EL PAPEL DE LA IDENTIDAD EN LA

CONSTITUCION DE LA MORALIDAD
Ernst Tugendhat
Universidad Libre de Berln
Los dos problemas fundamentales de la filosofa moral son: primero, qu
es una regla (ojuicio, osistema) moral, yqu significajustificarla? Ysegundo,
cules son las reglas morales que puedenjustificarse hoy en da? Si se habla
de la "constitucin de la moralidad" (como aparece en el ttulo de este
artculo), sta puede entenderse en el sentido de uno de estos dos problemas.
En este trabajo sostendr que ni el sentido formal de moralidad (en el sentido
de un sistema moral), ni lo que llamaramos "nuestra moralidad" pueden
entenderse sin recurrir al concepto de identidad personal-social.
l.
Por la pregunta"qu es una regla moral?" quiero que se entienda el
problema que se refiere a la significacin de las expresiones modales
contenidas en los juicios morales ("deber", "tener que", "noser posible" y"no
poderse").
Notoriamente existen muchas clases de "deberes". El "deber" moral
difiere de la mayora de los dems, ya que ste tiene una connotacin de
obligacin. Por consiguiente, el problema respecto a la significacin de las
palabras modales en el contexto moral es idntico al del problema acerca de
lo que debamos entender por obligacin moral. Y tambin es idntico a lo que
nosotros normalmente queremos decir cuando utilizamos las palabras "mo-
ral" e "inmoral": no porque "moralidad" abarque todas las reglas morales,
sino porque nosotros usamos estas palabras como substituto de las palabras
modales morales ("es inmoral crucificar el gato" ="usted no puede hacerlo").
y bien: cmopodemos clarificar cualquiera de estos usos modales (moral
o no-moral)? Pienso que deberamos preguntamos qu sucede si el sujeto no
acta como l debera hacerlo.
* En versin espaola de Guillermo Hoyos Vsquez, publicamos el presente texto con la
autorizacin del autor. Fue escrito originalmente en ingls con el ttulo '''The Role of
Identity in the Constitution of Morality", y permaneda indito hasta ahora.
DICIEMBRE 1990 UNIVERSIDAD NACIONALDECOI.DMBIA
Primero dar algunos pasos preparatorios. Para comprender lo que
significa hacer unjuiciode deber moral, debemos explorar las conexiones con
otros juicios y tambin con sentimientos, que estn en conexiones analticas
con los juicios de deber y que por tanto nos pueden conducir a comprender el
entornonecesarioparaentender loque les perteneceatalesjuicios. Pstos otros
juicios son juicios de aprobacin y reprobacin. Y los sentimientos son los
sentimientos de indignacin, resentimientoy vergenza(tambinel sentimien-
to de culpa). Estos sentimientos son los que tenemos (en tercera, segunda y
primera persona respectivamente) cuando sentimos que algo, que ha sucedi-
do, es moralmente malo. Por consiguiente, estos sentimientos estn conecta-
dos analticamente conjuicios de reprobacin (de hecho los implican). Ahora
bien: contienen los juicios de aprobacin o reprobacin algn aspecto
especial que permita decir algo de inters acerca de los juicios de deber? S.
Cuando se aprueba o se reprueba a una persona, uno dice que esa persona es
buena o mala, o que ha hecho algo bueno o malo. Pues bien, este uso de
"bueno" y"malo" es nico. Este es el nico contexto en el cual estas palabras
se usan como predicados simples. Al relacionar esto con los juicios de deber
mencionados llegaremos a lo siguiente: que el uso de las palabras modales
morales est analticamente conectado con una evaluacin de personas (y de
acciones) nocon respecto aalgo (buenas para, buenas como), sinocomo tales.
La comprensin de la moralidad se reduce por tanto al problema de cmo
debemos entender esta evaluacin de la persona como tal. Aqu parece
razonable relacionar este tipo de evaluacin con el mbito total de evaluacio-
nes de actividades de las personas. Existen muchas dimensiones en las que
hacemos las cosas ms omenos bien. Como nios somos socializados enparte
por la adquisicin de todo tipo de destrezas y a lo largo de la vida esto
permanece siendo una fuente dominante de nuestra conciencia de valor
propio. Al hacer cosas que son socialmente estimadas adquirimos un sentido
de autoestima, si las cosas salen bien; de vergenza si no salen bien.
En todos estos casos la atribucin de valor es relativa. Soy estimado o no
apreciado en mi capacidad como cocinero, violinista, como padre. Me parece
pausible darle a la evaluacin como moral especial un lugar vinculado con
estas valoraciones de personas en relacin con destrezas especficas. Esto
significa que deberamos entender tambin un enunciado evaluativo moral,
que parece ser predicativo, como atributivo en su estructura profunda; es
decir, "ella es mala" = "ella es una persona mala" -la nica al temativa sera
tomar el uso predicativo como el originario, y en mi opinin esto no conduce
a nada: las palabras "bueno" o "malo", entendidas as, no tienen un signifi-
cado claro, y en manos del filsofo conduciran a toda suerte de invenciones.
Mientras todas las dems apreciaciones del actuar humano contienen una
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perspectiva especfica, una perspectiva de una destreza especfica (cocinar,
tocar el violn, etc.), la apreciacin moral o no contiene ninguna perspectiva
(ste sera el caso si tuvisemos que tomar el uso predicativo como el
originario) o(si el uso predicativoes implcitamenteatributivo) la perspectiva
es general: bueno no como cocinero o como violinista, sino como persona o
miembro de la comunidad o de la sociedad.
Ahora podemos decir: al mismo tiempo que los nios estn siendo
socializados en toda suerte de destrezas especiales, tambin estn siendo
socializados en una destreza fundamental, que es la destreza de comportarse
como miembro de esta comunidad o, de manera general, como miembro de la
sociedad; esta destreza, como todas las destrezas, contiene una escala que va
desde "muy mal" hasta "muy bien", una escala desde el desprecio hasta la
estima, yque consisteprecisamenteencomportarse bienconrespectoa las as
llamadas reglas morales (de esa sociedad); y esto significa para las reglas
morales asu vez, que ellas sonlas reglas de esta destreza fundamental (de ser
una persona, un miembro de la comunidad, un miembro de la sociedad).
Larelacinentrehacerlobien(mal) enesta destreza fundamental yenotras
destrezas puede comprenderse bien mediante la manera como esto se refleja
enlas diferentes formas de vergenza. Vergenzaes, engeneral, el sentimien-
to de prdida (real o imaginaria) de valor ante los ojos (o los posibles ojos) de
los dems. Ahorabien, esta prdida de valor puede relacionarse concualquier
cosa que yo considere ma, tal como las rasgos corporales, mis circunstancias
externas o lo que otras personas, con quienes me identifico, hacen (mis
parientes, mis compatriotas). Pero dentro de esta extensa esfera existe una
regin interior de vergenza que se refiere a lo que yo mismo hago, y a esta
regin pertenecen todas mis incompetencias en las diferentes destrezas, y
stas se sienten de manera ms aguda en tanto sean ms importantes para el
papel que desempeo en la sociedad. Y entonces hay dentro de esta regin
interior un ncleo, el ms ntimo, y esto es la vergenza moral. Si mi
exposicinfu correcta, entonces la vergenza moral tiene que consistir enun
sentido de desvalorizacin ante los ojos (o posibles ojos) de los dems, que
concierne al ncleo de mi ser social: a m mismo no como cocinero, etc., sino
como persona, como miembro de la sociedad. Que esta vergenza central se
diferencia de otras formas de vergenza, es algo que est documentado por
ejemplo en el hecho de que Aristteles en su anlisis de la vergenza s610
considera la vergenza moral. An ms significativo es que en todas las
lenguas de nuestra cultura, retrocediendo hasta el griego antiguo, el no tener
capacidadde vergenza -sinvergenza- se refiere nicamente aesta vergen-
za central (en alemn "schamlos", en ingls en latn
"impudens", engriego "anaischyntos"). Ntese tambin que de 10 que uno se

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avergenza, es de aquello que nicamente en caso moral puede llamarse una
deshonra (disgrace en ingls, Schande en alemn).
Cmo puede comprenderse conceptualmente la diferencia de la que
estamos hablando? En primer lugar recurriendo de nuevo a las actividades de
aprobar y reprobar y en segundo lugar atendiendo a la conexin en la que se
mantienen estas actividades y la vergenza moral con respecto a los dems
sentimientos morales (indignacin, etc.). Las palabras "aprobacin" y
"reprobacin" ("praise" y"blame" en ingls, "Lob" y"Tadel" en alemn) no
parecen tener la misma extensin. Aprobacin puede referirse a cualquier
cosa que uno haga bien, en tanto reprobacin parece restringirse al caso
moral. En el caso de destrezas particulares criticamos, pero no reprobamos.
La crtica es el concepto ms general. Criticar es sealar una deficiencia en
relacin a un standard de excelencia establecido. Reprobar en cambio
significa sealar una deficiencia que no es relativa en este caso; la accin es
mala, simpliciter; es una deficiencia de la persona. Criticamos las acciones,
pero reprobamos a las personas.
Llegamos a observar las conexiones decisivas si incluimos los sentimien-
tos morales, en particular la indignacin. La reprobacin normalmente
incluye indignacin. Sera muy superficial pensar que como la indignacinse
define como el sentimientoque incluye unjuicio de reprobacin, ella no puede
asuvez ayudar a comprender el fenmeno de la reprobacin. Adicionalmente
al puro juicio, la indignacin, incluye un trastorno emocional al encarar la
accin inmoral. La razn de esta reaccin emocional es que la accin inmoral
pone enpeligro la base comn, los fundamentos mismos de la comunidad con
los cuales se identifica la persona indignada. Mientras que es normal que el
juicio moral est acompaado de indignacin, unjuicio de valor del tipo usual
(crtica) nopuede estar acompaado por la indignacin; el factor de indigna-
cin(o indignacin posible) es por tanto lo que distingue la reprobacin de los
juicios de valor personales en general. La posibilidad de indignacin no debe
ser interpretada como una simple adicin emocional; la posibilidad de
indignacines unasuntode contenido, es esencial parael caso enque el juicio,
el lugar de referirse a un standard de destrezas especficas, pueda referirse a
los fundamentos sociales comunes. Aques importante ver claramente la lnea
depensamiento: al principioslopudesealarque tenemos estejuiciode valor
sin tomar en cuenta una destreza particular y que de alguna manera se refiere
a la persona como tal. Pero hasta entonces sta era una carta vaca. Slo la
indignacin es la que nos da la clave para descubrir de qu se trata en efecto
en los juicios morales.
Es slo ahora que podemos comprender cul es la seal distintiva de la
vergenza moral dentro de la vergenza en general. Vergenza en general es
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la (supuesta) prdida de valor ante los ojos de los dems, pero estos ojos son
normalmente indiferentes, no hay una contrapartida emocional a mi vergen-
za en aquellos ante quienes me avergenzo, excepto en el caso extremo del
ridculo; pero en el caso de la vergenza moral los rostros de los dems estn
indignados. Si alguien se desempea mal en una u otra destreza, nosotros no
nos indignamos ni hay en nosotros ninguna otra emocin anloga. La razn
es clara: en las dems destrezas es slo su propio problema, el que alguien se
desempee mal -lo podemos sentir por l o burlamos de l; stas son
emociones con respecto a otro, no representan un choque emocional de la
propia persona. Pero cuando alguien procede mal moralmente, ya esto no es
slamente su propio asunto, es por el contrario como si l estuviera quebran-
tando un contrato. Nos quedamos aterrados. Por ello la indignacin es como
el espejo en el que se refleja la imagen exacta de la vergenza moral: es
precisamentela indignacinde los dems loque nos atemorizaenlavergenza
moral (la indignacinperteneceal contenido intencional delavergenza), -por
esto la cosa ms terrible para la persona que evala moralmente es que aquel,
aquienevala, puedacarecerde la capacidadde sentir vergenza, que sea"sin
vergenza" [los psiclogos llaman a esto carencia de sentido moral]; esto es
peor que si l fuera malo, porque si no tiene la capacidad para avergonzarse,
l es capaz de hacer cualquier cosa; y sta es obviamente la razn por la cual
en todas las lenguas la palabra "sinvergenza" tambin se usa como una
palabra fuerte para designar abuso.
Sinteticemos rpidamente antes de dar el l timo paso. Los juicios morales
normativos ("uno no puede hacer eso") nos condujeron a las evaluaciones
personales correspondientes ("usted es malo") y stas a su vez slo pudieron
explicarse al ser referidas a la vergenza y la indignacin. El cognoscitivista
tratar de entender esta lnea de implicaciones, como si la regla moral fuera
la estrella autosubsistente yel resto de fenmenos la cola adherida a ella; pero
las prioridades sona la inversa: es slo desde la indignacin que la evaluacin
de una persona como persona ("mala" sans phrase) adquiere su sentido, yes
slo desde aqu que deben ser entendidas las palabras modales en los juicios
morales. Esta lnea no se puede invertir porque las palabras morales modales
("deber", etc.) no tienen significados independientes. Ahora ya puedo aplicar
el criterio para la comprensin del "deber" moral, por el que indagaba al
principio deeste trabajo: si preguntamos qu sucedesi alguienno hace, eneste
sentido, lo que l "debe" hacer, la respuesta es: se enfrentar a la indignacin
o, alternativamente, se le avergonzar. Esta es la sancin social especifica
interna que le da su sentido al "deber" moral-que nosotros "debemos" actuar
as no significa que sea racional [es decir, que si no lo hace, no podr obtener
lo que quiere], ni que sea parte del juego [es decir, que si no lo hace, no juega
este juego], significa que si no lo hace incurre en una sancin, ciertamente en
IDFAS y VAlORffi
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una de un tipo muy especial; y cualquiera que piense que esta ooncin es
nicamente algo secundario tendra que decir qu piensa l que es lo primario.
El ltimo paso consiste en que debo clarificar en qu sentido estn
conectadas la indignaci6n y la vergenza con una identidad social especfica.
En el caso de la vergenza es obvio que existe tal identidad: en la vergenza
moral experimentamos una carencia de valor de nosotros mismos, no con
respecto a cualidades especficas de la persona, sino de la persona como
persona. Realmente esto an suena muy abstracto, pero ya que la vergenza
moral yla indignacinsecorresponden, podemos ver que la identidadpersonal
de laquese trataaqu es la identidadsocial, la cual es fundamento comn tanto
para la persona que potencialmente se avergenza, como para las personas
que potencialmente se indignan; y por supuesto todos los miembros de la
sociedad son capaces siempre de cumplir estos dos papeles posibles. Y bien,
cul eseste fundamentocomn? Porsupuesto nodebe entenderse enanaloga
con un tapiz sobre el cual, o con una casa en la que nos encontrramos
parados, sino que se trata de un fundamento que est siendo constituido
intersubjetivamente. La clave se encuentra de nuevo en la indignacin y
tambin ya en la misma aprobacin y reprobacin. Ambas implican la
demanda de comportarse de maneras especficas (las reglas morales). Esta
demanda es, dentro de una comunidad, universal y recproca. Al mismo
tiempo uno puede darse cuenta que la persona que se indigna no slo demanda
de s misma, y de cualquier otro, comportarse de esta manera, sino que ella
positivamente se identifica con estas normas y asume que todos los dems (y
tambin la persona que suscita su indignacin) tambin lo hacen. Este doble
aspecto ha sido bellamente indicado por Freud, aunque slo para el caso
individual: Freud habla del Ego-ideal por un lado y del Super-ego por otro
lado; la identificacinpositiva conel Ego-ideal (el que uno deseeser tal ycual)
es la condicin de posibilidad de que pueda ser interiorizado el factor de
sancin y de castigo. Es esta complicada estructura, a saber, que todo el
mundo desea ser as y al mismo tiempo demanda de s mismo y de todos los
dems ser as, la que constituye el sistema moral de una sociedad; y por tanto
la sociedad (en este sentido de "sociedad") no est primero ah y entonces
puede tener un tal sistema, sino que la sociedad (en este sentido) est
constituida por este sistema.
Podemos decir ahora qu significa justificar una norma moral? Creo que
puedo decirlo al menos en relacin con las concepciones morales tradiciona-
listas. Entiendo por tales, aquellas concepciones morales que se fundan en la
religin y el mito y que estn restringidas a una sola comunidad. Me referir
al asunto de la justificacin de la moralidad moderna en la prxima seccin.
En una moralidad tradicional el asunto de la justificacin consiste en la
pregunta de si la norma que se debe justificar es o no es una consecuencia de
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las fundamentaciones religiosas. Como cualquier justificacin sta, por
supuesto, forma parte de las creencias normativas mismas. Violar una norma
es incurrirenla indignacinporquela normaperteneceal sistemadecreencias
religiosas, que constituye el fundamento comn.
Para aclarar algunos puntos dudosos de lo que he expuesto permtaseme
hacer algunos comentarios. Primero: qu tipo de identidad es esta identidad
moral? Seguramente no es la identidad de un individuo como tal, concerteza
no lo es; es la as llamada identidad cualitativa ("yo me conozco a m mismo
como siendo as y as"), y adems se trata de una identidad que es esencial-
mente intersubjetiva. Pero es esta identidad moral al menos la identidad
intersubjetivaprimaria, alabasede todas lasdems identidades intersubjetivas
ybsicatambinparael autoconocimientopersonal decadaquin? Piensoque
as es, pero no es necesario proponer pretensiones tan fuertes. Lajerarquade
valores en los cuales una persona se conoce a s misma puede en principio
dejarse abierta. La identidad moral es simplemente aquella identidad que ha
sido descrita.
Segundo. Cmohayque distinguir las normas sociales convencionales de
las normas morales? Pienso que por dos criterios interrelacionados: las
normas convencionales no contienen una pretensin de justificacin y una
persona que las viola no es considerada mala. Tengo que admitir que parece
posible sentir indignacinante alguien que transgreda una norma convencio-
nal; enese caso"la indignacin" tendra que admitirse como unconcepto ms
amplioque el de la indignacinmoral. Esto no puedesinembargo crear ningn
problema, porque la indignacin que necesitamos para la moralidad la
obtenemosdiciendo: es aquella indignacinque correspondeajuicios de valor
personal no calificados. Estos conceptos se clarifican el uno al otro.
Tercero. En propuestas anteriores he sido criticado por restringir la
moralidad por definicin a la moralidad social. Pero advirtase que la
moralidad social como est concebida aqu no restringe la moralidad a
contenidos sociales; deja abierta la posibilidad de obligaciones morales para
con uno mismo o para con los animales, pero la sancin moral,el significado
deobl igacin, estdefinidosocialmente. Meapoyo en G.H. Mead al decir que
por supuesto un individuo puede discrepar de la sociedad en sus posiciones
morales, pero entonces debe postular que la sociedad acepte sus posiciones,
10 que est implicado cuando se dice que "x est equivocado", etc.
Cuarto. Cuando habldel "fundamentocomn" utilic dos formulaciones
alternativas: los fundamentos de lacomunidado, simplemente, de lasociedad.
Antes pensaba que la primera corresponda a una moralidad tradicionalista y
la segunda a una moralidad moderna. Pero una moralidad tradicionalista

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parece ser ms complicada. All ciertamente hay una comunidad de los que
creen. Pero estn sus obligaciones restringidas a ellos mismos, a los
miembros de esa comunidad, o son obligaciones universales o en parte
universales? En una moralidad como la del cristianismo se trata claramente
de esto ltimo, peroprobablementealgosimilar tambines ciertoconrespecto
a sistemas morales primitivos. Esto me parece que debe ser un asunto de
investigaci6n emprica. La concepci6n tal como se ha presentado aqu puede
dejar el asunto abierto.
II
Lo que se ha mostrado antes es una estructura general de identidad, que
aparece como base necesaria para todo conjunto de normas morales. Por
supuesto cualquier sociedad con una moralidad especfica tendr que tener,
en cuanto tal, una identidad diferentemente especificada de esta estructura
general. El problema que debemos considerar ahora es cul es la identidad
especfica propia de una moralidad moderna, que si la hay, entonces es la que
permanece cuando no hay ms creencias no-empricas que la puedan susten-
tar.
Debemos primero enfrentar el problema preliminar: puede justificarse
una moralidad sin supuestos religiosos o metafsicos? Varios filsofos
contemporneos -entre ellos Rawls y Habermas- mantienen que, en el
contenido, esta moralidad tieneque entendersedeacuerdo conlos lineamientos
kantianos ("consideraa todos como igualmentedignos de respeto"), y yoestoy
de acuerdo. Peroen lo que respecta a la posiblejustificacinde esta moralidad
Rawls y Habermas han tomado posiciones opuestas. Rawls cree que tal
moralidad no puede justificarse de ninguna forma; lo nico que puede
esperarse es que la mayora de las personas estn de acuerdo. Habermas, en
cambio, cree que l es capaz de justificar la moralidad de un golpe, sobre la
base de las condiciones del discurso. Pienso que sus intentos son circulares y
ms en general pienso que una justificacin en bloque de la moralidad es
totalmente imposible. Pero de qu forma podra ser una justificacin?
Emprica no puede ser. Analtica tampoco podra ser, ya que una posicin
moral substancial no puede pensarse como derivada de las significaciones (o
condiciones del discurso) solamente. Deotro lado, es desagradablepensar que
las posiciones morales son arbitrarias. De hecho tendramos entonces que
renunciar a todo nuestro modo moral de expresarnos y, ms an, tendramos
que cambiar mucho de nuestra conducta intersubjetiva (reproches, resenti-
miento, indignacin), si tuviramos que renunciar a nuestros juicios morales
objetivos; yestos presuponenjustificabilidad. Loque tenemos que buscar por
consiguiente es algn tipo de justificacin parcial. Como ltimo recurso slo
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podemos mostrar una manera de vivir y tenemos que dejar a los individuos
elegir si lo quieren. (Esta manera de vida es anloga a los sistemas religiosos
los cuales, tambin en el caso de las doctrinas morales tradicionalistas, eran
los puntos de referencia para la justificacin).
En contraste con los cognoscitivistas o con quienes en general investigan
empricamente, el problema para el filsofo (no como profesional, sino en el
sentido de persona normal que reflexiona) no son las posiciones morales
actuales de la gente, sino a qu resultados podemos llegar si reflexionamos
sobre los problemas de la moralidad sin tomar premisas religiosas u otras
premisas trascendentes. La moralidad es algo que se forma (aunque no
arbitrariamente) y no algo que se encuentra (Mackie). Ahora bien, proceder
sin premisas trascendentes significa, positivamente, darle la debida conside-
racin a los posibles factores naturales que son pertinentes.
Me parece que hay dos de estos factores. Primero, nuestra propensin
natural a la compasiny a la simpata. Segundo, lo provechoso de someterse
a acuerdos tcitos con los dems para cumplir un sistema de reglas, si los
dems tambin las cumplen. El primero de estos factores es el punto de partida
de Schopenhauer, pero tambin del utilitarismo. Por s mismo ciertamente no
puede lograr lo que se supone que pretende. Puesto que la compasin y la
simpata son limitadas en su alcance, varan de persona a persona, y tambin
existen los sentimientos contrarios de sadismo y el gozo malvolo; y -lo que
es ms importante- en estos sentimientos no existe obligacin, carecen del
"deber" moral. El argumento contractual por otro lado se parece a la visin
de fundamentacin de Kant y de otras concepciones de la regla de oro. Aqu
indudablemente tenemos una moralidad incipiente con un tipo especfico de
reglas morales, un concepto de obligacin y un claro sentido en el que se
justifica un tal sistema. Es justificado en el sentido de que es racional
someterse a este sistema. Este tipo de reglas morales es verdaderamente tan
natural que es un ncleo dentro de todos los sistemas morales.
Pero las limitaciones de esta moralidad contractual son igualmente obvias
y siempre se ha hecho hincapi en ellas:
1) La obligacin dentro de este sistema se mantiene meramente por
sanciones externas; en concordancia con esto no est basada en una evalua-
cin (no podemos utilizar las palabras "bueno" y ~ ~ m a l o y no hay lugar para
la indignacin (o la vergenza).
2) Adems, la moralidad contractual no tiene por s misma un alcance
universal (Mackie, el ms fuerte defensor contemporneo de esta moralidad,
~ y VALORffi
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seala que sta puede ser la moralidad dentro de un grupo de ladrones), y
tampoco es necesariamente igualitaria.
Ahora pienso que pudiera ser que no tenemos ms que esta forma trunca
de moralidad. Sus limitaciones no deberan cegamos acerca del hecho de que
es nuestra posesin natural ms segura. Dudo que haya otro punto de partida
independiente (si renunciamos a premisas trascendentes como la razn de
Kant). Por consiguinte tenemos que ver cmo se pueden remediar estas
deficiencias.
Nuestro primer paso tiene que ser el ver si la perspectiva contractualista
no permite una moralidad genuina (entendiendo por moralidad genuina la de
una estructura como la descrita en la primera parte de este artculo). Acaso
no podemos decir que es del inters de cada uno desear que todos tengamos
una conciencia (sentimientos de vergenza y culpabilidad e indignacin) en
relacin con aquellas normas, que el punto de vista contractualista fu capaz
de generar? Ciertamente podemos decirlo; pero es imposible tratar de basar
esta moralidad desarrollada en consideraciones contractualistas. La concien-
cia nopuedeser instrumentalizada; semnticamente esto no es posible. Si digo
que mis razones para hacer ciertos reclamos morales (que esto o aquello es
malo o bueno) consisten en que hacer tales reclamos corresponde a mi inters
propio, he cancelado con esto dichos reclamos. Ciertamente queda como
posible, que una justificacin contractualista de esta moralidad desarrollada
tenga una funcin colateral y de consolidacin, pero una justificacin de esta
moralidad no puede darse bajo estos lineamientos.
A esta altura debo referirme a lo que ya dije en la primera parte de este
artculo acerca de la identidad moral. Ahora que ya no tenemos aqu nada que
ver con una sociedad particular, la identidad a que se hace referencia puede
slo consistir en comprenderse uno mismo como un miembro de la sociedad,
esto significa, como alguien con quien los dems pueden COnk'lr. "Contar" en
qu sentido, "miembro de la sociedad" en qu sentido? Propongo que este
sentido sea el que es descifrado por las reglas morales, que fueron generadas
en la posicin contractual. Desde el punto de vista del comprenderse a s
mismo como un miembro de la sociedad estas reglas morales se mantienen, no .
porque sea algobeneficiosopara m, sinoporqueello es exigido desde el punto
de vista de esta identidad, desde el punto de vista de lo que con frecuencia
acertadamente se designa "la comunidad moral"; y esto significa que no
actuar de acuerdo conellas conduce a vergenza ya indignacin -debe notarse
que el caso extremo de indignacin es la expulsin de la comunidad moral, 10
que nos muestra que toda indignacin se inclina en eSk'l direccin. Para una
persona que es amoral, que no se considera miembro de la comunidad moral,
12
la indignacin no trae remordimiento,y esto muestra cmo la sancin moral
es verdaderamente interna.
Cul es la significacin exacta de esta justificacin, mediante la referen-
cia al entenderse uno mismo como miembro de una sociedad? Debemos
contrastar esta justificacin con las otras dos: tanto con la justificacin que
se refiere a las identidades morales tradicionales, como con la justificacin
contractualista. La justificacin contractualista vincula las normas con los
intereses normales y empricos. La justificacin tradicionalista las vincula
con una identidad, que a su vez se sustenta con creencias religiosas y otras
creencias trascendentes. La justificacin que ahora afrontamos no se refiere
a aquellos intereses, que pudiera presumirse fueran comunes a todoel mundo,
sino a una concepcin de s mismo y de los otros -una "identidad"-, slo que
se trata de una identidad que no se sustenta en nada. Por ello estajustificacin
parece ser realmente muy tenue. Cada uno de nosotros tiene que preguntar (e
implcitamente siempre ha preguntado y respondido) por el problema de si l
quiere considerarse a s mismo como un miembro de la comunidad moral. La
posibilidad de una justificacin de normas morales e inclusive la verdadera
posibilidadde sercapazde hablar de un"deber" moral depende de este querer.
Suena esto muy poco satisfactorio? Pero por qu querramos hacer algo
mejor? (o algo mejor no sera peor?) No podemos vincular las normas
morales con algo en los cielos. Y no es correcta la vinculacin entre querer
y obligacin? Es artificial pensar que la moralidad es algo que est fuera de
aqu y que ella no depende de nosotros, de cada uno de nosotros, de sus deseos.
En realidad parece que la gran mayora de la gente quiere ser miembro de la
comunidad moral (sera interesante investigar por qu esto es as). Por
supuesto tenemos que distinguir entre querer ser miembros de la comunidad
moral (querer ser capaces de hablar como tales, reprochar, estar indignados,
etc.) y querer ser moral. &to ltimo es por supuesto algo bien diferente, pero
muchos filsofos, empezando por Platn, no han visto esta importante
distincin.
Al decir que depende de nosotros parece como si se abrieran las puertas al
relativismo. Pero ste no es el caso. La identidad de ser un miembro de la
sociedad es una concepcin de este mundo (sin creencias trascendentes) y es
enteramente general ("de la sociedad"); abarca por tanto slo los contenidos
que han sido generados empricamente sobre las bases contractuales y nada
ms.
De esta prohibicin de cualquier concepto normativo sobre y por encima
de aquellos que constituyen una comunidad moral, tambin parece seguirse
queestamoralidades necesariamente universal e igualitaria. El contractualista

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era libre para decidir con quien iba l a hacer su contrato. Pero con la
concepci6n de comportarse de tal manera como para ser un miembro de la
sociedad, cualquier restricci6n necesitara una razn adicional y una justifi-
caci6n.
Es la restricci6n, y no la no-restriccin, la que necesita una justificaci6n
adicional. Similarmente cualquier distincin de valor entre las diferentes
clases o grupos o razas necesitara una raz6n adicional.
Debo admitir que hay algunas normas que pueden reclamar admisin a la
moralidad, y que no son generadas sobre las bases contractuales, como la
consideraci6n frente a los animales y frente a los nios pequeos; pero estos
asuntos tienen que ver s61amente con el problema de una ampliaci6n ulterior
del horizonte de las mismas normas, ms all de lo que pudiera ataer a los
socios del contrato. Especialmente en el caso de los animales la otra fuente de
una moralidad natural, la compasin, hace oir aqu sus clamores. El problema
de si trabajar y cmo trabajar esta otra fuente de moralidad, en la fbrica
donde se produce la obligacin, es difcil, y ste no es el lugar para abordar
este espinoso asunto.
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