TI CA NICOMAQUEA

Seleccin de Textos: Jaime Araos San Martn

Traduccin Espaola: Antonio Gmez Robledo
(Ediciones Universidad Autnoma de Mxico, 1954)

Libro I
[De la felicidad]

Captulo 1
[Toda actividad humana tiene por fin un bien. La jerarqua de los fines]

(1094 a)
Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin,
parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que
dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran. Cierta diferencia, con todo, es patente en
los fines de las artes y ciencias, pues algunos consisten en simples acciones, en tanto que
otras veces, adems de la accin, queda un producto. Y en las artes cuyo fin es algo
ulterior a la accin, el producto es naturalmente ms valioso que la accin.
Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias, muchos sern
de consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de la construccin
naval, el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia econmica, la riqueza.
Cuando de las ciencias y artes algunas estn subordinadas a alguna facultad
unitaria como por ejemplo la fabricacin de los frenos y de todo lo dems concerniente
al arreo de los caballos est subordinada al arte de la equitacin, y sta a su vez,
juntamente con las acciones militares, est sometida a la estrategia, hallndose de la
misma manera otras artes sometidas a otras, en todos estos casos los fines de todas las
disciplinas gobernadoras son preferibles a los de aquellas que les estn sujetas, pues es en
atencin a los primeros por lo que se persiguen los dems. Y nada importa a este respecto
que el fin de la accin sea tan slo la misma actividad u otra cosa a ms de ella, como en
las ciencias sobredichas.


2

Captulo 2
[El bien ltimo y la ciencia que lo estudia]

(1094 b)
Si existe un fin de nuestros actos querido por s mismo, y los dems por l; y si es
verdad tambin que no siempre elegimos una cosa en vista de otra sera tanto como
remontar al infinito, y nuestro anhelo sera vaco y vano, es claro que ese fin ltimo
ser entonces no slo el bien, sino el bien soberano. Con respecto a nuestra vida, el
conocimiento de este bien es cosa de gran momento, y tenindolo presente, como los
arqueros el blanco, acertaremos mejor donde conviene. Y si as es, hemos de intentar
comprender en general cul pueda ser, y de cul ciencia o facultad es objeto.
A lo que creemos, el bien de que hablamos es de la competencia de la ciencia
soberana y ms que todas arquitectnica, la cual es, con evidencia, la ciencia poltica.
Ella, en efecto, determina cules son las ciencias necesarias en las ciudades, y cules las
que cada ciudadano debe aprender y hasta dnde. O no vemos que las facultades ms
preciadas estn debajo de ella, como la estrategia, la economa domstica y la retrica?
Desde el momento que la poltica se sirve de las dems ciencias prcticas y legisla
sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de
todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano. Y por ms que
este bien sea el mismo para el individuo y para la ciudad, es, con mucho, cosa mayor y
ms perfecta la gestin y salvaguarda del bien de la ciudad. Es cosa amable hacer el bien
a uno solo; pero ms bella y ms divina es hacerlo al pueblo y las ciudades. A todo ello,
pues, tiende nuestra indagacin actual, incluida de algn modo entre las disciplinas
polticas.


Captulo 3
[El rigor que se puede alcanzar en la tica]

Su contenido lo explicaremos suficientemente si hacemos ver con claridad la
materia que nos proponemos tratar, segn ella lo consiente. No debemos, en efecto,
buscar la misma precisin en todos los conceptos, como no se busca tampoco en la
fabricacin de objetos artificiales. Lo bueno y lo justo, de cuya consideracin se ocupa la
ciencia poltica, ofrecen tanta diversidad y tanta incertidumbre que ha llegado a pensarse
que slo existen por convencin y no por naturaleza. Y los bienes particulares encierran
tambin por su parte la misma incertidumbre, ya que para muchos son ocasin de
perjuicios: hay quienes han perecido por su riqueza, y otros por su valenta. En esta
materia, por tanto, y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar en
nuestro discurso la verdad en general y aun con cierta tosquedad. Disertando sobre lo que
3

acontece en la mayora de los casos, y sirvindonos de tales hechos como de premisas,
conformmosnos con llegar a conclusiones del mismo gnero.
Con la misma disposicin es menester que el estudiante de esta ciencia reciba todas
y cada una de nuestras proposiciones. Propio es del hombre culto no afanarse por alcanzar
otra precisin en cada gnero de problemas sino la que consiente la naturaleza del asunto.
Igualmente absurdo sera aceptar de un matemtico razonamientos de probabilidad como
exigir de un orador demostraciones concluyentes.
Cada cual juzga acertadamente de lo que conoce, y de estas cosas es buen juez.
1095 a
Pero as como cada asunto especial demanda una instruccin adecuada, juzgar en
conjunto slo puede hacerlo quien posea una cultura general. Esta es la causa de que el
joven no sea oyente idneo de lecciones de ciencia poltica, pues no tiene experiencia de
las acciones de la vida, de las cuales extrae la ciencia poltica sus proposiciones. Y a las
cuales se aplican estas mismas. Y adems, como el joven es secuaz de sus pasiones,
escuchar estas doctrinas vanamente y sin provecho, toda vez que el fin de esta ciencia no
es el conocimiento, sino la accin.
Ninguna diferencia existe a este respecto entre el adolescente por la edad y el de
carcter pueril, pues no es el tiempo la causa de su incapacidad, sino la vida que lleva
conforme a sus pasiones y dispersa en la pesquisa de todo lo que se le ofrece. Para estos
tales el conocimiento es estril, como para los incontinentes. Mas para los que ordenan
por la razn sus deseos y sus acciones, de gran utilidad ser el saber estas cosas.
He ah lo que tenamos que decir, a manera de exordio, sobre las disposiciones del
discpulo, el estado de espritu que esta ciencia reclama y lo que con ella nos proponemos.


Captulo 5
[Las principales formas de vida y el concepto de felicidad que implican]

(1095b14)
Pero nosotros continuemos nuestro discurso en el punto de que nos apartamos con
la anterior digresin.
No sin razn el bien y la felicidad son concebidos por lo comn a imagen del
gnero de vida que a cada cual le es propio. La multitud y los ms vulgares ponen el bien
supremo en el placer, y por esto aman la vida voluptuosa.
Tres son, con efecto, los tipos ms salientes de vida, a saber: el que queda dicho, la
vida poltica, y en tercer lugar la vida contemplativa.
La mayora de los hombres muestran tener decididamente alma de esclavos al
elegir una vida de bestias, justificndose en parte con el ejemplo de los que estn en el
4

poder, muchos de los cuales conforman sus gustos a los de Sardanpalo. Los espritus
selectos, en cambio, y los hombres de accin identifican la felicidad con el honor: ste es,
puede decirse, el fin de la vida poltica.
El honor, sin embargo, parece ser un bien harto superficial para ser el que
buscamos nosotros, pues manifiestamente est ms en quien da la honra que en el que la
recibe, en tanto que, segn podemos presentir desde ahora, el bien debe ser algo propio y
difcil de arrancar de su sujeto. A ms de esto, los que persiguen los honores lo hacen al
parecer para persuadirse a s mismos de su propia virtud; y as procuran ser honrados por
los hombres prudentes de que puedan hacerse conocer, y que el honor se les discierna
precisamente por su virtud, con todo lo cual dejan ver claro que aun en su propia
estimativa la virtud es un bien superior a la honra.
Por lo dicho podra creerse que la virtud es el fin de la vida poltica. Mas parece,
con todo, que se trata de un bien an deficiente, pues cabe la posibilidad de que el hombre
virtuoso pase la vida durmiendo u holgando; y allende de esto, que padezca los mayores
(1096 a)
males y desventuras. Nadie dira, a no ser por defender a todo trance una paradoja, que
quien vive de esta suerte es feliz. Y baste con lo dicho sobre este tpico, del cual hemos
hablado largamente en nuestros escritos en circulacin
1
.
En tercer lugar, como dijimos, est la vida contemplativa, cuya consideracin
haremos en lo que despus vendr.
En cuanto a la vida de lucro, es ella una vida antinatural, y es claro que no es la
riqueza el bien que aqu buscamos, porque es un bien til, que por respecto de otro bien
se desea. Por tanto, ms bien los fines antedichos podran considerarse como los fines
finales del hombre, toda vez que son queridos por s mismos. Mas no lo son tampoco, con
toda evidencia, por ms que en su favor hayan podido aducirse muchos argumentos.
Dejemos, pues, esta materia.


Captulo 7
[Definicin de la felicidad]
(1097 a15)
Volvamos de nuevo al bien que buscamos, y preguntmonos cul pueda ser.
Porque el bien parece ser diferente segn las diversas acciones y artes, pues no es el
mismo en la medicina que en la estrategia, y del mismo modo en las dems artes. Cul
ser, por tanto, el bien de cada una? No es claro que es aquello por cuya causa se pone
en obra todo lo dems? Lo cual en la medicina es la salud; en la estrategia, la victoria; en
la arquitectura, la casa; en otros menesteres otra cosa, y en cada accin y eleccin el fin,

1
Literalmente tratados exotricos. Se trata probablemente de escritos destinados a circular fuera del Liceo. Los
dilogos de Aristteles, hoy perdidos, pertenecan a este grupo de obras.
5

pues es en vista de l por lo que todos ejecutan todo lo dems. De manera que si existe un
solo fin para todo cuanto se hace, ste ser el Bien practicable; y si muchos, stos sern
los bienes. Y he aqu cmo nuestro razonamiento, paso a paso, ha venido a parar a lo
mismo; y con todo, debemos intentar esclarecerlo ms an.
Puesto que los fines parecen ser mltiples, y que de entre ellos elegimos algunos
por causa de otros, como la riqueza, las flautas, y en general los instrumentos, es por ello
evidente que no todos los fines son finales; pero el bien supremo debe ser evidentemente
algo final. Por tanto si hay un solo fin final, ste ser el bien que buscamos; y si muchos,
el ms final de entre ellos.
Lo que se persigue por s mismo lo declaramos ms final que lo que se busca para
alcanzar otra cosa; y lo que jams se desea con ulterior referencia, ms final que todo lo
que se desea al mismo tiempo por s y por aquello; es decir, que lo absolutamente final
declaramos ser aquello que es apetecible siempre por s y jams por otra cosa.
Tal nos parece ser, por encima de todo, la felicidad. A ella, en efecto, la escogemos
(1097 b)
siempre por s misma, y jams por otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la
inteleccin y toda otra perfeccin cualquiera, son cosas que, aunque es verdad que las
escogemos por s mismas si ninguna ventaja resultase elegiramos, no obstante, cada
una de ellas, lo cierto es que las deseamos en vista de la felicidad, suponiendo que por
medio de ellas seremos felices. Nadie, en cambio, escoge la felicidad por causa de
aquellas cosas, ni, en general, de otra ninguna.
La misma conclusin parece resultar de la consideracin de la autosuficiencia que
es propia de la felicidad, porque el bien final, en la opinin comn, debe bastarse a s
mismo. Mas lo autosuficiente lo entendemos con referencia no slo a un hombre solo que
viva vida solitaria, sino a sus padres, hijos, mujer, y en general a sus amigos y
conciudadanos, puesto que, por su naturaleza, el hombre es algo que pertenece a la
ciudad. Por lo dems, hay que fijar un lmite a estas relaciones, pues si nos extendemos a
los ascendientes y a los descendientes y a los amigos de los amigos, iremos hasta el
infinito. Ms adelante habr que examinar este punto. Por lo pronto asentemos que el bien
autosuficiente es aquel que por s solo torna amable la vida ya de nada menesterosa; y tal
bien pensamos que es la felicidad. Ella es an ms deseable que todos los bienes, y no
est incluida en la enumeracin de stos. Si lo estuviese, es claro que sera ms deseable
despus de haber recibido la adicin del menor de los bienes, ya que con lo aadido se
producira un excedente de bien, y de los bienes el mayor es siempre el ms estimable. Es
manifiesto, en suma, que la felicidad es algo final y autosuficiente, y que es el fin de
cuanto hacemos.
Quiz, empero, parezca una perogrullada decir que la felicidad es el bien supremo;
y lo que se desea, en cambio, es que se diga con mayor claridad en qu consiste. Lo cual
podra tal vez hacerse si pudisemos captar el acto del hombre. Pues as como para el
flautista y para el escultor y para todo artesano, y en general para todos aquellos que
producen obras o que desempean una actividad, en la obra que realizan se cree que
residen el bien y la perfeccin, as tambin parece que debe acontecer con el hombre en
6

caso de existir algn acto que le sea propio. O es que slo habr ciertas obras y acciones
que sean propias del carpintero y del zapatero, y ninguna del hombre, como si ste
hubiese nacido como cosa ociosa? O que as como es notorio que existe algn acto del
ojo, de la mano, del pie, y en general de cada uno de los miembros, no podramos
constituir para el hombre ningn acto fuera de todos los indicados? Y cul podra
entonces ser?
El vivir, con toda evidencia, es algo comn aun a las plantas; mas nosotros
buscamos lo propio del hombre.
(1098 a)
Por tanto, es preciso dejar de lado la vida de nutricin y crecimiento. Vendra en seguida
la vida sensitiva; pero es claro tambin que ella es comn aun al caballo, al buey y a
cualquier animal.
Resta, pues, la que puede llamarse vida activa de la parte racional del hombre, la
cual a su vez tiene dos partes: una, la que obedece a la razn; otra, la que propiamente es
poseedora de la razn y que piensa. Pero como esta vida racional puede asimismo
entenderse en dos sentidos, hemos de declarar, en seguida, que es la vida como actividad
lo que queremos significar, porque ste parece ser el ms propio sentido del trmino.
Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma segn la razn o al menos no
sin ella; y si decimos de ordinario que un acto cualquiera es genricamente el mismo, sea
que lo ejecute un cualquiera o uno competente, como es el mismo, por ejemplo, el acto
del citarista y el del buen citarista, y en general en todos los dems casos, aadindose en
cada uno la superioridad de la virtud al acto mismo (dicindose as que es propio del
citarista taer la ctara, y del buen citarista taerla bien); si todo ello es as, y puesto que
declaramos que el acto propio del hombre es una cierta vida, y que ella consiste en la
actividad y obras del alma en consorcio con el principio racional, y que el acto de un
hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente; y como, de otra parte, cada obra se
ejecuta bien cuando se ejecuta segn la virtud que le es propia, de todo esto se sigue que
el bien humano resulta ser una actividad del alma segn su virtud; y si hay varias
virtudes, segn la mejor y ms perfecta, y todo esto, adems, en una vida completa. Pues
as como una golondrina no hace primavera, ni tampoco un da de sol, de la propia suerte
ni un da ni un corto tiempo hacen a nadie bienaventurado y feliz.
Baste por ahora con este bosquejo del bien, porque conviene, a lo que parece,
empezar por un esbozo, aplazando para ms tarde el dibujo de los pormenores. De la
competencia de cualquiera puede estimarse, por lo dems, el ir adelante y ajustar entre s
los trazos acertados del bosquejo, como tambin que el tiempo es en esto un precioso
inventor o auxiliar. Tal ha sido el origen de los progresos en las artes, como quiera que
todo hombre puede aadir lo que en ellas an falta. Mas de otra parte, es preciso recordar
lo dicho antes en el sentido de que no en todas las cosas se ha de exigir la misma
exactitud, sino en cada una la que consiente la materia que se trata, y hasta el punto que
sea apropiado al mtodo de investigacin. De una manera investiga el ngulo recto el
carpintero, y de otra el gemetra: el primero hasta donde pueda ser til a su obra, en tanto
que el segundo, contemplador de la verdad, considera su esencia o sus propiedades. Pues
7

por manera anloga hay que proceder en lo dems, no sea que los suplementos de las
obras resulten en nmero mayor que las obras mismas. Ni tampoco en todos los casos se
ha de exigir dar razn de la causa de la misma manera,
(1098 b)
sino que en algunos bastar con establecer correctamente los hechos como en el caso
de los primeros principios, y aqu el hecho es lo primero y el principio. De los
principios algunos son contemplados por induccin, otros por el sentido, otros por alguna
costumbre, y unos de una manera, y otros de otra. Debemos, por tanto, esforzarnos en ir
hacia los principios atendiendo en cada caso a su naturaleza, y poner luego toda nuestra
diligencia en definirlos correctamente, porque de gran momento son ellos para lo que ah
se siga. Por ello se mira el principio como ms de la mitad del todo, y por l trnase
manifiesto mucho de lo que se investiga.


Captulo 8
[Coincidencia de esta definicin de felicidad con las opiniones corrientes]

Hemos de considerar, sin embargo, este principio no slo como una conclusin
lgica deducida de ciertas premisas, sino a la luz de lo que sobre l acostumbra decirse,
porque con la definicin verdadera armonizan las opiniones corrientes, en tanto que con
la falsa luego aparecen discordantes.
Ahora bien, los bienes han sido distribuidos en tres clases: los llamados exteriores,
los del alma y los del cuerpo, y de stos a los del alma solemos llamar bienes con mxima
propiedad y plenamente. Mas como nosotros hacemos consistir la felicidad en las
acciones y operaciones del alma, nuestra definicin resulta vlida por lo menos de
acuerdo con aquella doctrina, que es antigua y aceptada por los filsofos.
Igualmente estamos en lo justo por el mero hecho de afirmar que el fin consiste en
ciertos actos y operaciones, pues de este modo el fin queda incluido entre los bienes del
alma y no entre los exteriores.
Con nuestra definicin concuerda adems la creencia que se tiene de que el hombre
feliz es el que vive bien y obra bien, porque virtualmente hemos definido la felicidad
como una especie de vida dichosa y de conducta recta.
Asimismo en la nocin que hemos dado de la felicidad se encuentran, al parecer,
los caracteres que suelen exigirse para constituir la felicidad. Para algunos, en efecto, la
felicidad parece consistir en la virtud; para otros en la prudencia; para otros aun en una
forma de la sabidura, no faltando aquellos para quienes la felicidad es todo eso o parte de
eso con placer o no sin placer, a todo lo cual hay aun quienes aaden la prosperidad
exterior como factor concomitante.
8

De estas opiniones unas las sostienen muchos de los antiguos, y otras las defienden
pocos y esclarecidos varones; y no sera razonable suponer que unos y otros yerren de
todo en todo, antes debemos creer que aciertan en algn punto al menos, si no es que en
la mayor parte.
Con los que identifican la felicidad con la virtud o con cierta virtud particular
concuerda nuestra definicin, porque a la virtud pertenece la actividad conforme a la
virtud. Pero en lo que sin duda hay no poca diferencia es en hacer consistir el bien
supremo en la posesin o en el uso, en el hbito o en la operacin. Puede acontecer, en
efecto, que de la simple disposicin habitual no resulte ningn bien,
(1099 a)
como le pasa al dormido o de algn modo ocioso; mas con la actividad no es posible que
as sea, pues quien la tenga, de necesidad obrar y obrar bien. Y as como en los juegos
olmpicos no son los ms bellos ni los ms fuertes los que son coronados, sino los que
luchan pues entre stos estn los vencedores, de la propia suerte los que obran son
los que conquistan con derecho las cosas bellas y buenas de la vida.
La vida de tales hombres, adems, es por s misma deleitosa. Sentir placer, en
efecto, es un estado del alma, y para cada cual es placentero aquello a que se dice ser
aficionado, como al aficionado a caballos el caballo, la escena al amigo de espectculos, y
de igual modo los actos justos al amante de lo justo, y en general los actos virtuosos al
amante de la virtud. Y si en la mayora de los hombres los placeres se combaten entre s,
es porque no son placeres por su naturaleza, mas para los amantes de la 1099b belleza
moral son placenteras las cosas por naturaleza placenteras; y tales son siempre las
acciones ajustadas a la virtud, de modo que ellas son deleitosas para los virtuosos y
deleitosas en s mismas. La vida de estos hombres para nada demanda por aadidura el
placer como ornato circundante, sino que tiene en s misma su contento.
A lo dicho podemos agregar que ni siquiera es bueno la que no se goza en las
bellas acciones, como no llamaramos justo al que no se alegrase en el prctica de la
justicia, ni liberal al que no tomase contento en los actos de liberalidad, y no mismo en las
otras virtudes.
Siendo todo ello as, las acciones conforme a la virtud sern en s mismas
deleitosas. Ms, por supuesto, sern bellas y buenas, y una y otra en el ms alto grado,
pues el hombre virtuoso juzga bien de ambos atributos, y su juicio es como lo hemos
descrito. La felicidad, de consiguiente, es lo mejor y lo ms bello y lo ms deleitoso, y no
hay por qu separar entre s estos atributos, como lo estn en la inscripcin de Delos:
Lo ms bello es la perfecta justicia; lo mejor la salud; pero lo ms deleitoso es alcanzar lo
que se ama.
Ahora bien, todos estos caracteres concurren en las mejores acciones, y todas stas
o una sola, la ms excelente de entre ellas, es lo que llamamos felicidad.
Con todo, es manifiesto que la felicidad reclama adems los bienes exteriores,
segn dijimos. Es imposible, en efecto, o por lo menos difcil, que haga bellas acciones el
9

que est desprovisto de recursos. Hay muchos actos que se ejecutan, como por medio de
instrumentos,
(1099 b)
por los amigos, la riqueza y la influencia poltica. Y hay bienes de los cuales quienes
estn privados ven deslucirse su dicha, como son, por ejemplo, el nacimiento ilustre, la
descendencia feliz y la hermosura. No sera precisamente feliz quien tuviese un aspecto
repugnante, o fuese de linaje vil, o solitario y sin hijos; y menos an aquel cuyos hijos o
amigos fuesen del todo perversos, o que siendo buenos viniesen a fallecer. Por tanto,
como hemos dicho, la felicidad parece exigir un suplemento de prosperidad tal como el
que queda descrito; y de aqu que algunos identifiquen la felicidad con la fortuna.

Captulo 13
[Las partes o capacidades del alma y las virtudes respectivas]

(1102 a 5)
Siendo la felicidad una actividad del alma conforme a la virtud perfecta,
consideremos ahora la naturaleza de la virtud, pues quiz de este modo podremos percibir
mejor la de la felicidad.
El verdadero hombre de Estado, adems, parece que ha de ocuparse de la virtud
ms que de otra cosa alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos
hombres de bien y obedientes a las leyes
2
. Ejemplo de lo cual lo tenemos en los
legisladores de Creta y Lacedemonia y otros cualesquiera de esta especie que puedan
haber existido. Y puesto que tal consideracin es propia de la ciencia poltica, es claro
que la indagacin que al respecto hagamos estar de acuerdo con nuestro designio
original. Pero evidentemente la virtud que debemos considerar es la virtud humana, ya
que el bien y la felicidad que buscamos son el bien humano y la humana felicidad. Y por
virtud humana entendemos no la del cuerpo, sino la del alma, y por felicidad una
actividad del alma.
Si todo ello eso as, es menester que el poltico posea algn saber de las cosas del
alma, no de otro modo que el oculista debe conocer todo el cuerpo, y tanto ms cuanto
que la poltica es ms estimada y mejor que la medicina; ahora bien, los que son
reputados entre los mdicos se afanan grandemente en el conocimiento del cuerpo. Es
preciso, por tanto, que el poltico estudie lo relativo al alma, mas que lo estudie por razn
de las virtudes y no ms de lo que sea menester para nuestra actual investigacin, pues
agudizar ms este examen sera tal vez de sobra laborioso para los fines antes propuestos.
Algo se ha dicho ya del alma satisfactoriamente en nuestros escritos en
circulacin,* y a esas nociones debemos ahora recurrir, por ejemplo a la de que en el
alma hay una parte irracional y otra dotada de un principio racional. Si estas partes estn

2
Vase la nota al captulo 5, supra.
10

separadas como los miembros del cuerpo o como las partes de cualquier todo divisible, o
bien son dos partes por divisin mental, pero naturalmente inseparables, al modo como en
la circunferencia lo son la parte convexa y la parte cncava, no hace al caso de momento.
En la parte irracional hay a su vez una parte que parece ser comn a todos los
vivientes, inclusive a las plantas, quiero decir el principio de la nutricin y del
crecimiento. Esta facultad
(1102 a)
del alma podemos colocarla en todos los seres que se alimentan, aun en los fetos, como
asimismo en los organismos plenamente desarrollados, en los cuales es ms verosmil
suponerla que no otra distinta.
Ahora bien, la virtud de esta parte es obviamente comn a todos los vivientes, y no
especficamente humana, porque esta parte o facultad acta, al parecer, sobre todo en el
sueo. Mas en el sueo en nada puede distinguirse el hombre bueno del malo; de donde
viene el dicho de que durante la mitad de la vida en nada difieren los felices de los
desdichados. Y se comprende que as sea, como quiera que el sueo es la cesacin de la
actividad del alma por la cual es ella calificada de buena o mala; a no ser que le lleguen
de alguna manera dbilmente ciertos movimientos, y que de este modo los sueos de los
hombres de bien puedan ser mejores que los de la mayora. Y contentndonos con lo
dicho sobre este punto, dejemos la potencia nutritiva, toda vez que por su naturaleza no
tiene parte en la virtud humana.
Hay empero, a lo que parece, otro elemento de naturaleza irracional en el alma, el
cual, sin embargo, participa de algn modo de la razn. En el hombre continente, no
menos que en el incontinente, alabamos la razn y la parte racional del alma, siendo ella
la que derechamente les aconseja y excita hacia las mejores acciones. Pero al propio
tiempo, es patente en ambos otro principio que por su naturaleza est el margen de la
razn y que mueve guerra y resiste a la razn. Pues exactamente como los miembros del
cuerpo que han sufrido un ataque de parlisis se mueven al contrario hacia la izquierda
cuando queremos hacerlo a la derecha, otro tanto pasa en el alma: los deseos de los
incontinentes van en sentido contrario a la razn; pero as como en los cuerpos vemos
esta desviacin, en el alma ya no la vemos. Pero no menos hemos de pensar que en el
alma existe algo adems de la razn, que se le opone y va contra ella. En qu sentido es
distinto este elemento del otro elemento no nos interesa aqu. Con todo, segn dijimos,
tambin esta parte del alma parece participar de la razn, puesto que en el hombre est de
cierto sometida al imperio de la razn. Y sin duda es ms dcil an en el temperante y en
el valiente, en los cuales el elemento irracional habla en todo con la misma voz de la
razn.
Queda de manifiesto, por tanto, que es doble a su vez la parte irracional del alma:
de un lado la vegetativa, que en manera alguna comulga con la razn; del otro la
concupiscible y en general la desiderativa, que participa de la razn en cierta medida, en
cuanto la obedece y se somete a su imperio. Todo lo cual pasa como cuando tenemos en
cuenta los consejos del padre o del amigo, y no en el sentido de las razones matemticas.
11

Que la parte irracional se deje persuadir de algn modo por la racional, lo revelan
las amonestaciones y todo gnero de reproches
(1103 a)
y exhortaciones. Y as, si de esta parte hay que decir tambin que posee la razn, doble
ser a su vez la parte racional: una, la que posee la razn propiamente y en s misma; otra,
la que escucha la voz de aqulla como la de un padre.
Atendiendo a esta diferencia se divide la virtud. A unas virtudes las llamamos
intelectuales; a otras morales. Intelectuales son, por ejemplo, la sabidura, la comprensin
y la prudencia; morales, la liberalidad y la templanza. En efecto, cuando nos referimos al
carcter moral de alguno no decimos de l que sea sabio o comprensivo, sino que es
apacible o temperante, sin que por eso dejemos de alabar al sabio por la disposicin
habitual que le es propia. Y a las disposiciones dignas de alabanza las llamamos virtudes.


Libro II
[Las virtudes ticas o morales]

Captulo I
[Formacin de las virtudes morales]

Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe
sobre todo a la enseanza su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de
experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral es fruto de la costumbre, de la cual
ha tomado su nombre por una ligera inflexin del vocablo
3
.
De lo anterior resulta claramente que ninguna de las virtudes morales germina en
nosotros naturalmente. Nada, en efecto, de lo que es por naturaleza puede por la
costumbre hacerse de otro modo; como, por ejemplo, la piedra, que por su naturaleza es
arrastrada hacia abajo, no podra contraer el hbito de moverse hacia arriba, aunque
infinitas veces quisiramos acostumbrarla a ello lanzndola a lo alto; ni el fuego hacia
abajo, ni nada en fin de lo que naturalmente est constituido de una manera podra
habituarse a proceder de otra.
Las virtudes, por tanto, no nacen en nosotros ni por naturaleza ni contrariamente a
la naturaleza, sino que siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las
perfeccionamos en nosotros por la costumbre.
Todo lo que nos da la naturaleza lo recibimos primero como potencialidades, que
luego nosotros traducimos en actos. Lo cual se manifiesta en los sentidos: no por mucho

3
Cf. Platn, Leyes 722 e: Pn thos di thos (el primero con psilon y circunflejo, el segundo con eta y agudo).
Todo carcter proviene de la costumbre.
12

ver o por mucho or adquirimos las facultades sensibles, antes, por lo contrario, nos
servimos de ellas porque las tenemos, y no a la inversa que las tengamos como resultado
de su uso. Las virtudes, en cambio, las adquirimos ejercitndonos primero en ellas, como
pasa tambin en las artes y oficios. Todo lo que hemos de hacer despus de haberlo
aprendido, lo aprenderemos hacindolo, como, por ejemplo, llegamos a ser arquitectos
construyendo, y citaristas taendo la ctara.
(1103 b)
Y de igual manera nos hacemos justos practicando actos de justicia, y temperantes
haciendo actos de templanza, y valientes ejercitando actos de valenta. En testimonio de
lo cual est lo que pasa en las ciudades, en las cuales los legisladores hacen contraer
hbitos a los ciudadanos para hacerlos buenos, y en esto consiste la intencin de todo
legislador. Los que no hacen bien esto yerran el blanco, pues es en ello que el buen
gobierno difiere del malo.
A ms de esto, de las mismas causas y por los mismos medios nace y se estraga
toda virtud, como tambin todo arte. Del taer la ctara resultan los buenos y los malos
citaristas, y anlogamente los arquitectos y todos los dems artfices. Construyendo bien
sern buenos arquitectos, y construyendo mal, malos. Si as no fuese, para nada se
necesitara del maestro, ya que todos seran nativamente buenos o malos artfices.
Lo propio exactamente pasa con las virtudes. Por la conducta que observamos en
las convenciones que tienen lugar entre los hombres, seremos justos o injustos; y por la
manera como nos comportemos en los peligros, segn que nos habituemos a tener miedo
u osada, seremos valientes o cobardes. Lo mismo tiene lugar en las pasiones, sean del
gnero concupiscible o irascible, que unos sern templados y apacibles y otros
desenfrenados y violentos, porque unos se conducen de un modo con respecto a esas
pasiones, y otros de otro.
En una palabra, de los actos semejantes nacen los hbitos. Es preciso, por tanto,
realizar determinados actos, ya que los hbitos se conformarn a su diferente condicin.
No es de poca importancia contraer prontamente desde la adolescencia estos o aquellos
hbitos, sino que la tiene muchsima, o por mejor decir, es el todo.


Captulo 2
[Exceso y defecto en el aprendizaje moral]

Nuestra labor actual, a diferencia de las otras, no tiene por fin la especulacin. No
emprenderemos esta pesquisa para saber qu sea la virtud lo cual no tendra ninguna
utilidad, sino para llegar a ser virtuosos. En consecuencia, es preciso considerar, en lo
que atae a las acciones, la manera de practicarlas, pues los actos, segn dijimos, son los
seores y la causa de que sean tales o cuales los hbitos.
13

Es un principio comnmente admitido, y que hemos de dar por supuesto, el de que
debemos obrar conforme a la recta razn. Ms tarde diremos, a su respecto, en qu
consiste la recta razn y qu relacin mantiene con las dems virtudes.
Debe tambin concederse preliminarmente que todo discurso acerca de la conducta
(1104 a)
prctica ha de expresarse slo en generalidades y no con exactitud, ya que, como en un
principio dijimos, lo que debe exigirse de todo razonamiento es que sea adecuado a su
materia; ahora bien, todo lo que concierne a las acciones y a su conveniencia nada tiene
de estable, como tampoco lo que atae a la salud. Y si tal condicin tiene la teora tica
en general, con mayor razn an toda proposicin sobre casos particulares carece de
exactitud, como quiera que semejantes casos no caen bajo de alguna norma tcnica ni de
alguna tradicin profesional. Menester es que quienes han de actuar atiendan siempre a la
oportunidad del momento, como se hace en la medicina y el pilotaje.
Con ser tal la presente disciplina, debemos no obstante esforzarnos por prestar este
servicio.
Observemos en primer trmino que los actos humanos son de tal naturaleza que se
malogran tanto por defecto como por exceso, pues si para juzgar de lo invisible hemos de
apelar al testimonio de lo visible, tal vemos qu acontece con la fuerza y la salud. Una
gimnasia exagerada, lo mismo que una insuficiente, debilitan el vigor; y del mismo modo
el exceso y el defecto en la comida y la debida estragan la salud, en tanto que la medida
proporcionada la produce, la desarrolla y la mantiene. Pues otro tanto pasa con la
templanza, la valenta y las dems virtudes. El que de todo huye y todo teme y nada
soporta, acaba por ser un cobarde; y el que por otro lado nada teme en absoluto, antes
marcha al encuentro de todo, hcese temerario. Y otro tanto digamos del gozador de
todos los placeres y que de ninguno se abstiene, que llega a ser un desenfrenado, y en
cambio el que huye de todos los goces, como la gente rstica, acaba por ser un insensible.
La templanza y la valenta, por tanto, se malogran igualmente por el exceso y el defecto,
y se conservan por la medida.
Pero no solamente provienen las virtudes de las mismas causas y a ellas estn
sujetas tanto en su gnesis como en su crecimiento y corrupcin, sino que asimismo
encuentran su pleno ejercicio en los mismos actos. Y porque se vea que as es tambin en
otras situaciones ms visibles, sea el caso, por ejemplo, del vigor corporal, el cual por una
parte es el resultado de una alimentacin abundante y de soportar muchas fatigas, y por la
otra tales actos puede ejecutarlos ms que otro alguno el hombre vigoroso. Pues otro tanto
pasa con las virtudes. Por la abstinencia de los placeres nos hacemos temperantes, y una
vez que lo somos, podemos muy fcilmente privarnos de ellos. Y lo propio acontece con
respecto a la valenta:
(1104 b)
acostumbrndonos a menospreciar los peligros y a afrontarlos nos hacemos valientes, y
sindolo podremos arrostrar los trances temerosos con mximo arrojo.

14


Captulo 3
[Las relaciones del placer y el dolor con el ejercicio de la virtud moral]

Signo forzoso de los hbitos es el placer o la pena que acompaan a los actos.
Temperante es el que se abstiene de los placeres corpreos y en ello se complace, y
disoluto el que se irrita por su privacin. Valiente es el que con alegra, o a lo menos no
con tristeza, arrostra los peligros, y cobarde el que lo hace con tristeza.
La virtud moral, por tanto, est en relacin con los placeres y los dolores. Por tanto
obtener placer cometemos actos ruines, y por evitar penas nos apartamos de las bellas
acciones. Por lo cual, como dice Platn
4
, es preciso que luego desde la infancia se nos
gue de modo tal que gocemos o nos contristemos como es menester, y en esto consiste la
recta educacin.
Por otra parte, como las virtudes morales tienen por materia acciones o pasiones, y
como a toda accin o pasin acompaa placer o dolor, esta sera una razn ms para que
la virtud tenga que ver con los placeres y dolores. Lo mismo dan a entender las
correcciones que se aplican sirvindose de unos a otros. Son ellas como curaciones, en
cuya naturaleza est el obrar por medio de los contrarios.
En fin, como dijimos antes, toda disposicin del alma mantiene una relacin
natural con todo aquello que puede naturalmente tornarla mejor o peor. Y es as como los
hombres se vuelven perversos por los placeres o los dolores, por perseguir o evitar unos u
otros, bien sea lo que no se debe, o cuando no se debe, o como no se debe, o por otra
desviacin cualquiera de lo que la razn determina en las circunstancias. De aqu que
algunos definan las virtudes como estados de impasibilidad y de quietud. Definicin
errnea si se toman esos trminos absolutamente sin agregar si esos estados se dan de
manera debida o indebida, y en tiempo oportuno o inoportuno, con todas las dems
precisiones que deben aadirse. Quede sentado, por tanto que es propio de la virtud poner
en obra los goces o sufrimientos moralmente ms valiosos, y propio del vicio hacer lo
contrario.
Lo que vamos a decir ahora nos har ver ms claramente la misma materia. Tres
cosas hay en cuanto a nuestras preferencias: lo bueno, lo til y lo placentero, y otras tres
contrarias de aqullas en cuanto a nuestras aversiones: lo malo, lo nocivo y lo
desagradable. Tocante a todas ellas acierta el hombre bueno y falla el hombre malo, y
sobre todo en lo que atae al placer, por la razn de que el placer es comn a todos los
animales y acompaa a todos los actos dictados por una preferencia,
(1105 a)
puesto que lo bueno y lo til se presentan como placenteros.

4
Platn, Leyes 653 a ss; Repblica 401e-402a.
15

Desde la primera infancia se desarrolla en todos nosotros el 1105 b sentimiento del
placer; por lo cual es difcil desembarazarnos de una afeccin que colorea nuestra vida.
Unos ms, otros menos, todos medimos nuestras acciones por el placer y el dolor. Por
todo esto es preciso que a lo largo de todo estudio tengamos en cuenta ambos estados,
como quiera que no es de poco momento para nuestros actos afligirnos bien o torpemente.
En fin, ms dificultoso es combatir el placer que la ira, como dice Herclito
5
. Mas
para lo que es ms difcil estn el arte y la virtud, pues aun el bien es mejor en lo spero.
Por esta razn aun, los placeres y dolores son materia de preocupacin para la virtud y la
ciencia poltica. Quien sepa usar de ellos rectamente, ser bueno, y quien mal, malo.
Queda dicho, por tanto, cmo la virtud mantiene relacin con los placeres y
dolores; cmo se desarrolla por las mismas causas de que nace, y se corrompe cuando
esas causas actan en otro sentido, y cmo en fin la virtud se ejercita en los mismos actos
de que nace.


Captulo 4
[Virtudes y artes. Condiciones de un acto propiamente virtuoso]

Podra alguno plantearnos la dificultad de que cmo es que decimos que para
hacernos justos debemos practicar actos de justicia, y para hacernos temperantes actos de
templanza, toda vez que si se ejecutan actos de justicia y de templanza somos ya justos y
temperantes, como son gramticos y msicos los que se ejercitan en la gramtica y en la
msica.
O no ser que ni siquiera en las artes pasan as las cosas? Acontece tal vez que
pueda uno tener un acierto gramatical por suerte o porque otro se lo sugiera; pero ser
gramtico slo si ejercita la gramtica gramaticalmente, es decir, con arreglo al saber
gramatical que hay en l.
A ms de esto, no hay semejanza entre las artes y las virtudes en este punto. Las
obras de arte tienen su bondad en s mismas, pues les basta estar hechas de tal modo. Mas
para las obras de virtud no es suficiente que los actos sean tales o cuales para que puedan
decirse ejecutados con justicia o con templanza, sino que es menester que el agente acte
con disposicin anloga, y lo primero de todo que sea consciente de ella; luego, que
proceda con eleccin y que su eleccin sea en consideracin a tales actos, y en tercer
lugar, que acte con nimo firme e inconmovible.
(1105 b)
Todo esto, tratndose de las artes, no se tiene en cuenta, como no sea el saber. Mas
con respecto a las virtudes poco o nada significa el saber, y las dems condiciones, en

5
Herclito, Fragmento B 85 (Diels-Kranz).
16

cambio, tienen una influencia no pequea, sino total, y resultan de la multiplicacin de
actos de justicia y de templanza.
Los actos de justicia o templanza reciben, pues, tal denominacin cuando son tales
como los hara un hombre justo o temperante. Y el hombre justo y temperante, a su vez,
no es el que simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo que lo
haran los justos y temperantes.
Con razn se dice, por tanto, que el hombre se hace justo por la prctica de actos de
justicia, y temperante por la prctica de actos de templanza, y que sin este ejercicio nadie
en absoluto estara siquiera en camino de hacerse bueno. Pero los hombres en su mayora
no proceden as, sino que refugindose en las teoras, se imaginan hacer obra de filsofos,
y que por este medio sern varones perfectos, haciendo en esto como los enfermos que
prestan diligente odo a los mdicos, y luego no hacen nada de lo que se les prescribe. Y
as como stos no tendrn salud en su cuerpo con esta teraputica, tampoco aqullos,
filosofando de este modo, la tendrn en su alma.


Captulo 5
[Definicin de la virtud moral: su gnero]

Examinemos en seguida qu sea la virtud. Puesto que todo lo que se da en el alma
son pasiones, potencias y hbitos, la virtud deber ser alguna de estas tres cosas.
Llamo pasiones al deseo, la clera, el temor, la audacia, la envidia, la alegra, el
sentimiento amistoso, el odio, la aoranza, la emulacin, la piedad, y en general a todas
las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena. Llamo potencias a las
facultades que nos hacen pasibles de esos estados, como son, las que nos hacen capaces
de airarnos o contristarnos o compadecernos. Y llamo hbitos a las disposiciones que nos
hacen conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones, como si, por ejemplo, al
airarnos lo hacemos con vehemencia o remisamente, estaremos mal dispuestos, y si con
medida, bien, y as en las dems pasiones.
Ni las virtudes ni los vicios son, por tanto, pasiones, como quiera que no se nos
declara virtuoso o vicioso segn nuestras pasiones, sino segn nuestras virtudes o vicios.
No es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al
airado, ni se reprocha el que alguno monte en clera por este solo hecho, sino por la
manera o circunstancias.
(1106 a)
Por lo contrario, se nos dispensa alabanza o censura por las virtudes y vicios.
Allende de esto, no depende de nuestra eleccin airarnos o temer, mientras que las
virtudes s son elecciones o por lo menos no se dan sin eleccin.
17

Finalmente, dcese que somos movidos por las pasiones, mientras que por las
virtudes y vicios no somos movidos, sino que estamos de tal o tal modo dispuestos.
Por los mismos motivos, las virtudes no son tampoco potencias, como quiera que
no se nos llama buenos o malos ni se nos elogia o censura por la simple capacidad de
tener pasiones. Y adems, si poseemos estas capacidades por naturaleza, no venimos a ser
buenos o malos por naturaleza. Con antelacin nos hemos explicado acerca de este punto.
Si, pues, las virtudes no son ni pasiones ni potencias, no queda sino que sean
hbitos. Con lo cual est dicho a qu gnero pertenece la virtud.


Captulo 6
[Definicin de la virtud moral: su diferencia especfica]

No basta, empero, con decir as que la virtud es un hbito, sino que es preciso decir
cul.
Digamos, pues, que toda virtud perfecciona la buena disposicin de aquello cuya
virtud es, y produce adecuadamente su obra propia; como, por ejemplo, la virtud del ojo
hace bueno al ojo y a su funcin: por la virtud del ojo vemos bien. Del mismo modo la
virtud del caballo le hace ser buen caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para
esperar al enemigo.
Si as es, pues, en todos los casos, la virtud del hombre ser entonces aquel hbito
por el cual el hombre se hace bueno y gracias al cual realizar bien la obra que le es
propia.
Cmo sea esto posible, lo hemos dicho ya, pero se tornar ms claro an si
consideramos cul es la naturaleza de la virtud. En toda cantidad continua y divisible
puede distinguirse lo ms, lo menos y lo igual, y esto en la cosa misma o bien con
relacin a nosotros. Pues bien, lo igual es un medio entre el exceso y el defecto. Llamo
trmino medio de una cosa a lo que dista igualmente de uno y otro de los extremos, lo
cual es uno y lo mismo para todos. Mas con respecto a nosotros, el medio es lo que no es
excesivo ni defectuoso; pero esto ya no es uno ni lo mismo para todos. Por ejemplo: si
diez es mucho y dos poco, tomamos 1a seis como trmino medio en la cosa, puesto que
por igual excede y es excedido, y es el trmino medio segn la proporcin aritmtica.
Para nosotros, en cambio, ya no puede tomarse as. Si para alguien es mucho comer por
valor de diez minas, y poco por valor de dos, no por esto el maestro de
(1106 b)
gimnasia prescribir una comida de seis minas, pues tambin esto podra ser mucho o
poco para quien hubiera de tomarla: poco para Miln
6
y mucho para quien empiece los
ejercicios gimnsticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. As, todo conocedor

6
Un famoso atleta natural de Crotona (Magna Grecia).
18

rehye el exceso y el defecto, buscando y prefiriendo el trmino medio, pero el trmino
medio no de la cosa, sino para nosotros.
Si, por tanto, todo arte o ciencia consuma bien su obra mirando al trmino medio y
encaminando a l los trabajos y de aqu que a menudo se diga de las bellas obras de
arte que no es posible ni quitarles ni aadirles nada, dando a entender que el exceso y el
defecto estragan la perfeccin, en tanto que el trmino medio la conserva, si, pues,
como decimos, los buenos artfices operan atendiendo a esto, y si, por otra parte, la
virtud, como la naturaleza, es ms exacta y mejor que todo arte, ella tambin, de
consiguiente, deber apuntar al trmino medio.
Hablo, bien entendido, de la virtud moral, que tiene por materia pasiones y
acciones, en las cuales hay exceso y defecto y trmino medio. As, por ejemplo, en el
tener miedo, el tener audacia, el desear, el airarse, el compadecerse, y en general en el
tener placer o dolor, hay su ms y su menos, y ninguno de ambos est bien. Pero
experimentar esas pasiones cuando es menester, en las circunstancias debidas, con
respecto a tales o cuales personas, por una causa justa y de la manera apropiada, he ah el
trmino medio, que es al mismo tiempo lo mejor, y esto es lo propio de la virtud.
En las acciones, asimismo, hay exceso y defecto y trmino medio. La virtud, por
tanto, tiene por materia pasiones y acciones en las cuales se peca por exceso y se incurre
en censura por defecto, mientras que el trmino medio obtiene la alabanza y el xito,
doble resultado propio de la virtud. En consecuencia, la virtud es una posicin intermedia,
puesto que apunta al trmino medio.
Hay que aadir an que de muchas maneras puede uno errar, pues el mal, como se
lo representaban los pitagricos, pertenece a lo infinito, y el bien a lo finito, y de una sola
manera es el acierto. Por lo cual lo uno es fcil, lo otro difcil: fcil el fallar la mira, difcil
el dar en ella. Y por esto, en fin, es propio del vicio el exceso y el defecto, y de la virtud
la posicin intermedia:
Los buenos lo son de un modo nico, y de todos modos los malos
7
.
(1107 a)
La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia
/para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente.
Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. Y as, unos
vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en las pasiones y en las acciones,
mientras que la virtud encuentra y elige el trmino. Por lo cual, segn su sustancia y la
definicin que expresa su esencia, la virtud es medio, pero desde el punto de vista de la
perfeccin y del bien, es extremo.
No toda accin, empero, ni toda pasin admiten una posicin intermedia. Algunas
se nombran precisamente implicadas con su perversin, como la alegra del mal ajeno, la
impudencia, la envidia: y entre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todas
estas cosas son objeto de censura por ser ruines en s mismas, y no por sus excesos ni por
sus defectos. Con respecto a ellas no hay manera de conducirse rectamente jams, sino

7
Fragmento de origen desconocido.
19

que siempre se yerra. No hay en estos asuntos un hacer bien o un no hacer bien, como en
punto a con qu mujer o cmo o cundo cometer adulterio, sino que sencillamente el
hacer cualquiera de estas cosas es errar.
Sera igualmente absurdo pretender que en la injusticia, la cobarda y el desenfreno
pudiese haber un medio, un exceso y un defecto porque entonces habra un medio del
exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del defecto. As como en la
templanza y en la valenta no hay exceso ni defecto, por ser el trmino medio en cierto
modo un extremo, tampoco en aquellas cosas hay medio ni exceso ni defecto sino que
como quiera se obre, se yerra. En suma, no hay trmino medio del exceso ni del defecto,
como tampoco exceso ni defecto del trmino medio.


Captulo 7
[Aplicacin de la definicin de virtud como trmino medio a un elenco de virtudes
morales y de los respectivos vicios]

Es menester, sin embargo, no slo declarar todo esto en general, sino aplicarlo a
esos particulares. En filosofa prctica, en efecto, si es verdad que los principios
universales tienen ms amplia aplicacin, alcanzan mayor grado de verdad las
proposiciones particulares, como quiera que la conducta humana concierne a los hechos
concretos, y con stos deben concordar las teoras. Tomemos, pues, dichos casos del
siguiente diagrama.
(1107 b)
Con relacin a los miedos y osadas, la valenta es la posicin intermedia. De los
que se exceden, el que lo hace por falta de temor no tiene nombre muchos de estos
estados no lo tienen y el que se excede en la osada es temerario. El que se excede en el
temor o que es deficiente en la osada es el cobarde.
En los placeres y pesares no en todos, y menos an en los pesares el medio es
la templanza, el exceso el desenfreno. Deficientes en los placeres no hay precisamente
muchos, por lo que ni siquiera han recibido estos tales nombres especiales; llammoles
insensibles.
En el dar y tomar bienes y dinero, el medio es la liberalidad, y el exceso y el
defecto son la prodigalidad y la avaricia. Contrariamente proceden en estos actos los que
pecan por exceso o por defecto. El prdigo se excede en la emisin y es deficiente en la
percepcin, en tanto que el avaro exagera en la percepcin y peca por defecto en la
emisin. Declarmoslo ahora as en esbozo y resumen, contentndonos con esto por el
momento, a reserva de definir estos puntos ms tarde con mayor precisin.
Con relacin a los bienes econmicos hay tambin otras disposiciones. El trmino
medio es la magnificiencia. El magnfico difiere del liberal en que ste lo es en las cosas
pequeas y aquel en las grandes. El exceso en la magnificencia es la falta de gusto y la
20

vulgaridad, y el defecto la mezquindad. Estas disposiciones difieren de las que ataen a la
liberalidad; en qu difieren, ms adelante se dir.
En la honra y la afrenta el trmino medio es la magnanimidad, el exceso puede
llamarse hinchazn, y el defecto pusilanimidad. Pero as como dijimos que al lado de la
magnificencia est la liberalidad, con la diferencia de que sta tiene por materia cosas de
poco valor, as tambin hay otra virtud al lado de la grandeza de alma, relativa a los
honores modestos, en tanto que la magnanimidad versa sobre los grandes honores. Hay,
por cierto, una manera conveniente de desear el honor, y otra de 1108 b desearlo ms y
otra menos de lo que conviene. El que se excede en estos deseos se llama ambicioso; el
que peca por defecto, indiferente al honor; el intermedio no tiene nombre. Tampoco lo
tienen las disposiciones respectivas, a no ser la del ambicioso, que se llama ambicin. De
aqu que los extremos reivindiquen el terreno intermedio; y as unas veces llamamos
ambicioso al que ocupa el trmino medio, y otras lo declaramos despreciador de la
(1108 a)
honra, alabando de hecho alternativamente tanto al /ambicioso como al indiferente. Por
qu causa procedemos as, se dir ms adelante; por ahora discurramos por las otras
virtudes de la manera antes indicada.
En la ira hay tambin exceso, defecto y medio, y casi ninguna de estas posiciones
tiene nombre especial. Con todo, puesto que del que ocupa el trmino medio decimos que
es manso, llamemos mansedumbre a la posicin intermedia. De los extremos, el que se
excede ser el irascible, y el vicio correspondiente irascibilidad; el que peca por defecto,
aptico, y el defecto mismo ser la apata.
Hay tambin otras tres posiciones intermedias que guardan cierta semejanza entre
s, pero que sin embargo difieren unas de otras. Las tres se dan en las relaciones sociales
que se establecen por las palabras y los actos; pero difieren en que una de ellas se refiere
a la verdad en unas u otros, y las otras dos a lo placentero, bien se trate de lo placentero
en las distracciones, o ya en los ordinarios sucesos de la vida. Hablaremos, pues, de todo
esto a fin de percibir mejor cmo en todas las cosas es laudable el trmino medio,
mientras que los extremos no son ni laudables ni rectos, sino reprochables. Por ms que
estas disposiciones carezcan de nombre en su mayor parte, es preciso intentar forjarlo,
como en los dems casos, en gracia de la claridad y para que fcilmente se pueda seguir
lo que digamos.
En lo tocante a la verdad, llamemos veraz al que ocupa el trmino medio, y
veracidad a dicho trmino. El prurito de exagerar es la fanfarronera, y el que lo tiene,
fanfarrn; el prurito de atenuar ser la disimulacin, y quien tal hace, disimulador.
En lo placentero en las distracciones, el que guarda el trmino medio es hombre de
ingenio vivo, y agudeza de ingenio la disposicin correspondiente. El exceso es la
bufonera, y el que lo comete bufn, as como el que peca por defecto es un rstico, y su
manera de ser rusticidad.
En el resto de lo placentero en la vida ordinaria, el que sabe mostrarse agradable en
la forma debida es el hombre amable, y el trmino medio correspondiente amabilidad. El
21

que se excede, si lo hace desinteresadamente, es obsequioso, y si buscando su provecho,
adulador. El que peca por defecto y es en todo displicente, es un buscapleitos y un
malhumorado.
As como hay en las pasiones posiciones intermedias, las hay tambin en las
emociones. La vergenza no es una virtud, y sin embargo, se alaba al vergonzoso. En
estos estados se dice tambin del uno que guarda el trmino medio y del otro que se
excede, llamndose cohibido al que en todo es vergonzoso. El que peca por defecto o que
sencillamente no es en nada modesto, es un descarado, y el que ocupa el trmino medio,
vergonzoso.
(1108 b)
El celo por la justicia es el trmino medio entre la envidia y la alegra del mal
ajeno. Estas disposiciones tienen por materia el gusto o pesar motivados por las fortunas
de nuestros prjimos. El justiciero se aflige de que prosperen quienes no lo merecen,
mientras que el envidioso, exagerando en esto, de todo se contrista, y en fin el que se
regocija del mal ajeno est tan lejos de afligirse que se alegra. Sobre todo esto ya habr
ocasin de volver a hablar en otra parte.
Con respecto a la justicia, toda vez que no es predicable unvocamente, diremos
ms tarde
8
, distinguiendo sus dos especies, en qu sentido debe entenderse el trmino
medio en cada una de ellas.


LIBRO III
[Acciones voluntarias e involuntarias]

Captulo 1
[Actos voluntarios e involuntarios. Actos forzados]
(1109 b30)
Refirindose la virtud a las pasiones y a las acciones, y recayendo sobre los actos
voluntarios alabanza o censura, y sobre los involuntarios, por el contrario, indulgencia, cuando
no compasin, es necesario, a lo que parece, distinguir lo voluntario de lo involuntario, toda vez
que nuestro examen tiene por materia la virtud. Distincin, por lo dems, que no dejar de ser
igualmente til a los legisladores para tasar las recompensas y los castigos.
Como involuntarios nos aparecen los actos ejecutados por fuerza o por ignorancia.
(1110 a)

8
Referencia al Libro V de la tica nicomaquea.
22

Lo involuntario forzado es aquello cuyo principio es extrnseco, siendo tal aquel en que no
pone de suyo cosa alguna el agente o el paciente, como cuando somos arrastrados a alguna parte
por el viento o por hombres que nos tienen en su poder.
Puede suscitar dudas si debern considerarse voluntarios o involuntarios los actos que se
ejecutan por miedo de mayores males o por un noble fin, como si, por ejemplo, un tirano nos
ordenase hacer algo deshonroso, teniendo l en su poder a nuestros padres o a nuestros hijos, los
cuales sern salvos si hacemos lo mandado, y morirn si no lo hacemos. Y otro tanto pasa con la
carga que arrojamos al mar en la tempestad. Nadie hay que la eche por un simple querer; pero
por su salvacin y la de sus compaeros as lo hacen todos los que estn en su juicio.
Tales actos, aunque podran decirse mixtos, asemjanse ms bien a los voluntarios, puesto
que son preferidos a otros en el momento en que se hacen; ahora bien, el fin de la accin es el
que se tiene en vista en ese momento. Una accin debe llamarse voluntaria o involuntaria segn
el momento en que se obra. Ahora bien, el que obra lo hace voluntariamente, puesto que, en tales
acciones, el principio del movimiento de sus miembros que son como instrumentos de su
voluntad- en l reside, y todo aquello cuyo principio est en l, tambin estar en l hacerlo o
no hacerlo. Por consiguiente, tales actos son voluntarios, por ms que, absolutamente hablando,
podran decirse involuntarios, pues nadie escogera hacer ninguno de ellos en s mismo
considerado.
Algunas veces incluso se alaban esos actos cuando se soporta la deshonra o el dolor en
trueque de grandes y bellas cosas. En caso contrario se les censura, porque arrostrar el oprobio
por nada bello o por algo mezquino es propio de un miserable. En otras ocasiones no habr loa,
pero s indulgencia cuando alguno hace lo que no debe por amenaza de males que sobrepasan la
naturaleza humana y que nadie soportara. Casos puede haber, sin embargo, en que no debe
cederse a la violencia, sino morir ms bien padeciendo las cosas ms horribles. No es bien claro
que son ridculos los motivos que obligan al Alcmen
9
de Eurpides a cometer matricidio? Es
difcil a veces discernir qu debe preferirse a qu, y qu debe soportarse contra qu, y ms difcil
aun perseverar en el dictamen, como quiera que por lo comn lo que nos espera es doloroso y lo
que se nos impone deshonroso, de todo lo cual nacen las alabanzas o las censuras, segn que
hayamos o no cedido a la violencia.
(1110 b)
Cules actos, por tanto, deben decirse forzados? Lo son simplemente aqullos cuya
causa es extraa al agente al punto de que ste no interviene en absoluto? O lo son tambin
aquellos otros involuntarios en s mismos, pero que en el momento de la accin son preferidos a
otros y cuyo principio est en el agente, siendo por tanto involuntarios en s mismos, pero
voluntarios en el momento de obrar, a causa de la preferencia?
A decir verdad, ms se asemejan esos actos a los voluntarios, porque la determinacin
concreta de la accin es voluntaria, y no hay sino acciones concretas. Ahora, en cuanto a saber

9
Es una tragedia de Eurpides que se ha perdido. Erfile, sobornada, induce a su marido Anfiaro, rey de
Argos, a unirse a la expedicin de los Siete contra Tebas. A punto de morir, conjura a sus hijos a vengar
en su madre la muerte de su padre.
23

qu cosas deben preferirse a otras, no es fcil definirlo, por la razn de que muchas diferencias
ocurren en los casos particulares.
Lo que no tiene fundamento es decir que los actos placenteros u honestos son forzados,
como si el placer y el bien, por sernos exteriores, hiciesen coaccin sobre nosotros, pues en tal
caso todos los actos seran forzados, ya que por el placer o por el bien todos hacen cuanto hacen.
La nica diferencia est en que los que obran por fuerza y contra su voluntad lo hacen con pena,
en tanto que los que obran por lo agradable y lo honesto lo hacen con placer. Ridculo sera en
estos casos acusar a las circunstancias exteriores y no ms bien a nosotros mismos que somos
fcilmente presa de ellas, y todo con el propsito de atribuirnos las buenas acciones; y las malas,
en cambio, imputarlas a la seduccin del placer. Por tanto, forzado es slo aquello cuyo principio
es extrnseco, y en lo cual, adems, en nada participa el sujeto pasivo de la fuerza.
Todo lo que se hace por ignorancia es no-voluntario; pero involuntario es solamente lo
que produce pena y arrepentimiento. El que ha hecho algo por ignorancia y no recibe luego
desagrado ninguno por lo que ha hecho, no ha ejecutado voluntariamente lo que no saba, pero
tampoco involuntariamente al no pesarle de haberlo hecho. De los que obran por ignorancia, el
que se arrepiente es claro que ha obrado involuntariamente, pero del que no se arrepiente, puesto
que su caso es distinto, diremos slo que no ha obrado voluntariamente, y por esta diferencia es
mejor darle un nombre especial.
Igualmente parece distinto obrar por ignorancia y obrar en estado de ignorancia. El
borracho o el colrico no parecen obrar por ignorancia, sino por alguna de las causas expresadas,
pero tampoco lo hacen a sabiendas, sino en estado de ignorancia. Ahora bien, es verdad que todo
hombre perverso ignora lo que debe hacer y lo que debe evitar; pero precisamente por este error
son todos los de esa especie injustos y malos ni general. Y es que no puede decirse que obra
involuntariamente el que ignora lo que le conviene hacer, porque la ignorancia en la eleccin no
es causa de lo involuntario, sino todo lo contrario, de la perversidad, como tampoco la
ignorancia de lo universal, por la que justamente se incurre en censura, sino nicamente la
ignorancia de las condiciones particulares,
(1111 a)
es decir, de las circunstancias de la accin y de los objetos afectados por ella. En estos
casos s debe haber compasin o indulgencia, pues el que obra ignorando alguno de esos
extremos, obra involuntariamente.
Quiz no fuera intil determinar esas circunstancias, cules y cuntas puedan ser, a saber,
quin obra y qu y con relacin a qu cosa o persona, y algunas veces incluso con qu, o sea con
qu instrumento, y por qu causa, como por ejemplo, si lo hace por salvar la vida, y cmo,
verbigracia si con tranquilidad o con violencia. Todas estas circunstancias, tomadas en conjunto,
nadie, a no estar demente, podra ignorarlas, siendo evidente, ante todo, que no puede ignorarse
el agente, pues cmo podra uno ignorarse a s mismo? Pero puede muy bien suceder que un
hombre ignore lo que est haciendo, como pasa con los que dicen que al hablar se les escaparon
24

ciertas palabras o que no saban que eran impronunciables, como Esquilo
10
al revelar los
misterios, o que queriendo mostrar el funcionamiento de una catapulta, se sali el proyectil. Otro
podra tomar, como Mrope
11
a su hijo por su enemigo, o creer que tiene la punta roma una lanza
puntiaguda, o que un pedrusco es piedra pmez, o que dando a otro una pocin para salvarlo, lo
mate, o que queriendo slo tocar a un hombre, como se hace en el pugilato, descargue un duro
golpe.
En todos estos casos, versando la ignorancia sobre las circunstancias de la accin, parece
obrar involuntariamente el que ignora alguna de ellas, sobre todo de las principales, pudindose
decir que principales son la naturaleza de la accin y su fin. Pero es menester, adems, que la
accin nos d pesar y nos deje arrepentimiento, para que, por la mencionada ignorancia, pueda
aqulla llamarse involuntaria.
Siendo, pues, lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo voluntario se
muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio est en el agente que conoce las circunstancias
particulares de la accin. Y as, lo ms probable es que no se puedan llamar involuntarios los
actos ejecutados a impulso del apetito irascible o del apetito concupiscible
12
. Si as fuese,
tendramos, en primer trmino, que ninguno de los dems vivientes obrara voluntariamente, ni
siquiera los nios. Y adems, en tal hiptesis vamos a decir que no hacemos voluntariamente
nada de cuanto hacemos por mocin del apetito concupiscible o irascible, o bien que hacemos
voluntariamente las buenas acciones e involuntariamente las malas? No sera ridcula esta
proposicin, siendo uno y el mismo el que es causa de unas y otras? Absurdo sera, por lo
dems, llamar involuntarios a los actos a que debemos aspirar con anhelo. Con respecto a ciertas
cosas, en efecto, debemos concitar el apetito irascible, y hay otras que debemos desear, como la
salud y el saber. Por otra parte, a lo que puede verse, los actos involuntarios son penosos, al paso
que los ejecutados con deseo son agradables. Y finalmente qu diferencia hay, con respecto a
su carcter de involuntariedad, entre los errores de clculo y los debidos al apetito irascible? Lo
cierto es que ambos deben evitarse, y
(1111 b)
que las pasiones irracionales tienen la apariencia de ser no menos humanas que la razn; y por
tanto, las acciones que proceden del apetito concupiscible o irascible son acciones del hombre.
Sera, pues, cosa fuera de razn tenerlas por involuntarias.





1010
En alguna de sus obras perdidas, Esquilo parece haber revelado algo de los misterios eleusinos; pero
fue absuelto por el Arepago en atencin a sus mritos literarios y cvicos.
11
Personaje de Cresfontes, tragedia perdida de Eurpides.
12
Alusin a Platn (Leyes, 863 b), que asimilaba errneamente esos actos a los cometidos por ignorancia.
25

Captulo 2
[La eleccin: proaresis]
Definidos lo voluntario y lo involuntario, hay que tratar en seguida de lo que se refiere a la
preferencia volitiva o eleccin. Ella se nos presenta como lo ms propio de la virtud; como lo
que, ms an que los actos, permite discriminar los caracteres.
La eleccin es manifiestamente voluntaria, pero no se identifica con lo voluntario, que
tiene mayor extensin. De lo voluntario participan los nios y los dems animales, pero no de la
eleccin. De otra parte, llamamos voluntarios a los actos repentinos, pero no decimos que han
sido hechos con eleccin.
No parecen expresarse correctamente tampoco quienes identifican la eleccin con el
apetito sensitivo, concupiscible o irascible, o con la voluntad o con cierta especie de opinin.
La eleccin, en primer lugar, no nos es comn con los seres irracionales, y s, en cambio, el
apetito concupiscible y el irascible. En seguida, el hombre incontinente obra por
concupiscencia, no por eleccin, al paso que el continente obra por eleccin y no por
concupiscencia. Adems, la concupiscencia es contraria a la eleccin, pero no la concupiscencia a
la concupiscencia. Y en fin, la concupiscencia tiene por materia lo placentero y lo penoso,
mientras que la eleccin no recae ni sobre lo penoso ni sobre lo placentero.
Menos an podr identificarse la eleccin con el apetito irascible, pues en manera alguna
se nos presentan los actos provenientes del apetito irascible como debidos a la eleccin.
Mas ni siquiera la eleccin es lo mismo que el deseo de la voluntad, por ms que
obviamente estn muy cerca una del otro. La eleccin, en efecto, no recae sobre lo imposible,
pues si alguien dijese elegir cosas de este gnero se le tendra por demente, al paso que el deseo
puede serlo de lo imposible, como de no pasar por la muerte. El deseo, adems, puede tener por
objeto algo que jams podra hacer el que tal desea, como que triunfe nuestro actor o atleta
favorito. Nadie elige, propiamente hablando, cosas tales, sino slo las que cada uno piensa que l
mismo podr hacer. El deseo, en suma, mira sobre todo al fin de la accin, mientras que la
eleccin, por su parte, a los medios. As, deseamos estar sanos, pero elegimos los medios para
tener salud. As tambin, deseamos ser felices y lo decimos, pero no se ajustara a la verdad decir
que elegimos la felicidad. La eleccin, en una palabra, se ejerce sobre lo que depende de
nosotros.
La eleccin no podra ser tampoco una opinin, porque la opinin, al parecer, se extiende
a todas las cosas, no menos a las eternas e imposibles que a las que dependen de nosotros. Las
opiniones, adems, se clasifican atendiendo a su verdad o falsedad, no a su bondad o malicia,
mientras que la eleccin s se divide por estos caracteres.
(1112 a)
Nadie sostiene, probablemente, que la eleccin se identifica con la opinin en
general. Pero tampoco podremos identificarla con cierta especie de opinin. Somos
buenos o malos segn que elijamos el bien o el mal, y no porque opinemos en tal o cual
26

sentido. Elegimos tomar tal cosa o huir de ella, y de otra parte tenemos opiniones en
cuanto a lo que esa cosa es o a quin aprovecha o de qu manera; pero en el tomarla o
dejarla difcilmente podemos ver un acto de opinin. Asimismo la eleccin es objeto de
alabanza por recaer sobre lo que debe hacerse ms bien que por ser tericamente
correcta, en tanto que la opinin lo es por ser verdadera. Y tambin, elegimos lo que
sabemos de cierto que es bueno, pero opinamos de lo que no sabemos a punto fijo si es
verdadero. Ni siempre son los mismos, a lo que parece, los que eligen lo mejor y los que
mejor opinan, sino que algunos opinan mejor, pero por su maldad eligen lo que no deben.
Ni hace nada al caso el que la opinin preceda a la eleccin o la acompae, porque no es
esto lo que examinamos, sino si es lo mismo la eleccin que cierta especie de opinin.
Qu ser, pues, la eleccin, o cul su naturaleza, ya que no es ninguna de las cosas
dichas? Cosa voluntaria ya se ve que es, por ms que no todo lo voluntario sea elegible.
No ser, entonces, lo que ha sido objeto de una deliberacin previa? La eleccin, en
efecto, va acompaada de razn y comparacin reflexiva; y la palabra misma parece
sugerir que la eleccin es tal porque en ella escogemos una cosa de preferencia a otras.


Captulo 3
[La deliberacin: bolesis]
Deliberan los hombres sobre todas las cosas, y todo es deliberable, o bien existen
algunas de las que no hay deliberacin? Ha de decirse, probablemente, que lo deliberable
no es aquello de que podra deliberar un imbcil o un demente, sino el que es dueo de su
razn.
Nadie delibera sobre las cosas y verdades eternas, como sobre el mundo o la
inconmensurabilidad de la diagonal y del lado de un cuadrado. Ni tampoco sobre las
cosas en movimiento cuando se realizan siempre segn las mismas leyes, sea por
necesidad, sea por su naturaleza o por otra causa, como los solsticios y los equinoccios.
Ni sobre las cosas que son tan pronto de una manera como de otra, como las sequas y las
lluvias. Ni sobre las que dependen del azar, como el hallazgo de un tesoro. Ninguna de
ellas, en efecto, podra hacerse por nuestro intermedio.
Deliberamos, pues, sobre las cosas que dependen de nosotros y es posible hacer,
que son de hecho las que restan por decir, como quiera que la naturaleza, la necesidad y
el azar, con la adicin de la inteligencia y de todo cuanto depende del hombre, parecen
ser todas las causas.
Mas ni siquiera deliberamos sobre todas las cosas humanas, como, por ejemplo,
ningn lacedemonio delibera sobre cmo se gobernarn mejor los escitas, sino que cada
hombre en particular delibera sobre las cosas que puede hacer por s mismo.
(1112 b)
27

No hay deliberacin en las ciencias que han alcanzado fijeza e independencia,
como tratndose de las letras del alfabeto, que no dudamos cmo escribirlas. En cambio,
deliberamos sobre todas las cosas que se verifican por nuestra intervencin y no siempre
del mismo modo, como sobre problemas de medicina y de negocios, y ms an sobre la
navegacin que sobre la gimnstica, por no haber alcanzado aquel arte tanta precisin, y
as en todo lo dems. Y deliberamos ms en las artes que en las ciencias, porque tenemos
mayores perplejidades en las primeras.
La deliberacin tiene lugar en las cosas que suelen acontecer de cierto modo en la
mayora de los casos, pero en las cuales es oscuro el resultado, as como en aquellas otras
en que es indeterminado. Y en los asuntos importantes nos servimos de consejeros,
porque desconfiamos de nosotros mismos en cuanto a nuestra capacidad de
discernimiento.
Deliberamos no sobre los fines, sino sobre los medios. No delibera el mdico si
curar, ni el orador si persuadir, ni el poltico si promulgar una buena legislacin, ni
nadie, en todo lo dems, sobre el fin, sino que, una vez que se han propuesto tal fin,
examinan todos cmo y por qu medios alcanzarlo. Si por muchos medios parece posible
obtenerse, se inquiere entonces por el ms fcil y el mejor. Si no hay sino un medio a
nuestra disposicin, se estudiar la manera de conseguir el fin por ese medio, y despus el
procedimiento para lograr este ltimo, hasta llegar al primer factor causal, que es el
ltimo en el proceso inquisitivo.
El que delibera del modo dicho investiga y analiza como pudiera hacerlo en una
figura geomtrica. Es manifiesto, sin embargo, que no toda investigacin es una
deliberacin, por ejemplo, las matemticas; pero s, en cambio, toda deliberacin es una
investigacin. Y lo ltimo en el anlisis es lo primero en la ejecucin.
Si tropezamos con lo imposible, desistimos de nuestro propsito, como cuando no
es posible procurarnos el dinero de que hemos menester; pero s es posible, ponemos
manos a la obra. Posibles son las cosas que pueden hacerse por nuestra intervencin, y si
por mediacin de nuestros amigos, es en cierto modo como si por nosotros se hiciesen, ya
que en nosotros est el principio de la accin.
Al practicar un arte se indaga unas veces por los instrumentos, otras por su uso; y
en todos los dems casos, anlogamente, se investiga unas veces el medio, y otras cmo
usarlo o el modo de procurrnoslo.
Resulta, pues, de todo lo dicho que el hombre es el principio de sus actos; que la
deliberacin recae sobre las cosas que pueden hacerse por l, y que los actos, a su vez, se
ejecutan para alcanzar otras cosas.
(1113 a)
El fin, adems, no es deliberable, sino los medios. Por otra parte, tampoco se
delibera sobre los datos concretos que son del dominio de la sensacin, como si esto que
tenemos delante es pan o si est bien cocido; si para todo hubiera de deliberarse, sera
cosa de llegar al infinito.
28

El objeto de la deliberacin y el de la eleccin es el mismo, salvo que el de la
eleccin es algo ya determinado, puesto que lo juzgado por la deliberacin es lo que se
elige. Todo el que indaga cmo ha de obrar, cesa en esta operacin cuando refiere a s
mismo el principio de la accin, y ms concretamente a la parte gubernativa del alma, que
es la que elige. Esto se ve con toda claridad en los antiguos gobiernos que Hornero nos ha
representado; en ellos los reyes promulgan para el pueblo las medidas que han elegido
adoptar.
As pues, siendo lo elegible algo que, estando en nuestra mano, apetecemos
despus de haber deliberado, la eleccin podra ser el apetito deliberado de las cosas que
dependen de nosotros, toda vez que por el juicio que formamos despus de haber
deliberado, apetecemos algo conforme a la deliberacin.
He ah definida en esbozo la eleccin, los objetos sobre que recae, y el hecho de
que concierne a los medios.


Captulo 4
[El objeto de la voluntad]
La voluntad, segn hemos dicho, mira al fin; pero este fin, para unos, es el bien
real, y para otros el bien aparente.
Para quienes dicen que el objeto de la voluntad es el bien simple-mente, resulta que
no ser querido lo que quiere el que no elige rectamente, pues si fuese querido, sera
bueno; pero como de hecho eligi mal, fue malo. Por lo contrario, para quienes dicen que
el bien aparente es el objeto de la voluntad, no habr nada que por su naturaleza pueda ser
querido, sino slo lo que parece bueno a cada uno. Ahora bien, a uno le parece bien una
cosa y a otro otra; y puede acontecer que as aparezcan aun las cosas contrarias.
Como ninguna de ambas soluciones satisface, es preciso afirmar que en absoluto y
con arreglo a la verdad, el objeto de la voluntad es el bien, pero que para cada uno en
concreto, es el bien tal como se le aparece. Para el hombre bueno, ser el verdadero bien;
y para el malo el que las circunstancias le deparen.
Con los cuerpos pasa otro tanto: para los bien dispuestos, las cosas saludables son
las que en verdad lo son, mas para los enfermizos otras cosas. Y no acontece as tambin
con las cosas amargas y dulces, con las calientes o pesadas, y con cada una de las dems
en particular?
El hombre bueno juzga rectamente de todas las cosas, y en cada una de ellas se le
muestra lo verdadero. Segn la disposicin particular son las cosas concretas honestas y
agradables. Y quiz en esto sobre todo difiere de los dems el hombre bueno: en ver lo
verdadero en todas las cosas, como si fuese l mismo norma y medida de ellas. Para la
mayora, en cambio, su extravo nace, a lo que puede conjeturarse, del placer, que no
siendo un bien, lo parece; y en consecuencia, eligen como un bien lo placentero y huyen
del dolor como de un mal.
29



Captulo 5
[Carcter voluntario de la virtud y del vicio]
(1113 b)
Siendo el fin el objeto de la voluntad, y materia de deliberacin y de eleccin los
medios para alcanzar el fin, sigese que los actos por los que, de acuerdo con la eleccin,
disponemos de tales medios, son voluntarios. Ahora bien, el ejercicio de las virtudes
atae a los medios. Por tanto, en nuestro poder est la virtud, como tambin el vicio.
Porque donde est en nuestra mano el obrar, tambin estar el no obrar, y donde est el
no, tambin el s. As pues, si en nosotros est el obrar lo que es bueno, tambin estar en
nosotros no obrar lo que es vergonzoso; y si en nosotros est no obrar lo que es bueno,
tambin estar en nosotros el obrar lo que es vergonzoso. Pero si en nosotros est el hacer
actos nobles o ruines, e igualmente el no hacerlos, y en esto radica esencialmente la
diferencia entre los buenos y los malos, en nosotros estar ser hombres de bien o
perversos.
Decir que
Nadie es malvado voluntariamente, ni involuntariamente dichoso
13
.
tiene el aire de ser al propio tiempo falso y verdadero. Nadie, en efecto, es feliz
involuntariamente, pero la maldad s es algo voluntario. Si as no fuese, habra que poner
en duda las precedentes afirmaciones, y no decir entonces que el hombre es el principio y
el progenitor de sus actos como lo es de sus hijos. Pero si todo esto aparece con
evidencia, y si no podemos referir nuestros actos a otros principios fuera de los que tienen
su asiento en nosotros, habr que radicar en nosotros y tener por voluntarios los actos
cuyos principios estn en nosotros.
En favor de lo dicho parece estar, a modo de testimonio, lo que en particular hace
cada uno y lo que hacen los legisladores. Estos, en efecto, castigan y toman venganza de
los que hacen el mal, a no ser que obren por fuerza o por ignorancia que no les sea
imputable; y al contrario, honran a quienes hacen el bien, cual si quisiesen estimular a
estos y refrenar a aqullos. Pero todas las cosas que ni estn en nosotros ni son
voluntarias, nadie nos impulsa a ponerlas por obra, puesto que de nada aprovecha
persuadirnos a no tener calor, fro, hambre u otra cualquiera de semejantes cosas, porque
no menos las padeceremos. Y ni siquiera dejan los legisladores de sancionar la ignorancia
si aparece que el delincuente es responsable de su ignorancia; y as, a los ebrios se les
inflige doble castigo6 por estar en ellos el principio de sus actos, puesto que en su poder
estaba no embriagarse, y esta accin fue la causa de su ignorancia. Igualmente castigan a
los delincuentes que ignoran algn precepto contenido en las leyes, si era obligatorio
(1114 a)

13
Proverbio atribuido a Soln.
30

y no difcil conocerlo; y as en las dems cosas que parecen que por negligencia se
ignoran, puesto que de los culpables dependa no ignorarlas y eran dueos de haber
puesto diligencia en saberlas.
O es que podr darse un hombre tal que no pueda poner diligencia en lo que debe?
Aun si as fuese, ellos mismos por su vida disoluta culpables son de haber llegado a tal
estado, como son culpables de ser injustos o libertinos, en un caso por la comisin de
actos fraudulentos y en el otro por pasar la vida en borracheras o en cosas semejantes,
porque los actos en cada caso particular forman los caracteres corres-pondientes. Lo cual
se torna patente en quienes se aplican a cualquier gnero de ejercicio corporal o de
accin, que llegan a practicar dicha actividad de manera continua. En verdad, slo un
hombre del todo falto de sentido podra desconocer que de la actividad desplegada con
relacin a cada clase de objetos se originan los hbitos.
Si alguno, no ignorndolo, ejecuta actos por los que se har injusto, ser pues
injusto voluntariamente. Mas as como es irracional sostener que el que comete injusticia
no quiere ser injusto, o que el entregado al libertinaje no quiere ser libertino, as tambin
una vez en tal estado no dejar de ser injusto y no llegar a ser justo aunque lo quiera,
como tampoco el enfermo por slo desearlo se pondr sano. Podemos, en efecto, suponer
que est enfermo voluntariamente por haber vivido incontinentemente y desobedeciendo
a los mdicos. Hubo un tiempo en que estuvo en su poder no enfermarse, pero ya no
despus de haberse abandonado, como tampoco puede volver a tomar una piedra el que la
ha lanzado, pero en su mano estuvo tomarla o arrojarla, ya que el principio de la accin
en l estaba. Pues otro tanto pasa con el injusto o con el libertino, en cuya mano estuvo en
un principio no ser tales razn por la cual lo son voluntariamente, pero que ya no
pueden, despus que lo son, dejar de serlo.
Ni solamente los vicios del alma son voluntarios, sino tambin los del cuerpo en
ciertos hombres, a quienes por ello reprendemos. Nadie hay que vitupere a quienes son
deformes por naturaleza, pero s a quienes lo son por falta de ejercicio y por descuido. Lo
mismo con respecto a dbiles o mutilados: nadie podra echarle en cara su defecto a un
ciego de nacimiento, o por enfermedad o por un golpe, sino ms bien habra que tenerle
lstima; pero no habr quien no censure al que ha cegado por efecto de la embriaguez o
de otro desenfreno. As pues, los vicios corporales que dependen de nosotros son objeto
de reproche, y los que no dependen, no. Y si as es, en los dems casos tambin los vicios
que merecen reprensin dependen de nosotros.
Podra alguno decir que todos tienden al bien aparente y que no son seores de su
fantasa, sino que como es cada uno, tal es su concepcin del fin. A lo que respondemos
que si cada uno es responsable en algn modo de su disposicin moral, tambin lo ser en
cierta medida de su fantasa. Si as no fuese, nadie sera responsable de su mala conducta,
sino que por ignorancia del fin obrara el mal, pensando que por tales acciones alcanzara
el mayor bien. En tal caso, la prosecucin del fin no sera asunto de libre eleccin, sino
que sera preciso que uno hubiese nacido como con un ojo con el que pudiera juzgar
rectamente y escoger el verdadero bien. Aqul, pues, estara bien dotado por naturaleza
que de su natural alcanz esto perfectamente, por ser esto lo ms grande y lo ms noble, y
tal que de otro no puede ni recibirse ni aprenderse, sino que ser posedo tal como fue
31

dado nativamente, de suerte que una buena y noble constitucin natural a este respecto
sera la perfecta y verdadera disposicin natural.
Si todo lo anterior fuese verdad en qu entonces ser ms voluntaria la virtud que
el vicio?
Para ambos igualmente, para el bueno y para el malo, el fin es mostrado y
establecido por la naturaleza o de otro modo cualquiera, y uno y otro, de cualquier modo
que obren, refieren todo lo dems al fin. Sea, pues, que el fin, cualquiera que ste sea, no
se le represente naturalmente a cada uno, sino que algo quede a la determinacin del
agente, sea que se trate de un fin natural, por el solo hecho de que el hombre bueno pone
en obra voluntariamente los medios, la virtud es algo voluntario. Y el vicio, por
consiguiente, no ser menos voluntario, ya que para el malo igualmente hay en los actos
una parte reservada a su iniciativa, aun dado que ninguna hubiera en el fin mismo. Si, por
tanto, segn se afirma, las virtudes son voluntarias, puesto que compartimos de algn
modo la responsabilidad por nuestros hbitos, y segn lo que somos tal es el fin que nos
proponemos, voluntarios sern tambin los vicios, pues lo mismo pasa con respecto a
ellos.
Hemos tratado hasta ahora de las virtudes en comn, indicando su gnero
esquemticamente [al decir que son posiciones intermedias y hbitos]
14
, as como de los
actos de que se originan y que ellas pueden a su vez producir por su ejercicio de acuerdo
con su naturaleza, y esto como la recta razn lo prescriba, y hemos dicho, en fin, que las
virtudes dependen de nosotros y que son voluntarias.
No son, con todo, igualmente voluntarios los actos y los hbitos. De nuestros actos
somos seores del principio al fin, con slo que tengamos conciencia de los hechos
particulares, mientras que de los hbitos lo somos slo de su principio, no siendo ya
despus discernible cada adicin por separado, tal como les pasa a los que estn
enfermos. Pero como en nosotros estaba usar de nuestras capacidades en este o en aquel
sentido, por esto son aqullos voluntarios.
Emprendiendo ahora el anlisis de cada virtud, digamos cules son, a qu se
aplican y de qu manera, con la cual se tornar claro al mismo tiempo cuntas son. Y
primero de la valenta.cir por su ejercicio de acuerdo con su naturaleza, y esto como la
recta razn lo prescriba, y hemos dicho, en fin, que las virtudes dependen de nosotros y
que son voluntarias.
No son, con todo, igualmente voluntarios los actos y los hbitos. De nuestros actos
somos seores del principio al fin, con slo que tengamos conciencia de los hechos
particulares, mientras que de los hbitos lo somos slo de su principio, no siendo ya
despus discernible cada adicin por separado, tal como les pasa a los que estn
enfermos. Pero como en nosotros estaba usar de nuestras capacidades en este o en aquel
sentido, por esto son aqullos voluntarios.

14
Probable interpolacin, toda vez que el gnero de la virtud es slo el habitus, en tanto que la medietas es su
diferencia especfica con respecto al hbito vicioso.
32

Emprendiendo ahora el anlisis de cada virtud, digamos cules son, a qu se
aplican y de qu manera, con la cual se tornar claro al mismo tiempo cuntas son. Y
primero de la valenta.


Libro VI

Captulo 1

[Virtud moral y razn. Distincin entre la parte cientfica (o razn terica) y la parte
calculadora (o razn prctica) del alma.]

Puesto que hemos llegado a afirmar antes que es menester escoger el medio, y no el
exceso ni el defecto, y que el medio es como lo dicta la recta razn, analicemos este
ltimo concepto.
En todos los hbitos de que hemos hablado, as como en los dems, hay cierto
blanco al cual mira el que se conduce conforme a la razn, para extremar o relajar su
esfuerzo y hay, adems, cierto lmite de las posiciones intermedias que hemos dicho estar
entre el exceso y el defecto y ser conformes a la recta razn.
Mas semejante enunciado, por verdadero que sea, nada tiene de claro. Pues
tambin en las restantes actividades de que puede haber ciencia, es verdadero decir que
no hay que afanarse ni reposarse ni ms ni menos, sino lo que est en el medio y
conforme a la recta razn. Pero quien slo tenga esto no sabr ms por ello; como no
sabr cules medicamentos aplicar a su organismo si se le dice que todos los que ordena
el arte mdica y el que tal arte posea. Con respecto a los hbitos del alma, es preciso, por
tanto, que no slo sea verdadera la frmula general, sino que quede definido cul es la
recta razn y cul es su lmite.
Hemos dividido las virtudes del alma al decir que unas son del carcter y otras de
la inteligencia. Asimismo hemos discurrido acerca de las virtudes del carcter o virtudes
morales. Hablemos ahora de las restantes del modo que se ver no sin decir antes una
palabras sobre el alma. Con antelacin hemos dicho que hay dos partes del alma; la
dotada de razn y la irracional. En la parte dotada de razn operemos ahora una divisin
de la misma manera. Y demos por sentado que hay dos partes dotadas de razn: una con
la cual contemplamos de entre las cosas aquellas cuyos principios no admiten ser de otra
manera; otra con la cual contemplamos las que lo admiten. Porque para cosas de gnero
diferente la parte del alma adaptada a cada una de ellas debe tambin ser de gnero
diferente, ya que el conocimiento tiene lugar en esas partes por razn de cierta semejanza
y afinidad de cada una con sus objetos. Llamemos, pues, a una de estas partes cientfica y
a la otra calculadora, porque deliberar y calcular son aqu lo mismo, pues nadie delibera
33

sobre cosas que no admiten ser de otra manera. As pues, la parte, calculadora es un
elemento de la parte del alma dotada de razn.
Tratemos, por ende, de comprender cul es el hbito mejor para cada una de estas
partes, porque l ser la virtud de cada una.


Captulo 2
[Verdad terica y verdad prctica]

La virtud de una cosa es relativa a la obra que le es propia. Ahora bien, tres cosas
hay en el alma que dirigen la accin y la verdad, a saber: la sensacin, el entendimiento y
la tendencia o apetito. De estas cosas, la sensacin no es principio de ninguna accin
moral. La prueba es que las bestias tienen sensaciones, y sin embargo no participan de la
accin moral
15
.
Lo que la afirmacin y la negacin son en el pensamiento, son en la tendencia la
prosecucin y la fuga. En consecuencia, siendo la virtud moral un hbito electivo, y la
eleccin un apetito deliberado, es menester, por estos motivos, que la razn sea verdadera
y la tendencia recta si es que la eleccin ha de ser buena y que las mismas cosas ha de
aprobar la razn y perseguir la tendencia.
Ahora bien, esta especie de pensamiento y de verdad son de carcter prctico,
porque as como en el pensamiento teortico, que no es prctico ni productivo, su estado
bueno o malo son la verdad y la falsedad respectivamente (esta es, en efecto, la funcin
de todo lo que es intelectual), as por el contrario, el buen estado de la parte que es
prctica e intelectual consiste en la verdad concordante con la recta tendencia. El
principio de la accin hablo de la causa eficiente, de que procede el movimiento, no de
la final es la eleccin; y el de la eleccin es el apetito y el raciocinio en vista de un fin.
Por esto es por lo que no puede haber eleccin sin entendimiento y pensamiento, como
tampoco sin un hbito moral. La buena prctica, no menos que de su contrario, no se dan
en la esfera prctica sin pensamiento y sin carcter.
El pensamiento, por s mismo, nada mueve, sino slo el pensamiento dirigido a un
fin y que es prctico. Este es tambin el principio del pensamiento productivo, porque
todo el que hace algo lo hace en vista de algn fin, por ms que el producto mismo no sea
un fin absoluto, sino slo un fin en una relacin particular y de una operacin particular.
El acto moral, en cambio, es un fin en s mismo, porque la buena accin es un fin, y a este
fin tiende el apetito. As, pues, la eleccin es inteligencia apetitiva o apetito intelectual y
un principio semejante es el hombre.
Nada de lo que ha sucedido es elegible; por ejemplo, nadie elige el haber saqueado
a Troya. La causa de esto es que no puede deliberarse sobre lo pasado, sino slo sobre lo

15
. Probablemente se trata del poeta mencionado en el Simposio de Platn. El dicho mismo aparece tambin en el
Ayax de Sfocles (v. 378), en la Segunda olmpica de Pndaro (v. 17) y en Simnides (Fragmento 52).
34

futuro y contingente, porque lo pasado no puede no haber sucedido. Bien dijo, pues,
Agatn:
De esto tan slo est privado aun Dios:
El hacer que no haya sido lo que una vez fue hecho.
La verdad es, por tanto, obra de las dos partes intelectuales del alma; y los hbitos
que mejor califican a cada una de ellas para alcanzar la verdad, sern para ambas sus
virtudes.


Captulo 3
[La ciencia]

Comenzando, pues, como de nuevo, tratemos desde su origen de estas virtudes.
Sean en nmero de cinco las virtudes por las cuales, afirmando o negando, el alma
alcanza la verdad, a saber: arte, ciencia, prudencia, sabidura, intuicin. Por la conjetura y
la opinin, en cambio, es posible incurrir en error.
Qu sea la ciencia si hemos de emplear el trmino en su sentido exacto, sin
dejarnos llevar por semejanzas se har patente de lo que va a seguir. Todos damos por
supuesto que lo que sabemos con ciencia no admite ser de otra manera, porque las cosas
que admiten ser de otra manera, cuando estn fuera de nuestra vista, no nos permiten
saber si son o no son. As, lo que es objeto de ciencia existe de necesidad. Y por esta
razn es eterno, porque todas las cosas que son por necesidad absoluta son eternas, y las
cosas eternas son inengendrables e incorruptibles.
A ms de esto, toda ciencia es capaz, a lo que se cree, de ser enseada, y todo lo
que es objeto de ciencia puede ser aprendido. Toda enseanza, por su lado, parte de
conocimientos previos (segn decimos en los Analticos)
16
, enseando unas veces por
induccin, otras por silogismo. La induccin es el punto de partida aun para el
conocimiento de lo universal, mientras que el silogismo procede de proposiciones
universales. Hay principios de los cuales procede el silogismo, pero que no pueden
probarse por silogismo, sino que tienen que serlo por induccin.
En conclusin, la ciencia es un hbito demostrativo con todos los dems caracteres
definitorios que le atribuimos en los Analticos
17
. Cuando quiera que alguno tiene una
conviccin de cualquier modo y le son conocidos los principios, sabe con ciencia; pero si
los principios no le son mejor conocidos que la conclusin, slo por accidente tendr la
ciencia. Sea, pues, de este modo nuestra explicacin en lo tocante a la ciencia.


16
Aristteles, Analticos posteriores 71 a I. Este captulo presenta en forma sucinta la concepcin aristotlica de la
ciencia demostrativa desarrollada en detalle en los Analticos posteriores.
17
Ibid., 71 b.
35

Captulo 4
[El arte o saber productivo]

De las cosas que pueden ser de otra manera, unas son del dominio del hacer, otras
del obrar. El hacer y el obrar son cosas diferentes, y sobre ellas hemos expresado nuestra
opinin en nuestros escritos en circulacin. As, el hbito prctico acompaado de razn
es distinto del hbito productivo acompaado de razn. Por lo cual no se contienen
recprocamente, pues ni el obrar es hacer ni el hacer obrar.
Puesto que la arquitectura es un arte, y es adems esencialmente un hbito
productivo acompaado de razn, y no hay arte alguna que no sea un hbito productivo
acompaado de razn, ni hbito alguno de esta especie que no sea un arte, resulta que son
lo mismo el arte y el hbito productivo acompaado de razn verdadera.
Todo arte tiene por objeto traer algo a al existencia, es decir, que procura por
medios tcnicos y consideraciones tericas que venga a ser alguna de las cosas que
admiten tanto ser como no ser, y cuyo principio est en el que produce y no en lo
producido. No hay arte de las cosas que son o vienen a ser por necesidad, ni de las que
son o llegan a ser por naturaleza, puesto que todas ellas tienen en s mismas su principio.
Desde el momento que el hacer y el obrar son cosas distintas, es forzoso que el arte
se refiera al hacer y no al obrar. Y en cierto sentido son relativos a los mismos objetos el
azar y el arte, como dice Agatn:
El arte es amigo del azar, y el azar lo es del arte.
El arte es, de consiguiente, segn lo que queda dicho, cierto hbito productivo
acompaado de razn verdadera. Su contrario, la inhabilidad artstica, es un hbito
productivo acompaado de razn falsa. Uno y otro se refieren a lo que admite ser de otra
manera.





Captulo 5
[La prudencia o sabidura prctica]

Con relacin a la prudencia, podremos comprenderla considerando cules son las
personas que llamamos prudentes.
36

Lo propio del prudente parece ser el poder deliberar acertadamente sobre las cosas
buenas y provechosas para l, no parcialmente, como cules son buenas para la salud o el
vigor corporal, sino cules lo son para el bien vivir en general.
La prueba de ello es que llamamos prudentes con relacin a alguna cosa a los que
calculan bien lo conveniente a cierto fin que no es objeto del Y as, podra decirse en
general que el prudente es el que sabe deliberar.
Ahora bien, nadie delibera sobre cosas que no pueden ser de otra manera, ni sobre
las que no puede l mismo hacer. De consiguiente, toda vez que la ciencia va acompaada
de demostracin, y que no hay demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra
manera (puesto que todo en ellas puede ser de otra manera), y que, en fin, no es posible
deliberar sobre las cosas que son necesariamente, la prudencia no podr ser ni ciencia ni
arte. No ciencia, porque lo que es materia del obrar puede ser de otra manera; no arte,
porque son de gnero distinto el obrar y el hacer. Y lo son porque en tanto que el hacer
tiene otro fin distinto de la misma operacin, el obrar no lo tiene, ya que la misma buena
accin es su fin. No queda, pues, sino que la prudencia sea un hbito prctico verdadero,
acompaado de razn, sobre las cosas buenas y malas para el hombre.
Por esta razn diputamos prudentes a Pericles y a sus semejantes, porque pueden
percibir las cosas buenas para ellos y para los hombres; y juzgamos que tales individuos
son capaces de dirigir familias y ciudades.
De aqu que en el nombre de la templanza signifiquemos que ella salvaguarda la
prudencia, porque es la templanza la que salva los juicios prcticos de la prudencia. El
placer y la pena, en efecto, no corrompen ni deforman todos los juicios (como el de que el
tringulo tiene o no tiene sus ngulos iguales a dos rectos) sino slo los juicios
concernientes a la accin moral. Porque los principios de los actos son el fin por el cual se
ejecutan los actos; y al que est estragado por el placer o la pena no le aparece
inmediatamente el principio, ni percibe que por motivo del principio y por causa de l
debe preferir y obrar en todas circunstancias. El vicio es, de esta suerte, corruptor del
principio.
As, la prudencia es necesariamente un hbito prctico verdadero, acompaado de
razn, con relacin a los bienes humanos.
Ms an, as como hay una perfeccin del arte, no hay una perfeccin de la
prudencia; y en el arte, adems, es preferible el que yerra voluntariamente, al paso que en
la prudencia es peor, as como en las virtudes. Es, por tanto, evidente que la prudencia es
una virtud y no un arte.
Siendo dos las partes del alma dotadas de razn, la prudencia podra 1141 b ser la
virtud de una de ellas, a saber, de la que es apta para opinar, ya que la opinin versa sobre
lo que puede ser de otra manera, como tambin la prudencia. Sin embargo, la prudencia
no es slo un hbito acompaado de razn, y la prueba de ello es que puede haber olvido
de un hbito semejante, mientras que de la prudencia no lo hay.


37

Captulo 6
[La razn intuitiva capta los principios de la ciencia]

Puesto que la ciencia es aprehensin de las cosas universales y necesarias, y puesto
que hay principios de las conclusiones demostrables y de toda ciencia, ya que la ciencia
va acompaada de razn, resulta que del principio de lo que es objeto de la ciencia no
puede haber ni ciencia, ni arte, ni prudencia, porque lo que es objeto de la ciencia es
demostrable, mientras que el arte y la prudencia conciernen a cosas que pueden ser de
otra manera. Ni tampoco puede haber sabidura de tales principios, pues lo propio del
sabio es poder dar demostracin de ciertas cosas.
En consecuencia, si los hbitos por los que alcanzamos la verdad y jams
incurrimos en error, bien sea acerca de las cosas invariables o aun de las variables, son la
ciencia, la prudencia, la sabidura y la intuicin, y si ninguno de los tres primeros puede
alcanzar el conocimiento de lo principios (entendiendo por los tres la prudencia, la
ciencia y la sabidura), no queda sino que la intuicin sea el hbito de los principios.


Captulo 7
[Sabidura terica, unin de intuicin y ciencia demostrativa]

La sabidura en las artes la atribuimos a los ms consumados en cada arte,
llamando, por ejemplo, a Fidias un sabio escultor y a Policleto un sabio estatuario, no
significando aqu otra cosa por sabidura sino la excelencia artstica. A algunos, con todo,
los diputamos sabios en general, no parcialmente ni en algn otro aspecto especial, como
lo dice Homero en el Margites:
No hicieron de l los dioses un experto en cavar ni en arar la tierra, Ni sabio en otra cosa
distinta.
As, es claro que el ms riguroso saber entre todos es la sabidura. Es preciso, por
tanto, que el sabio conozca no slo las conclusiones de los principios, sino tambin que
alcance la verdad acerca de los principios. De suerte, pues, que la sabidura ser a la par
intuicin y ciencia, como si fuese la ciencia de las cosas ms altas y cabeza de todo saber.
Sera absurdo pensar que la ciencia poltica o la prudencia moral sean el
conocimiento ms valioso, puesto que el hombre no es lo ms excelente de cuanto hay en
el universo. As como lo sano y lo bueno son diferentes para los hombres y los peces, y
en cambio lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, as tambin todos dirn que lo sabio
es lo mismo, mientras que lo prudente es diverso, porque en cada gnero de seres se
predica lo prudente del que sabe mirar bien las cosas que le conciernen, y es a ste a
quien ellas podran confiarse. Y por esto dcese de ciertas bestias que son prudentes,
38

como de aqullas que muestran poseer una facultad de prever las cosas que ataen a su
vida.
Es manifiesto, adems, que no son lo mismo la sabidura y la ciencia poltica, ya
que si hubiera de llamarse sabidura al saber de las cosas provechosas a cada uno, habra
entonces muchas sabiduras. Una sola no podra aplicarse a lo que es bueno para todos los
vivientes, sino que habra de ser diferente para cada especie, no de otro modo que la
medicina no es tampoco una para todos los seres. Ni hace al caso el argumento de que el
hombre es el ms perfecto de todos los vivientes, porque hay otras cosas muy ms divinas
por su naturaleza que el hombre, siendo las ms visibles de entre ellas los cuerpos que
integran el sistema celeste.
De lo que queda dicho resulta claro que la sabidura es ciencia e intuicin de las
cosas ms ilustres por naturaleza. Y as, de Anxagoras y Tales y de sus semejantes se
dice que son sabios y no prudentes, pues les vemos ignorantes de las cosas que les son
provechosas, reconocindose, en cambio, que saben de cosas superiores y maravillosas y
arduas y divinas, bien que sean intiles, puesto que no son los bienes humanos lo que
ellos buscan.
La prudencia, al contrario, tiene por objeto las cosas humanas y sobre las cuales
puede deliberarse. Y por esto decimos que la obra ms propia del prudente es deliberar
bien; pero nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser de otro modo ni que a ningn
fin conducen, fin que sea, adems, un bien obtenido por la accin. El hombre de buen
consejo, absolutamente hablando, es el que, ajustndose a los clculos de la razn, acierta
con lo mejor de lo que puede ser realizado por el hombre.
La prudencia no es tampoco slo de lo universal, sino que debe conocer las
circunstancias particulares, porque se ordena a la accin, y la accin se refiere a las cosas
particulares. Por ello es por lo que algunos que no saben son ms prcticos que los que
saben. Si alguien supiese que las carnes ligeras son de fcil digestin y saludables, pero
ignorase cules son
18
* La prudencia, por tanto, es prctica; as que es preciso poseerla en
lo general y en lo particular, y ms bien en esto ltimo. Aqu tambin, empero, debe
haber una disciplina arquitectnica.



Captulo 8
[Relacin entre prudencia y ciencia poltica]
La ciencia poltica y la prudencia son el mismo hbito, pero su esencia no es la
misma. De la prudencia que se aplica a la ciudad, una, considerada como arquitectnica,
es la prudencia legisladora; la otra, que concierne a los casos particulares, recibe el
nombre comn, y es la prudencia poltica. Esta es prctica y deliberativa, porque el

18
Aparentemente se trata del prlogo del Filoctetes, tragedia prdida de las ligeras, no producira la salud, sino que
ms bien la producira el que supiese que la carne de las aves es saludable.
39

decreto es como lo ltimo que debe hacerse en el gobierno. Por esto slo los que
descienden a la prctica se dice que gobiernan, porque slo ejecutan acciones, como los
operarios en una industria.
La prudencia es comnmente entendida para denotar especialmente la que se aplica
al individuo y a uno solo; y es sta la que usurpa el nombre general de prudencia. Pero en
aquellos otros casos se llama o bien economa domstica, o bien legislacin, o bien
poltica, la cual es o deliberativa o judiciaria. No hay duda que una de las formas del
saber prudencial es conocer cada uno lo que atae a s mismo; pero es una forma que
difiere mucho de las otras. En concepto de prudente est el que sabe lo que le atae y se
afana en ello; pero de los polticos se cree que son unos 1144 a entrometidos en todo, por
lo cual dice Eurpides:
Fue prudente lo que hice, cuando me fue posible,
Contado entre la multitud del ejrcito, compartir en el ocio La fortuna comn?
En cuanto a los que aspiran muy alto y hacen mucho
19


Buscan las gentes su propio bien, pensando que es esto lo que debe hacerse. Y de
esta opinin ha procedido que se tenga por prudentes a quienes slo persiguen su propio
inters. Quiz, empero, no sea posible asegurar uno su propio bien sin interesarse en el
bien de la familia y en el bien de la repblica. Porque es incierto y debe considerarse en
compaa de otros el modo como cada uno haya de administrar sus intereses.
La prueba de lo hemos dicho est en el hecho de que los jvenes

19

40

llegan a ser gemetras y matemticos y sabios en estas materias; pero no hay uno, al
parecer, que sea prudente. La causa de esto es que la prudencia versa sobre los hechos
particulares, que no llegan a conocerse sino por la experiencia, y el joven no tiene
experiencia, porque el mucho tiempo es el que causa la experiencia.
Podra tambin plantearse la cuestin de por qu el adolescente puede hacerse
matemtico, pero no metafsico ni filsofo natural. No ser porque las matemticas son
por abstraccin, mientras que, en los otros casos, los principios vienen de la experiencia?
No es verdad que en aquellas disciplinas los jvenes no tienen opinin formada, sino que
repiten lo que oyen, en tanto que la esencia de los objetos matemticos es para ellos
suficientemente clara?
Por otra parte, en la deliberacin puede haber error ya sobre lo general, ya sobre lo
particular, al afirmar, por ejemplo, que todas las aguas pesadas son malas o que sta es
pesada.
Que la prudencia no es la ciencia, es patente. La prudencia es de lo ltimo, como
queda dicho, pues el obrar se refiere a lo ltimo.
La prudencia se opone tambin a la intuicin. La intuicin es de los lmites, de los
cuales ya no puede darse razn, mientras que la prudencia, es de lo ltimo, de lo cual no
hay ciencia, sino percepcin sensible. Esta percepcin, con todo, no es la de cada sentido
en especial, sino otra anloga a la que nos hace percibir sensiblemente en matemticas
que esta ltima figura es un tringulo, pues tambin aqu hay que detenerse. Esta ltima
percepcin, no obstante, tiene ms de tal que la prudencia, la cual es una percepcin de
otro gnero.

Captulo 12
[Utilidad de la sabidura terica y de la prudencia]
Preguntar alguno por ventura para qu son tiles estos hbitos Porque la sabidura
no contempla cosa alguna de las que hacen feliz al hombre, dado que no concierne al
orden del devenir. La prudencia s que tiene este mrito; mas para qu habemos
menester de ella? Pues si la prudencia recae sobre lo que es justo y bello y bueno para el
hombre, cosas todas cuya ejecucin es propia del varn esforzado, no por saberlas
estaremos ms dispuestos a la accin, si es verdad que las virtudes son hbitos. No de
otro modo acontece con el conocimiento de lo que es saludable y vigoroso cuando estos
trminos significan no lo que produce la salud y el vigor, sino el resultado de tales
disposiciones, pues no por tener el arte de la medicina o de la gimnasia seremos ms
aptos para obrar saludablemente. Y si, de otra parte, hemos de decir que la prudencia es
til no para conocer las virtudes, sino para hacernos virtuosos, aun as la prudencia no
ser de ninguna utilidad a los que son virtuosos, como tampoco a los que no lo son.
Ninguna diferencia habr a este respecto entre los que tengan prudencia y los que, sin
tenerla, se dejen conducir por los que la tienen; debiendo bastarnos obrar en esto como
obramos en lo tocante a la salud, en lo cual, aunque deseamos estar sanos, no por eso
estudiamos medicina. A todo lo cual aadirase el absurdo de que la prudencia, siendo
41

inferior a la sabidura, tuviese seoro sobre ella, desde el momento que la facultad que
produce una cosa gobierna y manda sobre esa cosa. Estas son las cuestiones que debemos
discutir, ya que hasta ahora apenas hemos planteado las dificultades.
Digamos en primer lugar que la prudencia y la sabidura son necesariamente
apetecibles por s mismas, siendo como son virtudes de las dos partes del alma racional,
cada una de la suya, y esto aun en el caso de que ninguna de ellas produjera efecto
alguno. Pero es que, adems, lo producen, aunque no a la manera que el arte de la
medicina produce la salud, sino en el sentido en que la salud misma es causa de una
actividad saludable. Pues as tambin la sabidura produce la felicidad, porque siendo una
parte de la virtud total, hace al hombre dichoso por su hbito y por su acto.
Asimismo, la obra del hombre se consuma adecuadamente slo en conformidad
con la prudencia y la virtud moral, porque la virtud propone el fin recto y la prudencia los
medios conducentes. (De la cuarta parte del alma, de la parte nutritiva, no hay virtud
semejante, pues no depende de ella en absoluto obrar o no obrar.)
En cuanto a que por la prudencia no estemos ms dispuestos a la prctica del bien y
la justicia, hay que empezar de un poco ms arriba, tomando lo siguiente como punto de
partida. As como decimos que algunos que ejecutan actos no son an por ello justos,
como los que ejecutan las prescripciones legales, pero a pesar suyo o por ignorancia o por
algn otro motivo y no por ellas mismas, por ms que hagan de hecho 1145 a lo que se
debe y lo que debe hacer el hombre virtuoso, as tambin, para ser virtuoso, debe uno, a lo
que parece, practicar cada acto con cierta disposicin, es decir, como resultado de una
eleccin y por motivo de los actos mismos. Ahora bien, la virtud es ciertamente causa de
la recta eleccin; pero en cuanto a las cosas que deben naturalmente hacerse en vista de la
eleccin, esto ya no pertenece a la virtud, sino a otra facultad. Debemos, pues, detenernos
en este punto para darlo a entender ms claramente.
Existe cierta facultad que se designa como habilidad, y cuya condicin es la de
poder llevar a la prctica todos los medios conducentes al fin establecido, y de este modo
alcanzarlo. Si fuere bueno el fin, laudable ser la habilidad: si malo, ser bellaquera: y
as, tanto de los prudentes como de los maosos decimos que son hbiles. Ahora bien, la
prudencia no es esta facultad, pero no se da sin esta facultad. Y en este ojo del alma no
puede sin virtud nacer el hbito de prudencia, segn se ha dicho ya y es manifiesto.
Porque los silogismos prcticos tienen su premisa mayor de esta manera: Puesto que tal
es el fin y el bien supremo (cualquiera que sea, ya que para el argumento podemos
tomar el que nos ocurra). Mas el bien supremo no aparece bueno sino al hombre bueno,
pues la maldad trastorna el juicio y hace incurrir en error en lo tocante a los principios de
la accin. Claro est, por ende, que es cosa imposible ser uno prudente sin ser bueno.

Captulo 13
[Prudencia, virtud moral y recta razn]
Hemos de considerar, por tanto, una vez ms la virtud, porque el caso de la virtud
es muy semejante al de la prudencia en relacin con la habilidad. Pues as como estas
42

cualidades, sin ser idnticas, son parecidas, as tambin la virtud natural con respecto a la
que lo es en estricto sentido.
Es opinin comn la de que cada tipo de carcter est de algn modo en nosotros
por naturaleza; y as somos justos y temperantes y valientes y tenemos las dems
disposiciones directamente por nacimiento. Mas con todo ello, procuramos otra cosa, que
es el bien propiamente tal, y que aquellas virtudes congnitas vengan a pertenecernos de
otra manera. Porque en los nios y en las bestias se encuentran tambin los hbitos
naturales; pero sin inteligencia son manifiestamente dainos. En todo caso, puede
observarse que as como a un hombre de poderosa constitucin, que se mueve sin ver, le
acontece resbalar pesadamente por no tener vista, otro tanto pasa en la esfera moral. Mas
si un hombre de buen natural alcanzare inteligencia, habr diferencia en su accin; y el
hbito, permaneciendo semejante, ser entonces virtud propiamente tal. Por tanto, as
como para la facultad de opinar hay dos formas que la determinan: la habilidad y la
prudencia, as tambin en la parte moral hay dos formas: una la virtud natural; otra, la
virtud propiamente dicha, y esta ltima no se alcanza sin prudencia.
Esta es la razn por la cual afirman algunos que todas las virtudes son especies de
la prudencia; y as Scrates en parte indagaba con acierto y en parte erraba. En pensar que
todas las virtudes son partes de la prudencia, erraba; pero al decir que no se dan sin
prudencia, estaba en lo justo. Y la prueba est en que aun hoy da todos cuantos definen la
virtud, al decir que es un hbito y cul es su objeto, aaden que es un hbito conforme a
la recta razn; ahora bien, la recta razn es la que se conforma a la prudencia. 1168 a
Todos, pues, parecen adivinar de algn modo que la virtud es un hbito de esta
naturaleza, a saber, regulado por la prudencia.
Es preciso, con todo, ampliar un poco este concepto. Porque no es meramente la
disposicin que se ajusta a la recta razn, sino la que implica la presencia de la recta
razn, la que es virtud; y la prudencia es la recta razn en estas materias. En suma,
Scrates pensaba que las virtudes son razones o conceptos, tenindolas a todas por formas
del conocimiento cientfico, mientras que nosotros pensamos que toda virtud es un hbito
acompaado de razn.
Es patente por lo dicho que no es posible ser hombre de bien, en el sentido ms
propio, sin prudencia, ni prudente tampoco sin virtud moral. Y por esto mismo quedara
resuelto el argumento por el cual se pretendiese demostrar que las virtudes estn
separadas entre s. Puede admitirse que en lo que hace a las virtudes naturales, el mismo
individuo no est naturalmente bien dotado con relacin a todas, de suerte que pueda
haber adquirido una cuando an no ha alcanzado otra. Pero en lo que hace a las virtudes
por las cuales un hombre es llamado simplemente bueno, esto no es posible, puesto que al
estar presente la prudencia, que es una, estarn presentes al mismo tiempo las dems
virtudes.
Es manifiesto asimismo que aunque la prudencia no influye se en la conducta,
habramos menester de ella por ser la virtud de una parte del alma; y lo es tambin que no
habr eleccin recta sin prudencia ni sin virtud, porque sta propone el fin, y aqulla pone
por obra los medios conducentes al fin.
43

La prudencia, sin embargo, no tiene seoro sobre la sabidura ni sobre la parte
superior del alma, tampoco como la medicina es superior a la salud. El arte mdica, en
efecto, no se sirve de la salud, sino que considera cmo se alcanzar; y sus preceptos, por
tanto, no van enderezados a la salud misma, aunque los da por causa de ella. Sera tanto
como decir que la poltica manda sobre los dioses, porque ordena sobre todo cuanto ha de
hacerse en la ciudad.

Libro IX
[El Libro VII analiza un problema limtrofe entre virtud moral y virtud intelectual:
el problema de la incontinencia o akrasia. Este problema lo haba heredado la tica griega
de Scrates al sostener ste que es imposible que un agente capte intelectualmente lo que
debe hacer y no lo haga (o lo que no debe hacer y lo haga). Segn la posicin
intelectualmente defendida por Scrates, la accin incorrecta se debe simplemente a que
el agente no capt correctamente lo bueno (o lo malo): las fallas morales se explican por
ignorancia. La solucin aristotlica es oscura pues si bien admite la fuerza de los apetitos
irracionales y su capacidad para desobedecer a la razn, la debilidad misma de la razn
implica, a su juicio, cierta forma de ignorancia. A partir del captulo 11 del Libro VII y
nuevamente al comienzo del Libro X, Aristteles examina el placer y concluye que el
goce es un concomitante 1169 a de una actividad bien hecha. La idea de que el placer no
es un fin o meta que se pueda perseguir directamente sino un fin sobreaadido que slo
se puede alcanzar si uno persigue otro fin, tiene enorme importancia para la toma de
posicin frente al hedonismo. Este ltimo sostiene que el placer es (o incluso debe ser) la
meta ltima de nuestros actos. Los Libros VIII y IX exponen la concepcin aristotlica de
la amistad. Esta puede tomar tres formas diferentes. Hay una amistad utilitaria que
persigue ventajas para s; hay una amistad que persigue lo placentero y hay, por ltimo,
una amistad perfecta que persigue, en convivencia con el amigo, la prctica de las
virtudes. En medio de la discusin de las distintas formas de amistad, Aristteles incluye
un valioso captulo acerca de la amistad consigo mismo o amor de s. Este captulo
muestra que si amar es desear bienes para alguien y si las virtudes son los verdaderos
bienes, la recta prosecucin del propio bien llevar a la prctica de las virtudes (entre
ellas las dirigidas a los dems, es decir, la amistad y la justicia) y por lo tanto no tiene
nada de egosta en el sentido peyorativo de este trmino. Si le pedimos a Aristteles
que nos diga si su tica es egosta o altruista, l nos negar la disyuntiva: el verdadero
bien propio simplemente coincide con el bien de los dems.]
Captulo 8
Disctase tambin si debe uno amarse a s mismo sobre todas las cosas o a algn
otro, pues de ordinario se censura a quienes se aman excesivamente a s mismos, y se les
llama, como con vergonzoso epteto, egosta. Y parece tambin que el hombre malo hace
todas las cosas por su propio respecto, y tanto ms cuanto ms malvado es echndosele
en cara, por lo tanto, que nada hace sin pensar en s mismo, mientras que el justo obra
por lo bueno y lo bello, y tanto ms cuanto mejor es, as como tambin por el inters de
su amigo, descuidando el suyo propio.
44

Mas los hechos estn en desacuerdo con estos argumentos, y no sin razn. Porque
admitimos que debe amarse sobre todo al mejor amigo; pero el mejor amigo es aquel que
al que quiere bien le desea todo bien por l mismo y aunque nadie haya de saberlo. Ahora
bien, estas seales se encuentran precisamente en la actitud del hombre consigo mismo,
as como todas las dems con que definimos al amigo, puesto que, como hemos dicho, es
con referencia a los sentimientos del individuo por s mismo como se extiende luego a los
dems la descripcin de los sentimientos amistosos. En lo cual convienen todos lo
proverbios, como son: Una sola alma, Entre amigos todo es comn, La amistad es
igualdad, y La 1169 b rodilla est ms cerca que la canilla. Todas estas expresiones se
aplican sobre todo a las relaciones del individuo consigo mismo; as que cada uno es
principalmente amigo de s mismo, y debe en consecuencia amarse sobre todo a s
mismo.
Con razn, por lo tanto, puede dudarse a cul tesis debamos afiliarnos, ya que
ambas son probables.
Quiz debamos hacer ciertas distinciones en tales razonamientos para determinar
hasta qu punto y de qu manera uno y otro argumento expresan la verdad. Lo cual se
pondr tal vez de manifiesto si aprehendemos el sentido en que una y otra sentencia usan
el trmino egosta. Los unos, en efecto, tomando el trmino con una intencin de
censura, llaman egostas a quienes se adjudican a s mismos la mayor parte tanto en los
bienes econmicos como en los honores y placeres del cuerpo; y como a todas estas cosas
aspira el comn de los hombres, afanndose por ellas cual si fuesen los bienes ms
preciosos, son extremadamente disputadas. Y as, los que buscan poseer estos bienes en
demasa son indulgentes con sus deseos, y en general con sus pasiones y con la parte
irracional de su alma. Tales son los hombres en su mayora; y por esta razn la
denominacin de egosta ha procedido del tipo ordinario de egosta, que ciertamente es
malo. 1176 b Con justicia, por tanto, incurren en censura quienes son egostas de esta
manera.
Que la mayora acostumbra llamar egosta a los que buscan acaparar aquellos
bienes inferiores, es cosa averiguada. Porque si algn hombre se afanase siempre por
sobre todas las cosas por practicar la justicia o la templanza u otros actos virtuosos
cualesquiera, y siempre en general procurarse para s lo bueno y lo bello, nadie le llamara
egosta ni le enderezara vituperios. Y con todo, a este hombre podra tenrsele por ms
egosta an que al otro, pues lo cierto es que se adjudica las cosas ms bellas y los bienes
superlativos, y complace a la parte ms seorial de s mismo, obedecindola en todas las
cosas. Pues as como una ciudad y cualquier otro conjunto sistemtico parecen consistir
sobre todo en su principio dominativo, as tambin en el hombre; y por ende, ms egosta
que todos ser el que ama parte de su alma y trata de complacerla. Y que la razn es, para
cada hombre, su verdadero ser, lo da a entender la nocin de continente o de
incontinente, segn que domine o no la razn. Y lo demuestra tambin el hecho de que
nuestros actos racionales se tienen, ms que los otros, por actos nuestros y voluntarios.
Cosa clara, por tanto, es que el ser de cada hombre consiste en la razn, o en ella
principalmente, as como tambin que el justo ama esta parte de s mismo ms que otra
alguna. Por lo cual podra tenrsele por egosta en grado sumo, pero bien entendido que
de un tipo distinto del egosta reprobable, del que difiere tanto como vivir segn la razn
45

difiere de vivir segn la pasin, y como anhelar por lo bello y lo bueno o por lo que
presenta un aspecto provechoso. Y as, todos acogen y alaban a los que se afanan en
grado excepcional por realizar nobles acciones, Si todos rivalizaran por lo bueno y lo
bello y pusiesen todo su esfuerzo en llevar a cabo las ms bellas acciones, habra cuanto
es menester para el bien comn, y en lo particular cada uno tendra los bienes supremos,
puesto que la virtud es el mayor de los bienes.
Es forzoso, de consiguiente, que el hombre bueno sea amador de s mismo, ya que
practicando bellas acciones es de provecho a s mismo y sirve a los dems; y a la inversa,
que el hombre malo no lo sea, porque al seguir sus malas pasiones se daa a s mismo y a
sus prjimos. En el perverso, en efecto, hay desacuerdo entre lo que debe hacer y lo que
hace, mientras que el justo hace lo que debe hacer, porque la razn en cada hombre
escoge lo mejor para s misma, y el justo obedece a la razn.
Verdad es tambin, en lo que atae al hombre virtuoso, que lleva a cabo muchas
acciones por sus amigos y por su patria, al extremo de morir por ellos si fuere preciso; y
tambin que este hombre dar de mano a las riquezas y a los honores, y en general a todos
esos bienes tan disputados, reservndose para s lo bello y lo bueno. Y ms querra gozar
intensamente un corto tiempo que tener por otro largo una existencia pacata, y precir
ms vivir bellamente un ao que muchos de existencia vulgar, y una accin bella y
grande que muchas y mezquinas. Este es sin duda el caso de los que 1177 a mueren por
otros, que escogen para s un gran premio. Y asimismo estn dispuestos estos hombres a
dilapidar sus riquezas, a trueque de que sus amigos medren, pues as al amigo le quedan
las riquezas y a l la honra, con lo que se adjudica a s mismo el bien mayor.
De la misma manera procede en punto a honores y cargos pblicos: Eurpides.
todas estas cosas las dejar al amigo, porque para l es esto bello y laudable. Razn se
tiene, pues, en tenerlo por virtuoso, porque a todo prefiere lo bello y lo bueno. Pero aun es
posible que las mismas acciones las abandone al amigo, pues puede ser ms hermoso ser
causa de la accin del amigo que actuar por s mismo.
En suma, en todas las circunstancias laudables el hombre virtuoso se ostenta
adjudicndose a s mismo la parte ms grande de lo bello y lo bueno; y en este sentido es
como el hombre debe ser egosta, segn queda dicho, pero no en el sentido que lo son la
mayor parte.


Libro X
[Luego de haber expuesto sus ideas sobre las virtudes, la amistad y el placer,
Aristteles vuelve al problema de la felicidad]
1176 a30
Captulo 6
[La felicidad no consiste en diversiones]
46

Ahora, pues, que hemos hablado de las virtudes, las amistades y los placeres, slo
resta que tratemos sumariamente de la felicidad, puesto que la constituimos en fin de los
actos humanos. Y si recapitulamos lo que hemos dicho con antelacin, ms conciso ser
nuestro discurso en este punto.
Hemos dicho, pues, que la felicidad no es una disposicin habitual, porque
entonces podra tenerla un hombre que se pasase la vida dormido, viviendo una vida de
planta, y tambin el que estuviese puesto en las mayores desventuras. Si, por ende, esa
tesis no puede satisfacernos, sino 1176 b que ms bien hay que adscribir la felicidad a
cierta actividad, segn dijimos en los libros anteriores; si, por otra parte, unos actos son
necesarios y deseables en razn de otras cosas, y otros en cambio deseables por s
mismos, es manifiesto que la felicidad debemos colocarla entre los actos deseables por s
mismos y no por otra cosa, puesto que la felicidad no necesita de otra cosa alguna, sino
que se basta a s misma.
Ahora bien, los actos apetecibles en s mismos son aquellos en los cuales nada hay
que buscar fuera del acto mismo. Tales son, a lo que se piensa, las acciones virtuosas,
porque hacer cosas bellas y buenas pertenece a lo que es en s mismo deseable.
Asimismo parecen serlo las diversiones, porque no las buscamos como medio para
otros fines, pues incluso recibimos de ellas ms dao que provecho cuando por su causa
somos negligentes con nuestro cuerpo o nuestra hacienda. Ms an: la mayora de los que
pasan por ser dichosos buscan refugio en semejantes pasatiempos, por lo cual tienen
valimiento con los tiranos los que dan prueba de ingenio en estas recreaciones, porque
saben hacerse agradables en las cosas que sus amos desean, y stos por su parte tienen
necesidad de tales entretenimientos. Y as se cree que estas diversiones ataen a la
felicidad, a causa de que los que estn en el poder emplean en ellas sus ocios.
Mas quiz no sea prueba bastante la conducta de tales gentes, porque no es en el
ejercicio del poder donde residen la virtud ni la inteligencia, de las cuales proceden los
actos esforzados. No porque estos hombres incapaces como son de gustar un placer
puro y digno de un hombre libre busquen refugio en los placeres del cuerpo, no por ello
ha de pensarse que estos placeres sean preferibles a otros. Tambin los nios se imaginan
que lo ms estimado entre ellos es lo ms valioso de cuanto hay. Es lgico, pues, que as
como para los nios y para los varones aparecen como distintos los valores de estimacin,
otro tanto pase con los hombres ruines y con los virtuosos. Mas, como a menudo hemos
dicho, lo valioso y lo agradable es lo que es tal para el hombre virtuoso: y como para cada
individuo el acto ms apetecible es el que se conforma con la propia disposicin del
sujeto, para el hombre virtuoso, en consecuencia, el acto ms apetecible ser el acto
conforme a la virtud.
La felicidad, por tanto, no puede estar en las diversiones. Absurdo sera por cierto
hacer de la diversin nuestro fin, y afanarse y sufrir la vida entera por divertirse. Para
decirlo de una vez, todas las cosas las escogemos en vista de otra, salvo la felicidad, que
es un fin. Tomarse en serio trabajos y penas para divertirse, es evidentemente cosa
insensata y en extremo pueril, cuando en verdad lo justo parece ser el lema de
Anacarsis:* Divirtete para que puedas luego ocuparte de cosas serias. La diversin, en
efecto, es una especie de reposo, porque, incapaces como somos de trabajar
47

continuamente, tenemos necesidad de descanso. Por ende, el descanso no es un fin,
porque se toma en gracia al acto posterior.
1177 a
Por otra parte, la vida feliz es, a lo que se cree, la que es conforme a la virtud, y tal
vida es en serio y no en broma. Y declaramos que las cosas serias son ms excelentes que
los chistes y diversiones; y que en todas circunstancias es ms serio el acto de la parte
superior o del hombre superior; pero el acto de lo que es mejor es por s mismo superior y
contribuye ms a la felicidad.
A ms de esto, cualquier hombre puede gozar de los placeres del cuerpo, no menos
el esclavo que el hombre superior; y sin embargo, nadie hara participar a un esclavo en la
felicidad sino en la medida en que lo hiciese participar de la vida humana. No est, pues,
en tales pasatiempos la felicidad, sino en los actos conformes con la virtud, como antes
queda dicho.


Captulo 7
[La ms alta felicidad consiste en la actividad contemplativa o teora]

Si la felicidad es, pues, la actividad conforme a la virtud, es razonable pensar que
ha de serlo conforme a la virtud ms alta, la cual ser la virtud de la parte mejor del
hombre. Ya sea sta la inteligencia, ya alguna otra facultad a la que por naturaleza se
adjudica el mando y la gua y el cobrar noticia de las cosas bellas y divinas; y ya sea eso
mismo algo divino o lo que hay de ms divino en nosotros; en todo caso la actividad de
esta parte ajustada a la virtud que le es propia, ser la felicidad perfecta. Y ya hemos
dicho antes que esta actividad es contemplativa.
Esta proposicin puede aceptarse como concordante con lo dicho en los libros
anteriores y con la verdad. La actividad contemplativa es, en efecto, la ms alta de todas,
puesto que la inteligencia es lo ms alto de cuanto hay en nosotros; y de las cosas
cognoscibles las ms excelentes son tambin las que constituyen la esfera de la
inteligencia. Y es, adems, esta actividad la ms continua, porque contemplar podemos
hacerlo con mayor continuidad que otra cosa cualquiera.
Por otra parte, pensando como pensamos que el placer debe ir mezclado con la
felicidad, vemos que, segn se reconoce comnmente, el ms deleitoso de los actos
conformes con la virtud es el ejercicio de la sabidura. El solo afn de saber, la filosofa,
encierra, segn se admite, deleites maravillosos por su pureza y por su firmeza; y siendo
as, es razonable admitir que el goce del saber adquirido sea mayor an que el de su mera
indagacin.
A ms de esto, la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede
decirse que se encuentra sobre todo en la actividad contemplativa. Sin duda que tanto el
filsofo como el justo, no menos que los dems hombres, han menester de las cosas
48

necesarias para la vida; pero supuesto que estn ya suficientemente provistos de ellas, el
justo necesita adems de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo
mismo el temperante, el valiente y cada uno de los representantes de las dems virtudes
morales, mientras que el filsofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y
tanto ms cuanto ms sabio sea. Sera mejor para l/, sin duda, tener colaboradores; pero
en cualquier evento es el ms independiente de los hombres.
1177 b
Asimismo, puede sostenerse que la actividad contemplativa es la nica que se ama
por s misma, porque de ella no resulta nada fuera de la contemplacin, al paso que en la
accin prctica nos afanamos ms o menos por algn resultado extrao a la accin.
La felicidad, adems, parece consistir en el reposo, pues trabajamos 1178 b para
reposar y guerreamos para vivir en paz. Ahora, bien, los actos de las virtudes prcticas
tienen lugar en la poltica o en la guerra; pero las acciones en estos campos parecen ser
sin descanso. Las de la guerra son as enteramente, ya que nadie escoge guerrear ni
prepara la guerra slo por guerrear, pues pasara en opinin de homicida consumado
quien convirtiese en enemigos a sus amigos slo porque hubiese combates y matanzas.
Mas tambin la vida del poltico es sin descanso, y se procura en ella algo adems de la
mera actividad poltica, a saber, puestos de mando y honores, y adems la felicidad para
s y sus conciudadanos; una felicidad distinta de la actividad poltica, y que
evidentemente la buscamos todos como algo diferente.
Si, pues, no obstante que entre las acciones virtuosas las acciones polticas y
blicas aventajan a las otras en brillantez y magnitud, carecen de hecho de todo solaz y
tienden a otro fin ulterior, y no son buscadas por s mismas; si por otra parte la actividad
de la inteligencia parece superar a las dems en importancia (porque radica en la
contemplacin y no tiende a otro fin fuera de s misma, y contiene adems como propio
un placer que aumenta la actividad): si, por ende, la independencia, el reposo y la
ausencia de fatiga (en cuanto todo esto es posible al hombre) y todas las dems cosas que
acostumbran atribuirse al hombre dichoso se encuentran con evidencia en esta actividad,
resulta en conclusin que es ella que puede constituir la felicidad perfecta del hombre,
con tal que abarque la completa extensin de la vida, porque de todo lo que atae a la
felicidad nada puede ser incompleto.
Una vida semejante, sin embargo, podra estar quiz por encima de la condicin
humana, porque en ella no vivira el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en
l algo divino. Y todo lo que este elemento aventaja al compuesto humano, todo ello su
acto aventaja al acto de cualquier otra virtud. Si, pues, la inteligencia es algo divino con
relacin al hombre, la vida segn la inteligencia ser tambin una vida divina con relacin
a la vida humana. Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con
pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y
mortales, sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo
que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros, y que por pequeo
que sea el espacio que ocupe, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y dignidad.
1178 a
49

Ms an, podra sostenerse que este principio o elemento es el verdadero ser de
cada uno de nosotros, puesto que es la parte dominante y superior; de modo, pues, que
sera absurdo que el hombre no escogiese la vida de s mismo, sino la de otro ser.
Todo lo que hemos dicho anteriormente cobre ahora toda su coherencia, o sea que
lo que es naturalmente lo propio de cada ser, es para l lo mejor y lo ms deleitoso. Y lo
mejor y ms deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida segn la inteligencia, porque
esto es principalmente el hombre; y esta vida ser de consiguiente la vida ms feliz.


Captulo 8
[Superioridad de la vida contemplativa sobre la vida moral y poltica]

Feliz en grado secundario es la vida en consonancia con la otra clase de virtud,
porque los actos de estas otras son puramente humanos. Los actos de justicia y valenta, y
los dems que corresponden a las distintas virtudes, los practicamos en las relaciones
sociales a propsito de las transacciones y servicios mutuos y acciones de todo gnero, y
lo mismo en las pasiones, observando en todo esto lo debido en cada circunstancia, cosas
todas que constituyen obviamente la vida humana. En algunos casos inclusive la virtud
moral parece resultar de la constitucin del cuerpo, as como en otros muchos mantiene
estrecha afinidad con las pasiones. La prudencia, adems, va unida a la virtud moral y
sta a la prudencia, puesto que los principios de la prudencia estn en consonancia con las
virtudes morales, y la rectitud en lo moral depende a su vez de la prudencia. Ligadas,
pues, como estn las virtudes morales con las pasiones, debern estar en relacin con el
compuesto humano; y las virtudes del compuesto, por ende, son simplemente humanas.
De consiguiente, tambin lo sern la vida que es conforme a ellas y la respectiva
felicidad. Mas la felicidad de la inteligencia es cosa aparte. Y baste con lo dicho en lo
tocante a ella: apurar ms este punto sera excedernos de nuestro actual propsito.
La felicidad de la vida intelectual, a lo que parece, en poco ha menester de recursos
exteriores, o en todo caso en grado menor que la felicidad propia de la vida moral. Puede
admitirse que ambas necesitan por igual de las cosas necesarias a la vida biolgica (pues
aunque el poltico se afana ms por el cuidado de su cuerpo y por otras cosas de esta
ndole, hay en esto poca diferencia); pero en lo que concierne a los actos mismos, en
mucho difieren una y otra vida. El hombre liberal, en efecto, tendr necesidad de bienes
econmicos para ejercitar la liberalidad, y el justo lo mismo para corresponder a lo que de
otros ha recibido, porque las intenciones son invisibles, y aun los hombres injustos fingen
querer practicar la justicia. Por su parte el hombre valiente tendr necesidad de vigor
corporal si ha de consumar alguno de los actos conforme a la virtud que le distingue; y
aun el temperante debe tener oportunidades de desenfreno, pues de otro modo cmo
podra mostrar lo que es l mismo o el sujeto de cualquier otra de las virtudes? Puede
discutirse, sin duda, si en la virtud lo principal es la intencin o los actos, dado que en
ambas cosas consiste; y es claro tambin que si es completa ha de encontrarse en ambos
50

extremos; pero ya en lo que se refiere a los actos, de muchas cosas ha menester la virtud
moral, y tanto mayor ha de ser su nmero cuanto los actos sean ms grandes y hermosos.
1178 b
Mas el contemplador ninguna necesidad tiene de tales cosas para su acto, sino que
aun podra decirse que son estorbo para la contemplacin. Con todo, en la medida en que
tal hombre vive en cuanto hombre y convive con los dems, ha de optar tambin por
practicar los actos correspondientes a la virtud moral, y consecuentemente tendr
necesidad de aquellos bienes para vivir segn su condicin de hombre.
Que la felicidad perfecta consista en cierta actividad contemplativa, podr verse
tambin por lo que sigue. Los dioses son, segn nuestra manera de representrnoslos,
supremamente bienaventurados y dichosos. Pues bien, qu actos habr que atribuirles?
Sern acaso actos de justicia?