, los quebequeses en Canad o las minoras tnicas en casi todo el mundo, el reclamo identitario se asocia con la auto-afirmacin y la demanda de reconocimiento de grupos adominantes o en desventaja. En Amrica Latina se ha planteado el problema de la identidad en relacin a la modernizacin y las dificultades de compatibilizar la cultura ilustrada con las culturas tradicionales. La apelacin a la diferencia responde en parte a eso: asimilar simplemente la modernidad europeooccidental es insuficiente adems de imposible. Valdivieso seala que el carcter seorial de las sociedades fundadas en Amrica Latina ha incidido poderosamente en su historia y ha conspirado contra el desarrollo de una burguesa nacional. Hemos combatido en nosotros al "seor" tanto como al "indio" y al "mestizo", aunque de otra manera, claro est Cmo no se nos va a plantear la pregunta 'qu somos', si hemos reprimido sistemticamente lo que hemos sido? La herencia estamental y jerrquica de la sociedad colonial constituye, en efecto, una primera dificultad: ha mostrado ser ms resistente a la modernizacin que las sociedades homogneas y horizontales. Algunas culturas han podido resolver satisfactoriamente este dilema; varias asiticas, por ejemplo, se han modernizado minimizando la destruccin de su cultura verncula. El desafo, entonces, es lograr un sincretismo que demuestre eficacia. Hasta el siglo xIx, las culturas hegemnicas aplastaban a las minoras tnicas y destruan las culturas autctonas. Las polticas de desarrollo del Estado-nacin en los siglos xix y xx, no interrumpieron esa prctica: eran polticas de construccin de la nacin una y homognea, que en buena medida excluan los derechos de las minoras. La globalizacin ha fortalecido en cierto modo la misma tendencia hegemnica y universalista, pero a la vez procura nuevas armas para la supervivencia de las minoras: el internet, las redes de contacto en general y la desterritorializacin son una oportunidad al respecto. El caso es que en el siglo xxi, la globalizacin ha favorecido el surgimiento de nuevas potencias emergentes y un renacimiento de los particularismos. 40

"Nosotros los alemanes podemos declarar con orgullo que no hemos sido buenos burgueses", afirmaba Ernst Jnger. "Nosotros" los latinoamericanos no podemos decir otro tanto, y no porque hayamos sido buenos burgueses sino porque lo diramos con rubor: las ganas no nos han faltado. Jaime Eyzaguirre encontr en El sentimiento trgico de la vida de Unamuno un motivo para sostener, en Hispanoamrica del dolor, que esta misma condicin doliente es el signo de una humanidad ms profunda, con mayor cercana a sus semejantes y con la tierra, que la otra Amrica. No s si a estas alturas convencer a alguien, salvo a los ms devotos, que estn ya convencidos. Los incrdulos, en cambio, tendern a ver en este argumento, en el mejor de los casos, un pretexto ideolgico y, en el peor, una resistencia a la modernizacin y la apologa del atraso. "No somos nada todava, pero estamos en vas de ser algo; por eso no tenemos an una cultura, no podemos tenerla". No es Lastarria quien se expresa as, sino Nietzsche: "Los modernos no tenemos nada propio; solo llenndonos con exceso, de pocas, costumbres, artes, filosofas, religiones y aprehensiones ajenas llegamos a ser algo digno de atencin". "Hubo siglos en que los griegos se hallaron expuestos a un peligro semejante... (y) nunca vivieron en peligrosa inaccesibilidad; su 'ilustracin' fue un caos de formas y nociones extranjeras: semticas, lidias, babilnicas, egipcias, etctera, y su religin, una verdadera pugna de las divinidades de todo el Oriente". No obstante, fueron capaces de "organizar el caos" y evitar convertirse en "los abrumados epgonos y herederos" de ese magma de formas encontradas. "Tendramos que preguntar si ha de ser por todas las eternidades nuestro destino ser discpulos de la antigedad decadente"". El riesgo de permanecer como "eternos epgonos" apunta a la necesidad de sobrepasar la "nulidad aterradora" que deploraba Lastarria en nuestra cultura. El ejemplo de los griegos viene a cuento porque fueron capaces de incorporar las influencias ms dispares venidas "de todo el Oriente". Cobra validez, entonces, la idea de no renegar de nada, de ensanchar nuestro mundo con el legado de las culturas originarias. sta es la tesis central del libro de Valdivieso, su ncleo duro, diramos: no hay razn para impedir una mayor fecundacin de la cultura mayo1

De la utilidad y desventaja del historicismo para la vida. Apartados 4, 8 y 10.

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ritaria con el legado de las culturas aborgenes, y con cualquier cultura, agregamos, a condicin de integrarla creadoramente. Hay un equvoco en la pregunta por la identidad, pues supone de antemano que hay algo idntico y homogneo cuya consistencia habra que averiguar, cuando lo cierto es que es una ilusin, en parte derivada del uso de la palabra en singular. "La" identidad no es homognea: esto vale para la identidad personal y con mayor razn para la colectiva, que es plural, diversa y heternoma: nunca idntica a s misma. El uso del singular conlleva el equvoco de la nacin una y homognea cuyo sentido es producir unidad. El reclamo identitario est imbricado, para bien o para mal, con la afirmacin nacional y el nacionalismo, sea para conjurar la amenaza de secesin o para producir cohesin. La afirmacin de identidad se realiza a travs de luchas de poder y tiene un alcance estratgico: no se configura la identidad en pura auto-referencia, sino a travs de los otros, en el reconocimiento de los otros y en oposicin con otros: es un fenmeno agonstico. "Sigo pensando en lo difcil de teorizar sobre una materia tan escurridiza" escribe Valdivieso. La dificultad radica, desde luego, en que la identidad no es algo establecido; se est haciendo y redefiniendo continuamente. La cuestin 'qu somos' o 'quines somos', no admite una sola respuesta, tampoco es del mismo tipo de la que corresponde a un hecho. La pregunta 'quin es', se puede responder con un: "soy yo", "Juan" o quien sea; pero la pregunta 'quin eres, Juan' o, en este caso, 'qu somos', es de otra especie: est asociada a lo que hemos sido y a lo que queremos ser, a lo que se estima que podemos ser y no hemos sido, en fin, a lo que se supone lo ms propio o autntico de lo que somos o deberamos ser. En ninguno de estos casos cabe una sola respuesta; y en todos ellos el reclamo de identidad surge en un espacio litigioso, donde los posibles son mltiples. Un par de ejemplos pueden ilustrar mejor esto: 1. Cuando Bolvar preguntaba 'qu somos', su duda se asociaba estrechamente a esta otra: Seremos repblica(s) o monarqua(s)? Cul ser la forma de gobierno que ms convenga a estos pueblos para salir de esta "especie de infancia" en que nos ha sumido la privacin de derechos, la carencia de vida poltica? La posibilidad de auto-gobernarse no era asunto evidente. Los "padres fundadores" estadounidenses contribuyeron a extender la opinin de que la repblica tena escasas 42

posibilidades de prosperar en Hispanoamrica. John Adams sostena que la idea de que gobiernos libres pudiera arraigar entre los americanos del sur era "tan absurda como el tratar de establecer democracias entre las aves, las bestias y los peces"2. Jefferson, un poco ms generoso, escribi: "nuestros hermanos del sur, analfabetos y pisoteados por los curas, no se encuentran preparados para la Independencia... Si se hallasen de pronto libres del yugo espaol, caeran en el despotismo militar y se convertiran en los instrumentos asesinos de las ambiciones de sus respectivos Bonapartes"3. Decir entonces: "somos republicanos", significaba afirmar: "queremos igualdad, queremos gobernarnos sin tutelajes". Es eso lo que trasuntan las palabras de San Martn, cuando desde su exilio en Francia, sealaba que la favorable evolucin del proceso poltico en algunos pases, haba demostrado "que se puede ser republicano hablando la lengua espaola"; y las de Bolvar cuando afirma en la misma Carta de Jamaica: "Chile puede ser libre". Son expresiones que prolongan en el plano discursivo, la ruptura con el antiguo rgimen y el estatuto colonial; son, sin irona, el remedio verbal de la "carencia de vida poltica", que lamentaba Bolvar. La repblica constitua a la sazn una ficcin, como las "naciones" mismas, cuyo estatuto inicial tuvo un carcter estratgico. El lenguaje poltico recurri a menudo a estas inestables y problemticas identidades nacionales antes de constituirse las naciones en el sentido moderno. Otro tanto ocurri, por lo dems, en Europa, donde la afirmacin nacional fue una forma de oposicin al absolutismo. Benedict Anderson no pensaba solo en las "naciones" de Amrica Latina, cuando escribi Comunidades imaginadas, aunque tambin en ellas, por cierto. Las nacientes repblicas recurrieron al Estado-nacin para oponerse al despotismo: era la formacin poltica que se haba impuesto en el mundo desde fines del siglo xviii, y la eficacia de las proclamas de independencia, se asociaba directamente al reconocimiento que la "nacin"
Citado por David Bushnell, "The Independence of Spanish South America", en The Cambridge History of South America, vol. III: From Independence to c. 1870. Cambridge University Press, Cambridge p. 168. 3 Thomas Jefferson Writings, Library of America, Cambridge p. 1.408. Carta a Lafayette citada por Anthony Pagden Spanish Imperialism and the Political imagination. Yale University Press, New Haven, 1990.

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obtuviera como Estado, por parte de los dems Estados. La declaracin de independencia tiene un carcter performativo, en el sentido que no es un juicio de realidad ni una profesin de fe; pero se sita en un espacio intermedio entre lo ficcional y lo real. Los relatos nacionales estn hechos, por lo dems, de medias verdades, de omisiones y hasta de falsedades y, no obstante, es necesario tener alguno. El relato republicano contribuye a la formacin de la nacionalidad, es parte de ella y posee una poderosa fuerza simblica. El presidente Allende mostr tener una acabada conciencia de ese significado emblemtico, al elegir su muerte. A diferencia de Balmaceda, el otro Presidente inmolado cuyo ejemplo l invoc en ms de una ocasin, en el momento postrero, Allende eligi morir en el Palacio de los Presidentes, amparado en el orden constitucional, pudiendo haberse refugiado en una embajada. Cualquiera sea la opinin que merezca su gobierno, ese hecho lo convirti en una figura republicana sin parangn en la historia de Chile. Los prceres en Chile fueron siempre solo patriotas, nunca antes hubo una figura poltica reconocida mundialmente. La repblica es "universalista" en tanto incluye como iguales a todos los diferentes, pero, en la medida que son las diferencias las que cuentan en la prctica, la igualacin y la universalidad resultan engaosas. La repblica participa de la pretensin universalista de las religiones mundiales que, en cierto modo, estn hechas para limar las diferencias: lingsticas, tnicas, de gnero y dems. En eso consiste su universalismo: en camuflar u omitir los particularismos y heterogeneidades sin suprimir sus asimetras o, lo que es equivalente, en suprimirlos imaginariamente. La sociedad moderna est en buena medida constituida de estos imaginarios polticos: Estados donde los gobernados son por igual ciudadanos; agentes econmicos que entablan relaciones contractuales con otros en pie de igualdad, etc., suponen la nocin de sujeto jurdico. Es decir, una idea que se superpone a las diferencias efectivas o consagradas en la costumbre. Los modernos Estados de derecho cumplen la funcin ecualizadora de las religiones universales, sustituyendo la Ley de Dios por el sujeto de derechos. No hay un principio de articulacin entre los reclamos de gnero, de lengua y de etnia. Cada uno activa una zona de lo real que permaneca en la esfera de lo privado y as adquiere dimensin poltica. La extensin de la esfera pblica no consiste en la ampliacin y crecimiento del Estado en 44

detrimento de la sociedad, sino en una lucha de sta por des-privatizar lo que el reparto de funciones y el juego de las instituciones consign como particular y privado. Los derechos ciudadanos, por ejemplo, son susceptibles de extender bajo la forma de derechos de las ciudadanas; los "derechos econmicos y sociales" extienden la nocin de "derechos humanos"; la disminucin de la jornada laboral no fue solo una conquista social, porque des-privatiz la relacin laboral, y as por el estilo. Los particularismos son por definicin parciales y lo que desplaza fronteras e impide el acantonamiento en una particularidad determinada, es la conversin de la demanda en derecho de la minora respectiva. Los reclamos identitarios de carcter tnico son, en ciernes, reclamos de autonoma nacional. La repblica no tiene una respuesta para eso, no tiene ms respuesta que la coexistencia pacfica, el acomodo prctico y todas las formas de "multiculturalismo" posibles, es decir, todas las variaciones imaginables del acomodo. Conseguir un pluralismo cultural dentro de amplias unidades polticas, parece ser un imperativo en un mundo en el que se reivindican los tribalismos de todo tipo, precisamente porque no tienen ningn lugar. 2. En los aos previos a la conmemoracin del Quinto Centenario, en el marco de lo que en esferas vaticanas se llam la "reevangelizacin", surgi en crculos intelectuales catlicos una muy sugerente interpretacin de la identidad latinoamericana. Deca poco ms o menos lo siguiente: la nica sntesis cultural autntica en el continente se produjo en los inicios, durante los siglos xvI y xvii, y se expres a travs de mltiples formas pre-escriturales como el teatro, la danza, la pintura, el rito y las fiestas. Esa cultura del barroco mantiene su vigencia en la religiosidad popular, pues el contacto ms significativo de las sociedades amerindias con el mundo europeo se produjo a travs de los mitos, del imaginario religioso. De ello result una combinatoria de elementos simblicos y rituales, llamada "religin sincrtica", que subsiste todava y se expresa en la devocin popular. Los intentos de modernizacin han resultado infructuosos en sus intentos de recomponer el colectivo, porque han chocado contra esta realidad sustantiva. El funcionalismo sociolgico o econmico que los inspira, descarta de plano la cuestin de la memoria social, es decir, desconoce el sustrato ms profundo de la realidad humana: el ethos cultural, expresado en el sincretismo fundacional del barroco, an vivo en la religiosidad popular. 45

As se expresa, a grandes rasgos, el culturalismo catlico, la versin renovada del hispanismo y del integrismo, que consigue, por dems, mayor penetracin y profundidad que el funcionalismo econmico que caracteriza los desarrollismos y la doctrina tecno-burocrtica elaborada en la CEPAL (Comisin Econmica Para Amrica Latina). Ambos representan polos opuestos, en versin progresista y "retro" respectivamente, del latinoamericanismo. La "identidad" en singular induce a equvoco, porque es heternoma, nunca idntica a s misma; responde a un proyecto abierto, donde cabe una pluralidad de diferencias, el destacar un determinado campo de la cultura como el rasgo de identidad autntica, tiene un efecto performativo: tiende producir una hegemona o a reforzar una ya existente; no constata simplemente lo que es. La identidad es "escurridiza" porque se inscribe en este deslizamiento semntico: la identidad no es idntica, sino que se trata de estrategias de identificacin, de polticas de la identidad. La idea matriz que recorre el libro de Valdivieso es la siguiente: la formacin de una sociedad seorial fundada en la dominacin de las culturas aborgenes, se perpetu en la sociedad chilena y se ha traducido en la omisin sistemtica de la raz mestiza de nuestra cultura. De all un falseamiento ms o menos constitutivo de la identidad chilena; y tambin un sentimiento de menoscabo frente a los modelos culturales europeo y norteamericano, nunca satisfactoriamente emulados por los sectores dominantes, empinados en su olmpico desprecio por lo autctono y su idoltrica imitacin de los padrones forneos. Nuestros grandes poetas escaparon, sin embargo, a esta herencia de la Colonia y hallaron la fuerza de su verbo y su fuente de inspiracin ms permanente, en la formidable naturaleza americana y en el encuentro con las voces ancestrales de las culturas originaras, nunca del todo extinguidas, y que siguen interpelndonos a travs del verso y del canto de aquellos vates4. Una afirmacin de Neruda podra encabezar estos ensayos. El autor apela a ella en ms de una ocasin: "Compaero Alonso de Ercilla: La Araucana no solo es un poema, es un camino", afirma Neruda (en No somos indios). Este ttulo responde a lo siguiente: siendo Cnsul en Mxico, Neruda relata el rechazo por parte del Gobierno de Chile de la publicacin de una revista llamada Araucana: "Y llenaba la cubierta
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Captulos 1, 2 y 3.

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la sonrisa ms hermosa del mundo: una araucana que mostraba todos sus dientes. Gastando ms de lo que poda mand a Chile por correo areo ejemplares separados y certificados al Presidente, al Ministro, al Director Consular, a los que me deban, por lo menos, una felicitacin protocolaria. Pasaron las semanas y no haba respuesta. sta lleg. Fue el funeral de la revista. Deca solamente: 'Cmbiele el ttulo o suspndala. No somos un pas de indios'. "No seor, no tenemos nada de indios, me dijo nuestro embajador en Mxico (que pareca un Caupolicn redivivo), cuando me transmiti el mensaje supremo. Son rdenes de la Presidencia de la Repblica". "Nuestro Presidente de entonces, tal vez el mejor que hemos tenido, don Pedro Aguirre Cerda, era el vivo retrato de Michimalongo". Solo quisiera hacer un par de alcances sobre el "compaero" Ercilla, en quien a ms de alguien le costar distinguir al indigenista. En La Araucana tiendo, por mi parte, a ver la emulacin del gesto de Homero, quien realza no solo el coraje de los griegos sino el del enemigo, del otro, del vencido. Ercilla canta el valor de Colo Colo, o de Caupolicn, como Homero haba inmortalizado el de Hctor Es una forma de realzar a los propios espaoles y su titnica hazaa? Por lo pronto, indica que la palabra del poeta puede remontarse sobre las ideas teolgicas y jurdicas que legitimaban la Conquista, y abrir otro registro: representar el drama del vencido sin menoscabarlo ni enaltecer al conquistador: basta con dar testimonio de las acciones. Como los hroes homricos que no requieren poseer especiales cualidades heroicas, los nombres que inmortaliza el poema son hroes en este sentido original: tomaron parte en la epopeya, de ellos se puede contar una historia, para la que ellos mismos no tenan registro. La palabra potica no se ajusta a los mismos cdigos de la teologa o el derecho: las "ciencias" de la poca; y no ha tenido tampoco la misma recepcin por parte de quienes ofician de santos patronos de la verdad. Segn Heidegger, el ser habla a travs de poetas y pensadores: ellos son los pastores tutelares de la verdad y sus portadores privilegiados. Frente a eso, Platn afirma que los poetas mienten mucho y es preciso desconfiar de ellos como de los ms consumados sofistas, cuyos argumentos amenazan envolvemos con palabras seductoras. Dos tesis, pues, absolutamente antagnicas: los poetas dicen verdad y los poetas mienten mucho. El sicoanlisis puede ayudar a dirimir este dilema. Freud nos ense que los sueos, pese a su aparente desvaro, contienen una verdad, pero 47

descubrirla exige un trabajo interpretativo; el sueo, como el delirio, es un mensaje cifrado que responde a un cdigo distinto al de la vigilia. Su "lgica", si as puede llamarse, "resuelve" tensiones retenidas en las profundidades del inconsciente. Los mitos, a su vez, son como sueos colectivos y toda una familia de relatos, fbulas y leyendas, as como las representaciones artsticas -teatrales, pictricas, escultricas-, los ritos y cultos, responden a esa lgica onrica. La palabra potica participa en cierto modo de este carcter de los sueos: expresa una verdad distinta a la de la vigilia, que responde a lo que Freud llam principio de realidad. En los sueos, en cambio, impera el deseo: responden a un principio desiderativo. No quiere decir que sean falsos, sino que su verdad se expresa en un relato en clave cuyo lenguaje requiere un trabajo deconstructivo7 de desciframiento. Entonces: la palabra potica participa de esta verdad de las formaciones del inconsciente, habla de estratos soterrados que permanecen olvidados, inadvertidos a la mirada corriente. Su voz revela "una realidad 'ahistrica', mtica, arquetpica, reversible, permanente" que, al igual que el inconsciente, no tiene tiempo, es un "presente perpetuo". Traer a la conciencia esas zonas de olvido tiene una virtud curativa: recordar es una condicin del sanar. "Mxico fue el primer pas latinoamericano que nos hizo tomar conciencia de nuestra naturaleza mestiza e india, pues trajo a la superficie, luego de su revolucin los valores del pasado precolombino, hacindolos vigentes a la realidad presente y mostrando toda su riqueza artstica y cultural, y con eso indic el camino a los dems pases latinoamericanos, de su autntica identidad espiritual y cultural". Este pasaje parece autorizar la anterior apelacin a Freud y al sicoanlisis: podramos retrucar el "retorno de lo reprimido" con un "retorno de lo oprimido". El propio Freud hizo extensiva su concepcin de los trastornos anmicos al anlisis de la cultura, sobre todo en Moiss y la religin monotesta y en El malestar de la cultura. El anlisis freudiano supone, adems, que la cura pasa por el recuerdo: todo comienza con "la toma de conciencia de lo reprimido", pero a este comienzo de sanacin ha de seguir un trabajo ulterior, una elaboracin del duelo, podra decirse, pues el olvido es una forma de muerte. Y, por tanto, siguiendo con la metfora sicoanaltica, el asumir el mestizaje rechazado es un principio reparador y de fecundacin en el arte. El "retorno de lo oprimido", el reconocimiento de lo reprimido / olvidado, es el nervio de la tesis de 48

Valdivieso. Creo que est en lo cierto, aunque queda abierta la cuestin sobre cmo podra ese retorno constituir por s mismo una respuesta cultural de conjunto. La identidad es agonstica, se plantea como demanda, en un espacio litigioso. El mestizaje, siendo comn a los pases de Amrica Latina, no es siempre igual; tambin nos diferencia a unos de otros. Se trata, entonces, por una parte, de incorporarlo y al mismo tiempo, reconocer su diversidad. As entiendo la cita de Carlos Fuentes que va en el epgrafe del libro: "el problema de la identidad de Amrica Latina se da alrededor de un punto fundamental: reconocer la existencia de nuestra diversidad y nuestro mestizaje. All radica toda nuestra riqueza". La "diversidad" no es algo que haya que neutralizar con "homogeneidad cultural", sino afirmar como pluralidad. Esto permite evitar, por otra parte, la dificultad aneja a la idea de "autenticidad": de un ser o identidad autntica. Esta nocin, cuya prosapia filosfica la debemos a Heidegger, a su anlisis de la existencia, se vuelve doblemente problemtica cuando se la lleva a los colectivos: Quin es el sujeto de la "autenticidad"? Cmo es el ser autntico y cmo reconocerlo? En relacin a qu? Si el sujeto es colectivo, no hay criterios equivalentes a los del existente autntico. Entonces, en estas preguntas parece ir implcita la idea de un ser sustancial idntico a s mismo, sin historia o remiso a la temporalidad y al cambio. Lo que vale para el mestizaje, con mayor razn se aplica al "indio", que tampoco es una entidad homognea; en rigor, es un invento del colonizador hispano. Jams hubo indios en este continente, ni siquiera exista una palabra equivalente; haba aztecas, guaranes, incas y mapuches. "Indio" era un trmino que designaba a los otros, a los nativos a quienes haba que catequizar, emplear como mano de obra, anexar como aliados, o bien combatir y derrotar. El referente en todos estos casos es el otro, el nativo de Espaa. Si hubiera habido un "mundo indgena", una sumatoria de esos pueblos diversos, dispersos y a menudo en lucha unos contra otros; si hubiese habido entre ellos un sentido de pertenencia, una nocin del "nosotros", en suma, un sujeto poltico "indio", la conquista de Amrica no habra tardado unas cuantas dcadas sino probablemente unos cuantos siglos, o quiz no hubiera concluido jams. Uno de los mritos del libro de Valdivieso es su ambicin intelectual, traducida en su anhelo de procurar una visin de conjunto de la cultura chilena y latinoamericana. El Bicentenario es una buena ocasin para 49

plantear qu es y qu podra ser este pas en el Tricentenario o aun despus: si es viable como nacin y si su configuracin fsica y espiritual le hacen apto para existir y proyectarse en el mundo actual; si ha mostrado en este periplo de su historia la viabilidad que se ha dado por descontada, aunque no en el momento de su fundacin. La lnea divisoria del mundo no es, como a principios del siglo xix, la de repblica /monarqua, sino ms bien la de naciones industriales y primarias. Y eso significa, entre otras cosas, que la ciudadana no se enmarca solo en el paradigma jurdicopoltico: la confiere asimismo la educacin, la lengua que se habla y se lee, en fin, el lugar que se ocupa en la jerarqua econmico-social. Hacia 1910, el pas comenz a dudar de lo que poda ser: la "literatura de la crisis" se puede leer como rplica de una inflexin histrica. Las minas de plata se haban agotado y el comercio salitrero estaba al borde de la quiebra: el nuevo siglo traa el desafo de la industrializacin. A qu echar mano, preguntamos ahora, cuando se le agote el cobre o se lo reemplace? Seguramente vender sus hielos patagnicos, como ha vendido las aguas de sus ros, lagos y mares; pero los hielos se derriten aun antes de venderse. Ser el turno de un imperialismo chino o brasilero? Ninguno de esos pases acept las recetas modernizadoras que acat tan sumisamente Chile y que le ha valido mantenerse como productor primario mientras el consumo se hace cada vez ms conspicuo y el consumismo ms intenso y extenso. Una situacin por lo dems calcada de la que denunci hace un siglo exactamente Francisco Encina en Nuestra inferioridad econmica, un libro que bien podra llamarse "Nuestra colonialidad econmica" y que se ha convertido en clsico, gracias a esta centuria perdida para la industrializacin que celebramos en 2010 No es precisamente esta modernizacin de fachada, del mall y el celular, la que conviene y promueve el Primer Mundo? No hay ejemplos de "independencias" de verdad, sin industria, sin tecnologa y sin los saberes respectivos. El desarrollo no es sino retrica sin ellos. Las modernizaciones conocidas son destructivas, pero una que emula padrones de consumo terciarios, conservando padrones productivos primarios, no es siquiera sostenible. Por qu las lecturas internas de la economa jams reparan en estas verdades elementales que nos ensea la historia?

IV. CULTURALISMO CATLICO Y MODERNIDAD: LOS USOS DEL BARROCO

La dificultad de la modernizacin en Amrica Latina se suele poner en relacin con la herencia de la sociedad estamental y jerrquica, supuestamente ms resistente a las transformaciones que las homogneas y horizontales, donde mejor ha prosperado el capitalismo, la secularizacin, el Estado burocrtico y la tecno-ciencia. Octavio Paz resume as esta situacin: "en el momento en que Europa se abre a la crtica filosfica, cientfica y poltica que prepara el mundo moderno, Espaa se cierra y encierra a sus mejores espritus en las jaulas conceptuales de la neoescolstica. Los pueblos hispnicos no hemos logrado ser realmente' modernos, porque, a diferencia del resto de los occidentales, no tuvimos una edad crtica". Somos hijos "de la monarqua universal catlica y la Contrarreforma"1. La cultura liberal iniciada con la Independencia, no habra producido nada equivalente a las creaciones precolombinas o a las de la cultura novohispnica: "ni pirmides ni conventos, ni mitos cosmognicos ni poemas de Sor Juana Ins de la Cruz... Los viejos valores se derrumbaron, no las viejas realidades. Pronto las recubrieron los nuevos valores progresistas y liberales. Realidades enmascaradas, comienzo de la inautenticidad y la mentira, males endmicos de los pases latinoamericanos. A comienzos del siglo xx estbamos ya instalados en plena seudomodernidad: ferrocarriles y latifundismo, constitucin democrtica y caudillismo, filsofos positivistas y caciques precolombinos, poesa simbolista y analfabetismo"2. Esta coexistencia de contrarios, de tiempos histricos discrnicos ha planteado, por lo menos desde comienzos del perodo republicano, un problema de auto-definicin, de cuestionamiento de la propia identidad. Hasta el siglo xix, las culturas hegemnicas aplastaban a las minoras tnicas y destruan las culturas autctonas. Las polticas de desarrollo
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Octavio Paz. El ogro filantrpico. Joaqun Mortiz, Mxico, 1979, pp. 44 y 55 Op. cit. pp. 63-64.

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del Estado-nacin en los siglos xIx y xx no interrumpieron esa prctica: construan la nacin una y homognea, prescindiendo de los derechos de las minoras. No es extrao, entonces, que, junto con el ocaso de "los grandes relatos" hayan prosperado los pequeos y se hayan potenciado los reclamos de las minoras. La globalizacin disuelve las diferencias y, paradjicamente, desarrolla los particularismos; pone en jaque la soberana de los Estados y al mismo tiempo atiza las identidades que el universalismo ilustrado haba inhibido u omitido. El caso es que, en lugar de la antigua creencia en la universalidad del espritu, se ha impuesto la idea de un mundo plural, con distintas lenguas, religiones y culturas. El reclamo identitario en Amrica Latina ha asumido tambin la forma de una demanda explcita de recuperacin de la tradicin hispa, no-catlica o del sincretismo religioso originario. Cuando vino de las izquierdas, tom la forma de un rechazo al "imperialismo cultural" y a los "modelos forneos", a la vez que de una reivindicacin de lo nacional-popular, asociado a lo autctono-mestizo o al pasado precolombino all donde la tradicin indiana permaneci ms viva. En todo caso, las modernizaciones frustradas o diferidas han sido una cantera sumamente prdiga de la que ha surgido, apelando a una supuesta excepcionalidad, el rechazo explcito a la cultura ilustrada y a la democracia liberal. Quisiera analizar ahora una interpretacin en cierto modo opuesta a la esbozada al comienzo, pues, a pesar de mantener el paradigma de la "inautenticidad", reivindica la herencia barroca como una modernidad alternativa y ms propia. Esta interpretacin dice aproximadamente lo siguiente: la nica sntesis cultural autntica en la historia latinoamericana se produjo en sus orgenes y se expres en la cultura del barroco, a travs de mltiples formas pre-escriturales, como el teatro, la pintura, la danza, el rito y las fiestas. Esa cultura mantiene su vigencia sobre todo en la religiosidad, porque el contacto ms significativo y profundo de las culturas amerindias con el mundo europeo se produjo a travs del mito, del imaginario mtico-religioso. De all result una combinacin de elementos simblicos y rituales que se ha llamado "religin sincrtica" y que subsiste en la devocin popular. Los intentos de transformacin programada del colectivo, dictados por la sociologa y la economa, orientados al cambio de estructuras, se estrellan contra esta realidad sustantiva, herencia de los siglos XVI y XVII. Por eso han resultado infructuosos esos esfuerzos y su pretensin de recomponer el colectivo: el funcionalismo 52

sociolgico que los inspira, descarta de plano la cuestin de la memoria') social. Es decir, desconoce sistemticamente el sustrato ms profundo de la realidad el ethos cultural, expresado particularmente en el sincretismo fundacional. Por eso los proyectos de cambio social planificado han resultado postizos y atentatorios contra la propia identidad. Las elites ilustradas, obsesionadas en construir Estados nacionales como los de Norteamrica y Europa, no han querido percibir ni podido apreciar ese sustrato cultural fundante de carcter pre-ilustrado y sacro. Las clases dirigentes nunca han asumido el ethos cultural vernculo; han rechazado el mestizaje en todas sus formas y se han embriagado con programas modernizadores utpicos y extranjerizantes, alienndose de sus races indianas. La rica tradicin oral fue consiguientemente ignorada, negada y maldecida como sinnimo de barbarie y primitivismo3. sta es, a grandes lneas, la tesis enunciada no hace mucho por Pedro Morand, en la que no es difcil reconocer cercanas con el historiador Jaime Eyzaguirre; tambin con Octavio Paz en lo relativo a la figura de la "mscara" o de la inautenticidad, segn veamos. A partir de este planteamiento, debiera surgir una propuesta de modernizacin que, en lugar de los padrones "universalistas" y "abstractos" de la Ilustracin, o aun cuantitativos como los ms recientes del desarrollo programado tecnocrticamente,ntente armonizar esa dimensin olvidada de la cultura, con los requerimientos del mundo moderno y las aspiraciones de la poblacinjEl ttulo de la obra principal de Morand, Cultura y modernizacin en Amrica Latina, levanta esa expectativa y sugiere la posibilidad de un nuevo sincretismo, que asuma la singularidad de la cultura latinoamericana y rescate lo que hay de valioso en las culturas tradicionales y en las formas de vida que el progreso condena a la marginalidad o a la extincin. Sin embargo, lo que viene a proponer el autor es la recuperacin, a un nuevo nivel, naturalmente, de lo que l llama la modernidad barroca. l supone que la identidad cultural qued plasmada en el origen y
3 Pedro Morand. Cultura y modernizacin en Amrica Latina. Cuadernos del Instituto de Sociologa. Universidad Catlica, Santiago, 1984 p.129. Del mismo autor "Latinoamericanos: hijos de un dilogo ritual", en Revista Creces N 11 /12, 1990. "La sntesis cultural hispnica indgenaZ, en Teologa y vida vol. XXXII, N 1-2,1991. "Desafos culturales de la modernizacin de Amrica Latina", en Tecnologa y modernidad en Latinoamrica. Hachette, Santiago, 1992."Romanticismo y desarrollismo", en Revista Nexo N 2, marzo 1984, Montevideo. 4 Cultura y modernizacin... op. cit. p. 129.

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luego fue reprimida y falsificada por esas modernizaciones forzadas. Lo que resiste y por ende anula o malogra los proyectos de transformacin programada, sera precisamente el olvido de la propia identidad, constituida en los inicios. Aquella "sntesis originaria" sera una matriz de cultura oral de vigencia permanente: "Puede considerarse la religiosidad popular como una de las pocas expresiones de la sntesis cultural latinoamericana que atraviesa todas sus pocas y que cubre, a la vez, todas sus dimensiones". "Ella se ha revelado como un depsito particularmente vjgente de la sntesis cultural fundante..., producida en los siglos xvi y xvii, que guarda celosamente la variedad e interconexin de los sustratos indio, negro,y_europeo_"4. Son muchas y variadas las observaciones que nos merece esta interpretacin, a pesar de sus mritos. Desde luego, repone el problema de la cultura como un asunto de inters central, frente a los desarrollismos en particular, a travs de una vigorosa crtica al economicismo vulgar. Aunque ms marginal, tambin es atendible la reserva del autor frente a la constitucin de Estados-naciones en el siglo xIx, surgidos en buena medida, como l mismo lo indica, de una rplica de los Estados europeos, y sobre las fronteras administrativas del imperio desintegrado. De all result un mapa de fronteras ms o menos caprichoso, que responda a zonas de influencia de los ejrcitos libertadores, a los caudillos y a los intereses de las elites locales. El autor subestima, sin embargo, las fronteras administrativas con sus tres siglos de antigedad: no han de haber sido tan antojadizas si configuraron espacios polticos diferenciados; dentro de esas fronteras se consolidaron los Estados-nacionales. Eso indica que la geografa poltica del imperio haba terminado superponindose sobre los deslindes de las sociedades precolombinas, que no siempre tuvieron, por lo dems, mejores ttulos de validez: los dos grandes imperios precolombinos apenas tenan noticias el uno del otro y sus fronteras las fijaban sus conquistas.

5 "El movimiento nacional (es) slo el contra-choque frente a Napolen y no existira sin Napolen, quien quera una Europa", Nietzsche Frbhliche Wissenschaft 362 (Jos Jara. Monte vila Editores, Caracas, 1985). En Revista Artes y Letras de "El Mercurio" 26 de julio de 1992; del mismo autor: El absolutismo ilustrado en Hispanoamrica. Editorial Universitaria, Santiago, 1994. Cultura y modernizacin... op. cit. p. 155.

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Desde dnde hacer, entonces, la crtica a los Estados-nacionales? La idea bolivariana de una Federacin de Estados del Sur, sin duda era ms promisoria culturalmente y quiz ms viable econmicamente, que la fragmentacin, pero no logr imponerse, a pesar de la relativa unidad del imperio. La unidad continental era ante todo un ideal, y una rplica del modelo de la Unin de los Estados de Norteamrica o de la propia Europa napolenica, de modo que, en este sentido al menos, no se exime de la dudosa objecin dirigida a los Estados-nacionales5. Lo que Morand reclama sin embargo, es la necesidad draecuperarda.matriz cultural propia o autntica. La identidad viene de atrs, segn l, del pasadonovo -hispnico y cualquier proyecto modernizador ha de partir del reconocimiento de ese sustrato cultural fundante, todava vivo. El historiador Bernardino Bravo comparte.esta idea -y- la necesidad de recuperar la trAdicin culturaidelbrroco:_lberoamrica ha sido la gran favorecida, escribe, con el ocaso de la Ilustracin. Al desmoronarse la modernidad ilustrada reaparece la modernidad barroca, soterrada bajo una corteza racionalista ms o menos densa, pero viva an, sobre todo en los medios populares"6. Morand haba escrito algo similar: "La religiosidad popular revalorizada nos ha permitido abrir los ojos hacia esa realidad fundante de nuestro ethos, tan negada y despreciada por el iluminismo, pero tan viva y actuante en nuestra historia real"7. Carlos Cousirio, aunque estima "inconveniente aplicar al fenmeno del barroco el concepto de 'cultura', sigue una orientacin anloga. "Los rasgos del barroco, ponen de manifiesto que se trata una poca fundamentalmente moderna", escribe. Se - refiere con ello, siguiendo a Maravall, al carcter urbano y masivo de esas sociedades8. Un primer reparo a esta tesis se refiere a lo que podramos llamar los riesgos de un concepto realista de identidad y del correspondiente paradigma de la "autenticidad". La realidad humana es dismil con respecto a s misma, heternoma, diversa. La identidad no es unvoca; no es posible reducirla a uno de sus rasgos o elementos constituyentes ni asociarla a un determinado momento en el que se realizara plenamente. En tal caso, lo que supuestamente no es constituyente de la identidad
8 Carlos Cousio. Razn y ofrenda. Cuadernos del Instituto de Sociologa. Universidad Catlica. Santiago, 1990, p. 112. 9 Ilan Stavans. La condicin hispnica. Reflexiones sobre cultura e identidad en los Estados Unidos. Fondo de Cultura, Mxico, 1999, p. 211.

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propia, quedara excluido. Si afirmo, por ejemplo, que lo rabe autntico es lo musulmn, omito a los rabes catlicos, a los marxistas, a los gnsticos, a los ateos y quin sabe a cuntos ms; si la condicin para ser autntico alemn es ser germano, se pone en dificultades a quienes tienen un origen diferente. "Ya no somos estadounidenses sin ms, escribe un mexicano avecindado en EE.UU., sino identidades con guin: hispanonorteamericanos, asitico-norteamericanos, afro-norteamericanos y as sucesivamente". La gente culturalmente mixta no tiene mayor dificultad en combinar identidades, hasta que no se instala en el colectivo la idea que eso no es posible. Cuando eso ocurre, generalmente prohijado por el poder, la persona, que en condiciones normales define quin quiere ser, se ve obligada desde ese momento a optar entre alternativas que nunca se le presentaron como excluyentes. ( La ambivalencia se plantea para todo lo que es plural y diverso; y no -1 se resuelve afirmando un ser hbrido, una identidad mestiza, pues tamc poco "lo mestizo" es algo unvoco. Suponiendo que se pudiera despojar "la palabra de su lastre biolgico, el "mestizo" menos que nadie, quiz, es alguien que coincide definitivamente consigo mismo. El mestizaje racial no define la identidad; slo desplaza el problema, pues no todos son mestizos de la misma manera ni quieren serlo. "Mestizo" es un concepto comodn como el de "indio", que acopla simplemente lo diverso y crea la ilusin de que cesa la heteronoma. La doble pertenencia y la contradiccin cultural, que Paz sintetiza tan bien en la coexistencia de opuestos "poesa simbolista y analfabetismo", "democracia y caudillismo", etc., es hasta cierto punto constitutiva, en el sentido que la cultura no es unitaria y homognea, como pretende el mito nacionalista. La pureza racial es la forma extrema que adopta el nacionalismo. El riesgo del concepto realista de identidad consiste pues en que la determinacin de una esencia o principio identitario suprime la heteronoma constitutiva de la realidad humana. Implica, que no hay que compartir con otras identidades y que la diversidad desvirta o desnaturaliza el ser propio o autntico. "Identidad" significa, sin embargo, {
Jorge Larran. Modernidad, razn e identidad en Amrica Latina. Andrs Bello, Santiago, 2000. " Cultura y modernizacin... op. cit. p. 50. 12 Op. cit. p. 144. 13 Revista Artes y Letras de "El Mercurio", 12 de agosto 1992.
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identificacin: algo ms indeterminado y sutil, ms incierto y abierto que un "ser" idntico e inmutable. La identidad denota una pertenencia yrio ,I, ' puedeslefinirse en trminos de una esencia, antes bien, se encuentra en '1 prcticas y costumbres. Viene en alguna medida acto ei-ITa -sTristituciones, i de lo que ha sedimentado una historia, pero viene as mismo del futuro, de lo que uno quiere (y no quiere) ser. No se puede impedir que la identidad, dentro de ciertos lmites, se haga y se rehaga. La afirmacin de una identidad tnica, nacional, religiosa o la que sea, no corresponde a un juicio derealidad; tiene ms- bien un carcter Estratgica.ses.onfiggYa frente a un "otro", y tiene en vista crear o fortalecer la cohesin de un "nosotros" frente a un "ellos"". .... Morand sostiene que "el concepto de 'sociedad moderna' no es propiamente emprico, sino paradigmtico"". Sin duda, en el sentido que supone cierta normatividad, y eso implica un desafo a reflexionar sobre la legitimidad de la modernidad misma y su pretendida universalidad. La metfora kantiana de la "mayora de edad" del gnero humano, expresa bien esa aspiracin universalista. Pero, hasta qu punto puede la Edad Moderna extraer sus orientaciones normativas de ella misma? No es nada fcil responder esta cuestin, sin embargo, es una dificultad _que_ s _plantea para cualquier matriz culturaLy desde _luego para_ la barroca inicial. Por qu habra de ser sta la nica sntesis cultural autntica_y_mantener una validez permanente? Morand agrega que "la caracterizacin de nuestro ethos cultural latinoamericano es una tarea fundamentalmente emprica"12. No ms emprica, diramos, que el nivel de industrializacin, de desarrollo cientfico y tcnico o de secularizacin, indicadores fcilmente escrutables y bastante significativos de lo que se llama una sociedad moderna. Por lo dems, el realzar una forma de cultura implica crear una hegemona o reforzar una ya existente al interior del campo simblico. La operacin de autentificacin de la cultura oral y de la religiosidad popular en particular, se cumple en desmedro del proyecto moderno-ilustrado y su carcter supuestamente emancipador. El sincretismo del barroco no sera "utpico" y "abstracto" sino oral y \ popular.lmrica Latina sera desde un comienzo moderna, slo que su Sr modernidad no fue de inspiracin secular-iluminista sino religiosa y rituaL Esa cultura fue nuestra "primera propuesta cultural moderna de escala universal"". Afirmar el ethos cultural de la matriz pre-ilustrada como puramente "emprico" es, manifiestamente, una propuesta antit ----...rn I I r. II I .....I . I .

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moderna; y no puede reclamar menos contenido normativo que la modernidad rechazada, sobre todo si este rechazo descansa ntegramente en la oposicin autenticidad / inautenticidad. La edad barroca o clsica, efectivamente, representa un momento de incubacin de lo que hoy entendemos por modernidad. Pero, junto con subrayar el carcter artificial, impuesto, lase falsificador de la modernidad ilustrada, se olvida que esa segunda fundacin, republicana y secular, aprendi mucho de la primera, monrquica y barroca. La racionalidad funcional-econmica y el- funcionalismo sociolgico de los proyectos de cambio social planificado y alteracin de estructuras, son solo los herederos "cientficos" de una larga tradicin de modelizacin de colectivos, iniciada precisamente en los siglos xvI y xvii. La ingeniera social moderna la inici una nacin semi-feudal y precedi al nacimiento de las ciencias sociales, al igual que la tecnologa e ingeniera modernas precedieron al nacimiento de la fsica terica. Las "aplicaciones" de las ciencias sociales a la administracin del Estado, son solo el captulo ms reciente de una historia cuyos comienzos se remontan a la administracin del rey Fernando el Catlico (Fernando II de Aragn), sealado exponente de la poltica de los nuevos tiempos, como bien lo advirti Maquiavelo. La ventaja, si as puede llamarse, de la reivindicacin de una modernidad barroca, oral y pre-ilustrada, consiste en que opone a la "conciencia desdichada" (Hegel), una conciencia dichosa o, por lo menos satisfecha, que no mira la modernidad desde fuera, como el escaparate donde se exhiben productos tan exquisitos como inalcanzables. Lo "moderno" no est en un "ms all", en el "mundo verdadero" llamado tambin Primer Mundo; est a la mano en el ms ac, solo hay que reconocer nuestra modernidad. Con esta operacin se supera la "desdicha" y la "alienacin", pero al precio de una regresin histrica imaginaria, a un padrn civilizatorio pre-ilustrado y anti-moderno. El reparo de Morand a la formacin de Estados nacionales se inscribe igualmente en la recusacin de la cultura letrada, matriz del constitucionalismo y la repblica moderna. El Estado-nacin replica la institucionalidad de las naciones centro-europeas: es cierto. Pero, cules seran las formaciones polticas alternativas? En Amrica precolombina hubo bsicamente dos: imperios multitnicos y agrupaciones tribales. Volver a algn tipo de organizacin social sin Estado a comienzos del 58

siglo xIx, en plena lucha independentista, habra sido como volver al arco y las flechas y prescindir del fusil y la plvora. Lo que hoy llamamos naciones eran "comunidades imaginarias", como dira Anderson, ms imaginarias de lo acostumbrado, admitmoslo. El Estado-nacin era an Estado-ficcluna idea en las conciencias: admitido tambin. Pero la discrepancia no se planteaba sobre el tipo de formacin poltica.. el Estado-nacin ya era el paradigma poltico-institucional acreditado y predominante en el mundo: la cuestin era qu extensin territorial y administrativa abarcara. Bolvar pens en una sola gran Confederacin de Estados, que incluyese todas las antiguas provincias. El consejero de Carlos III, el conde de Aranda, recomendaba tres Estados asociados en una especie de Commonwealth: "jams han podido conservarse, adverta, posesiones tan vastas, colocadas a tan grandes distancias". Y aconsejaba al Rey deshacerse "espontneamente del dominio de todas sus posesiones en el continente de ambas Amricas", estableciendo tres monarquas. Lo que prevaleci en definitiva fue la fragmentacin que conocemos: no fue fruto del azar, tampoco reproduccin calcada del mapa administrativo del imperio. La preocupacin por hallar formas institucionales originales o adecuadas a la realidad americana, no estuvo del todo ausente: Bolvar, por lo menos, lo confirma. Pero la precariedad de la situacin de provincia's decapitadas, sin capital, impuso una cuestin de supervivencia: obtener el reconocimiento de parte de los dems Estados o prolongar la guerra hasta quin sabe cundo. Lograr ese reconocimiento pasaba por la constitucin de nuevos Estados. Igualmente dudosa resulta la idea de una "sntesis cultural" entre los "sustratos indio, negro y europeo"; lo que sugiere, adems de una simetra de los componentes, sobre todo una completa integracin entre los mismos, como dice el autor, una sntesis que "guarda celosamente la variedad e interconexin" de sus componentes. Habra que recordar, sin embargo, que las sociedades de los siglos xvi y xvii, adems de ser rigurosamente jerrquicas, eran un mosaico de culturas y naciones, resultante de la combinatoria de un enjambre de tribus e imperios con la sociedad peninsular, ella misma mltiple, polimorfa y rigurosamente jerrquica. La heterogeneidad se expres incluso en la jurisdiccin: haba una ley que rega para los "indios", otra para los espaoles y una tercera para los "negros". Las leyes para criollos diferan as mismo de las leyes para espaoles; diferan incluso para las distintas ramas del tronco hispnico. 59

En fin, la gran masa de los "mestizos" era a su vez discriminada, a pesar de constituir cada vez ms la inmensa mayora de la poblacin. A la discriminacin jurdica se agregaban las diferencias religiosas: el eje mayor, naturalmente, era el de fiel/ infiel, pero haba otras lneas demarcatorias, como la legitimidad/ilegitimidad de los vnculos familiares, las costumbres y prcticas eran profanas o religiosas, etc. El jesuita Alonso de Ovalle escriba en 1644: "Lo que ms lastima el corazn es ver a estos medios espaoles totalmente indios en sus costumbres gentilicias, sin tener muchos de ellos de cristianos ms que el bautismo". La diferencia de los peninsulares recin llegados se expresaba tambin en la nueva educacin sexual : "Hay espaol destos, agrega el mismo sacerdote, que tienen 28 hijos y gran nmero de nietos y nietas, que son otras tantas amarras o races que los tienen asidos a su desdicha y con notable olvido de Dios". Una expresin menos oficiosa de la diferencia con estos "medio espaoles" la procura el general de los agustinos en Roma cuando, junto con calificarlos de "nfima plebe, indciles..., incapaces de instrucciones urbanas", los declara indignos de recibir los hbitos. No haca con ello sino ratificar las orientaciones contenidas en cdulas reales de 1577 y 1578 dirigidas a Cusco y Lima y ratificadas en 1636, encareciendo a los obispos de Indias no ordenar mestizos. La investidura de indios conversos no era siquiera cuestin. De qu "sntesis cultural" paradigmtica se habla, entonces, si subsisten tales diferencias? Adems: Por qu suponer que fue "nuestra propuesta cultural moderna de alcance universal"? Maravall sostiene que la cultura del barroco es europea y, aunque admite que "se concede preponderante intervencin a los pases latinos y mediterrneos", rechaza que fuera solamente hispnica y se asocie solo con el absolutismo y la Contra Reforma. Hispanoamrica en el siglo XVII albergaba una gran diversidad de nacionalidades y de etnias. La religin sugiere una imagen de homogeneidad, en cuanto procura un referente comn, pero al hablar de "sntesis" e "interconexin" entre sus componentes, ms que dar cuenta de una situacin de hecho, se define el carcter de un rgimen discursivo.
14 Ver el anlisis de Derrida sobre "La violencia de la letra: de Lvi-Strauss a Rousseau" en De la Gramatologa. Siglo XXI, Mxico, 1978. II Parte, Captulo 1.

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Un mundo que suprime la diversidad no puede concebirse a s mismo sino como homogneo y sincrtico: la ilusin integrista consiste en suponer unidad donde se ha prohibido previamente la expresin de las diferencias. La indiferenciacin e interpenetracin de la esfera pblica y la privada favorece la imagen de integracin. En la Edad Media no se perfilaba todava la distincin privado /pblico, que llegar a hacerse cada vez ms marcada en la poca Moderna. Cada cual estaba inserto en una red de relaciones que abarcaba la comunidad rural, la aldea, el barrio y se extenda a la familia, sin dejar mayores resquicios de vida "privada". Los tribunales, por ejemplo, juzgaban como delitos, conductas que hoy caeran en la esfera de la moral privada. La autoridad religiosa y la civil podan juzgar e inmiscuirse en casi todos los aspectos de la vida de los individuos, la que no estaba ni claramente separada ni resguardada frente al poder pblico. A la inversa, la justicia no la monopolizaba el Estado: los individuos podan tomrsela por s mismos a travs del reto en combate singular al ofensor. A eso, hoy le llamaramos venganza. La misma indistincin de lo pblico y lo privado sola alcanzar el orden patrimonial. Las finanzas del reino podan confundirse con el patrimonio de los reyes. A eso, hoy le llamaramos corrupcin o, por lo menos, "conflicto de intereses". A la inversa, proyectos como el de las cruzadas, respondieron en gran medida a iniciativas de seores cristianos que se encargaban desde el reclutamiento de voluntarios hasta del financiamiento de la empresa. La misma conquista de Amrica ha podido suscitar la controversia, por dems anacrnica, sobre su carcter de empresa privada, porque posee doble carcter: responde a una poltica de Estado y deja su ejecucin a la iniciativa de los particulares. Al recusar la cultura ilustrada y sobreponerle esa verdad que "atraviesa todas las pocas", el autor retrueca la univocidad del discurso teolgico; reproduce, en cierto modo, el mundo unignito del origen. El barroco sera nuestra marca de fbrica, una suerte de fe de bautismo, cuyo sello indeleble certifica un nombre y autoriza el reclamo de la identidad autntica.

" Juan Gins de Seplveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1941, p. 105.

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Tras la huella La sobreestimacin de la cultura escrita frente a la oral corresponde al predominio de la escritura en el mundo moderno: la cultura no existe en un limbo, es un sedimento de la vida colectiva y a la vez la atmsfera que hace posible su reproduccin. La crtica a la cultura ilustrada es en rigor una crtica al mundo que hace posible dicho predominio. Ala escritura se la ha asociado con la dominacin, incluso con la violencia, y la ausencia de literalidad, con la bondad y la inocencia14. Derrida, a propsito de este vnculo precisamente, ha contestado el privilegio que la lingstica hasta Saussure y, en general, la tradicin onto-teolgica, han concedido al habla sobre la escritura. Aunque tiene en mira la pretensin de anti-etnocentrismo implicada en la primaca del habla, su argumento apunta al hecho de que las cualidades diferenciales atribuidas a la escritura, de algn modo pertenecen tambin a la lengua hablada. Sera ilusoria, por tanto, la superacin del etnocentrismo atribuyndole un privilegio al habla sobre la grafa. Lo que l sugiere es una teora del lenguaje una "gramatologa general" que funde ms bien el habla en la "escritura", al revs de lo que ha sido la regla, entendiendo, desde luego, como "escritura" tambin las formas pictogrficas, mitogrficas y dems huellas (traces). Segn esto, no habra "ausencia de literalidad" o "sociedades sin escritura", tan slo habra otras formas de "escritura". An sin recurrir a esta teora de la letra / huella y a la desconstruccin de la distincin entre grafa y habla, me parece que la asociacin de la violencia con la escritura, que Derrida recuerda a propsito de Rousseau y de Lvi-Strauss, deja en pie el problema de la fugacidad de las formas no fonticas de escrituralidad. Y, precisamente, esa fugacidad y la a-literalidad atribuidas a las "sociedades sin historia" o sin escritura, guardan relacin directa con su vulnerabilidad y son todo un smbolo de ella. .--'Si no hay sociedades "sin escritura", hay sociedades que trabajan para el olvido y otras que lo hacen para el recuerdo. Los pueblos del habla en general estn expuestos a la fugacidad del decir, atados a lo efmero de la voz que se esfuma junto con pronunciarla, al revs de la
16 17

Gramatologa, op. cit. II Parte, Cap. 1. Gramatologa, op. cit. pp. 329-330.

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escritura que permanece, no tanto en los rasgos inscritos sobre el papel como en la huella que dejan en la memoria, en los ritos y prcticas, en las leyes e instituciones: la escritura es el cuerpo social de la palabra. O su cabeza, pues la oralidad tambin posee cierta corporeidad, slo que ms breve y efmera. Por eso cabe preguntar si la condicin grafa no es un estigma que conspira contra la supervivencia del grupo, en cuanto fija lmites a la memoria.,Los antiguos agricultores y cazadores americanos se aferraron a su tierra y a su paisaje como a algo sagrado y viviente; bast que fueran desalojados y despojados de su tierra para que su existencia quedara amenazada y muchos de ellos comenzaran a desaparecer. Tal vez su suerte no habra sido demasiado distinta con escritura, pero cuando constituyeron sociedades ms complejas, en lo primero que fueron atacadas fue en su memoria, encarnada en su clase sacerdotal. Aun as, el recuerdo de los aztecas o de los incas no se confunde con el de otras tribus desaparecidas sin rastro. Y, en todo caso, a los misioneros les habra cambiado el rango de sus escrpulos si en lugar del rito, el sacrificio y la fiesta, hubieran encontrado religiones textualizadas con profetas y mrtires. Gins de Seplveda, el jurista contemporneo de Vitoria, hallaba la justificacin de la Conquista, precisamente en la escasez de memoria escrita en los aborgenes: "ni siquiera conocen las letras ni conservan monumentos de su historia sino cierta oscura y vaga reminiscencia de algunas cosas consignadas en ciertas pinturas, y tampoco tienen leyes escritas, sino instituciones y costumbres brbaras"". La ausencia de literatura sacra especialmente, facilit el vnculo entre la condicin de "infiel" y la de "brbaro", y favoreci, por ende, la anulacin cultural. Borrando el rastro, se borraba el rostro y el nombre de los vencidos. La tctica aborigen de borrar las huellas al huir, es la metfora de su propia desaparicin: la prdida de su traza coincide con la extincin de su raza. Si se compara en este aspecto a los indoamericanos con otros desterrados, los judos, salta a la vista una diferencia. Privado de un territorio que lo cobijara y sin un Estado que lo aglutinara y le otorgara entidad poltica, el "pueblo elegido" slo puede reconocerse en su literalidad: es el "pueblo del Libro" por excelencia. La misma herencia del judasmo que recibimos con el cristianismo, no es la del Cristo que anduvo y pre18 Gramatologa, op. cit. pp. 330-331.

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dic por las caletas y aldeas de Galilea, sino la del que recuerda la letra de los evangelios. Pudo difundirse en pueblos y culturas tan diversas, gracias a la perdurabilidad del verbo escrito. Al revs de lo ocurrido con las culturas de Amrica, que por lo general sucumbieron en el laberinto de sus ciudades y templos destruidos, el pueblo del Libro tuvo su hilo de Ariadna precisamente en el Texto. -La antropologa, al privilegiar el habla, se piensa a s misma como anti-etnocntrica, cuando en realidad reproduce el etno-centrismo y lo refuerza. La idea de un habla originalmente pura, buena e inocente en oposicin a la escritura, que se asocia con la violencia, la apropiacin y las jerarquas, es un mito. Y precisamente un mito acuado por la Ilustracin, en particular por Rousseau". El mito de las sociedades "sin escritura", inocentes y mansas, o al menos en las que la violencia es un accidente que viene de fuera, es la trascripcin del mito del "buen salvaje", un hombre originalmente bueno e inocente. En l resuena, sin duda, la tradicin bblica, la cada en el mal desde un Verbo inicialmente puro asociado con el Bien y la verdadera vida. Lvi-Strauss retoma esta idea, insistiendo en la asociacin de lo natural / originario con lo "autntico / verdadero". En Antropologa Estructural, afirma que la escritura es condicin de inautenticidad: "son las sociedades del hombre moderno, quienes ms bien deberan definirse por un carcter privativo. Nuestras relaciones con el prjimo ya no estn fundadas, sino de modo ocasional y fragmentario, sobre una experiencia global... En gran parte, resultan de reconstrucciones indirectas, a travs de los documentos escritos. Estamos ligados a nuestro pasado, ya no por una tradicin oral que implica un contacto vivido con personas cuentistas, sacerdotes, sabios o ancianos, sino por libros acumulados en bibliotecas... Y sobre el plano del presente nos comunicamos con la inmensa mayora de nuestros contemporneos a travs de todo tipo de intermediarios documentos escritos o mecanismos administrativos que sin duda ensanchan inmensamente nuestros contactos, pero al mismo tiempo les confieren un carcter de inautenticidad"17.
19 Sergio Fernndez L. en su discurso de incorporacin a la Academia Chilena de Historia en 1962, expresa: "Chile naci a la vida occidental y cristiana dentro del imperio de Carlos V... No podemos ni debemos nosotros, hijos y herederos de la Espaa de Carlos V, olvidar hoy la leccin imperial de ayer. Nos sera imposible no procurar expresarla como la solucin nica y el nico asidero que tiene este mundo desorbitado y confundido por angustias universales" (sin

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Lo que definira la autenticidad sera, pues, el contacto directo y vivo. El elogio de la voz evoca la imagen de la ciudad griega como sitio del discurso, donde los asuntos de inters comn se discuten en el cara a cara del foro, interpelndose y escuchndose de viva voz los ciudadanos. La escritura, en cambio, es un elemento de intermediacin, por tanto, de, j. inautenticidad. El haber descubierto esta fuente de inautenticidad y haber distinguido "niveles de autenticidad", constituye para Lvi-Strauss el aporte decisivo de la antropologa a las ciencias sociales. "El porvenir juzgar sin duda, escribe, que la contribucin ms importante de la antropologa a las ciencias sociales consiste en haber introducido esa distincin capital entre dos modalidades de existencia social: un gnero de vida percibido en el origen como tradicional y arcaico que ante todo es el de las sociedades autnticas; y formas de aparicin ms recientes, de las que el primer tipo ciertamente no est ausente, pero en donde grupos imperfecta e incompletamente autnticos se hallan organizados en el seno de un sistema ms vasto, l mismo marcado de inautenticidad"18. Destaquemos tan slo tres puntos: 1. El papel central que cumple el concepto de "autenticidad" y su asociacin con la oralidad en la antropologa y, segn Lvi-Strauss, en las ciencias sociales, 2. La relacin estrecha y directa de la idea de "autenticidad" con el mito ilustrado de una sociedad "sin escritura", originalmente inocente y pura, es la rplica del mito del "buen salvaje", y 3. El etno-centrismo implcito en la primaca de la escrituralidad sobre la oralidad se superara con la inversin de esta relacin y la reposicin del primado de la oralidad (equivalente a autenticidad). Estos tres motivos informan masivamente el discurso culturalista que analizamos. La acreditacin de la oralidad se expresa en la consideracin de la religiosidad popular como fondo de autenticidad de vigencia permanente, cuyo sujeto sera la cultura mestiza. Conjuntamente con la recusacin de la letra y del racionalismo, se omite el carcter y constitucin de la sociedad moderna. Es curioso que nunca sea cuestin de la repblica y la democracia en Morand; la afirmacin del pueblo tiene lugar solo a travs de la "religiosidad popular", nunca "el pueblo" es el sujeto moderno, la nacin de ciudadanos. Tal vez no sea una omisin casual, pues la vuelta a una cultura sincrtica o su reposicin, no requiere del soberano moderno, sino de uno absoluto, como el de las monarquas del siglo xvI o el de las dictaduras. 65

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Igualmente engaoso es el anti-etnocentrismo, manifiesto en la reivindicacin de la oralidad y de "lo mestizo". La oralidad, elogiada en la cultura barroca americana, est traspasada de signos mudos: espectculos, representaciones, desfiles, paradas militares, procesiones, himnos, cnticos, danzas y fiestas: manifestaciones que reemplazan la rinter-locucin, incluso la alocucin y la elocuencia. La cultura muda del I espectculo y la fiesta, sirve para hacer prescindible la elocuencia y volver al otro receptivo al mando. Toda esa farndula tiene entre sus propsitos, / reunir, exhibir el poder y seducir a travs de esta exhibicin; producir, ( \ en suma, la muchedumbre sumisa y alegre, receptiva a la arenga y al mando, remisa a la escritura, que supone replegarse y constituir una esfera de interioridad. La suposicin de una identidad esencial de vigencia permanente, no slo simplifica el pasado, lo resignifica: representa un intento de replicar la estructura tica y poltica del Estado de los siglos xvi y xvII. La modernidad poltica, lejos de suponer un mundo sincrtico y homogneo, supone justamente pluralidad y diferencia: la cultura secular habla lenguajes diversos. El Estado-nacin moderno no est construido sobre base religiosa ni tnico-popular, sino sobre principios que se suele calificar de "abstractos", "utpicos" y "racionalistas". Pero los intentos de constituir Estados sobre bases tnicas o religiosas, prescindiendo de la abstractsima idea de igualdad, casi nunca fundan institucionalidades estables y casi siempre conducen a guerras interminables. La ciudad moderna es ms bien des-integrista, diversa, diferenciada; en la medida que renuncia a la idea de una cultura homognea y unitaria, admite, al menos en principio, los derechos de las minoras. Los proyectos de inspiracin nacionalista o religiosa, se aferran a la sntesis de catolicismo y orden social jerrquico; intentan reparar el decaimiento de una fe o la secularizacin, invocando un pretendido "fracaso" de la modernizacin. La fuente del "malestar de la cultura" radicara en esta secularizacin y cualquier respuesta al mismo malestar debera pasar por la reposicin de la fe perdida, por la resacralizacin de los vnculos asociativos". La religiosidad tiene como nico soporte terrenal la interioridad del sujeto, es autorreferente, como la fe, que interpela a cada cual en su fuero ntimo y no pertenece al espacio pblico. Slo liga a los que han sido alcanzados por la gracia, que es gratuita por definicin. Si algo 66

parece irremediablemente perdido con la diferenciacin de la cultura moderna, es esa armona y unidad, que Hegel llam "eticidad sustancial". La disolucin de esa unidad tiene implicancias gravsimas, pero no menos grave es la ilusin de reconstituir una matriz cultural nica y procurar una sola constelacin de sentido al conjunto de la experiencia humano-histrica. La sociedad moderna no recusa la religin, pero la descentra, la descoloca en cierto modo, al ponerla en un sitio ms perifrico y hacerla coexistir y competir con otras creencias, otras visiones del mundo, otras fuentes de sentido. En la medida que la separa del Estado, la desplaza del mbito pblico y la fuerza a replegarse en el espacio privado, en la intimidad del corazn. La bsqueda de la felicidad eterna no tiene por qu ir de la mano de una religin asociada con la poltica: la virtud cristiana es ms bien privada y no consiste en poner el bien comn sobre la propia salvacin. La Iglesia, por su parte, ya no cuenta con el monopolio de la verdad y no dispone de fuerza para imponerla, est obligada a ser tolerante y predicar con el ejemplo. Los mensajes seculares no pueden proclamar la "buena nueva" de una "verdad" que se sostiene con independencia del interlocutor; importa sobre todo quin est abierto a escuchar, aceptar y compartir, lo que exige adecuacin del mensaje a un interlocutor virtual. Eso implica, por otra parte, la negacin de la univocidad de la Palabra y la negacin del dogma. Ambas la verdad de la Palabra y la certeza del dogma, requieren del monopolio del discurso y la sumisin; sin ellos, los significados se multiplican y la cultura se diferencia. La recusacin de la cultura de la Ilustracin, por va de un retorno y recuperacin de un padrn cultural propio, autntico, que "atraviesa todas las pocas", reproduce la univocidad del discurso teolgico, sostn del mundo unignito del origen. Representa una variante del mito de la omnipotencia del Origen: en el principio era la oralidad, la armona y la conciliacin; luego, la cada en el mal desde el Verbo inicialmente puro; por ltimo, el castigo: extraamiento por la falta contra la armona original, asociada con el Bien y la verdadera vida. El estigma de la expulsin del Paraso rebrota en los sucesivos intentos y reiterados fracasos, de apartarse del Origen. La nica expiacin: la recuperacin del Origen, que se anuncia en la palabra salvadora de un sujeto sapiente, iniciado en la Verdad del Principio, una Verdad que anida tambin en el corazn del pueblo sencillo. 67

La omnipotencia del origen es el equivalente en cierto modo, del carcter determinante de la "estructura de base" en las concepciones estructuralistas. Si stas ignoran o subestiman la dimensin de la cultura, las concepciones esencialistas ignoran u omiten lo poltico. Lo que est en juego, despus de todo, en la modernizacin, es la extensin de la ciudadana; los reclamos de carcter tnico, lingstico o religioso, se inscriben en esta extensin y la hacen posible. Pero esta dimensin del problema queda suprimida al suponer una identidad cultural no contaminada con lo normativo y "paradigmtico" de la modernidad: es algo que se legitima por su misma existencia y, naturalmente, por el "fracaso" de las modernizaciones. Este "fracaso." o "agotamiento" o "declive" se puede leer, en consecuencia, como una operacin intelectual, consistente en resignificar y reponer una tradicin cultural premoderna: la Amrica profunda, no contaminada por el racionalismo y la secularizacin, inmune a la "violencia de la letra". La modernizacin no ha seguido, es cierto, el padrn esperado. No ha sido el fenmeno continuo, homogneo y global que se supona sino todo lo contrario: desigual, discontinuo, parcial. Ha seguido lgicas de desarrollo mltiple, con polos diversos, imprevistos por las teoras funcionalistas, que han pecado de autoritarismo centista. No hay una teora general de la modernizacin que permita pautear una "va real" de la historia que todos debieran seguir. Lo que se observa son ms bien, desarrollos mltiples que convergen sobre unos cuantos indicadores bsicos: secularismo, cultura crtica cientfico-tcnica, sociedad del trabajo y del dinero, Estados burocrticos y ciudadana en extensin Qo en extincin?). Se puede recurrir a una nutrida 'caja de herramientas' para remodelar y enmendar los desarreglos al interior de las variadas formas en que se combinan estos elementos, pero an no se divisa un padrn civilizatorio alternativo, a pesar de todo lo atroz que puede resultar el actual, que por algo provoca huidas despavoridas; hacia el pasado y hacia las utopas.

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V. DIFRACCIN DE LA IDENTIDAD: UN MARX NO MARXISTA?

La recepcin de las ideas y producciones culturales en un medio diferente al de su origen, es creativo: agrega, resta, convierte o enmienda la idea o el producto original. Y se realiza dentro de un espectro de posibilidades acotado. La cota mnima sera, naturalmente, el rechazo, en caso de que haya total incompatibilidad: la adopcin de la rueda, por ejemplo, en comunidades esquimales. A la inversa, el esqu puede ser adoptado sin mayor enmienda en cualquier sociedad que habite lugares nevados. Con las ideas, ocurre que la recepcin est sujeta a la regla de la creacin o reconversin, es decir, a un efecto derivado de la incorporacin a un medio cultural diferente. La recepcin del pensamiento clsico griego en la Edad Media, pongamos por ejemplo, experiment una transformacin deliberada, que result del trabajo de adaptacin a la cosmovisin cristiana. Pero el empeo deliberado no es indispensable. La recepcin del positivismo o del liberalismo, forzosamente ser diferente en una sociedad capitalista o en una precapitalista con mayor impronta religiosa. La recepcin del pensamiento de Heidegger tambin es ilustrativa al respecto, porque presenta particularidades significativas: en Francia, la recepcin ha sido sin duda la ms creativa; en Estados Unidos, se lo ha sincretizado con el pragmatismo y en Amrica Latina se ha tendido a convertirlo al catolicismo. Quisiera analizar aqu ese efecto creativo o de distorsin en el caso de Marx y el marxismo. La presunta disparidad se dara en este caso entre sus ideas y la variacin que ellas experimentaran en el espacio pblico, sea en los partidos o Estados que se reclaman marxistas. Desde hace un par de dcadas, se ha acentuado una tendencia a disociar a Marx del marxismo y a rescatar algunos conceptos fundamentales de su pensamiento crtico, que se omiten o tergiversan en la ideologa de trinchera en que se convirti el marxismo ortodoxo, sobre todo desde comienzos del siglo pasado. Pero esta disociacin no es consecuencia nicamente de la intencionalidad de los agentes polticos o de los intelectuales, sino ante todo, 69

es un fenmeno derivado de la especificidad de la accin. La poltica, en efecto, nunca es simple "aplicacin" de ideas y stas, a su vez, al ser llevadas a la prctica, experimentan una alteracin o difraccin. En fsica se llama as a la discrepancia que se produce entre la imagen de un objeto en condiciones habituales y la que resulta al incorporarlo a otro elemento, digamos una vara recta, al introducirla en el agua, se ve quebrada. La poltica "difracta" o altera las ideas, desde luego, porque responde a un cdigo propio, distinto al rgimen discursivo. Las consecuencias de las acciones son impredecibles porque estn sujetas a las reacciones que desencadenan: se sabe donde comienza una accin, pero nunca se sabe dnde y cmo terminar. El fenmeno fsico de la difraccin se refiere a la discrepancia entre dos imgenes de un mismo objeto, originada en un cambio en el elemento de la representacin. La metfora es pertinente, en tanto las identidades se constituyen a travs de representaciones y diferencias de representacin. En este caso, la diferencia es entre el Marx ideolgico, adoptado por los partidos y Estados que se llaman marxistas y el Marx de los textos, incluidos los escritos de juventud, que completan en varios aspectos y en ocasiones contradicen al Marx "maduro", especialmente el de El Capital. Quienes continan reclamando a Marx como el inspirador de los movimientos y partidos marxistas, tienen mucho a su favor, sobre todo considerando la enorme gravitacin que tuvo el marxismo en el siglo xx. En cambio, quienes intentan descubrir en su obra ideas, motivos u orientaciones que resisten o contradicen esos usos, arriesgan la acusacin de intentar neutralizar su potencial crtico y revolucionario. Pero esta acusacin no es necesariamente justificada, en la medida que el desacoplamiento del Marx terico respecto del marxismo, emprendida por el revisionismo, desembaraza a Marx de algunas deformaciones y simplificaciones, sin inhibir el aspecto emancipatorio y la dimensin mesinica de su pensamiento. Por lo dems, ha sido en gran parte el derrumbe de los socialismos de Estado lo que ha provocado esta disociacin en la comprensin de Marx. l mismo, sin embargo, como se sabe, afirm en ms de una ocasin, no ser marxista. La crisis del marxismo es, por una parte, la crisis de las sociedades del llamado socialismo real y alcanza asimismo a la interpretacin del Marx "cientfico", o sea, el terico del desarrollo del capitalismo, el des70

cubridor de la lgica interna de esta formacin social, el que predijo su "inevitable derrumbe" y reemplazo por otra formacin social liberada de sus "contradicciones". El segundo aspecto de este trabajo, entra de lleno en el mencionado efecto de difraccin o desacoplamiento de Marx con el marxismo. Tomar como referente para esto ltimo las Tesis, sobre Feuerbach, un texto filosfico-programtico muy sucinto, donde se encuentran algunas de las ideas y orientaciones fundamentales de Marx. La primera cuestin a abordar se refiere a la existencia de uno o varios capitalismos; no me refiero con ello a las diferencias entre el sistema norteamericano, el japons y los de Europa, sino a la historia del capitalismo. La idea de un monismo de el sistema conduce fcilmente a la conclusin de que las crisis revisten carcter terminal y conducen al final de el capitalismo. En cambio, si se mira desde sus inicios en los siglos xvI y xvii, el llamado capitalismo comercial se renov en sus tcnicas productivas, leyes e instituciones, hasta dar a luz el capitalismo industrial del siglo xix, que sobrevivi a dos guerras mundiales y a la Gran Depresin de los aos '30. Posteriormente, y en parte como resultado de la severidad y extensin de esa crisis, el Estado se acopl y se asoci al funcionamiento del mercado, procurando una estabilidad adicional al sistema. El Estado Social o de Bienestar cumpli una doble funcin neutralizadora del conflicto de clase y contra-cclica. El capitalismo en realidad ha mostrado una vitalidad admirable, que le ha permitido sortear crisis de diversa ndole; hoy enfrenta una de gran amplitud, a la vez financiera, energtica y alimentaria, que algunos anuncian pondr fin a la era del imperialismo. Pero en esto hay que ser tambin cauto, porque tampoco el imperialismo es algo unvoco. Es probable que de esta coyuntura surjan nuevos imperios con nuevas estrategias. En todo caso, la crisis actual echa por tierra el mundo unipolar y pone en jaque el fundarnentalismo neoliberal y su evangelio de los mercados desregulados. La masiva inyeccin de recursos fiscales a los bancos y financieras, es una operacin de salvataje sin precedentes, y una confesin muda de la necesidad de regular el funcionamiento de los mercados. Esta operacin muestra, al mismo tiempo, la imposibilidad de que los bancos centrales puedan detener la hemorragia en los mercados financieros e impulsar la reactivacin, solo con sus mecanismos de ajuste, bsicamente la tasa de inters. 71

El monetarismo neoliberal, a su vez, surgi como renovacin del capitalismo de orientacin keynesiana y para terminar con el Estado de Bienestar, al que se le achacaba obstaculizar el dinamismo de los mercados. En Amrica Latina, se us la ideologa de los mercados desregulados y su promesa de desarrollo, para legitimar las dictaduras. El vaco jurdico que dejan los golpes de Estado se intentaba llenar con ofertas de prosperidad y bienestar. Es significativa la experiencia de las dictaduras al respecto, porque procura una refutacin de la idea de Hayek, segn la cual, "la libertad econmica es condicin de la libertad poltica". Es al revs: la destruccin de la libertad poltica hizo posible los choques neoliberales, que en condiciones de normalidad institucional habran sido impracticables. De hecho, los golpes de mercado siguieron a los golpes de Estado, y la promesa de acabar con el subdesarrollo se convirti en la pesadilla que acab con las democracias. El triunfo del neoliberalismo, preciso es decirlo, fue ms ideolgico que econmico y requiri de la destruccin de las libertades pblicas. Las sucesivas transformaciones del capitalismo contradicen el postulado tcito del liberalismo, segn el cual, ha habido historia pero ya no la hay. Lo cierto es que el capitalismo lleva tres siglos renovndose y su historia de reinvenciones presumiblemente continuar. Es difcil predecir qu rumbo tomar ahora la nueva reinvencin, pero probablemente el Estado vuelva a adquirir la influencia e importancia que la ortodoxia neoliberal quiso negarle, sin que se note. Es decir, sin confesar jams que las estrategias contra-cclicas aplicadas despus de la crisis de 2008 y la masiva inyeccin de recursos fiscales en las corporaciones y en la banca, contradicen flagrantemente la ortodoxia neoliberal. Otra de las enseanzas que dejan estas crisis es que, si bien responden en gran medida a "contradicciones econmicas", stas no operan ciegamente y sus efectos no revisten el carcter terminal que en cierto momento se les atribuy, sino se traducen en ajustes y modificaciones que responden a acciones y adaptaciones deliberadas. Eso no atena el potencial crtico de la teora de la crisis de Marx. Es cierto que la economa poltica clsica avanz una teora de los ciclos, que es el antecedente directo de esa teora, pero la extensin y profundidad de las crisis peridicas no fue siquiera barruntada por los clsicos, en tanto Marx supuso que conduciran a un colapso final. En ambos casos, prevalece una lgica sistmica sobre la contingencia de la historia y la poltica. 72

La historia pudo quiz haberle dado la razn a Marx, pero las predicciones son tambin voces de alerta y actan como antdotos de lo que anuncian. Por otra parte, la experiencia de los socialismos reales y la construccin del socialismo en un solo pas, no tenan mucho que ensear a los pases centrales; indicaba un mtodo para quemar las etapas del desarrollo, o sea, para la transicin al industrialismo. Pero el socialismo, se supona, vendra despus de la industrializacin a corregir sus males, no antes de ella, para reproducirlos. Todo eso contribuy a dejar de lado el aspecto liberador del pensamiento de Marx: puso en evidencia ciertos vacos en su pensamiento que se ahondan en el marxismo corriente. Uno de estos vacos, quiz el ms significativo y gravitante, es la sobreestimacin de lo econmico y la correspondiente subestimacin del papel del Estado y la poltica. A pesar de haber criticado la economa poltica clsica, a la que reprocha sus "robinsonadas", es decir, su atomismo social y la omisin de las relaciones de poder implicadas en las relaciones de intercambio, Marx subestim el Estado y la poltica. Por lo menos en El Capital, porque en sus estudios histricos -y particularmente en Dieciocho Brumario-, no ocurre lo mismo y la poltica desempea un papel central. Junto con su creciente inters por la economa, en la que crea poder encontrar "el secreto" de la evolucin del capitalismo, Marx abandon el estudio de la Revolucin francesa. Desde entonces, la tendencia a desconsiderar los fenmenos de la cultura y de la poltica, se fue acentuando y se tradujo en una tendencia a ignorar las potencialidades correctivas del Estado de Derecho y la democracia. La sobreestimacin del "internacionalismo proletario" en perjuicio de la poderosa fuerza del nacionalismo, es otro ejemplo de esa sobrevaloracin, que se expresa sobre todo en la funcin crucial que Marx le asigna a las crisis econmicas, cuyo desenlace deba llevar a un fatal e inminente colapso del sistema. La misma concepcin arquitectnica de la sociedad, como estructura compuesta de una "base" y de un entramado o "superestructura" jurdico-poltica, que se eleva sobre aquella, puede fcilmente conducir a concebir la poltica en trminos de construccin o edificacin, en la que la funcin prioritaria correspondera a la "base". La estructura "superior" se sostiene sobre los cimientos y, por ende, bastara con la modificacin de la "base", verdadero punto arquimdico de la reedificacin de la sociedad. 73

El Estado, en tanto "superestructura" que ratifica las relaciones sociales instauradas en la "base", carecera de entidad propia. Simplificamos, sin duda, pero el supuesto de que el Estado "tiende a desaparecer" con la modificacin del "modo de produccin", es bastante elocuente. La historia, lejos de avalar ese desvanecimiento del Estado, inviste la prediccin de una irona terrible: el socialismo real transform el "modo de produccin" y el Estado, lejos de desaparecer, se fortaleci. La misma prediccin de un colapso final del sistema provocado por limitaciones impuestas por el "modo de produccin", por la pauperizacin creciente del proletariado, atestiguan igualmente esa subestimacin de la poltica. La capacidad de supervivencia del capitalismo, en gran medida se asenta en su flexibilidad y la capacidad de adaptacin que le procura precisamente la accin combinada del Estado, la poltica y la legislacin. La desconfianza de Marx frente al Estado, al que considera el representante de los intereses de la clase dominante, se justifica, pero en el sentido que el Estado es funcional al sistema y puede actuar como estabilizador. Esta capacidad del Estado se contrapone y a la vez contrapesa, a la capacidad poltica que Marx le asigna al proletariado. Como se sabe, el "fracaso" que l atribuye a la Revolucin francesa, consistira en la incapacidad de dar solucin a la llamada cuestin social, un punto en el que algunos de sus crticos, entre los cuales Hannah Arendt, ven precisamente el origen de la ruina de esa Revolucin: "hoy podemos decir que nada puede ser ms obsoleto que los intentos de liberar a la humanidad de la pobreza por medios polticos. Nada puede ser ms intil y peligroso"1. Junto con "confundir" lo poltico con lo social, Marx habra sobreestimado la capacidad de las masas pauperizadas de constituirse en sujeto poltico. La pobreza no tendra el carcter de fuerza poltica que l le atribuye y no tendra solucin por medios polticos. Arendt estima la americana como la ms lograda de las revoluciones modernas, precisamente porque es eminentemente poltica; la prosperidad y riqueza de Norteamrica le habran permitido eximirse de ocuparse de la cuestin social: "es la nica revolucin moderna en la que la compasin no jug ningn papel", afirma en Sobre la revolucin.
1 On Revolution. Viking Press, Nueva York 1965, p. 110 (Sobre la revolucin. Alianza, Madrid 1988).

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Esta crtica tiene cierto asidero, en tanto "la pobreza" no es por s misma un elemento estructurador de la existencia. Las "condiciones materiales de vida" Marx no habla de "pobreza" pueden rebajar a los hombres, llevarlos a un estado de ansiedad y desvalimiento que, lejos de crear conciencia poltica, la inhibe y produce dependencia y sometimiento. Los hombres, reducidos a los medios de subsistencia indispensables para mantenerse vivos, o poco ms o menos, no estn en condiciones de ejercer su capacidad poltica. Una situacin extrema de precariedad e indigencia no favorece la libertad; antes bien, provoca el efecto inverso, una suerte de regresin biolgica en la que la necesidad de sobrevivencia se impone sobre los impulsos libertarios y las tendencias altruistas. En una palabra, la conciencia poltica no surge espontneamente de las "condiciones materiales de vida", sobre todo cuando estas son extremas o demasiado aflictivas. Marx alude en parte a esto mismo cuando habla de una etapa en la que "los obreros forman una masa diseminada... y disgregada por la competencia"2. Vale decir, que librados a su propia suerte, los trabajadores no constituyen un sujeto poltico. Sus deseos y aspiraciones son solo reivindicativas y se inscriben ms bien en el proyecto e ideario social-demcrata. Solo una conduccin adecuada puede hacer de los trabajadores, "proletarios" conscientes, es decir, un sujeto poltico revolucionario. Pero en el mismo Manifiesto Marx dedica un captulo entero a lo que llama "socialismo reaccionario", y un acpite del mismo lo titula "el socialismo burgus", de cuo sobre todo pequeo burgus, en el que caben muy bien, precisamente, los dirigentes y las vanguardias que deberan hacer de parteros de "la pobreza", es decir, ayudar a dar a luz al sujeto poltico, en vez de atizar la tendencia reivindicativa. No pretendo con esto dar la razn a Arendt, porque cabra dar vuelta esta dificultad: si la clave del xito de la Revolucin norteamericana fue el no tener que enfrentar el problema de las masas pauperizadas y poder prescindir de la cuestin social, a la sazn, la cuestin de la esclavitud, cul sera, entonces, la economa que requiere una poltica en la que la cuestin social est ausente? Es cierto que ella no piensa que la poltica deba responder necesariamente a un sustrato o base econmica, pero no deja de llamar la atencin el hecho de que las dos formaciones donde la
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Manifiesto 1, 38.

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poltica reviste un carcter ejemplar, la polis griega y la Unin americana de fines del siglo XVIII, sean ambas sociedades esclavistas. Arendt impugna asimismo a Marx ,en La condicin humana, haber elevado el trabajo (work) al lugar de la accin y haber reducido al hombre a animal laborans. Esta crtica guarda estrecha relacin con la anterior, pero en este caso es ms evidente que tiene en la mira ms bien al marxismo y a la economa poltica, cuyas categoras fundamentales en alguna medida se conservan en la Crtica de la Economa Poltica. Arendt no se refiere en esa crtica a la concepcin de la politica esbozada en las Tesis sobre Feuerbach, una obra que conoca muy bien, y su propio concepto de la accin muestra sorprendente simetra y proximidad con lo que Marx llama all "la actividad prctico-crtica", como intentaremos mostrar a continuacin. La idea de que "el hombre" hace la historia es engaosa, porque son "los hombres" actuando concertadamente, los verdaderos agentes polticos. Arendt constantemente insiste en esto: el individuo no puede actuar solo. El pensamiento, en cambio, es una actividad que se realiza a solas y reclama incluso aislamiento: esta diferencia impide concebir la accin segn el canon del pensamiento. El sujeto de la poltica es plural, y "los hombres" son bsicamente activos: "la pluralidad es la ley de la tierra". La accin comn con los otros es el nico espacio donde cada cual logra conquistar su singularidad y manifestarse como quien es. El espacio pblico es un espacio de aparicin y de relacin; permite a cada cual mostrar quien es y crear un lazo poltico con los dems: de all que la accin posea una capacidad reveladora. Esta idea se contrapone con el primado de la vida contemplativa. Se opone especialmente con Heidegger, quien, a pesar de reconocer la actividad como la forma de relacin primaria con los entes, concibe el "ser con" otros, en el colectivo, como una forma de ser inautntica y "cada", en la que cada cual se pierde para s mismo. Cabra sealar, sin embargo, que la crtica de Marx a Feuerbach en las Tesis incide precisamente sobre el carcter distintivo de la accin frente a cualquier otra actividad. l recusa al mismo tiempo la idea del "individuo humano aislado", que es la forma como lo concibe Feuerbach, y siempre habla en plural de "los hombres" (Tesis III) y de "muchos individuos" (Tesis VI). En cambio, emplea crticamente el singular, solo para rebatir a Feuerbach, quien concibe al "hombre 76

abstracto", al "individuo aislado" y a la actividad, "solo en su fauna suciamente judaica" (Tesis I). Cmo entender esta expresin despectiva? Los judos suelen tener la reputacin de ganar posiciones y hacer fortuna en la banca y las finanzas, actividades subestimadas en la tradicin seorial y monrquica, que invisti de rango y nobleza a las actividades ligadas a la tierra. La "suciedad" posiblemente alude a este distingo y a la opinin comn de que la riqueza amasada al fragor de la especulacin y los intereses financieros, no se hace con manos limpias. La misma Iglesia Catlica conden en su momento la "usura" o cobro de intereses, lo que ha de haber contribuido a crear esta opinin. Pero Marx, claro est, no asume por su cuenta esa opinin ni se hace eco de ella. Es evidente que la "suciedad" no pretende definir un carcter o rasgo identitario del pueblo judo sino que apunta a cierto tipo de actividades, en oposicin con otras. Feuerbach solo habra tenido en cuenta la actividad comn y corriente, aquella que cada cual realiza cuando maneja sus asuntos privados y habra concebido toda prctica conforme a eso. Esas actividades no son las de mayor rango, porque estn guiadas por el beneficio egosta, donde priman los apetitos y la utilidad. Tampoco corresponden exactamente con las de orden comercial y las realizan, por lo dems, moros y cristianos, tirios y troyanos. Sin embargo, habra una forma de actividad fundamentalmente diferente a esas, donde prima el inters comn y los fines compartidos sobre el deseo de enriquecimiento y las necesidades de subsistencia: sta es la praxis y se orienta a la "transformacin del mundo" (Tesis III y XI). Feuerbach, prosigue Marx, "no comprende la importancia de la actuacin 'revolucionaria' prctico crtica", porque "concibe y plasma la prctica solo en su forma suciamente judaica" y "solo considera la actitud terica como la autnticamente humana" (Tesis I). Esta Tesis I deslinda, por una parte, la teora tal como Marx la entiende, respecto de toda otra forma de contemplacin y al mismo tiempo distingue la praxis en su pleno sentido poltico respecto de cualquier otra actividad humana. Eso es lo que no logra quien "solo considera la actitud terica como la autnticamente humana". El trabajo ciertamente es humano, a veces "demasiado humano"; puede embrutecer y hasta matar; solo que se distingue de la praxis, que tiene en vista el bien comn. 77

Feuerbach define al hombre en singular, al "hombre abstracto", precisamente porque privilegia la "actitud terica". Es la actividad de pensar la que se realiza en solitario, en tanto la praxis, en el lenguaje de Arendt la accin, o sea, la poltica, requiere siempre de la concertacin o acuerdo entre varios o muchos. El "hombre abstracto" es un ente yoico, un sujeto desligado del conjunto de "relaciones sociales", justamente el sujeto que se piensa a s mismo como comienzo y principio, o como sujeto constituyente, en tanto, el sujeto real, no abstracto, llammoslo as, es constituido, producido por y en el conjunto de sus relaciones. Es difcil no advertir la estrecha relacin de esta idea con el "sujeto plural" de la poltica, de Arendt. Este sujeto no es, desde luego, el yo cartesiano, el subjectum de la certitudio. Es un sujeto de la accin que se distingue del sujeto de las certezas; la accin siempre es incierta, es equivalente a la libertad y opuesta a la necesidad, en cualquiera de sus formas: histrica, natural, biolgica, econmica. La "pluralidad" implica que la poltica tiene lugar entre varios o muchos y por eso la accin, aunque tenga un propsito, es irremediablemente incierta y falible: nunca se sabe con certeza donde conducir, aunque se inicie teniendo muy claros los propsitos. La certidumbre pertenece al sujeto de la representacin, al registro de un yo; para el sujeto poltico, la regla es la incertidumbre, la falibilidad. El yo es constituyente solo en el "orden de las razones", pues en el orden fctico, los sujetos son constituidos: son "producto social" (Tesis VII) Al decir, por ejemplo, "pienso luego existo", tengo que decirlo en alguna lengua y eso mismo contradice la idea de que el yo es principio y fundamento de toda realidad, pues la lengua es comn a los hablantes y constituyente de cualquier pensante y de cualquier hablante singular. En las Tesis se esboza pues claramente tanto el principio de pluralidad como la distincin, absolutamente central en el pensamiento de Arendt, entre "lo poltico", asociado a la libertad y "lo social", asociado a los intereses particulares. En sntesis: 1. Las Tesis sobre Feuerbach constituyen un referente fundamental y un ejemplo de la tensin entre Marx y el marxismo. 2. En las Tesis se encuentra, en esbozo, una crtica a la filosofa poltica, es decir, a la idea de que accin y pensamiento responden a un mismo canon. La accin tiene cierta especificidad y nunca se puede 78

concebir como "aplicacin" de una idea. Las oposiciones expresadas en las Tesis: hombre abstracto/hombres en relaciones sociales; sujeto pensante / hombres hablantes y actuantes; praxis / contemplacin; son expresin de esta disparidad entre el canon del pensamiento y el de la accin. 3. La discrepancia entre el Marx de los escritos y el Marx ideolgico, de los partidos y Estados marxistas, sera un ejemplo de difraccin de una identidad, es decir, de un efecto de distorsin, derivado precisamente de esta disparidad entre pensamiento y accin. 4. Existen otras discrepancias que permiten hablar de distintos Marx: el Marx hegeliano que resalta la capacidad del Estado y la poltica; el "joven Marx" de los Manuscritos econmico-filosficos y de la "alienacin", el Marx historiador, estudioso de la Revolucin francesa, en fin, el Marx "maduro", crtico de la economa clsica.

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VI. SER EN DOS MUNDOS

"Mente ampliada" y "mundo ampliado" Pasajes Roger Caillois es el nombre del coloquio que nos rene en el ao de la vspera del Bicentenario, a propsito justamente, de la conmemoracin de esta efemride. Por qu asociar el nombre de Caillois a los Pasajes y a los doscientos aos de la repblica en esta parte del mundo? Son dos preguntas que merecen respuestas separadas. En 1940, un ao despus de iniciada la Segunda Guerra, Caillois publica en Buenos Aires en Revista Sur un artculo titulado Defensa de la repblica. All se lee: "Los regmenes totalitarios solo parecen esplndidos cuando se ven de lejos; seducen tanto ms cuanto menos se les conoce". Por qu habran de seducir los totalitarismos? Nietzsche habl alguna vez de "la seduccin de los extremos" sin tener, naturalmente, ninguna experiencia de los totalitarismos del siglo xx. Solo cuenta en eso su apuesta por Dionisos y su negacin filosfica de la democracia. En ese artculo, Caillois no hace extensiva a la democracia su defensa de la repblica. A la sazn, la democracia era blanco de ataques tanto desde la izquierda como desde la derecha. Se le atribua, entre otras cosas, favorecer el nacimiento de los totalitarismos. "Es normal que se trasladen a los regmenes totalitarios, las ilusiones que la democracia defrauda diariamente", escribe Caillois; hay un "tipo de democracia que da nacimiento a los regmenes totalitarios", agrega. Esas "ilusiones defraudadas" y la "seduccin" ante la "apariencia esplndida" del totalitarismo, aluden a fenmenos de opinin atribuibles a un clima de poca, que Caillois constata desde fuera, o los asume por su cuenta, quiz como anticipaciones de un desengao? Tal vez sea una combinacin de ambas cosas, pues, a su juicio, las democracias estaban "podridas" y la promesa de barrerlas poda resultar seductora, al menos hasta comienzos de los arios '30. En 1940, las cosas ya haban quedado perfectamente en claro y nadie poda llamarse a engao. 81

"Hay que comparar teora con teora o prctica con prctica... no una perfeccin de principio con una imperfeccin necesaria". Cierto, pero los vicios de las democracias son pecadillos veniales comparados con las abominaciones de los regmenes totalitarios. El haber tematizado la cuestin de la repblica es solo un indicio, una seal de preocupacin, ante el quebranto y la humillacin que los nazis infligan a la repblica en Europa y en el suelo mismo que la vio nacer? Dejamos pendiente por ahora la respuesta a esta primera pregunta. "Pasajes" es el nombre de las vas peatonales que conectan dos calles; nacieron a principios del siglo pasado,, diseadas por Hausseman, el arquitecto encargado de la remodelacin de Pars. Estas vas de interconexin se internan en las edificaciones y abren nuevos espacios, bordeados a ambos costados de locales comerciales; suelen estar coronadas por altas techumbres vidriadas, que permiten la iluminacin con luz natural. Aunque la palabra "pasajes" debe su prosapia, como es sabido, a Walter Benjamin, a su Libro de los pasajes, el sentido que aqu le damos es de nexo, enlace y conexin. Al mismo tiempo, pasajes es una metfora de trnsito y cruce, de mudanza a un mundo adoptivo, con el consiguiente efecto de ensanchamiento del propio mundo. Asociamos esta palabra con Caillois, porque su viaje a Argentina en 1939, en plena expansin del fascismo, tuvo consecuencias. En Buenos Aires, estrech amistad con Victoria Ocampo y accedi al crculo intelectual y literario creado por ella. A ese club invisible pertenecieron, entre otros, Borges, Casares, Alfonso Reyes, Octavio Paz y Gabriela Mistral. Neruda conoci a Delia del Carril, "la hormiguita", su primera esposa, a travs de Ocampo. De vuelta en Francia, Caillois edit y tradujo a varios de estos autores, anticipndose al furor editorial que internacionaliz ms tarde a los escritores del Boom. Su permanencia en Argentina, aunque fecunda y nada sufrida, fue un exilio y se prolong durante todos los arios de la guerra. La experiencia del exilio significa a la vez extraamiento y entraamiento: acceso al mundo del otro y profundizacin en el propio; significa aprender a considerar el mundo de uno en el espejo de los mundos extraos; con los consiguientes efectos de verdad y simulacin anejos a las adopciones y traspasos. Llamaremos "mundo ampliado" al que resulta de esta transferencia, replicando la figura kantiana de la mente ampliada. La condicin de la imparcialidad del juicio, segn Kant, es 82

la adopcin, por medio de la imaginacin, del punto de vista del otro. Una condicin distinta y aparentemente opuesta a la de "pensar por uno mismo", sin someterse a la autoridad de otro, que caracteriza, segn l, la "mayora de edad", es decir, la libertad de pensamiento. Lo que impide que estos dos requisitos se neutralicen y anulen, es que la opinin ajena no valga como autoridad sino como un juicio complementario del propio, no inhibidor de mi autonoma. La opinin del otro es digna de ser tomada en cuenta justamente por ser distinta de la ma. Esta validacin supone que ambos juicios son intersubjetivamente comunicables, o sea, que entre uno y otro medie un tercero. Si no existiera este medio comn, que no es otro que el sentido comn, cada cual no tendra ms remedio que pensar sin comunicarse con nadie y sin cotejar su juicio con nadie. Esta forma de pensamiento se aproximara a los "lenguajes individuales" imaginados por Wittgenstein, que son en realidad ant-lenguajes o lenguajes imposibles, sin interlocutores: blindados de antemano a toda comunicacin. Kant invoca el sentido comn en la Crtica a la facultad de juzgar, a propsito del juicio esttico, que sera comunicable, pues no tendra sentido afirmar que algo es bello para m, si no puedo hacer que nadie comparta mi apreciacin. Tratndose de juzgar situaciones singulares, si no es posible la objetividad, al menos es posible la imparcialidad: consiste en ponerse en el punto de vista del otro. Se consigue as una suerte de neutralidad, que procura al juicio una universalidad, inaccesible para quien est en una bandera'. El "mundo ampliado" supone, al igual que la figura de la "mente ampliada", la comunicabilidad de las diferencias, o sea, la posibilidad de transito al mundo del otro o de transferencias entre los mundos. Estas incursiones en la alteridad son modalidades prcticas de adopcin, que difractan el propio mundo y lo reconvierten; difieren de la adopcin del punto de vista ajeno, que busca la extensin del juicio y su adecuacin o justeza. En su preferencia por el observador, Kant hace explcito el mismo privilegio por el ver y la visin sobre el actuar, que caracteriza la tradicin platnica. La "mente ampliada", resultante de la adopcin del punto de vista del otro, es un paso imaginado solamente, porque la
Hannah Arendt. Lectures on Kant's Political Philosophy. University of Chicago Press, Chicago 1982 (Conferencias sobre la filosofa poltica de Kant. Paidos, Buenos Aires, 2003).

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perspectiva adoptada sigue siendo ajena. El mundo ampliado, en cambio, representa una efectiva extensin del propio mundo y compromete la existencia toda en una suerte de segunda pertenencia, ms tenue, pero no menos real. Nietzsche ha hecho una elocuente defensa de estos traspasos y adopciones: son ensanchamientos y profundizaciones que experimenta el propio mundo en contacto con otros mundos. "Los modernos no tenemos nada propio; solo llenndonos con exceso, de pocas, costumbres, filosofas, artes, religiones y aprehensiones ajenas llegamos a ser algo digno de atencin". "Hubo siglos en que los griegos se hallaron expuestos a un peligro semejante y nunca vivieron en peligrosa inaccesibilidad; su 'ilustracin' fue un caos de formas y nociones extranjeras: semticas, babilnicas, lidias, egipcias, etc., y su religin, una verdadera pugna de las divinidades de todo el Oriente", escribe. Lo que importa, al cabo, no es la preservacin de una esencia o identidad, sino llegar a ser algo distinto y mejor. Nada ms riesgoso que vivir en impenetrable insularidad, y nada delata ms una identidad menguada que refugiarse en ella. Los griegos, agrega Nietzsche, fueron capaces de "organizar el caos" y evitar convertirse en "los abrumados epgonos y herederos" de ese magma de formas encontradas2. Un acontecimiento inolvidable El entusiasmo que despert la Revolucin francesa en los hombres ilustrados de la poca y en el pblico en general, llam poderosamente la atencin de Kant. Su idea de la mente ampliada es, en cierto modo, la legitimacin del punto de vista de los "observadores desinteresados". Los actores, en cambio, comprometidos en la accin, no estaran en condiciones de apreciar el significado del acontecimiento, porque estn involucrados en uno de los bandos. El filsofo estara en esa situacin y, por tanto, los ms comprometidos, especialmente los gobernantes, "haran bien en tomar en cuenta su opinin". Kant agrega, que un acontecimiento como ese "en la historia humana no
2 Unzeitgemsse Betrachtungen Werke in Drei Bande I, Ap. 4, 8 y 10 (De la utilidad y desventaja del historicismo para la vida. En Consideraciones inactuales Alianza, Madrid, 1988).

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se olvidar jams"3. El trnsito del absolutismo a un rgimen constitucional, libertario e igualitario, es inolvidable porque representa un progreso de la humanidad; podr haber fracasos, podrn venir regresiones, pero ese acontecimiento tiene validez universal. La repblica, digamos para simplificar, es una conquista imperecedera del gnero humano, y aunque se malogre en su patria de origen, renacer en otras tierras. Cuando conmemoramos el Bicentenario, en cierto modo le damos la razn: un recuerdo que perdura doscientos aos ya hizo la prueba del olvido. Pero la fundacin de la repblica perdura no solo en la celebracin de este cumpleaos, aunque sin duda el 2010 ha reavivado el inters por los comienzos. Sobre todo es la destruccin del ordenamiento republicano y las dificultades de recomponerlo y perfeccionar la democracia, lo que reactualiza el comienzo. Las dictaduras hicieron aicos los marcos jurdicos del Estado, precisamente los que se intentaba levantar en el momento de la fundacin, de modo que el quiebre reciente ilumina ese pasado y permite leerlo como un presente que se resiste al olvido; un pasado que nos sigue interpelando. Sacudirse de una dictadura e independizarse de una monarqua tienen cierto parecido familiar: ninguno libera del todo y ambos instauran la poltica a partir de una autocracia que la hace imposible. Lo inolvidable no es el suceso como tal, que ocurre tan solo una vez, como todo lo que simplemente pasa en la historia, sino el acontecimiento, que tiene la permanencia del mundo que lo vio nacer. Lo que no puede caer en el olvido es la posibilidad de que siempre renazca, en el mismo sitio o en otro cualquiera, porque vale para todos: esa es la promesa de la repblica, que "la humanidad no podr olvidar jams". A este universalismo kantiano se opone, sin embargo, un argumento que dice aproximadamente lo siguiente: la repblica, la democracia, estn bien para sociedades ms maduras y cultas; la dictadura es inevitable en las menos avanzadas "Seremos capaces de mantener en su verdadero equilibrio la difcil carga de una repblica"?, se preguntaba el mismo Bolvar; "Las instituciones perfectamente representativas no son adecuadas a nuestro carcter, costumbres y luces actuales", agrega. Y refuerza la idea recurriendo a Montesquieu: "No dice El espritu de las leyes que
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Kant. Ideas para una historia universal en clave cosmopolita.

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stas deben ser propias para el pueblo que se hacen?". Bolvar vea la definicin del rgimen poltico asociada al problema de la "identidad", como hoy lo llamaramos: no somos europeos ni indios, "somos un pequeo gnero humano aparte", escribe en Carta de Jamaica. A la independencia latinoamericana se la suele caracterizar por defecto: es la revolucin hurfana de "padres fundadores", la que no termina de secularizar el Estado y conjurar las huellas de la sociedad estamental, la que entraba su modernizacin, etc. En efecto, es una revolucin carente de "padres". Invent, en cambio, una madre adoptiva: "Con el estandarte de la virgen salimos a la conquista de la libertad" (Mart). Sus prceres y hroes lo que deseaban ante todo era autonoma: se distinguieron por su coraje ms que por la daridad de sus ideas. La duda que manifiesta el propio Bolvar parece confirmar que el ideal republicano, por ms gravitante que haya sido, no lleg a suplantar la lgica propiamente poltica y la pulsin libertaria, que es primordial, no est subordinada a ideas. Volviendo, entonces, a la cuestin inicial: Qu tiene que ver Caillois con los Pasajes y con el Bicentenario? Respondemos, provisoriamente: el pasaje mayor, el gran punto de encuentro entre Europa y Amrica en el siglo xIx, es la repblica, el referente que enlaza dos siglos, dos continentes, dos mundos. El estatuto de la fundacin El comienzo de un nuevo orden, un Estado, una "ley fundamental", incluso una nueva teora cientfica, no posee el mismo carcter de lo que funda. Un acta o proclamacin de Independencia tiene un significado performativo en el sentido que revoca el orden existente y proclama otro en su reemplazo. Este acto es forzosamente ilegtimo, arbitrario y jurdicamente nulo; arbitrario, por lo menos en el sentido que nace del arbitrio, de una decisin de la voluntad. El acto fundacional, en efecto, no tiene fundamento en el orden que instaura, menos an en el que deroga: l mismo es su propio sostn, es causa de s, causa sui, como el Dios de la teologa. "Todo comienzo plantea un problema delicado, escribe Caillois. Est claro que rompe un equilibrio, que introduce un elemento nuevo que debe integrarse al orden del mundo...Por eso se 86

considera peligroso el primer trmino de toda serie. Nadie se atreve a apropirselo para el uso comn. Pertenece de derecho a lo divino: est consagrado por el solo hecho de ser el primero, de inaugurar un nuevo orden de cosas"4. Iniciar una nueva Ley, entonces, solo es posible de modo "ilegal", poniendo la Ley fuera de la ley: la fundacin de Estados tiene este signo forzosamente arbitrario. Justamente por ser el origen de la normalidad jurdica, el acto fundador, digamos el Acta de Independencia, escapa de la obligacin que impera en esa normalidad y se desembaraza del vnculo con ella. En su Teologa poltica, Carl Schmitt define el soberano precisamente como aquel "que decide sobre el estado de excepcin". La soberana de algn modo est presente en el ordenamiento existente, pero se define como el poder de decidir, llegado el caso, la revocacin del rgimen que la contiene. En otras palabras, la decisin, el acto soberano, no est determinado jurdicamente, no pertenece al orden del derecho. El poder soberano se sita fuera de la normatividad del orden jurdico, pero es el poder de decidir acerca de esta normalidad, sobre la suspensin de su validez, de modo que indirectamente, la normatividad existente lo condiciona y hace posible. Caillois, al afirmar que el inicio "pertenece a lo divino" y "est consagrado por el solo hecho de ser primero", se refiere al carcter irreductiblemente diferencial del comienzo; no est pensando en la desacralizacin del poder en la repblica, pues sostiene que la fundacin tiene carcter "divino" y est consagrada por ser principio, no por el significado, carcter o contenido ideolgico que se le asigne al poder. La palabra principio viene de "prncipe", es quien principia o inicia: da cuenta de s ante s mismo. Los constituyentes de 1810 estn frente a lo que Caillois llama un "problema delicado": no pueden reconocer al regente impuesto por Napolen ni pueden an declararse "independientes". Prefieren declararse leales sbditos del Rey, mientras ejercen de hecho una suerte de soberana sin soberano, por procuracin. Ya no hay soberano rey ni hay an propiamente soberana popular. Cmo resolver este dilema: ser monrquico sin monarca y ser autonomista sin declararse independien4

Roger Caillois. El hombre y lo sagrado. Fondo de Cultura, Mxico, 1942, p. 24.

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tes? En otras palabras: Cmo legitimar en derecho un acto que por su misma naturaleza subvierte el orden del derecho? En rigor lo que hay es un gobierno auto-convocado y auto-designado, que suplanta una monarqua sin monarca; no puede decir que suplanta a la monarqua ni declararse independiente de ella. La Declaracin de los Derechos del Hombre de 1789 no estuvo exenta de esta dificultad. Comienza diciendo: "los representantes del pueblo francs, constituidos en Asamblea Nacional, etctera", Derrida se pregunta: "Quin es el 'pueblo francs'?". "Quines son sus representantes?". A ttulo de qu representan lo que pretenden? De hecho son sbditos del Rey, pero ellos pretenden representar la soberana real, una ms real que la del Rey. Con qu derecho? Estado-nacin, Estado-ficcin En Defensa de la repblica, el artculo antes citado de Caillois, no hallamos mayor orientacin sobre el problema de la fundacin. S, en cambio, en Medusa y Ca donde las ideas de Caillois sobre el fenmeno mimtico, la analoga y el poder de las metforas, son ilustrativas al respecto. All afirma: "Si he insistido sobre el caso de las mariposas polimorfas que imitan de modo sorprendente diversos modelos... es para intentar establecer que existe en el mundo de los vivientes una ley de ficcin pura, un adiestramiento para hacerse pasar por otro, claramente atestiguado y que ni por asomo es reductible a ninguna necesidad biolgica que derive de la rivalidad de las especies o de la seleccin natural. El mecanismo sigue siendo sin duda enigmtico"5. El subttulo del libro es suficientemente expresivo: Pintura, camuflaje, disfraz y fascinacin en la naturaleza y en el hombre. Retengamos tres puntos: 1) La "ley de ficcin pura" y la destreza de "hacerse pasar por otro" valen tambin en los asuntos humanos, 2) Esta "ley" no responde a una regla biolgica o de seleccin natural y 3) Permanece "enigmtica".

Roger Caillois. Medusa y Ca. Pintura, camuflaje, disfraz y fascinacin en la naturaleza y en el hombre. Seix Barral, Madrid, 1978, p. 92.

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En sus reflexiones sobre el Horno ludens de Huizinga, Caillois seala la simulacin, el simulacro, como uno de los cuatro elementos constituyentes del juego. Huizinga afirma que el juego, aunque no tiene un fin utilitario, genera cultura, es una fuente de la civilizacin. Habra una suerte de "astucia de la razn", pues, siendo el juego originalmente por mor de s mismo, produce efectos de realidad no buscados ni deseados. En el principio era el juego, el smil. Cabe entonces preguntar, en relacin a la cuestin de la fundacin del Estado-nacin, si no respondi ste a necesidades estratgicas. El Estado-nacin, inicialmente, fue una suerte de disfraz, una mscara o camuflaje, destinado a hacer creer que haba Estado donde lo que haba era el vaco dejado por la eviccin del Estado imperial. Era preciso hacer pasar por Estado lo que an no era ms que un proyecto, inscrito en una poltica de auto-afirmacin y reconocimiento: una "ley de ficcin", dira Caillois. Las naciones mismas tuvieron un carcter ficticio; el lenguaje poltico recurri a menudo a unas inestables y problemticas identidades nacionales antes de constituirse las naciones en el sentido moderno; otro tanto ocurri, por lo dems, en Europa, donde la afirmacin nacional fue una forma de oposicin al absolutismo. Las comunidades imaginadas de Benedict Anderson no tienen por referente solo a Amrica Latina; tambin a ella, por cierto6. Pero los pases nacidos en el siglo xix recurrieron al Estado-nacin como a un baluarte contra el despotismo: era la formacin poltica que se haba impuesto en el mundo desde fines del siglo XVIII, y constitua un aval, una suerte de bastin contra la no reciprocidad, el no reconocimiento, en suma, contra la inexistencia poltica. La eficacia de las proclamas de "independencia", depende del reconocimiento que la nacin obtenga como Estado de parte de los dems Estados: ese reconocimiento es su correlato, su certificado de admisibilidad7. Los relatos nacionales estn hechos de medias verdades, de omisiones y hasta de falsedades y, no obstante, es necesario tener alguno; desde luego, contribuyen a la formacin de la nacionalidad misma, son parte de ella: son su componente imaginario, su poder simblico. El Estado-

Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Fondo de Cultura, Mxico, 2006. Hans Kelsen sostiene que una entidad poltica es Estado cuando es reconocida por los dems Estados. En Reine Rechtlehre. Viena, 1960, pp. 321ss. (Teora pura del derecho. Eudeba, Buenos Aires, 1965).

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nacin es originalmente un Estado-ficcin, que produjo efectos de realidad. Dejemos que sea el propio Caillois quien nos ilustre al respecto: "los simulacros son engendrados por el fervor mismo de su esperanza... el sueo es garanta del porvenir al mismo tiempo que aparece como recompensa del mrito y el sacrificio... La revelacin surgida del sueo es una duplicacin que precede a lo real y lo encadena. Lo fija tal como deber tener lugar". En sntesis Asociamos el nombre de Caillois con los pasajes y con la repblica porque su triple paso transocenico, escritural e idiomtico, desde Francia a la Argentina, es una experiencia de extraamiento y entraamiento. Contrastamos este doble efecto del exilio y la profundizacin del propio mundo, con la figura kantiana de la "mente ampliada", que es un ejercicio de la imaginacin, un desdoblamiento de la conciencia al adoptar el punto de vista del otro. El mundo ampliado resulta del pasaje, o sea, del ensanchamiento del propio mundo con un mundo adoptivo, a travs del acceso al mundo del otro. La relacin con la repblica se establece a travs de tres instancias: el artculo sobre Defensa de la repblica (1940); el carcter "divino" que Caillois atribuye a los momentos fundacionales, asociado con la Teologa poltica de Schmitt. Finalmente, a partir de su teora de la ficcin y del "juego", se propone una tesis sobre el Estado-nacin como Estado-ficcin: las comunidades nacionales son de carcter imaginario (Anderson); pero el Estado-nacin mismo, es Estado-ficcin, en tanto comienza como una apuesta por el reconocimiento y la reciprocidad.

R. Caillois, Imgenes, imgenes. Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 1970, p. 64.

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