Anda di halaman 1dari 48

Submetido a uma deteriorao semntica, o termo msti-

ca acabou por designar uma espcie de fanatismo, com for-


te contedo passional e larga dose de irracionalidade -
fenmeno ilustrado pelas expresses "mstica do partido
poltico", "mstica do clube esportivo" e outras semelhan-
tes. Por outro lado, a captao da mstica pela poltica ar-
rastou para o campo da relatividade histrica a inteno do
Absoluto prpria da experincia mstica e da experincia
religiosa em geral.
Por meio de um estudo histrico-terico rigoroso e erudi-
to sobre as formas legtimas da experincia mstica na tra-
dio ocidental, em Experincia mstica e filosofia na tradi-
o ocidental, LIMA VAz resgata o sentido original do termo
mstica- uma forma superior de experincia, de natureza
religiosa ou religioso-filosfica, que se desenrola normal -
mente num plano transracional, mas que mobiliza as mais
poderosas energias psquicas do ser humano, elevando-o
s mais altas formas de conhecimento e de amor que lhe
dado alcanar nessa vida- e apresenta a experincia ms-
tica e a experincia poltica como os dois plos ordenadores
do complexo e rico universo da experincia humana, tradu-
zindo as duas formas mais altas de auto-realizao da pes-
soa humana: sua abertura para o Absoluto e sua abertura
para o outro.
Henrique C. de Li ma Vaz
na tradio
ocidental
Autor: Vaz, Henrique C. de Lima
Ttulo: Experincia mstica e fi losofia
1111111111111111111111111111111111111111111!1111111111111111
2573 151
PUC Minas BH
Ac. 218752
N" Pat. :2006
Publicaes de filosofia e cultura, teologia e religio,
sob a responsabilidade do
Centro de Estudos Superiores da Companhia de Jesus
C.P. 5024 (Venda Nova)
316!1-970 Belo Horizonte MG
Te!. (31) 3499-1608 - Fax (31) 3491-7421
e-mail: isices.bbz@zaz.com.br
1. A Palavra se fez livro
Johan Konings
2. Cenrios da Igreja, 2a ed.
J. B. Libanio
3. Teologia da espiritualidade crist
Danilo Mondoni
4. Igreja contempornea - encontro com a modernidade
J. B. Libanio
5. Conhecimento afetivo em Santo Toms
Paulo Meneses
6. Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental
Henrique C. de Lima Vaz
Henrique C. de Lima Vaz
Experincia Mstica
e Filosofia
na Tradio Ocidental
X
fdkes Loyola
Preparao
Danilo Mondoni
Reviso
Cristina Peres
Diagramao
So Wai Tam
Edies Loyola
Rua 1822 no 347 - Ipiranga
04216-000 So Paulo, SP
Caixa Postal 42.335
04299-970 So Paulo, SP
f) (0**11) 6914-1922
Fax: (0**11) 6163-4275
Home page e vendas: www.loyola.com.br
e-mail: loyola@ibm.net
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra
pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer for-
ma e/ou quaisquer meios (eletrnico ou mecnico, in-
cluindo fotocpia e gravao) ou arquivada em qual-
quer sistema ou banco de dados sem permisso escrita
da Editora.
ISBN: 85-15-02221-4
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil. 2000.
SuMRIO
Advertncia Preliminar ... 00 00 00 00.00. 00 00 00 00.00 00 oo oo 00 00 00 00 7
Introduo . 00 00.00 00 00 00 00 00 00 00 00.00 00 00 00 9
I
Antropologia da experincia mstica 00 00 00 00 000000 00 00 00 00 0000 00 00 00 00 00 00 15
11
Formas da experincia mstica na tradio ocidental 0000000000000 29
a. A mstica especulativa ooooooooooooooOOooooooOOOOooooooooooooooooOOooooooo 30
b. A mstica mistrica OOooOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOOO 47
c. A mstica proftica 00000000000000000000000000000000000000000000000000000000 57
Concluso
a experincia mstica
na modernidade ocidental 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 0000 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 0000. 77
Anexo
Mstica e Poltica 00 0000 00 00 00 00 00 00 00 0000 00 0000 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 00 81
Biblioteca
Jornal de Op!nif1o
ADVERTNCIA PRELIMINAR
O texto que aqui publicamos foi primeiramente apresentado
em um Seminrio sobre Mstica e Poltica promovido pelo !BRADES
e pelo Frum de Cincia e Cultura da UFRJ (Rio de Janeiro,
outubro de 1992). Posteriormente foi publicado pela revista Sntese
59 (1992): 493-541. Aqui o reproduzimos com diversas modifica-
es, a comear pelo ttulo, e com alguma atualizao bibliogr-
fica. Encontra-se anexo, com pequenas modificaes, o editorial
"Mstica e Poltica" [Sntese 42 ( 1988): 5-12], que versa sobre o
mesmo tema.
Belo Horizonte, setembro de 2000.
HENRIQUE C. DE LIMA v AZ
INTRODUO
Uma das manifestaes mais caractersticas da cultura ou, me-
lhor dizendo, da incultura da nossa poca a aparentemente
incontrolvel deteriorao semntica a que nela esto submetidos
alguns do termos mais venerveis e de mais rica significao da
nossa linguagem tradicional. Lanados no jargo da mdia, e sem
que seus usurios tenham condies de defini-los com um mnimo
de rigor, acabam por no significar coisa alguma, servindo apenas
para dar uma aparncia de respeitabilidade a certas linguagens
convencionais sobretudo no jornalismo e na poltica. Um caso
exemplar desse esvaziamento semntico o do termo "tica".
Mas tambm ao termo "mstica" coube a mesma infeliz sorte.
Decado de sua nobre significao original, acabou por designar
uma espcie de fanatismo, com forte contedo passional e larga
dose de irracionalidade. Assim o vemos nas expresses "mstica
do partido poltico", "mstica do clube esportivo" e em outras
semelhantes. Essas expresses seriam inocentes e no representa-
riam mais do que impropriedades de linguagem se a elas no
estivesse subjacente uma inverso profunda da ordem que deve
reinar em nossa atividade psquica e espiritual. Com efeito, o
sentido original, e que vigorou por longo tempo, do termo mstica
e de seus derivados diz respeito a uma forma superior de expe-
rincia, de natureza religiosa, ou religioso-filosfica (Plotino), que
se desenrola normalmente num plano transracional - no aqum,
mas alm da razo -, mas, por outro lado, mobiliza as mais
poderosas energias psquicas do indivduo. Orientadas pela inten-
cionalidade prpria dessa original experincia que aponta para
uma realidade transcendente, essas energias elevam o ser humano
s mais altas formas de conhecimento e de amor que lhe dado
9
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
alcanar nessa vida. A utilizao moderna do termo "mstica"
para designar convices, comportamentos ou atitudes, cujo obje-
to est circunscrito aos limites do nosso ser-no-mundo e envolvido
por uma nuvem passional que obscurece o claro olhar da razo,
deve ser interpretada como indcio de uma inverso radical na
ordem de nossas prioridades espirituais, que inflete para o dom-
nio da imanncia o termo ltimo da intencionalidade constitutiva
do esprito. Essa inverso tem lugar em face de um amplo espec-
tro de atividades e dos respectivos objetos, tendo como conse-
qncia, na maior parte das vezes, ou apenas um injustificvel
desgaste psquico do indivduo, como nessas "msticas" banais que
solicitam e aprisionam o homem desarvorado da nossa civilizao
- tal a "mstica" do esporte -, ou ento uma notvel perda de
objetividade no uso normal da razo, como nas sedutoras e am-
biciosas "msticas" do progresso e do desenvolvimento.
O sculo XX conheceu, no entanto, uma captao do termo
"mstica" que acabou por designar talvez a mais profunda perver-
so espiritual que a histria conheceu, tendo dado origem a cruis
e devastadores efeitos sobre uma civilizao que se orgulhava de
seus incontestveis xitos em todos os campos. Referimo-nos
captao da mstica pela poltica (ver Anexo). justamente a
ameaa permanente do retomo desse fenmeno teratolgico na
vida da civilizao que justifica um estudo histrico-terico sobre
as formas legtimas da experincia mstica na tradio ocidental,
como o que aqui apresentamos em grandes linhas.
Em que sentido a captao pela poltica representa a mais
grave perverso da mstica? Uma primeira resposta pode ser dada
pela simples considerao da natureza das duas experincias, a
mstica e a poltica, do ponto de vista respectivamente do sujeito
e do objeto. Do ponto de vista do sujeito, a experincia mstica
tem lugar num plano transracional, ou seja, onde cessa o discurso
da razo: inteligncia e amor convergem na fina ponta do esprito
- o apex mentis - numa experincia inefvel do Absoluto, que
arrasta consigo toda a energia pulsional da alma. Vale dizer que,
da parte do sujeito, a experincia mstica absolutamente singular
e, como tal, no pode ser partilhada. J o sujeito da experincia
10
INTRODUO
poltica , por definio, o indivduo partilhando a vida de uma
comunidade constituda pelo consenso racional em tomo de leis
livremente aceitas e submetendo-se equnime distribuio de
direitos e deveres. V-se, portanto, que a experincia mstica e a
experincia poltica desenrolam-se em patamares distintos do es-
prito e supem usos da razo inconfundveis por natureza: na
primeira, a razo transcendendo-se a si mesma e voltada toda
para a inteno do Absoluto; na segunda, a razo empenhada
numa tarefa dialogal, tendo em vista um consenso racional entre
os indivduos e guiada pela inteno da "melhor constituio"
(Aristteles) para a comunidade. Assim sendo, podemos concluir
que a experincia mstica, j agora considerada do ponto de vista
do objeto, move-se na esfera de uma transcendncia real, movi-
mento que implica, num primeiro momento, a posio entre pa-
rnteses do mundo. A experincia poltica, ao invs, desenrola-se
na relatividade do mundo histrico e das suas contingncias, e em
nenhum momento deve transpor as fronteiras da imanncia para
absolutizar seus objetivos e suas prticas
1

A experincia mstica e a experincia poltica configuram os
dois plos ordenadores do complexo e extraordinariamente rico
universo da experincia humana, traduzindo as duas formas mais
altas de auto-realizao do indivduo na sua abertura para o
Absoluto e para o Outro. A ordem desse universo repousa sobre
uma identidade fundamental, a identidade reflexiva do Eu, capaz
de diferenciar-se na multiplicidade de suas experincias - de suas
expresses - e assegurando sua unidade na referncia s duas
formas mais altas dessas experincias: a relao com o Absoluto
na mstica, e a relao com o Outro na poltica. A mais grave,
portanto, e a mais devastadora perturbao da ordem natural do
nosso esprito tem lugar quando a poltica, numa iniciativa de
suprema violncia espiritual, arrasta para o campo da relatividade
1. Situando-nos no ponto de vista formal das categorias antropolgicas, pode-
mos dizer que a experincia mstica desenrola-se no espao conceptual da categoria
da transcendncia., ao passo que a experincia poltica tem sua estrutura conceptual no
mbito da categoria da intersubjetividade. Ver, sobre essas categorias, H. C. DE LIMA
V AZ, Antropologia Filosfica I/, So Paulo, Loyola, 1992, 93-137; 49-91.
11
EXPERINCIA MSTICA E fiLOSOFIA NA TRADIO CIDENTAL
histrica a inteno do Absoluto prpria da experincia mstica e
da experincia religiosa em geral. Trata-se de uma desordem que
revelou inequivocamente sua face aps a descoberta grega da
racionalidade poltica. Ela passou a assinalar o lado sombrio dos
sculos cristos aps a aliana entre cristianismo e ideologia im-
perial a partir do sculo IV. Ai, no entanto, estava preservado o
espao para o florescimento da experincia mstica autenticamen-
te crist, que conheceu na Idade Mdia, e at o sculo XVII, sua
idade de ouro. Mais profunda e realmente mortal foi a desordem
nos espritos implantada pelas religies seculares da modernidade,
que atingiu seu paroxismo no trgico sculo XX. A mstica passou
ento a estar inteiramente a servio da poltica, e a prpria prtica
crist foi tentada por formas de politizao do religioso que reve-
lavam uma desordem espiritual muito mais grave do que a
sacralizao medieval do poder poltico.
A ordem que deve reinar no mundo das experincias huma-
nas supe, evidentemente, a unidade na diferena do nosso ser,
segundo a qual em cada uma das nossas operaes est empenha-
da a unidade total do sujeito, segundo o princpio enunciado por
Toms de Aquino: "No o intelecto que entende, mas o homem
por meio do intelecto"
2
essa implicao da unidade do sujeito
na diferena das experincias que torna possveis tantas aberra-
es e permite tentar arrastar numa s direo a riqueza multifor-
me do esprito, como aparece no exemplo emblemtico da ms-
tica captada pela poltica.
A relao entre mstica e poltica na atual situao espiritual e
cultural do Ocidente aparece, na verdade, paradoxal. O poltico,
como previra Hegel, acabou por penetrar e envolver todas as
esferas da existncia, canalizando para seus desgnios de poder as
poderosas energias psquico-espirituais despertadas no ser huma-
no pelo apelo do Absoluto e que devem confluir normalmente
para a experincia mstica. Mas o pseudo-absoluto do poltico -
d0 Estado - no , por definio, capaz de acolher, e muito
2. SANTO ToMS DE AQUINO, Summa Theologiae, Ia., q. 72, a. 2 ad lm; ver
Antropologia Filosfica, I/, 37, nota 8.
12
INTRODUO
menos de satisfazer, a autntica inteno do Absoluto constitutiva
do nosso esprito. Outros pseudo-absolutos iro proliferar som-
bra desse primeiro, pois o ser humano, como j sentenciara Santo
Agostinho (De Vra Religione, XXXIX, PL, 34, 154), no pode
habitar este mundo sem a companhia de algum absoluto (o ver-
dadeiro ou os falsos, a Verdade ou algum dolo). Daqui a multi-
plicao das "msticas" e das pseudo-"experincias msticas"
margem do dominante e opressivo "absoluto" do poltico. Nossa
inteno no texto aqui apresentado tem em vista uma clarificao
conceptual e histrica: pequena e modesta contribuio para res-
gatar a natureza de uma autntica experincia mstica, na qual se
exprime, como viu Bergson, a alma profunda de uma civilizao.
Nossa informao obriga-nos a nos limitar tradio ocidental
greco-crist, embora reconhecendo a existncia e a riqueza de
outras tradies msticas como a judaica, a islmica ou a hindu.
Nosso texto ser dividido em duas partes e uma concluso:
1. Fundamentos antropolgicos da experincia mstica.
2. Formas da experincia mstica na tradio ocidental.
3. Concluso: experincia mstica e modernidade ocidental
13
I
ANTROPOLOGIA DA EXPERINCIA MSTICA
No ponto de partida das nossas reflexes convm traar uma
primeira figura conceptual do que entendemos por experincia
mstica. Evidentemente a fonte principal, e mesmo nica, na qual
podemos haurir uma informao segura sobre a natureza e o
contedo desse tipo singular de experincia o testemunho dos
prprios msticos. Na verdade, eles so os primeiros tericos da
sua prpria experincia, e reconhecendo como autntico seu
testemunho experiencial
1
e aceitando, em princpio, a interpreta-
o por eles proposta que os estudiosos da mstica podem definir
o objeto da sua prpria investigao. Essa, por sua vez, necessa-
riamente pluridisciplinar, pois a experincia mstica um fen-
meno totalizante, no qual esto integrados todos os aspectos da
complexa realidade humana. Como primeira aproximao, pode-
mos dizer que a experincia mstica tem lugar no terreno desse
encontro com o Outro absoluto, cujo perfil misterioso desenha-se
sobretudo nas situaes-limite da existncia, e diante do qual
acontece a experincia do Sagrado. No entanto, a experincia
mstica apresenta-se dentro da esfera do Sagrado caracterizada
pela certeza de uma anulao da distncia entre o sujeito e o
objeto imposta pela manifestao do Outro absoluto como tre-
1. A distino entre experimental e experiencial, decisiva para o estudo da expe-
rincia religiosa no cristianismo e, em particular, da experincia mstica, deve-se
a JEAN MouRoux, L'exprience chrtienne, Paris, Aubier, 1952, 19-24. O experiencial
o campo de uma experincia estritamente pessoal, mas obedecendo a uma estrutura
defmida, ao passo que o experimental o domnio da experincia cientfica, com
suas condies e regras. Ver igualmente L. GARDET, Thologie de la mystique,
&vue Thomiste 71 (1971): 571-588.
15
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
mendum (para usar a terminologia de R. Otto); ela experincia
do Outro absoluto como fascinosum, mas o fascinium aqui apelo
a uma forma de unio na qual prevalece o aspecto participativo
e fruitivo, tendendo dinamicamente a uma quase-identidade com
o Absoluto e transformando radicalmente a existncia daquele
que se v implicado nessa experincia. Desta sorte, podemos adotar
inicialmente a definio de J. Maritain, segundo a qual a expe-
rincia mstica consiste essencialmente numa "experincia fruitiva
do Absoluto"
2
Como experincia fruitiva, ela se exerce atravs de
um tipo de conhecimento do seu objeto e de adeso afetivo-
volitiva que transcendem o modo usual de operar das nossas
faculdades superiores de conhecer e querer, e visa, em sua inten-
cionalidade objetiva, o Absoluto, ultrapassando a contingncia e
relatividade dos objetos que se oferecem nossa experincia or-
dinria. A imensa cadeia de testemunhos que corre ao longo das
mais variadas tradies religiosas no deixa dvidas quanto
realidade e autenticidade dessa experincia, que se impe, por
isso mesmo, como um dado antropolgico fundamental, tendo
resistido vitoriosamente a todas as tentativas de reducionismo,
sobretudo psicologista
3
, e oferecendo, por outro lado, campo
conhecida interpretao do fato mstico que H. Bergson prope
na sua teoria das duas fontes da moral e da religio
4
A definio
maritainiana nos permite, assim, excluir desde logo do terreno da
experincia mstica toda uma srie de fenmenos extraordinrios
ou anormais, espontneos ou induzidos, que podem acompanhar
os estados msticos, porm so dele no apenas distintos, mas
2. Ver o texto 'I1exprience mystique naturelle et !e vide', ap. J. MARITAIN,
Oeuvres (7912-1939}, (d. H. Bars), Paris, Descle, 1975, 1125-1158. Sobre essa
definio, ver O. LAcoMBE, Introduction, ap. L. GARDET-0. LACOMBE, L'exprience
de soi: essai de mystique compare, Paris, Descle, 1981, 23.
3. A esse respeito, permanecem clssicos os estudos de J. MARCHAL, Science
empirique et religieuse; Le sentiment de prsence chez les profanes et
les mystiques, ap. Etudes sur la psychologie des mystiques, 2, Bruxelas/Paris, Vdition
Universelle/Descle de Brouwer, 21938, I, 3-168; ver igualmente A. MAGER, Mystik
als seelische Wirklichkeit, Graz, A. Pustet, 1947, 205-266.
4. H. BERGSON, Les deux sources de la Morale et de la Religion, ap. Oeuvres, d.
du Centenaire, Paris, PUF, 1959, 1159-1201.
16
ANTROPOLOGIA DA EXPERINCIA MSTICA
separveis, e que, em geral, so objeto de severo controle e crtica
por parte dos prprios msticos autnticos
5

A singularidade da experincia mstica como "experincia frui-
tiva" e a unicidade do seu objeto como "absoluto" iro justamente
conferir-lhe as caratersticas que, na tradio ocidental, foram de-
signadas por uma constelao semntica formada por um grupo
de vocbulos cuja significao abrange os dois plos - subjetivo
e objetivo - da experincia e pode ser figurada pelo tringulo
"mstico-mstica-mistrio"
6
A experincia mstica, em seu teor ori-
ginal, situa-se justamente no interior desse tringulo: na intencio-
nalidade experiencial que une o mstico como iniciado ao Absoluto
como mistrio; e na linguagem com que, num segundo momento,
rememorativo e reflexivo, a experincia dita como mstica e se
oferece como objeto a explicaes tericas de natureza diferente.
Ora, a prpria originalidade da experincia mstica que nos
obriga a colocar o problema de uma concepo antropolgica
adequada capaz de interpret-la corretamente
7
Se percorrermos,
com efeito, as interpretaes do fenmeno mstico na literatura
5. Ver J. LoPEZ GAY, Le Phnomene mystique, ap. A. SoLIGNAC ET AL., Mystique,
Dictionnaire de Spiritualit, X (1980), cais. 1893-1902 (aqui, cais. 1897-1898); A. MA-
GER, Mystik als seelische Wirklichkeit, 222-227. Com respeito mstica crist, ver C!.
TRESMONTANT, La mystique chrtienne et l'avenir de l'homme, Paris, Seuil, 1977, 9-24.
6. Eis a figura desse tringulo: _ .
mtsttca
mstico L mistrio
O mstico o sujeito da experincia, o mistrio, seu objeto, a mstica, a reflexo
sobre a relao mstico-mistrio. A derivao etimolgica desses termos vem de
myein (fechar os lbios ou os olhos), donde, por uma transposio metafrica,
"iniciar-se", do qual deriva o complexo vocabular: mystes, iniciado, mystiks, o que
diz respeito iniciao, t mystik, os ritos de iniciao, mistiks (advrbio), secre-
tamente e, finalmente, mystrion, objeto da iniciao. Essa terminologia vem do
culto grego dos mistrios, ao qual mais adiante nos referiremos. Ver L. BouYER,
Mystique: essai sur l'histoire d'un mot, La Vie Spirituelle, Supplment 3 (1949): 3-23;
In., Mystrion, La Vie Spirituelle, Supplment 6 (1952): 397-412; LIDELL-ScorrjoNES,
Greek-English Lexikon, ed. 1951, s. v. my.
7. A ausncia de um definido pressuposto antropolgico responsvel pela
equivocidade que afeta o termo mstica na linguagem contempornea.
17
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
moderna a respeito, no difcil perceber que so guiadas por
procedimentos reducionistas inspirados nas diversas cincias hu-
manas8. Mas a incontestvel originalidade da experincia mstica
que transluz nos testemunhos autnticos e irrecusveis dos gran-
des msticos mostra-se irredutvel a estreitos pressupostos reducio-
nistas. A experincia mstica um dado antropolgico original.
Sua interpretao exige, pois, uma concepo da estrutura do ser
humano apta a dar razo dessa originalidade. De fato, todos os
grandes textos, na tradio do Ocidente, que se podem considerar
msticos, de Plato a So Joo da Cruz, transmitem-nos uma ima-
gem do ser humano, traada segundo invariantes fundamentais,
que permanece ao longo dos dois grandes primeiros ciclos da
nossa civilizao, o greco-romano e o cristo-medievaJ!l. Essas in-
variantes so representadas tradicionalmente pelas metforas es-
paciais do inferior-superior e do interior-exterior. Elas designam, na
estrutura ontolgica do ser humano, uma ordem hierrquica dos
nveis do ser e do agir, segundo a qual o nvel supremo representa
igualmente o ncleo mais profundo da identidade ou, se preferir-
mos, da ipseidade humana. O superior-interior designado com o
termo grego nos e com o latino mens. A ele refere-se Santo Agos-
tinho numa passagem clebre quando, dirigindo-se a Deus, assim
se exprime: Tu eras interior intimo meo et superior summo meo
10
No
mais ntimo da mente- aditum mentis -,que igualmente a sua
fina ponta - apex mentis -, o Absoluto est presente na sua
radical transcendncia - superior summo - e na sua radical ima-
nncia - interior intimo. A elucidao antropolgico-filosfica da
experincia mstica implica, pois, necessariamente, duas teses fun-
8. A situao da mstica no universo cultural da modernidade descrita por M.
DE CERTEAU no artigo Mystique da Encyclopdie Universalis, XI, 521-526; ver ainda,
do mesmo autor, La fable mystique (XVI - XVII sicle), Paris, Gallimard, 1982, que
tenta uma interpretao do destino da mstica na aurora dos tempos modernos, a
partir da nova estrutura da epistme ocidental. Por outro lado, a incapacidade dos
esquemas reducionistas para explicar o fato religioso em geral foi denunciada
rc;centemente por L. DuPR, L'autre dimension: essai de philosophie de la religion (tr. fr.),
Paris, Cerf, 1977, 65-105.
18
9. Ver H. C. LIMA VAz, Antropologia Filosfica I, So Paulo, Loyola, 1991, 27-75.
10. SANTO AGosTINHO, Conftssiones, III, 6.
ANTROPOLOGIA DA EXPERINCIA MSTICA
damentais: a) o esprito como nvel ontolgico mais elevado entre
os nveis estruturais do ser humano"; b) a dialtica interior-exterior
e inferior-superior como constitutiva do esprito-no-mundo, e que se
articula segundo a figura de um quiasmo, ou seja, em que o inte-
rior permutvel com o superior e o exterior permutvel com o
Vale dizer: o mais ntimo de ns mesmos o nvel
ontolgico mais elevado do nosso esprito, e no fundo
imanncia (interior intimo) que o Absoluto se manifesta como
absoluta transcendncia (superior summo). A pode ter lugar a expe-
rincia mstica. Ela , em suma, a atividade mais alta da inteligncia
espiritua4 que , por sua vez, a atividade mais elevada do espri-
Como atos da inteligncia espiritua4 a contemplao metafsica
e a contemplao mstica podem exercer-se na sua plenitude.
Portanto, somente o discurso antropolgico que compreende em
si a categoria do esprito, e admite como atos espirituais mais ele-
vados os atos da inteligncia espiritua4 capaz de acolher e explicar
adequadamente a autntica experincia mstica.
A revoluo antropocntrica da filosofia moderna, invertendo
na direo do prprio sujeito o vetor ontolgico do trou-
xe consigo a dissoluo da inteligncia espiritua4 provocando, em
conseqncia, o desaparecimento, no campo da conceptualidade
filosfica, do espao inteligvel no qual contemplao metafsica e
contemplao mstica podem encontrar, do ponto de vista antro-
polgico, os princpios da sua explicao
14
. No obstante o esforo
de um Schelling ou de um Hegel no sentido de operar uma trans-
11. A categoria do esprito, denotando o nvel estrutural mais elevado do ser
humano, foi exposta em Antropologia Filosfica I, 201-237.
12. Essa dialtica pode ser assim representada pela figura do "quiasmo"
interior superior
inferior exterior
Sobre a origem agostiniana dessa figura, ver Antropologia Filosfica I, 237, nota
106. Ver, a propsito, o excelente estudo de E. BoRNE, Pour une doctrine de
l'intriorit, ap. lntriorit et vie spirituelle, Recherches et Dbats 7 (1954): 8-74.
13. Ver o captulo sobre a "inteligncia espiritual" em Antropologia Filosfica I,
243-289.
14. Antropologia Filosfica I, 289, nota 166, e 288, nota 175.
19
ExPERINCIA MSTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
posio especulativa da experincia mstica segundo os princpios
de uma filosofia da imanncia, ou de um Bergson para estabelecer
o alcance heurstico dessa experincia na interpretao filosfica
da moral e da religio, a filosofia moderna mostrou-se incapaz de
oferecer um pressuposto antropolgico adequado para a compreen-
so do fenmeno mstico na sua originalidade, e esse ficou aban-
donado aos procedimentos reducionistas das cincias humanas.
Um exemplo, entre todos o mais notvel, da perda da significao
autntica da experincia mstica que se segue desconstruo da
Metafsica, ou sua "superao", encontramos justamente no fil-
sofo que se celebrizou pelo anncio do "fim da Metafsica". A
experincia do Ser preconizada por M. Heidegger , na verdade,
uma experincia mstica desfigurada que tenta exprimir-se numa
linguagem potica e paraconceptual, na qual o que de fato se
significa a pura presena do sujeito (ou do Dasein) a si mesmo
na sua mais radical imanncia
15

A teoria da experincia mstica, seja a que est implcita no
prprio testemunho dos msticos
1
, seja a que explicitada na re-
flexo filosfica e teolgica, construda, portanto, sobre um fun-
damento antropolgico, no qual a concepo do ser humano est
aberta ao acolhimento de uma dupla dimenso de transcendncia:
15. A experincia mstica desfigurada apresenta certa analogia com a experin-
cia mstica natural, descrita por MARITAIN como experincia pura do esse substan-
cial do esprito: Vexprience mystique naturelle et le vide, cit. supra, nota 2. A
interpretao mstica do Sein heideggeriano foi brilhantemente exposta por um
discpulo de Maritain: ver E. J. KoRN (H. SCHMITZ), La question de l'tre chez
Heidegger, III: observations critiques concernant l'entreprise de Heidegger, Revue
Thomiste 71(1971): 33-58; uma comparao entre o pensamento de He1degger e a
mstica hindu proposta por L. GARDET, Exprience de sai et discours philosophi-
que: propos de Heidegger, ap. L. GARDET-0. LAcoMBE, L'exprience de soi: essai
de mystique compare, 319-370.
16. Para um perfil dos grandes msticos cristos na tradio ocidental, ver CHAR-
LES-ANDR BERNARD, Le Dieu des mystiques, Paris, Cerf, 1998. Para distinguir o
aspecto experiencial e o aspecto terico da experincia mstica, convm distinguir: a)
mistica para designar o exerccio da experincia mstica; b) mistologia: a refl:xo
sobre a experincia e sua traduo em categorias tericas; c) mistagogw: a prahca
da direo espiritual no domnio da mstica. Essas distines so explicadas por H.
U. VON BALTHASAR, Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, ap. Grund.fragen der
Mystik, 49-52.
20
ANTROPOLOGIA DA EXPERINCIA MSTICA
a) de um lado, a transcendncia da inteligncia espiritua4 seja sobre
o entendimento discursivo e o livre-arbtrio, seja sobre as ativida-
des prprias do psiquismo; b) de outro, a transcendncia ontol-
gica do Absoluto sobre o sujeito finito que a ele se une na expe-
rincia mstica. No obstante as profundas diferenas que iro
distinguir a mstica crist daquela que se convencionou denomi-
nar mstica pag, e cuja expresso conceptual ser recebida da
tradio platnica (ver infra), o trao comum que as une encontra-
se no mesmo modelo antropolgico dotado de uma estrutura
vertical aberta coroada pela fina ponta do esprito (nos ou mens),
capaz de captar a universalidade formal do ser e de afirmar seu
existir real (Metafsica), ou de unir-se fruitivamente ao Absoluto
(Mstica)
17
A concepo antropolgica subjacente experincia
mstica - como tambm contemplao metafsica - deve ad-
mitir, em conseqncia, o reconhecimento da capacidade do es-
, h Pl - d " Ih d I "
18
E " Ih pmto umano que ato enommou o o a a ma . sse o ar
da alma" prolonga sua contemplao para alm da multiplicidade
sensvel e imaginativa e da multiplicidade conceptual, e intuio
simples da Idia ou do Absoluto ideal
19

A estrutura antropolgica vertical apresenta-se, pois, na tradi-
o ocidental, como a condio de possibilidade da experincia
mstica - e, mais geralmente, do conhecimento natural de Deus,
17. Essa estrutura vertical ilustrada por uma das mais clebres transposies
metafricas da literatura filosfica, aquela que estabelece uma proporo entre o
olhar - coroando a estao vertical do ser humano, ver Antropologia Filosfica I, 30-
31 e 51, notas 14 e 15 - e a faculdade superior do conhecimento (nous), que tem
por objeto as realidades supra-sensveis (eidos, ida). Esse tema tratado exaustiva-
mente por L. PAQUET, Platon et la mdiation du regard, Leiden, E. J. Brill; ver a
Concluso, 458-463.
18. A metfora do "olhar da alma" (PLATO, Repblica VI, 533 d 2) torna-se
clssica na literatura mstica. Ver os textos de Alcher de Clairvaux e de Hugo de So
Vtor citados por E. V. Iv&'IKA, Plato Christianus: bernahme und Umgestaltung des
Platonismus durch die Viiter, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1964, 317; 326-327; 333.
19. A intuio (nesis) situa-se, portanto, no extremo superior dos modos do
conhecimento, ordenados linearmente: pstis (sensao), eikasa (imaginao), dinoia
(raciocnio matemtico), nesis (intuio); PLATO, Repblica VI, 511 d-e. A essas
operaes do conhecimento correspondem as duas grandes ordens da realidade:
sensvel ou visvel (t orata} e inteligvel (t noeta).
21
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
bem como da recepo da revelao divina na F. A transcrio
conceptual dessa estrutura se far segundo dois esquemas clssi-
cos, obedecendo a dois procedimentos metodolgicos distintos de
ordenao da complexa realidade do ser humano: a) o esquema
dual corpo-alma
20
, construdo segundo um procedimento analtico
- anlise da substncia "ser humano" em seus princpios consti-
tutivos; b) e o esquema trial corpo-alma-esprito
21
, construdo se-
gundo um procedimento dialtico - articulao do movimento de
auto-expresso do ser humano na passagem da natureza dada
forma manifestada2
2

A teoria da mstica, implcita no testemunho dos msticos ou
explicitada pela reflexo filosfico-teolgica, apia-se, portanto,
num substrato antropolgico, que a natureza do esprito enquan-
to este capaz de elevar-se por suas prprias foras - mstica
natural - ou pela graa divina - mstica sobrenatural - expe-
rincia fruitiva do Absoluto em si mesmo ou em alguma de suas
manifestaes
23
A investigao desse substrato antropolgico, que
rene motivos platnicos, esticos e cristos, constitui um captulo
importante da antropologia crist depois de Orgenes, vindo final-
mente integrar-se no edifcio conceptual da mstica crist medie-
val e de seus prolongamentos modernos
24
. Sua sistematizao ds-
20. Dual aqui no significa dualista. O dualismo antropolgico um caso-limite
do esquema dual que, no entanto, no o implica necessariamente, como mostra a
doutrina hilemrfica na antropologia aristotlica. Sob a antropologia subjacente
experincia mstica, ver MAX HuOT DE LONGCHAMP, Mystique, Dictionnaire critique
de la Thologie, (dir. J.-Y. Lacoste), Paris, PUF, 1998, cols. 774-778 (v. 777) [ed. br.:
Edies Loyola-Paulinas, no prelo].
21. Sobre a chamada "antropologia tripartida", ver H. DE LUBAC, Anthropologie
tripartite, ap. Thologie dans l'histoire: L La lumiere du Christ, Paris, Descle, 1990, 113-199.
22. Para o sentido do termo dialtica nesse contexto, ver Antropologia Filosfica
L 165-167; H. C. LIMA V AZ, Antropologia tripartida e exerccios inacianos, Perspec-
tiva Teolgica 23 (1991): 349-358 (v. 351-352).
23. A distino entre mstica sobrenatural e mstica natural, objeto de longas
discusses, pressupe, evidentemente, uma teologia da graa subjacente ao concei-
t'l de "mstica sobrenatural". Alm do clssico artigo de Maritain (supra, nota 2),
ver O. LAcoMBE, Introduction, ap. GARDET-LAcoMBE, L'exprience de soi, 26-29.
24. Esse edifcio significa a estrutura ontolgica do esprito, a partir do seu fun-
damento - designado pelo conceito estico de hegemonikn, traduzido pelos latinos
como principale cordis - at o seu cimo ou o apex mentis, ver, a respeito, E. VON
22
ANTROPOLOGIA DA EXPERINCIA MSTICA
sica ser levada a cabo por Toms de Aquino, ao reelaborar filo-
soficamente a teoria agostiniana da menf-
5
, ou, segundo a termino-
logia acima adotada, da inteligncia espiritual.
Por conseguinte, desde que nos disponhamos, acolhendo o
testemunho irrecusvel dos msticos, a atribuir experincia ms-
tica, tal como se nos apresenta na tradio espiritual do Ocidente,
uma forma e um contedo originais, somos forados igualmente a
admitir que essa experincia s pode exercer-se num lugar antro-
polgico prprio. A determinao conceptual desse lugar cabe, ento,
reflexo filosfico-teolgica como parte integrante de uma teoria
da mstica. Essa teoria deve, portanto, como tarefa preliminar,
mostrar que o lugar antropolgico no qual a experincia mstica
pode acontecer a torna irredutvel, na sua essncia, aos condicio-
namentos psicolgicos, sociolgicos ou culturais que normalmente
a acompanham
26

Recorrendo ao sistema de categorias exposto em nossa Antro-
pologia Filosfica2
7
, propomos situar o lugar antropolgico da expe-
rincia mstica exatamente no espao intencional onde se d a
passagem dialtica das categorias de estrutura para as categorias de
relao, ou do sujeito no seu ser-em-si ao sujeito no seu ser-para-o-
outro. Essa passagem, que articula ontologicamente o ser humano
ao seu mundo, torna-se possvel pela "suprassuno" (Aujhebung, ou
elevao que conserva) das estruturas do corpo prprio e do psiquis-
IVANKA, Plato Christianus, 315-351 (v. 325-326), que distingue um modelo puramen-
te platnico - continuidade do racional ao transracional - e um modelo plat-
nico-estico - Orgenes, Agostinho e a mstica crist posterior - que admite uma
descontinuidade entre o fundo da alma (principale cordis) e a razo discursiva.
25. Sobre essa questo, ver a obra clssica de A. GARDEIL, La structure de l'me
et l'exprience mystique, 2 vo1s., Paris, Gabalda, 1927. A primeira parte (I, 1-352)
estuda a teoria da mens em Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino. Ver igual-
mente o amplo artigo de L. REYPENS, me, structure de I' ... , Dictionnaire de Spiri-
tualit, I, cols. 433-469. Quanto ao exerccio da contemplao segundo Santo
Agostinho, ver ibid., II, cols. 1912-1921; segundo Santo Toms, ver P. PHILIPPE,
ibid., li, cols. 1983-1988.
26. Sobre a determinao do lugar antropolgico da experincia mstica, ver].
SuDBRACK, Wege zur Gottesmystik, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1980, 9-49; e ainda
MAx HuoT DE LoNGCHAMP, art. cit., nota 20 supra.
27. Ver Antropologia Filosfica L 49-137.
23
ExPERINCIA MsTicA E FILosoFIA NA TRADIo OciDENTAL
mo ao nvel estrutural do esprito. Desta sorte, o ser humano pode
abrir-se ao mundo, num primeiro nvel relacional, expresso pela
categoria de objetividade; pode abrir-se ao outro e histria, num
segundo nvel relacional, expresso pela categoria da intersubjetivi-
dade; finalmente, pode abrir-se ao Absoluto, num terceiro e mais
elevado nvel relacional, que se exprime pela categoria de trans-
cendncirJ28. Mas, da mesma forma com que o ser humano s um
ser-para - sujeito de uma relao propriamente humana - por-
que nele o esprito suprassume o corpo prprio e o psiquismo
29
,
assim o seu mundo - termo intencional do ser-para - s se cons-
titui como tal porque a relao de transcendncia suprassume, sob
diversas modalidades, as relaes de objetividade e de intersubjeti-
vidade. Vale dizer que o ser humano s se abre realidade obje-
tiva na forma de um mundo humano porque movido intencional-
mente pela sua ordenao profunda ao absoluto, seja o absoluto
formal, como universalidade do Ser, seja ao Absoluto Deus.
Eis por que a figura do absoluto, multiforme e nica, habita o
universo intencional do ser humano e acompanha como uma
sombra todas as suas formas de auto-expresso e a sua autoposio
como sujeito, pela qual ele se faz presente entre os seres
30
Igual-
mente, no seu manifestar-se a si mesmo ou na sua reflexo sobre si
mesmo, o ser humano desvela sua ordenao essencial ao Abso-
luto31. Nessa dupla ordenao, objetiva e reflexiva, ao Absoluto
reside a raiz metafsica da idolatria e dessa imensa procisso de
28. Essas duas categorias so expostas em Antropologia Filosfica li, 49-137.
29. Antropologia Filosfica I, 224-225.
30. Antropologia Filosfica I, 163-164 e 170, nota 11.
31. Essa ordenao constitui, em suma, o dinamismo ontolgico fundamental do
esprito. Esse dinamismo exprime a ordenao do ser humano, como ser inteligen-
te, para a Verdade, e, como ser livre, para o Bem, dando ao esprito uma estrutura
notico-pneumtica: ver Antropologia Filosfica I, 219-233. A concepo do dinamismo
do esprito no campo da teoria do conhecimento foi amplamente exposta por J.
MARC_HAL em sua obra Le point de dpart de la Mtaphysique, cah. V, 2, Bruxelas/
Paris, Ed. '1947 e por ele aplicada interpretao da expe-
rincia mstica em Etudes sur la psychologie des mystiques, I, 194-195; li, 481-483 e
passim. Ver, a propsito, G. MOIOLI, Mystique chrtienne, Dictionnaire de la vie
spirituelle (tr. fr.), Paris, Cerf, 1983, 742-754 (v. 750-751).
24
ANTROPOLOGIA DA EXPERINCIA MSTICA
pseudo-absolutos que acompanha os passos do ser humano na
histria
32
Entre simplesmente ser e manifestar-se- que propria-
mente o existir como ser espiritual - o ser humano cumpre um
movimento intencional de natureza dialtica pelo qual ele ou
manifesta-se a si mesmo - categorias de estrutura: corpo prprio,
psiquismo, esprito - e ou manifesta-se em face da universalidade
do ser - categorias de relao: objetividade, intersubjetividade,
transcendncia. no curso desse movimento ou desse duplo
movimento - para-si, para-o-outro - que a experincia mstica
tem propriamente seu lugar antropolgico. Ela pode ser considerada
como que uma tenso paroxstica entre ser e manifestao: entre o
ser humano na sua finitude e nas condies da sua situao, e o
dinamismo profundo ordenado ao Absoluto que move a sua
automanifestao. Esse paroxismo ocorre num aflorar do Absoluto
que, sendo o termo ltimo do movimento intencional do sujeito,
est, por isso mesmo, presente na origem e no curso desse movi-
mento e, formalmente presente nos atos de inteligncia e vontade
com que o sujeito se auto-exprime: aqui, no apex mentis, acontecem
a intuio e fruio do Absoluto, configurando o ato mais elevado
da vida do esprito: a experincia mstica. Esse aparecer do Abso-
luto pode assumir a modalidade do absoluto formal na afirmao
metafsica do ser, quando esta acompanhada da intensidade de
uma experincia (a experincia metafsica) que tem por objeto a
unidade e universalidade absolutas com que o ser se apresenta
como cognoscvel (Verdade) e como amvel (Bem); ou ento pode
anunciar a presena do Absoluto real (Deus) que surge ao termo
do movimento dialtico de auto-expresso do ser humano, pre-
sena atingida seja indiretamente pela intuio do Absoluto como
Fonte criadora - mstica natural - seja diretamente pela intuio
do Dom absoluto de um Amor infinito -mstica sobrenaturaP:
1

32. a lei inelutvel formulada por Santo Agostinho: ( ... ) ut nemo ab ipsa veritate
dejiciatur qui non recipiatur ab aliqua effigie veritatis (De Vera Religione, XXXIX, PL, 34, 154).
33. A intensidade quase mstica da experincia metafsica uma das razes da
mstica especulativa. Sobre a questo da intuio ou contemplao natural de Deus
e sua natureza mstica ou quase mstica, ver R. ARNOU, Contemplation III-B,
Dictionnaire de Spiritualit, II, cols. 1742-1762.
25
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
Por outro lado, o aparecer do Absoluto no movimento de auto-
expresso do ser humano pode orient-lo seja reflexivamente, na
forma de uma experincia do Si substancial atravessado pela
energia divina do Ato criador ou pelo apelo transformante do
Amor infinito, dando origem s msticas do nfase (ou da interio-
ridade), seja objetivamente, ou na direo do Cosmos ou da Hist-
ria contemplados luz do Absoluto que os envolve, ou na sada
de si para a unio fruitiva com o prprio Absoluto, dando ento
origem s msticas do xtasil
4
Nas msticas do nfase o Absoluto
experimentado como que constituindo o fundo abissal, o interior
interior intimo do prprio sujeito. Nas msticas do xtase, na sua
forma mais genuna, o Absoluto experimentado como Absoluto
pessoal - superior summo -, manifestando-se como Dom de si
mesmo que introduz o mstico na comunho da vida divina.
A experincia mstica deve ser reconhecida, portanto, como
um fato antropolgico singular, cuja singularidade s pode ser reco-
nhecida e interpretada nos quadros de uma adequada filosofia do
ser humano. Desta sorte, a essncia da experincia mstica no
alcanada atravs dos procedimentos metodolgicos das cincias
humanas, na medida em que estas permanecem no plano da cha-
mada "compreenso explicativa"
35
, que trabalha com modelos abs-
tratos aplicveis apenas a dados selecionados da experincia. No
momento em que passam a ocupar-se com experincias humanas
que escapam manifestamente s caractersticas da experincia or-
dinria, mas que, por outro lado, ocorrem em sujeitos perfeita-
mente normais, como acontece emblematicamente com a expe-
rincia mstica, as cincias humanas so obrigadas a recorrer, tcita
ou declaradamente, a pressupostos filosficos, e no difcil des-
cobrir a filosofia que subjaz a algumas das mais conhecidas inter-
pretaes "cientficas" da experincia mstica
36
Nesse campo, alis,
34. Sobre essa terminologia, ver L. GARDET, La Mystique, (co!. Que sais-je?),
Paris, PUF, 1970, 27-28.
35. Ver Antropologia Filosfica I, 13; 159-164.
36. Exemplos: o pragmatismo em Williamjames, o idealismo em Henri Dela-
c:oix, o materialismo em ]ames Leuba. Sobre esses autores, ver J. MARCHAL,
Etudes sur la psychologie des mystiques, vol. 1.
26
ANTROPOLOGIA DA EXPERINCIA MSTICA
o problema filosfico coloca-se inevitavelmente, pois a experin-
cia mstica faz sua apario no mbito de uma questo especifica-
mente filosfica: a questo da transcendncia. A experincia mstica
pode e, mesmo, deve ser estudada cientificamente. Mas neces-
srio que as cincias humanas, ao aplicar-se a esse estudo, evitem
todo tipo de reducionismo e/ ou explicitem a filosofia que as ins-
pira, ou ao menos deixem aberto o espao s interpretaes filo-
sficas ou teolgicas que dispem de instrumentos conceptuais
adequados para captar, na sua essncia, o fenmeno da experin-
cia mstica
37
Como acabamos de ver, a tradio filosfica e teol-
gica do Ocidente, at pelo menos os incios da modernidade,
pensou a experincia mstica segundo um modelo antropolgico
fundamental que, nas suas grandes variantes - modelo dual ou
trial -, e no obstante as diferenas que separam as msticas
grega e crist
38
, concebe a unidade do ser humano como uma
unidade estrutural aberta, no nvel superior do esprito, univer-
salidade do ser e ao conhecimento do Absoluto. esse modelo que
iremos encontrar dando significao e unidade s grandes formas
de experincia mstica que a tradio ocidental nos apresenta.
37. Sobre a legitimidade da investigao cientfica, em particular psicolgica, da
experincia mstica e sobre sua compatibilidade com a interpretao filosfico-
teolgica, ver as observaes pertinentes de A. MAGER, Mystik als seelische Wirklichkeit:
eine Psychologie der Mystik, 11-29. Convm lembrar igualmente as pginas clssicas
de J. MARITAIN, Exprience mystique et philosophie, ap. Les Degrs du Savoir, Paris,
Descle, 41946, 489-583. Ver tambm C!. TRESMONTANT, La mystique chrtienne et
l'avenir de l'homme, 9-23.
38. Ver supra, nota 9.
27
11
fORMAS DA EXPERINCIA MSTICA
NA TRADIO OCIDENTAL
A investigao histrica e a reflexo filosfico-teolgica iden-
tificaram, na tradio mstica do Ocidente, trs grandes formas
segundo as quais a experincia mstica vivida pelos msticos e
pensada pelos tericos da mstica. Os traos caractersticos dessas
formas permitem descobri-las e descrev-las nesse ou naquele
escritor mstico e nessa ou naquela escola de espiritualidade. Na
experincia concreta, porm, tais formas aparecem freqentemen-
te integradas no todo da experincia, tal como, na sua riqueza e
complexidade, vivida e descrita pelos grandes msticos. Essa
observao vale particularmente para a mstica crist, que herdou
da tradio grega uma estrutura conceptual e nela transfundiu um
esprito novo, vindo a surgir da um modelo ou modelos de ex-
perincia mstica profundamente originais.
Aqui tambm, pois, distinguir no separar, mas tornar pos-
svel uma viso, ao mesmo tempo complexa e ordenada, da ver-
dadeira fisionomia e das vicissitudes histricas desse evento espi-
ritual aparentemente enigmtico que denominamos Mstica, que
persiste em repetir-se na histria e que, como reconheceu Berg-
son, uma fonte inesgotvel das mais altas aspiraes ticas e
religiosas a que uma civilizao pode elevar-se.
Distingamos, pois, trs grandes formas de experincia mstica
na tradio ocidental:
- a mstica especulativa;
- a mstica mistrica;
- a mstica proftica.
29
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
As duas primeiras so comuns aos misticismos grego e cristo,
levando-se em conta a profunda diferena do contedo doutrinal
nas duas tradies. J a mstica proftica prpria da tradio
crist, sendo essencialmente uma mstica cristolgica.
a. A mstica especulativa
A chamada "mstica especulativa" pode ser considerada um
prolongamento da experincia metafsica em termos de intensida-
de experiencial. Ela se apresenta, pois, como a face do pensamento
filosfico voltada para o mistrio do Ser, tentando mergulhar seu
olhar nas profundidades propriamente insondveis e inefveis que
assinalam a fronteira ltima do pensamento distinto e da palavra
- do lagos. A mstica especulativa , portanto, o esforo mais
audaz - na mstica natural - e o apelo mais radical - na mstica
sobrenatural - para que o esprito humano, seguindo o roteiro do
lagos, penetre no domnio do translgicoi. Ela floresce, assim, histo-
ricamente, nas proximidades dos grandes surtos do pensamento
metafsico que marcaram a histria da filosofia de Parmnides a
HegeF. Nesse sentido, pode-se dizer que, em sua verso ocidental,
a mstica especulativa originariamente grega, no obstante o
vigoroso crescimento que conheceu em terras crists. Situa-se na
vertente notica da conscincia, desabrochando como que no seu
vrtice. , portanto, uma mstica do conhecimento, e essa a feio
original que a distingue na histria da Mstica.
em Plato que os estudiosos reconhecem habitualmente a
fonte primeira da mstica especulativa. Ela nasceu de algumas
passagens dos Dilogos, que se tornaram quase cannicas, e foi,
sem dvida, alimentada pelas especulaes sobre o Bem e o Uno,
1. Lembremo-nos de que o domnio da mstica no o domnio do algico ou
do irracional, mas do translgico: a realidade que se alcana com um passo alm
do lgico ou do pensamento conceptual. Ver A. BRUNNER, Der Schritt ber die
Grenze, 30-38.
2. Com efeito, alguns autores fazem remontar a Parmnides as origens histricas
da mstica especulativa; ver, por exemplo, K. KoMOTH, Hegel und die spekulative
Mystik, Hegel-Studien 19 (1984): 65-93.
30
FORMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
que a tradio atribui ao ensinamento no-escrito do Filsofo
3

justo, pois, afirmar-se que a mstica especulativa tem sua origem
nesse singular intento de Plato, que foi o de unir o entusiasmo
e a razo
4
Independentemente da interpretao da theoria plat-
nica, seja como uma viso terminal da Idia, de natureza quase
mstica e em descontinuidade com a ascenso dialtica, seja a de
uma intuio que coroa essa ascenso", inegvel que os temas e
conceitos platnicos iro constituir um organismo terico que ser
animado por correntes sucessivas de vida mstica na antigidade
grega e no cristianismo dos primeiros sculos
6
A mstica especu-
lativa ser, pois, fundamentalmente uma mstica platnica, e ser
sob o patrocnio de Plato que mstica e filosofia se uniro por
estreitos laos na tradio do Ocidente.
Fiel s suas origens platnicas, e desenvolvendo-se no campo
temtico aberto pela filosofia dos Dilogos e pela tradio no-
escrita, a mstica especulativa apresenta-se dotada de uma estrutu-
ra fundamental que permanecer constante atravs de todas as
vicissitudes de sua histria. Dois grandes eixos sustentaro essa
estrutura:
a) o eixo subjetivo, correspondendo a uma ordenao vertical
e hierrquica das atividades cognoscitivas da alma (psych, ani-
ma) e, por conseguinte, das formas de conhecimento, culminando
3. A Primeira Academia, onde essas lies foram ministradas, pode ser consi-
derada a primeira escola de mstica especulativa. A estrutura platnica da mstica
especulativa sintetizada nos trs princpios essenciais do platonismo, segundo E.
voN IvANKA (Plato Christianus, 499): a) real e ideal integrados na unidade de um
Todo ordenado; b) a totalidade do ser fluindo de uma fonte nica, que tambm
a unidade originria; c) a existncia do Uno originrio objeto, ao mesmo tempo,
de certeza racional e de experincia mstica, sendo o fim ltimo da tendncia
essencial do homem. Ver ibid., 450-459, sobre os problemas levantados a prop-
sito da integrao dessa estrutura platnica na mstica crist.
4. Essa expresso de V. GoLDSCHMIDT, Les Dialogues de Platon: structure et
mthode dialectique, Paris, PUF, '1988, 337; ver p. 341 a descrio do momento
em que entusiasmo e razo se unem na intuio da essncia. [ed. br.: Os Dilogos
de Plato, So Paulo, Edies Loyola, 2001].
5. A primeira dessas interpretaes foi exposta por A.J FESTUGIRE em sua
obra clssica Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, '1950; com
ela concorda substancialmente R. ARNou, Contemplation, II/2, 1719-1725.
6. A comparao do organismo deve-se a A.J FESTUGIRE, op. cit., 5.
31
EXPERINCIA MSTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OCIDENTAL
com a inteligncia (nos, mens) no seu ato mais elevado (nesis,
intuitio). A mstica especulativa, em suas formas clssicas, admite,
portanto, que o conhecimento humano possa elevar-se, seguindo
a continuidade de um mesmo movimento espiritual, at o cimo da
mente (apex mentis), onde se d a intuio do divino ou de Deus
7

O eixo subjetivo, que sustenta a experincia mstica na sua forma
especulativa, orienta, desta sorte, a alma na direo que conduz
ao exerccio pleno da sua capacidade de abrir-se ao Absoluto -
capax entis, capax Dei" - por uma forma de conhecimento supra-
racional, do qual se origina o xtase do amor, num quiasmo per-
feito entre conhecimento e amor, cuja expresso ultrapassa os
limites da razo discursiva
9

b) o eixo objetivo est em perfeita homologia com o eixo sub-
jetivo na estrutura da mstica especulativa. Com efeito, esta repou-
sa sobre a pressuposio de que, capacidade do ser humano de
conhecer e amar o Absoluto, corresponde a realidade objetiva desse
mesmo Absoluto intudo e amado - vigora aqui o objetivismo da
gnosiologia antiga, em cujos quadros nasceu e se desenvolveu a
mstica especulativa - numa paradoxal relao de sujeito a obje-
to, que forma como que o cerne da mstica especulativa. De um
lado, a se manifesta o supremo esforo do esprito humano para
alcanar, pelo conhecimento e pelo amor, o vrtice da pirmide
do ser, tal como parece elevar-se aos olhos da sua inteligncia. De
7. Na mstica sobrenatural crist, a elevao pela graa - no caso, uma graa
atual gratis data - do contemplante pressuposta ao ato da contemplao.
8. Segundo a tradio platnica, esse eixo atravessa todas as camadas da alma
at atingir seu cimo; ver, no entanto, supra, nota 24, cap. 21.
9. Como sabido, remonta igualmente a Plato a doutrina da ntima inter-
relao entre amor e conhecimento (eros e logos). A propsito, ver H. C. LIMA V A:z,
Amor e Conhecimento: sobre a ascenso dialtica no Banquete, Revista Portuguesa
de Filosofia 12 (1956}: 225-242. Sobre a dialtica amor-conhecimento, ver tambm
P. MENESES, O conhecimento afetivo em Santo Toms (co!. CES}, So Paulo, Loyola,
2000. SAo GREGRIO MAGNO resumiu essa inter-relao numa sentena clebre:
Amor ipse notitia est (Hom. in &echielem, II, hom. 27, 4; PL, 76, 1207}. Para o pleno
exerccio dessa sinergia amor-conhecimento, impe-se a necessidade, j realada
por Plato, da purificao (ktharsis) da alma como condio para a ascenso
espiritual. O captulo da "purificao" permanecer fundamental no neoplatonis-
mo (Plotino} e no cristianismo.
32
FoRMAs DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
outro, esse vrtice do ser, apenas entrevisto, distancia-se ao infini-
to, mergulhado numa profundidade insondvel, para alm de toda
intuio distinta
10
A homologia que mantm em equilbrio os dois
eixos, subjetivo e objetivo, da mstica especulativa exprime-se na
equao ontolgica inteligncia = ser. essa mesma homologia
que permite construir igualmente o edifcio da Metafsica. Nesta,
porm, a inteligncia procede por via discursiva e/ ou elabora,
utilizando o procedimento analgico, o conceito universalssimo
de ser (absoluto formal) ou avana, na linha da afirmao judicativa,
at a posio do Absoluto realn. Na mstica especulativa a inteli-
gncia elevada como que acima de si pelo mpeto profundo de
atingir
12
em si mesmo o Absoluto na sua plenitude absoluta de ser.
Mas como atingi-lo desta sorte sem identificar-se, de alguma
maneira, com ele e sem descobrir em si mesma uma identidade
original com o Absoluto? Tal , fundamentalmente, o roteiro
desenhado pela mstica especulativa para seu itinerrio, e que ser
a fonte de todos os problemas que sua prtica e sua expresso
terica encontraro ao serem recebidas pela tradio crist
13
O
eixo objetivo da mstica especulativa aponta tradicionalmente em
duas direes o caminho para se atingir o Absoluto: o caminho
do nfase e o caminho do xtase. Ou o caminho da descoberta do
Absoluto no ntimo do Si substancial ou o caminho da sua desco-
berta no pice da ordem ascendente dos seres. Em ambos os
casos, o atingir assume a forma de um ver transracional, de um
excessus mentis. Por outro lado, como falar do objeto dessa contem-
plao, seno transgredindo as regras da linguagem ordinria? O
10. Deve-se igualmente a l'L\TAO a frmula para designar a transcendncia
absoluta que eleva o vrtice da realidade para alm do ser determinado, quando
declarou a Idia do Bem "para alm da essncia em majestade e poder" ( epkeina
ts ousias prebeia kai dynmei hyperchontos, Rep., VI, 509 b}. As msticas neoplatnica
e crist usaro as preposies hyper = supra e mel = trans, para designar a trans-
cendncia do termo da ascenso mstica.
11. Sobre o fundamento antropolgico da Metafsica, ver o captulo sobre a
categoria da relao de transcendncia, ap. Antropologia Filosfica 11, 93-137.
12. Os verbos "atingir" e ''tocar" ( thingnein, attingere) so usuais na linguagem
da mstica especulativa. Ver Antropologia Filosfica I, 286, nota 161.
13. Esses problemas so discutidos por E. v. IvANKA, Plato Christianus, 453-457.
33
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIo OciDENTAL
problema da linguagem da mstica especulativa est, pois, intima-
mente ligado ao problema da sua natureza: o paradoxo da lingua-
gem de um savoir incommunicable\ que vem sendo transmitido
desde Plato a toda a linguagem da mstica especulativa e uma
das fontes, seja dito de passagem, da no raro desconcertante
linguagem filosfica de Hegel.
A tradio da mstica especulativa se desdobra em duas gran-
des fases: a mstica neoplatnica e a mstica crist. A essas con-
vm acrescentar as formas filosficas modernas de secularizao
da mstica.
O neoplatonismo , na verdade, a matriz terica e lingstica
da mstica especulativa. Ela tem nos textos de Platina como que
suas escrituras cannicas. A discusso sobre a natureza da mstica
plotiniana deu origem a uma vasta literaturai
5
Seus traos funda-
mentais, cuja presena se prolongar de modo muito profundo na
teologia mstica posterior e nas modernas verses filosficas da
mstica, de um lado dizem respeito estrutura da alma e da in-
teligncia e aos degraus correspondentes para a subida contem-
plativa; de outro, referem-se natureza da unio final no pice da
theoria entre a inteligncia e o Uno
16
Nesses dois temas da mstica
plotiniana esto presentes aqueles que sero os tpicos clssicos
da mstica especulativa: estrutura do esprito, degraus da ascenso
mstica, contemplao terminal, natureza do Absoluto e lingua-
gem da contemplao. Depois de Platina a mstica especulativa
neoplatnica recebe uma importante contribuio por parte de
seus sucessores, a comear por Porfrio, merecendo destaque Pro-
elo (sculo V), que estabelece didaticamente a distino entre
14. J. MARITAIN, Les Degrs du Savoir, 615-618. O silncio na intuio m s t i ~ ou
quase mstica foi assinalado por SANTO AGOSTINHO na narrao do xtase de Ostia
( Confessiones, IX, 3, 2-3).
15. Ver Antropologia Filosfica I, 276, notas 55 e 57 e R. ARNou, Contemplation
II, 4, Dictionnaire de Spiritualit, II, c ois. 1727-1738. Ver ainda J. MARCHAL, Le seu!
seu! avec Dieu dans l'extase d'aprs Plotin, ap. tudes sur la psychologie des mys-
ttques, 51-87; W. BEIERWALTES, Reflexion und Einigung zur Mystik Plotins, ap. HANS
U. v. BALTHASAR (org.), Grundfragen der Mystik, 7-16; O. LAcoMBE, Plotin, ap. GARDET-
LAcoMBE, L'exprience du soi, 51-84.
16. Ver a penetrante exposio de O. LACOMBE, Plotin, art. cit., 62-67.
34
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
conhecimento cataftico (afirmativo) e conhecimento apoftico (ne-
gativo), distino que se tornar clssica na tradio teolgico-
filosfica posterior. Depois de Proclo a theoria neoplatnica deriva
para formas de theurgia Qmblico, sculo VI), que recorrem a
prticas de tipo mgico para forar a ao de Deus na transforma-
o psicossomtica daquele que se entrega theoria. esse o
ltimo captulo da mstica especulativa grega.
Na tradio crist, a mstica especulativa ir conhecer um lon-
go e complexo itinerrio. Trata-se de um caso exemplar do encon-
tro entre cristianismo e platonismo, na medida em que, ao longo
de todo o seu desenvolvimento, foi marcado pela estrutura de
pensamento e pelas categorias neoplatnicas. Por outro lado, no
entanto, ser a prpria tradio crist, fluindo das fontes bblicas,
que ir plasmar definitivamente a forma da mstica especulativa
no ciclo cristo da sua histria. Sendo fundamentalmente a mstica
especulativa uma mstica do conhecimento
17
na sua forma mais ele-
vada, ou seja, a contemplaoi
8
, ser, de fato, em torno do problema
da contemplao que iro constituir-se e diferenciar-se os diversos
ramos da mstica especulativa crist. Em primeiro lugar convm
acentuar que sua originalidade em face da mstica filosfica grega
provm do seu ntimo entrelaamento com a verso crist da
mstica mistrica e com a mstica proftica (v. infra). Com efeito, a
mstica crist deve ser considerada um tronco nico, cujas razes
mais profundas esto no Novo Testamento e do qual crescero,
como ramos freqentemente entretecidos de maneira inextricvel,
as msticas especulativa, mistrica e proftica. Em particular, a mstica
especulativa estar necessariamente presente em toda ocorrncia
do fato mstico, pois a contemplao o termo normal da expe-
17. Referimo-nos aqui ao termo grego gnosis, cuja fortuna, como sabido, foi
imensa na Antigidade tardia. A partir de Clemente de Alexandria (sc. III) esse
termo recebeu a acepo especificamente crist que comeara a ser elaborada por
So Paulo. Ver J. LEMAiTRE ET AL., Contemplation III, I, ap. Dictionnaire de Spiri-
tualit, II, cols. 1762-1768.
18. Theoria, termo de origem filosfica (Plato, Aristteles) tem uma significao
estritamente intelectual, distinguindo-se assim de gnosis, termo dotado, a partir da
poca helenstica, de uma componente religiosa. Sobre as significaes de gnosis,
ver J. LEMAiTRE, loc. cit., co!. 1766.
35
EXPERINCIA MSTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OCIDENTAL
rincia mstica, cuja interpretao terica v-se diante do proble-
ma maior de pensar distintamente e de exprimir na linguagem o
objeto da contemplao: tarefa prpria da mstica especulativa
19

A parte histrica do grande artigo sobre a contemplao do
Dictionnaire de Spiritualit, no obstante os quase cinqenta anos
que se passaram desde a sua publicao (1953), continua sendo
uma fonte extremamente rica e uma referncia obrigatria para
quem deseja acompanhar a histria da theoria ou contemplao e,
por conseguinte, da mstica especulativa na tradio crist. Ele
ser nosso guia nas pginas seguintes.
A histria da contemplao percorrida pelos colaboradores
do Dictionnaire de Spiritualit na parte principal que se refere
contemplao crist - ela precedida por um importante estudo
de R. Amou sobre a contemplao entre os gregos -, seguindo
duas tradies que crescem paralelamente, mas com caractersticas
prprias: a mstica especulativa na Patrstica grega e seus prolon-
gamentos na teologia bizantina, e a mstica especulativa na Patrs-
tica latina e seus prolongamentos na teologia ocidental. necess-
rio, porm, observar que a matriz da mstica especulativa crist
formou-se inicialmente entre os Padres gregos, mais prximos por
tradio, lngua e cultura da filosofia grega e, sobretudo, do mdio
neoplatonismo. Podemos, pois, considerar como patronos da ms-
tica especulativa crist alguns dos representantes mais ilustres da
Patrstica grega: os alexandrinos Clemente e Orgenes (sc. III), o
capadcio So Gregrio de Nissa (sc. IV), denominado o "pai da
mstica crist"
20
, Evgrio Pntico (sc. IV), os escritos chamados
pseudodionisianos (provavelmente incios do sc. VI), Mximo
Confessor (sc. VII). A obra do Pseudo-Dionsio, cuja influncia
foi enorme no Oriente e, a partir do sculo IX (primeiras tradu-
---------
19. A partir do sculo XVII continuam florescendo na Igreja admirveis voca-
es msticas, mas a era das grandes obras msticas aparentemente termina. A era
da sabedoria mstica sucede aparentemente a era da cincia da mstica.
:W. Ver M. RAHNER, Askese und Mystik in de Vdterzeit, Freiburg i. B.,
Herder, 1990, 1:13-145. Sobre Gregrio de Nissa, ver a obra clssica deJ D.\:\ILOL,
Platonisme et thologie mystique, Paris, Aubier, 1946, e uma sntese em Contempla-
tion III, Dictionnaire de Spiritualit, II, cols. 1R72-188!i.
36
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTicA NA TRADIO OciDENTAL
es) no Ocidente, acabou por fixar definitivamente a estrutura
conceptual e a terminologia da mstica especulativa crist
21
Por sua
vez, a mstica ocidental latina reconhece como seu mestre indiscu-
tvel Santo Agostinho (scs. IV-V), que deu uma expresso latina
e genuinamente crist terminologia e estrutura conceptual da
contemplao neoplatnica. A obra de Santo Agostinho, junta-
mente com a de So Gregrio Magno (sc. VI), constituem a fonte
principal da doutrina da contemplao na mstica especulativa crist
no Ocidente, fonte que, a partir do sculo IX, misturar suas guas
com a corrente provinda dos escritos pseudodionisianos.
Nossa ateno volta-se sobretudo para a histria da mstica
especulativa crist no Ocidente. Menos especulativa, talvez, que a
mstica de expresso grega, ela conhece, no entanto, um surto
vigoroso de crescimento que ir culminar na mstica espanhola do
sculo XVI e na chamada "invaso mstica" (Henri Bremond)
no sculo XVII francs. Um dos problemas fundamentais, e que
representa a vertente especulativa dessa tradio mstica, o pro-
blema da intuio de Deus no cimo da contemplao. Foi estuda-
do particularmente por ]. Marchal, que investigou minuciosa-
mente a respeito os escritos de Santo Agostinho e de Santo Toms
de Aquino
22
Na histria da mstica especulativa do Ocidente
manifestam-se duas tendncias principais
23
: a) a tendncia agosti-
niano-gregoriana, que prevalece no sculo XII, sem dvida o sculo
de ouro da mstica medieval; b) e a tendncia neoplatnico-dio-
nisiana, que domina a produo dos textos msticos nos sculos
XIV e XV.
O grande lan mstico do sculo XII conhece duas direes
principais: a) a mstica cisterciense - e, em sua rbita, a mstica
21. Sobre a mstica dionisiana, ver R. ROQUES, Contemplation III, Dictionnaire
de Spiritualit, II, cols. 1885-1911. Com os escritos pseudodionisianos a expresso
"teologia mstica" (mystike theologia) entra definitivamente na terminologia da lite-
ratura mstica crist.
22. Ver tudes sur la psychologie des mystiques, II, 20-47; 145-362.
23. O universo espiritual do sculo XII reconstitudo admiravelmente por J
LECLERCQ, L'amour des lettres et le dsir de Dieu, Paris, Cerf,
2
1953; Jnitiation aux
auteurs monastiques du Moyen-ge, Paris, Cerf, 1956; e por M.-D. CHENC, La thologie
au X!Ie. siecle, Paris, Vrin, 1957.
37
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OCIDENTAL
eremtico-cartusiana; b) a mstica vitoriana, representada pelos
mestres da escola que floresce na Abadia de So Vtor em Paris.
Na mstica cisterciense eleva-se a grande figura de So Bernardo
de Claraval, qual deve ser associada a de seu amigo Guilher-
me de Saint-Thierry. A doutrina mstica de So Bernardo, de
Guilherme de Saint-Thierry e seus discpulos procede direta-
mente do ensinamento de Santo Agostinho e de So Gregrio
Magno. Ela une o rigor terico e a componente afetiva numa
sntese original, cuja influncia foi decisiva na histria da espi-
ritualidade ocidentaF
4
A mstica vitoriana, cujos mestres princi-
pais foram Hugo e Ricardo de So Vtor, une tradio agos-
tiniana a influncia dos escritos dionisianos, o que acentua seu
carter especulativo
2
".
O sculo XIII ser, como sabido, o sculo das grandes cons-
trues teolgicas. Seus grandes mestres iro, pois, aprofundar a
natureza da contemplao mstica do ponto de vista da cincia
teolgica e determinar sua significao na economia da vida cris-
t. Nessa tarefa destacam-se os grandes nomes de Santo Alberto
Magno, So Boaventura e Santo Toms de Aquino. Alberto Mag-
no, inspirando-se nos escritos dionisianos, ser o iniciador da
corrente de mstica especulativa que ir culminar na chamada
"mstica renana" no sculo XIV. So Boaventura levou a cabo
uma sntese magistral entre a mstica especulativa de tendncia
dionisiana e a mstica afetivo-especulativa da tradio cisterciense,
tendo como paradigma a vida mstica de So Francisco de Assis.
24. A coerncia da doutrina mstica de So Bernardo e sua vertente especulativa
foram magistralmente estudadas por E. GILSON, La thologie mystique de Saint Ber-
nard, Paris, Vrin, '1947. Ver igualmente P. DELFGAAUW, Saint Bernard, maitre de
l'amour divin, Paris, FAC ditions, 1994, e os estudos reunidos em R. BRAGUE
(org.), Saint Bernard et la philosophie, Paris, PUF, 1993. O livro de jEA:'i LECLERCQ,
Saint Bernard mystique, Paris, Descle, 1948, oferece uma excelente introduo e
uma antologia de textos bernardinos sobre a mstica. Sobre Guilherme de Saint-
Thierry, ver a tese de A. BAUDELET, L'exprience spirituelle selon Guillaume de Saint-
Thierry, Paris, Cerf, 1985; J. M. DCHANET, Contemplation V, Dictionnaire de Spi-
ritualit, II, cais. 1961-1966.
25. Sobre Ricardo de So Vtor, ver o artigo de J. CHTILLON, Richard de Saint-
Victor, Dictionnaire de Spiritualit, XIII, cais. 594-654.
38
FORMAS DA ExPERINCIA MsncA NA TRADIO OciDENTAL
Sua obra ocupa um lugar proeminente entre os clssicos da ms-
tica crist
26
Toms de Aquino o artfice de uma "teologia da
mstica" - distinta da "teologia mstica" -, na qual a vida con-
templativa e o ato da contemplao recebem seu estatuto teolgi-
co e adquirem o perfil conceptual que sero reconhecidos como
definitivos va teologia catlica
27
Por outro lado, ao introduzir na
anlise da contemplao mstica, como fruto do dom da sabedoria
que acompanha a virtude teologal da caridade, a categoria de
origem aristotlica do "conhecimento por conaturalidade"
28
, San-
to Toms delineia uma soluo genial para o problema central da
mstica especulativa crist, qual seja, o problema do amor que
conhece, do conhecimento (ou cincia) que procede do amor ou
que conhece amando. Toms de Aquino se nos apresenta, assim,
como o grande mestre da inteligncia espiritual coroada pela con-
templao mstica
29
- sendo ele mesmo um grande mstico -, ou
ainda como o grande doutor do "saber comunicvel" sobre a
contemplao (teologia especulativa da contemplao), assim como
So Joo da Cruz ser o grande doutor do "saber incomunicvel"
(teologia prtica da contemplao)
30

26. A ordenao de toda a teologia contemplao exposta por So BoAVEN-
TURA em seus opsculos Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione
artium ad Theologiam. Texto latino e traduo em L. DE BoNI ET AL., Obras escolhidas,
Porto Alegre, Sulina, 3-218.
27. As passagens clssicas de SANTO ToMS a respeito encontram-se na Summa
Theologiae, lia. Ilae, qq. 179-182, onde tratada a distino entre vida contemplativa
e vida ativa, e a relao entre ambas; nas questes sobre o dom da inteligncia (lia.
Ilae, q. 8, aa. 1-8) e sobre o dom da sabedoria (lia. Ilae, q. 45, aa. 1-6). Sobre a
doutrina da contemplao em Santo Toms, ver LuciEN RoY, Lumire et Sagesse; la
grce mystique dans la thologie de Saint Thomas d'Aquin, Montral, IJimmacule
Conception, 1948; P. PHIUPPE, Contemplation V, Dictionnaire de Spiritualit, II,
cais. J.-P. ToRRELL, Saint Thomas d'Aquin, Maitre spirituel, Friburgo S./
Paris, Ed. Universitaires/Cerf, 1996.
28. Summa Theologiae, lia. Ilae, q. 4.5, a. 2.
29. Ver Antropologia Filosfica, I, 254-260.
30. Essas expresses so de J. MARITAIN, Saint Jean de la Croix, praticien de la
contemplation, ap. Les Degrs du Savoir, 615-697, com a ressalva de que a Teologia
una, sendo eminentemente especulativa e prtica. Uma exposio magistral da
doutrina da contemplao inspirada em Santo Toms deve-se a J.-H. NICOLAS,
39
EXPERINCIA MSTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OCIDENTAL
A mstica especulativa na tradio mstica ocidental ir conhe-
cer um vigoroso crescimento nos sculos XIV e XV, no contexto
histrico e cultural conhecido como Baixa Idade Mdia. No sculo
XIV floresce a chamada "mstica renana" e no sculo XV a "mstica
flamenga", esta, de resto, estritamente dependente daquela, de
modo a justificar-se a expresso "mstica renano-flam.enga", com
a qual conhecido o mais significativo movimento espiritual de
fins da Idade Mdia. A influncia dos escritos pseudodionisianos
toma-se dominante e, por conseguinte, a influncia dos motivos
neoplatnicos. Trata-se, pois, de uma corrente mstica na qual o
problema do conhecimento do Absoluto, da sua possibilidade,
das suas condies, dos seus modos e da expresso do seu objeto
ocupa um lugar proeminente. A tendncia intelectualista mais
visvel na mstica renana. Como observamos acima sua origem
remonta ao ensinamento de Alberto Magno (sc. XIII), e seus
principais representantes pertencem ordem de So Domingos:
Ulrico de Estrasburgo, o clebre Mestre Eckhart, o beato Henri-
que Suso,Joo Tauler
31
O estudo da mstica renana desperta atual-
mente acentuado interesse e conhece grandes progressos
32
Para
tanto, contribuem as edies crticas das obras de seus principais
representantes, o que permite um conhecimento mais exato de
suas fontes, a determinao mais exata de seus principais temas e
do seu exato contedo doutrinaP
3
Convm lembrar ainda que a
mstica especulativa renana desempenhar papel importante na
transformao moderna da mstica em filosofia especulativa, que
Contemplation et vie contemplative en Christianisme, Friburgo S./Paris, d. Universitai-
res, 1980, 48-95.
31. A esse tipo de mstica os historiadores alemes deram o nome de "mstica
essencial" ( Wesensmystik), distinguindo-a da "mstica nupcial" (Brautmystik), de car-
ter mais afetivo. "Essncia" diz respeito aqui no ao objeto, mas ao modo da
contemplao. Ver A. DEBLAERE, Mystique Il, Dictionnaire de Spiritualit, X, co!.
1912. Sobre a distino entre "mstica essencial" e "mstica nupcial", e sua pertinn
cia, ver A. DE LiBERA, Introduction la mystique rhnane, Paris, O. E. I. L. 1984, 235.
32. Para situar essa poca no desenvolvimento da mstica medieval, ver A.
DEBLAERE, Mystique Il, Dictionnaire de Spiritualit, X, 1902-1919.
33. Ver a excelente sntese de A. DE LiBERA na obra citada Introduction la
mystique rhnane.
40
FoRMAS DA EXPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
culmina em HegeP
4
Por sua vez, a mstica especulativa flamenga,
cuja origem os historiadores identificam na comunidade espiritual
de Groenandel e no magistrio universalmente reconhecido de
seu maior representante,Jan Ruysbroeck (t 1381), apresenta uma
vertente afetiva mais marcante do que a mstica renana. Dela
proceder a chamada devotio moderna (G. Groote, t 1384, Thomas
a Kempis, scs. XIV-XV), que se desenvolve no sculo XV e
assinala igualmente o declnio do lan especulativo da mstica
renano-flamenga.
O fim da Idade Mdia assistiu igualmente, importante assinal-
lo, a um esforo de sistematizao didtica da mstica crist, inau-
gurando um gnero literrio que perdurar at nossos dias. Trata-se
de definir o lugar da mstica e, em particular, da mstica especula-
tiva, no edifcio da vida espiritual. a poca que v surgir os
tratados De mystica theologia, como os de Thomas Gallus e Hugo de
Balma (sc. XIII), de H. Herp (Harphius) (sc. XIV), e os do clebre
chanceler da Universidade de Paris, Jean Gerson (scs. XIV-XV),
conhecido pelas crticas mstica especulativa flamenga e, ao mes-
mo tempo, como sistematizador da teologia mstica nas suas duas
obras De mystica theologia speculativa e De mystica theologia practica.
A histria da mstica especulativa crist no Ocidente atinge,
pois, seu apogeu em fins da Idade Mdia, para declinar nos in-
cios da Idade Moderna. A modernidade ver surgir, em lugar da
mstica especulativa, a filosofia especulativa, na trilha do movi-
mento geral de secularizao do pensamento
35
.
34. Ver K. CoMETH, Hegel und die spekulative Mystik, 76-77. As relaes da mstica
especulativa com a notica ps-tomsica so resumidas por A. DE LIBERA, La
Philosophie mdivale, (co!. Que sais-je?), Paris, PUF, 1989, 110-113.
35. A idade de ouro da mstica moderna, ou seja, o sculo XVI espanhol,
assinala-se, como sabido, pela inflexo psicolgica que ento dada anlise da
vida espiritual (estrutura psicolgica da orao e seus mtodos). Santa Teresa de
Jesus a mestra consagrada da anlise psicolgica da experincia mstica, e sua
obra tem um eminente carter pedaggico nos caminhos da orao. Ver a sntese
recente de T. ALVAREZ, Threse de Jesus (vila), Dictionnaire de Spiritualit, fase.
XCVIII (1990): cols. 611-658. So Joo da Cruz pe decididamente em relevo a
vertente especulativa da ascenso mstica, tendo esse aspecto de seu ensinamento
sido interpretado em perspectiva idealista por J. BARUZI em sua obra clssica Saint
Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique, Paris, Alcan,
2
1931. Uma
41
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
Com efeito, o destino da mstica especulativa nos tempos mo-
demos estar intimamente ligado ao destino da inteligncia
rgo prprio da contemplao metafsica e da contemplao ms-
tica:l6. A inteligncia espiritual submete-se, a partir de Descartes,
inflexo notica determinada pela primazia gnosiolgica e, por conse-
guinte, ontolgica do sujeito, em cuja imanncia absorvida a di-
menso transcendente do Ser. A cultura profana dos tempos mo-
demos assiste, desta sorte, a uma seculari;:p,o da mstica, desenvol-
vendo-se em vrias direes e atingindo primeiramente a mstica
especulativa na sua inteno de alcanar uma forma supradiscursiva
ou intuitiva de conhecimento do Absoluto. A secularizao da mstica
comea por atingir o prprio termo "mstica". Da sua significao
elevada ao cimo da linguagem teolgica nos tratados De mystica
theologia da Baixa Idade Mdia, ele dessacralizado, banalizado e
mesmo rebaixado a uma significao pejorativa no clima raciona-
lista ou empirista da filosofia dos sculos XVIII e XIX
37
Na verda-
de, porm, o prprio contedo e a significao profunda da mstica
especulativa que sofrem uma profunda transformao ou, mais
exatamente, uma completa inverso da direo do seu vetor inten-
cional ao longo da cultura e da filosofia modernas. Essa inverso
desdobra-se, por sua vez, em duas linhas: a primeira estende-se
pelo campo da reflexo filosfica com a formao da metafsica da
subjetividade, que atinge sua forma acabada em Hegel; a segunda
avana pelo campo da vida cultural e poltica, onde a intenciona-
lidade mstica do Absoluto dobra-se s exigncias da absolutizao
interpretao penetrante, de matiz hegeliano e, sob alguns aspectos, discutvel,
a de G. MoRE L, Le sens de l'exstence selon Saint Jean de la Croix, 3 v ois. O estatuto
terico da mstica sanjuanista foi magistralmente estabelecido por J. MARITAIN em
"Saintjean de la Croix, praticien de la contemplation" e "Todo y Nada", ap. Les
Degrs du Savoir, 615-765.
36. Ver Antropologia Filosfica L 260-271.
37. Ver H. V. LESSING, Mystik, mystisch, Hstorsches Worterbuch der Philosophie VI
(1984): cols. 268-279 (aqui, co!. 270). A recuperao do termo "mstico", mas j
num sentido profundamente diferente da antiga acepo teolgica, tem incio com
o romantismo e com LESSING (ibid., 271-272). A acepo teolgica estrita conser-
vada na terminologia da teologia catlica. No sculo XX o termo reabilitado
filosoficamente na corrente fenomenolgica (Scheler, Heiler etc.) e por H. Bergson.
42
FoRMAS DA EXPERINCIA MsTicA NA TRADIO OciDENTAL
ps-hegeliana da prxis, vindo desembocar no niilismo moderno e,
j agora, ps-moderno. Ambas essas linhas desenrolam-se sob o
signo do que foi chamado o "titanismo'\
18
- evocando a revolta dos
Tits contra os deuses na mitologia grega - da cultura moderna
ps-crist. Esse titanismo caracteriza-se pela transfuso de antigos
motivos gnsticos no projeto verdadeiramente titnico de inverso
radical do anncio cristo da Encarnao do Verbo de Deus: pro-
jeto de autodeificao do ser humano na imanncia da sua histria.
Tanto na sua vertente terica ou filosfica, quanto na sua vertente
prtica, esse projeto define perfeitamente a secularizao da mstica
especulativa nos tempos modernos. Aqui a transcrio do especu-
lativo no prtico - fenmeno tipicamente ps-hegeliano
39
- mos-
tra-se igualmente como sendo a transcrio, nos quadros de uma
cultura da imanncia, do antigo problema das relaes entre ao e
contemplao. A linha terica de imanentizao da mstica especu-
lativa caminha, primeiramente, atravs da tradio teosfica alem
inaugurada por Jacob Bohme, e cuja influncia sobre o Idealismo
alemo conhecida
40
Essa linha prolonga-se no Romantismo ale-
mo, alimentada justamente pela vizinhana com os grandes siste-
mas idealistas
4
I. No entanto, a herana da antiga mstica especula-
tiva foi recolhida sobretudo pela vertente racionalista e idealista da
filosofia moderna. A transformao da mstica em filosofia especu-
lativa avana, de Espinoza a Hegel, para o reconhecimento de uma
38. Ver H. U. v. BALTHASAR, Theodramatik, II, I, Einsiedeln, Johannes Verlag,
1976, 385-391.
39. essa a ruptura revolucionria do pensamento no sculo XIX estudada na
obra clssica de K. LowiTH, Von Hegel z;u Nietz;sche: der revolutioniire Bruch im Denken
des XIX]ahrhunderts, Stuttgart, Kohlhammer, 1956 (tr. Fr., Gallimard, 1969).
40. Ver, sobretudo, H.-R. ScHMITZ (E. R. KoRN),Jacob Boehme et l'avenement
d'un homme nouveau, Revue Thomste 78 (1978): 5-31; 561-617; e outros estudos
sobre Boehme do mesmo autor na Revue Thomiste, que so utilizados e comentados
por Y. FwucAT no captulo "Regard chrtien sur la siguification thologique et
mystique de !'aventure philosophique moderne", ap. Mtaphysique et Religion: vers
une sagesse chrtienne intgrale, Paris, Tqui, 1989, 159-172. Sobre a dimenso "pro-
ftica" do pensamento de Boehme, ver H. DE LUBAC, La postrit spirituelle de
joachim de Piore, Paris/Namur, Lethielleux/Culture et Vrit, 1979, I, 218-225.
41. Ver E. BENZ, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, (tr. fr.),
Paris, Vrin, 1968.
43
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
identidade entre ambas sob a gide da Razo dialtica ( VernunftJ,
que a clarividncia hegeliana reconheceu e proclamou em face da
rejeio da mstica pelas filosofias do Entendimento (

O
desfecho dessa absoro da mstica pela filosofia ter lugar, aparen-
temente, na evoluo do pensamento de M. Heidegger, com o
movimento inverso da dissoluo da filosofia numa espcie de
pensamento mstico-potico, visivelmente imanentista, do Ser
43

A transformao, operada nos tempos modernos, da mstica
especulativa em metafsica da subjetividade mostra, desta sorte,
uma flagrante analogia com a transformao da Teologia especu-
lativa em Filosofia da Religio, obedecendo, de resto, a uma l-
gica que imanente formao da modernidade". Em ambos os
casos, a primazia do Sujeito impe suas exigncias em confronto
com a transcendncia metafsica do Ser. A teologia e a mstica
devem, pois, submeter-se ao que Hegel denomina "a grandeza do
ponto de vista do mundo moderno, esse aprofundamento do su-
jeito em si, vem a ser, que o finito sabe-se como infinito e est,
portanto, enredado com a oposio que impelido a dissolver"
45

assim que a dissoluo da oposio entre o finito e o infinito,
designada como tarefa primordial da hybris da modernidade, atinge
do modo mais radical a mstica especulativa, no momento em que
42. Ver Einleitung in der Geschichte der Philosophie, (ed. Hoffmeister), Leipzig,
Meiner, 1940, 209-210; Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, (ed. Jaeschke),
Teil 3, Hamburgo, Meiner, 1984, 205-208 (sobre o contedo especulativo do mys-
trion): ver a nota do editor, p. 353; e a importante nota de HEGEL sobre as
relaes entre filosofia e religio, Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaflen ( 1830),
573, nota. A leitura filosfica da mstica especulativa em Hegel obedece ao modelo
neoplatnico, em que h continuidade entre o movimento dialtico e o seu termo
(ver E. v. lvANKA, Plato Christianus, 453). Assim, a componente afetiva dos msticos
tardo-medievais e a dialtica amor-conhecimento ficam fora da sua perspectiva. A
filosofia como mstica, para Hegel, ter, em suma, seu fundamento na suprassun-
o da religio na filosofia. Sobre a compreenso hegeliana do mistrio, ver E.
BRITO, Dieu et l'tre d'aprs Thomas d'Aquin et Hegel, (co!. Thologiques), Paris, PUF,
1991, 42-56.
43. Ver supra, nota 15, cap. I.
44. Ver H. C. LIMA V AZ, Religio e modernidade filosfica, ap. M. C. L. BINGEMER
(org.), O impacto da modernidade na religio, So Paulo, Loyola, 1992, 83-107.
45. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion 111 {Wt?rke, ed. Moldenhauer-Mi-
chel, 17, p. 207).
44
FoRMAS DA EXPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
o alvo da unia mystica deixa de ser a profundidade insondvel do
Deus transcendente e posto na Histria ou, mais exatamente, na
prxis histrica do ser humano, absolutizada como prxis demirgica
de um mundo onde impera a total autrkeia do ator histrico,
celebrando o triunfo de um titanismo historicamente realizado. Desde
esse ponto de vista, permitido considerar a teoria e a prtica da
modernidade como o imenso processo da gnese do homem novo
a partir do esprito da Mstica, para usar uma expresso nietzschea-
na que j foi usada por Karl Joel para falar do nascimento da
filosofia
46
Com efeito, lcito supor que a poderosa energia espi-
ritual que elevava o homem antigo-medieval em direo ao theon,
ao divino, reflui nos tempos modernos para o prprio homem e
arrasta-o nessas correntes que foram justamente denominadas de
humanismo ateu4
7
Com efeito, o destino da mstica especulativa, na
sua transmutao moderna em metafsica da subjetividade e em
absolutizao da prxis, pode ser decifrado nas vicissitudes desse
surpreendente e desafiador fenmeno que marca de maneira pro-
funda a humanidade ocidental, e pode ser considerado o doloroso
parto da primeira civilizao no-religiosa da histria. O tema do
humanismo ateu objeto de uma vasta literatura. Lembramos ape-
nas que ele conhece fases em seu desenvolvimento
48
, e que a di-
reo de fundo desse desenvolvimento pode ser traada a partir do
prometesmo dos incios at esse niilismo que se difunde na nossa
civilizao como ltimo avatar da humanizao da mstica especu-
lativa, banalizada na frentica mstica do consumo que se alastra sob
a premncia do eras moriemur (amanh morreremos)
49
.
46. K. JoEL, Die Geburt der Philosophie aus dem Gezste der Mystik ( 1906).
4 7. A obra clssica de H. DE LuBAC, Le drame de l 'humanisme athe, Paris, Spes,
1945 (nouv. d., Cerf., 1983), embora em parte ultrapassada quanto documen-
tao, continua de indiscutvel atualidade. A gnese do "novo homem" , por sua
vez, analisada magistralmente por DE LcBAC em "La recherche d'un homme
nouveau", ap. Ajfrontements mystiques, Paris, Tmoignage chrtien, 17-92.
48. Uma tentativa de descrio dessas fases em H. C. VAz, Religio e
sociedade nos ltimos vinte anos ( 1965-1985), Sintese 42 ( 1988): 27-47.
49. Em sua primeira obra, Apokalypse der deutschen Seele, 3 vols., Salzburg, A.
Pustet, 1937-1939. cuja importncia foi ofuscada pela guerra, H. U. HJ:\ BA!:I'IIASAiZ
caracteriza trs fases do atesmo, situando-as sob o signo de Prometeu (das Prome-
45
ExPERINCIA MsTicA E FILosoFIA NA TRADIO OciDENTAL
O sculo XIX foi, sem dvida, a poca que assistiu s mais
espetaculares inverses da mstica especulativa - do prometesmo
marxiano ao dionisismo nietzscheano
50
Foi formulada mesmo a
tentativa de nele se demonstrar, como sendo sua aspirao mais
profunda, perseguida tenazmente, aquela que pode ser considera-
da a essncia da inverso a que submetida a mstica especulativa
na modernidade: a identidade entre mito e razo e sua celebrao
nas diversas formas da religio da imanncia
51
Essas formas en-
contram as expresses mais representativas seja nos mitos liter-
rios da idade romntica, seja nas gnoses filosficas, seja, enfim,
nas utopias poltico-sociais que, germinando no sculo XIX, iro
produzir em nosso sculo os frutos amargos que todos conhece-
mos. Todas essas expresses podem ser, talvez, condensadas no
lema religio da Humanidade, que A. Comte celebrizou e que de-
finiu, para muitos, o espao mstico de uma forma de religiosidade
ps-crist intensamente vivida
52
Quanto utopia sociopoltica,
representa, sem dvida, a forma mais dramtica de secularizao
da mstica especulativa, aquela cuja incidncia nas peripcias da
histria real segue uma trajetria paradigmtica para a definio
das relaes entre mstica e poltica: a trajetria da mstica e do
mito da Revoluo
53
Aqui cumpre-se finalmente o destino da ms-
tica especulativa na sua transmutao moderna em mstica da
imanncia, manifestado no "desgnio que inspirou a vertente titnica
theusprinzip), de Dionsio (das Dyonisiusprinzip) e da morte (das Thanatosprinzip). Um
vigoroso esboo do tipo histrico que denominado o homem "sem medida"
( ohne Mass) - perfeita anttese do mstico em seu excessus in Deum - apresentado
pelo mesmo autor em seu Theodramatik, 11, 1, Der Mensch in Gott, 382-393. Ver
tambm M. CARROUGES, La mystique du surhomme, Paris, Gallimard, 1947.
50. Ver a anlise penetrante sobre "Nietzsche mystique" de H. DE LuBAc,
Affrontements mystiques, 143-183.
51. a tese desenvolvida por PH. MuRAY, Le dix-neuvime sicle travers les ges,
Paris, Denoel, 1984 [ver recenso em Sntese 34 (1985): 117-122].
52. A propsito do caso exemplar de A. LorsY, ver a obra recente de E. PouLAT,
Critique et Mystique: autour de Loisy ou la conscience catholique et l'esprit moderne, Paris,
Le Centurion, 1984, 217-306. Ver igualmente P. BNICHOU, Le temps des prophtes,
Paris, Gallimard, 1977.
53. Descrevemos brevemente essa trajetria no texto "Destino da Revoluo",
Sntese 45 (1989): 5-12.
46
FoRMAS DA EXPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
do Romantismo alemo, qual seja, o de dirigir para a imanncia
do tempo e da histria - ou para o absoluto da Natureza - as
torrentes de aspirao mstica abertas no mais profundo da alma
humana pelo dom sobrenatural da graa
54

b. A mstica mistrica
Essa designao , etimologicamente, um pleonasmo, pois
"mstica" e "mistrio" provm da mesma raiz
55
, e toda mstica ,
por definio nominal, mistrica. Mas a denominao de "mistri-
ca" atribui-se convencionalmente a uma fo!ma de experincia do
divino (theinn) ou do "deus" (thes) que floresceu nos antigos cultos
mistricos ou iniciticos da tradio grega. A experincia de Deus
no mistrio cristo (sacramental ou litrgico) apresenta analogias
com esses cultos, fundadas em algumas influncias histricas, o
que explica em parte a presena de certa forma de mstica mis-
trica na tradio crist. Trata-se, pois, de uma forma de mstica
que se distingue da mstica especulativa, na medida em que o
espao intencional onde se desenrola a experincia de Deus no
o espao interior do sujeito ordenado segundo a estrutura ver-
tical do esprito, mas o espao sagrado de um rito de iniciao -
os recm-batizados eram denominados na liturgia oriental mjsteis,
ou seja, "iniciados", donde o nome de Catequeses mistaggicas dado
instruo que recebiam aps o batismo - ou de um culto. No
entanto, preciso no esquecer que, sendo uma experincia, a
mstica mistrica vivida, evidentemente, no campo interior da
54. Ver H. C. LIMA V AZ, Mstica e Poltica, Sntese 42 (1988): 5-12 (aqui p. 7).
Provavelmente na trilha da secularizao da mstica especulativa, mas em reao
a ela e s formas militantes da "mstica da imanncia", deve ser assinalado o
movimento de recuperao, na primeira metade do nosso sculo, do "fato mstico"
nos nveis psicolgico, sociolgico, filosfico e teolgico, no qual se distinguiram
nomes como os de Henri Delacroix, H. Bergson, Jean Baruzi, F. Heiler e outros,
e filsofos e telogos catlicos como J. Marchal, L. Massignon, J. Maritain, C.
Butler, A. Stolz, A. Mager, R. Garrigou-Lagrange, O. Lacombe, L. Gardet e ou-
tros. Ver, a propsito, E. PouLAT, Critique et Mystique, 260-306 e GARDET-LACOMBE,
L'exprience du s ~ 7-14.
55. Ver supra, nota 6, cap. 1.
47
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
conscincia, orientado, porm, nesse caso, no para a "fina ponta"
da alma, como na mstica especulativa, mas para o contedo
objetivo do mistrio. Trata-se de orientaes distintas, conquanto
no opostas, que do origem a dois estilos de experincia de
Deus: a experincia reflexiva
5
li e a experincia litrgica, inspirando
duas concepes da mstica
57
, nascidas ambas no solo comum da
revelao crist e dele recebendo sua seiva.
As primeiras manifestaes da mstica mistrica devem ser
buscadas, portanto, nos cultos de mistrios da tradio religiosa
grega. A origem desses cultos, sua natureza exata e sua estrutura
inicitica constituem um tema clssico de investigao e discusso
entre os historiadores da religio grega e da antigidade crist
58

Os mais clebres so os mistrios de Elusis e de Dionsio e o
orfismo. A estes vieram juntar-se os cultos orientais que invadem
o mundo greco-romano a partir da idade helensticas
9

No fcil caracterizar uma mstica mistrica no contexto dos
cultos de mistrios da tradio grega. Tal caracterizao envolve
problemas de natureza histrico-crtica, fenomenolgica e filosfi-
ca. Os cultos de mistrios so, com efeito, uma das formas de
vivncia e expresso dos mitos transmitidos atravs da histria
religiosa e cultural da Grcia antiga. No caso do culto de mist-
rios, convm distinguir, igualmente, as dimenses subjetiva e obje-
tiva de uma experincia do divino ou do deus, e que ser objeto
de transposies literrias e filosficas. A dimenso subjetiva orien-
ta-se, aqui, no sentido de uma "assimilao" ao deus (homoosis
the), ou seja, de comunho com as realidades divinas em vista da
libertao dos males da vida presente, sendo essa uma das aspi-
56. Usamos esse termo. falta de outro melhor. para caracterizar uma experin-
cia cujo vetor intencional se volta para a interioridade do sujeito.
57. Essas duas concepes alimentaram uma controvrsia na literatura teolgica
contempornea, na qual se destacaram os dois beneditinos A. Stolz e A. Mager.
Ver infra, nota 81 e A. MAGER, Mystik als seelische Wirklichkeit, 26-29.
58. Ver o exaustivo artigo de R. PRL'MM, Mystres, Dictionnaire de
la Bible (Supplment). VI, co!. 2, 2-225; sntese da questo e bibliografia em W.
FAt:TH, Mysterien, ap. Der kleine Pauly, DTV, 1979, 3, cols. 1533-1542.
59. Ver K. PRl''!M, Mystres, 87-151.
48
FORMAS DA EXPERINCIA MSTICA NA TRADIO OCIDENTAL
raes mais profundas do homem antigo
60
Essa busca da liberta-
o se exprimir seja no discurso filosfico - e nesse terreno
que a filosofia se prolonga em mstica - seja no discurso religio-
so. Em ambos os casos o conhecimento caminho de "salvao"
(stera), e assim que acaba assumindo um carter inicitico,
sendo o termo do caminho, para o filsofo, a viso da Verdade
61
,
e para o iniciado nos mistrios (mystes), a viso (epopta) do deus
62

Nessa sua vertente subjetiva, a mstica mistrica apresenta assim
dois frutos: o conhecimento de uma verdade superior e propria-
mente divina, e a transformao do iniciado em novo ser pelo
dom divino (theia moira) e pela presena interior do deus
(enthousiasms)
63
Como sabido, para Plato a forma privilegiada
da inspirao divina que conduz intuio da Idia suprema do
Belo o amor (eros). Por outro lado, uma passagem do dilogo
Fedro mostra-nos os diferentes tipos de dom ou partilha divina
( theia moira) que conferem ao ser humano uma forma mais alta de
conhecimento e culminam no eros filosfico
64
Aqui aparece como
que o lugar de insero da mstica mistrica no esprito grego,
60. Ver as pginas clssicas de A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux des Grecs et
l'vangile, Paris, Gabalda, 1932, 161-169.
61. Assim, o promio do poema de PARMNIDES (DK 18, B, 1) apresenta a
estrutura de uma inicia.o mistrica. Sobre as interpreta.es e o sentido desse
Prlogo, ver M. PIMENTA MARQUES, O caminho potico de Parmnides, (co!. Filosofia,
13), So Paulo, Loyola, 1990, 34-54. O tema do "assemelhar-se a Deus" tipica-
mente platnico (Teeteto, 176 a-b). conhecido, por outro lado, o uso que Plato
faz nos Dilogos da terminologia dos mistrios. Ver, por exemplo, epopteuin (con-
templar), epoptia (contemplao), epoptiks (contemplante), em Banquete 210 a; F.e-
dro, 250, c; Leis, VII, 333 e; ou o termo mystria (coisas santas) em Teeteto, 156 a.
Ver o captulo sobre Plato em A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux des Grecs et l'vangile,
44-53; e, do mesmo autor, o captulo sobre a kathrsis platnica em Contemplation
et vie contemplative selon Platon, 123-153.
62. Trata-se de uma verdade reservada ao iniciado (daqui o termo mystrion ou
sacramentum) e que, como tal, propriamente "mstica".
63. Ver a descrio do caso exemplar dos mistrios de Elusis e a descri.o do
xtase mstico (cultuai ou filosfico) em E. DES La religion grecque, Paris,
Picard, 1969, 207-214; 308-320. A tradio do enthousiasms no cristianismo foi
estudada brilhantemente por R. A. Krmx, Enthusiasm: A Chapter in the History of
Religion, Oxford, Clarendon Press, 1950, que vai da comunidade paulina de Co-
rinto s formas modernas do revivalismo.
64. Fedro, 244 a-257 b; trata-se do segundo discurso de Scrates, o elogio do ros.
49
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
desde que aceitemos nele a presena da dimenso que foi impro-
priamente chamada "irracional"
65
, e na qual se desenvolve esse
lado mstico - ou mistrico - do helenismo que marcou to
profundamente a cultura ocidental
66

O lado objetivo da mstica mistrica grega diz respeito justamen-
te ao que mystrion. Compreende as realidades intudas na viso
final do mjstes, vem a ser, na epopta, na qual se descobre o que
contemplado (t epoptik}, mas este, por outro lado, inefvel
(rrheton) e resguardado pela disciplina do segredo. O contedo do
mystrion o mjthos, desvelado mas no racionalizado. Na tradio
grega, o mjthos foi submetido a pelo menos trs tipos de interpre-
tao: a alegrica, a filosfica e a cultual A primeira essencialmen-
te literria e desenvolveu-se atravs de uma complexa tcnica
interpretativa, mais tarde utilizada pelo alegorismo judaico (Flon
de Alexandria) e cristo. O mito filosfico, ilustrado sobretudo por
Plato, enquanto "discurso da verossimilhana" (eiks lgos), obede-
ce a motivos gnoseolgicos diversos ao ser aplicado seja s reali-
dades sujeitas ao movimento e ao tempo - bem como narrao
das origens (Timeu) -, seja natureza das almas (Fedro) ou
histria do seu destino ( Grgias, Fedon, Repblica) 5
7
O mito filosfico,
a partir de Plato, ter, sem dvida, estreitas relaes com o mito
nos cultos mistricos, mas estes seguem sua lgica prpria. Ou
melhor, deles procede um logos especificamente distinto do logos
filosfico, caracterizado como "discurso sagrado" (hiers logos), do
qual so conhecidas duas formas: o hiers logos literrio e o hiers
logos cultual
68
Ambos apresentam, porm, a mesma estrutura cog-
65. Tal o ttulo dado por E. R. Do o os ao seu livro clssico The Greeks and the
University of California Press, 1951.
66. Esse aspecto realado no belo texto de R. FLACELIRE, La Grece antique
et les mysteres, ap. Le Mystre, (Semaine des Intellectuels catholiques, 1959), Paris,
P. Horay, 1960, 203-216. O tema retomado amplamente no seu aspecto filosfico
por J. FRRE, Les Grecs et le dsir de l'tre: des Prplatoniciens Aristote, Paris, Les
Belles Lettres, 1981.
67. Ver a sntese de W. BuRKERT, Mytbos II, Historisches Worterbuch der Philosophie
VI (1984): cols. 281-283. _
68. Ver A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux des Grecs et l'Evangile, 116-132. Os
mistrios literrios e culturais distinguem-se tambm pelo alvo que perseguem: os
50
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
noscitiva, distinguindo-se pelo fato de que o hiers logos cultuai
acompanhado por prticas ou aes rituais (erga) que devem con-
duzir a um conhecimento (gnsis), obtido numa contemplao (tha),
tendo como objeto o divino ou o deus (theon, thes). exatamente
na estrutura desse processo que tem lugar um tipo de experincia
que caracterizaria a "mstica mistrica" na tradio grega. Tal de-
signao, no entanto, envolve uma realidade complexa, no total-
mente elucidada pelos historiadores
69

Os cultos mistricos, os mistrios literrios e a prpria filosofia
nas suas expresses platonizante ou estica - sem falar do nas-
cente gnosticismo - adensavam em torno do termo mystrion, ao
fim da era helenstica, um halo religioso e mstico que envolvia o
clima espiritual do mundo no qual o cristianismo comeava a
difundir-se
70
Era inevitvel que alguma coisa da linguagem e da
temtica do mystrion helenstico viesse a ser recebido na forma e
na linguagem do anncio denominado justamente por Paulo o
mystrion de Deus revelado em Jesus Cristo. Essa nova realidade
do mystrion ir inspirar uma mstica mistrica autenticamente crist.
Inicialmente importante sublinhar que, no obstante todas as
tentativas para se estabelecer uma relao de continuidade e de
dependncia entre o mystrion helenstico e o mystrion cristo
71
, as
diferenas entre as duas verses do mystrion que esto na origem
da nossa tradio mostram com lmpida evidncia a originalidade
do mystrion cristo. Ora, dessa originalidade que a mstica mis-
trica crist recebe seus traos caractersticos. Ela no ser mais
do que a experincia intensamente vivida da vida em ns desse
primeiros visam ao conhecimento e unio a Deus ( theosis); os segundos, feli-
cidade (eudaimonia).
69. Ver A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux de Grecs et l'vangile, 132-142 sobre
"mistrio" e "misticismo".
70. Ver a respeito, A. J. FESTUGIRE, Cadre de la mystique hellnistique, ap.
Hermtisme et mystique pai'enne, Paris, Aubier, 1967, 13-27.
71. Ver a sntese dessa questo em L. BoUYER, Le rife et l'homme: sacralit naturelle
et liturgie, Paris, Cerf, 1962, 170-208; e uma excelente exposio em H. RAHNER,
Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurique, Rhein-Verlag, 1945, 21-72 (h
uma traduo francesa dessa obra magistral: Mythes grecs et mystere chrtien, Paris,
Payot, 1954).
51
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
mystrion, traduzindo-se na sinergia entre o Esprito de Deus e o
nosso esprito, que leva Paulo a exclamar: "No vivo eu, Cristo
vive em mim"
72

A mstica mistrica crist organiza-se, pois, em torno das cate-
gorias de Batismo, Ressurreio e Vida nova - categorias funda-
mentais em Paulo e Joo -, em que a vida verdadeira tanto a
vida revelada e oferecida no mystrion de Cristo quanto a vida
recebida e vivida pelo cristo na sua participao ou incorporao
a esse mystrion. A primeira constitui a dimenso objetiva da ms-
tica mistrica crist; a segunda, sua dimenso subjetiva. Por sua
vez, a dimenso objetiva do mystrion cristo pode ser considerada
sob dois aspectos que permitem, de resto, estabelecer com maior
exatido suas relaes com o mystrion helenstico: o primeiro diz
respeito revelao do mystrion segundo o modelo do krygma
paulino e joanino; o segundo refere-se dimenso cultuai do
mystrion, que se desenvolve e enriquece ao longo do desenvolvi-
mento da liturgia crist at atingir o esplendor da ao litrgica
descrita e alegorizada pelo Pseudo-Dionsio em seu De ecclesiastica
hierarchia.
No mystrion anunciado por Paulo e Joo
73
esto presentes as
duas dimenses: a do que anunciado e a do que deve ser vivido.
72. Gl 2,20; So Paulo a fonte primeira da "mstica mistrica" crist; a essa
fonte convm acrescentar os escritos joaninos, embora neles no comparea o
termo mystrion. Quanto pertinncia do termo "mstica" aplicado ao ensinamento
de Paulo e de Joo, ver as observaes de]. Ht:BY, Mystiques paulinienne et johannique,
Paris, Descle, 1946, 6-9. Sobre "mstica" e "mistrio" na tradio crist, ver P.
AGAESSE-M. SALES, Mystique III: mystique et mystere, ap. Dictionnaire de Spiritua-
lit, X, cols. 1939-1948.
73. O termo t mystria ocorre nos Sinticos (Mt 13,11; Me 4,11; Lc 8,10), no
sentido de "coisas incompreensveis ao entendimento vulgar". Joo no usou o
termo, mas o contedo de seu kirygma o mesmo de Paulo quando este proclama
"a sabedoria de Deus no mistrio ... a ns revelada por meio do Esprito" ( 7 Cor 2,7-
9). A ocorrncia de mystrion no sentido especificamente pauliniano forma um
grupo de textos: Rm 16,25; Ef 3,3-12; C! 1,25-27; 2,2-9; 2 Ts 2,7; e ainda, !Cor
4,1; 13,2; 15,51; Rm 11,24-25; Ef 5,32; 1Tm 3,9; 3,16. O estudo mais completo a
respeito o de D. DEDEN, Le mystere paulinien, Ephemerides Theologicae Lovanienses
13 (1936): 403-442. Sobre a significao espiritual e propriamente mstica do
mystrion, ver J. HuBY, Mystiques paulinienne et johannique, 133-135, e o artigo de A.
SoLIGNAC, Mystere, Dictionnaire de Spiritualit, X, 1861-1874 (aqui, 1861-1862). Para
52
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
O que anunciado o desgnio de Deus, oculto desde todos os
sculos e agora, no kairs que a plenitude dos tempos, dado a
conhecer: o cumprimento de todas as promessas no Cristo Jesus
(Ef 3,3-12) e a abolio da separao entre o judeu e o gentio, ou
ainda, segundo um horizonte cosmolgico mais vasto, a primazia
absoluta do Cristo (C! 1,15-29; 2,3), no qual esto todos os tesouros
da sabedoria e da cincia, e no qual so recapituladas todas as
coisas (Ef 1,10f'. Esse mystrion objetivo, que o Cristo Jesus,
manifesta-se como vida dos que o recebem pela f: ele o "Cristo
em vs, esperana da glria" (E/1,27-28). Desta sorte, as frmulas
"Cristo em vs" ou "no Cristo Jesus" acabam por resumir todo o
contedo do mystrion paulino, seja em seu teor objetivo, seja sub-
jetivamente como princpio de uma nova vida no cristo. Nessa
vida o mystrion sabedoria que nos ensinada pelo Es-
prito (pnema) (1Cor 2,6-11). E justamente em razo dessa presen-
a do mystrion que parece lcito falar de uma mstica paulina como
"mstica mistrica"
75
, na medida em que tal presena traz consigo
uma renovao e transformao interiores (Rm 12,2; Cl3,10) e um
crescimento do homem interior at atingir - sendo esse o pice
da mstica paulina - o conhecimento do amor (agape) do Cristo
que supera toda gnosis, de modo que a vida interior do cristo seja
plenificada com a plenitude (plroma) de Deus (Ef 3,18-19). A mstica
joanina, obedecendo ao mesmo modelo, tem como categoria cen-
tral a idia de vida como amor
6
, e encontra a expresso mais alta
e mais perfeita do seu objeto na identidade proclamada pela Pri-
meira Carta de Joo, "Deus Amor" ( agape, l]o 4,8-16): a agape ,
justamente, a essncia da vida em Deus, comunicada no Cristo e
que o cristo chamado a viver
77
Por outro lado, a mstica joanina
o aspecto exegtico e hermenutica de mystrion na Bblia, ver K. PRCMM, Mystre
X: le mystre dans la Bible, Dictionnaire de la Bible (Supplment), VI, cols. 173-225.
74. Ver]. Hl'BY, Mystiques paulinienne et johannique, 133, nota 5.
75. Ver A. SOIJG"-'AC, Dictionnaire de Spiritualit, X, co!. 1862.
76. Os textos mais significativos de So Joo encontram-se em]. Ht:BY, Mystique
paulinienne et johannique, 275-300.
77. A Primeira Carta de So Joo pode ser considerada uma sntese de sua dou-
trina espiritual e, por conseguinte, de sua mstica. Ver, desde este ponto de vista,
o excelente estudo de ]. MmJROUX, i}exprience chrtienne dans la Premire
53
EXPERINCIA MsncA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
aproxima-se da mstica paulina no anncio do "novo nascimento"
Oo 3,3-8; ljo 4,7-8)7
8

A mstica mistrica paulino-joanina conhece um rico desenvol-
vimento na idade patrstica e constitui uma das matrizes funda-
mentais da experincia mstica ao longo de toda a tradio crist.
Nessa tradio devem ser assinalados os nomes de Orgenes
79
,
Gregrio de Nissa, So Joo Crisstomo e Santo Agostinho. Por
outro lado, a insero dessa "mstica mistrica" na instituio ecle-
sial - a manifestao do mystrion para Paulo a Igreja (Ef 5,22-
32) - assegura-lhe justamente o critrio e a norma da sua auten-
ticidade crist. De resto, na tradio crist, os grandes temas ecle-
siolgicos podem ser considerados uma das fontes onde se ali-
menta a experincia mstica
80

Ora, ser justamente no espao simblico da palavra e do rito
como ao do corpo eclesial, vem a ser, na liturgia, que a mstica
mistrica encontrar sua forma privilegiada de expresso. Nela o
plo objetivo da experincia se manifestar como presena divina
no mistrio do culto ou como presena mistrica no sentido estrito:
presena do Senhor nos sacramentos (mystria). No mistrio do
culto, a vida crist, como vida de f, est totalmente penetrada
pela presena do Esprito e por sua ao. Nesse espao sacramen-
tal, o cristo pode fazer a experincia dessa presena e dessa ao
Epitre de Saintjean, ap. L'exprience chrtienne, 166-188. E. GILSON mostrou, por sua
vez, que o captulo IV da Primeira Carta de So Joo a fonte primeira da mstica
de So Bernardo (ver La thologie mystique de Saint Bernard, 35-38).
78. Ver J. HUBY, Mystiques paulinienne et johannique, 155-170; sobre uma pretensa
oposio entre a mstica paulina da "ressurreio" e a mstica joanina do "novo
nascimento", ver ibid., 157, nota 3.
79. Sobre Orgenes, fonte principal da mstica patrstica, ver H. U. v. BALTHASAR,
Paro/e et Mystere chez Origene, Paris, Cerf, 1958, e sobretudo H. CRouzEL, Origne et
la connaissance mystique, Paris-Bruges, Descle, 1961.
80. Um desses temas, que apresenta ntima relao com a mstica mistrica do
"novo nascimento", o do nascimento de Cristo no corao da Igreja e dos fiis.
<\ propsito, ver o belo e erudito artigo de H. RA!lNER, Die Gottesgeburt: die
Lehre der Kirchenvater von der Geburt Christi aus dem Herzen der Kirche und
der Glaubigen, ap. Symbole der Kirche: die Ekklesiologie der Viiter, Salzburg, Otto
Mller Verlag, 1964, 13-187, que acompanha o tema desde a sua origem at a
doutrina mstica do Mestre Eckhart.
54
FoRMAs DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADio OciDENTAL
santificadora, no necessariamente no sentido do experimental psi-
colgico, mas no sentido do experiencial mstico. Semelhante expe-
rincia apresenta, ento, analogias estruturais com a experincia
da presena de Deus no mais ntimo da alma, tal como vivida
numa das formas da mstica especulativa. Por conseguinte, a ms-
tica mistrica, na sua acepo estrita, tem como eixo a participa-
o objetiva do cristo no mystrion, no sentido paulino, tornado
presente na liturgia ou na ao sacramental (mystrion = sacramen-
tum) da Igreja. A experincia mstica desenrola-se aqui numa di-
menso transpsicolgica - dimenso de f - e oferece-se como
caminho aberto a todo cristo, ou ainda como itinerrio espiritual
que todo cristo convidado a percorrer na sua participao
objetiva ao mistrio do Cristo na Igreja
81

A mstica mistrica inspirou, na idade patrstica, uma forma
tpica de contemplao ( theoria) de estrutura neoplatnica, mas de
contedo especificamente cristo. Trata-se da mstica sacramental
e hierrquica, exposta pelo Pseudo-Dionsio em sua obra De eccle-
siastica hierarchia. A o autor descreve a significao mstica de
cada sacramento, a comear pelo sacramento do Batismo, apre-
sentado como iniciao mistrica (myesis), e termina com a theora,
ou seja, com a contemplao que leva o cristo, iniciado na vida
sacramental, a participar da "ordem dos contemplantes" (theoretike
txis), cuja prerrogativa a contemplao mstica do mystriolf
2

Na teologia contempornea, uma outra leitura do mistrio do
culto deu origem chamada "doutrina do mistrio do culto"
81. A concepo transpsicolgica da mstica, formulada, de resto, em polmica
com a mstica psicolgica moderna, exposta por A. SroLZ, em sua obra Theologie
der Mystzk, Regensburg, F. Pustet, 1936 (tr. fr. Thologie de la Mystique, Abbaye de
Chevetogne, 1939; tr. it. Teologia del/a Mstica, Brescia, Morcelliana, 1953), que se
tomou uma referncia obrigatria na literatura teolgica contempornea sobre a
mstica. Sobre mstica e liturgia, ver as reflexes profundas e iluminadoras de H.
U. VON BALTHASAR, La priere contemplative (tr. fr.), Paris, Desclee, 1959, 113-134.
82. Os pormenores da theoria pseudodionisiana com relao iniciao sacra-
mental, em R. RoQUES, Contemplation, III, E, Dictionnaire de Spiritualit, II, cols.
1885-1911 (aqui, 1887-1894). Sobre o sentido e os limites da mstica pseudodionisiana
no contexto de sua concepo hierrquica, ver R. ROQUES, L'univers dionysien:
structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Aubier, 1954, 327-329.
55
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
(Mysterienlehre), desenvolvida nas dcadas de 1930 a 1950 pelo
beneditino Odo Casel, da Abadia de Maria Laach, e por seus
discpulos, dentre os quais se destaca o tambm beneditino
Burkhard Neunheuser
83
A perspectiva da Mysterienlehre profun-
damente distinta da que foi seguida pela teologia pseudodionisiana
e pelo neoplatonismo cristo. Casei, embora acentuando a dife-
rena entre as antigas religies de mistrios e o mistrio cristo
vivido na liturgia
8
\ aceita a presena, nos dois casos, de uma
forma ou eidos comum, por ele denominado "eidos do culto"
(Kulteidos). Esse eidos ou forma compreende os aspectos orante e
contemplante, de um lado, inicitico e cultuai, do outro, que, na
nova Aliana, vieram a constituir a estrutura do mystrion, ou seja,
a unio do Corpo de Cristo com sua Cabea pela virtude unifi-
cante do Pneuma. Aqui reside a essncia, segundo Casei, da "ms-
tica crstica" ( Christusmystik), que tem lugar na participao ao
mistrio do culto. O mistrio do culto atualizao do mistrio de
Cristo, e nele, por conseguinte, que o cristo vive esse mistrio.
Floresce aqui uma mstica essencialmente cristocntrica, orientada
para a presena objetiva do Senhor no mystrion ou no sacramen-
tum, tal como a Igreja o atualiza no culto
85
Na medida, pois, em
que a Mysterienlehre afirma a presena do Cristo Senhor nos sacra-
mentos, segundo um modo de ser transnatural e meta-histrico,
oferece o fundamento para uma modalidade de "mstica mistri-
ca", cujos traos podem ser seguidos ao longo da tradio e que
a interpretao caseliana do mystrion torna mais visveis
8
1i.
83. A obra principal de O. CAsEL Das christliche Kultmysterium (I a ed. 1932).
Edio ampliada por B. Neunheuser, Regenburg, F. Pustet, 1960 (tr. fr. da la ed.,
Le mystre du culte dans le Christianisme, Paris, Cerf, 1946).
84. Das christliche Kultmysterium, (4a ed.), 50; sobre eidos, ver p. 134.
85. Ver sobretudo as explicaes de CASEL nos complementos 4a ed.: Das
christliche Kultmysterium, 185-195.
86. Ver o artigo da A. GAZIER, Mysterienlehre, Dictionnaire de Spiritualit, X, cols.
!886-1889 (com bibl.). Convm observar que a tradio medieval-inaciana da
meditao dos mistrios da vida de Cristo (INCIO DE LoYoLA, Exerccios Espirituais,
nn. 261-312) representa uma concepo distinta da atualizao "mistrica" da
presena de Cristo no culto litrgico, e desenvolve-se no mbito da orao mental
individual e de suas formas. Ver o artigo de H. J. SINEBE-W. LoESER, Mysteres de
la vie du Christ, Dictionnaire de Spiritualit, X, cols. 1874-1886. neste ltimo
56
FoRMAS DA ExPERINCIA MsncA NA TRADIO OciDENTAL
c. A mstica proftica
Com essa expresso pretendemos designar uma forma de
mstica que se constituiu em torno da Palavra da Revelao, tal
como comunicada, recebida e vivida ao longo da tradio bbli-
co-crist. Assim como a mstica especulativa uma mstica do
conhecimento - saber e contemplao, gnosis e theoria - e a mstica
mistrica uma mstica da vidp - assimilao e divinizao, ho-
moosis e theosis -,a mstica proftica uma mstica da audio da
Palavra - f e caridade, pstis e agape -, ou seja, uma mstica
que floresce no terreno da Palavra de Deus, ouvida e obedecida
(Rm 10,17-18), que cresce at alcanar o caminho mais perfeito
(hyperboln hodn, 1Cor 12,37), que d realidade e consistncia a
todos os outros caminhos: o caminho da agape (1Cor 13,2-3). Nesse
sentido, a mstica proftica a forma original da mstica crist.
Como tal, ela est presente nas verses especulativa e mistrica
assumidas historicamente pela mstica crist.
Deve-se observar, no entanto, que o conceito de uma "mstica
proftica" definida como "mstica da Palavra" considerado
simplesmente contraditrio aos olhos daqueles telogos para os
quais o cristianismo, como religio da Palavra a ser recebida na
F, hostil a toda espcie de mstica
87
. O mesmo conceito rejei-
tado igualmente pelos fenomenlogos da religio, que julgam dever
opor, do ponto de vista da anlise fenomenolgica, "profetismo"
e "misticismo"
88
Essa pretendida contradio parece, no entanto,
proceder de uma idia da mstica quer acentua unilateralmente na
sentido que SMJjoAo DA CRcz emprega o termo "mistrio"; ver Cntico
c. XXXVII (BAC, op. cit., 1136-1140).
87. Esse ponto de vista defendido por K. BARTH; ver Die christliche Dogmatik,
li, I, Zollikon-Zrich, Evangelischer Verlag, 1948, 348-350; ver pp. 839-840, e
sobretudo por E. BRL!\NER (Die Mystik und das 1924). Sobre a oposio ms-
tica-palavra na perspectiva protestante, ver H. U. v. BALTHASAR, Herrlichkeit /: Schau
der Gestalt, 48-49, e H. DE LuBAC, Mystique et Mystere, ap. Thologies d'occasion, 51.
88. E o caso de F. Hm.ER em sua obra clssica Das Gebet (1928), tr. fr., La Prire,
Paris, Payot, 1931, (orao mstica e orao proftica) e 447-449 (compa-
rao entre ambos os tipos de orao). A concepo que Heiler expe de "orao
proftica" no tem praticamente nada em comum com o que aqui denominamos
"mstica proftica".
57
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
experincia mstica seja o aspecto do contato solitrio com Deus
(o mnos prs mnon, de Plotino), seja o aspecto da ascese e do
laborioso caminho que conduz unio mstica, sobrepondo apa-
rentemente o esforo humano graa divina. Veremos em segui-
da, no entanto, que tais objees no atingem o verdadeiro con-
ceito de mstica proftica. Com efeito, da Bblia, e particular-
mente do Novo Testamento, que tal conceito procede. Embora os
termos mstica ou mstico no ocorram em sentido tcnico na Sa-
grada Escritura, sendo exceo o derivado mystrion nos escritos
paulinos, o telogo H. U. v. Balthasar mostrou com profundidade
em que sentido o dom mstico pode, ou mesmo deve, florescer na
Igreja em continuidade com o profetismo do homem bblico
89

verdade que esse dom se manifestar como inteligncia da f, ou
seja, como hermenutica espiritual da revelao do Logos - da
Palavra substancial que Jesus Cristo -, sendo, assim, fruto da
ao do Pneuma divino. Ele no ter mais o carter arquetipal e
normativo da experincia dos primeiros depositrios da palavra
revelada, consignada no Novo Testamento
90
, mas ser a efuso, no
tempo da Igreja, da plenitude originria dessa experincia
9
I.
A mstica proftica pode ser assim considerada como fruto
amadurecido da ao transformante da Palavra de Deus no esp-
rito daquele que recebe essa Palavra pela F e que, pelo Batismo,
renasce a uma vida nova. Nesse sentido, a mstica proftica assu-
me e eleva a mstica especulativa e a mstica mistrica e o faz
' '
segundo o modelo proposto por Paulo, ao participar fruitivamente
da "sabedoria de Deus no mistrio" (1Cor 2,7), vem a ser, na
revelao e conhecimento do mistrio, fruto do dom do Esprito
(Pneuma) que "tudo investiga, mesmo as profundezas de Deus"
(I Cor 2,10)
92
, e cuja ao se exerce na Igreja segundo a ordem dos
dons e carismas (lCor 12).
89. Ver Herrlichkeit 1: Schau der 393-402 (aqui, pp. 394-395).
90. Integrada formalmente Revelao do Verbo e encerrada, segundo um
lema teolgico, com a morte do ltimo apstolo.
91. H. U. v. BALTHASAR, Herrlichkeit 1: Schau der 395-396.
92. Essa passagem de 1 Cor 2,6-16 pode ser considerada um dos principais fun-
damentos neotestamentrios da mstica proftica. Ver, sobre esse texto, CL. TRES-
58
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
Com a mstica proftica afirmada, pois, a legitimidade de
uma forma de mstica que nasce e cresce inteiramente em solo
cristo, cujas razes esto no Novo Testamento, mas cujas semen-
tes podem ser encontradas j no Antigo Testamento
93
Na sua
expresso neotestamentria, a mstica proftica encontra seu lugar
exatamente na conjuno das duas dimenses do krygma: a Pala-
vra e o Mistrio. Duas dimenses que, procedendo da mesma
origem - a Revelao de Deus -, traam o espao espiritual da
vida crist: a Palavra como anncio e o Mistrio como profundi-
dade insondvel do que anunciado
94
Espao que traado,
pois, pela Palavra substancial que se manifesta - o Verbo feito
carne - e pelo Mistrio que comea a ser desvelado: o Cristo em
ns, esperana da glria (Cl1,27-28). nesse espao que se desen-
rola o dinamismo intencional que anima a mstica proftica. Ne-
nhum lan da experincia mstica genuinamente crist poder
ultrapassar "a largura, a extenso, a altura e a profundidade que
o conhecer (gnnaz} a supereminente caridade (agape) do conhe-
cimento (gnosis) de Cristo" (Ef 3,18-19), e nenhuma interiorizao
dessa experincia poder ir alm da forma segundo a qual o
cristo "conformado" (synmrphos) imagem do Filho segundo
a prescincia e a predestinao de Deus Pai (Rm 8,29). Em outras
palavras, o crescimento sem termo e o aprofundamento sem limi-
tes da amplitude e da profundidade da experincia mstica no
Cristianismo tem lugar sob a "norma da Palavra"
95
e no interior
MONTANT, La mystique chrtienne et l'avenir de l'avenir de l'homme, 15-21. Sobre a
possibilidade da irrupo da mstica na vida da f, ver H. U. v. BALTHASAR, Herrlichkeit
/, 397-399.
93. Sobre a legitimidade dessa forma de mstica, ver o artigo de H. DE LUBAC,
Mystique et Mystere, 52-61 (Lubac no usa nesse contexto o termo "proftico"). As
sementes da mstica no Antigo Testamento esto lanadas ao longo de duas linhas:
a proftica e a sapiencial. A exposio desse ponto excederia os limites da nossa
competncia e tambm dessa exposio. Ver, no entanto, o artigo de J. LEBRETON,
La Contemplation dasn la Bible I, Dictionnaire de Spiritualit, II, cols. 1645-1673, e
CL. La mystique chrtienne et l'avenir de l'homme, 205-217.
94. Sobre o sentido de "mstico" nesse contexto, ver CL. TRESMONTANT, La
mystique chrtienne, 20-21.
95. Ver as observaes de RICARDO DE So ViTOR sobre a necessidade do
testemunho da Escritura - simbolizado por Moiss e Elias ao lado do Senhor na
59
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
do Mistrio: nele est a "insondvel riqueza do Cristo" (Ef 3,8), no
qual esto escondidos ( apkryphoz) todos os tesouros da sabedoria
(sophia) e da cincia (gnosis) (C! 2,8).
A mstica proftica apresenta-se, portanto, em primeiro lugar,
como vida, a que todo cristo chamado Uo 15,15), de intensa
participao na orao e na contemplao do Senhor. Encontra-
mos a forma arquetipal dessa participao na doutrina e na pr-
tica dos primeiros discpulos
90
O Novo Testamento deve, pois, ser
considerado o texto fundador e normativo da mstica proftica, e
a partir dele que sua estrutura pode ser descrita. Essa ser a
estrutura fundamental da vida contemplativa no cristianismo. Sobre
ela devero apoiar-se a mstica especulativa e a mstica mistrica
na sua forma crist.
A estrutura da mstica proftica
97
construda segundo duas
linhas que se elevam em perfeita correspondncia, acompanhan-
do os dois lados, subjetivo e objetivo, da experincia. Mas impor-
tante observar que essas duas linhas no unem dois pontos fixa-
dos de antemo. A partir do ponto inicial, avanam seja em
direo plenitude nunca alcanada do ato de contemplao,
seja em direo infinidade insondvel do seu objeto. A F
eleva-se Contemplao, e a Palavra sublima-se em Mistrio.
So essas as linhas convergentes da estrutura da mstica profti-
Transfigurao - para a autenticidade da contemplao crist: De praeparatione
animi ad contemplationem (Benjamin minor), c. LXXXI, PL 196, 57-58; e H. DE
LuBAC, Mystique et mystere, 63-64: o sentido anaggico na interpretao das
Escrituras o mesmo sentido da contemplao mstica. Seu fundamento a rela-
o das Escrituras com a alma como imagem de Deus, ver H. DE Lt:BAC, Histoire
et Esprit: l'intelligence de l'criture d'apres Origene, Paris, Aubier, 1950, 347-348. Ver
ainda a advertncia de SAo JoAo DA CRuz, Noche oscura de la subida dei Monte
Carmelo, Prlogo (BAC, op. cit., 559).
96 Ver J. LEBRETON, Contemplation dans !e Nouveau Testament, Dictionnaire de
Spiritualit, II, 1673-1716. Esse artigo como que a sntese de uma obra espiritual
e exegtica verdadeiramente magistral.
97. Uma exposio notvel dessa estrutura a de H. U. v. BALTHASAR em seu
precioso opsculo Das betrachtende Einsiedeln, Johannes Verlag, '1977 (tr. fr.
La prire contemplative) Nele so descritos o ato, o objeto e o mbito da contempla-
o. Ver tambm o grande tratado, redigido noutra perspectiva, dej.-M.
Contemplation et vie contemplative en Christianisme.
60
FORMAS DA EXPERINCIA MSTICA NA TRADIO OCIDENTAL
ca
98
Por sua vez, a Palavra alimenta a F, e o Mistrio oferece-
se Contemplao, constituindo o ritmo dinmico da experincia
mstica. Na relao F-Palavra assumida e elevada a um novo
plano a mstica mistrica, e na relao Contemplao-Mistrio o
mesmo se passa com a mstica especulativa. Ambas so, assim,
integradas no organismo vivo da experincia mstica crist. Esse
ritmo j pulsa incoativamente na graa batismal e se amplia e
fortalece como sinergia entre o regime das virtudes e o regime
dos dons do Esprito Santo, operando na totalidade do ser do
cristo, "corpo, alma, esprito" (1Ts 5,23), a renovao do "ho-
mem interior" (2Cor 4,17) e a vida da "nova criatura" no Cristo
Jesus (Ef 2,9-10).
A mstica proftica tem, pois, como pedra angular, a corres-
pondncia entre a F e a Palavra. Enquanto assume e eleva as
verses mistrica e contemplativa, a mstica proftica a mstica
crist por definio. Ela nasce no terreno da F, e a F, por sua
vez, nasce da audio da Palavra. A Palavra, por sua vez - e
esse um ponto de decisiva importncia -, a Palavra revelada na
historia salutis: em primeiro lugar, cronologicamente, a que . foi
comunicada aos Patriarcas e Profetas
99
; e, na plenitude dos tempos
(to plrma tou chrnou, G! 4,4), a Palavra substancial que se fez
carne e morou no meio de ns Uo 1,14). sobre o fundamento
dessa Palavra feita histria
100
que a Palavra interior recebida no
98. Essa estrutura pode, pois, ser assim representada:
Profundidade de Deus
Rm 8,33 !Cor 2,10
Contempla,o Mistcio
I Cristo Jesus I
F. Palavra
Experincia
99. Ver supra, nota 95, a referncia ao texto de Ricardo de So Vtor sobre a
presena de Moiss e Elias ao lado de Jesus na Transfigurao.
100. Sobre esse aspecto fundamental, ver H. DE LuBAC, Mystique et Mystere, 70-
73; J.-H. Nicous, Contemplation et vie contemplative en Christianisme, 18-21; 88-93;
e H. U. v. BALTHASAR, La priere contemplative, 163-185.
61
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIo OciDENTAL
nosso esprito, acompanhando as vicissitudes do caminho para a
contemplao
10
I, em virtude da graa da iluminao interior e do
assentimento da F Oo 6,44)
102

Assim, a primeira manifestao da vida mstica no cristo, na
sua qualidade de mstica proftica ou mstica da Palavra, tem lugar
numa dialtica entre F e Palavra, na qual o esboo e como que
as primcias da vocao mstica de todo batizado esto claramente
delineadas. Com efeito, o ncleo mstico presente no ato de F
pode ser reconhecido, se considerarmos as propriedades desse ato
enumeradas e analisadas pela tradio teolgica
103
: a) em primeiro
lugar, a F um dom de Deus, cuja absoluta gratuidade pede uma
absoluta receptividade - primcias da passividade da experincia
mstica
104
- naquele que o recebe; b) em segundo lugar, a Palavra,
objeto do ato de F, formalmente Palavra de Deus, e a evidncia
da sua verdade permanece oculta na profundidade insondvel da
Sabedoria divina; penetrar, pela meditao ou pela contemplao,
na verdade da Palavra , de alguma maneira, penetrar na "noite
obscura" (So Joo da Cruz) do itinerrio mstico, que somente na
viso beatfica alcana o termo de uma iluminao definitiva; c)
finalmente, a F informada pela Caridade, e nela j est presente
a intercomunicao vital entre conhecimento e amor, na qual vibra
a pulsao mais profunda da vida mstica.
A articulao entre F e Palavra , portanto, a articulao
fundamental na estrutura da mstica proftica. A Palavra a ver-
tente objetiva na estrutura da experincia. Ela ouvida e meditada
no campo intrmino das Escrituras, no qual a meditao, aprofun-
dando suas razes e estendendo seus ramos, desabrocha em con-
templao. Esta porm, por mais alta ou mais profunda que seja,
101. Sobre o tema da palavra interior, ver o ensinamento de SAoJoAo DA CRuz,
Subida del Monte Carmelo, 11, c. XXVIII (BAC, op. cit., 707-717).
102. Ver Summa Theologiae, 11 llae, q. I e q. 2.
103. Ver Summa Theologiae, 11 llae, q. 6 a 1; e ainda q. 2 a 2 e q. 4 a 3. Ver P.
AGAESSE- M. SALES, Mystique III, 2, Dictionnaire de Spiritualit, X, cols. 1948-1955.
104. Essa passividade expressa classicamente na frase do PsEUDO-DIONSIO
retomada por SANTO ToMAs: non solum discens sed et patiens divina. Ver In lib. De
Divinis Nominibus, 11, lec. 4; Summa Theologiae, I llae, q. 22, a. 3, ad lm.
62
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTicA NA TRADIO OciDENTAL
nunca avana alm do campo das Escrituras. A norma absoluta
da Palavra da Revelao, presente nas Escrituras cannicas ( depo-
situm fidei primum), justifica a denominao "mstica proftica"
que caracteriza a mstica especificamente crist
105
Por sua vez, a
F, vertente subjetiva na estrutura da experincia, consiste essen-
cialmente na audio (he pstis ex akos, Rm 10,17) da Palavra. So
os ecos interiores dessa audio que se multiplicam e desdobram
em meditao e contemplao. Na sua realidade subjetiva, a audi-
o , pois, um ato total do ouvinte. Todo o seu ser - dos sen-
tidos externos fina ponta do esprito - se abre para a recepo
da Palavra
106
justamente tendo em vista o ato inicial da audio
que o fundamento antropolgico da experincia mstica (supra,
captulo 1) pode adquirir uma significao especificamente crist.
Na perspectiva da mstica proftica, o modelo antropolgico de-
fine o ser humano como "ouvinte da Palavra". Portanto, a deter-
minao das condies de possibilidade desse "ouvir a Palavra"
prope-se como tarefa precpua para uma antropologia crist,
prolegmeno necessrio seja a uma teologia da f, seja a uma
teologia da experincia mstica
107

105. Essa funo normativa da Escritura constitui o que podemos denominar a
entelquia ou o spiritus rector da mstica crist, desde sua primeira formulao sis-
temtica com Orgenes e ao longo de toda a sua histria. Ela constitui, pois, o
critrio decisivo da inteligncia espiritual na sua acepo propriamente crist. Na
classificao patrstico-medieval dos sentidos da Escritura, o quarto sentido, ou o
sentido anaggico, pode e deve ser interpretado como ascenso mstica. Assim, toda
a obra monumental de H. DE LuBAc, Exgese mdivale. Les quatre sens de l'criture,
4 vols., Paris, Aubier, 1959-1964, deve ser lida como um itinerrio da mstica crist
das origens Renascena. Ver supra, nota 95.
106. A tradio viu o modelo dessa audio, como primeiro degrau da vida
contemplativa, em Maria sentada aos ps do Senhor e ouvindo a sua Palavra
(hkoen tn lgon autou, Lc !0, 38-39). Ver SANTO TOMS, Summa Theologiae, 11 llae,
q. 180, a. 3, ad 4m. A audio supe a graa que abre o corao (kardia) e os olhos.
Ver o episdio do cego de nascena Oo 9,1-39).
107. Uma vigorosa tematizao filosfica desses prolegmenos encontra-se nas
lies de K. RAHNER (1937), publicadas sob o ttulo Hiirer des Wortes: zur Grundlegung
der Religionsphilosophie, (2a ed. preparada por J. B. Metz), Munique, Ksel Verlag,
1963. A traduo francesa de]. Hofbeck, L'homme l'coute du Verbe, Paris, Mame,
1967, cotejada com a primeira edio (1941) e contm um ndice analtico que
ajuda o leitor a orientar-se nesse texto difcil. Com respeito audio da Palavra
revelada, ver 185-202 (tr. fr., 260-287).
63
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
O campo da experincia crist, na sua natureza propriamente
experiencial (ver supra, nota 1 do captulo 1), abrange, desta sorte,
toda forma de articulao da Palavra e da Audio (ou da F). Nele
est lanada e pode crescer a semente da experincia mstica espe-
cificamente crist na sua estrutura proftica: a Palavra de Deus e o
anncio do Mistrio no esprito e na linguagem do ser humano. A
experincia mstica de teor proftico fruto, pois, da experincia da
F, sendo igualmente experincia na F
108
Sendo a F informada
pela Caridade, impelida, no seu dinamismo mais profundo, para
a consumao na viso beatificante do Fim: , portanto, como an-
tecipao da viso beatfica que a experincia mstica nasce no
itinerrio da F
109

Tentemos, pois, delinear a estrutura da mstica proftica: nela
um arco vai da F Palavra e da Contemplao ao Mistrio dis-
postos em correspondncia horizontal; e uma coluna sobe da F
Contemplao e da Palavra ao Mistrio em correspondncia
vertical. Esse templo mstico tem como seu dito interior o Mis-
trio de Cristo assim como Paulo o anuncia; pelo alto, porm, ele
se abre para as profundezas infinitas do Mistrio de Deus (ver
esquema da nota 98).
Convm observar, no entanto, que essa estrutura da mstica
proftica deve ser necessariamente considerada a partir de dois
lados, que so duas faces da mesma realidade: de um lado, ela
estrutura de uma experincia eclesial; de outro, estrutura de uma
experincia individual. Mais exatamente: a mesma experincia
que experincia da Igreja, Corpo do Cristo, e do cristo, que
membro desse Corpo (!Cor 12). A circulao vital entre a F e a
Palavra e entre a Contemplao e o Mistrio corre ao longo da
mesma estrutura experiencial, que tanto do membro, como ex-
108. Essa distino importante, por excluir todo subjetivismo na experincia da
F e na experincia mstica no cristianismo. A experincia da F e seu florescer na
experincia mstica esto enraizados no terreno objetivo da Palavra - experincia
na F - e sua intencionalidade est totalmente dirigida para o objeto, forma e fim
da F: Deus. Tal o sentido da distino agostiniana explicada por Santo Toms:
tredere Deum, credere Deo, credere in Deum. Ver Summa Theologiae, II Ilae., q. 2, a. 2.
109. Ver J. MouROUX, L'exprience chrtienne, 324-337.
64
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
perincia individual, quanto do Corpo, como experincia eclesial:
no h, portanto, experincia mstica autenticamente crist que
no seja experincia na Igrejai
10
A mstica especulativa crist tem
seu lugar prprio de crescimento na interiorizao individual do
Mistrio pela meditao e pela contemplao. A mstica mistrica,
por sua vez, vivida como meditao e contemplao no espao
do culto, quando da celebrao eclesial do Mistrio. Ambas entre-
laam seus ramos na mstica proftica, que , ao mesmo tempo,
audio interiorizante da Palavra e celebrao contemplante do
Mistrio na vida do Corpo e na vida de seus membros.
Finalmente, necessrio observar que a experincia crist, ao
se aprofundar e dilatar para assumir a forma da mstica proftica,
conserva a componente essencial da mediao, sem a qual perderia
sua especificidade crist. Com efeito, essa componente que ir
distinguir inconfundivelmente a experincia mstica no cristianis-
mo de outras variantes do fenmeno mstico nas diversas tradi-
es religiosas. Duplo estgio da mediao: primeiramente, me-
diao da Palavra histrica recebida na F; em seguida, mediao
do Mistrio na Contemplao. Dupla mediao que, na verdade,
identifica-se na nica mediao da Palavra substancial que em si
concentra a totalidade do Mistrio: Jesus Cristo.
Para enumerar os mltiplos aspectos dessa nica mediao da
qual a experincia mstica em regime cristo recebe consistncia
e sentido, devemos consider-la a partir do texto paulino funda-
mental que celebra a primazia universal do Cristo (Cl1,9-21). Trs
aspectos merecem ser a ressaltados:
a) mediao criatura4 que coloca todo ser humano na dependn-
cia radical Daquele no qual todas as coisas foram criadas (Cl 1,16).
Essa mediao exclui qualquer pretenso unio por identidade
com o Absoluto, ou seja, impe um limite intransponvel s as-
110. Ver H. U. v. BALTHASAR, Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, ap.
Grundfragen der Mystik, 42-43. A eclesialidade da mstica crist foi estabelecida de
forma paradigmtica por Orgenes. Ver H. DE LuBAc, Histoire et Esprit: l'intelligence
de l'criture d'aprs Origne, 363-373. Ver tambmJ.-H NrcoLAS, Contemplation et vie
contemplative en Christianisme, 367-389.
65
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
piraes da mstica especulativa em regime cristo
111
Nesse senti-
do ela deve ser chamada uma mstica "da imagem e da semelhan-
a": a profundidade infinita de Deus mediatizada para o mstico
por aquele que "a imagem do Deus invisvel" (Cl 1,15). A expe-
rincia mstica ser, ento, um "refletir a glria do Senhor", tor-
nando o esprito do mstico uma imagem sempre mais brilhante
(apo dxs eis dxam) pela ao do Senhor que Esprito (2Cor
3,18). O Deus Criador, "que ordenou luz brilhar dentre as trevas,
Ele a fez refulgir em nossos coraes para irradiar o conhecimento
da glria de Deus na face do Cristo" (2Cor 4,6). Tal a mediao
criatura[ pela qual a experincia crist recebe sua consistncia
ontolgica e pela qual orientada no sentido do eixo cristolgico que,
segundo o ensinamento paulino, orienta toda a criao;
b) mediao da graa, segundo a qual a primeira iniciativa que
pe em movimento a experincia crist e a impele para as alturas
da experincia mstica procede da soberana e gratuita iniciativa
divina. Por conseguinte, a mediao da graa exclui da experincia
mstica crist qualquer primazia conferida ao esforo humano ou
s tcnicas e mtodos humanos em ordem a se alcanar o estgio
final da unio com o Absoluto
112
Ao caracterizarmos, pois, essa
experincia, devemos dar um relevo prprio mediao da graa,
sobretudo enquanto mediao da f, uma vez que a vida mstica
no cristo mostra-se como uma modalidade ou, mais exatamente,
como um fruto amadurecido da vida da f. Ora, a experincia da
f, que se desenrola em vital energia com a caridade (ver Gl 5,6),
111. Esse ponto acentuado por A. BRUNNER, Der Schritt ber die Grenze, 126-127.
112. A primazia da graa no se ope, evidentemente, colaborao humana,
seja no esforo purificador da ascese, seja na busca das condies favorveis ao
exerccio da contemplao. O ensinamento clssico de So Joo da Cruz a respeito
sintetizado, entre outros, por A. BRUNNER, Der Schritt ber die Grenze, 142-165. Em
suma, o caminho da experincia mstica assinalado por converses cada vez mais
profundas e radicais na resposta do homem iniciativa divina. _Yer AGAESSE-SALES,
Mystique, li, 2, Dictionnaire de Spiritualit, X, cols. 1952-1954. E conhecido o ensi-
namento, a respeito, do P. L. LALLEMANT, clebre espiritual jesuta do sculo XVII
{Doctrine spirituelle, (d. Courel) [co!. Christus], Paris, Descle, 1956}. Ver tambm o
artigo de J. GuiLLET, Metanoia, Dictionnaire de Spiritualit, X, 1093-1099. Por outro
lado, a docilidade ao da graa um dos critrios da experincia mstica crist.
Ver AGAESSE-SALES, Mystique li, 3, Dictionnaire de Spiritualit, X, cais. 1955-1965.
66
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTicA NA TRADIO OciDENTAL
percorre toda uma cadeia de mediaes, seja no que diz respeito
a seu objeto, seja com relao ao prprio ato de f. Essas media-
es exercem-se na ordem dos sinais, depositados tanto na Palavra
de Deus em seu contedo objetivo, quanto no consentimento in-
terior audio da Palavra. Referida a esse horizonte de sinais, a
experincia mstica no cristianismo , ao mesmo tempo, revelao
e ocultao. Nem Deus se revela na limpidez e abrangncia de
uma viso saciante - o que somente acontecer na viso beatfica
- nem o sujeito da experincia mstica atinge o fundo substancial
do seu prprio Si
113
Diante dele, no entanto, desdobra-se a rique-
za infinita da Palavra e, ao penetrar nessa riqueza, ele poder
penetrar nas profundidades mais secretas do Eu
114
H ainda outro
aspecto segundo o qual a experincia crist em geral e a experin-
cia mstica podem ser consideradas luz da mediao da graa.
Trata-se da experincia da beleza irradiante da glria (doxa) divina
que esplende na face do Cristo Jesus e, pela iluminao interior
da f, reflete-se no cristo. Sob esse aspecto a mstica proftica
uma mstica da Beleza divina na sua Verdade irradiante ( Verum -
Pulchrum): verdade de Deus em si mesmo, verdade do plano sal-
vfico na historia salutis, verdade da plena realizao desse plano
no Cristo Jesusn
1
;
c) mediao histrica que, do ponto de vista da estrutura da ex-
perincia crist, pode ser considerada como o fundamento da
mediao criatura[ e da mediao da graa. Com efeito, na seqn-
cia meta-histrica do plano salvfico, o Evento histrico da Encar-
nao do Verbo de Deus, que Joo e Paulo proclamaram como
113. Ver H. DE LcBAC: "L'exprience mystique chrtienne n'est pas un approfondissement
de Soi; elle est, au plus intime de son tre, approfondissement de la Foi", em Mystique
et Mystere, ap. Thologies d'occasion, 59.
114. Toda essa questo tratada magistralmente por J. MouRocx no captulo
sobre a experincia da F, de seu livro L'exprience chrtienne, 325-365.
115. Esse tema tradicional foi magnificamente desenvolvido por H. U. v. BAL-
THASAR em sua obra j citada Herrlichkeit: eine theologische Asthetik, 3 vols. em 7
tomos, Einsiedeln,Johannes Verlag, 1961-1988; (tr. fr. parcial sob o ttulo La Gloire
et la Croix, Paris, Aubier, co!. Thologie). O !
0
vol., "Viso da Figura" (Schau der
Gestalt), estuda a "evidncia subjetiva" e a "evidncia objetiva" da Figura da Re-
velao, e o que mais prximo est do nosso tema.
67
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
centro do Mistrioll6, situa-se entre a Criao e a Graa. A mstica
crist possui uma relao necessria e estrutural ao tempo. Assim
como a mediao criatura! dela exclui toda tendncia a qualquer
forma de acosmismo, do mesmo modo a mediao histrica im-
pe-lhe uma referncia constitutiva a um tempo arqutipo que
no , porm, um tempo mtico, mas o tempo histrico da vida
de Jesus. Nessa sua referncia mediao histrica, a experincia
mstica no cristianismo assume a forma de um itinerrio no sen-
tido estrito do termo. Por um lado subida pelos degraus da
perfeio que conduz contemplao e unio fruitiva com Deus.
Por outro , na unidade de um mesmo movimento, um avanar
no tempo em direo unio e viso definitivas na eternidade.
A experincia mstica no cristianismo obedece, assim, a uma orien-
tao escatolgica essencial. Para o mstico cristo a flecha que
aponta para a eternidade voa no tempo: um tempo orientado
pelo eixo cristolgico que se estende da Criao Parusia. Ela
no se eleva, em virtude de uma tenso sobre-humana do arco do
esprito, para alcanar a eternidade rompendo a sucesso do tem-
po, como na mstica plotiniana. Mais: a mediao histrica opera
uma articulao ainda mais profunda do tempo e da eternidade,
pois em razo da estrutura cristolgica do tempo da experincia
que nele pode ter lugar a mediao da graa; e a graa j a
presena, em mistrio, da eternidade no tempo, ou semente da
viso beatfica depositada no mago da f
117
A mediao histrica
permite-nos, desta maneira, uma leitura da experincia mstica
crist na sua feio proftica, segundo a dupla dimenso do tempo
e da eternidade. Nessa perspectiva seus traos originais se com-
pem harmoniosamente, seja desenhando sua figura autntica,
seja revelando sua natureza na forma em que foi vivida pelos
grandes msticosll
8
.
116. Ver J. MouRoux, Le mystere du temps, Paris, Aubier, 1962, 81-99.
117. Ver, sobre esse tema, H. C. LIMA V AZ, A Assuno de Maria e a esperana
crist, Vbum 17 (1960): 271-286.
118. Essa figura autntica e essa natureza verdadeira da mstica crist, assim
como as viveu e descreveu So Joo da Cruz, foram analisadas por J. MouRoux
em seu admirvel captulo sobre a mstica e o tempo, Le mystre du temps, 246-274.
68
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
Finalmente, tambm a experincia mstica, na sua especificida-
de crist de mstica proftica, tem sua coroa e como que sua pleni-
tude na contemplao. Por sua vez, a vida contemplativa propriamen-
te crist definida pela intencionalidade que a orienta para o
Mistrioll
9
O termo contemplatio ou a expresso de vila contemplativa
designam tradicionalmente a atividade ou o estado mais elevado da
vida espiritual. At o sculo XVI o termo "mstico" ( mystiks, mysticus)
foi usado como adjetivo, por exemplo na expresso De mystica theo-
logia. A partir do sculo XVII, "mstica" passa a ser usado como
substantivo para significar um tipo determinado de estado psicol-
gico, ao qual corresponde uma forma peculiar de conhecimento
com seu prprio estatuto epistemolgico
120
Segundo Michel de
Certeau, essa passagem do adjetivo ao substantivo representa, por
um lado, um novo regime de linguagem e, por outro, um incio de
distino entre teologia especulativa e literatura espiritual
121
Ao
falarmos da experincia mstica na sua especificidade crist, con-
vm, pois, ter presente a significao das expresses clssicas vida
contemplativa e contemplao e, por outro lado, ao usar o termo "ms-
tica" como substantivo, evitar atribuir-lhe a significao de estados
psicolgicos paranormais ou de formas extraordinrias de conheci-
mento que possam ocorrer margem do dinamismo normal da
vida crist. Vida contemplativa e contemplao representam, como fi-
cou dito acima, a coroa e a plenitude da vida crist normal. nesse
sentido que o adjetivo "mstico" pode ser-lhes atribudo, e o subs-
tantivo "mstico" pode ser usado como seu sinnimom.
119. O termo "contemplao" tem uma extenso genrica no campo da mstica
crist. A contemplao da mstica especulativa dirige-se ao Mistrio como foco de
unidade inteligvel de todas as coisas: ela est sob o signo do transcendental Unum.
A contemplao da mstica mistrica dirige-se ao Mistrio como ao salvfica de
Deus no Cristo, atualizada no mistrio litrgico: ela est sob o signo do transcen-
dental Bonum. A contemplao da mstica proftica dirige-se ao Mistrio como
Palavra da Revelao depositada na Escritura: ela est sob o signo do transcenden-
tal Verum, pois a Palavra normativa de todo o mbito da contemplao crist.
120. Ver M. DE CERTEAU, La foble mystique, 25-30; 107-155.
121. Esse aspecto foi assinalado por A. STOLZ em sua Theologie der Mystik; ver
supra, nota 81.
122. Ver as aclaraes de J.-H. NrcoLAs sobre "mstica" e "contemplao" em
Contemplation et vie contemplative en Christianisme, 5-46.
69
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
A histria da idia e da prtica da contemplao, como atesta o
grande artigo do Dictionnaire de Spiritualit j citado, extraordi-
nariamente rica na tradio crist, tanto na sua vertente oriental
quanto na ocidental. Nesta ela percorre diferentes caminhos que
foram traados pelas grandes escolas de espiritualidade a partir da
Idade Mdia
123
O roteiro de todos esses caminhos obedece, no
entanto, norma fundamental da relao F-Palavra e desenrola-
se no interior do espao espiritual do Mistrio: a Revelao de
Deus no Cristo Jesus. Trs dimenses circunscrevem esse espao.
Segundo a terminologia tradicional podemos denomin-las as
dimenses da iluminao, da unio e da efuso, tendo sua origem,
qual permanentemente retornam, no Mistrio do Cristo
124
. A
contemplao conhecimento e amor, e o amor, por sua vez,
transborda em ao ou servio. Conhecimento, amor e servio
so regidos pelos critrios evanglicos, que comprovam sua auten-
ticidade crist
125
.
A graa da contemplao opera na vida do cristo um movimen-
to de passagem da iluminao
121
' da f, que se refrata em conceitos
e frmulas - dogmas, smbolos, catequese, teologia discursiva-,
123. O grande artigo "Contemplation" do Dictionnaire de Spiritualit, freqente-
mente citado ao longo da nossa exposio, constitui at hoje o roteiro mais com-
pleto para se acompanhar a histria da idia de contemplao no cristianismo.
124. No trataremos aqui do discutido problema de uma distino entre "contem-
plao adquirida" e "contemplao infusa", que ocupou boa parte da literatura teol-
gica sobre a mstica na primeira metade do sculo. Ver CH. BAUMGARTNER, "Conclusion
gnral" do art. Contemplation, Dictionnaire de Spiritualit, II, cols. 2171-2193.
125. Eis como H. U. v. BALTHASAR enumera esses critrios: a) primazia do amor
de Deus e do prximo sobre a intensidade da experincia religiosa; b) conformao
do mandamento do amor ao seguimento de Cristo descrito na objetividade do relato
evanglico, e no interpretado pelas vivncias subjetivas; c) reconhecimento da
profundidade insondvel do amor de Deus na visibilidade e humildade da Palavra
feita carne; d) e aceitao da contemplao dos mistrios dessa Palavra como cami-
nho nico para penetrar a profundidade inefvel do mistrio de Deus Uno e Trino.
Ver Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, ap. Grundfragen der Mystik, 66-71.
126. A metfora da luz para designar o conhecimento da f insere-se no campo
metafrico dos mais clssicos da tradio ocidental: o do conhecimento como ilu-
minao. No Novo Testamento ela est presente sobretudo nos escritos paulinos e
joaninos e constitui um dos tpicos tradicionais da teologia da f. H. U. v. BALTHASAR
desenvolveu-o brilhantemente em Herrlichkeit I: Schau der 123-210.
70
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
para o claro-obscuro de um conhecimento intuitivo e fruitivo de
Deus como Verdade primeira, da qual procedem todas as verdades.
Tal o princpio da teologia mstica ou contemplativa
127
A dimen-
so da contemplao como iluminao descrita por So Joo da
Cruz como tenso vivida pela alma entre, de um lado, as propo-
sies e artigos de f, por ele denominados "semblantes pratea-
dos", e, de outro, a verdade manifesta e a substncia, comparadas
ao ouro, dessas proposies e artigos, que s se desvelaro total-
mente na viso beatfica. A claridade sem sombras dessa viso ,
pois, o paradigma perfeito da contemplao como iluminao
128
A
iluminao contemplativa descrita de muitas maneiras na tradi-
o literria da mstica crist, sendo um dos mais belos exemplos
as visitas do Verbo segundo So Bernardo, que so narradas se-
gundo o modelo agostiniano
129
. Na iluminao contemplativa tem
lugar a forma mais elevada do conhecimento "por conaturalida-
de"130. A ao do Esprito Santo opera a pelo dom da inteligncia,
que corresponde virtude teologal da f
131
.
Entre os modelos de enumerao dos degraus ou modos da
iluminao contemplativa merece ser lembrado o modelo propos-
to por Ricardo de So Vtor, comentado por Santo Toms de
Aquinom, e que enumera seis genera contemplationis. Segundo Ri-
cardo de So Vtor, o termo e a consumao da vida mstica
tambm o degrau supremo da iluminao contemplativa, situan-
do-se supra rationem et praeter rationem. Ele apresenta caractersticas
inconfundveis na mstica crist como mstica proftica ou mstica
127. Um dos exemplos mais clebres da experincia mstica como iluminao
a viso de Incio de Loyola s margens do riacho Cardoner, nos arredores de
Manresa, por ele mesmo narrada: ver Autobiografia de Incio de Loyola, ( tr. e notas
de A. Cardoso), So Paulo, Luyula, 1974, nn. 30, 41-42.
128. Cntico canc. XII (BAC, op. cit., 1022-1026).
129. SO BERNARDO, Super Cantica, sermo 74, Il, 5, Opera (ed. Leclercq-Talbot-
Rochais), Il, 242-243. Ver a bela anlise literria desse texto por CH. MoHJUviANN,
La langue et le style de Saint Bernard, Opera. II, Intr., IX-XXXIII (aqui, XXXII-
XXXIII).
130. Ver supra, nota 27.
131. Summa Theologiae, li liae, q. 7, a. 6.
132. RICARDO DE SO ViTOR, De Grafia contemplationis seu Benjamin maior, I, c.
6 (PL 196, 70-73); SANTO ToMS, Summa Theologiae, li liae., q. 180, a. 4, ad 3m.
71
ExPERINCIA MSTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OCIDENTAL
da Palavra. A iluminao tem lugar na ordem do conhecimento e
como o crescer e o florescer da virtude teologal da f. A unio,
por sua vez, consuma-se na ordem do amor e o fruto mais
sazonado da virtude teologal da caridade. Mas na unio que se
verifica plenamente a circularidade ou comunicao recproca do
conhecimento e do amor
133
Como circuncesso da f e da carida-
de, ela o prprio corao da vida do esprito, e a ela se aplica
de modo perfeito o ensinamento de So Gregrio Magno: amor
ipse notitia est
134
. De So Gregrio de Nissa a Santa Teresa de vila
e So Joo da Cruz, e aos msticos do sculo XVII, a literatura
mstica escreve sua pgina central com a descrio da unio divi-
na135. Nela verifica-se propriamente a situao singular do mstico
caracterizada pelo Pseudo-Dionsio: non solum discens sed et patiens
divina
136
. Daqui a designao tradicional da unio como unio
teoptica. Na unio teoptica, o conhecimento e o amor esto pre-
sentes segundo uma forma absolutamente singular que transcende
o exerccio normal dessas atividades. A linguagem da unio caracte-
rstica dos autores msticos denota, na sua forma freqentemente
paradoxal, uma luta dramtica para exprimir o inexprimvel.
fundamental, no entanto, assinalar que, mesmo na inefabilidade
da unio, a mstica crist permanece uma mstica da Palavra. Na
sua circulao vital de conhecimento e amor, a contemplao s
uma contemplao teomorfa - revestindo, isto , a forma do
conhecimento e do amor de Deus no extremo limite da potencia-
133. Ver Antropologia Filosfica I, 221 e p. 235, nota 91.
134. Ver supra, nota 9.
135. Um exemplar clssico o da unio mstica segundo So Bernardo, anali-
sada excelentemente por E. GILSON, La Thologie mystique de Saint Bernard, 125-141.
136. Ver H. U. v. BALTHASAR, La priere contemplative, 197-207 e J.-H NJCOLAS,
Contemplation et vie contemplative en Christianisme, 88-93. No mbito da contempla-
o unitiva que floresce, na tradio crist, a chamada "mstica nupcial" (Braut-
mystik), que a tradio, desde Orgenes, alimentou com a interpretao alegrica
de Cntico dos Cnticos, e que, atravs da mstica medieval - So Bernardo e a
mstica cisterciense -, atinge a plenitude da sua riqueza simblica e doutrinai em
So Joo da Cruz e Santa Teresa. Ver, a respeito, as reflexes de H. DE LuBAc,
Mystique et mystre, ap. Thologies d'occasion, 65-69. Sobre a "unio teoptica", ver
a magistral exposio de AGAESSE-SALEs, Mystique lii, 3, Dictionnaire de Spiritualit,
X, cols. 1965-1978.
72
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
lidade do esprito criado ao divina -, na medida em que
tambm contemplao cristomorfa - participao, pela graa,
contemplao amorosa do Verbo encarnado e sua Revelao
137

Sendo o fruto amadurecido da virtude teologal da caridade, a
unio com Deus na contemplao regida pelo dom da sabedo-
ria138. Ora, o dom da sabedoria no somente especulativo, mas
tambm prtico
139
. Assim, a contemplao, tendo atingido o cimo
da unio divina, transborda da sua plenitude para tornar-se prin-
cpio de ao. Eis por que a terceira dimenso do espao espiritual
da contemplao deve ser denominada justamente efoso. Ela
um fluir na ao da verdade contemplada na iluminao e dos
bens vividos na unio.
O problema da relao entre ao e contemplao, herdado
da tradio grega
140
, tornou-se clssico na histria da espiritualida-
de crist e veio a situar-se no centro da interrogao sobre a
especificidade crist da experincia mstica. Com efeito, a contem-
plao crist, obedecendo ao critrio (ver supra nota 125) da pri-
mazia do amor de Deus e do prximo, animada por um movi-
mento de efoso que parte do seu ncleo mais profundo - a unio
com Deus consumada no conhecimento e no amor - para pro-
longar-se em ao ou, em concreto, no servio do prximo. A pas-
sagem da contemplao ao inerente natureza eclesial da con-
templao141. Ela verifica, em suma, a lei da encarnao que deve
reger todas as manifestaes da vida crist.
Sendo, pois, uma herana da tradio grega, o problema da
relao entre contemplao e ao sofre, ao ser transposto para a
teologia crist, uma profunda e mesmo radical mudana em seus
dados e em suas perspectivas, vindo a tornar-se uma marca origi-
137. Ver }o 1,18.
138. Summa Theologiae, li liae, q. 45, a. 2 c.
139. Summa Theologiae, li Ilae, q. 45, a. 3 c.
140. De Plato a Plotino, a discusso sobre os "gneros de vidri' alimenta-se
sobretudo com o tema das relaes theoria-prxis. A transposio crist desse tema
um dos captulos mais importantes das relaes helenismo-cristianismo. Ver J.-
H. NICOLAS, Contemplation et vie contemplative en Christianisme, 314-339.
141. Como foi antes observado (supra, nota 110), a vida contemplativa neces-
sariamente uma vida na Igreja.
73
EXPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
nal da contemplao crist. Essa originalidade manifesta-se em
duas caractersticas fundamentais: a) primeiramente, a ao flui,
por necessidade intrnseca, da prpria natureza da conternpla-
o142; b) em segundo lugar, contemplao e ao unem-se na
identidade do fim, vem a ser, a vida eterna na viso beatificante de
Deus
143
. Sendo a efuso urna dimenso constitutiva da contempla-
o crist, esta pode ser pensada igualmente corno "contemplao
na ao", concepo paradoxal em face do lugar comum que
ope contemplao e ao. Tal , no entanto, urna das formas
emblemticas da contemplao crist, que encontrou em Santo
Incio de Loyola seu mais conhecido praticante e mestre. Com
efeito, um dos mais autorizados intrpretes da sua espiritualidade,
seu discpulo Jernimo Nadal, definiu-o corno in actione contempla-
tivus, expresso que pode ser entendida, segundo as palavras do
prprio Incio, corno posse do dom de "encontrar Deus em todas
as coisas"
144
.
142. Resultando da contemplao, como a propriedade resulta da essncia, a
ao aqui, por excelncia, a ao empreendida diretamente como servio espiritual
e corporal em favor do prximo, servio que uma exigncia do amor de Deus
vivido na contemplao. A ao, portanto, no tem em si mesma seu comeo e seu
fim. Ela uma efuso da contemplao e portadora de seus bens: contemplata aliis
tradere (SANTO ToMS, Summa Theologiae, I Ilae, q. 188, a 6, c.). No entanto, ela tem
sua especificidade prpria que a distingue da vida contemplativa, se a considerar-
mos segundo a forma natural da sua atividade e do seu fim (Summa Theologiae, II
Ilae, q. 179, a. I c. e a. 2 ad 3m), permanecendo sempre, porm, sob a regncia
da contemplao (II Ilae, q. 182, a. 1 ad 3m). A mstica crist exclui radicalmente,
portanto, qualquer forma de "mstica da ao" polarizada pelo valor prioritrio e
quase absoluto do prprio agir, dos seus fins ou dos seus eventuais benefcios.
143. Eis aqui a diferena mais profunda entre a concepo grega e a concepo
crist: naquela, a vida humana solicitada por dois fins - a eudaimonia, que nasce
da theoria, orientada para as realidades eternas, e a eudaimonia, que resulta da prxis
poltica, orientada para o "bem viver" (eu zn) na cidade -; nesta, um nico fim
orienta a contemplao e a ao, ou seja, a visio divinae essentiae na vida futura
(Summa Theologiae, I Ilae, q. 3, a. 8c.). Sobre as diferenas entre as duas concep-
es, ver J.-H. NICOI.AS, Contemplation et vie contemplative en Christianisme, 320-324.
144. Monumenta Historica S./., Monumenta Natalis, V, 162. A dimenso mstica ou
contemplativa da espiritualidade de Santo Incio tem sido objeto de numerosos
estudos recentes. Ver a bela tese, com ampla bibliografia, de M. C. L. BINGEMER,
Em tudo amar e servir: mistica trinitria e prxis crist em Santo Incio de Loyola, So
Paulo, Loyola, 1990. A expresso "buscar Deus em todas as coisas" tem origem nas
74
FoRMAS DA ExPERINCIA MsTICA NA TRADIO OciDENTAL
Este clebre preceito inaciano abre-nos urna perspectiva pro-
funda e ampla sobre a natureza proftica da mstica crist corno
mstica da Palavra, e sobre a suprassuno, nela, da mstica espe-
culativa e da mstica mistrica. O ritmo vital da mstica crist pulsa
em dois momentos que marcam igualmente sua amplitude: a)
quaerere Deum: buscar a Deus corno superior-interior na sua trans-
cendncia absoluta e na sua presena em ns mais intimamente
do que ns mesmos pela trplice mediao: criatura!, da graa e
histrica; b) in omnibus, ou seja, "em todas as coisas", abrangendo
a totalidade do que inferior e que se situa infinitamente aqum
da transcendncia divina
14
". Buscar a Deus no espao da Palavra
que se manifestou (hos ephanorthe) como o grande mistrio da
Piedade ( mga ... t ts eusebeas mystrion, 1 Trn 3,16), segundo a tr-
plice mediao antes descrita: tal a estrutura e a vida da mstica
crist. Ela especulativa quando inclina o olhar do conternplante
para a profundidade da vida trinitria; mistrica quando a con-
templao se volta para a realidade divina nos sacramentos cs-
mico e eclesial; proftica como mstica da Palavra contemplada
na plenitude do seu ser e da sua expresso: o Verbo feito carne
que o dizer total e definitivo de Deus aos hornens
146
.
Constituies da Companhia de]esus, p. III, c. I (tr. port. de]. M. Abranches, Lisboa,
1975, p. 117). A propsito, ver]. STIERLI, Buscar Deus em todas as coisas, (tr. port.),
So Paulo, Loyola, 1990. Sobre um dos aspectos fundamentais da mstica inaciana,
ver Ch. A. BER'IARD, l:illumination de l'intelligence: un trait de l'exprience mystique
ignatienne, Gregorianum 72 (1991): 223-245.
145. Ver supra, nota 12, cap. 1.
146. Ver SAo JoAo DA CRCZ, Subida de! Monte Carmelo, II, c. 22 (BAC, op. cit.,
680-684). Em nossa exposio no consideramos formalmente a dimenso da vida
mstica como vida de orao, o que necessitaria um novo e longo captulo. Mas
evidente que, no cristianismo, toda vida mstica vida de orao, e que contem-
plar , necessariamente, orar.
75
CoNcLUso
A EXPERINCIA MSTICA
NA MODERNIDADE OCIDENTAL
Em algum lugar do nosso texto observamos que a grande
literatura mstica do Ocidente, como produo de um conheci-
mento socialmente relevante e ostentando seus prprios ttulos de
legitimidade intelectual, conhece aparentemente no sculo XVII
seu declnio e seu fim. A "invaso mstica" na Frana seiscentista,
de que fala Henri Bremond, como a ltima vaga do refluxo de
uma mar que no volta mais a bater nas praias da nossa histria.
A literatura mstica clssica encontra, verdade, continuadores no
mundo moderno. A graa mstica continua a florescer na Igreja e
descrita nas obras dos grandes espirituais que a vivem. Mas a
literatura mstica em geral passa a ser objeto de estilos novos de
leitura. Ou submetida a anlises e interpretaes dos chamados
"estados msticos" no mbito da Teologia da espiritualidade -
disciplina nascida da especializao moderna do conhecimento
teolgico - ou lida como manifestao do assim denominado
"fenmeno mstico" investigado pelas cincias humanas, sobretu-
do pela cincia das religies, em particular a fenomenologia e a
psicologia religiosas.
A experincia mstica na modernidade ocidental tem seu des-
tino ligado a uma profunda mudana de cdigos epistemolgicos
que separa o saber dos tempos antigo-medievais e o saber dos
tempos modernos. Tratar a experincia mstica como um fenme-
no observvel e submetido s normas que regem a observao
cientfica, ou, ainda, analis-la e classific-la segundo os procedi-
mentos de uma razo de tipo cartesiano, mesmo quando animada
77
EXPERINCIA MSTICA E fiLOSOFIA NA TRADIO OCIDENTAL
por intenes teolgicas, significa, em suma, integr-la no imenso
sistema de objetos - materiais e simblicos - que se edifica ao
longo do processo de formao da modernidade e cuja significa-
o profunda deve ser buscada na pertinaz e gigantesca tarefa de
reconstruir, segundo uma estrutura intencionalmente antropocntrica,
a realidade vivida, pensada e trabalhada pelo ser humano. Ao
tomar-se objeto de uma razo antropocntrica, a experincia ms-
tica tratada ainda inicialmente segundo os esquemas e categorias
da antiga teologia mstica. Mas a linguagem desse saber pr-car-
tesiano logo recua e desaparece ante o avano das cincias hu-
manas. esse o momento fugaz da passagem da mystica adjetivo
mystica substantivo, denominada por M. de Certeau como "a
fbula mstica"
1
Ao declinar do sculo XVII e da ge classique
francesa, ela assinala o fim de uma tradio e o incio de uma
disperso: a errncia da experincia mstica pelos caminhos da
modernidade. Incio de uma disperso: com efeito, a mstica como
fbula, ou seja, a narrao de uma histria imaginria, circular
doravante pelo sistema simblico da modernidade como objeto de
muitos saberes: histrico, psicolgico, sociolgico, filosfico. De-
sorbitada, porm, do seu centro real de atrao em tomo do qual
girou nos dois milnios da sua histria (de Plato a So Joo da
Cruz) como mstica filosfica na Antigidade grega ou como ms-
tica teolgica no cristianismo, ela fica reduzida a objeto de um
saber que lhe exterior e que a domina. Com efeito, por ser
radicalmente inobjetivvel, o Absoluto transcendente, centro real
da experincia mstica, posto sob suspeita ou negado pela
razo da modernidade, que no reconhece, por princpio, a legi-
timidade do procedimento transracional da inteligncia espiritual,
rgo prprio da contemplao
2

Tendo visto desaparecer seu centro, a experincia mstica, tal
como considerada no saber e na linguagem da modernidade, v
abalada sua estrutura original que acaba por desabar. O que dela
1. Em sua obra j citada, La fable mystique: XVI-XVII sicle, M. DE CERTEAC
prope uma interpretao brilhante da situao do fato mstico (experincia e
discurso) no alvorecer da modernidade.
2. Ver Antropologia Filosfica I, 260-271.
78
A ExPERINCIA MsTicA NA MoDERNIDADE OciDENTAL
resta, porque indestrutvel, apenas o profundo e incoercvel lan
para o Absoluto que habita o esprito humano, expresso em lin-
guagem teolgica como potentia oboedientialis. Por ela o ser huma-
no pode receber a graa santificante (gratum faciens) e a graa da
contemplao (gratis data). Diante do homem da modernidade
levanta-se, ento, a pergunta inevitvel: em que direo se lanar
a prodigiosa energia espiritual nele presente em virtude de sua
orientao ontolgica para o Absoluto?
Assistimos, na verdade, nos tempos modernos, a dois imensos
processos de captao dessa energia: a sua incluso no campo das
cincias humanas e a inverso da sua orientao original pela
prxis poltica. Num e noutro caso a experincia mstica, despoja-
da do seu sentido primeiro, reduzida apenas a objeto da razo
antropocntrica. No primeiro caso, a razo analtica a reduz aos
componentes culturais, sociolgicos ou psicolgicos que condicio-
nam sua manifestao, mas no permitem o acesso sua essncia.
No segundo caso, a razo instrumental utiliza-a como arma do
projeto titnico de fazer da prxis poltica, de modo paradigmtico
nos totalitarismos, o ncleo primeiro de inteligibilidade do ser
humano e do seu mundo e a fonte primeira de todas as normas
do seu agir. Em texto reproduzido no Anexo, ( infra)
3
procuramos
refletir sobre essa politizao da mstica e sobre sua significao
nas vicissitudes histricas da modernidade. As concluses que ali
enunciamos h mais de uma dcada parecem confirmadas pelas
espetaculares transformaes do relevo poltico mundial nos lti-
mos anos do nosso sculo. Aps assistirmos ao desmoronamento
dos regimes do chamado "socialismo real", nos quais a captao
da mstica pela razo poltica era instrumentalizada por um agres-
sivo teor ideolgico, estamos diante do predomnio aparentemente
sem resistncia de um estilo nico de absoro da mstica pela
poltica. Aqui a razo instrumental envolve sua face ideolgica, no
menos agressiva, num enorme sistema de racionalidade tcnica
que, sob a designao andina de "globalizao", submete todas
as esferas simblicas do ser humano - pensamento, sensibilida-
3. Ver "Mstica e Poltica", citado na nota 54 supra. Ver anexo.
79
ExPERINCIA MsTICA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
de, ao -, canalizando-as para um nico alvo desenhado no
proclamado nico espao da vida humana que pode reivindicar a
prerrogativa do absoluto: o espao do produzir, do consumir e do
usufruir.
Tudo leva a pensar ter sido aqui atingido o ponto final de
queda da parbola da civilizao ocidental que se elevou na Grcia
e recebeu um decisivo impulso espiritual nos tempos platnico-
aristotlicos. Ento, a linha horizontal da prxis poltica avanan-
do em meio s "coisas humanas" (t anthrpina) e a linha vertical
da theoria subindo at as realidades divinas ( t thea) geraram a
curva do equilbrio entre ao e contemplao, sempre ameaado
e sempre restabelecido, que guiou os passos do homem antigo e
foi recebida e reformulada em novos termos pelo cristianismo.
Qualquer que seja o juzo a ser feito sobre a inscrio real dessa
curva na vida dos indivduos e das sociedades nesses vinte e cinco
sculos que nos separam de Plato, uma evidncia se impe nesse
nosso fim de milnio: a poderosa atrao das "coisas humanas",
prodigiosamente multiplicada pelo enorme mundo de objetos cria-
dos pela tecnocincia moderna, fez retumbar pesadamente a an-
tiga curva no solo da nossa imanncia, nele capturando as ener-
gias da subida contemplativa e arrastando-as no horizontalismo de
uma prxis absolutizada, na qual foroso reconhecer o axioma
primeiro da razo antropocntrica da modernidade.
O protagonista da histria do sculo XXI, tendo atravessado
o deserto do niilismo, poder viver um novo dia histrico, ilumi-
nado pelo sol da Transcendncia, e no qual a autntica experin-
cia mstica venha de novo a florescer como o bem mais precioso
de uma civilizao? na secreta esperana de um sim radioso que
colocamos um ponto final a essas pginas.
80
ANEXO
MSTICA E POLTICA
Charles Pguy foi um dos nomes tutelares da cultura crist
durante boa parte do sculo XX. Hoje um discreto silncio cobre
seu nome e sua obra, e permitido pensar que uma das razes
desse distanciamento entre Pguy e ns deva ser buscada numa
das idias fundamentais e diretrizes do seu pensamento: aquela
que aponta na degradao da mstica em poltica o caminho que
conduz s mais profundas perverses da conscincia crist.
Na aurora de um sculo que iria assistir ao aparecimento das
formas mais extremas de idolatria do poder, que poderiam ser
interpretadas como o paroxismo da perverso das energias msti-
cas transfundidas nas palavras de ordem das ideologias de domi-
nao, Pguy colocava, na luz de uma atualidade que os anos
iriam tragicamente prolongar e agravar, os termos de um proble-
ma desafiador para a prxis crist desde quando penetra nesse
campo das realidades terrestres - o campo poltico - atravessa-
do pela oposio entre o Deus da conscincia e os dolos da
cidade. Essa oposio, como sabido, nasce com a prpria inven-
o ocidental da vida poltica. Ela recebe uma expresso defini-
tiva e fixa-se para sempre no imortal apelo da Antgona de Sfocles
lei no-escrita. Scrates ir traduzi-la no discurso de uma lgica
irrefutvel diante dos juzes de Atenas. Mas, com o advento do
Cristianismo, descobre-se nessa oposio uma nova e abissal pro-
fundidade. Com efeito, o anncio da Boa Nova opera uma prodi-
giosa descentrao da conscincia humana, rompendo os crculos
da hierarquia csmica, onde seu lugar era designado em virtude
da lei de uma ordem (kosmos) impessoal. A revelao crist coloca
81
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
o ser humano diante do apelo de um Deus que amor gratuito
(agape, l]o 4,8-9). A revelao desse amor descobre a um tempo
a indigncia essencial e a grandeza do ser humano, grandeza que
se manifesta na abertura graa de uma resposta que s pode ser,
igualmente, dom gratuito de si.
Homo capax Dei: eis o fundamento sobre o qual repousa a
estrutura fundamental da experincia mstica especificamente cris-
t. Eis por que a perverso da mstica em poltica tanto mais
profunda quanto mais absoluta a exigncia do dom de si que a
habita. A extrema sensibilidade de Pguy aos valores essenciais
do cristianismo no podia deixar de perceber a gravidade das
ameaas de captao das energias msticas da vida crist pelas
grandes ideologias pags de divinizao do poltico que se deli-
neavam no horizonte do sculo XX. Enquanto permaneceu viva
a inspirao de Pguy, a filosofia social crist, por meio de seus
melhores mestres na Frana, como J. Maritain e E. Mounier, con-
servou-se plenamente lcida diante dessa ameaa, o que no
impediu que clrigos, telogos e fis se mostrassem desarmados
em face do politique d'abord proposto pela Action Franaise e pelos
fascismos de antes da guerra, ou pelo social d'abord preconizado
pelos marxismos do ps-guerra.
necessrio, pois, concluir que, para alm das opes conjun-
turais, a questo decisiva coloca-se num plano espiritual mais
profundo, onde o ser humano chamado a optar sobre a orien-
tao a ser dada a essa energia de origem divina suscitada no mais
ntimo da pessoa pela sua vocao ao Absoluto. A inquietude
inextinguvel do corao atravessado pelo apelo divino - inquietum
est cor nostrum - ir inclinar-se na direo de onde vem esse
apelo: fecisti nos ad Te? Eis a pergunta incontornvel que se apre-
senta ao cristo no momento em que a absolutizao ideolgica
do poltico seduz poderosamente a conscincia humana nesse nosso
sculo e a lana pelos caminhos obscuros de uma espcie de
experincia mstica pervertida que exige sua imolao aos dolos
da raa, da classe, da nao e, onipresente nesse fim de sculo,
aos dolos do mercado: nomes e feies do dolo proteiforme da
Histria. Com efeito, preciso admitir uma distncia intranspon-
82
MsTICA E PoLTICA
vel entre a exigncia absoluta do dom de si, que move a autntica
experincia mstica, e os direitos e deveres que nos ligam aos fins
relativos da convivncia humana, onde a arte poltica, luz da
virtude intelectual da prudncia, empenha-se na difcil e delicada
tarefa de conciliar o possvel e o melhor. A pretenso de se elimi-
nar essa distncia, que se declara como absolutizao do poltico,
configura exatamente a perverso mstica denunciada por Pguy.
Como no descobrir em semelhante perverso a raiz de todos os
totalitarismos que se abateram sobre o nosso tempo?
A forma contempornea de degradao da mstica em poltica
apresenta-se, no entanto, com uma caracterstica original que lhe
confere uma singularidade inconfundvel entre as suas anlogas
do passado. Ela essencialmente distinta do chamado cesaropa-
pismo teorizado por Eusbio de Cesaria no sculo IV e que, por
longos sculos, pesou sobre os destinos da Igreja Catlica. Tam-
bm distancia-se imensamente do estilo de aliana da mstica com
a poltica que se tomou paradigmtico na figura do frere Joseph, a
clebre minence grise do Cardeal de Richelieu que Aldous Huxley
retratou num livro fascinante. Aqui o mstico a outra face do
poltico, oculta e talvez envergonhada e trabalhada por dvidas
interiores. A degradao atual da mstica em poltica uma abso-
lutizao ideolgica da prpria ao poltica ou, mais abrangente-
mente, da prxis social e poltica, na qual se inscrevem desfigura-
dos os traos que caracterizam a incondicional entrega ao Deus
verdadeiro na gratuidade da experincia mstica. Nessa inteno
a mstica pretende infundir-se na prxis poltica como sua alma.
Da unio substancial dos dois dever resultar, segundo as utopias
poltico-sociais do nosso tempo, a figura do homem do futuro.
Como quer que seja, a idia de unir os plos extremos do xtase
mstico e da ao poltica absolutizada obedece a uma lgica
profunda, e sob esse aspecto que convm analis-la. Semelhante
lgica a que rege justamente a absolutizao do poltico e, mais
abrangentemente, a absolutizao do social e do histrico. Trata-
se da lgica que compe os traos do que se poderia denominar
a nova face do atesmo e que, provavelmente, no seno a
ltima figura desse imenso processo de dissoluo histrica do
83
ExPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
cristianismo iniciado pelo desmo do sculo XVIII e que avana
em nossos dias no campo concreto das relaes sociopolticas.
Com efeito, infundir toda a energia da vida crist, com suas exi-
gncias de absoluto de ordem religiosa e tica, na relatividade do
social e do poltico a maneira mais eficaz de dissolv-la no fluxo
da imanncia histrica. No cumprimento desse programa levado
a cabo o desgnio que inspirou a vertente titnica do Romantismo
alemo, qual seja, o de dirigir para a imanncia do tempo e da
histria - ou para a Natureza como Absoluto - as torrentes de
aspirao mstica abertas no mais profundo da alma humana pelo
dom sobrenatural da graa. Nesse caso a salvao e o xtase mstico
so procurados na ao poltica e, sobretudo, na sua forma
paroxstica que a ao revolucionria. natural que Marx e seus
epgonos apaream como os mestres cannicos da teologia dessa
mstica. Surpreendente destino para a obra do homem que con-
siderara definitivamente encerrada a crtica da religio na Alema-
nha, como anuncia com solenidade a primeira linha da Crtica da
filosofia hegeliana do Direito ( Werke, I, ed. Lieber-Frth, p. 488).
Imensa, na verdade, a distncia que separa a celebrao das vir-
tudes teologais por Charles Pguy e a petite esprance cantada pelo
poeta do Prtico do mistrio da segunda virtude, da simpatia com que
conhecidos telogos acolheram essa radical imanentizao da tra-
dio mstica que E. Bloch operou sob o signo do chamado Prin-
cpio-esperana e que postula como seu fundamento o "atesmo no
cristianismo"!
Dos veculos mais eficazes entre os que levaram ao mundo
teolgico, na sua evoluo recente, alguns dos princpios funda-
mentais da modernidade representada pela sua deriva atia e anti-
crist, e que traziam em seu bojo, entre outras conseqncias, a
absoro da mstica pela poltica, o pretenso axioma, difundido
e repetido como evidente e indiscutvel como todo bom axioma,
de que tudo poltico. Foi provavelmente a partir de meados dos
anos 1960 que essa afirmao, manifestamente falsa, recebeu sua
consagrao axiomtica e, como tal, foi acolhida por uma ala, dita
avanada, da teologia catlica. No h dvida de que o brilho
sedutor da prxis poltica, absolutizada ideologicamente em suas
84
MsTICA E PoLTicA
pretenses libertadoras, ter contribudo decisivamente para que
se ofuscasse a falsidade de tal afirmao. Com efeito, basta um
instante de reflexo sobre os campos por onde se estende a expe-
rincia humana para se descobrir que h domnios irredutveis,
por sua prpria natureza, s leis e aos critrios que dominam a
prxis poltica. Como reduzir ao agir e aos fins da poltica a expe-
rincia do amor, da arte, da busca e contemplao desinteressadas
da verdade e, sobretudo, a experincia da f na sua vivncia mais
radical, a experincia mstica? Na verdade, para que se possa
aceitar a onipenetrao do poltico na existncia humana neces-
srio que se aceitem preliminarmente dois pressupostos, muitas
vezes inadvertidos, mas cuja conjuno gera a falsa evidncia de
que tudo poltico: o primeiro um pressuposto hermenutico, o
segundo, um pressuposto ideolgico. O primeiro pressuposto aceita
a primazia de uma chave poltica para a leitura do fato religioso
na histria. Essa a chave freqentemente utilizada na recente
historiografia sobre a Igreja. Ela inspirou a Mareei Gauchet um
livro brilhante e que foi amplamente discutido por ocasio de sua
apario (Le dsenchantement du monde: une histoire politique de la
religion, Paris, Gallimard, 1985). O segundo pressuposto aceita sem
discusso a opo de se transfundir na imanncia da prxis his-
trica a exigncia do Absoluto que habita o corao da criatura
racional e livre, imagem vivente do Deus vivo. longa, na his-
tria, a procisso dos pseudo-absolutos, mas nunca se vira o ser
humano absolutizar sua prpria ao, elevando-se muito acima
do desgnio de Prometeu e pretendendo-se criador de si mesmo
e do seu mundo. Essa, no entanto, a convico proclamada por
Marx nos Manuscritos econmico-jilosficos de 7844, e que ir alimen-
tar a mstica contempornea da prxis. Quanto ao primeiro pres-
suposto, como explica Gauchet (op. cit., pp. 233 ss.), traduz uma
acepo bem determinada da expresso "fim da religio", ao com-
preender a rota milenar das religies como um processo histrico
que desemboca na "religio da sada da religio", ou seja, exata-
mente no cristianismo. Com efeito, o cristianismo, segundo essa
hermenutica histrica, que ir criar as condies estruturais para
que o ser humano ocupe s e autonomamente, prescindindo de
85
EXPERINCIA MSTICA E fiLOSOFIA NA TRADIO CIDENTAL
qualquer referncia transcendente, o centro do movimento insti-
tuidor da sociedade nas suas vertentes organizacional e simblica.
Ao termo, pois, da sua histria, a instncia religiosa, considerada
na sua imemorial funo instituidora e legitimadora, inteiramen-
te absorvida pelo poltico. Na viso de M. Gauchet, e na lgica
desse primeiro pressuposto, permanece, no entanto, ainda que
socialmente residual, o espao de uma interioridade religiosa e,
nessa, de uma possvel experincia mstica. A eliminao desse
espao o que justamente est implicado no segundo pressuposto.
Aqui a interioridade do sujeito, dissipadas as nuvens ideolgicas
que a envolvem - e a primeira , exatamente, a religio -,
revela sua estrutura essencial como conscincia mundana encerra-
da, por natureza, na imanncia do universo do trabalho e do
reconhecimento, ou seja, da prxis social e poltica. Esse segundo
pressuposto descobre, em suma, o terreno onde se desenvolveu a
crtica marxiana religio (ver H. C. LIMA V AZ, Marx e o cristia-
nismo, em Por que Marx?, Rio de Janeiro, Graal, 1983, pp. 133-
147). Ele permite estabelecer uma perfeita equivalncia entre o
tudo poltico, que percorre como axioma uma parte da atual
literatura teolgica, e o tudo histrico, que Marx colocou como
fundamento sua teoria da ideologia.
Assim, a unio dos dois pressupostos que afirmam, de um
lado, a natureza poltica da histria das religies e sua convergn-
cia para a apario histrica do cristianismo e para seu desdobra-
mento no tempo da Igreja, e, de outro, a exausto da interiori-
dade religiosa na prxis poltica, gera necessariamente a convic-
o de que tudo poltico, e torna, assim, perfeitamente lgica a
proclamao da identidade do mstico e do poltico. Negada na
sua destinao transcendente e, como diziam os mestres espiri-
tuais da Idade Mdia, encurvada sobre si mesma - o paralelismo
que So Bernardo estabelece entre os graus de descida e subida
da alma em seu opsculo De gradibus humilitatis et superbiae, trans-
posto de seu contexto medieval e monstico, lana uma viva luz
sobre os problemas atuais da vida crist -, que resta formid-
vel energia psquica suscitada pela sede do Absoluto, que habita
o ser humano e que constitui a potentia oboedientialis graa,
86
MSTICA E POLTICA
seno transfundir-se na prxis poltica e alimentar esses implac-
veis fanatismos e essas miragens utpicas que povoaram tragica-
mente o nosso sculo?
A identidade do mstico e do poltico tem, pois, complexos
antecedentes doutrinais e histricos e obedece a uma lgica que
descobre seu verdadeiro significado e seu alcance. Esse significa-
do e esse alcance podem ser igualmente desvendados, se a pretensa
identidade for considerada luz da verdadeira idia do poltico,
tal como a elaboP ;. prtica e a teoria das sociedades ocidentais.
A poltica u11 ' inveno grega. Ela nasce no momento em
que as cidades se constituem democraticamente e em que os le-
gisladores fazem apelo aos conceitos e aos procedimentos da ra-
zo para estabelecer os critrios e as regras do consenso cvico. A
poltica , pois, por excelncia, arte da razo, e sua obra ser
justamente operar um consenso racionalmente fundamentado em
tomo do mais justo, que ser tambm, por definio, o melhor
para a cidade. esse o ncleo terico do poltico, e a ele que
a prtica poltica ir permanentemente referir-se ao longo da his-
tria das sociedades ocidentais todas as vezes que reencontrar a
inspirao grega das suas origens. O desenvolvimento desse n-
cleo terico na forma de uma filosofia poltica outra criao
admirvel do gnio grego. Ela se propor, fundamentalmente,
levar a cabo uma teoria do poltico, ou seja, justificar num discur-
so coerente o projeto da existncia consensual em tomo do mais
justo, que define a comunidade poltica. Com efeito, sendo uma
obra da razo que estabelece e ordena os fins da cidade e os
exprime numa constituio (politeia), ou seja, num corpo discursi-
vo de proposies ou leis aceitveis pela razo comum dos cida-
dos, a poltica coloca-se naturalmente sob a regncia da filosofia
que tem como alvo descobrir e ordenar os fins do ser humano
como ser racional: eis o sentido do gesto fundador de Scrates ao
trazer a filosofia do cu terra e ao designar-lhe como morada a
cidade dos homens (M. T. CCERO, Tusc. Disp. V, 4, 10). A filosofia
poltica antiga, de Plato aos esticos, floresce no tronco socrtico
da filosofia. Da raiz socrtica alimenta-se toda a sua histria, at
nossos dias. Seu problema fundamental permanece sempre o
87
EXPERINCIA MsTicA E FILOSOFIA NA TRADIO OciDENTAL
mesmo: como fazer da ao poltica uma ao razovel, ou seja,
obediente a normas de convivncia racional consensualmente
aceitas, e fazer, assim, da comunidade poltica ou do Estado uma
obra da razo?
A poltica nasce, pois, no seio da mesma vasta transformao
do mundo grego nos sculos VI e V a.C., que viu a remodelao
profunda do sistema simblico da sociedade, em virtude do ad-
vento da razo demonstrativa e do seu caminhar para tornar-se o
centro de um novo sistema simblico. Essa transformao define
igualmente novos estilos de vida para o homem e, entre esses,
dois emergem como paradigmas dos novos tempos: a "vida teo-
rtica" (theoretiks bos ou vila contemplativa), longnqua origem da
atual vida intelectual do filsofo ou do pesquisador e voltada para
a atividade desinteressada do saber, e a "vida poltica" (politiks
bos), tambm chamada "vida prtica" (praktiks bos ou vila prac-
tica), que se dedica preservao dos fins e aplicao das leis
da cidade em meio s vicissitudes e contingncias da ao (prxis)
na vida em comum dos homens, ou s voltas com o que Arist-
teles caracterizou como mundo das "coisas humanas" (t anthrpina).
O problema das relaes entre esses dois tipos de vida , em
suma, o problema das relaes entre a razo na sua capacidade
para elevar-se verdade em-si - que Plato denominou idia -
e para discorrer sobre essa verdade e sua luz - o que , pro-
priamente, a cincia terica - e a razo no seu trabalhoso empe-
nho em ajustar s suas normas - que so para o ser humano,
animal dotado de razo, as normas do melhor e do mais justo -
a confusa mutabilidade das coisas humanas. O estudo dessas re-
laes um locus clssico da historiografia da filosofia antiga, ilus-
trado por nomes como os de Werner Jaeger, A. J. Festugiere e
outros. Finalmente, a relao entre os dois modos de vida ir
fixar-se na idia do filsofo poltico, ou preceptor do poltico, que
ir inspirar os modelos de Plato na Repblica e nas Leis, e de
Aristteles na Poltica. Essa juno do teortico e do prtico ir
tornar-se tradio na histria do Ocidente, e podemos acompa-
nh-la nos conselheiros esticos das grandes personagens polticas
da Roma republicana e imperial, na prpria unio do filsofo e do
88
MsTICA E PoLTICA
imperador em Marco Aurlio, e nessa vasta assessoria intelectual
dos polticos e governantes que se integrou aos quadros polticos
normais da nao moderna.
Como observa o grande historiador Arnaldo Momigliano (Pro-
blemes d'historiographie ancienne et moderne, Paris, Gallimard, 1983),
o advento do cristianismo representou uma profunda ruptura na
harmonia das formas de vida do homem antigo, ao difundir o
ideal de uma nova forma de vita activa, a vida a servio do Evan-
gelho e da Igreja, irredutvel por natureza ao bos politiks a servio
da cidade terrena; e ao transpor para a hierarquia da vida espiri-
tual do cristo o ideal da vila contemplativa, orientando-a para a
contemplao da verdade revelada e apontando seu pice na ex-
perincia mstica da unio com Deus. A partir de ento, e aps a
definitiva consolidao histrica do cristianismo, a vida espiritual
do Ocidente ser assinalada pelo equilbrio delicado e pelas con-
taminaes freqentes, e por vezes trgicas, entre essas formas
fundamentais de vida: de um lado, o binmio vila activa-vita con-
templativa da tradio clssica e, de outro, o binmio vila activa-
vita contemplativa da tradio crist.
Nosso tempo assiste a um desequilbrio extremamente grave e
de incalculveis conseqncias nesse edifcio que sustentou at hoje,
de um modo ou de outro, o complexo edifcio simblico das re-
laes entre cristianismo e cultura edificado ao longo de dois mil
anos de histria do Ocidente. As razes desse desequilbrio resi-
dem, de um lado, na profunda crise espiritual do mundo cristo
provocada a partir do sculo XVIII pelo avanar da modernidade
e que, desde ento, tornou-se cada vez mais profunda; e, de outro,
na remodelao da matriz conceptual bsica do pensamento oci-
dental que teve lugar com o aparecimento das chamadas filosofias
da prxis no sculo XIX, que suprimiram a antiga distino e
hierarquia entre a vila activa e a vita contemplativa. Ora, nessa
segunda metade do sculo XX que o universo espiritual e intelec-
tual do catolicismo verdadeiramente envolvido por essa crise e
atingido a fundo por essa remodelao. Em maro de 1969, no
Prefcio de seu livro Dsillusions du Progri:s, Raymon Aron, uma das
mentes mais lcidas do nosso tempo, considerava a rpida secula-
89
ExPERINCIA MsncA E FILOSOFIA NA TRADIo OciDENTAL
rizao da Igreja Catlica como um fenmeno de imenso alcance
e que suscitava as mais graves interrogaes sobre o destino da
civilizao. Essa situao, verdade, conheceu uma notria mu-
dana com o advento de Joo Paulo 11 e ao longo de seu pontifi-
cado. Como quer que seja, uma evidncia parece impor-se: no
obstante os retornos e restauraes que pontilharam esses ltimos
vinte anos, as idias e as prticas de uma parte importante dos
intelectuais e dos militantes catlicos continuaram a sofrer a atra-
o desses dois plos que so a leitura histrico-poltica do conte-
do da f segundo os cnones da Ilustrao, e a primazia da prxis
poltico-social segundo o postulado (ou a evidncia, como quer
Marx), do homem criador de si mesmo e do seu mundo.
A atitude que aceita como meta do futuro a identidade da
mstica e da poltica - ou a perda da especificidade da experin-
cia mstica autntica - pressupe, na verdade, o fim da idia
clssica da vida poltica e a dissoluo da idia tradicional da vida
crist. Nessa identidade, com efeito, os extremos se fundem e o
lugar da razo poltica ocupado pela intuio mstica, assim
como o lugar do Deus transcendente, para o qual se volta o ex-
cesso da mente na contemplao - excessus mentis in Deum -,
ocupado pela prxis poltica tomada absoluta nos seus meios e nos
seus fins. Essa profunda inverso da hierarquia da ao e da con-
templao que atinge tanto a ordem natural da vida poltica quan-
to a ordem sobrenatural da vida crist, assinala talvez o abandono
final dos caminhos dessa aventura histrica que chamamos Oci-
dente, e a exausto do ciclo civilizatrio e cultural que hoje os
prprios cristos evitam pudicamente denominar cristo. O que
vir depois parece ainda incerto, mas podemos pensar que, ao fim
e ao cabo, a destruio da antiga razo prtica e a perverso da
vida contemplativa pelo furor mstico da prxis no so seno o
trnsito para o triunfo definitivo da razo tcnica e para a roboti-
zao do antigo animal poltico. Essas so metas que j se deli-
neiam na direo da corrente de fundo que impele a modernida-
de e que, uma vez alcanadas, assinalaro o definitivo advento da
ps-modernidade.
90
DISTRIBUIDORES DE EDIES LOYOLA
AMAZONAS
EDITORA VOZES LTDA
Rua Costa Azevedo, 91
Tel.: (0**92) 232-5777 Fax: (0**92) 233-0154
69010-230 Manaus, AM
PAU LI NAS
Av. 7 de Setembro, 665
Tel.: (0*"'92) &JJ-4251/23 l-S130 Fax: (0**92) 633-4017
69005-141 Manaus, AM
BAHIA
LIVRARIA E DISTRIB. MULTICAMP LTDA
Rua Direita da Piedade, 203 Piedade
Tel., (0"711 329-0326/329-13B1
Telefax., (0"71) 329-0109
40070-190 Salvador, BA
EDITORA VOZES L TOA
Rua Carlos Gomes, 698A
Conjunto Bela Center - loja 2
T eL (0**71) 329-5466 Fax: (0**71) 329-47 49
40060-410 Salvador, BA
PAULINAS
Av. 7 de Setembro, 680 - So Pedro
Tel.' (0"71) 329-2477/329-3668 Fa" (0"71) 329-2546
40060-001 Salvador, BA
BRASiLIA
EDITORA VOZES LTDA
CRUNorte - Q. 704 - Bloco A n. I 5
Tel.' (0"611 326-2436 Fa" (0"61) 326-2282
707 30-516 Braslia, DF
PAULINAS
SCS - Q. OS - Bl. C - Lojas I B/22
Tel.: (0**61) 225-9595 Fax: (0**61) 225-9219
70300-500 Braslia, DF
CEAR
EDITORA VOZES LTDA
Rua Major Facundo, 730
TPL: (O**RIJJ 231-9321 Fax: (0**85) 221-4238
6002 5-100 Fortaleza, CE
PAU LI NAS
Rua Major Facundo, 332
Te!.: (0**85) 226-7544/226-7198 Fax: (0**85) 226-9930
00025-100 Fortaleza, CE
ESPRITO SANTO
PAU LI NAS
Rua Baro de ltapemirim, 216
Tel.: (0**27) 223-1318 Fax: (0**27) 222-35"32
29010-060 Vitria, ES
GOIS
LIVRARIA ALTERNATIVA
Varejo
Rua 21 , no 61 - Setor CentraI
Te!: (0**62) 224-9358 Fax: (0**62) 212-1035
74030-070 Goinia, CO
Atacado
Rua 21, no 45- P andar- Setor Central
Tel: (0**62} 229-0107 Fax: (0**62) 212-1035
74030-070 Goinia, GO
EDITORA VOZES L TDA
Rua 3, n" 291 - Centro
Tel.: (0**62) 225-3077 Fax: (0**62) 225-3994
7 4023-01 O Goinia, GO
PAULINAS
Av. Gois, 636
Tel.' (0"62) 224-25851224-2329 F a" 10"62) 224-2247
74010-010 Goinia, GO
MARANHO
EDITORA VOZES LTDA
Rua da Palma, S02
Tel.: (0**98) 221-0715 Fax: (0**98) 231-0641
6501 0-440 So Lus, MA
PAU LI NAS
Rua de Santana, 499 - Centro
Te!.: (0**98) 232-3068 Fax: (0**98) 232-2692
65015-440 So Lus, MA
MATO GROSSO
EDITORA VOZES L TDA
Rua Marechal Floriano, 611
Tel.' (0"651 623-5307 Fa" {0"65) 623-51B6
78045-750 Cuiab, MT
MARCHI LIVRARIA E DISTRIBUIDORA LTDA
Av. Getlio Vargas, 381 - Centro
Tel.' (0"65) 322-6809/322-6967 Fa" (0"651 322-3350
7BOOS-600 Cuiab, MT
MINAS GERAIS
EDITORA VOZES LTDA
Rua Sergipe. 120 - B. Funcionrios
Tel., {0"311 3226-9010fl226-9269
Fax: (0**31} 3222-7797
301 30-170 Belo Horizonte, MG
Rua Tupis, 114
Tel.: (0**31) 3273-2538 Fax: (0**31) 3222-4482
301 90-060 Belo Horizonte, MG
Rua Esprito Santo, 963
Tel.: (0**32) 321S-9050 Fax: (0**32) 3215-8061
36010-041 Juiz de Fora. MG
LIVRARIA E DISTRIBUIDORA ASTECA L TDA.
Rua So Paulo, 656 - Loja SP 70
Tel.: (0**31) 3212-7878 Fax: !O** H) 3212-7667
J01 70-130 Belo Horizonte, MG
PARCERIA COMERCIAL ALETHEIA LI V. E PAP. L TOA
Campus PUC Minas
Rua do Rosrio, 1081 -Angola
Tel.: (0**11) 3532-4173 Fax: (0**31) 3595-8519
32630-000 Betim. MG
Campus PUC Minas
Tel.: (0**31) 3352-7818 Fax: (0**31) 3352-7919
32285-040 Contagem, MG
PAU UNAS
Rua Bernardo Guimares, 765
T el.:(0 .. 31 13261-6623/1261-7236 Fax:(O .. J 113261-3384
30140-081 Belo Horizonte. MG
Rua Curitiba, 870
Tel.: (0**31J 3224-2832 Fax (0**11) 3224-2208
30170-120 Belo Horizonte, MC
PAR
PAU LI NAS
Rua Santo Antnio, 278- Bairro do Comrcio
T el.: (0**gl l 241-3607/241-4845 Fax: (0**91) 224-3482
66010-090 Belm. PA
PARAN
EDITORA VOZES LTOA
Rua Voluntrios da Ptna, 41 -Centro
Tel.: (0**41) 233-1392 Fax: (0**41) 224-1442
80020-000 Curitiba, PR
Rua P1au, 72 - Loja 1
Tel.: (0**43) n7-3129 Fax: (0**43J 325-7167
86010-390 londrina, PR
LIVRARIA MILLENIUM L TDA.
Rua Dr. Goulin, 1523- Hugo Lange
Tel.: 10"41) 162-0296/262-8992
Fax: 10"411362-02%/362-1367
80040-280 Curitiba, PR
PAULINAS
Rua Voluntrios da P,tria, 22S
Tel.: {0**41 J 224-8550 Fax: {0**41 J 223-1450
80020-000 Curitiba, PR
Av. GPtlio Vargas, 276- Centro
Tel.: (0**44) 226-3:536 Fax: (0**44) 226-4250
87013-130 Maring, PR
PERNAMBUCO, PARAfBA, ALAGOAS,
RIO GRANDE DO NORTE
E SERGIPE
EDITORA VOZES LTOA
Rua do Prncipe, 482 - Boa Vista
Tel.: (0**81\ l423-4100 Fax: (0**811 :1423-7575
50050-41 O Recife, PE
EDITORA VOZES L TOA
Rua Fre1 Caneca, 12, 16 e 1 -Bairro Santo Antnio
Tel.: (0"811 3224-H80
50010-120 Recife, PE
PAU LI NAS
Rua Duque de Caxias, 597- Centro
Tel.: (0**83) 241-5591/241-5636 Fax: (0**831241-6979
58010-821 Joo Pessoa. PB
Rua da Alegria (ant. Joaquim Tvora), 71
Tel.: (0**82) 326-2575 Fax: {0**82) 326-6561
57020-320 Macei, AL
Rua Joo Pessoa, 224- Centro
Tel.: (0**84) 212-2184 Fax: 10**84) 212-1846
59025-500 Natal, RN
Rua Frei Caneca, 59 - LoJa 1
Tel.: (0**81) J224-5U12/3224-09
Fdx: 10"81 I 3224-9028/3224-6321
50010-120 Recife, PE
RIO DE JANEIRO
ZLIO BICALHO PORTUGAL CIA. LTOA
Vendas no Atacado e no Varejo
Av. Presidente Vargas, 502- sala 1701
T clefax: {0**21) 233-4295/263-4280
20071-000 Rio de Janeiro, RJ
Rua Marqus de S. Vicente, 22 ') - PUC
Prdio Cardeal Leme-
Telefax: (0**21 l 259-0195
22451-041 Rio de janeiro, RJ
Centro Tecnologia- Bloco A- UFRJ
Ilha do Fundo- Cidade Universitria
Telefax: (0**21) 290-3768
21 941-590 Rio de Janeiro, RJ
EDITORA VOZES L TOA
Rua Senador Dantas, 11 8-l
Te I.: (0**21) 220-8546 Fax: (0**21) 220-644)
20031-201 Rio de Janeiro, RJ
Av Rio Branco, 311 sala 605 e 607
Tel.: (0**21 J 21 5-6386 Fax: (0**21 l 'i 33-7670
20040-009 Rio de Janeiro, RJ
Rua Frei Lus, 100
Tel.: (0**24) 237-5112 Fax: (0**24) 231-4676
25689-900 Petrpolis, RJ
Rua do Imperador, 814
Tel.: {0**24J 237-511:; r. 245
2 S620-001 Petrpolis, RJ
PAULINAS
Kua 7 de Setembro, 81-A
Tel.: (0**21 J 2 32-S486 FJx: "0**21 J 224-1889
2001J0-005 Rio de janeiro, RJ
Rua Doutor Borman, l1 - Rmk
Tel.: (0**21) 622-121 g Fax: (0**21) 622-9940
24020-320 Niteri, R!
RIO GRANDE DO SUL
EDITORA VOZES LTOA
Rua Riachuelo, 1280
Tel.: (0**51 l 226-3911 Fax: (0**51 l 226-3710
90010-273 Porto Alegre, RS
EDITORA VOZES LTDA
Rua Ramiro Barcelos, 386
Tel.: (0**51) 225-4879 Fax: {0**51) 225-4977
90035.000 Porto Alegre, RS
PAULINAS
Rua dos Andradas, 1 .212
Tel.: (0**51) 221-0422 Fax: {0**51 l 224-43'>4
90020-008 Porto Alegre. RS
RONDNIA
PAU LI NAS
Rua Dom Pedro ll, 864
Tel.: (0**69! 224-4522 Fax: (0**69) 22.4-1361
78900-01 O Porto Velho. RO
SANTA CATARINA
EDITORA VOZES
Rua jernimo Coelho, 308
Tel.: (0**48) 222-4112 Fax: (0**48) 241-1007
88010-030 Florianpolis, SC
SO PAULO
DISTRIBUIDORA LOYOLA DE LIVROS LTDA
Rua Senador Feij, 120
Telefax: (0**11) 232-0449
01 006-000 So Paulo, SP
Rud Baro de ltapetininga, 246
Te I.: (0**11) 255-0662 Fax: (0**11) 256-8073
01042-001 So Paulo, SP
Rua Quintino 234- Centro
Tel.: (0**11) 3105-7198 Fax: (0**11)232-4126
01004-010 So Paulo, SP
Vendas no Atacado
Rua Conselheiro Ramalho, 692/694
Ttd.: (0*"'11)3141)-5784 Fax: (0**111 284-7651
01 QIJ-000 So Paulo, SP
EDITORA VOZES L TOA
Rua Senador FeiJ, 168
Te I.: (0**11 J 3105-7144 Fax: \0**11) 1107-7948
01 006-000 So Paulo, SP
Rua Haddock Lobo, 360
T el.: 10**11 l 256-0611 I 256-2831 Fax: 10**11 l 258-2R41
01414-000 So Paulo, SP
Rua dos Parccis, 74
Tel.: (0**11) 3277-6266 Fax: {0**11 l 3272-0829
01527-030 So Paulo, SP
Rua Monte Alegre, 984- 1 ()andar- Perdizes
Te i.: \0**11 J 3h70-81 94
03014-001 So Paulo, SP
EDITORA VOZES L TOA
Rua Baro de )aguara, 1164/1166
Tel.: (0**19) 231-1323 Fax: (0**19) 234-9 316
1301 S-002 Campinas, SP
Centro de Apoio aos Rome1ros
Setor "A", Asa "Oeste"
Rua 02 e 03 - Lojas 111/112 e 113/114
Tel.: (0**12) 1}64-1117 Fax: (0**12) 1}64-111 8
12570-000 Aparecida, SP
PAU LI NAS
Rua Domingos de Morais, 660
T el:. {0** 11) S572-4051 Fax: (0**11) 5549-782 c;
04010-100 So Paulo, SP
Rua XV de Novembro, 71
T el.: (0 .. 11 I 3106-4418131 06-D602
Fax: (0**11) 1106-3535
01013-001 So Paulo, SP
Via Raposo Tavares, km 19,145
Tel.: (0"1 113782-1889/3782-0096
Fax: (0**11 l 3782-0972
05577-300 So Paulo, SP
Av. Marechal Tito, 981
So Miguel Paulista
Tel.: (0**11) 297-57S6 Fax: (0**11 J 6956-0162
0801 0-090 So Paulo. SP
SERGIPE
LIVRARIA KYRIE
Av. Augusto Maynard, 541 -- S. Jos
Tel.: 10"791 224-6279 Fax: 10"791 224-S837
49015-"-180 Aracaju, SE
PORTUGAL
MULTINOVA UNIO LIV. CULT.
Av. Santa Joana Princesa, 12 E
Tel: 842-1820/848-1436
1 700-3 S 7 Lisboa, Portuga I
DISTRIBUIDORA DE LIVROS VAMOS LER LTDA.
Rua 4 de infantaria, 18- 18A
Tel.: 388-8371/60-6996
1350-00fi Lisboa, Portugal
EDITORA VOZES
Av. Miguel Bombarda, 21 A
Tcl.: (00**351 21 J 355-1127
Fax: (00**351 21 J 3.:55-1128
1 O 'lO Lisboa, Portugal
Se o( a) senhor( a) no encontrar este ou qualquer um de nossos ttulos em sua livraria preferida ou em
nosso distribuidor, faa o pedido por reembolso postal diretamente a:
Rua 1822 n' 347 - lpiranga - 04216-000 So Paulo, SP
C.P. 42.335 - 04299-970 So Paulo, SP
(f) (0"11) 6914-1922 Fax: (0"11) 6163-4275
Home page e vendas: www.loyola.com.br
e-mail: vendas@loyola.com.br
Se voc gostou desta publicao e gostaria de conhecer ou-
tras obras desta editora, preencha a ficha de cadastramento,
nos envie e receba em casa informaes atualizadas de nos-
sas publicaes.

FICHA DE CADASTRAMENTO
Nome: __________________________________________ __
Endereo: ______________________________________ ___
CEP: _______________ Cidade: ____________________ _
_________________________________ Estado: ___ _
Profisso: -----------------------------------------
Fone: ________________ ___ Fax: __________________ _
e-mail:
FORMAO: ) 1 Grau ) 2 Grau ) Superior
FAIXA ETRIA: ) De O a 14
) De 31 a 60
) De 15 a 30
) Mais de 60
RENDA FAMILIAR: ) Mais de 30 salrios
) De 20 a 30 salrios
) de 1 O a 20 salrios
) de 3 a 1 O salrios
) Menos de 3 salrios
REAS DE INTERESSE
D 000 Poltica/Sociologia D 150 Psicologia
D 300 Cincias Sociais D 001 Auto-ajuda
D 160 Parapsicologia D 320 Economia
D 100 Filosofia D 200 Teologia/pastoral
D 380 Livros Didticos D 400 Espiritualidade
D 650 Comunicao D 800 Literatura
D 500 Educao D 653 Relaes Pblicas
D 850 Literatura lnf.-Juvenil D 610 Sade
D 700 Arte D 900 Histria/Geografia

ENVIAR ESTA FICHA PARA EDIES LOYOLA
POR CORREIO - Caixa Postal 42.335 - 04299-970 So Paulo, SP
POR FAX - (O** 11) 6163-4275
POR INTERNET - loyola@ibm.net


Editorao, Impresso e Acabamento
Rua 1822, n. 347 lpiranga
04216-000 SO PAULO, SP
Tel.: (0**11) 6914-1922