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BIOTICA GLOBAL,

JUSTICIA Y
TEOLOGA MORAL
FRANCISCO J. ALARCOS MARTNEZ
BIOTICA GLOBAL,
JUSTICIA Y
TEOLOGA MORAL
2005
Descle De Brouwer
2005, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
2005, EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A.
Henao, 6 - 48009
www.edesclee.com
info@edesclee.com
ISBN: 84-330-2017-X
ISBN: 84-8468-177-7
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NDICE
SIGLAS DE DOCUMENTOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
CAPTULO PRIMERO: MARCO CONTEXTUAL PARAUNA
BIOTICAGLOBAL DESDE LAJUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . 19
CAPTULO SEGUNDO: LAGLOBALIZACIN COMO NUEVO
PARADIGMAPARALABIOTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
CAPTULO TERCERO: PRINCIPIOS BIOTICOS Y TEORAS
DE LAJUSTICIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
CAPTULO CUARTO: BIOTICAGLOBAL Y TEOLOGAMORAL . 255
BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
NDICE GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
SIGLAS DE DOCUMENTOS
DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II
AA Apostolicam actuositatem
AG Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei verbum
GS Gaudium et spes
LG Lumen gentinm
NA Nostra aetate
OT Optatam Totius
PO Presbyterorum ordinis
ENCCLICAS Y DOCUMENTOS PONTIFICIOS
CA Centesimus annus
CFL Christifideles laici
DM Dives in misericordia
EN Evangelii nuntiandi
ES Ecclesian suam
EV Evangelium vitae
MM Mater et magistra
OA Octogesima adveniens
PP Populorum progressio
PT Pacem in terris
QA Quadragesimo anno
SRS Sollicitudo rei socialis
VS Veritatis splendor
DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAOL
CVP Catlicos en la vida pblica
MySD Moral y sociedad democrtica
VhL La verdad os har libres
Biotica global, justicia y teologa moral
10
INTRODUCCIN
Desde la cada del muro de Berln, en octubre de 1989, un nuevo
marco ha emergido como sustitucin al escenario de un mundo sec-
cionado en dos grandes bloques desde la Conferencia de Yalta: el mar-
co global. El paradigma para pensar el mundo ya no es la confronta-
cin Este-Oeste, ni incluso Norte-Sur. Los problemas, con sus posibili-
dades y limitaciones en la forma de abordarlos, tienen dimensiones
globales. Esto, que hoy parece tan obvio, sin embargo, an no ha cala-
do del todo en las disciplinas que tienen que ver con las cuestiones en
las que la vida se entreteje en base a la justicia en un mundo globaliza-
do. En nuestros das urge una rearticulacin de los discursos parcela-
dos y compartimentados pues, desde ellos, resulta extremadamente
difcil seguir abordando las cuestiones que afectan a la vida descontex-
tualizndolas del entorno global. En la misma medida tampoco se pue-
de pensar apropiadamente la justicia sin las condiciones prctico-mate-
riales concretas que a nivel vital vienen determinadas por el factum de
lo global. Ni se puede abordar una tica de la vida y para la vida hoy
sin atender a referencias globales y criterios de justicia. Todo ello plan-
tea un nuevo esquema en el que la trada vida-globalidad-justicia ha de
ser abordada tambin desde la Biotica Teolgica. O, lo que es lo mis-
mo, la Teologa Moral no puede prescindir hoy de esa triple conexin
emergente so pena de que traicione su propio estatuto de servicio.
Si la filosofa poltica naca en el mundo occidental con la pregunta
de Platn: qu es la justicia?, la interrogante contina como cuestin
abierta hoy en da, no solamente en el marco de su formulacin teri-
ca sino tambin, en clave kantiana, en el de la pregunta: por qu debo
ser justo? Ambas preguntas surgen inevitablemente en cualquier socie-
dad cuando se comienza a reflexionar acerca de las disposiciones den-
tro de las cuales transcurre la vida humana. Atravs del contacto inter-
cultural, las sociedades llegan a tomar conciencia de que sus disposi-
ciones sociales no son un fenmeno natural sino una creacin humana.
Y que lo humanamente creado puede ser transformado por la creativi-
dad de otros seres humanos. sta es la percepcin de base sobre la que
se prepara el escenario para el surgimiento de las teoras de la justicia
contemporneas. En tiempos de Platn, tal como en los nuestros, el pro-
blema central en cualquier teora de la justicia radica en la defendibili-
dad de las relaciones desiguales entre la gente. Igual que para los ate-
nienses, nuestras ciudades estn rodeadas por inmensas desigualdades
de poder poltico, posicin social y dominio de los recursos econmi-
cos. Pero, a diferencia de ellos, nuestra percepcin no se da slo a esca-
la local sino que posee fuertes proyecciones globales. En la Grecia de
Pericles nadie cuestionaba seriamente la idea de que los lmites de la
justicia y los lmites del Estado en aquel caso, de la ciudad-Estado
eran una y la misma cosa. En aquella poca, tal como ahora, se denun-
ciaba como injusticia toda violacin de las obligaciones establecidas en
tratados. Pero el marco dentro del cual tenan lugar la dominacin y la
explotacin de unas sociedades sobre otras no se consideraba algo
abierto a una imputacin de injusticia. El olvido de Platn de la justicia
ms all de los lmites del Estado ha marcado la trayectoria de los fil-
sofos subsiguientes que han abordado esta cuestin.
Llama la atencin que durante tanto tiempo no se haya llegado a
considerar al mundo como un todo a la hora de estudiar la justicia de
la distribucin de la riqueza. Podemos excusar que en la antigedad se
descuidara el tema de la distribucin internacional, ya que los medios
de redistribucin eran dbiles y las noticias y provisiones viajaban len-
tamente. Pero, tras la llegada del hombre a la Luna y los comienzos de
la exploracin de la posibilidad de vida en Marte, una vez que hemos
podido ver la Tierra desde el espacio exterior, ya no hay excusa para
nosotros. De hecho, la distancia no es en la actualidad una barrera que
condicione necesariamente en detrimento de nuestra capacidad de ayu-
dar o de daar. Afirmar que no tenemos la responsabilidad de ayudar
a los desafortunados distantes es algo que requiere ya de una argu-
mentacin moral. En este punto, ha dejado de funcionar el alegato de
nuestra incapacidad. Pero es que, adems, el problema de la justicia se
Biotica global, justicia y teologa moral
12
Introduccin
ve asimismo afectado por el hecho de que desde hace tan slo dos
siglos diferentes procesos de desarrollo econmico desigual han abier-
to inmensas disparidades a nivel planetario. El grado de desigualdad
econmica de la poblacin mundial tomada como un todo es ahora
ms extremo que nunca segn los informes del PNUD. Cualquier
tratamiento general de la justicia y de la poltica no puede dejar al mar-
gen la distribucin internacional de los recursos econmicos, y no slo
de stos. Tomarse en serio el hecho moral hace aicos todo idealismo
tico al hacer ver que, demasiadas veces, actuaciones pretendidamen-
te justas descansan sobre vidas miserablemente injustas, o que la felici-
dad de una vida libre, hermosa y abundante para algunos se alza sobre
la realidad del sufrimiento de una vida esclavizada, lgubre y pobre
para otros. La justicia, obligada a superar el espacio de la visin griega
csmica e integrarse en el actual de lo global, queda ineludiblemente
incorporada a la biotica. Ya no se trata, por tanto, slo de plantear la
justicia en clave puramente econmica sino, como muy bien plantea
Amartya Sen, en clave de capacidades que posibilitan el desarrollo de
proyectos de vida valiosos, tanto particulares como globales.
Est claro, as pues, que hay un problema doble de justicia en cuan-
to a su formulacin y en cuanto a su vinculacin (cmo se define, cmo
nos vincula y a qu est vinculada). Pero, adems, podramos aadir
un tercero: sus implicaciones globales. Esto exige explorar y esclarecer
qu se entiende por global y cmo se constituye en nuevo paradigma
para la biotica, ms all de las sospechas ideolgicas del trmino. En
este sentido, no puede entenderse, en el contexto biotico, como uni-
formizacin de un pensamiento o un nico modelo. Muy al contrario,
el paradigma global viene a mostrar la complejidad como nueva epis-
temologa, como nuevo concepto a tener en cuenta para no caer en un
reduccionismo simplista de los problemas que ha de afrontar la bioti-
ca en nuestros das. La vida, en cuanto realidad global, no puede ser
abordada more geometrico, ni tampoco los problemas que en ella se
implican. Las respuestas a tales problemas no son categricas, de un s
o un no puro, al modo como se han venido consagrando desde los
planteamientos postcartesianos. Ms bien al revs, la vida est llena de
colores y tonalidades, de relaciones e interrelaciones, de dependencias
e interdependencias extremadamente complejas. Lo vital est interco-
nectado, interrelacionado, interdependiendo siempre en un todo. Y en
la medida en que alguna de sus relaciones se rompe, aparecen los pro-
13
blemas. Cada vez que uno de los elementos que lo configuran es alte-
rado en su matriz emerge un nuevo problema, siendo imposible apor-
tar respuestas al mismo al margen de la red de complejidades que estn
superabundantemente implicadas. La complejidad es, pues, constituti-
vo ineludible de lo global a nivel vital. La misma riqueza de la vida, su
multidimensionalidad, as como su propia fragilidad o vulnerabilidad,
indican que el modelo a travs del que nos hemos de acercar a lo pro-
blemtico de ella no podr ser ya de corte dogmtico y uniforme, sino
de un perfil deliberativo y prudencial. Y es que la realidad es polidri-
ca y ninguna cuestin vital importante se resuelve desde los extremos.
A partir de ahora, se impone trabajar en trminos de convergencia
inclusiva. Los matices de lo real, adems, no son apndices tangencia-
les, sino elementos axiales a travs de los cuales captamos la riqueza de
lo vital. Esta rica versatilidad aparece en el entramado de las culturas,
en sus inter-relaciones, en aquello que transversalmente las recorre y
en la meta o finalidad a la que apuntan. Por eso, la complejidad de lo
vital no puede quedar fuera de lo cultural. Ha de ser tenida en cuenta
a la hora de establecer los ejes en los que sostener globalmente la vida,
resolver los conflictos en los que emerge su vulnerabilidad tanto a
nivel concreto e individual (micro-vulnerabilidad) como en el espacio
global (macro-vulnerabilidad) y dotar de finalidad o sentido a sta.
Esto es una tarea en la que estn involucradas tambin las tradiciones
tanto religiosas como no religiosas generando una dinmica de conti-
nuo movimiento moral. Ese continuum ha hecho posible el descubri-
miento y el reconocimiento de la dignidad como categora tica inalie-
nable de los individuos particulares. Pero la dignidad, desde el nuevo
paradigma de lo global complejo, tambin debe estar abierta a la vida
global. Con otras palabras, si hasta ahora la dignidad se entroncaba
directamente con los individuos y stos eran merecedores de respeto
en tanto que fines y no meros medios, desde lo global la dignidad y el
respeto han de ir amplindose al resto de los seres vivos en la medida
en que de ellos depende la misma supervivencia humana. La cuestin
que inmediatamente se presenta es la de si los animales poseen la mis-
ma dignidad que los humanos o si establecemos en el mismo nivel lo
individual y lo global en este mbito como dimensiones complemen-
tarias. Lo que s parece cierto es que la justicia tiene mucho que ver con
el respeto a la dignidad y que aqulla, si tiene pretensiones globales, ha
de incluir en un todo armnico a los humanos y a los restantes vivien-
Biotica global, justicia y teologa moral
14
Introduccin
tes. As, hablaremos de una dignidad global para todos los seres vivos,
entre los que tambin se incluyen los humanos, con las consiguientes
obligaciones de respeto y de justicia. Pero habr que partir de que la
dignidad de los vivientes no humanos es otorgada, mientras que en
las personas es reconocida por incondicionada, esto es, no-otorgada.
Las personas poseen una digneidad previa, cualidad exclusiva de lo
humano. No es posible defender la dignidad humana en su singulari-
dad individual sin dotar de algn nivel de dignidad a modo global y
no meramente individual al resto de los seres vivos del planeta, sin los
cuales la vida humana particular se volvera sencillamente inviable. Es
en este sentido en el que para la biotica se hace ineludible empezar a
hablar de dignidad global. Para ello, el punto de partida no ser ya la
condicin racional del hombre sino la estructura de vulnerabilidad
compartida por todos los vivientes en sus interdependencias globales.
Estas interdependencias en los seres humanos tienen un elemento
constitutivo: la conciencia social. La conciencia social, llamada a desa-
rrollarse en el espacio socio-poltico de la ciudadana democrtica y
cosmopolita, constituye una dimensin imprescindible de la reflexin
biotica, estando marcada tambin por la huella de la complejidad.
Uno de los pilares constitutivos de la biotica es el principio de jus-
ticia. Bajo el planteamiento de que casos iguales han de tener una res-
puesta igual, el principio de justicia ha vertebrado la toma de decisio-
nes en el mbito biomdico. El problema consiste en cmo fundamen-
tar, articular y desarrollar ese principio. Prima facie, es un principio de
obligacin perfecta, ubicado en una tica de mnimos; pero cabe pre-
guntarse para qu tipo de sociedad lo es y si se puede globalizar este
principio incondicionalmente. Esta es la sospecha que nos llevara a
recorrer las diferentes teoras de la justicia incorporando la reflexin
teolgica. La Teologa Moral se incorpora a la biotica en la medida en
que su reflexin tiene que ver con la praxis vital, tiene una palabra que
decir sobre la vida, pero tambin en la medida en que ayuda a conver-
ger dos dimensiones fundamentales del existir: lo individual y lo
social, irreductibles entre s. Esa irreductibilidad pasa por la justicia,
dotndola no tanto de procedimientos como de incondicionalidad. De
hecho, los procedimientos no garantizan que seamos incondicional-
mente justos a nivel prctico-global. En todo caso, garantizan un cierto
consenso sobre lo que consideramos justo. sta es una aportacin que
la biotica teolgica puede donar al problema global de la injusticia. En
15
la cosmovisin originaria cristiana la justicia de Dios es fundante para
la justicia humana. Desde nuestra perspectiva, no se trata de implantar
una justicia teocrtica, ni de imponer un modelo de justicia desde cos-
movisiones religiosas. Se trata de ir a los cimientos, de radicalizar la
pregunta por la justicia en un marco global injusto. Esta es la contribu-
cin que puede donar no imponer la teologa a la tica de la vida.
Somos incondicionalmente justos porque nos sentimos tratados en jus-
ticia ms all del pacto, del mrito y de lo nuestro. Esa donacin de
incondicionalidad es formal. Por eso, tendr que ser la razn filosfica
quien construya creativamente los modelos normativos de justicia en
la tica aplicada, pudiendo coincidir prcticamente creyentes y no cre-
yentes en la construccin de la misma, dejando que cada cual respon-
da a la pregunta de por qu permanezco incondicional y justamente en
medio de la injusticia. Para los cristianos esta creatividad pasa por
incorporar en la concepcin de la justicia la larga tradicin que, desde
el Antiguo Testamento, incluye ponerse incondicionalmente de parte
del ms desfavorecido, del ms dbil, del ms indefenso, sea por razo-
nes endgenas o exgenas loteras, dira Rawls, de tal manera que
todos y cada uno de los seres humanos tengan la posibilidad de reali-
zarse verdaderamente como humanos, desarrollando sus capacidades,
garantizando el respeto efectivo de todas y cada una de las cuatro gene-
raciones de derechos humanos.
La cuestin de la justicia global en el mbito de la biotica no es una
cuestin balad, en ella nos jugamos la dignidad a escala planetaria y la
digneidad en los seres humanos en particular. Desde la Doctrina Social
de la Iglesia trataremos de incorporar concepciones como el Bien Comn,
la solidaridad y la liberacin. Tales concepciones para la biotica man-
tienen una renovada actualidad, adems de ayudar a la convergencia
entre la moral personal y la moral social. La consideracin del bien
comn desde la biotica global ha de incluir en primer plano la atencin
a la Vida. El bien comn exige hoy incluir elementos tan importantes,
entre otros, como: el patrimonio gentico de la humanidad, en cuanto
que bien comn global de todas las generaciones; la riqueza y las capa-
cidades de la biodiversidad a nivel global como bien comn; el control
de la produccin de alimentos transgnicos; la solucin de los proble-
mas relacionados con el calentamiento global del planeta; los recursos
genticos globales; el agua potable, recurso bsico e imprescindible para
la vida a nivel global; la puesta de las biotecnologas al servicio de los
Biotica global, justicia y teologa moral
16
Introduccin
ms desfavorecidos; o el acceso universal a los frmacos contra las pan-
demias que se cobran millones de muertos, donde la propiedad privada
de las patentes est por encima del bien comn de la humanidad. El
bien vital comn global pasar necesariamente por un cuidado inte-
gral. Y este cuidado ha de ser ineluctablemente solidario y liberador.
Nuestro recorrido lo hemos vertebrado en cuatro captulos. En el
captulo I, tratamos de hacer ver qu marco conceptual es necesario
para desarrollar una biotica global desde la justicia, asumiendo como
punto de partida que la tica, previa a la biotica, posee una doble arti-
culacin (mximos y mnimos), estando la justicia en nivel de los mni-
mos, pero reconociendo que stos son imposibles de mantener sin la
alimentacin de los mximos. Mostramos la biotica en sus orgenes,
en sus tendencias y en sus logros y, en la misma medida, la biotica glo-
bal aparece como un nuevo paradigma donde lo global se radicaliza
por el acceso a las comunicaciones y los avances en biotecnologa.
Sealamos, igualmente, cmo tambin hay injusticia global que ha de
ser atendida desde la biotica, pues la justicia es anterior a sta.
En el captulo II, intentamos mostrar la globalizacin como paradig-
ma para la biotica, tratando de definir de qu hablamos cuando habla-
mos de globalizacin, sus caractersticas y elementos transversales.
Entre stos, a nivel epistemolgico, destacamos: la complejidad desde
Edgar Morin; y el paso de lo dilemtico a lo problemtico hasta desem-
bocar en lo deliberativo. Pero lo global cuenta tambin con el hecho cul-
tural. Precisamente para evitar la sospecha ideolgica de entender la
globalizacin en trminos de uniformizacin cultural, enfatizamos las
dimensiones de lo multi-inter-trans-meta-cultural, as como el encaje
de las tradiciones que dotan de identidad a los diversos pueblos.
Elaboramos un punto de partida, el de la vulnerabilidad a nivel micro
y macro, para el surgimiento de una nueva concepcin de la dignidad,
la cual habr de edificarse desde una conciencia de ciudadana del
mundo democrtica y cosmopolita.
En el captulo III, planteamos las teoras de la justicia. Presentaremos,
por un lado, las teoras libertarias de la justicia, por otro, las teoras libe-
rales del bienestar desde la perspectiva contractual, centrndonos en
John Rawls. La importancia de su teora de la justicia constituye una
referencia obligada e irrenunciable. Apartir de ah, esbozamos algunas
crticas realizadas a Rawls por Amartya Sen, Norman Daniels, Charles
Fried y Darle Mellendorf, detenindonos en la propuesta que efecta
17
Amartya Sen desde la ptica de las capacidades. Por ltimo, sealamos
las teoras de la justicia comunitaristas desde uno de sus principales
representantes, Michael Walzer.
Finalmente, en el captulo IV, relacionamos la biotica global y la
Teologa Moral. Nos preguntamos qu puede aportar la teologa a la
biotica y qu puede recibir la biotica teolgica de la secular. Despus
de ello, sostenemos un re-emplazamiento de la biotica teolgica des-
de la justicia y la moral social, para lo que rastreamos lo originario de
la cosmovisin cristiana en el mbito de la justicia, lo propuesto por la
tradicin catlica y el marco de la Doctrina Social de la Iglesia. Nuestra
intencin de fondo en todo ello no es sino estimular la bsqueda, el
dilogo y la cooperacin de los bioeticistas, tanto de ndole secular
como teolgica, en la tarea ineludiblemente humana de cuidar la fragi-
lidad vital en todas sus dimensiones.
Biotica global, justicia y teologa moral
18
CAPTULO PRIMERO
MARCO CONTEXTUAL PARAUNABIOTICA
GLOBAL DESDE LAJUSTICIA
I. INTRODUCCIN
El nacimiento de la biotica como disciplina sistemtica se dio en
Estados Unidos en los aos setenta en torno a temas controvertidos del
momento, particularmente a aqullos relacionados con el inicio de la
vida humana: aborto, estatuto del embrin, etc. Ms tarde, en la dca-
da de los ochenta, los debates bioticos se centraron sobre el final de la
vida humana, particularmente el tema de la eutanasia y sobre el suici-
dio mdicamente asistido. En la dcada de los noventa se abri el deba-
te, como tema central para la biotica, sobre la justicia
1
, y, junto a ella,
se inici lo global como nuevo paradigma.
En la biotica se inaugura as un camino que creemos determinar
buena parte de las primeras dcadas del siglo XXI: la tica de la vida a
escala global no podr disociarse del drama de la injusticia mundial
2
.
Por ejemplo, muchos de los debates sobre distribucin de recursos
sanitarios
3
o la relacin mdico-paciente se han realizado y se realizan
1. Las revistas norteamericanas de biotica han multiplicado sus publicaciones en
relacin a este tema. Tan slo el Hastings Center Report, entre los aos 1988 y 1997 publi-
c 71 artculos relacionados sobre temas justicia y biotica.
2. Alguna excepcin se ha producido ya. Cf. FERRER, J. J., Sida y biotica: de la autono-
ma a la justicia. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1997.
3. Cf. FUNDACIN DE CIENCIAS DE LASALUD, Limitacin de prestaciones sanitarias.
Doce Calles, Aranjuez 1997; ALONSO, M., Las prestaciones sanitarias de la Seguridad Social.
Civitas, Madrid 1994; LIMN, C., Prestaciones sanitarias en pases de la CE. Ministerio de
desde una visin netamente primer-mundista. Sin embargo, existe una
prioridad urgente de reflexin y accin en nuestro mundo frente a las
graves injusticias actuales desde el mbito biomdico ms all del
hemisferio norte. De otro modo correremos el riesgo de que la reflexin
tica sea una elegante discusin de ilustrados que ofrecen iluminacin
para sectores privilegiados, cosa poco tica por otra parte, olvidando el
problema que afecta a tres cuartas partes de la humanidad: la injusti-
cia
4
, la imposibilidad de dignidad vital.
La vida, en el sentido ms intensivo y extensivo del trmino, no est
tan neutralmente ubicada en la realidad que pueda quedar al margen
de lo que consideremos justo. Dicho de otra manera, la vida, ms que
un principio formal, es una tarea que ha de posibilitarse desde condi-
ciones prctico-materiales reales
5
. Las grandes formulaciones sobre el
valor y el derecho a la vida, tanto de ndole sagrada como secular
6
, as
como la cuestin de la dignidad y el respeto
7
, quedan mancas si no
Biotica global, justicia y teologa moral
20
Sanidad y Consumo (Centro de Publicaciones) Madrid 1993; PRIETO, G., Armonizacin de
prestaciones sanitarias de la seguridad social. Instituto Nacional de la Salud, Madrid 1978;
MINISTERIO DE SANIDAD YCONSUMO, Las prestaciones sanitarias del sistema nacional de
salud. Centro de Publicaciones, Madrid 1997.
4. Cf. DANIS, M.,/CHURCHILL, L., Autonomy and the Common Weal: en Has-
tings Center Rerport 1 (1991) 25-31; BONDOLFI, A., Il principio giustizia in medicina:
en Rivista di Teologia Morale 29 (1997) 63-76; BOMPIANI, A., Promozione della salute de
equit sostianziale: salvare i principi dello stato sociale: en Larco di Giano 11 (1996) 61-72.
5. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofa poltica crtica, Descle de Brouwer. Bilbao 2001.
Argumenta convincentemente sobre esta prioridad especialmente en el captulo prime-
ro Seis tesis para una filosofa poltica crtica (43-64). Buscando superar las limitaciones
de una filosofa poltica liberal (Apel, Rawls, Habermas) y subrayando el papel de la
ratio poltica como razn prctico-material (que se ocupa de la produccin, la reproduc-
cin y el desarrollo de la vida humana en comunidad) y no slo formal, articula un dis-
curso sobre lo que debe ser una filosofa poltica crtica capaz de crear un orden con una
seria pretensin de justicia poltica renovada.
6. Cf. DWORKIN, R., Qu es lo sagrado? y Morir y vivir: en El dominio de la vida.
Una discusin acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual. Ariel, Barcelona 1994,
93-135 y 233-284; GMEZ CAFFARENA, J., Religin y tica: en Isegora 15 (1997) 227-
269; GONZLEZ, S., Lo sagrado en las sociedades secularizadas: en Isegora 8 (1993)
132-150.
7. Cf. LPEZ, P., Retos educativos sobre el valor de la vida: en Dilogo Filosfico 49
(2001)93-102; CORTINA, A., Biotica cvica en sociedades pluralistas: en Revista de
Derecho y Genoma Humano 12 (2000) 21-27; MELENDO, T., Biotica y dignidad humana:
en Torre de los Lujanes 41 (2000) 127-148; FERNNDEZ RUIZ, B., Biologa y biotica: en
Educacin y Futuro. Revista de Investigacin Aplicada y Experiencias Educativas 4 (2001) 19-23;
BLZQUEZ, N., Biotica siglo XXI. Nacimiento y desarrollo: en Studium 40 (2000) 3-
131; SIMON, J., La dignidad del hombre como principio regulador en la Biotica: en
Revista de Derecho y Genoma Humano 13 (2000) 25-39; GMEZ, V., Un animal singular (La
causa de la dignidad humana): en Revista de Occidente 250 (2002) 105-128 .
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
van acompaadas de condiciones justas en las que poder desarrollar-
se. Porque la vida es un hacerse, un quehacer, necesita de los indivi-
duos, los pueblos y las organizaciones para alcanzar su plenitud o, lo
que es idntico, su felicidad. En este sentido, Aranguren ha recordado
que la tica es un quehacer que consiste en la forja del carcter
8
.
Nacemos con un determinado carcter, pero vamos modificndolo con
nuestro actuar y podemos encaminarlo hacia la plenitud o hacia la
degeneracin, hacia la dicha o hacia la desgracia: La tarea moral con-
siste en llegar a ser lo que se puede ser con lo que se es
9
.
Y esto, en efecto, es verdad; pero no es menos cierto que la vida se
desarrolla en un entorno del cual recibe influencias, en muchos casos
determinantes para su propia viabilidad. La biotica ha de incorporar
as una reflexin primera global en cuanto que sita la comprensin
holstica de la vida como un todo
10
.
II. EL MARCO DE LA TICA
Una de las pretensiones
11
de esta obra es la de ofrecer un marco te-
rico que sirva para obtener algunas conclusiones en las aplicaciones
concretas de una biotica global desde la justicia. Ahora bien, se pre-
gunta A. Cortina cmo descubrir en cada campo de la tica aplicada
las mximas y valores que en ese mbito son exigidas por el reconoci-
miento de cada persona como interlocutor vlido? Diversas respuestas
son posibles pero, en principio, todas coincidiran en reconocer que no
nos las habemos con ticas individuales. Precisamente una de las razo-
nes del nacimiento de la tica aplicada es el descubrimiento de que la
tica individual es insuficiente, porque la buena voluntad personal pue-
de, sin embargo, tener malas consecuencias para la colectividad
12
.
8. ARANGUREN, J. L., tica. Alianza, Madrid 1981, 30.
9. Ibid., 292-297.
10. Cf. SANTOS REGO, M. A., Pedagoga holstica y gestin de la complejidad en
educacin: en Revista de Educacin 325 (2001) 219-231 .
11. Renunciamos a plantear aqu la cuestin de la comprensin de la tica y su dimen-
sin conceptual. Para ello remitimos a trabajos ya realizados. Cf. GONZLEZ, A. M.,
tica y moral. Origen de una diferencia conceptual y su trascendencia en el debate ti-
co contemporneo: en Anuario Filosfico 33 (2000) 797-832; MARINA, J. A., Una dra-
mtica fundamentacin de la tica: en Letras de Deusto 31 (2001) 101-108.
12. CORTINA, A., El estatuto de la tica aplicada. Hermenutica crtica de las activi-
dades humanas: en Isegora 13 (1996) 119-134, 129.
21
Si durante algn tiempo el problema de la fundamentacin de lo
moral atrajo la atencin de los ticos
13
, hoy en da el giro aplicado
sufrido por la filosofa afecta en primer trmino a la tica y le pide
orientaciones
14
, aunque mediadas como es propio de la filosofa, para
organizar la vida en las distintas esferas de la vida social. Este cambio
exige ante todo aclarar cul debe ser el proceder de la tica aplicada, si
existen principios comunes a sus distintos mbitos o constituyen reinos
de taifas, cules son los principios, hbitos y valores que cada esfera
exige para moralizarse y qu mtodos son adecuados para la toma de
decisiones
15
. Y adems, habr de mostrarse que toda decisin tica tie-
ne consecuencias pblicas
16
, consecuencias que afectan a terceros a la
hora de construir un marco justo para todos y cada uno de los ciuda-
danos de este planeta.
Es importante destacar que la tica consta de dos momentos irre-
nunciables
17
: uno ms fundamental, referido al anlisis de los argu-
mentos que dan razn de los principios a sostener, y otro ms prctico,
que se ocupa de la aplicacin de tales principios en la vida prctica.
Esto es especialmente importante en el campo de la biotica, donde se
aprecia con claridad tanto la inviabilidad de unos principios que no se
pudieran llevar a la prctica, como la ceguera de un mtodo de actua-
cin que no tuviera razones para sostener sus compromisos con los
Biotica global, justicia y teologa moral
22
13. Cf. ALBERT, J., Una tica de inspiracin zubiriana: en Pensamiento 57 (2001)
275-280.
14. Cf. RUBIO, M., Hermenutica de la crisis tica actual: en Moralia 86-87 (2000) 151-
172; HEYMANN, E., tica y axiologa al terminar el siglo. Un balance: en Enrahonar
32/33 (2001) 225-233; CALABR, G., Cmo orientarnos en la tica contempornea: El
hombre sin naturaleza: en Cuadernos sobre Vico, 13-14 (2001-2002) 297-304; ORTIZ, C.,
Dos melioristas: decisionismo metodolgico o tica de las creencias?: en Anuario
Filosfico 34 (2001) 75-100; FUENTES, T., Abordar el conflicto moral. De la inteligencia
tica personal a la inteligencia tica compartida: en Educacin Social 17 (2001) 75-87.
15. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisin en tica clnica. Eudema, Madrid 1991;
SASS, H. M., Toma de decisiones ticas en comits. La funcin de comits de revisin y
de tica en los sectores de la salud, polticas de salud e investigaciones mdicas: en
Convivium 13 (2000) 148-165.
16. Cf. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y sociedad. Taurus,
Madrid 1998. Para A. Cortina, no puede decirse que hay morales privadas, sino que
toda moral es pblica, en la medida en que todas tienen vocacin de publicidad, voca-
cin de presentarse en pblico. Lo cual significa que han de poder manifestarse en pbli-
co y, por consiguiente, que toda moral es pblica y no hay morales privadas. o.c., 119;
tambin es interesante GARCA, P., La tica pblica. Perspectivas actuales: en Revista
de Estudios Polticos 114 (2001) 131-168.
17. Cf. CORTINA, A.,/ MARTNEZ, E., tica. Akal, Tres Cantos 1996.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
fines. No es posible afirma el profesor Gracia resolver los proble-
mas de procedimiento sin abordar las cuestiones de fundamentacin.
Nuestra hiptesis es que fundamentacin y procedimiento son dos
facetas de un mismo fenmeno, y que por tanto resultan inseparables.
() Pobre procedimiento aquel que no est bien fundamentado, y
pobre fundamento el que no d como resultado un procedimiento gil
y correcto. Nada ms til que una buena teora, se ha dicho mltiples
veces. Pues bien, algo parecido cabra afirmar aqu: nada ms til que
una buena fundamentacin, y nada ms fundamental que un buen
procedimiento
18
.
1. tica articulada en dos niveles
Es clarificador mostrar que la tica se mueve en niveles muy dife-
rentes
19
. En algunos casos se refiere a los aspectos normativos, que pre-
tende universales
20
y donde busca un acuerdo racional; en otras oca-
siones se dirige a las actitudes personales
21
, en la propuesta de ideales
de vida buena que permitan el logro de objetivos de perfeccin que
pueden ser individuales o compartidos. De ah que, para aclarar estas
diferencias, sea til emplear la distincin entre tica de mnimos y tica
de mximos
22
. Una dicotoma simplificadora que, sin embargo, tiene un
enorme potencial explicativo, y cuyo xito ha sido notable, a pesar de
su enorme complejidad, para articular las sociedades pluralistas y mul-
18. GRACIA, D. Procedimientos de decisin, o.c., 95-96.
19. Cf. HARE, R. M., Ordenando la tica. Una clasificacin de las teoras ticas. Ariel,
Barcelona 1999; MUGUERZA, J., Convicciones y/o responsabilidades? Tres perspecti-
vas de la tica en el siglo XXI: en Laguna 11 (2002) 23-45; RODRGUEZ, F., Responsabi-
lidad y temporalidad. Ensayo de una tica del presente: en Contrastes 7 (2002) 135-147;
FUENTES, T., Abordar el conflicto moral. De la inteligencia tica personal a la inteli-
gencia tica compartida: en Educacin Social 17 (2001) 75-87; GARCA, P., La tica
pblica. Perspectivas actuales: en Revista de Estudios Polticos 114 (2001) 131-168; MAR-
TNEZ, J. L., Participacin de la teologa en la tica pblica. Un estudio de la obra de
John Courtney Murray, S.J.: en Miscelanea Comillas 58 (2000) 359-395.
20. Cf. PANEA, J. M., Una tica sin obligaciones universales? Rorty y los derechos
humanos: en Isegora 22 (2000) 181-196.
21. Cf. INNERARITY, D., Valores de cambio. Sugerencias para una formacin tica de
la libertad personal: en Dilogo Filosfico 46 (2000) 91-112.
22. Una distincin que ha elaborado con acierto Adela Cortina y que ha contado con
amplia repercusin en la reflexin moral. Cf. CORTINA, A., La tica de la sociedad civil.
Anaya, Madrid 1994; tica filosfica: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de
tica teolgica. Trotta, Madrid 1992, 145-166; tica comunicativa: en CAMPS, V. (y
otros), Concepciones de la tica. Trotta, Madrid 1992, 177-199; tica y poltica: moral cvi-
ca para una ciudadana cosmopolita: en Endoxa 12-2 (2000) 773-789 .
23
ticulturales
23
. Ambas deben tener buen cuidado en articular mximos y
mnimos de modo que ni quede atropellada la justicia ni se pierdan las
ofertas de felicidad.
La tica mnima
24
coincidira con los presupuestos de la tica
civil, la cual descansa en la conviccin de que es verdad que los hom-
bres son seres autolegisladores, que es verdad que por ello tienen dig-
nidad y no precio, que es verdad que la fuente de las normas morales
slo puede ser un consenso en el que los hombres reconocen recpro-
camente sus derechos, que es verdad, por ltimo, que el mecanismo
consensual no es lo nico importante en la vida moral, porque las nor-
mas constituyen un marco indispensable, pero no dan la felicidad
25
.
Para articular los mnimos y los mximos en una relacin justa con
la naturaleza de las cosas y encaminada a potenciar el tono moral de
las sociedades, en vez de debilitarlo, A. Cortina propone, en primer
lugar, una relacin de no absorcin
26
. En una sociedad moralmente
pluralista, las ticas de mximos presentan sus ofertas de vida feliz y
los ciudadanos aceptan su invitacin si se sienten convencidos. Esta
situacin de libertad es la ptima para hacer invitaciones a la felicidad,
porque quienes las aceptan no se sienten coaccionados por el poder
poltico, como sucede en el caso de los pases confesionales, pero tam-
poco lo hacen movidos por un difuso sentimiento de injusticia en un
estado abiertamente laicista. En una sociedad pluralista la invitacin y
la oferta son igualmente libres, como exige una opcin que es personal
e intransferible. De ah que la relacin entre la tica cvica y las ticas
de mximos tenga que ser al menos una relacin mutua de no absor-
cin. Ningn poder pblico ni poltico, ni cvico est legitimado para
prohibir expresa o veladamente aquellas propuestas de mximos que
respeten los mnimos de justicia contenidos en la tica cvica. Pero, pre-
Biotica global, justicia y teologa moral
24
23. Cf. LPEZ, M. T., Pluralismo moral y lugares de la argumentacin: en Isegora 20
(1999) 197-206.
24. Cf. CORTINA, A., Ciudadanos del mundo. Alianza, Madrid 1997; tica mnima. Tecnos,
Madrid 1994, 143-159; tica civil y religin. PPC, Madrid 1995, 55-85; Morales racionales
de mnimos y morales religiosas de mximos: en Iglesia Viva 168 (1993) 527-543; tica sin
moral. Tecnos, Madrid 1995, 29-42; Modelos ticos y fundamentacin de la tica: en
GALINDO, A. (ED.), La pregunta por la tica. tica religiosa en dilogo con la tica civil.
Salamanca 1993, 41-56; CAMPS, V., Virtualidades de una tica civil: en Iglesia viva 155
(1991) 457-464; MARDONES, J. M., tica civil y religin: en Isegora 10 (1994) 133-139.
25. CORTINA, A., tica mnima, o.c., 154 .
26. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y sociedad. Taurus, Madrid
1998, 120-122.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
cisamente porque la tica civil presenta sus exigencias de justicia y las
ticas de mximos han de respetarlas, ninguna tica de mximos debe
intentar expresa o veladamente absorber a la tica civil, anulndola,
porque entonces instaura un monismo moral intolerante. Por consi-
guiente, ni la tica civil est legitimada para intentar anular alguna de
las ticas de mximos que respetan los mnimos de justicia, ni las ticas
de mximos estn autorizadas para anular a la tica civil. Los monis-
mos intolerantes sean laicistas o religiosos son siempre inmorales.
En segundo lugar, Cortina mantiene que los mnimos se alimentan
de los mximos
27
. Con la relacin de no absorcin logramos nica-
mente una coexistencia tranquila, no una autntica convivencia pacfi-
ca de colaboracin. Y en este punto conviene recordar que los mnimos
se alimentan de los mximos, es decir, que quien plantea unas exigen-
cias de justicia lo hace desde un proyecto de felicidad, y por eso sus
fundamentos, sus premisas, pertenecen al mbito de los mximos.
Fortalecer esos grandes proyectos, que no se defienden de forma dog-
mtica sino que estn dispuestos a dejarse revisar crticamente, es una
de las tareas urgentes en las sociedades pluralistas. A mayor abunda-
miento, los poderes polticos deberan aprovechar, en el buen sentido
de la palabra, el potencial dinamizador de los mximos, porque la pol-
tica no es slo el arte de eliminar problemas, sino sobre todo el de
intentar resolverlos de modo que la solucin favorezca el bien de los
ciudadanos.
En tercer lugar, los mximos han de purificarse desde los mni-
mos
28
. Si los mnimos cvicos se alimentan de los mximos y pueden
encontrar desde ellos nuevas sugerencias de justicia, no es menos cier-
to que con frecuencia las ticas de mximos deben autointerpretarse y
purificarse desde los mnimos. En el caso del cristianismo, por ejemplo,
el mandato del amor supone, como mnimo, hacer elecciones justas.
Un buen nmero de cristianos ha entendido sobradamente exigencia
tan obvia y, sin embargo, otros muchos trtese de instituciones o de
personas con la coartada de la caridad han olvidado la justicia, tal
como la entiende una tica cvica. El recuerdo de la Inquisicin es en
estos casos paradigmtico, pero no es preciso remontarse tanto en el
27. Ibid.
28. Ibid.
25
tiempo porque ejemplos sobran en nuestros das, en nuestros pases y
en nuestras profesiones. En todos estos casos se expresa la nefasta ten-
dencia de atentar contra exigencias de justicia por causas de rango pre-
suntamente ms elevado (amor, estado, solidaridad grupal), cosa que
vienen haciendo creyentes y no creyentes en la vida cotidiana.
Por ltimo, han de evitar la separacin
29
. Si las ticas de mximos
y la tica civil se distancian, los peligros son claros. Una tica de mxi-
mos autosuficiente, ajena a la tica civil, acaba identificando a su Dios
con cualquier dolo, sea su inters egosta, sea la nacin, sea la preser-
vacin de sus privilegios. Por su parte, una tica civil autosuficiente,
ajena a las ticas de mximos, acaba convirtindose en tica estatal, y
el ciudadano acaba engullendo al hombre. O, ms que el ciudadano, el
Leviatn. Por eso, urge explicitar esos mnimos que ya compartimos,
pero no como si formaran un mundo aparte de las distintas propues-
tas de felicidad. La tica cvica se ha ido generando desde las propues-
tas de felicidad con las que convive, y por eso puede exigrseles desde
dentro que la acepten y potencien: porque tambin es cosa suya.
2. Ubicacin de la justicia en la tica
Si, como hemos visto, en la elaboracin de juicios morales suele uti-
lizarse una doble perspectiva, la que se refiere a la justicia y la que se
refiere a la bondad de los actos
30
, la apelacin a la justicia es posible des-
de el intento de determinar un contenido universal para la idea de lo
justo, de modo tal que aquello que no cumpla tal criterio, ser tenido
Biotica global, justicia y teologa moral
26
29. Ibid.
30. Habermas ha planteado esta cuestin en los siguientes trminos: As, la forma-
cin de un punto de vista tico va de la mano de una diferenciacin en el seno de la esfe-
ra de lo prctico: las cuestiones morales, que pueden en principio decidirse racionalmen-
te en trminos de criterios de justicia o de la universalidad de los intereses, se diferen-
cia ahora de las cuestiones evaluativas que se configuran bajo la categora general de cues-
tiones de vida buena y que slo son susceptibles de discusin racional dentro del hori-
zonte de una forma de vida histrica concreta o de un estilo de vida individual. La
moral concreta de un mundo de vida habitado con ingenuidad se puede caracterizar
por el hecho de que las cuestiones ticas y evaluativas se configuran en un sndrome
indiferenciado, mientras que en un mundo de vida racionalizado las cuestiones ticas
se diferencian de los problemas de una vida buena. HABERMAS, J., Conciencia moral
y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona 1996, 134. (Sigo en esta cita el original
Moralbewusstsein und kommunikatives Handel, Francfort 1983, 189s, pues la traduccin
espaola de Garca Cotarelo omite matices). Para ver la aportacin habermasiana y las
crticas recibidas, cf. HERRERA, M. (ED.), Jrgen Habermas: moralidad, tica y poltica.
Propuestas y crticas. Alianza/Patria, Mxico 1993.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
por injusto. La pretensin de universalidad
31
es, precisamente, lo que
salva a la justicia de la pura arbitrariedad. Hay acciones que son injus-
tas, por ejemplo, condenar a un inocente. Este contenido es dinmico,
cambiante e histrico; sin embargo, la apelacin a lo universal es lo que
nos permite calificarlo de injusto a la altura de nuestro tiempo en una
sociedad civil y plural
32
.
Al hablar de la justicia se est haciendo referencia a la tica de mni-
mos porque se apela al acuerdo acerca de una barrera que determina
un nivel mnimo de moralidad, un nivel por debajo del cual slo est
lo inhumano y la barbarie. Y es desde este nivel bsico, la tica civil,
desde donde se organiza la vida en sociedad y en el que tambin se
plantean los problemas bioticos. Lydia Feito afirma: Se trata de la
concepcin cada vez ms ampliamente asumida, al menos en nuestro
31. Cf. CAMPS, V., Un marco tico para la biotica: en PALACIOS, M. (Coord.),
Biotica 2000. Novell. Oviedo 2000, 49-59. Mi punto de vista afirma V. Camps es que la
tica o es universal o no es. Podemos discrepar sobre el valor que damos a la vida huma-
na, sobre todo cuando sta se contextualiza y aparece en situaciones que encierran con-
flictos distintos. Podemos discrepar sobre la prioridad que deba tener la libertad o la igual-
dad, o sobre el contenido que habra que darle a la justicia distributiva. Podemos adherir-
nos a una u otra definicin de salud o de calidad de vida. Lo que no podemos hacer, por-
que sera un contrasentido lgico, es construir una tica en la que la justicia, la igualdad,
la libertad, la vida o la calidad de la misma no fueran valores bsicos e indiscutibles.
Valores abstractos, ciertamente porque slo la abstraccin produce acuerdos unnimes,
pero valores que sirven de pauta para ir construyendo las normas, derechos y deberes que
constituyen el entramado de la tica. Dicho de otra forma: una tica no puede partir del
todo vale, o de la transmutacin de todos los valores, como quiso hacer Nietzsche. Si el
bien y el mal significan algo, si la justicia y la injusticia no son meras palabras vacas de
contenido, tiene que haber unas reglas del juego, unas notas compartidas por todos los
hablantes, que son los sujetos de la moral, reglas que nos dicen que asesinar es malo y res-
petar al otro es bueno, que es injusto que haya pueblos que se mueren de hambre y no
pueden curar sus enfermedades, mientras otros viven en la abundancia e indiferentes al
sufrimiento ajeno. Estas distinciones son la base de los derechos humanos, una declara-
cin de principios que, siquiera en teora, ha sido asumida por toda la humanidad que se
precie de llevar ese nombre. Esa universalidad es innegable, nos convenza o no su funda-
mentacin a partir de una ley natural, una ley revelada o, simplemente, el transcurso de
la historia humana. Prueba de ello, y para referirnos ya a la Biotica, que es lo que ahora
interesa tratar, es que nadie que se mueva con un mnimo rigor en ese mbito, se dispone
a discutir la legitimidad y validez de los ya consagrados como cuatro principios de la
Biotica: no maleficencia, beneficencia, autonoma y justicia. o.c., 50; idea que tambin
recoge en CAMPS, V., Moral pblica y moral privada: en SARABIA, J. (Coord.), La bio-
tica lugar de encuentro. Asociacin de biotica Fundamental y Clnica. Madrid 1999, 53-60.
32. Cf. KEANE, J., Democracia y sociedad civil. Alianza, Madrid 1992; MORIN, E., Patria-
Tierra. Kairs, Barcelona 1993; VIDAL, M., Retos morales en la sociedad civil y en la Iglesia.
Verbo Divino, Estella 1992; WALZER, M., La idea de la sociedad civil: en Debats 39
(1992) 30-40.
27
contexto, de que la biotica es una nueva tica civil. Una tica civil se
define por ser la de los mnimos compartidos por una sociedad.
Podemos considerar que la biotica se est convirtiendo en la tica civil
de las sociedades occidentales en este final de milenio. O lo que es lo
mismo, que la tica civil est basada en esos ideales de tica plural,
autnoma y con pretensiones de universalidad, en que consiste la bio-
tica
33
. Y termina nuestra autora otro trabajo diciendo: La biotica,
ciencia de la supervivencia, nueva sabidura desesperadamente
necesaria, (en expresin del mismo Potter) tiene esa finalidad como un
ideal del que no puede prescindir y sin el cual no sera posible esa tarea
casi utpica, pero imprescindible, de vitalizar la vida moral de la socie-
dad civil. La tarea no ha hecho sino comenzar
34
.
No caben aqu apelaciones a la conciencia individual o a las creen-
cias personales, porque no se trata de la realizacin de un ideal propio
de moralidad, sino de la delimitacin del marco dentro del cual es posi-
ble la pluralidad. El punto bsico es el respeto a dicha pluralidad y el
mantenimiento de la igualdad de exigencias para todos. La tica mni-
ma es, pues, el nivel bsico sobre el que se establecen los puntos de
convergencia necesarios para la vida en sociedad
35
. Por eso est basada
en la universalidad y en la imparcialidad, y su elemento clave es la jus-
ticia
36
. Es, sin lugar a dudas, la tica de la democracia, puesto que el
establecimiento de un nivel mnimo es la clave para dar origen a una
tica civil. Los elementos irrenunciables consensuados como bsicos
para la convivencia son mnimos exigibles y su incumplimiento resul-
ta no slo inmoral sino, en la mayora de los casos, punible, puesto que
es este nivel el que puede ser objetivado en el derecho.
A pesar de la importancia de este nivel mnimo universalizable,
difcilmente puede afirmarse que la vida moral se agota en l. Antes
bien, lo que alienta y da sentido a la moral de los individuos, en buena
parte de los casos, es un segundo nivel: el de la tica de mximos, donde
Biotica global, justicia y teologa moral
28
33. FEITO, L., Por qu Biotica?: en Estudios de Biotica. Dykinson, Madrid 1997,
3-18 (16) .
34. FEITO, L., Panorama Histrico de la Biotica: en Moralia 4 (1997) 465-494 (493) .
35. Cf. CORTINA, A., Biotica cvica en sociedades pluralistas: en Revista de Derecho
y Genoma Humano 12 (2000) 21-27.
36. La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fenmeno moral, y ade-
ms exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moralmente. Con lo cual nos
encontramos con que es moralmente justo lo que satisface intereses universalizables.
CORTINA. A., tica civil y religin, o.c., 65.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
se sitan las convicciones desde las que ser posible lograr consensos
mnimos. La tica de mximos es ms rica y variada, puesto que pro-
pone ideales personales, planteando un modelo de felicidad o perfec-
cin donde se sita la excelencia del comportamiento al que cada uno
aspira. Sin embargo, en la medida en que responde a un sistema de
valores, a una creencia o enfoque personal, atae exclusivamente a
cada persona o grupo, pero no puede pretenderse ampliable al conjun-
to de toda la comunidad global. Aqu es donde est el mbito de lo
bueno. La bondad de los actos remite a una jerarqua de valores de
ndole personal, conforme a la idea de felicidad
37
que cada uno defien-
da, y por eso no tiene contenido estrictamente universal.
Es claro que la exigibilidad que compete a la tica de la justicia no
puede darse en el mbito de la tica de mximos. En sta, en la medi-
da en que deriva de un sistema de valores y creencias, slo cabe la pro-
mocin, el consejo y la invitacin, pero no la imposicin, pues las
opciones morales son diversas. Por eso no es universalizable, ni puede
ser exigible, pues queda restringida al mbito de lo privado. Ello no le
quita validez ni relevancia. Antes bien, permite situarla en el lugar que
le corresponde y otorgarle su sentido propio. El respeto al pluralismo
exige, pues, dos cosas: por un lado, la defensa de la libertad y la diver-
sidad de opciones morales y, por otro, la articulacin de tal diversidad
de modo que sea posible la convivencia pacfica entre ellas en un mar-
co justo. De ah que la tica de mximos pueda considerarse ms
importante desde el punto de vista de los ideales de vida buena, a nivel
personal o grupal, y que la tica de mnimos pueda defenderse como
ms necesaria para la vida en sociedad.
Est claro que no es viable la mera imposicin de una tica de
mnimos, porque se convertira en un mandato arbitrario. No en vano,
su fundamento est en la deliberacin. La tica de mnimos es un
destilado de las opciones morales individuales que permite salva-
guardar el bsico respeto a la diferencia. Entre mnimos y mxi-
mos no se da una relacin conflictiva sino una relacin de comple-
mentariedad y mutua interaccin. El nivel de los mximos puede y
debe ser el fundamento de los mnimos, el espacio donde reside la
37. Cuando tengo algo por bueno, por felicitante, no puedo exigir que cualquier ser
racional lo tenga por bueno, porque sta s que es una opcin subjetiva. En este sentido
es en el que hoy en da ha hecho fortuna la distincin entre ticas de mnimos y ticas de
mximos, entre ticas de la justicia y ticas de la felicidad. Ibid.
29
vida moral de los individuos, el lugar de la excelencia y los ideales de
vida. El nivel de los mnimos permite la realizacin y la convivencia
de diferentes ideales, establece la tolerancia y la justicia como garan-
tas para la vida en comn, evitando que pueda darse una homoge-
neidad de valores forzosa
38
.
Para nuestros propsitos tambin sera til distinguir entre tica
como la bsqueda de la actitud correcta, la buena conducta del ser huma-
no, por un lado, y tica como la buena vida o la buena sociedad, por el otro
lado
39
. Dicho de manera simple, es la diferencia entre si se pone mayor
nfasis en cmo se camina o en hacia dnde se va. En la primera con-
cepcin de la tica hay un nfasis en la calidad moral de los procedi-
mientos. Se enfoca atendiendo a la manera en que se realiza esta o tal
operacin o actividad: es buena si se la lleva a cabo con rectitud,
sanas intenciones, honestidad, transparencia, etc. sta es una tica de
las profesiones, muchas veces con un fuerte carcter individualista,
dimensin de la tica con gran relevancia en el mundo de hoy. Los
temas de corrupcin, crisis de confianza, mal uso del poder, malversa-
cin de fondos pblicos, favoritismos, impunidad, etc., son vigentes y
urgentes. Sin duda que en el mundo actual se necesitan personas,
mujeres y hombres, de gran estatura moral en quienes se pueda con-
fiar. Sin embargo, esto no es suficiente. Poco ayuda que se camine
correctamente hacia una meta errnea; no sirve para nada seguir las
reglas, si stas en s son malas. Es fundamental por lo tanto llegar a la
otra, ms profunda, dimensin de lo tico. sta comprende la calidad
tica fundamental de las metas, la sustancia y legitimidad de las reglas.
La pregunta ser: Qu es la vida buena para el ser humano? Qu es,
en fin, la sociedad buena? Esta concepcin de la tica como bsqueda
de la vida buena puede parecer superficial. Pero no es la misma pre-
gunta que se nos responde tan simplistamente en los anuncios publici-
tarios y comerciales.
Biotica global, justicia y teologa moral
30
38. La tica civil consiste en un conjunto mnimo de valores tal que, si no es compar-
tido por los ciudadanos de una sociedad pluralista, la convivencia (no slo la coexisten-
cia) entre ellos se hace imposible. Pero esos valores pueden fundamentarse en distintos
modos de concebir el hombre y la historia, y son esos modos los que funcionan como ins-
tancias ltimas de la conducta. No hay, pues, aqu incompatibilidad entre dos cosmovi-
siones (), sino dos niveles distintos de exigencia: el de las premisas ltimas, religiosas en el
caso del creyente, y el de las conclusiones, compartidas por unos y otros, que componen
la tica cvica. Ibid., 14.
39. Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sgueme, Salamanca 1994.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
La pregunta por la vida buena ha sido una constante en la historia
humana a la que se ha tratado de responder desde diferentes tradicio-
nes
40
. Baste citar, a modo de ejemplo, la influencia ejercida por Aristte-
les
41
. Sin embargo, es importante aadir en nuestro tiempo algo que le
da un acento crtico explcito: Qu es la vida justa para todos a nivel
global, y en particular, para aquellas personas que por lotera social o
biolgica les ha sido arrebatado su proyecto de vida buena? De ah que
la pregunta por el bien comn, los derechos de los excluidos, la justicia
ante las vctimas de la injusticia y la desigualdad provocadas, no tienen
por qu entrar en contradiccin sino todo lo contrario con el anhelo y
derecho individual de vivir en plenitud y dignidad.
III. EL MARCO DE LA BIOTICA
Lo que pretendemos a continuacin es mostrar, desde los orgenes
de la biotica, las tendencias y logros de un nuevo saber que trata de dar
luz. Un buen termino para caracterizar la biotica seria el de alumbra-
miento con todo el significado que encierra. La biotica como discipli-
na pretende dar luz, iluminar, alumbrar, en la medida de sus
posibilidades las zonas de tiniebla y oscuridad consciente de que toda
zona que se ilumina oscurece otra. Pero tambin utilizo el trmino
alumbramiento en el sentido de salir a la luz, de nacer, de empezar
su periplo vital. Un saber como alumbramiento es distinto a un saber
como iluminacin. El marco de la biotica est ms relacionado con
el primero que con el segundo.
1. En sus orgenes
La tica de la vida tiene mucho que aportar aqu pese a su juven-
tud
42
. La utilizacin del trmino bio-tica para designar una nueva
40. Victoria Camps ha hecho ver como la tica de las virtudes es un complemento nece-
sario de los dos grandes paradigmas de la tica moderna: la tica de los principios y la
tica de las consecuencias. Ambos paradigmas o modelos resultan insuficientes si no se
les aade un aspecto que no contemplan y es la formacin de la persona, en la lnea de
lo propuesto por la tica aristotlica. Cf. CAMPS, V., Principios, consecuencias y virtu-
des: en Daimon 27 (2002) 63-72 .
41. Cf. ARISTTELES, tica a Nicmaco. Libro X, cap.6 y 7.
42. Para ver un desarrollo de la misma, cf. GAFO, J., Veinticinco aos de biotica: en
Razn y Fe 234 (1996) 401-414; 10 palabras clave en Biotica. Verbo Divino, Estella 1997;
FERRER, J. J., Treinta aos de biotica en el centenario de razn y fe: en Razn y fe 1232
31
disciplina ha cobrado, en poco ms de treinta aos
43
, plena carta de ciu-
dadana. Est de moda hablar de biotica y ya prcticamente nadie
siente incomodidad ante el trmino sino que, muy al contrario, es refe-
rencia de lo socialmente correcto en las discusiones pblicas sobre
los grandes temas y problemas surgidos alrededor de la vida
44
. Sin la
aparicin de la biotica, posiblemente el amplio abanico de cuestiones
que estn tras ella permanecera ligado a un lenguaje propio de la
moral religiosa, desvinculado de una tica secular y del debate social.
ste ha sido, sin duda, uno de los logros de la biotica moderna: uni-
versalizar el debate tico
45
. Sin embargo, como pone bien de manifies-
Biotica global, justicia y teologa moral
32
(2001) 591-606; GRACIA, D., Planteamiento general de la biotica: en VIDAL, M.,
(DIR.), Conceptos fundamentales de la tica teolgica. Trotta, Madrid 1992, 421-438; VIDAL,
M.,/ ELIZARI, F. J., La biotica: en Moralia 7 (1985) 189-199; FEITO, L., Panorama his-
trico de la biotica: en Moralia 20 (1997) 465-494. Un recorrido por las fechas decisivas
en la gestacin de la biotica como nueva disciplina a lo largo del s. XX, tanto en el mar-
co mundial como espaol, se encuentra en la sntesis de SIMON, P./ BARRRIO, I. M,
Un marco histrico para una nueva disciplina: la biotica: en COUCEIRO, A. (ED.),
Biotica para clnicos. Triacastela, Madrid 1999, 37-71 .
43. El trmino aparece por primera vez en el ao 1970. Cf. POTTER, V. R., Bioethics,
Science of Survival: en Biology and Medicine 1 (1970) 127-153. (Existe trad. en castellano
en POTTER, V. R., Biotica, la ciencia de la supervivencia: en Selecciones de Biotica,
Bogot 1 (2002) 121-138. En el texto, Potter afirma: Una ciencia de supervivencia debe
ser ms que una ciencia sola, y por consiguiente propongo el trmino Biotica para
poder enfatizar los dos ms importantes componentes para lograr la nueva sabidura
que tan desesperadamente necesitamos: conocimiento biolgico y valores humanos;
GRACIA, D., El qu y el por qu de la Biotica: en Cuadernos del Programa Regional de
Biotica 1 (1995) 35-53.
44. En el origen de la biotica moderna se encuentran los saltos cualitativos acaecidos
en las ciencias biomdicas, sobre todo, a partir de la segunda mitad de este siglo. O lo que
es lo mismo, la biotica ha sido y es arrastrada por la locomotora de los nuevos avances
y su mismo origen hay que plantearlo desde este presupuesto. Es interesante preguntar-
se el porqu del nacimiento de una nueva disciplina como la Biotica si ya contbamos
con disciplinas preexistentes y habituales como la tica, la Moral o la Deontologa mdi-
ca. No se trata de una mera moda, sino que responde a algunos cambios importantes ope-
rados en los ltimos 30 aos. Cf. GRACIA, D., Problemas ticos en Medicina: en GUA-
RIGLIA, O. (ED.), Cuestiones Morales. Trotta, Madrid 1996, 275-277; Planteamiento general
de la biotica: en COUCEIRO, A. (ED.), Biotica para clnicos. Triacastela, Madrid 1999, 19-
36; ABEL, F., Biotica: orgenes, presente y desarrollo. Instituto Borja de Biotica /Fundacin
Mapfre Medicina, Madrid 2001.
45. Cf. PELLEGRINO, E. D., Bioethics at Centurys Turn. Can Normative Ethics Be
Retrieved?: en Journal of Medicine and Philosophy 6 (2000) 655-675. At the Kennedy
Institute ethics was pursued primarily as a branch of philosophy and an extension of the
ancient field of medical and professional ethics. Its major orientation was to medical
practice. At Wisconsin, bioethics was conceived as a more broadly scientific and inter-
disciplinary pursuit. It had broader biological roots extending from ecology and popu-
lations to molecular biology. Following this model, bioethics has become a quasi-utopian
promise of a new biologically based ethics. o.c., 656.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
to D. Gracia, su xito ha sido proporcional a su propia indefinicin.
De hecho, cada uno lo ha interpretado a su modo y manera, de acuer-
do con su profesin o ideologa
46
. Ha sido preciso crear toda una nue-
va disciplina que desborda la temtica de las clsicas tica o Moral
Mdica, ya que no slo se hace referencia a los problemas que surgen
en el mbito sanitario, sino que se incluye una preocupacin tica glo-
bal por toda vida bios.
As, por ejemplo, la grave problemtica suscitada por el deterioro
ambiental y por la preocupacin por la extincin de varias formas vida
en el planeta entran de lleno dentro de la temtica biotica. Como afir-
ma el mismo Diego Gracia: (La biotica) no es una tica particular, ni
menos una tica profesional; sino un nuevo modo de ver o enfocar los
problemas ticos, el propio de nuestras sociedades en las postrimeras
del segundo milenio. Hace algo menos de un siglo, en plena guerra fra
entre Este y Oeste, los problemas ticos, cualesquiera que fueran, aca-
baban desembocando en cuestiones de tica social, y a la postre en la
toma de posicin entre liberalismo y socialismo. Hoy las cosas han
cambiado, y la gran confrontacin no es sta, sino otra que parece ser
aun ms grave, la dialctica Norte-Sur, el problema de la vida y del
futuro de la vida. Quiz por eso todas las cuestiones, por ajenas que
parezcan, acaban siempre convirtindose en problemas bioticos. Hace
aos escrib que la biotica es, por ello, la tica civil de nuestras socie-
dades en los albores del siglo XXI. La tica de estas dcadas ser bio-
tica o, en caso contrario, no ser nada
47
.
46. Para el Dr. Gracia, los mdicos vieron en l el nuevo rostro de la clsica tica mdi-
ca o deontologa profesional. Los bilogos y eclogos, por su parte, consideraron que
obedeca a la nueva toma de conciencia de las sociedades avanzadas por el futuro de la
vida, ante las continuas agresiones al medio ambiente. Gran parte de la ambigedad del
trmino biotica se debe a la propia de las palabras que la componen. El trmino vida es
tan amplio, que puede ser interpretado de modos muy distintos, tanto deontolgicos
(santidad de vida) como teleolgicos (calidad de vida). De ah que de la biotica se
hayan dado tambin estas distintas versiones. Las ticas de raz teolgica, judas, cristia-
nas y musulmanas, creyeron ver en la nueva palabra la expresin de su criterio de santi-
dad de vida. Y las ticas seculares, sobre todo las utilitaristas, la hicieron sinnima de
calidad de vida. Hay una ltima fuente de ambigedad, ya que la propia estructura de
la palabra no permite saber si se concede prioridad a la biologa sobre la tica o a la ti-
ca sobre la biologa. En este segundo caso la biotica debera entenderse como tica de
la biologa, en tanto que en el primero vendra a significar biologa de la tica. Lo pri-
mero es una eticizacin de la biologa, en tanto que lo segundo es una biologizacin
de la tica. GRACIA, D., Planteamiento general de la biotica. o.c. (nota n 44), 19.
47. GRACIA, D., Problemas ticos en Medicina, o.c., 274.
33
La biotica no es, propiamente hablando, ni una disciplina, ni una
ciencia, ni una tica nueva
48
. Su prctica y su discurso se sitan en la
interseccin de muchas tecnociencias (principalmente, la medicina y la
biologa, con sus mltiples especializaciones), las ciencias humanas
(sociologa, psicologa, politologa, psicoanlisis, etc.) y disciplinas que
no son exactamente ciencias: tica, derecho y, de una forma general, la
filosofa y la teologa. Sin embargo, en el seno de la biotica se advier-
ten dos tendencias al menos a la hora de interpretar su estructura y
tarea: la de Potter y la de Hellegers
49
.
2. En sus tendencias
De las dos grandes lneas de desarrollo de la biotica, la que hace
referencia a los problemas ms globales sobre crecimiento demogrfi-
co, medio ambiente y utilizacin de recursos (Potter) cede el paso muy
pronto a la que se centra en los problemas de la clnica y la investiga-
cin, que aparecen ms inmediatos y urgentes (Hellegers). La biotica
como reflexin sobre contenidos deja paso a una concepcin de la bio-
tica como procedimiento en la toma de decisiones clnicas cientfica-
mente correctas y ticamente aceptables en situaciones de pronstico
incierto. Se va definiendo la biotica como disciplina y se asiste al naci-
miento de otras ticas aplicadas como la ecolgica o de polticas sani-
tarias, o de gestin de recursos, con las que las ciencias de salud deben
entrar necesariamente en dilogo. La complejidad de los problemas y
el alcance de los mismos obligan a un esfuerzo de reflexin a un ritmo
al que la filosofa y el derecho no estaban acostumbrados. Si bien pue-
de decirse que la biotica salv a la filosofa hacindola descender del
Olimpo de los dioses a las realidades ms inmediatas, tambin puede
afirmarse que las decisiones adquieren un carcter de mayor provisio-
nalidad. Conviene pararnos para profundizar en la cuestin sobre el
ser humano, la sociedad y el mundo que queremos dejar a las ge-
neraciones venideras: un mundo ms humano y saludable.
Dos citas de Daniel Callahan, escritas en dos momentos diferentes,
nos colocan en la corriente dinmica de la evolucin del dilogo bio-
tico. As, en Bioethics As A Discipline, publicado en 1973, escribe:
Biotica global, justicia y teologa moral
34
48. Un recorrido por las fechas decisivas en la gestacin de la biotica como nueva dis-
ciplina a lo largo del S.XX, tanto en el marco mundial como espaol, se encuentra en la sn-
tesis de SIMON, P.,/ BARRRIO, I. M, Un marco histrico para una nueva disciplina: la
biotica: en COUCEIRO, A. (ED.), Biotica para clnicos. Triacastela, Madrid 1999, 37-71.
49. Cf. JONSEN, A. R., The Birth of Bioethics. Oxford University Press, Oxford 1998.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
La biotica no puede considerarse una disciplina en el sentido pleno de
la palabra. La mayora de los que la practican y se mueven en este terre-
no provienen de diferentes campos del saber, inventando sobre la mar-
cha. Si es cierto que desde la perspectiva filosfica y teolgica, la bioti-
ca tiene un estatuto muy problemtico, resulta tambin cierto que su
estatuto dentro del marco de las ciencias de la vida todava es menos
slido. La falta de aceptacin general, de estndares acadmicos, de cri-
terios de excelencia y la falta de normativa pedaggica y evaluativa pro-
porcionan, tambin hay que confesarlo, oportunidades sin precedentes.
Es una disciplina que todava no tiene la pesada carga de tradiciones y
figuras dominantes: su gracia ms saludable es que todava no es una
disciplina en el sentido genuino de la palabra, tal como se entiende en
las comunidades cientficas y acadmicas. Uno se ve obligado a expli-
carlo constantemente, y esto deja margen a la creatividad y a la redefi-
nicin constante. Tiene muchas ventajas el que sea una diana mvil. (...)
La biotica como disciplina ha de estar bien diseada y quienes la prac-
tican bien entrenados, de manera que sirva eficazmente a mdicos y bi-
logos que han de tomar profesionalmente decisiones prcticas, aunque
el precio sea el sacrificio de la elegancia de la disciplina
50
.
Unos aos ms tarde D. Callahan, en su artculo para la Encyclopedia
of Bioethics, reconoce, acepta y justifica la biotica como disciplina que
se encuentra en la interseccin de distintas ramas del saber:
La palabra biotica, acuada recientemente, ha pasado a significar ms
que un campo concreto de la investigacin humana en la interseccin
entre la tica y las ciencias de la vida; es tambin una disciplina acad-
mica, una fuerza poltica en la medicina, en la biologa y en los estudios
del medio ambiente; tambin significa una perspectiva cultural impor-
tante. La biotica entendida en el sentido ms estricto es un nuevo cam-
po que surge como consecuencia de los importantes cambios cientficos
y tecnolgicos. Entendida, sin embargo, en un sentido ms amplio, es un
campo de conocimiento que se ha extendido y que, en muchos mbitos,
ha cambiado algunos enfoques del conocimiento mucho ms antiguos.
Se ha extendido hasta los mbitos del derecho y las polticas de gobier-
no; ha entrado en los estudios de literatura, historia y cultura en general;
ha entrado en los medios de comunicacin social y en las disciplinas de
filosofa, religin, literatura; en los mbitos cientficos de la medicina,
biologa y medio ambiente, demografa y ciencias sociales
51
.
50. CALLAHAN, D., Bioethics As ADiscipline: en The Hastings Center Studies 1 (1973)
66-73.
51. CALLAHAN, D., Bioethics: en REICH, W. T. (DIR.), Encyclopedia of Bioethics. The
Free Press MacMillan Publishing Co., Nueva York 1995, 5 vol., 247-256.
35
A comienzos del siglo XXI ambas tendencias continan vigentes,
pero van configurando una tercera que consiste en considerar la bio-
tica como una forma de reflexin y accin que contiene dos dimensio-
nes esenciales: La macrobiotica, que coincide con la tica ecolgica
(Ecotica) y se ocupa del conjunto de la vida amenazada, tanto de las
generaciones humanas actuales y futuras como del conjunto de los seres
vivos, e incluso de la vida de la Tierra. Y la microbiotica, ocupada en los
fenmenos de que tratan las Ciencias de la Salud y las biotecnologas,
es decir, la tica de la Atencin Sanitaria y la Gen-tica. Evidentemente,
entre ambas dimensiones existe una estrechsima conexin, muy espe-
cialmente porque la tica de las Biotecnologas, la Gen-tica, tiene unas
consecuencias incalculables para el futuro de la vida humana y de la
vida no humana.
3. En sus logros
En este periplo la Biotica ha logrado por ahora tres cosas impor-
tantes
52
. La primera ha consistido en involucrar a toda la sociedad, y ya
no slo a los llamados especialistas, en un continuo dilogo de carcter
universal y pluralista en torno a sus problemas vitales: salud, vida,
muerte, dignidad, etc. Aunque la biotica es tica, los problemas que
aborda exigen un enfoque interdisciplinario. Ningn especialista posee
toda la formacin y la informacin necesarias para acometer esta
empresa en solitario. Es indispensable la participacin de los cientficos
y de los clnicos, de los expertos en derecho, en las ciencias sociales, en
filosofa y en teologa, poniendo en comn las aportaciones de sus res-
pectivas disciplinas. El papel propio del filsofo y del telogo y de la
figura nueva del bioeticista es el conocimiento de la tradicin filosfica
y teolgica, incluyendo las metodologas aptas para el razonamiento
moral. Por otra parte, los problemas biomdicos y ecolgicos nos afec-
tan a todos. No pueden convertirse en un coto cerrado, en la compe-
tencia exclusiva de los cenculos de expertos. La aportacin del hom-
bre de la calle es muy importante. En los mbitos clnicos, por ejemplo,
es indispensable la representacin de los usuarios de los servicios.
La segunda aportacin de la biotica radica en que ha logrado
colocar en una misma mesa de reflexin a ciencias tan aparentemente
antagnicas, con epistemologas opuestas, como las ciencias llamadas
Biotica global, justicia y teologa moral
36
52. Cf. DURAND, G., La biotica. Descle, Bilbao 1992, 23-28.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
duras y las ciencias sociales o blandas. La biotica aborda los pro-
blemas atendiendo a la totalidad de la persona y a la totalidad de las
personas. En este sentido, los problemas, particularmente las cuestiones
biomdicas, se abordan desde una perspectiva holstica, sin perder de
vista a la persona en su totalidad bio-psico-social-espiritual. Adems, la
biotica ha nacido con vocacin global en un doble sentido: atencin a
la dimensin comunitaria de las cuestiones (por ejemplo, las cuestiones
de justicia) y a la salvaguarda de la vida en todas sus manifestaciones
en este planeta (el legado ecolgico de Potter).
En tercer lugar, una importante aportacin de la biotica es su
construccin interdisciplinaria, donde todos son interlocutores vli-
dos
53
, y esta construccin es ampliamente aconfesional, en el sentido
de que puede liberarse de cualquier ideologa o poder dominante.
Existe una biotica confesional y los telogos han jugado un papel cla-
ve en el nacimiento y la promocin de la biotica
54
. Con ocasin de los
nuevos descubrimientos en el orden bio-mdico, son probablemente
los telogos los primeros alertados. Sin embargo, rpidamente se abre
paso una doble toma de conciencia. Los telogos, conscientes de vivir
en un mundo pluralista y de que se debaten cuestiones que interesan
a todos los ciudadanos, sienten la necesidad de no encerrarse en un
enfoque puramente religioso (menos an confesional) e incluso quie-
ren secularizar su lenguaje. En la bsqueda de un lenguaje comn, los
distintos interesados han adoptado espontneamente un enfoque
secular a la cuestin.
Si para algunos
55
la biotica habra de biologizarse, sustrayndola
del terreno de la filosofa pues, en el fondo, tanto la moral como la ti-
53. Cf. HABERMAS. J., Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona
1991; Escritos sobre moralidad y eticidad. Paids, Barcelona 1991.
54. Algunos de los grandes nombres de nuestra disciplina provienen de la teologa
cristiana: Ramsey, McCormick, Walters, Childress, Reich, Jonsen y May, por mencionar
solamente algunos de los ms destacados pensadores en los orgenes de la disciplina en
USA. No obstante es preciso reconocer que la biotica se define cada vez ms como una
disciplina secular.
55. Cf. WILSON, E. O., Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, Mass.-London
1975. En una frase muy citada, y debatida, el sociobilogo Edward O. Wilson escribi:
Tanto los cientficos como los humanistas deberan considerar la posibilidad de que
haya llegado la hora de sacar por un tiempo la tica de manos de los filsofos y biologi-
zarla. O.c., 562. Para l, ...los filsofos ticos intuyen los cnones deontolgicos de la
moralidad consultando los centros emotivos de su propio sistema hipotalmico-lmbico.
Esto ocurre tambin con los que enfocan su atencin sobre el desarrollo, aun cuando tra-
tan de ser lo ms estrictamente objetivos que sea posible. O.c., 563.
37
ca seran el fruto de la dinmica evolutiva humana
56
, sin embargo resul-
ta extraordinariamente difcil reducir la biotica, entendida como tica
aplicada
57
, a mera biologa
58
apartndola de aspectos tales como el
esclarecimiento conceptual, el anlisis de las creencias y sus relaciones
con los hechos y las normas, la explicitacin de los vnculos con otras
ciencias o saberes, la aportacin de modelos y mtodos para la resolu-
cin de conflictos, etc. La tica segn A. Cortina en su tarea reflexi-
va topa en cada mbito de aplicacin con peculiaridades que le obligan
a autodiferenciarse en campos diversos, por muy conectados que se
encuentren entre s: le obligan a bailar con parejas distintas, aunque sea
Biotica global, justicia y teologa moral
38
56. Cf. AYALA, F. J., Origen y evolucin del hombre. Alianza, Madrid 1980 (sobre todo
169-190); AYALA, F. J.,/ DOBZHANSKI, TH. (EDS.), Estudios sobre la filosofa de la biolo-
ga. Ariel, Barcelona 1983; BUBER, M., Qu es el hombre? FCE, Mxico1964; LORITE, J.,
Para conocer la Filosofa del Hombre o el ser inacabado. Verbo Divino, Estella 1992; MARAS,
J., El tema del hombre. Espasa, Madrid 1951; STEVENSON, L.,/ HABERMAN, D. L., Diez
teoras sobre la Naturaleza humana. Ctedra, Madrid 2001; TRIGG, R., Concepciones de la
naturaleza humana. Una introduccin histrica. Alianza, Madrid 2001; GEHLEN, A., El hom-
bre. Su naturaleza y lugar en el cosmos. Sgueme, Salamanca 1980.
57. Cf. FERRATER MORA, J.,/ COHN, P., tica Aplicada. Alianza, Madrid 1994;
LPEZ DE LAVIEJA, M. T., Principios morales en la tica aplicada: en Agora 16 (1997)
157-166; CORTINA, A., tica aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993; CORTI-
NA, A.,/GARCA, V. D., Razn pblica y ticas aplicadas: los caminos de la razn practica en
una sociedad pluralista. Tecnos, Madrid 2003. En lneas generales, podemos diferenciar tres
posiciones en la comprensin de la naturaleza de la tica aplicada derivadas de tres con-
cepciones filosficas de la moral. Quienes sostienen una actitud anticognitivista en el
campo de la moral (en tanto consideran que se trata de un fenmeno emocional), consi-
deran imposible que una disciplina terica pueda contemplar tantos temas diversos
como se pretende de la tica aplicada. Por otra parte, quienes asumen una actitud cog-
nitivista y racionalista aceptan la unidad de la disciplina, pero no debido a un parentes-
co temtico, sino a causa de la apelacin a un mismo procedimiento argumentativo.
Distinguen entre un nivel terico (que consta de pocos principios) y la especificidad de
la aplicacin (en donde interviene el experto). Por ltimo, existe una suerte de punto
medio entre las concepciones mencionadas: una interpretacin de raigambre aristotlica,
que rechaza el carcter deductivo de principios universales poniendo nfasis en el razo-
namiento moral casustico. Pero tambin interviene otra cuestin, pues ha sido sosteni-
do desde distintos lugares que los problemas de la tica aplicada son problemas del pri-
mer mundo. Si bien esta afirmacin no carece de sentido, tampoco es del todo cierta,
puesto que del hecho de que existan otros importantes y, tal vez, ms graves problemas
en los pases subdesarrollados no se sigue que los temas que contempla la tica aplicada
les sean indiferentes. El debate pblico sobre cuestiones como el aborto, la eutanasia, la
manipulacin gentica, el sida. etc., son temas son temas que inevitablemente llegaran a
todos. En este contexto, consideramos que la funcin de la tica aplicada es muy impor-
tante como marco de clarificacin terica de las cuestiones, pero tambin lo es desde un
punto de vista prctico, en el sentido de ofrecer criterios para resolver tales problemas.
58. Una critica a esa posicin puede verse en TUGENDHAT, E., No hay genes para la
moral: en Revista de Occidente 228 (2000) 101-107.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
sobre el trasfondo de una meloda comn. En este vals por lo que en
este momento nos importa suele darse a la biotica por pareja aque-
llos fenmenos de los que se ocupan las llamadas ciencias de la salud
y la biotecnologas, fenmenos que despiertan un especial inters por
serlo, ante todo, de la vida humana
59
.
Por todo ello, la biotica, si quiere ser una tica para la vida perso-
nal y social, no puede construirse sin unos elementos iniciales que
atiendan a:
un sistema de normas y deberes, extrados de ciertos imperativos
con pretensin de universalidad, que marcan el nivel mnimo
consensuado por una sociedad y que se considera exigible para
el logro de ciertos bienes bsicos, considerados fundamentales,
un conjunto de bienes y fines que determinan los supuestos bsi-
cos desde los que se articula y evala la concordancia de la accin
con el fin perseguido, y
un procedimiento de actuacin, basado no slo en el respeto a la
norma, sino en la formacin de los individuos en una matriz de
valores, donde el desarrollo de una cierta sensibilidad y la cons-
truccin de una cierta actitud son pilares bsicos para que el dis-
curso tico no caiga en un razonamiento vaco
60
.
Para Warren Thomas Reich, uno de los pioneros en el campo de la
biotica, sta se puede definir como el estudio sistemtico de las dimen-
siones morales incluyendo la visin moral, las decisiones, las conductas y las
polticas de las ciencias de la vida, usando una variedad de metodologas ti-
cas en un contexto interdisciplinario
61
. Unos aos ms tarde, F. Abel for-
mul la siguiente definicin: La biotica es el estudio interdisciplinar
(transdisciplinar) orientado a la toma de decisiones ticas de los problemas
planteados a los diferentes sistemas ticos, por los progresos mdicos y biol-
gicos, en el mbito microsocial y macrosocial, micro y macroeconmico, y su
repercusin en la sociedad y su sistema de valores, tanto en el momento pre-
sente como en el futuro
62
.
59. CORTINA, A. tica aplicada y, o.c., 224.
60. Cf. JIMNEZ, L., Discernir y valorar: la filosofa, calidad de vida y otros estudios de filo-
sofa prctica. Ediciones Clsicas, Madrid 1998; ROMERALES, E., El nico fundamento
posible de la tica?: en Isegora 10 (1994) 140-149; SNARE, F., The Nauture of Moral
Thinking. Routledge, Londres 1992.
61. Cf. REICH, W. T. (DIR.), Encyclopedia of Bioethics, o.c.,.
62. ABEL, F., Biotica: orgenes, presente y desarrollo, o.c., 5-6.
39
IV. LA BIOTICA GLOBAL
La biotica global aborda el problema de la supervivencia en el
futuro desde una determinada comprensin de la epistemologa biol-
gica, el concepto de progreso y la concepcin antropolgica. En este
sentido vamos a mostrar algunos elementos que configuran este nue-
vo paradigma (aunque lo global ser tratado con mayor detencin en
el cap.II) determinado por el aumento en las comunicaciones y los
avances en biotecnologa. Pero un elemento determinante que vamos a
presentar en este apartado es que la supervivencia tiene relacin direc-
ta con la injusticia. La vida y la tica, a nivel global, no pueden quedar
al margen de los datos reales sobre la dramtica imposibilidad vital de
millones de seres humanos.
1. En el punto de partida
Para Potter, padre del trmino bio-tica, esta disciplina no se
encuentra situada en ninguno de los dos extremos, ni en el bios, ni en
el ethos. Se encuentra justo entre ambos, en el guin que los une. Como
l mismo recuerda, esta visin se ve representada fielmente en la
fusin de la palabra puente con biotica. Se utiliza la palabra puente
ya que la biotica era vista como una nueva disciplina que forjara una
unin entre la ciencia y las humanidades, o con mayor precisin, un
puente entre la ciencia biolgica y la tica
63
. Por esta razn describa la
Biotica global, justicia y teologa moral
40
63. Cf. POTTER, V. R., Biotica puente, biotica global y biotica profunda: en
Cuadernos del Programa Regional de Biotica 7 (1998) 21-37. En este artculo el mismo Potter
traza su trayectoria personal ligada al origen y evolucin del trmino. La Biotica
Puente comenz realmente en el ao 1962, cuando fui invitado a exponer como ex-alum-
no egresado en la Universidad del Estado de Dakota del Sur. La escuela es una de las
Universidades por Concesin de Tierras, y la ocasin era la Celebracin del Centenario
de la inauguracin del sistema de concesin de tierras mediante la firma de la Ley Morril
en manos de Abraham Lincoln en el ao 1862. Si bien yo era conocido por mis 22 aos
en la investigacin del cncer, decid que la ocasin exiga algo ms filosfico. Me decid
a hablar sobre algo que siempre haba tenido en mente, pero que nunca haba sido expre-
sado. Lo que me interesaba en ese entonces, cuando tena 51 aos, era el cuestionamien-
to del progreso y hacia dnde estaban llevando a la cultura occidental todos los avances
materialistas propios de la ciencia y la tecnologa. Expres mis ideas de lo que, de acuer-
do a mi punto de vista, se transform en la misin de la biotica: un intento por respon-
der a la pregunta que encara la humanidad: qu tipo de futuro tenemos por delante? y
tenemos alguna opcin? Por consiguiente, la Biotica se transform en una visin que
exiga una disciplina que guiara a la humanidad a lo largo del Puente hacia el Futuro.
En efecto, todo comenz con esta charla en 1962, en la que la misin consista en exami-
nar nuestras ideas competitivas sobre el progreso. As el ttulo de esta charla fue Un
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
nueva disciplina antes como puente que como biotica. Entre ambos
lados de este puente estaba el problema de la supervivencia:
Lo que ahora debemos enfrentar es que la tica humana no puede ser
separada de un entendimiento realista de la ecologa en el sentido ms
amplio de la palabra. Los valores ticos no pueden separarse de los
hechos biolgicos. Tenemos una gran necesidad de una tica de la Tierra,
de una tica de la vida salvaje, de una tica de la poblacin, de una tica
del consumo. De una tica urbana, de una tica internacional, de una ti-
ca geritrica, etc. Todos estos problemas requieren acciones que estn ba-
sadas sobre valores y hechos biolgicos. Todos ellos involucran la
Biotica y la supervivencia de todo el ecosistema es la prueba de un sis-
tema de valores. Bajo esta perspectiva, la frase supervivencia del ms
apto es simplista y parroquial. La humanidad tiene la necesidad urgen-
te de una nueva sabidura que provea el conocimiento de cmo usar el
conocimiento para la supervivencia del hombre y para el mejoramiento
en la calidad de vida. Este concepto de la sabidura como una gua para
la accin el conocimiento de cmo usar este conocimiento para un bien
social podra ser llamado la ciencia de la supervivencia
64
.
En la visin potteriana no habr posibilidad de supervivencia en
el futuro si no establecemos los puentes necesarios en el presente. La
aparicin de su libro Bioethics: A Bridge To The Future en el ao 1971
responde a esta inquietud. Como pilares del puente que permita la
supervivencia en el futuro se encuentran: una determinada compren-
sin de la epistemologa biolgica, el concepto de progreso y la con-
cepcin antropolgica, desarrollados posteriormente en su obra Global
Bioethics: Building On The Leopold Legacy
65
. Segn l, para la concrecin
prctica de una Biotica Global es necesario despojarse de la aspira-
cin competitiva de winners y losers que prevalece en la sociedad
capitalista. Adems, la reticencia de la tica Mdica al dilogo inter-
disciplinar y la tendencia entronizada en el mbito mdico de inter-
pretar la biotica como tica biomdica, convenci a Potter de que los
puente hacia el futuro, el concepto de progreso humano. La metfora un puente hacia el futu-
ro fue utilizada ocho aos antes de que se inventara y se definiera la palabra Biotica. La
charla fue publicada en el Journal of Land Economics y reimpresa en el libro del ao 1971,
que defini la misin de la Biotica en su ttulo: Bioethics, Bridge to the Future . O.c., 23.
64. POTTER, V. R., Biotica, la ciencia de la supervivencia: en Selecciones de Biotica,
o.c., 122.
65. Cf. POTTER, V. R., Global Bioethics, Building on the Leopold Legacy. Michigan State
University Press, Michigan 1988.
41
puentes bioticos deban extenderse tambin hacia lo que l denomi-
na como tica agrcola, tica social, tica religiosa y tica capitalista.
La tica Social se reduce a una bsqueda de soluciones al conflicto
entre los ms privilegiados y los menos privilegiados. Toda otra mate-
ria depende de ese conflicto: el avance de los ms privilegiados ver-
sus la lucha por la supervivencia. Muchos pases grandes en Asia y
frica parecen los ejemplos ms remotos de un grupo reducido de
privilegiados que ignora las necesidades bsicas de alimentacin, abri-
go, educacin, empleo y dignidad humana para la multitud menos pri-
vilegiada... Sin embargo, al final de este milenio, aqu, en los Estados
Unidos, podemos observar ejemplos del dilema no slo de pases leja-
nos, sino tambin en nuestro propio jardn trasero... En el ao 1988, en
el libro Biotica Global, me extend sobre el tema de que una deman-
da por una salud humana a nivel mundial para todos los habitantes
del globo, y no slo para los escogidos, con tasas de mortalidad redu-
cidas y reproduccin humana controlada a voluntad, forma parte de
la Biotica Global
66
.
Si la tica tradicional se refera a la relacin del ser humano consigo
mismo y con otras personas y la biotica implicaba una relacin entre
personas y sistemas biolgicos, la biotica global es una relacin a esca-
la planetaria que habr de estar mediada necesariamente por la justicia.
Los grandes problemas que tiene hoy planteados la humanidad son en
el fondo problemas bioticos globales: tica de conservacin del plane-
ta, tica del consumo ante el agotamiento de algunos recursos tan
importantes como el agua dulce o el petrleo, tica de las migraciones
de poblaciones con los problemas subsiguientes demogrficos y de con-
vivencia, desigualdades econmicas del Norte y Sur, problemas genera-
cionales de envejecimiento de la poblacin en el Norte y estallido de
poblaciones jvenes en el Sur, problemas de natalidad, problemas naci-
dos de la medicina preventiva como consecuencia del conocimiento del
genoma humano, etc. Todos stos son problemas cuya solucin est ms
all de los cdigos ticos y deontolgicos tradicionales
67
. La Biotica
Biotica global, justicia y teologa moral
42
66. Cf. POTTER, V. R., Biotica puente, biotica global y biotica profunda: en
Cuadernos del Programa Regional de Biotica, o.c.,.
67. Cf. VIDAL, M., Biotica. Tecnos, Barcelona 1995. Durante mucho tiempo los pro-
blemas morales de la Biomedicina han estado orientados y regulados bsicamente por
dos instancias: la moral religiosa y los cdigos deontolgicos. (.) No obstante las apre-
ciaciones precedentes la Biotica se ha configurado a partir de la desconfesionalizacin
de la tica y liberndose del predominio de la codificacin deontolgica. O.c, 19.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
afirma Daniel Callahan, entendida en un sentido ms amplio, es un
campo de conocimiento que se ha extendido y que en muchos campos
ha cambiado algunos enfoques del conocimiento mucho ms antiguos.
Se ha extendido hasta los lmites del Derecho y de las polticas de gobier-
no
68
. Y Gilberto Cely ha afirmado: La Biotica no es simplemente una
disciplina ms que se adicione a las ya existentes en una Facultad de
Ciencias, de las as llamadas tradicionalmente naturales, bsicas puras o
experimentales. (.) La Biotica s es el resultado del dilogo fecundan-
te entre todas las ciencias positivo-emprico-analticas y las ciencias his-
trico-hermenuticas. Su lenguaje y su horizonte son humansticos
69
.
As pues, por su mismo origen y constitucin, la biotica incluye un
enfoque global e interdisciplinario de los problemas en el que estn
implicadas disciplinas tales como la biologa, en sus niveles de estudio
celular y molecular, la medicina, la tica, el derecho, como normativa
de la tica, y ltimamente la poltica como toma de decisiones
70
.
2. Biotica global en relacin con la justicia
La aceleracin del cambio y el aumento en la escala de los procesos,
las innovaciones tecnolgicas y las alteraciones en la vida urbana han
contribuido a transformar profundamente nuestra percepcin y repre-
sentacin del tiempo y del espacio. El incremento de flujos y circula-
cin de bienes, mensajes y personas, la yuxtaposicin y mezcla de
experiencias, la mutua retroaccin entre lo local, nacional e internacio-
nal hacen cada vez ms difcil distinguir entre lo cercano y lo lejano, lo
nuevo y lo viejo, lo adscripto y lo adquirido, lo propio y lo ajeno, con-
tribuyendo a deconstruir las identidades individuales y colectivas, ya
se trate del individuo liberal moderno, de las clases sociales y/o de los
estados nacionales
71
. En este marco, la biotica global ha radicalizado la
68. Cf. CALLAHAN, D., Bioethics o.c.,,.
69. CELY, G., La Biotica como lugar del dilogo cientfico. Una propuesta construc-
tiva de la Biotica: en El Horizonte Biotico de las Ciencias. Pontificia Universidad
Javeriana, Santa Fe de Bogot 1996, 19.
70. Para la cuestin del estatuto epistemolgico y el origen de la biotica, cf. FERRER
J. J., Historia y fundamentos de los comits de tica: en MARTNEZ, J. L. (ED.), Comits
de biotica. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas/Descle de Brouwer,
Madrid y Bilbao 2003, 41-42; FERRER, J. J.,/ALVAREZ, J. C., Para fundamentar la biotica.
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas/Descle de Brouwer, Madrid y
Bilbao 2003, 59-82.
71. Cf. ROSENAU, J.S., Turbulence in World Politics, A Theory of Change and Continuity.
Princeton University Press, Princeton 1991.
43
necesidad de reelaborar la cuestin de la justicia ante el escenario de
los problemas ecolgicos ligados a la economa y a la poltica, al avan-
ce vertiginoso de la revolucin biotecnolgica y los problemas de un
orden mundial globalizado
72
. Frente a los temas que abren la agenda de
este nuevo siglo, como la decodificacin del genoma humano, la inves-
tigacin con clulas madre, la clonacin, los senotrasplantes, el sida, la
supeditacin de la propiedad de patentes al bien de toda la humanidad
(como en el caso de productos farmacuticos para enfermedades que
provocan la mayor mortalidad en los pases pobres), ponen de mani-
fiesto la necesidad de normativas que se extiendan ms all de las fron-
teras nacionales, ticas, religiosas y culturales. F. Abel se pregunta:
Ante los progresos recientes y esta perspectiva de futuro, quin pue-
de formular las verdaderas preguntas y dar las respuestas adecuadas?
Los bilogos, cuyas afirmaciones no pueden ignorarse y que disponen
de un potencial de manipulacin extraordinaria? Los moralistas, que
se apoyan en unos contenidos ticos que tienen sus races en tradicio-
nes que precisamente cuestiona la biologa moderna? No tiene, acaso,
la tica que evolucionar como la vida misma evoluciona? Si la biologa
muestra que el hombre puede ser el artfice de su propia evolucin,
quin decidir el ritmo y la orientacin de la misma? En nombre de
qu criterios? En qu estructuras institucionales? Cmo podr el indi-
viduo tomar decisiones autnomas que comprometen su vida y la
nuestra? Es un hecho que las nuevas tecnologas mdicas inciden, a
menudo, sobre conceptos y valores que se hallan en la base misma de
la autocomprensin del hombre y de la organizacin de la vida huma-
na: nacimiento, familia, integridad corporal, identidad personal, matri-
monio y procreacin, autonoma personal y responsabilidad, posibili-
dad de autocontrol y propio perfeccionamiento, respeto por la vida,
dignidad en el morir, etc. Tocan, en definitiva, la misma naturaleza
humana en toda su dimensin. Podemos afirmar que estamos en un
momento crucial. La historia de la humanidad se encuentra en un pun-
to clave donde se juega su evolucin o su destruccin. Proyectados
hacia un futuro mucho ms rpidamente de lo que podramos desear,
percibimos que slo la eleccin de valores plenamente humanos puede
asegurar la supervivencia de la humanidad en un proceso ascendente
hacia la plena y ms perfecta realizacin de s misma
73
.
Biotica global, justicia y teologa moral
44
72. Cf. PALACIOS, M., La cultura biotica: en Sistema 162-163 (2001) 117-136.
73. ABEL, F., Biotica: un nuevo concepto y una nueva responsabilidad: en Labor
Hospitalaria 196 (1985) 101.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
La biotica global se radicaliza como bsqueda paradigmtica de
una tica universal en la era de la ciencia y la tecnologa
74
, en la medi-
da en que la revolucin biolgica no es slo cientfica y tcnica sino que
quiz tambin afecta al concepto de naturaleza humana
75
, donde lo
natural ha sido colonizado por lo justo
76
. La tecnologa puede servir
para nuestra humanizacin o para nuevas formas de barbarie que
impliquen adentrarse en vas de deshumanizacin. Que se decante tal
desarrollo hacia una u otra direccin es nuestra responsabilidad, de ah
la necesidad de abordar las alternativas que se presentan, y con espe-
cial agudeza la biotecnologa, desde un nuevo paradigma biotico
que nos permita afrontar bajo una perspectiva de humanizacin todo
lo que plantea una bioevolucin que, en nuestro caso, se sita de lle-
no en una fase antropolgica en la que pasa a depender en gran
medida del tecnodesarrollo
77
.
En la historia del pensamiento, por lo menos en el occidental, des-
de la Grecia clsica hasta nuestros das la idea de la justicia, siendo
un trmino de difcil definicin por la multiplicidad de significados
que se extienden desde el mbito religioso al social, desde el privado
al pblico e institucional, ha estado presente implcita o explcita-
mente. El trmino abarca diversos enfoques con los que se ha tratado
a lo largo del tiempo, aunque modernamente tiende a entenderse
como referida al ordenamiento social justo. La cuestin, adems, se
ampla en la actualidad hacia espacios y temas novedosos como el de
las relaciones entre las ciencias y la sociedad
78
, la vida, la poltica y el
medio ambiente, en definitiva, ante la conciencia de lo global y sus
valores
79
. Adems, la globalizacin
80
se presenta como el proceso en
74. Cf. NEZ, J., tica, ciencia y tecnologa: sobre la funcin social de la tecnologa:
en Llull 25 (2002) 459-484; GUERRA, M. J., Presente y futuro de la biotica en Espaa:
de la normalizacin al horizonte global: en Isegoria 27 (2002) 181-192 .
75. Cf. CALABR, G., Cmo orientarnos en la tica contempornea: El hombre sin
naturaleza: en Cuadernos sobre Vico, 13-14 (2001-2002) 297-304.
76. Cf. BUCHANAN, A.,/W. BROCK, D.,/ DANIELS, N.,/WILDER, D., Gentica y jus-
ticia. Cambridge University Press, Madrid 2002, 57-95.
77. Sobre la percepcin de la bioevolucin humana y la necesidad, por ella urgida,
de un nuevo paradigma biotico, puede verse HOTTOIS, G., El paradigma biotico. Una
tica para la tecnociencia. Anthropos, Barcelona 1991 (especialmente, 94 ss. y 169 ss.) .
78. Cf. PARDO, R., Las relaciones ciencia-sociedad en las sociedades de modernidad
tarda: en Eidon 2 (2001) 6-9.
79. Cf. FRCHETTE, L., La Globalizacin de los valores en la aldea mundial: en A
Distancia 19 (2001-2002) 13-16.
80. Cf. FONTRODONA, J., Para no perdernos en la globalizacin: una reflexin des-
de la tica: en Harvard-Deusto Business Review 100 (2001) 17-25.
45
el cual se da una integracin y complementariedad de los aspectos
financiero, comercial, productivo y tecnolgico, nunca antes visto.
Uno de los nuevos retos lanzados por la biotica global
81
ha sido la
radicalizacin de un nuevo paradigma: el de la bio-justicia. La bio-
justicia implica el establecimiento de un patrn de dignidad humana
para todos y cada uno de los miembros de la comunidad social
82
.
Dicho con palabras de D. Gracia, ahora el conflicto se plantea entre
los pases desarrollados y aquellos otros que, eufemsticamente, se
denominan en vas de desarrollo. Es la confrontacin de la vida, de la
supervivencia presente y futura y de la calidad de vida. No se trata
slo de la vida humana sino de la vida en general. La vida est ame-
nazada. Y est amenazada, precisamente, por el desarrollo insosteni-
ble de los pases del llamado Primer Mundo y por el subdesarrollo,
tambin insostenible, de los del Tercero. De ah la importancia de ela-
borar una nueva tabla de derechos humanos, los derechos ecolgicos
y del medio ambiente, los derechos de las colectividades y los dere-
chos de futuras generaciones
83
. La posibilidad de la vida, no slo la
presente sino tambin la virtual, va a depender de una multitud de
factores jams dados en otro momento de la historia y esta multifac-
torialidad gira tambin alrededor de la concepcin de la justicia que
los sostenga. Hoy, adems del sentido de responsabilidad como res-
puesta por lo realizado en el pasado y por nuestros comportamientos en
el presente, es importante el sentido de responsabilidad de cara al futu-
ro, anticipando las consecuencias de nuestros actos mediante una visin
histrico-evolutiva
84
. Esto supone una tica que, adems de acentuar la
Biotica global, justicia y teologa moral
46
81. Cf. PIEDRA, F. D., Biotica para todos en el siglo XXI: en baco 27-28 (2000)
185-192.
82. Cf. VERA, J. M., La Biotica. Una disciplina adolescente. Monografa del Instituto
Milenio de Estudios Avanzados en Biologa Celular y Biotecnologa, Santiago Chile 2001.
83. GRACIA, D., De la Biotica Clnica a la Biotica Global: en Acta Biotica 1 (2002)
27-41, 34.
84. Cf. JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin
tecnolgica. Herder, Barcelona 1995; Tcnica, medicina y tica. La prctica del principio de res-
ponsabilidad. Paids, Barcelona 1997. l mantiene que hasta ahora la reflexin tica se ha
concentrado en la cualidad moral del acto momentneo mismo, pero ninguna tica
anterior tuvo que tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni la exis-
tencia misma de la especie. Bajo el signo de la tecnologa, la ecologa, el mercado mun-
dial y en definitiva los procesos de mundializacin, la tica tiene que ver con acciones de
un alcance causal que carece de precedentes y que afecta al futuro, a ello se aaden unas
capacidades de prediccin, necesariamente incompletas pero que superan todo lo ante-
rior. Tcnica, medicina y, o.c., 34.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
aspiracin a la vida buena de cada uno de nosotros, insista en la res-
ponsabilidad de nuestra solicitud para con los dems. Que no slo
acente mi libertad, sino la de los dems y la convivencia de las liber-
tades. Pero, adems, que no se limite al campo de la relacin entre dos
personas o dentro de un grupo de amigos, sino que se preocupe por la
justicia en la sociedad, incluyendo la responsabilidad hacia las gene-
raciones futuras.
2.1. El acceso a las comunicaciones y los avances en biotecnologa
Enumerando dos ejemplos que han dado lugar a una nueva con-
ciencia global, los avances en biotecnologa y el acceso a la informa-
cin, intentaremos mostrar a continuacin la urgencia y radicalizacin
en la bsqueda de un marco nuevo para la justicia. Podramos citar
tambin el problema ecolgico, pero preferimos omitirlo por conside-
rar que est ms ligado en su origen al desarrollo industrial del siglo
XIX que al desarrollo de las nuevas tecnologas sin las cuales no se
hubiese producido lo global.
Paradjicamente, cuanto ms se diversifican e incrementan las
demandas de igualdad y de libertad en la actualidad, ms desprotegi-
dos se encuentran los ciudadanos, dado que los estados nacionales no
pueden realizar como antes sus tareas tradicionales de proveer inte-
gracin, seguridad y bienestar. La globalizacin contempornea pro-
voca un incremento en la utilizacin de sistemas globales de informa-
cin. Ideas, servicios, bienes de consumo, palabras, imgenes y soni-
dos, entre otros, circulan por el mundo a velocidades increbles. Para
Thurow, desde el punto de vista tecnolgico, los costos de transporte
y comunicacin han bajado sustancialmente, y la velocidad con la cual
se viaja y se transmite ha aumentado exponencialmente. Esto ha hecho
posible crear nuevos sistemas de comunicaciones, direccin y control
dentro del sector empresarial. Los grupos de diseo e investigacin se
pueden coordinar en diferentes partes del mundo; los componentes se
pueden fabricar en el lugar del mundo que sea ms barato y enviar a
puestos de montaje que minimicen los costos totales. Los productos
armados se pueden despachar rpidamente hacia donde sean necesa-
rios a travs de sistemas de flotas areas puntuales
85
. Esta difusin de
85. THUROW, L., El futuro del capitalismo. Cmo la economa de hoy determina el mundo de
maana. Vergara, Buenos Aires 1996, 129.
47
informacin y tecnologas de comunicacin
86
ha dado lugar a lo que se
conoce como divisin digital entre aquellos que tienen acceso a la
red y aquellos que no. La divisin es particularmente importante en
pases infradesarrollados donde existe poca difusin o sta se limita en
forma exclusiva a los sectores urbanos y capacitados de la poblacin.
Sin contar con la posibilidad de conectarse a la red mundial de comu-
nicacin que beneficia de diversos modos a aquellos que estn conec-
tados, la divisin digital es entonces un claro caso de distribucin desi-
gual de los recursos, de justicia. Todos estos cambios, en general, han
de tener que ver con el modo en que se concibe a la justicia.
En el incremento de las tecnologas en la era de la informacin se
podra ir hacia un pessimum, y no a un optimum. Fukuyama ha mostra-
do la ambigedad de estas tecnologas al abrir la posibilidad de que el
futuro sea posthumano
87
. Lo cual lleva a preguntarse por lo esencial
de la naturaleza humana, a poner de nuevo sobre el tapete ese viejo
tema que ha ido siendo relegado paulatinamente por el mundo liberal.
Pero lo verdaderamente sorprendente no es que lo aborden de nuevo
autores como Fukuyama, sino tambin otros tan reacios a tratar una
posible naturaleza humana como Habermas
88
. Por otra parte, la segun-
da mitad del siglo XX se ha caracterizado por una aceleracin de los
cambios en todos los rdenes. Despus de la Segunda Guerra Mundial
la humanidad entr en una dinmica de cambios rpidos y profundos
en todos los aspectos de la vida. Los cambios subsiguientes a la desco-
lonizacin han supuesto una nueva configuracin del mapa geopolti-
co mundial. Los cambios econmicos y sociales han llevado a la llama-
da globalizacin, con todos los problemas que sta ha suscitado. Los
cambios en los conocimientos cientfico-tcnicos tambin han sido muy
notables en todas las ramas de la ciencia. Pero, en especial, son la infor-
Biotica global, justicia y teologa moral
48
86. Cf. BARROSO, P., Bibliografa sobre tica de los medios de comunicacin social y
de las nuevas tecnologas de la informacin y la comunicacin: en Documentacin de las
Ciencias de la Informacin 24 (2001) 397-438.
87. Cf. FUKUYAMA, F., El fin del hombre. Consecuencias de la revolucin biotecnolgica.
Ediciones B, Barcelona 2002. Sorprende que un autor como Francis Fukuyama, que ha
trabajado con ahnco como paladn de las doctrinas neoliberales, al servicio del merca-
do global que instaura el capitalismo contemporneo, cuando repara en la importancia
de las biotecnologas y en lo arriesgado de sus consecuencias, vuelva su atencin a los
Estados para que, en sus respectivos mbitos y tambin mediante acuerdos internacio-
nales, hagan valer su poder mediante legislaciones que las regulen. O.c., 27 ss.
88. Cf. HABERMAS, J., El futuro de la naturaleza humana. Hacia una eugenesia liberal?
Paids, Barcelona 2002.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
mtica y la biologa las dos nuevas ciencias que en el ltimo cuarto del
siglo XX y comienzos del siglo XXI estn conformando la cultura glo-
bal. As como la primera mitad del siglo XX qued marcada por la pro-
fundizacin en el conocimiento de la materia, en lo que se ha llamado
la era atmico-nuclear, en la segunda mitad del siglo son la informtica
y la biologa molecular las que tienen la hegemona en el mundo de la
telemtica, de las comunicaciones, de la nueva medicina, de la tercera
revolucin verde, etc. En estas disciplinas, la ciencia y la tcnica tienen
un maridaje indisoluble: es la tecnociencia
89
, que cristaliza en el tecno-
cosmos. Ya Ortega y Gasset en su meditacin de la tcnica predijo, en
1933 en un curso dado en Santander, el papel de la tcnica en la segun-
da mitad de siglo. Ortega defina la tcnica como la reforma que el
hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfaccin de sus nece-
sidades. stas, hemos visto, eran imposiciones de la naturaleza al hom-
bre. El hombre responde imponiendo a su vez un cambio en la natura-
leza. Es, pues, la tcnica la reaccin energtica contra la naturaleza o cir-
cunstancia que lleva a crear entre stas y el hombre una nueva natura-
leza puesta sobre aqulla, una sobrenaturaleza
90
.
La dcada de los aos setenta del siglo XX podemos llamarla como
dcada de la biotecnologa. Desde muy antiguo la humanidad, sin
saberlo, ha utilizado los seres vivos para la obtencin de bienes consu-
mibles en las fermentaciones del vino y del pan, la fabricacin de que-
sos, etctera. Los organismos vivos se utilizaban tal como los daba la
naturaleza. Sin embargo, las enzimas de restriccin descubiertas por
Daniel Nathan y Hamilton Smith, enzimas que cortan el ADN dando
extremos adhesivos, posibilitaron la tcnica del ADN recombinante.
Era posible cortar un trozo de la cadena ADN en el que se encuentra un
gen determinado e introducirlo en otro ADN de otro organismo vivo
que de ahora en adelante portar un gen forneo incorporado. El hom-
bre haba entrado en el sancta sanctorum de la vida
91
: el genio se haba
escapado de la lmpara, puesto que se puede entrar en un genoma, cor-
tar la molcula del ADN, introducir genes extraos a la especie y, con-
89. Cf. HOTTOIS, G., Le paradigma biothique: Une thique pour la technoscience. De
Boeck, Bruselas 1990; HICKMAN, L. A., John Deweys Pragmatic Technology. Indiana
University Press, Bloomington/Indianpolis 1990; Tehnology as a Human Affair. McGraw-
Hill, Nueva York 1990.
90. ORTEGAYGASSET, J., Meditacin de la tcnica. Revista de Occidente, Madrid 1977, 32.
91. Cf. NOSSAL, G. J., Los lmites de la manipulacin gentica. Gedisa, Barcelona 1988;
NEWELL, J., Manipuladores de genes. Pirmide, Madrid 1990.
49
secuentemente, producir organismos transgnicos
92
. De este modo, en
la historia de la Gentica hay un antes y un despus del ADN. Es una
historia que se puede dividir en dos lapsos de tiempo ms o menos
equivalentes. El nacimiento de una nueva ciencia que diera cuenta de la
herencia de los caracteres biolgicos habra de producirse cuando se
pudiera responder a las preguntas: cules son las leyes por las que se
transmiten los caracteres biolgicos de padres a hijos? y cul es la base
molecular de la herencia, es decir, qu son los genes? De ah que pueda
dividirse la historia de la Gentica en los dos perodos a los que nos
hemos referido: desde el ao 1865, en que Mendel hizo pblicos sus
experimentos, relacionados con las leyes de la transmisin de los carac-
teres biolgicos hereditarios, y 1900, ao en que Hugo de Vries, Karl
Correns y Erich von Tschermak-Seyseneg redescubren las leyes de
Mendel, hasta 1944; y desde 1944 hasta nuestros das. Es en 1944 cuan-
do Avery y sus colaboradores identifican el cido desoxirribonucleico
como la base molecular de la herencia, es decir, descubren que los genes
son ADN, y en 1953 Watson y Crick proponen el modelo estructural de
doble hlice. Por otra parte, en la dcada que abarca de 1975 a 1985 se
desarrolla la tecnologa de los cidos nucleicos que hace manipulables
a los genes. Esta posibilidad de manipulacin de los genes da lugar a lo
que se ha llamado la nueva gentica, esa revolucin de las biotecno-
logas, acaso tan decisiva en la historia de la humanidad como las revo-
luciones agrcola, industrial o informtica
93
, dando lugar de paso a una
dogmatizacin del gen, a un prometeismo gentico.
Llegamos a junio de 2000, cuando la revista Time, como todos los
medios, nos da cuenta de que se ha realizado por primera vez el borra-
dor del genoma humano y muestra juntos a los dos campeones del pro-
yecto en sendas carreras, la carrera pblica y la privada, es decir,
Collins, director del Proyecto Genoma Humano (PGH) americano y,
por extensin, internacional, y Venter, que siempre insista en el dere-
cho de patentes y se emple en una empresa biotecnolgica (Celera
Genomics), siendo realmente quien avanz ms que ninguno en el pro-
yecto. Segn una humorgrafa, en el cielo un ngel anuncia al Seor:
Seor, descubrieron el cdigo del genoma humano, y el Seor res-
Biotica global, justicia y teologa moral
50
92. Cf. AA. VV., Introduccin a la Biotecnologa vegetal: Mtodos y Aplicaciones. Publi-
caciones Obra Social y Cultural Cajasur, Crdoba 2001.
93. Cf. LACADENA, J. R., Gentica y biotica. Universidad Pontificia Comillas/Descle
de Brouwer, Madrid 2002, 15-51.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
ponde: Malditos hackers, voy a tener que cambiar la contrasea. Esto
es ilustrativo, porque habla de la gentica y genmica, reflejando una
circunstancia particular, pues se juntan la tecnologa biogentica con la
ciberntica o informtica
94
, lo que en realidad ha permitido un avance
asombroso del proyecto. La unin de las dos tecnologas, la biogenti-
ca con la ciberntica, se expresa en las metforas biolgicas que inun-
dan la realidad informtica, la de los virus y las patologas de las
mquinas, por las cuales nos estamos identificando con nuestras pro-
pias creaciones. Pero tambin empieza a surgir mstica del gen, una
mistificacin de la gentica, como si sta nos fuera a revelar el misterio
del ser o de lo que somos aunque en ciencia, hasta ahora, nunca hubo
revelacin, ni cabe esperarla, porque las revelaciones son relatos reli-
giosos. De la mistificacin gentica se est slo a un paso del manique-
smo gentico: la polaridad del bien y del mal, que encierra un conoci-
miento peligroso
95
. Evidentemente, la posibilidad de manipular los
genes ha abierto la caja de Pandora, estimulando la imaginacin y
desafiando con interrogantes de todo tipo tanto a la accin como a la
reflexin humanas. Un gran nmero de tales interrogantes son ticos,
y tal vez podran concretarse en los siguientes mbitos: manipulacin
gentica humana, organismos modificados genticamente y animales
transgnicos. En lo que hace a la manipulacin gentica humana,
cabra considerar todava con Lacadena los siguientes niveles:
Manipulacin molecular (anlisis molecular del genoma humano,
secuenciacin del genoma, diagnosis preimplantacional o prena-
tal molecular, identificacin por huellas dactilares del ADN) y
utilizacin de genes humanos.
Manipulacin de clulas humanas (clulas somticas, clulas germi-
nales, hibridacin celular interespecfica, reproduccin y mani-
pulacin de embriones humanos).
94. Cf. ABASCAL, F.,/VALENCIA, A., Bioinformtica: en MAYOR, F.,/ALONSO, C.
(COORDS.), Gen-tica. Ariel, Barcelona 2003, 139-160.
95. Adiario comprobamos la expresin pblica de los pros y contras de la revolucin bio-
tecnolgica en la polmica sobre los alimentos transgnicos, las patentes animales, los xeno-
transplantes y, en general, la mercantilizacin, comercializacin o comodificacin de la
vida. Si hay una onda negativa que ve el agravamiento de la crisis ecolgica con la biotec-
nologa, hay tambin una onda positiva que ve en ella el medio para revertir aquella. As,
las tecnologas reproductivas salvan de la extincin a ciertas especies. En sntesis a priori, la
biotecnologa, por un lado, parece abrirse ante nuestros ojos con todos los bienes y, por el
otro, el origen de todos los males para la humanidad. Sobre este tema es muy interesante
el numero monogrfico Los problemas morales de la biogentica: en Igesora 27 (2002).
51
Manipulacin de individuos humanos (eugenesia positiva, eugene-
sia negativa).
Manipulacin de poblaciones humanas
96
.
Anadie se le oculta que cada uno de estos niveles, incluso cada uno
de los aspectos que se contemplan en ellos, requiere un tratamiento ti-
co especfico, porque los problemas que se plantean en ellos no son en
modo alguno los mismos; de ah que la Gen-tica
97
sea hoy uno de los
mbitos ms trabajados en el conjunto de las ticas aplicadas
98
. A la
nueva Genmica, es decir, al estudio de toda la masa de genes, le ha de
seguir una gennmica (si se permite el neologismo), una nmica,
homologa o teora normativa del gen; novedad semntica sta que
mostrara muy claramente que, as como la biologa hoy no puede
caminar sin la biotica, la gentica exige una normativa del gen, una
gennmica. No es posible avanzar actualmente en la investigacin
cientfica sin criterios morales, sin principios normativos. Con ms
razn eso es as en la ciencia gentica, como ciencia de la igualdad y la
diferencia que es, es decir, una ciencia siempre del buen gen y el mal
gen, y que exige, en cualquier caso, una posicin de valor. Por eso la
gentica, invariablemente, ha estado vinculada al tema de la eugenesia,
con su historia ominosa en el pasado. Sobre el panorama que de entra-
da presenta la gentica, ahora se inserta la posibilidad de una genn-
mica y tenemos que acompasar el desarrollo del conocimiento cientfi-
co de los genes con una apreciacin, una valoracin y unos principios
normativos para la investigacin en y para sus aplicaciones.
Pero quiz la caracterstica mayor de la biotecnologa no sea su
imperiosa novedad y aceleracin, ni siquiera la posibilidad, ya hoy rea-
lidad, de la manipulacin gentica de los organismos vivos, sino la
constatacin de que el hombre ha pasado de ser sujeto de la manipula-
cin a ser l mismo el objeto de su propia manipulacin
99
. Queda en
Biotica global, justicia y teologa moral
52
96. Cf. LACADENA, J. R., Gentica y biotica, o.c, 21-23.
97. Cf. MAYOR, F., Gen-tica: en o.c., 307-343.
98. Cf. SANMARTN, J., Los nuevos redentores. Anthropos, Barcelona 1987; El desafo
de la Gen-tica: en Tendencias cientficas y sociales 19 (1990) 8-9; GRACIA, D., Problemas
filosficos de la ingeniera gentica: en AA. VV., Manipulacin gentica y moral.
Fundacin Universitaria CEU, Madrid 1988, 57-120; GAFO, J., Problemas ticos de la mani-
pulacin gentica. Paulinas, Madrid 1992; Diez palabras clave en biotica. Verbo Divino,
Estella 1997; ROMEO, C., Del gen al derecho. Universidad Externado de Colombia, Bogot
1996; FEITO, L., El sueo de lo posible. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1999 .
99. Cf. NEZ DE CASTRO, I., Respeto a la vida humana y a su integridad perso-
nal: en V Congreso Nacional de las Reales Academias de Medicina. Sucesores de Nogus,
Murcia 1989, 85-93 .
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
poder de los seres humanos la posibilidad de manipular el comienzo y
el final de la vida humana. Nos encontramos, pues, ante una nueva
revolucin. No es una revolucin ms, como en su da pudieron serlo
la revolucin industrial, la revolucin social o incluso la revolucin
nuclear. No es una posibilidad de manipular con los genes, sino, ms
profunda y radical an, es la posibilidad de manipular en los mismos
genes, saltndose ese fino equilibrio logrado en la evolucin de las
especies desde que el primer organismo vivo apareciera sobre la super-
ficie de la Tierra, hace aproximadamente tres mil quinientos millones
de aos, hasta la aparicin del homo sapiens sapiens, nuestra especie bio-
lgica. De hecho, el comportamiento tico del hombre, es decir, la orde-
nacin voluntaria de su conducta conforme a un marco referencial de
valores, es una consecuencia ms de su devenir evolutivo
100
. Las nue-
vas posibilidades abiertas en el campo de la gentica, por un lado,
generan interrogantes morales hasta ahora desconocidos y, por otro,
nos obligan a reformular de una manera totalmente nueva cuestiones
y conceptos que hasta ahora funcionaban de forma adecuada. As ocu-
rre, en particular, con las teoras de la justicia
101
. Por ejemplo, los avan-
ces en biotecnologa dan lugar, entre otros problemas, a que millones
de agricultores en pases desarrollados puedan llegar a ser controlados
por aquellos que detentan los derechos a la tecnologa. Permiten crear
nuevos productos que prometen calmar el hambre, mejorar la nutri-
cin y reducir la pobreza que padece gran parte de las personas del
globo. De este modo, los agricultores pasan a depender de estos pro-
ductos y se ven forzados a abandonar sus tradicionales modos de vida.
Las grandes empresas del mundo desarrollado mantienen los derechos
sobre la propiedad intelectual de sus productos, los que venden a los
agricultores de los pases en vas de desarrollo. Estos productos, debi-
do a su efectividad para combatir las enfermedades de los cultivos y
dems, atraen fcilmente a los agricultores. No ser extrao entonces
que los agricultores de los pases en vas de desarrollo pasen a depen-
100. Cf. AYALA, F. J., The Biological Roots of Morality: en Biology and Philosophy 3
(1987) 235-252.
101. La reverenciada obra de RAWLS, J., Teora de la justicia. Publicada en 1971 en ingls,
se edit en 1978 y una segunda edicin con correcciones en 1995, ambas por la editorial
FCE, est articulada sobre estos ejes fundamentales. Ideas que con matizaciones van a
estar presentes en posteriores escritos: Justicia como Equidad. Tecnos, Madrid 1986;
Liberalismo Poltico. FCE, Mxico 1996. Como afirma Robert Nozick, ahora los filsofos
polticos tienen que trabajar segn la teora de Rawls, o bien explicar por que no lo
hacen. NOZICK, R., Anarqua, Estado y Utopa. FCE, Mxico 1988, 183.
53
der de la tecnologa y que, al final, las grandes empresas multinacio-
nales perciban un enorme aumento en sus ganancias. El alimento,
necesidad bsica vital, estara as constituido por productos patentados
por estas empresas.
Otro ejemplo. Estamos acostumbrados a que exista un acuerdo rela-
tivamente amplio en torno al concepto de persona y la discusin se sue-
le centrar en el tipo de bienes primarios que habran de distribuirse
entre un conjunto dado de individuos que d acceso a un sistema igual
de oportunidades partiendo de una posicin original
102
. Pero la posi-
bilidad de transformar los talentos personales y, as, modificar algunos
rasgos de nuestra poblacin de acuerdo con criterios actuales abre un
importante debate en la medida en que dichos cambios pueden consi-
derarse recursos y, as, objeto de redistribucin. Por otro lado, el hecho
de que ciertas alteraciones puedan o incluso deban realizarse con vistas
al bien de futuros individuos, conlleva el riesgo de que se abra paso una
homogeneizacin social empobrecedora o de que se eliminen valiosas
formas de vida y de cultura. Desde el momento en que somos capaces
de modificar a las personas en aspectos esenciales, debemos tener en
cuenta que la justicia puede exigir algunas alteraciones sobre las mis-
mas
103
. Y una vez que emprendamos este camino, seguramente nos
Biotica global, justicia y teologa moral
54
102. Podra decirse que la posicin original es el statu quo inicial apropiado y que, en
consecuencia, los acuerdos fundamentales logrados en ella son justos. Esto explica lo
apropiado del nombre justicia como imparcialidad: transmite la idea de que los princi-
pios de la justicia se acuerdan en una situacin inicial que es justa. RAWLS, J., Teora de
la Justicia, o.c., 25.
103. Amodo de ejemplo tomado de la obra Gentica y justicia, o.c., Katherine y Bill con-
curren al mismo puesto directivo en una gran empresa. La solicitud de Katherine inclu-
ye un certificado de mejoramiento gentico de Opti-Gene, el cual establece que su titular
ha adquirido un conjunto de servicios genticos destinados a aumentar la memoria y
potenciar el sistema inmunolgico. Bill, que no se puede permitir un mejoramiento gen-
tico, objeta que un contrato basado en la mejora gentica supone una violacin de la
igualdad de oportunidades: el trabajo debera adjudicarse en funcin del mrito.
Katherine replica que adjudicar el trabajo en funcin del mrito significa que el puesto
corresponde al mejor candidato, y ella es la mejor candidata, de manera que dnde est
el problema?, 3-4. La disputa Katherine-Bill no dista mucho de los problemas relativos
a la igualdad de oportunidades que durante largo tiempo se ha debatido en las dife-
rentes teoras de la Justicia. Tanto Katherine, que se ha visto favorecida por una mayor
atencin a su salud y a su mente debido a una educacin de clase media, como Bill, que
se ha favorecido menos debido a su pobreza y a circunstancias desfavorables, contaran
con defensores en el consabido debate sobre el sentido de la igualdad de oportunida-
des en un contexto de desigualdad social. Teniendo claro que Katherine hered sus bue-
nas cualidades de los genes de sus padres y Bill sus defectos de los genes de los suyos,
la mayora de los americanos dira: bien, son quienes son. Pero ciertos igualitaristas man-
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
daremos cuenta de que no est nada claro lo que estamos promovien-
do, pues la idea de una naturaleza humana constante empieza a esca-
prsenos de las manos. Y nociones como realizacin humana o los
bienes primarios, que supuestamente todos los seres humanos nece-
sitamos para vivir, parecen estar a punto de escaparse con ella.
La nueva gentica molecular cuestiona la suposicin de que la justi-
cia no requiere intervenciones para alterar las cualidades naturales de
las personas porque ofrece la posibilidad de modificar o de reemplazar,
de manera selectiva, rpida y precisa, los genes del individuo. Adems,
aun cuando nunca llegase a ser factible realizar intervenciones genticas
a gran escala para alterar o reemplazar genes que influyen significativa-
mente en las perspectivas de vida, es posible que la farmacologa gen-
tica llegue a ejercer un control mucho mayor que nunca sobre una gama
ms amplia de caracteres fenotpicos. Si el control preciso y seguro sobre
las cualidades naturales se hace factible, quienes creen que la justicia
concierne a los efectos de los activos naturales sobre las perspectivas
vitales de los individuos ya no podrn suponer que la justicia slo exi-
ge compensar la mala suerte de la lotera natural interviniendo en la
lotera social, en lugar de intervenir directamente sobre desigualdades
naturales. En todo caso, la reflexin en torno a la justicia tendr que
sufrir una cierta variacin. Estamos acostumbrados a pensar sobre la
justicia en trminos de distribucin de cosas a la gente, de modo que las
personas siguen siendo quienes son y se conciben compartiendo un con-
junto de necesidades y de habilidades. Sin embargo, desde el momento
tendran que no merecen obtener ninguna ventaja de aquellos rasgos que tienen por
nacimiento. Mantendran que de todos modos el trabajo probablemente debiera adjudi-
carse a Katherine, pero la estructura general de la sociedad, en lo que toca a recompensas
y oportunidades, debera modificarse de manera que proporcionase a Bill una ayuda adi-
cional. Los talentos de Katherine constituyen recursos sociales que deben emplearse
equitativamente en provecho de todos. Pero el espacio moral abierto por este caso no nos
es del todo familiar. La controversia entre Katherine y Bill tambin plantea algunas cues-
tiones que no se pueden abordar a partir de las teoras ticas actuales. Todas las teoras
ticas actuales establecen algn tipo de distincin entre el reino de la naturaleza o del
azar y el reino de la justicia. Aunque no queda claro dnde est la lnea divisoria en cada
caso particular, parece como si nuestro sentido global de la vida dependiera de la exis-
tencia de dicha distincin. Algunas cosas que nos van mal son slo tragedias, se encuen-
tran ms all del control humano; otras se podran haber evitado o controlado con una
mejor planificacin social y, de este modo, son propias del reino de la justicia social. Lo
que la historia de Katherine y Bill nos revela es que vivimos en un tiempo caracterizado
por la colonizacin de lo natural por lo justo y que muchas cosas que siempre se han
visto como accidentes inmutables ahora parece que las podemos cambiar gracias a la
ingeniera gentica, y que tenemos incluso la obligacin de cambiarlas.
55
en que somos capaces de modificar a las personas en aspectos esencia-
les, debemos tener en cuenta que la justicia puede exigir algunas altera-
ciones sobre las mismas. La cuestin es: cmo podramos formular un
concepto de justicia que ofrezca una respuesta a estos avances?
Lo global en el mbito de la informacin y en la era biotecnolgica
est exigiendo una nueva reflexin sobre la justicia, pues la distribu-
cin de los beneficios afirma Amartya Sen en la economa global
depende, entre otras cosas, de la variedad de arreglos institucionales
globales: los equilibrios en el comercio, las iniciativas de salud pblica,
los intercambios educativos, las facilidades para diseminar tecnologa,
las restricciones ambientales y ecolgicas y el trato justo a las deudas
acumuladas en el pasado por regmenes militares y autoritarios irres-
ponsables
104
. El problema central para Sen no es la globalizacin en s,
ni la utilizacin del mercado en tanto que institucin econmica, sino
la desigualdad que prima en los arreglos globales institucionales lo
cual produce a su vez una distribucin desigual de los dividendos de
la globalizacin misma. La pregunta, por tanto, no reside en si los
pobres del mundo pueden o no obtener algo del proceso de globaliza-
cin, sino bajo qu condiciones pueden obtener una parte realmente
justa
105
.
3. Biotica global e injusticia global: algunos datos en el punto de
partida
En una tica de la vida global, lo primero que hemos de mostrar,
para su vinculacin con la justicia, son los datos de la injusticia. Lo que-
ramos o no, lo pensemos o no, lo sepamos o no, estamos objetivamen-
te comunicados con personas que sufren a travs de eso que llamamos
nuestro modo de vida. Una biotica global desde la justicia habr de
plantear si nuestro estilo de vida es universalizable o no
106
, si somos
privilegiados no slo porque poseemos ms sino porque poseemos lo
que pertenece a los desposedos. ste desfase moral ha sido denunciado
recientemente por David Held as: Por una parte nos encontramos
ante un mundo en el que 1.200 millones de personas viven con menos
Biotica global, justicia y teologa moral
56
104. SEN, A., How To Judge Globalism: en The American Prospect 2002, 2-6.
105. Ibid., 6.
106. MELUECI, A., Vivencia y convivencia. Teora social para una era de la informacin.
Trotta, Madrid 2001, 54.
de un dlar diario, el 46% de la poblacin mundial vive con menos de
2 dlares diarios y el 20% de la poblacin mundial disfruta del 80% de
sus rentas; mientras que por otra constatamos una evidente indiferencia
pasiva hacia esta situacin, como demuestran las cifras siguientes refe-
ridas a Estados Unidos: un gasto anual en confitera de 27.000 millones
de dlares, un gasto anual en alcohol de 70.000 millones de dlares y
un gasto anual en coches de ms de 550.000 millones de dlares
107
.
La poblacin del planeta supera actualmente los 6.000 millones de
seres humanos. El Banco Mundial de las Naciones Unidas calcula que
una quinta parte de ellos es decir, alrededor de 1.200 millones vive
con menos de 2 dlares diarios. Esta estadstica podra dar lugar a un
malentendido, que suavizara la dureza del dato. Es fcil concluir apre-
suradamente que el poder adquisitivo de dos dlares en Etiopa es
mucho mayor que en Nueva York. Ello conllevara pensar que es posi-
ble que una persona con dos dlares diarios en Etiopa pueda tener un
nivel de vida ms o menos aceptable. Por eso es preciso aadir que las
cifras del Banco Mundial tienen en cuenta las diferencias de poder
adquisitivo cuando hacen estos clculos. Por lo tanto, lo que se est
diciendo es que el poder adquisitivo de un pobre en Etiopa o en
Zimbabwe sera ms o menos equivalente al de un norteamericano que
tuviese en su bolsillo dos dlares en su pas. Para el Banco Mundial es
pobre una persona cuyos ingresos estn por debajo del poder adquisi-
tivo de 1.08 dlares por persona que tenan en Estados Unidos en el
ao 1993. Si se usasen dlares de 2000, teniendo en cuenta la inflacin
ocurrida en ese pas, sera preciso aadir otros 20 centavos: 1.28. Eso
indica que el ingreso real de los pobres, en los pases ms pobres, es de
alrededor de 32 centavos diarios o menos, en dlares actuales. Esto es
una miseria en cualquier pas del mundo, aunque puede permitir nive-
les de subsistencia a los pobres rurales en los pases del Tercer Mundo.
Pero subsistencia no significa de ninguna manera una manera de vivir
adecuada a la dignidad de los seres humanos. Por eso, 826 millones de
personas carecen en nuestro planeta hoy de nutricin adecuada y ms
de 850 millones son analfabetos. Mientras que en los pases desarrolla-
dos menos del 1% de los nios muere antes de alcanzar los 5 aos de
edad, en los pases pobres alrededor de un 20% fallece antes de alcan-
zar esa edad.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
107. HELD, D., La globalizacin tras el 11 de septiembre: en El Pas, 8 de julio de 2002.
57
Siguiendo los diferentes Informes Sobre Desarrollo Humano (PNUD)
publicados por la ONU desde inicios de la dcada de los 90, se entien-
de la urgencia de articular una biotica global desde la justicia. Se sabe
que se produce el 10 por ciento ms de los alimentos que necesitamos
para vivir toda la humanidad, y sin embargo mueren de hambre 35.000
nios al da. La globalizacin ha producido una poblacin sobrante del
mundo hasta el punto de considerar que ser explotado puede llegar a
ser un privilegio respecto a ser sobrante
108
. El 20 por ciento de la pobla-
cin mundial consume el 85 por ciento de la riqueza que produce el
planeta, lo cual quiere decir que el 80 por ciento de los habitantes de la
tierra se tiene que contentar con el 15 por ciento de los bienes que se
producen en todo el mundo. La economa est organizada de tal
manera que produce, cada veinticuatro horas, por lo menos 70.000
muertos. Y estas cifran van en aumento, porque cada ao que pasa hay
ms pobres que son cada vez ms pobres
109
. Los 225 habitantes ms
ricos del mundo tenan una riqueza combinada superior a un billn de
dlares, esto es, igual al ingreso anual del 47% ms pobre de la pobla-
cin mundial (2,500 millones de habitantes). Se estimaba que el costo
de lograr y mantener el acceso universal a la enseanza bsica, a la
atencin bsica de salud, a la atencin de salud reproductiva, al ali-
mento, al agua potable y al saneamiento, es menor al 4% de la riqueza
de esas 225 personas
110
.
Biotica global, justicia y teologa moral
58
108. Cf. GARCAROCA, J., La globalizacin. Entre el dolo y la promesa: en xodo 39
(1997) 35-42.
109. Cf. Crecimiento econmico para propiciar el desarrollo humano?: en Informe
Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 1996. Mundi Prensa, Nueva York 1996. Est dedi-
cado a analizar el carcter y los grados de fortaleza de los vnculos entre crecimiento eco-
nmico y Desarrollo Humano sostenible en los pases. Se llega a la conclusin que el cre-
cimiento econmico por si solo no garantiza el desarrollo humano, si bien se necesitar
mas desarrollo econmico, se deber prestar atencin a la estructura y la calidad del cre-
cimiento para que est orientado al apoyo del desarrollo humano, reduccin de la pobre-
za y sostenibilidad.
110. Cf. Cambiar las actuales pautas del consumo para el desarrollo humano del futu-
ro: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 1998. Mundi Prensa, Nueva York
1998. El informe examina el consumo desde la perspectiva del Desarrollo Humano y
ofrece un panorama extenso de los patrones del consumo actual. Llama la atencin res-
pecto a que, pese a un aumento notable en el consumo en muchos pases, ms de mil
millones de personas en todo el mundo carecen de la oportunidad de consumir de mane-
ra que les permita satisfacer sus necesidades ms elementales. Seala que algunos aspec-
tos del consumo actual estn socavando las perspectivas de un desarrollo sostenible y
plantea los retos futuros y un programa de accin para el logro de un consumo sosteni-
ble para el siglo XXI.
En el informe del ao 1999
111
se aborda por primera vez la globali-
zacin, sosteniendo que la mundializacin no es nueva, pero que la era
actual de mundializacin, impulsada por los mercados mundiales com-
petitivos, est superando a la gestin y el control de los mercados y tie-
ne graves consecuencias para la gente. La tarea consiste en velar por
que los beneficios sean compartidos de manera equitativa y que esta
interdependencia cada vez mayor opere a favor de la gente, no slo de
las utilidades. Un ao ms tarde
112
se ligaban los derechos humanos y el
desarrollo al compartir una misma visin y un mismo objetivo: garan-
tizar, para todo ser humano, libertad, bienestar y dignidad. Los dere-
chos humanos son entendidos como parte intrnseca del desarrollo, y se
trata el desarrollo como medio para realizar los derechos humanos. Se
muestra cmo los derechos humanos aportan los principios de respon-
sabilidad y justicia social al proceso de desarrollo humano.
Unos aos ms tarde
113
se examinan las formas en que el adveni-
miento de las nuevas tecnologas afectar a los pases en desarrollo y
a los pueblos pobres. La tecnologa es un instrumento, no slo una
recompensa del desarrollo. El cambio tecnolgico puede hacer avanzar
el desarrollo humano mejorando la salud humana, la nutricin y los
conocimientos y permitiendo las comunicaciones, la participacin y el
crecimiento econmico. La adquisicin de conocimientos y la creacin
de capacidad tecnolgica constituyen una forma de desarrollo que ser
fuente de potencializacin en el siglo XXI.
La consecuencia, en poco ms de una dcada de recorrido, es que si
continan las tendencias actuales, es improbable que una parte signifi-
cativa de los Estados del mundo logren conseguir los Objetivos de
Desarrollo del Milenio, incluido el objetivo principal de reducir la
pobreza extrema a la mitad para el ao 2015. Actualmente, muchos pa-
ses son ms pobres que hace 10, 20 y, en algunos casos, 30 aos. No
menos perturbador es el hecho de que la euforia suscitada en los 15 lti-
mos aos, que aument a 140 el nmero de pases que adoptaron
muchos de los fundamentos de la democracia, en particular las eleccio-
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
111. Cf. La globalizacin con rostro humano: en Informe Sobre Desarrollo Humano
(PNUD) ONU 1999. Mundi Prensa, Nueva York 1999.
112. Cf. Derechos humanos y desarrollo humano: en Informe Sobre Desarrollo Humano
(PNUD) ONU 2000. Mundi Prensa, Nueva York 2000.
113. Cf. Poner el adelanto tecnolgico al servicio del desarrollo humano: en Informe
Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2001. Mundi Prensa, Nueva York 2001.
59
nes multipartidistas, est comenzando a tornarse en frustracin y deses-
peracin
114
. Aunque la dcada de los 90
115
fue sinnimo de crecimiento
econmico continuo para gran parte del mundo, 54 pases registraron
durante esa misma dcada un descenso de los ingresos medios
116
. La
mayor parte de los pases que eran ms pobres en el ao 2000 que en
Biotica global, justicia y teologa moral
60
114. Profundizar la democracia en un mundo fragmentado: en Informe Sobre
Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2002. Mundi Prensa, Nueva York 2002, (Prefacio) 1. Es
curioso el titulo del informe y en el que se muestra como la poltica tiene importancia
para el desarrollo humano. La reduccin de la pobreza depende tanto de que la gente
pobre tenga poder poltico, como de sus posibilidades de progreso econmico. La demo-
cracia ha demostrado ser el sistema de gobierno ms idneo para mediar en los conflic-
tos y prevenirlos, as como el ms capaz de garantizar y preservar el bienestar. Al ampliar
las opciones de la gente a la hora de elegir quines y cmo habrn de gobernarlos, la
democracia incorpora los principios de participacin y rendicin de cuentas al proceso
de desarrollo humano.
115. Cf. Los Objetivos de Desarrollo del Milenio: un pacto entre las naciones para eli-
minar la pobreza: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2003. Mundi
Prensa, Nueva York 2003.
116. El ndice anual del Desarrollo Humano (IDH) del Informe que mide el progreso de
las naciones segn una serie de importantes indicadores socioeconmicos, revela que 21
pases experimentaron retrocesos en los aos 90. En los 80, slo cuatro pases analizados
por el PNUD presentaron declives similares a lo largo de una dcada. El IDH 2003 clasi-
fica a 175 pases segn sus resultados en 2001, ao ms reciente del que se tienen datos
disponibles. En el primer y el ltimo puesto del ndice se mantienen los mismos pases
que el ao pasado: Noruega y Sierra Leona, respectivamente. El ndice, creado en 1990,
es una medida que evala los aspectos fundamentales del Desarrollo Humano en pases
ricos y pobres, basndose en la esperanza de vida, el nivel de educacin y los ingresos
por habitante. Casi todos los pases de desarrollo humano bajo de la parte inferior del
ndice estn en frica Subsahariana: 30 de un total de 34. Aproximadamente la mitad
de los pases de Amrica Latina y el Caribe experimentaron un retroceso o un estanca-
miento en ingresos durante la dcada de los 90. Europa Oriental y Asia Central han
sufrido un declive general en el ndice del Desarrollo Humano 2003, que es el resultado
del desplome del los ingresos per cpita. Este declive se ha hecho notar con especial cru-
deza en Moldova, Tayikistn, Ucrania y la Federacin Rusa. En frica Subsahariana, la
devastacin causada por la pandemia de VIH/SIDA es la responsable de los retrocesos
en el ndice del Desarrollo Humano 2003. La esperanza de vida ha descendido marca-
damente a causa de la incidencia del VIH/SIDA, que afecta a 1 de cada 5 personas en
algunos pases. Sudfrica, por ejemplo, ha descendido 28 puestos desde 1990, principal-
mente debido a la mayor mortalidad de personas jvenes por enfermedades asociadas al
SIDA. Los retrocesos en el ndice de Botswana, Swazilandia, Zambia y Zimbabwe se
deben a causas similares. Sin embargo, el ndice de Desarrollo Humano 2003 tambin ha
trado noticias positivas procedentes de pases en desarrollo de todos los continentes,
que han experimentado una progresin importante: Benin, Ghana, Mauricio, Rwanda,
Senegal y Uganda han mejorado sensiblemente su clasificacin desde 1990.
Bangladesh, China, Laos, Malasia, Nepal y Tailandia han ido ascendiendo. Brasil ha
dado un salto significativo en el ndice del Desarrollo Humano, debido principalmente
a sus esfuerzos en materia de educacin. Bolivia y Per tambin han mejorado su clasi-
ficacin como resultado de las reformas de poltica social que han emprendido. El
Informe sobre el Desarrollo Humano 2003 tambin presenta otros dos ndices que ilustran
1990 se encuentran en el frica Subsahariana. El Informe sostiene que,
para revertir ese descenso, las estrategias de desarrollo han de centrar-
se no slo en el crecimiento econmico, sino tambin en una distribu-
cin ms equitativa de la riqueza y de los servicios. La pobreza puede
ser un problema poltico, afirma Mark Malloch Brown, administrador
del PNUD. En este Informe queda demostrado que hay muchos pases
que cuentan con niveles de ingresos suficientemente elevados como
para acabar con la pobreza absoluta. Sin embargo, en dichos pases
siguen existiendo sectores de profunda pobreza, que suelen ser conse-
cuencia de preocupantes tendencias discriminatorias en la prestacin de
los servicios bsicos. El Informe presenta el nuevo Pacto de Desarrollo del
Milenio
117
, en el que se proponen nuevas polticas globales y regionales
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
sobre aspectos importantes del desarrollo. El ndice de Pobreza Humana (IPH) de los pa-
ses ricos, que los clasifica en funcin de sus niveles nacionales de pobreza, analfabetismo, desem-
pleo y esperanza de vida. Suecia es el primer pas de la lista, mientras que Estados Unidos
aparece en ltimo lugar. El Informe pone de manifiesto que Suecia, a pesar de contar con
unos ingresos per cpita inferiores a los ingresos de los Estados Unidos, tiene, por tr-
mino medio, menos adultos analfabetos funcionales que los Estados Unidos y menos
pobres. Este ndice pone de manifiesto que incluso en pases con ingresos medios y altos,
las injusticias perduran. El ndice de Potenciacin de Gnero (IPG), que mide la participacin
de la mujer en los mbitos polticos y econmicos. Los datos del IPG de este ao revelan que
la discriminacin contra las mujeres se mantiene a pesar de una alta clasificacin en el
ndice del Desarrollo Humano. Muchos pases pobres obtienen mejores resultados que
otros mucho ms ricos. En trminos de participacin e inclusin, las mujeres figuran
mejor en Botswana, Costa Rica y Namibia que en Grecia, Italia y Japn. En los pases
muy desarrollados, el IPG y el IPH son medidas mucho ms significativas del desarrollo
humano que el ndice general del Desarrollo Humano en s, comenta la principal auto-
ra del informe Sakiko Fukuda-Parr. Estos ndices ponen de manifiesto que dos pases
pueden tener una clasificacin similar en cuanto al desarrollo humano, pero enormes
diferencias en la proporcin de ciudadanos excluidos y sin oportunidades.
117. Para el ao 2015, los 189 Estados Miembros de las Naciones Unidas se han com-
prometido a: 1 Erradicar la pobreza extrema y el hambre: Reducir a la mitad el por-
centaje de personas cuyos ingresos sean inferiores a un dlar por da. Reducir a la
mitad el porcentaje de personas que padecen hambre. 2 Lograr la enseanza primaria
universal: Velar por que todos los nios y nias puedan terminar un ciclo completo de
enseanza primaria. 3 Promover la igualdad entre los gneros y la autonoma de la
mujer: Eliminar las desigualdades entre los gneros en la enseanza primaria y secun-
daria, preferiblemente para el ao 2005, y en todos los niveles de la enseanza para 2015.
4 Reducir la mortalidad infantil: Reducir en dos terceras partes la tasa de mortalidad
de los nios menores de 5 aos. 5 Mejorar la salud materna: Reducir la tasa de mor-
talidad materna en tres cuartas partes. 6 Combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras
enfermedades: Detener y comenzar a reducir la propagacin del VIH/SIDA. Detener
y comenzar a reducir la incidencia del paludismo y otras enfermedades graves. 7
Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente: Incorporar los principios de desarro-
llo sostenible en las polticas y los programas nacionales; invertir la prdida de recursos
del medio ambiente. Reducir a la mitad el porcentaje de personas que carecen de acce-
61
para dar un impulso al crecimiento y reducir la pobreza. En el mismo se
sostiene que la inversin en industrias y empresas generadoras de
empleo (como la manufactura y los textiles) son ms importantes para
el desarrollo humano que las industrias que requieren grandes cantida-
des de capital, como la prospeccin y la produccin petrolera. El
Informe tambin hace un llamamiento a iniciativas especiales destina-
das a apoyar a las pequeas empresas y a los pequeos empresarios en
los pases en desarrollo. Por otra parte, se apela a los gobiernos de los
pases en desarrollo para que den prioridad a las inversiones en aque-
llos servicios bsicos ms necesarios para los pobres: escuelas primarias,
en lugar de universidades, o centros mdicos rurales, mejor que hospi-
tales tecnolgicamente avanzados en las grandes urbes. Los pases
pobres no pueden permitirse esperar a ser ricos para invertir en sus ciu-
dadanos, sino todo lo contrario, asegura Jeffrey Sachs, Asesor Especial
del Secretario General de las Naciones Unidas en asuntos relacionados
con los Objetivos de Desarrollo del Milenio y colaborador invitado de
esta edicin del Informe sobre el Desarrollo Humano. ste no es aa-
de el enfoque adecuado. Primero que todo, necesitan centros de salud
rurales, escuelas, carreteras, agua potable y saneamiento, para que el
crecimiento econmico pueda implantarse. Invertir en satisfacer las
necesidades bsicas no es slo deseable, por derecho propio, para fina-
lizar con el sufrimiento humano, sino que adems es un componente
fundamental de cualquier estrategia global de crecimiento econmico.
Biotica global, justicia y teologa moral
62
so al agua potable. Mejorar considerablemente la vida de por lo menos 100 millones de
habitantes de tugurios para el ao 2020. 8 Fomentar una asociacin mundial para el
desarrollo: Desarrollar an ms un sistema comercial y financiero abierto, basado en
normas, previsible y no discriminatorio. Ello incluye el compromiso de lograr una buena
gestin de los asuntos pblicos y la reduccin de la pobreza, en cada pas y en el plano
internacional Atender las necesidades especiales de los pases menos adelantados. Ello
incluye el acceso libre de aranceles y cupos para las exportaciones de los pases menos
adelantados, el programa mejorado de alivio de la deuda de los pases pobres muy
endeudados y la cancelacin de la deuda bilateral oficial y la concesin de una asistencia
oficial para el desarrollo ms generosa a los pases que hayan mostrado su determinacin
de reducir la pobreza. Atender a las necesidades especiales de los pases en desarrollo
sin litoral y de los pequeos estados insulares en desarrollo. Encarar de manera gene-
ral los problemas de la deuda de los pases en desarrollo con medidas nacionales e inter-
nacionales a fin de hacer la deuda sostenible a largo plazo. En cooperacin con los pa-
ses en desarrollo, elaborar y aplicar estrategias que proporcionen a los jvenes un traba-
jo digno y productivo. En cooperacin con las empresas farmacuticas, proporcionar
acceso a los medicamentos esenciales en los pases en desarrollo. En colaboracin con
el sector privado, velar por que se puedan aprovechar los beneficios de las nuevas tecno-
logas, en particular, los de las tecnologas de la informacin y de las comunicaciones.
El ltimo informe del PNUD muestra que en muchos pases las
mujeres, la poblacin pobre de las zonas rurales y las minoras tnicas
no se benefician de lo que en justicia les corresponde cuando se incre-
menta el gasto social. Los datos revelan la existencia de pautas discri-
minatorias en aspectos como el acceso a la educacin, la atencin mdi-
ca, el agua potable y el saneamiento. En la mayora de los pases en
desarrollo para los que se dispone de estadsticas fiables, el anlisis de
los niveles de salud en las reas rurales y urbanas permite constatar que
el progreso hacia la reduccin de las tasas de mortalidad infantil ha sido
notablemente inferior en las zonas rurales que en las ciudades. Es sor-
prendente que en Camboya, por ejemplo, donde el 85% de la poblacin
vive en zonas rurales, slo el 13% de los trabajadores de la salud pbli-
ca desempea su labor en reas rurales. Los Objetivos de Desarrollo del
Milenio parten de la premisa de que el crecimiento econmico, por s
solo, no liberar al mundo de la pobreza que agobia a ms de mil millo-
nes de personas
118
. Si no se abordan asuntos como la malnutricin y el
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
118. En la Cumbre del Milenio auspiciada por Naciones Unidas y celebrada en sep-
tiembre de 2000, 147 lderes mundiales adoptaron un pacto mundial conocido como los
Objetivos de Desarrollo del Milenio. Dichos Objetivos fueron refrendados en la
Conferencia de Monterrey sobre Financiacin para el Desarrollo. En junio de 2003,
durante la cumbre del Grupo de los Ocho celebrada en Evian (Francia), los lderes de las
naciones ms ricas del mundo reiteraron su apoyo a los Objetivos de Desarrollo del
Milenio. El Secretario General de Naciones Unidas, Kofi Annan, inst pblicamente a los
lderes del G8 a dar prioridad a los asuntos relacionados con la pobreza y el desarrollo,
que son de primordial importancia para la gran mayora de la poblacin mundial. Los
ocho Objetivos que son ocho compromisos especficos para invertir la expansin de la
pobreza y el hambre para 2015 estn respaldados por un plan de accin compuesto por
18 metas cuantificables para combatir la pobreza, el hambre, la enfermedad, el analfabe-
tismo, la degradacin medioambiental y la discriminacin de la mujer. Los Objetivos
tambin asignan responsabilidades claras a los pases ricos en el suministro de ms ayu-
da, el desarrollo de condiciones de comercio ms justas y un alivio significativo de la
deuda de los pases en desarrollo. El Informe sobre el Desarrollo Humano 2003 del
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo proporciona el anlisis ms com-
pleto hasta la fecha de la situacin de esta campaa mundial as como de las reformas
polticas concretas y los compromisos de recursos necesarios para que los objetivos se
conviertan en realidad en el ao 2015. Pero los desafos son grandes: Ms de 1.000 millo-
nes de personas todava luchan por sobrevivir con menos de un dlar diario. Segn el
Informe sobre el Desarrollo Humano 2003, la mayora de ellos tampoco tiene acceso a los
servicios de salud bsicos ni al agua potable. Anivel mundial, un nio de cada cinco no
termina la escuela primaria; En gran parte del mundo en desarrollo, la pandemia del
VIH/SIDA sigue extendindose desenfrenadamente: en 2001, ms de 14 millones de
nios perdieron a uno o a ambos de sus padres debido a la enfermedad y se espera que
el nmero de hurfanos del SIDAse duplique para el ao 2010; Casi 800 millones de per-
sonas, el 15% de la poblacin mundial, padece hambre crnica. La comunidad interna-
63
Biotica global, justicia y teologa moral
64
analfabetismo, que son al mismo tiempo causas y sntomas de la po-
breza, no se alcanzarn los objetivos. La desigualdad entre los pases
pobres y los ricos se ha incrementado durante las ltimas dcadas
119
. No
se puede olvidar que este mismo desfase es engaoso en cuanto a la
magnitud del problema de la pobreza, porque dentro de los pases lla-
mados pobres hay minoras que mantienen niveles de vida compara-
bles a los de las clases ms acomodadas de Europa y Amrica del Norte.
De otra parte, hay bolsas de miseria y pobreza en los pases ricos, como
ocurre, sin ir ms lejos, hasta niveles insospechados en USA, la primera
potencia mundial hoy. La situacin ms reveladora de la injusticia social
existente en ese pas se encuentra, quiz, en la situacin de los trabaja-
dores pobres que no cualifican para los programas de asistencia pbli-
ca para indigentes y que tampoco tienen ingresos que les permitan, por
ejemplo, comprar una pliza de seguro mdico o una casa propia.
En todo caso, es indudable que millones de personas carecen de una
alimentacin adecuada, varios millones viven permanentemente ham-
brientos y otros mueren de hambre o de enfermedades que seran fcil-
mente tratables con intervenciones relativamente baratas. Existe, sin
duda, lo que Peter Singer llama el fenmeno de la pobreza absoluta. Y
al lado de esta pobreza absoluta existe la holgura econmica absoluta.
Se trata de personas que son acomodadas conforme a cualquier defini-
cin razonable de las necesidades humanas. Despus de haber pagado
sus gastos de alimentacin, vivienda, vestido, servicios mdicos y edu-
cacin, adecuados o excelentes, tienen todava la posibilidad de invertir
cional, en el marco de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, se esfuerza por reducir
este porcentaje a la mitad para el ao 2015, pero si esta tendencia contina, Asia
Meridional y el frica Subsahariana no alcanzarn esta meta; Un nio del frica
Subsahariana slo tiene una posibilidad entre tres de terminar la escuela primaria. Y uno
de cada cuatro nios en edad escolar de Asia Meridional no recibe educacin; Todos los
aos, medio milln de mujeres mueren durante el embarazo o el parto; es decir, cada da
muere una mujer por minuto debido a esas causas. En el frica Subsahariana una mujer
tiene 100 veces ms posibilidades de morir durante el embarazo o el parto que una mujer
en Europa Occidental. Segn el PNUD, estas tendencias negativas pueden revertirse si
existe voluntad poltica en los pases en desarrollo y nuevos compromisos financieros y
polticas comerciales por parte de los pases ms ricos. Los lderes del mundo en desa-
rrollo estn de acuerdo en que los Objetivos de Desarrollo del Milenio representan la
mejor oportunidad para sacar a cientos de millones de personas de la pobreza, el analfa-
betismo y la enfermedad.
119. Cf. SINGER P., One World: The Ethics of Globalization. Yale University Press, New
Haven 2002, 51-90; YONG, J. et al., Dying for Growth: Global Inequality and the Health of the
Poor. Common Courage Press, Monroe 2000.
dinero en lujos. Los absolutamente acomodados eligen sus alimentos
para complacer su paladar, no para calmar el hambre; compran ropas
nuevas para verse bien, no para protegerse del fro; se mudan para vivir
en un vecindario mejor, para tener ms espacio o pagar menos impues-
tos, no para protegerse mejor de las inclemencias del tiempo. La carac-
terstica ms importante de los absolutamente acomodados es que sus
ingresos superan con holgura la cantidad necesaria para satisfacer las
necesidades bsicas suyas y de sus familias. La mayor parte aunque no
todos de los ciudadanos de Europa Occidental, Amrica del Norte,
Japn, Australia, Nueva Zelanda y los pases petroleros del Medio
Oriente somos, segn este criterio, absolutamente acomodados. Pero los
absolutamente acomodados tenemos serias responsabilidades mora-
les respecto a las personas que viven en absoluta pobreza. Si no cumpli-
mos con ellas, estamos dejando que esas personas vivan en la miseria y
que muchas de ellas mueran, cuando podramos evitar sus muertes con
relativa facilidad y sin tan siquiera poner en riesgo nuestro estatus de
absolutamente acomodados. Es incomprensible que no lo hagamos y
pretendamos llamarnos seres morales
120
. Una tica con pretensin de ser-
vicialidad vital tiene que incluir, reflexiva y prcticamente, el rostro, los
derechos y el desarrollo de lo humano en un mundo global; ha de poner
la tecnologa al servicio de esa plenificacin de lo humano; ha de crear
estructuras de participacin compartida (democracias participativas)
que no abandonen a la soledad y a su suerte a cada uno de los sujetos
que integran las distintas naciones, eliminando la pobreza
121
.
V. LA JUSTICIA ES ANTERIOR A LA BIOTICA
La biotica global del futuro se construir desde la justicia o no ser
biotica ni global. Dicho con otras palabras, y sin perder de vista los
datos presentados en el apartado anterior, el punto de partida en una
tica global ante la vida o es la justicia o no existe posibilidad real de
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
120. Cf. FERRER, J. J.,/SANTORY, A., Prolegmenos a un futuro tratado de biotica
global: incorporando la ecologa y la justicia cosmopolita: en ALARCOS, F. J., (ED.),
La moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo Lpez Azpitarte. San Pablo,
Madrid 2004, 399-430.
121. La globalizacin est creando una interdependencia mayor, pero el mundo pare-
ce cada vez ms fragmentado entre ricos y pobres, poderosos e impotentes, y entre aque-
llos que se felicitan por la nueva economa mundial y otros que piden que se tome un
camino distinto. PNUD 2002, o.c., 1.
65
que la vida y la dignidad vayan indisolublemente unidas. No en vano
la justicia, en el mbito de la reflexin tica, ha existido antes que la bio-
tica. Esto es importante, pues un saber tan joven como el que nos ocu-
pa no puede partir de cero, ha de incorporar todo un marco histrico-
referencial sobre una de las cuestiones que ms han preocupado a los
humanos. En el mismo origen y desarrollo de la biotica se da una inter-
relacin con la justicia
122
. En 1979, dos reconocidos bioeticistas, Tom
Beauchamp y James Childress, publican su famoso libro Principles Of
Biomedical Ethics
123
, que de algn modo se ha convertido en la Biblia
para enfocar los problemas bioticos, estableciendo cuatro principios
prima facie: el principio de no-maleficencia (yo no puedo hacer mal a otro);
el principio de beneficencia (tengo que ayudar en ciertas circunstancias,
sobre todo si me lo piden); el principio de autonoma (hay que respetar la
libertad, la conciencia de las personas, sus creencias particulares); y el
principio de justicia (todos los seres humanos han de ser tratados con
igual consideracin y respeto, y casos iguales han de recibir el mismo
trato). El de justicia es, pues, un principio bsico segn el cual toda dis-
criminacin se percibe por los seres racionales a priori como inmoral. Sin
embargo, estos principios
124
no fueron inventados por Beauchamp y
Biotica global, justicia y teologa moral
66
122. El 12 de julio de 1974, el Presidente de los Estados Unidos firm un proyecto de ley
que ha venido a ser conocida como National Research Act (la Ley Nacional para la
Investigacin Cientfica). La nueva ley creaba una comisin encargada de estudiar las
cuestiones ticas relativas a la investigacin cientfica en los campos de la biomedicina y
de las ciencias de la conducta (National Commission for the Protection of Human Subjects of
Biomedical and Behavioral Research). La creacin de la Comisin responda, al menos en
parte, a la conmocin de la opinin pblica por la revelacin de algunos de los abusos
cometidos por los investigadores en el manejo de los sujetos humanos en sus experi-
mentos. La Comisin tena la misin de revisar la normativa del Gobierno Federal a pro-
psito de la investigacin cientfica, con el fin de proteger los derechos y el bienestar de
los sujetos humanos. La tarea asignada a la Comisin no se limitaba a la identificacin
de los posibles abusos. Los comisionados tenan, adems, la misin de formular princi-
pios generales que pudiesen guiar la investigacin futura en biomedicina y en las cien-
cias de la conducta. La Comisin identific tres principios generales fundamentales: 1)
respeto por las personas, 2) beneficencia y 3) justicia. Estos principios aparecieron en el
informe de la Comisin, conocido como el Informe Belmont Belmont Report, que se
public en 1978. Cf. SPICER, C. M., Introduction: en Kennedy Institute of Ethics Journal
5 (1995) VII; JONSEN, S.,/TOULMIN, A. R., The Abuse of Casuistry. A History of Moral
Reasoning. University of California Press, Berkeley 1988, 16-19.
123. La primera edicin Principles of Biomedical Ethics de BEAUCHAMP y CHILDRESS
publicada por Oxford University Press es del ao 1979. En la actualidad ya existe traduc-
cin al castellano de la 4 edicin: Principios de tica biomdica. Masson, Barcelona 1999, don-
de muchas de las crticas realizadas a la 1 edicin han sido corregidas y matizadas.
124. La mejor obra para ver la historia de los grandes principios de la biotica en espa-
ol es la de GRACIA, D., Fundamentos de biotica. Eudema, Madrid 1989.
Childress; tienen una arqueologa, una historia, la cual debemos descu-
brir para entenderlos y emplearlos en la elaboracin de una biotica glo-
bal. En concreto, el principio de justicia es el resultado de todo un deve-
nir anterior a la construccin en sus formulaciones actuales.
Para el mundo griego, incluyendo los grandes trgicos y algunos
filsofos presocrticos
125
, se consideraba la justicia en un sentido muy
general: algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al
cual pertenece. En este sentido, la justicia era muy similar al orden o a
la medida. El que cada cosa ocupe su lugar en el universo era lo justo.
Cuando no ocurre as, cuando una cosa usurpa el lugar de otra, cuan-
do no se confina a ser lo que es, cuando hay alguna demasa o exceso,
se produce una injusticia. Se cumple la justicia slo cuando se restaura
el orden originario, cuando se corrige, y castiga, la desmesura. Puede
llamarse csmica a esta concepcin de la justicia. Toda realidad,
incluyendo los seres humanos, deba ser regida por ella. Puede consi-
derarse como una ley universal. Dicha ley mantiene o, cuando menos,
expresa el orden y medida del cosmos entero, y por ella se restablece
tal orden o medida tan pronto como se ha alterado. Ahora bien, pron-
to se destacaron los aspectos sociales de la justicia. Una versin cruda
de la concepcin csmica aplicada a los seres humanos es sta: dado un
orden social aceptado, cualquier alteracin del mismo es injusta. Una
versin menos cruda es: cuando hay un intercambio de bienes de cual-
quier especie entre dos o ms miembros de una sociedad, se considera
que hay justicia slo cuando no se le desposee a nadie de lo que le es
debido, cuando hay equilibrio en el intercambio. Si hay desequilibrio y,
por tanto, injusticia, tiene entonces que haber una compensacin, lla-
mada redundantemente compensacin justa. En este sentido se lleg
a considerar que es justo vengarse por un dao infligido y que tiene
que haber igualdad de daos: ojo por ojo y diente por diente.
La distincin que muchos sofistas
126
establecieron entre lo que es
por naturaleza y lo que es por convencin afect, entre otras, a la
nocin de justicia. La tendencia entre los sofistas fue estimar que la jus-
ticia es por convencin, esto es, que algo es justo cuando se acuerda
que es justo, e injusto cuando se acuerda que es injusto. El que alguien
sea feliz o infeliz no tiene, en principio, nada que ver con que sea justo
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
125. Cf. KIRK, G. S., Los filsofos presocrticos. Gredos, Madrid 2000.
126. Cf. FERRATER MORA, J., Sofistas: en Diccionario de Filosofa. Ariel, Barcelona
2001, 3337-3341.
67
o injusto: se puede ser justo e infeliz, e injusto y feliz. La necesidad de
pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platn a
considerar que stos no pueden basarse en un mera convencin, como
decan los sofistas, ni puede ser slo fruto de un simple pacto o contra-
to social, pues sera una mera pugna entre contendientes que cesan sus
hostilidades entre s por el egosmo de conseguir seguridad. Scrates
haba sealado la necesidad de una justicia en s, de una bondad en s.
Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en s son posibles
actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la
belleza en s son posibles las cosas bellas. Esta distincin entre dos rde-
nes de realidad distintos que Scrates haba vislumbrado en el mbito
de la tica hace pensar a Platn, siguiendo a su maestro, que la simple
seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo
muestra la historia de las tiranas y otras formas de gobierno injustas.
Tampoco el mero consenso de la mayora puede ser el fundamento de
la justicia, como lo prueba la misma condena de Scrates en la demo-
cracia ateniense. Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir
la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son slo
presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la bsqueda de
esta fundamentacin se dirigi el pensamiento de Platn continuando
hasta nuestros das. Pero a la inicial orientacin de tipo poltico y moral
dirigida hacia la bsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se
aade en Platn una orientacin dirigida hacia la bsqueda de un fun-
damento del conocimiento. Con ello, la oposicin a los sofistas es total:
en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemo-
lgico. Si los sofistas estaban equivocados, segn Platn, al considerar
que no hay propiamente ningn fundamento de la justicia (con lo cual
situaban a sta en el simple terreno de lo opinable y en el mundo en
devenir), tambin erraban al pensar que no es posible un conocimiento
verdadero. En ambos casos el error, segn Platn, se deba a que se
situaban en el terreno de lo meramente sensible. En oposicin a los
sofistas, Platn declar que la justicia es condicin de la felicidad, que
el hombre injusto no puede ser feliz
127
.
Biotica global, justicia y teologa moral
68
127. Aquello que desde el principio, cuando fundbamos la ciudad, afirmbamos que
haba que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es, a mi pare-
cer, la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es
que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para que su
naturaleza est mejor dotada. En efecto, eso decamos. Y tambin, de cierto, oamos
decir a otros muchos y dejbamos nosotros sentado repetidamente que el hacer cada uno
La nocin de justicia es uno de los temas capitales, si no el princi-
pal, de la Repblica de Platn, que se interes por la justicia como vir-
tud y como fundamento de la constitucin de la plis. En un Estado-
ciudad ideal debe reinar la justicia. As, en el primero de los diez libros
de la Repblica, Platn examina, y critica, diversas concepciones de la
justicia. Estima inaceptable concebir que la justicia sea el restableci-
miento por cualesquier medio incluyendo medios violentos de algn
desequilibrio producido por un exceso. La justicia no es mera compen-
sacin de daos. No admite tampoco que la justicia consista en hacer
bien a los amigos y dao a los enemigos. En particular, Platn se opo-
ne a la concepcin del sofista Trasmaco, el cual afirmaba que lo que se
llama justicia es un modo de servir los propios intereses, que son los
intereses del que tiene, o los que tienen, el poder. Los poderosos son los
fuertes; stos hablan de justicia, pero, en rigor, quieren reafirmar, y jus-
tificar, su dominio sobre los dems miembros de la comunidad. En
suma, la justicia es un encubrimiento de intereses particulares: lo jus-
to no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte
128
. Por boca de
Scrates, Platn intenta deshacer los argumentos de Trasmaco en el se-
gundo libro de la Repblica. Platn trata de hacer ver que el hombre jus-
to es feliz. Ello podra llevar a pensar que si se quiere ser feliz hay que
ser justo, lo cual equivaldra a subordinar la justicia a la felicidad.
La justicia es, sin embargo, una virtud tan elevada que, llevando las
cosas a un extremo, cabra inclusive mantener que hay que ser justo,
pase lo que pase, e inclusive si el ejercicio de la justicia produce la infe-
licidad. Pero la felicidad no debe medirse, segn Platn, individual-
mente o considerando un determinado grupo o clase de la sociedad.
Debe medirse teniendo en cuenta a la sociedad entera. En una sociedad
justa hay justicia para todos. Si la sociedad justa es una sociedad feliz,
entonces todos los miembros de la sociedad sern justos y felices. Su
justicia y felicidad son la justicia y la felicidad de la comunidad entera,
del Estado-ciudad en su conjunto. Por eso es una de las cosas o bienes
que son deseables por s mismos y por sus resultados.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
lo suyo y no multiplicar sus actividades era la justicia. As de cierto lo dejamos sentado.
Esto, pues, amigo dije, parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo
suyo. (...) lo que faltaba en la ciudad despus de todo eso que dejamos examinado la
templanza, el valor y la prudencia, es aquello otro que a todas tres da el vigor necesa-
rio a su nacimiento y que, despus de nacidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Y
dijimos que si encontrbamos a aquellas tres, lo que faltaba era la justicia. PLATN,
Repblica, Gredos, Madrid 1988, 433 a-b.
128. Ibid., 338c.
69
Aristteles desvincula la justicia del mundo de las ideas y la liga,
junto con la poltica, al mbito de la praxis en el libro quinto de la ti-
ca a Nicmaco. As, lo que hay que aprender antes de que pueda hacer-
se, lo aprendemos hacindolo; por ejemplo, nos hacemos constructores
construyendo casas y citaristas tocando la ctara. De un modo seme-
jante, practicando la justicia nos hacemos justos. Esa prctica, capaz de
levantar en nosotros la aret, descubre el verdadero origen de la bon-
dad. El en s platnico del bien ha descendido del cielo a la tierra
en el estagirita, del mundo de las ideas al de la praxis. Es verdad que
una fcil objecin al texto aristotlico podra plantearse, desde supues-
tas perspectivas platnicas, aludiendo a la posible contradiccin de las
proposiciones en las que la tesis se formula. Si practicamos la justicia,
por ejemplo, es que sabemos ya lo que estamos practicando. Hay, pues,
un conocimiento previo a esa praxis; una existencia ideal a la que
dirigimos nuestra mirada en ese hacer. Sin embargo, la formulacin
de Aristteles est situada en un territorio totalmente diverso de aquel
en el que se mueve el platonismo, aunque, indudablemente, recoge
algunas de sus orientaciones. Son las condiciones de posibilidad de la
existencia, el espacio concreto en el que se configura la vida humana,
donde se realiza la bondad. Semejante a cualquier otra forma de acti-
vidad que maneje la materia como el alfarero moldea el barro, la
prctica de la justicia se hace, tambin, en la materia de la vida, en
el espacio donde se alza la experiencia, en la relacin determinada con
los otros hombres, con los actos de los otros. Esta aret somete el
obrar humano a los lmites reales en los que se circunscribe la vida. Por
ello, Aristteles habr de referirse necesariamente a ese territorio con-
creto donde tiene lugar el vivir: el territorio de la polis
129
. Es preciso, por
ello, que el legislador configure las instituciones que permiten el desa-
rrollo y cultivo de la aret. La praxis de la justicia, como la del artesano,
requiere, en la sociedad, las condiciones concretas que la posibiliten.
Esas energas necesitan el adecuado espacio para su realizacin. Yun
espacio adecuado quiere decir un espacio en el que no se d, simple-
mente, la posibilidad de la praxis, sino la buena posibilidad. Para
que sta se pueda dar hay que incorporar la phrnesis, la prudencia
130
Biotica global, justicia y teologa moral
70
129. Cf. LLED, E., Aristteles y la tica de la polis: en CAMPS. V., Historia de la tica
I. Crtica, Barcelona 1988, 136-204.
130. Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristteles. Crtica, Barcelona 1999.
como la capacidad de juzgar con discernimiento, y como la disposicin
prctica o habilidad del hombre virtuoso que es capaz de disponer los
medios necesarios y adecuados para realizar lo justo. Y el camino a
seguir es la boleusis, la deliberacin. Para Aristteles, nadie delibera
acerca de cosas que son invariables sino sobre las cosas que pueden
realmente ser de otra manera
131
. La prudencia, orientada a la accin,
necesita de la deliberacin para emitir juicios sobre la clase de acciones
justas que conviene llevar a cabo, el tipo de medios adecuados para ese
fin y el modo de obrar que llama trmino medio razonable entre dos
extremos. Mientras que el discernimiento entre el bien y el mal en
general es competencia del saber, la prudencia y la deliberacin es la
disposicin prctica que permite el discernimiento entre lo justo y lo
injusto
132
. Las teoras de la justicia sostenidas en su base por la delibe-
racin tienen su punto de partida aqu.
Algunos siglos ms tarde Hobbes, en Leviatn
133
(1651), su obra ms
representativa, construir la justicia desde un contrato entre los indivi-
duos contra el miedo
134
provocado por un perpetuo afn de poder, que
cesa realmente con la muerte
135
. Slo cuando nazca el Estado civil, ni-
co legitimado en el uso de la violencia, los hombres pasarn del estado
de guerra al de paz. La paz es un logro moral y poltico. Surge cuando
autorizo o transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho
de gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transfi-
ris a l vuestro derecho, y autoricis todos sus actos de la misma mane-
ra
136
. La justicia es ahora una elaboracin contractual necesaria slo por
la complejidad que ha ido adquiriendo la agrupacin de individuos
para eliminar el temor ante el otro como rival. Los individuos son rapa-
ces por naturaleza, cada uno de ellos desea poseer en exclusiva todos
los bienes de la tierra. Pero, como puede suponer que los dems son
igualmente rapaces, vidos de bienes, teme perder la vida a manos de
los dems. Cualquier hombre, hasta el ms dbil, puede quitar la vida
a otro, y esto es lo que significa que el hombre es un lobo para el hom-
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
131. ARISTTELES., tica a Nicmaco, 1112a, 1140a.
132. Ibid., 1140b.
133. Cf. HOBBES, T., Leviatn. FCE, Mxico 1984.
134. ... Durante el tiempo en que todos los hombres viven sin un poder comn que los
atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina de guerra; una
guerra de todos contra todos. Ibid., 102.
135. Ibid., 79.
136. Ibid., 141.
71
bre. La comunidad poltica, y de paso la justicia, no se forma de modo
natural, sino que es el producto de un artificio, basado en ltimo trmi-
no en el temor mutuo. Lo hacen porque les interesa egostamente, por
su propio inters
137
. Debera advertirse como un rasgo de esta teora de
la justicia el que no hay que invocar ningn motivo especial para com-
portarse de manera justa. La justicia es simplemente una prudencia
racional ejercida en contextos donde la cooperacin (o al menos la abs-
tencin) de otra gente es una condicin para que seamos capaces de
obtener lo que queremos, es el nombre que damos a las restricciones
que la gente racional autointeresada acordara sobre s misma como el
precio mnimo que debe pagar para alcanzar los propios intereses.
Si Hobbes haba dicho que en el estado de naturaleza el hombre
tena un primer derecho, el de defensa de su propia vida, que la razn
converta en ley y, por tanto, en deber, el de proteger la vida de las ace-
chanzas de los dems, para Locke esto significa tanto como aceptar que
la primera ley natural es el derecho a la vida. El hombre es un ser
inclinado a vivir en paz, en una atmsfera de libertad, igualdad, coo-
peracin, observando la regla de oro: De modo, pues, que mi deseo de
ser amado por mis iguales naturales en todo lo que es posible me impo-
ne el deber natural de consagrarles a ellos plenamente el mismo afecto.
Y nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo de esa igual-
dad entre nosotros y los que son como nosotros mismos, ha dictado la
ley natural para dirigir la vida del hombre
138
. De ese derecho deriva
otro, el derecho a la integridad fsica, a que nadie atente con la integri-
dad corporal y la integridad de los dems. Lo mismo cabe decir de las
posesiones, ya que lo que uno ha adquirido con su trabajo es de algn
modo prolongacin de su propio cuerpo. Y, en fin, todos los seres
humanos tienen tambin derecho natural a conservar su propia liber-
tad. Hasta aqu Locke no ha hecho ms que desarrollar el argumento
de Hobbes. Pero se separa de l al afirmar que, antes del establecimien-
to de cualquier contrato social, esos derechos no slo tienen validez
subjetiva sino tambin objetiva: El estado natural tiene una ley natural
por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razn, que coincide
con esa ley, ensea a cuantos seres humanos quieren consultarla que,
Biotica global, justicia y teologa moral
72
137. Cf. CORTINA, A., Alianza y Contrato. Trotta, Madrid 2001, 17-19; tambin he anali-
zado el tema en ALARCOS, F. J., Para vivir la tica en la vida pblica. Verbo Divino, Estella
1999, 16-39.
138. LOCKE, J., Ensayo sobre el gobierno civil. Alba, Madrid 1990, 4-5.
siendo iguales e independientes, nadie debe daar a otro en su vida,
salud, libertad o posesiones; ...siendo los hombres todos obra de un
hacedor omnipotente e infinitamente sabio...
139
. Si todos los seres que
viven en estado de naturaleza son bsicamente iguales, entonces la ley
natural exige respetar todos esos derechos en todos y cada uno de ellos.
Aqu Locke sita a todos los hombres en un plano bsico de igualdad y
dignidad. En consecuencia, el estado de naturaleza no es un estado de
guerra, como deca Hobbes. Para Locke el estado de guerra surge cuan-
do alguien trata de colocar a otro hombre bajo su poder absoluto, lo
cual puede suceder en el estado de naturaleza, pero tambin en el esta-
do civil. Esto le llevar a formular el derecho a la vida, a la integridad
fsica, a la libertad y a la propiedad como derechos humanos indivi-
duales, porque su realizacin depende nica y exclusivamente de la
iniciativa de los individuos, porque obligan a todos aun antes de que
haya ninguna ley positiva que los explicite. Por eso gozan de completa
vigencia en el estado de naturaleza. Este derecho natural del hombre
garantiza la libertad de conciencia y de pensamiento, la libertad de
palabra y de reunin, la libertad de asociacin y, sobre todo, la libertad
religiosa y moral, es decir, la libertad de conciencia
140
.
Un siglo ms tarde, en 1762, Rousseau elabora su Contrato Social,
inspirado en la pasin por la unidad
141
: unidad del cuerpo social, subor-
dinacin de los intereses particulares a la voluntad general, soberana
absoluta e indisoluble de la voluntad general, reinado de la virtud en
una nacin de ciudadanos. El contrato de Rousseau no es ni un con-
trato entre individuos, como en Hobbes, ni un contrato entre los indi-
viduos y el soberano. Mediante el pacto social, cada uno se une a todos.
El contrato se formaliza con la comunidad: Cada uno de nosotros
pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin
de la voluntad general, y recibimos colectivamente a cada miembro
como parte indivisible del todo. Cada asociado se une a todos y no se
une a nadie en particular; de esta forma, no obedece ms que a s mis-
mo y permanece tan libre como antes
142
. Nada ata al soberano, pero,
segn la teora de Rousseau, no puede tener intereses contrarios a los
particulares que lo componen. Por consiguiente, el soberano es esa
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
139. Ibid.,77.
140. Ibid., 87.
141. Cf. TOUCHARD, J., Historia de las ideas polticas II. Tecnos, Madrid 1990, 45-56.
142. Cf. ROUSSEAU, J. J., El contrato social. FCE, Mxico 1962 (lib. I, cap. VI.).
73
voluntad general que es la voluntad de la comunidad y no la voluntad
de los miembros que constituyen esa comunidad. Existe una diferen-
cia, de naturaleza y no de grado, entre la voluntad general y la volun-
tad de los particulares. Rousseau ve en la voluntad general el mejor
refugio contra las obstaculizaciones de los particulares. El contrato
social garantiza, a la vez, la igualdad ya que todos los asociados tie-
nen iguales derechos en el seno de la comunidad y la libertad, que
depende estrechamente de la igualdad. Segn Locke, el individuo es
libre de hacer cualquier contrato; Rousseau estima, en cambio, que la
soberana del pueblo es la garanta ms segura de los derechos indivi-
duales. El individuo slo es libre en y por la ciudad repite el esquema
aristotlico; y la libertad es la obediencia a sus leyes. Su visin bien
puede estar bajo las pretensiones de tipo comunitarista expresadas, por
ejemplo, por MacIntyre
143
. Para l, un mundo plural como el nuestro,
que ya no comparte una concepcin unitaria de naturaleza humana, no
tiene fundamento posible para una tica universal ni una concepcin
de la justicia global que se escape fuera del mbito comunitario. Los
problemas de la teora moral moderna emergen claramente como pro-
ducto del fracaso del proyecto moderno
144
. Afirma que slo reconstru-
yendo comunidades capaces de estructurarse en torno a unos valo-
res comunes ser posible reconstruir tambin la tica y la justicia, pero
no con pretensin de universalidad global, sino relativa a los fines y
objetivos de cada comunidad concreta.
Adam Smith sostendr, un poco ms adelante, que el hombre es natu-
ralmente egosta, y que el egosmo es imprescindible para la vida. La vida
humana sera imposible si los hombres no fueran buscando, egostamen-
te, sus propios intereses mediante el trabajo, la diligencia, la economa,
etc. Cuando el hombre acta as, protegiendo sus propios intereses, aun
en el caso de que lo haga de modo desordenado y vicioso, es conducido
como por una especie de mano invisible
145
a producir efectos virtuosos,
Biotica global, justicia y teologa moral
74
143. Cf. MACINTYRE, A., Tras la virtud. Crtica, Barcelona 1984.
144. Ibid., 86.
145. El ingreso anual de la sociedad es precisamente igual al valor en cambio del total
del producto anual de sus actividades econmicas o mejor dicho, se identifica con el mis-
mo. Ahora bien, como cualquier individuo pone todo su empeo en emplear su capital
en sostener la industria domstica, y dirigirla a la consecucin del producto que rinde
ms valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una manera necesaria en la obten-
cin del ingreso anual mximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo general, pro-
mover el inters pblico, ni sabe hasta qu punto lo promueve. Cuando prefiere la actividad
econmica de su pas a la extranjera, nicamente considera su seguridad, y cuando dirige la pri-
altruistas. Ello dar lugar al estado liberal en el que por encima de todo
lo que habr que salvar ser la soberana libertad del individuo, formula-
do por J. Stuart Mill en su ensayo Sobre la libertad
146
. La justicia, tal y como
ser entendida por Nozick
147
, no se aparta mucho de esta visin donde lo
justo es lo que se obtiene mediante una conducta legtima, haciendo de
la libertad de eleccin uno de los fundamentos de la misma.
Justo por las mismas fechas en las que el modelo liberal de justicia
empezaba a disearse, el filosofo de Knigsberg, Immanuel Kant, est
despertando del sueo dogmtico
148
de la mano de David Hume. El
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
mera de tal forma que su producto represente el mayor valor posible, slo piensa en la ganancia pro-
pia; pero en ste como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un
fin que no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no
entre a formar parte de sus propsitos, pues al perseguir su propio inters, promueve el de la socie-
dad de una manera ms efectiva que si esto entrara en sus designios. No son muchas las cosas
buenas que vemos ejecutadas por aquellos que presumen de servir slo el inters pbli-
co. Pero sta es una afectacin que no es muy comn entre comerciantes, y bastan muy
pocas palabras para disuadirlos de esa actividad. SMITH, A., Investigacin sobre la natu-
raleza y causas de la riqueza de las naciones. FCE, Mxico 1979,402 (La cursiva es nuestra).
146. El objeto de este ensayo es el de proclamar un principio muy sencillo encaminado
a regir de modo absoluta la conducta de la sociedad en relacin con el individuo, en todo
aquello que suponga imposicin o control, bien se aplique la fuerza fsica, en forma de
penas legales, o la coaccin moral de la opinin pblica. Tal principio es el siguiente: el ni-
co objeto que autoriza a los hombres, individual o colectivamente, a turbar la libertad de
accin de cualquiera de sus semejantes, es la propia defensa; la nica razn legtima para
usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle per-
judicar a otros; pero el bien de este individuo, sea fsico, sea moral, no es razn suficiente.
Ningn hombre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo, por-
que de esa actuacin o abstencin haya de derivarse un bien para l, porque ello le ha de
hacer ms dichoso, o porque, en opinin de los dems, hacerlo sea prudente o justo. Estas
son buenas razones para discutir con l, para convencerle o para suplicarle, pero no para
obligarle a causarle dao alguno si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta
coaccin fuese justificable, seria necesario que la conducta de este hombre tuviese por obje-
to el perjuicio de otro. Para aquello que no le atae ms que a l, su independencia es, de
hecho, absoluta. Sobre s mismo, sobre su cuerpo y su espritu, el individuo es soberano.
STUART MILL, J., Sobre la libertad. Orbis, Barcelona 1985, 41.
147. Cf. NOZICK, R., Anarqua, Estado, o.c.,.
148. Confieso con toda el alma que a la advertencia dada por David Hume es a lo que
debo haber salido hace ya muchos aos del sueo dogmtico y el haber dado a mis
investigaciones filosficas en el campo de la especulacin una direccin completamente
nueva...Me asegur, pues, antes que todo, de si poda generalizarse la objecin de Hume,
y no tard en darme cuenta de que el concepto de enlace y de efecto no era ni con mucho
el nico de que se sirve el entendimiento en sus enlaces a priori de las cosas, y que de tal
modo es as que la metafsica entera depende de nociones de este gnero. Trat de ase-
gurarme de su nmero, y cuando lo consegu, partiendo de un principio nico, pas a la
deduccin de estas nociones, cuando entonces me hube asegurado que stas no son la
experiencia, como haba temido Hume, sino que provenan del entendimiento puro.
KANT, I., Prolegmenos a toda metafsica futura. El Ateneo, Buenos Aires 1950, 581-582.
75
intento de establecer una moral universal o, ms precisamente, de
hacer ver que la moral est necesariamente imbuida de universalidad
y que la moral o est provista de universalidad o no es moral, ser
fundamental en las elaboraciones contemporneas de una teora de la
justicia postkantiana con pretensin de universalidad. En el punto de
partida se encuentra una esplndida defensa de la autonoma
149
; de la
idea en conformidad a la cual los seres humanos poseemos la capaci-
dad de discernir adecuadamente cul es nuestro bien; la capacidad,
asimismo, de trazar un cierto plan de vida a la luz de ese discerni-
miento y la posibilidad de adecuar el conjunto de nuestros actos a ese
plan. Dicho con otras palabras, la salida de la minora de edad
150
. Esa
idea, que en la filosofa moral y poltica contempornea ha inspirado al
neocontractualismo rawlsiano y a la tica discursiva de autores como
Habermas, puede ser presentada como un procedimentalismo moral.
El procedimentalismo afirma que los seres humanos no podemos
saber directamente y con certeza qu es moral al modo en que lo
sabramos si la moral constase de un texto dotado de autoridad aun-
que, a cambio de eso, contamos con un procedimiento que antece-
diendo a toda experiencia posible nos permite saber o elucidar qu es
moral en cada caso. Un procedimiento que opera como una idea regu-
lativa de nuestra experiencia poltica. En el tercer teorema de la Crtica
de la Razn Prctica, Kant, con arreglo al mtodo de la deduccin tras-
cendental, expone con inusual claridad el punto de partida del proce-
dimentalismo. Si un ser racional debe pensar sus mximas como leyes
prcticas universales, puede slo pensarlas como principios tales que conten-
Biotica global, justicia y teologa moral
76
149. La autonoma de la voluntad es el estado por el cual sta es una ley para s mis-
ma, independientemente de cmo estn constituidos los objetos del querer. En este sen-
tido, el principio de la autonoma no es ms que elegir de tal manera que las mximas de
la eleccin del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales... El
citado principio de autonoma es el nico principio de la moral, pues de esta manera se
halla que debe ser un imperativo categrico. ... Cuando la voluntad busca la ley que ha
de determinarla en algn otro lugar diferente a la aptitud de sus mximas para su pro-
pia legislacin universal y, por lo tanto, sale fuera de s misma a buscar esa ley en la cons-
titucin de alguno de sus objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, heteronoma.
KANT, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Espasa, Madrid 1994, 119-120.
150. Es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la gua de otra perso-
na. Uno es autoculpable de esta minora de edad cuando la causa de la misma no radica
en la falta de entendimiento, sino en la falta de decisin y valenta para servirse de s mis-
mo sin la gua de otra persona. KANT, I., Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustracin?:
en KANT, I., Filosofa de la Historia. Mxico 1978, 27.
gan el fundamento de determinacin de la voluntad, no segn la materia, sino
slo segn la forma
151
o, como insistir luego en la Metafsica de las
Costumbres, la tica no da leyes para las acciones, sino slo para las mxi-
mas de las acciones
152
.
La tica de inspiracin kantiana puede, por eso, no slo ser procedi-
mental, sino, adems, deontolgica, es decir, una tica del deber y, no en
cambio, una tica de los bienes o los fines como, por ejemplo, la tica en
el pensar aristotlico. Este carcter deontolgico permite a las ticas y al
pensar poltico de inspiracin kantiana, en particular al liberalismo
igualitario, defender, a la vez, la posibilidad de una moralidad univer-
sal que no ahoga ni proscriba a la pluralidad que, en los hechos, los
seres humanos somos capaces de exhibir. Esta idea que afirma de mane-
ra simultnea la posibilidad de un razonamiento moral genuino que
permite a los hombres y las mujeres juzgar nuestras instituciones, guar-
dando, al mismo tiempo, un amplio espacio para la diversidad, para
que cada uno de nosotros exprese de manera idiosincrsica su propio
plan de vida, es una idea que se encuentra a la base del pensamiento
liberal y en Kant una de sus ms esplndidas defensas
153
. Alo que hay
que agregar que en Kant el espacio para el pluralismo es un espacio
equidistribuido, igualitario, esto es, que exige igualdad para las diver-
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
151. KANT, I., Crtica de la Razn Prctica. Porra, Mxico 1972, 109.
152. KANT, I., La Metafsica de las Costumbres, o.c., 241.
153. La obra de Rawls, por ejemplo, una de las obras ms lcidas y polticamente fecun-
das del pensamiento poltico contemporneo, es tributaria de esos rasgos que, con tanta
lucidez y sin ninguna estridencia, expuso y defendi Kant. Rawls sugiere que podemos
convenir racionalmente en un diseo para nuestras instituciones sociales bsicas, sobre
la base de preguntarnos qu habramos convenido si hubiramos diseado nuestras ins-
tituciones mediante un acuerdo que satisficiera condiciones de imparcialidad. En condi-
ciones de imparcialidad, piensa Rawls, seres racionales y autointeresados habran con-
venido en el principio de igual ciudadana y en el principio de diferencia. La idea de un
contrato alcanzado en esas condiciones, lo que Rawls denomina posicin original, y
cuyas caractersticas se derivan de una cierta concepcin de la persona, es, como el pro-
pio Rawls lo reconoci, una idea kantiana, que permite que los hombres y las mujeres
podamos convenir un cierto diseo de nuestras instituciones bsicas sin, por ello, trans-
gredir la extrema variabilidad que es capaz de asumir una vida humana consciente de s
misma. Una vida que es racional, o sea, capaz de perseguir intereses genuinos y planes
de vida originales, pero que, a la vez, es razonable, o sea, capaz de comprender que sus
acciones deben compatibilizarse con la igual posibilidad de otras vidas humanas esta
idea que compatibiliza la posibilidad de deliberacin moral con una amplia admisin de
la diversidad, es una idea rawlsiana cuya inspiracin se debe a la figura sencilla de Kant.
Cf. RAWLS, J., El Constructivismo kantiano en la Teora Moral: en Justicia como
Equidad, o.c., 209-263.
77
Biotica global, justicia y teologa moral
78
sas posibilidades de vida de los seres humanos
154
. Sumando las posicio-
nes de Hobbes, Locke y de Kant, tendramos las stem cells de las teo-
ras neocontractualistas de la justicia que llegarn al mismo J. Rawls.
No menos seguidores ha tenido la aportacin del utilitarismo, desa-
rrollado inicialmente en Inglaterra de los siglos XVIII y XIX, en la ela-
boracin de una teora de la justicia. Como doctrina filosfica, aparece
oponindose a toda una tradicin filosfica que culmina con Kant. Con
Bentham, James y John Stuart Mill, el utilitarismo valoriza el espritu
de iniciativa, la aficin al riesgo y la competencia con vistas a la opti-
mizacin del conjunto de la vida en sociedad. De ah la primaca que
se concede a la productividad, al crecimiento y al desarrollo, en tanto
que sean compatibles con la expansin del talento, el mrito y las
cualidades morales. El marco utilitarista establecer que bueno es
aquello que promueve la felicidad y, a la vez, que el mayor bien es
la mayor felicidad para el mayor nmero posible de personas
155
.
Desarrollado como una tica teleolgica, aplica el principio de valorar
las acciones humanas no por lo que son en s mismas, sino por las con-
secuencias que producen. Las consecuencias de las acciones se valoran,
154. En el mismo sentido, una opinin crtica del liberalismo como la de Agnes Heller,
valora las cualidades excepcionales de la moralidad kantiana para una democracia radi-
cal: Vamos a hacer abstraccin por un momento de las categoras del sistema kantiano
para dejar constancia de que su filosofa moral puramente formal, que disuelve al indi-
viduo en la idea de la especie humana, es la nica tica democrtica consecuente posible
en un mundo que aunque tal vez no de un modo tan homogneo como Kant pensaba
efectivamente est regido por los intereses, en un mundo en el que el desarrollo de la
riqueza de la especie deprava realmente al individuo, en el que hay unas posibilidades
tan dispares para el desarrollo de las capacidades de cada cual, en el que la aristocracia
de nacimiento y de aptitudes determina tan decisivamente el mbito de libertad de
movimiento reservado al hombre, en el que las condiciones del conocimiento son tan
variables, en una palabra en un mundo de desigualdad radical. Cf. AGNES, H., Las
Antinomias Morales de la Razn. Pennsula, Barcelona 1984, 36.
155. El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como funda-
mento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporcin con que tienden
a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felici-
dad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y
la ausencia de placer. Para dar una visin clara del criterio moral que establece esta teo-
ra, habra que decir mucho ms particularmente, qu cosas se incluyen en las ideas de
dolor y placer, y hasta qu punto es sta una cuestin patente. Pero estas explicaciones
suplementarias no afectan a la teora de la vida en que se apoya esta teora de la morali-
dad: a saber, que el placer y la exencin de dolor son las nicas cosas deseables como
fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepcin utilitaria son tan numerosas
como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios
para la promocin del placer y la prevencin del dolor. STUART MILL, J., Sobre la liber-
tad, o.c., 141.
y en su caso se prescriben, segn la cantidad de felicidad que aportan
para el mayor nmero posible. Para valorar la cantidad de felicidad o
placer, hay que recurrir a un clculo utilitarista.
De los principios del utilitarismo y del clculo utilitarista se sigue
una concepcin de la justicia vlida para el individuo y el mismo Estado,
de modo que tanto la justicia privada como la pblica se rigen por el
mismo criterio del mayor bien para el mayor nmero. J. J. C. Smart
156
defiende que es obligatorio aquel acto que, para cada momento, produ-
ce la mayor felicidad; una accin concreta puede ser moral, precisamen-
te por las consecuencias de bienestar para un mayor nmero, aun cuan-
do dicha accin vaya en contra de alguna regla general moral.
VI. DE LA JUSTICIA CSMICA A LA JUSTICIA GLOBAL
La pregunta qu es la justicia?
157
, formulada por Platn en la Rep-
blica veinticinco siglos atrs, inaugur la filosofa poltica en el mundo
occidental. Pero la cuestin permanece como cuestin abierta hasta
nuestros das, al surgir inevitablemente en cualquier sociedad cuando
sus miembros comienzan a pensar reflexivamente acerca de las
disposiciones dentro de las cuales transcurren sus vidas. A travs del
contacto con otras sociedades, la gente llega a tomar conciencia de que
las disposiciones sociales no son un fenmeno natural sino una crea-
cin humana. Y lo que los seres humanos hicieron puede ser cambiado
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
156. El principal argumento persuasivo a favor del utilitarismo ha sido que los dicta-
dos de cualquier tica deontolgica, en determinadas ocasiones, van a llevar siempre a
una situacin de sufrimiento que, de aplicarse los principios utilitaristas, podra haberse
evitado. As, si el moralista deontolgico dice que han de cumplirse siempre las prome-
sas (o, incluso, como sostiene Ross, dice que existe un deber prima facie de cumplirlas),
podemos ponerle en una situacin como la siguiente, conocida como la promesa de la
isla desierta: He prometido a un hombre en trance de morir en una isla desierta, de la
que slo yo he sido rescatado, que entregara su tesoro escondido al Club de Jockey de
Australia del Sur. Al volver a mi pas, lo entrego al Royal Adelaide Hospital, que, vamos
a suponer, lo necesita con urgencia para adquirir un nuevo aparato de rayos X. Puede
alguien negar que he obrado correctamente sin tener que cargar con la acusacin de que
no he mantenido mis promesas? (Recurdese que slo yo conoca aquella promesa, y por
tanto mi accin, en este caso, no va a contribuir a debilitar la confianza en la institucin
social de la promesa). Pensemos en cuntas personas que moriran por dolorosos tumo-
res pueden haberse salvado por el tesoro de la isla desierta!. SMART, J. J. C., An
Outline of a System of Utilitarian Ethics: en SINGER, P., Ethics. Oxford University Press,
Oxford-Nueva York 1944, 318.
157. PLATN, La Repblica, o.c., Libro VI-504e.
79
por los seres humanos. Esta percepcin prepara el escenario para el
surgimiento de las teoras de la justicia contemporneas. En la poca de
Platn, tal como en la nuestra, el problema central en cualquier teora
de la justicia es la defendibilidad de las relaciones desiguales entre la
gente. Tal como los atenienses, en nuestras ciudades vemos que nos
rodean inmensas desigualdades en poder poltico, posicin social y en
el dominio de los recursos econmicos. Pero, a diferencia de ellos,
nuestra percepcin no es slo a escala local sino a escala global. El gra-
do de desigualdad en cada una de estas dimensiones es diferente en las
distintas sociedades y tambin lo es la medida en que una alta posicin
en una de ellas se asocia con una alta posicin en las otras. No pode-
mos confundir fcilmente a Etiopa con Escandinavia. Sin embargo, en
cada sociedad estn aquellos que dan rdenes y quienes las obedecen,
los que son tratados con deferencia y aquellos que ofrecen deferencia,
los que tienen ms de lo que pueden usar y los que tienen menos de lo
que necesitan. Ms an, incluso cuando aquellos que tienen caracters-
ticas personales superiores tienden a ocupar las posiciones ms altas,
la correlacin es francamente dbil y, en todo caso, la altura de la pir-
mide social no corresponde a la proporcin del talento y los logros que
efectivamente encontramos entre la gente.
La implicacin de todo esto, reconocida tanto por Hobbes como por
Hume, es que, si cualquier sociedad debiera ser juzgada tal como est,
su defensa debera ser indirecta. Tendra que tomar la forma de un
argumento segn el cual las grandes desigualdades resultaran conse-
cuencias inevitables de la operacin de disposiciones sociales con ven-
tajas tales como la libertad, la seguridad o la prosperidad. Que estos
argumentos sobre tales lneas sean vlidos o no es una de las pregun-
tas clave respecto de las que cualquier teora de la justicia debera lle-
gar a una conclusin. Pero que las desigualdades del tipo descrito pue-
dan ser o no defendidas no quita que su existencia plantee de manera
inevitable sin duda el problema de la justicia.
En la poca en que Platn escribi la Repblica, nadie cuestionaba
seriamente la idea de que los lmites de la justicia eran los lmites del
Estado. En esa poca, tal como ahora, la violacin de las obligaciones
establecidas en tratados era denunciada como una injusticia. Pero el
marco dentro del cual tuvo lugar la dominacin y la explotacin de una
sociedad por parte de otra no era considerado como abierto al escrutinio
sobre la base de un cargo de injusticia. El descuido de Platn (o su incre-
Biotica global, justicia y teologa moral
80
dulidad) de la justicia ms all de los lmites del Estado ha sido seguido
con fe por los filsofos subsiguientes que se han dedicado al tema de la
justicia. Lo que llama poderosamente la atencin es que durante tanto
tiempo no se haya siquiera considerado la justicia de la distribucin de
la riqueza en el mundo como un todo
158
. En la antigedad, el descuido
del tema de la distribucin internacional poda excusarse por dos razo-
nes. En primer trmino, los medios de redistribucin eran dbiles. En
segundo lugar, las noticias viajaban lentamente y las provisiones an
ms despacio. Hace slo dos siglos atrs Adam Smith poda escribir:
Sea cual fuere el inters que tengamos en la fortuna de aquellos con
quienes no estamos familiarizados o conectados, y que se ubican fuera de
la esfera de nuestra actividad, slo puede producirnos ansiedad sin de
ninguna manera producirles ventaja alguna. Con qu propsito deber-
amos preocuparnos por el mundo en la Luna? Todos los hombres, aun
aquellos que estn a la mayor distancia, nos desean lo mejor y nuestros
mejores deseos tambin les ofrecemos naturalmente. Pero si a pesar de
esto fueran desafortunados, ponernos ansiosos por ello no parece ser
parte de nuestro deber. Que estemos poco interesados, en consecuencia,
por la fortuna de aquellos a los que no podemos ni servir ni daar, y que
estn en todos los aspectos tan remotos con respecto a nosotros, parece
una orden sabia de la Naturaleza; y si fuera posible alterar la constitucin
original de nuestro marco, aun no ganaramos nada con el cambio
159
.
Cuando los hombres hemos podido caminar por la Luna y empeza-
mos a explorar la posibilidad de vida en Marte; cuando hemos podido
enviar fotografas de la Tierra tomadas desde el espacio exterior, todo
esto suena muy extrao. La distancia no es en la actualidad una barre-
ra con respecto a la capacidad de ayudar o de daar. Si no hay obliga-
cin de ayudar a los desafortunados que estn a distancia, esto requie-
re un argumento moral. El alegato de la incapacidad no funcionar. La
segunda razn para la nueva prominencia que adquiere el problema de
la justicia es que desde hace slo dos siglos los procesos de desarrollo
econmico desigual han abierto inmensas disparidades a nivel planeta-
rio. Incluso hace un siglo, el estndar de vida del trabajador industrial
o agrcola europeo medio medido en esperanza de vida, adecuacin
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
158. El primer tratamiento extenso de este tema por parte de un filsofo poltico data de
una fecha tan tarda como 1979. Cf. BEITZ, C. S., Political Theory and International
Relations. Princeton University Press, Princeton N.J. 1979.
159. Cf. SMITH, A., Teora de los sentimientos morales. Alianza, Madrid 1997.
81
de la dieta, calidad de la vivienda, horas de trabajo, etc. no era extra-
ordinariamente mejor que el de un campesino asitico moderadamen-
te prspero. Sin embargo, ahora el grado de desigualdad econmica de
la poblacin mundial tomada como un todo es mucho ms extremo,
incluso, que en algunas naciones de Latinoamrica, cuya distribucin
de la riqueza prcticamente cualquiera considerara intolerablemente
poco equitativa. La distribucin internacional de los recursos econmi-
cos no puede, por tanto, quedar al margen de cualquier tratamiento
general de la justicia y de la poltica. Tomarse en serio el hecho moral
lima todo idealismo tico. Nos hace ver que, a veces, actuaciones pre-
tendidamente justas descansan sobre vidas miserables y sufrientes, o
que la felicidad, abundancia, libertad y belleza de la vida de algunos se
levanta sobre la miseria, la necesidad, la degradacin, la esclavitud y la
fealdad de la vida de otros. La bio-justicia ha de ocupar el espacio entre
la concepcin griega csmica y la actual, la global
160
.
No sera demasiado complicado derivar de las fundamentaciones
de la justicia de corte utilitarista o contractualista que se dan en nues-
tros das una responsabilidad por todos los seres humanos e incluso
obligaciones para los ms ricos ante la depauperacin de los ms pobres.
Pero difcilmente puede desprenderse de ellas una obligacin para las
generaciones futuras e incluso una obligacin para los disminuidos
fsicos y psquicos, sobre todo, si sus funciones psquicas estn alta-
mente disminuidas. En esos casos, no hay lugar para la reciprocidad ni
para el pacto, y no se ve muy bien en qu medida pueden ser, por su
parte, objetos de obligacin moral.
Un problema semejante se plantea con el embrin humano y con el
final de la vida humana. El trato que les brindemos, ha de depender
exclusivamente de decisiones contractualistas, pragmticas o utilitaris-
tas? La fuerza de la razn nos lleva, de algn modo, a considerar los
derechos de los no-nacidos, de los fetos, de los moribundos y de los dis-
minuidos ms all de todo consenso, contrato y utilidad. Esta fuerza
puede llegar a trascender no slo las fronteras del propio clan, clase,
nacin o comunidad, sino incluso las fronteras de la especie humana.
Biotica global, justicia y teologa moral
82
160. La globalizacin est creando una interdependencia mayor, pero el mundo pare-
ce cada vez ms fragmentado entre ricos y pobres, poderosos e impotentes, y entre aque-
llos que se felicitan por la nueva economa mundial y otros que piden que se tome un
camino distinto. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo 2002 (PNUD). Mundi
Prensa, Nueva York 2002, 1.
El criterio de universalidad global posibilita, precisamente, un amplio
margen de tolerancia y pluralismo entre los diferentes actores y grupos
sociales. Posibilita, justamente, una tolerancia y un pluralismo que no
esconde las relaciones de poder, las relaciones polticas de unos sobre
otros. Apartir de este peculiar empuje universalizador de la razn, no-
ciones como bio-diversidad, multiculturalidad, derecho a la diferencia,
fragmentacin y sus contrarios, unidad, uniformidad, derecho a la
igualdad y universalidad, mezcladas y utilizadas muy profusamente en
todo tipo de discursos, y utilizadas como argumentos ideolgicos tan-
to por la derecha como por la izquierda, podran encontrar precisin y
claridad terica. La apelacin al pluralismo, la diferencia y la multicul-
turalidad adquirira legitimidad siempre que implicara denunciar lo
que tiene de no universalizable y excluyente, de daino para las posi-
bilidades de los dems, cada una de las formas de vida en el planeta. En
el lmite, no slo no hay ninguna forma de vida igual a otra forma de
vida, sino que no hay ningn acto igual en ninguna forma de vida. Esta
bio-diversidad, nica e irrepetible, plantea la necesidad de su vertebra-
cin con la justicia, pues no hay posibilidad de la una sin la otra.
Podramos afirmar que el nuevo reto est en elaborar un nuevo
paradigma: el de la biojusticia global. La biojusticia implica el esta-
blecimiento de un patrn de dignidad humana para todos y cada uno
de los miembros de la comunidad social
161
. La posibilidad de la vida
depende en nuestros das, entre otros factores, de la economa, de la
poltica y de las reglas jurdicas e institucionales
162
. Pero, en la misma
medida, todos ellos estn girando alrededor de la concepcin de la jus-
ticia que los sostenga en un marco global.
Marco contextual para una biotica global desde la justicia
161. Cf. VERA, J. M., La Biotica. Una disciplina adolescente. Monografa del Instituto
Milenio de Estudios Avanzados en Biologa Celular y Biotecnologa, Santiago Chile
2001, 22.
162. Cf. HOTTOIS, G., Essais de philosophie biothique et biopolitique. Vrin, Pars 1999.
83
CAPTULO SEGUNDO
LAGLOBALIZACIN COMO NUEVO
PARADIGMAPARALABIOTICA
I. INTRODUCCIN
Vamos a intentar rastrear algunos de los elementos que pueden estar
sosteniendo un nuevo paradigma global. Los intereses de fondo pasan
por mostrar su consistencia y novedad a la hora de formar parte en la
elaboracin de los discursos bioticos actuales. La biotica se compren-
der acertadamente si se la concibe dentro del paradigma nuevo, cs-
mico y planetario, abierta a una reflexin permanente sobre el hombre y
su comportamiento en relacin con la manipulacin de la biotecnologa,
aspirando a identificar principios universales por citar el principal, la
dignidad, sin dejar de asumir la diversidad cultural y transcultural.
El mtodo a travs del cual realizaremos esta aproximacin parte de
un buceo en los orgenes del trmino, desde una perspectiva histrica
hasta su comprensin y presentacin en los diferentes autores que lo
han estudiado, sin pretender agotar la riqueza de matices y todas las
posiciones al respecto. Trataremos en clave sincrnica y diacrnica de
establecer los elementos que contribuyan a articular un discurso bioti-
co incorporando las novedades de un paradigma en proceso de articu-
lacin. Ydecimos en proceso porque an estamos entrando en la cons-
truccin de un nuevo paradigma. Est naciendo una nueva forma de
dilogo con la totalidad de los seres y de sus relaciones. Evidentemente,
en el plano del sentido comn, contina el paradigma clsico de las cien-
cias con sus famosos dualismos como la divisin entre mundo material
y espiritual, la separacin entre naturaleza y cultura, entre ser humano
y mundo, razn y emocin, femenino y masculino, Dios y mundo, y la
atomizacin de los saberes cientficos, todos ellos fruto de la herencia
cartesiana que construy el anterior modelo. Y nos interesa para la bio-
tica porque, si el reto de los aos setenta fue la reivindicacin de los
derechos civiles de los enfermos, tanto somticos como mentales, y en la
dcada de los ochenta el reto pas de los derechos individuales a los
sociales y el debate gir en torno a los temas de justicia sanitaria, pare-
ciendo en un cierto momento que no poda irse ms all. Pero la dcada
de los aos noventa convenci a todos de que an era necesario ampliar
el horizonte y plantearse de frente otros nuevos derechos relativos a la
vida y a su gestin, que ya no son individuales ni sociales, sino globales.
Se trata de los derechos de la vida en general
1
y, en consecuencia, de los
ecosistemas, de la vida humana actual en su totalidad y de las futuras
generaciones. Estos derechos no pueden gestionarse ni individual ni
socialmente dentro de los lmites de los paradigmas clsicos.
Las estados-nacin
2
, por ejemplo, muestran casi siempre una gran
impotencia ante los problemas globales aunque slo sea porque, como su
nombre indica, se definen por el nacimiento y, por tanto, por la perte-
nencia al grupo familiar y tnico, al grupo de los prximos, no al de los
lejanos. Con los prximos se tienen vnculos afectivos y emocionales que
no se dan con los lejanos. Yeso acaba teniendo consecuencias morales de
primera categora. Ojos que no ven, corazn que no siente, dice la sabi-
dura popular. Los emocionalmente lejanos espacio-temporalmente es
Biotica global, justicia y teologa moral
86
1. Carrillo Salcedo describe algunas de las transformaciones importantes que se han
dado en el derecho internacional despus de la Segunda Guerra Mundial, como son: la
institucionalizacin de la comunidad internacional, la socializacin del derecho (regu-
lacin de relaciones humanas ms complejas y amplias que las tradicionales relaciones
polticas entre Estados soberanos), la humanizacin del orden internacional (el derecho
ha comenzado a dar entrada a la persona humana y a los pueblos), para concluir que la
revalorizacin de lo humano ha logrado que la persona humana no sea ya considerada
como mero objeto del derecho internacional, aunque no se trata de afirmar que el indi-
viduo sea hoy sujeto pleno del derecho internacional. Existe, sin duda, una cierta subjeti-
vidad internacional de la persona, pero, cuando esto ocurre, estamos todava ante los
supuestos excepcionales y ante una subjetividad limitada y funcional. Cf. CARRILLO, J.
A., Derechos Humanos y derecho internacional: en Isegora 22 (2001) 69-81.
2. Cf. TEZANOS, J. F., Globalizacin, poder y democracia: en Sistema 165 (2001) 3-
21; MATE, R., Globalizacin y poltica: en Isegora 22 (2000) 197-206; HFFE, O.,
Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globalizacin: en Isegora 22
(2000) 19-36; CASTELLS, M., Globalizacin, Estado y sociedad civil: El nuevo contexto
histrico de los derechos humanos: en Isegora 22 (2000) 5-17.
difcil que se nos conviertan en perentorio problema moral. De ah la
importancia de aprender a pensar y sentir globalmente y no slo de
manera formal sino tambin tico-prctica
3
. Los derechos sobre el medio
ambiente
4
, la bsqueda de un desarrollo sostenible
5
, ms all del desa-
rrollo insostenible del primer mundo y del subdesarrollo, tambin insos-
tenible, del tercero, y los derechos de las futuras generaciones, no pue-
den gestionarse ms que globalmente. Estos y otros temas reclaman nue-
vos elementos para su abordaje.
II. DE QU HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE GLOBALIZACIN?
De lo primero, del mismo termino globalizacin, hemos de decir
que, si miramos el Diccionario de la Academia Espaola, en su vigsima
segunda edicin, la define como: Tendencia de los mercados y de las
empresas a extenderse, alcanzando una dimensin mundial que sobre-
pasa las fronteras nacionales. Para el Larousse 99, es reunir en un
todo, presentar de una manera global elementos dispersos. La globali-
zacin es definida en la Collins Millenium Edition como un proceso que
permite a los mercados financieros y de inversin operar internacio-
nalmente como consecuencia de unas comunicaciones ms desarrolla-
das y no sometidas a control. En el Diccionario Mara Moliner, el tr-
mino no aparece. Tanto en la definicin del Collins como en la de la Real
Academia, la globalizacin se identifica con globalizacin econmica.
Sin embargo, sera un claro reduccionismo ubicarla slo en ese nivel.
Si la postmodernidad fue el concepto-moda de los aos 80, la
globalizacin podra ser el concepto-moda de la ltima dcada de los
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
3. Cf. CONILL, J., Aspectos ticos de la globalizacin. Justicia, solidaridad y espe-
ranza frente a la globalizacin: en Documentacin Social 125 (2001) 225-242. En el artcu-
lo plantea que hay que responsabilizarse de esos procesos globalizadores y orientarlos
hacia metas tan poco estrenadas como la libertad real, lo cual es imposible sin justicia y
solidaridad. Esto implica incorporar una perspectiva tica en el tratamiento de la globa-
lizacin. Analiza, adems, algunos aspectos ticos (tica moderna), que se ha de hacer
cargo de las peculiaridades del desarrollo de la economa, concretamente en su fase de
globalizacin, como desarrollo de todos los procesos modernizadores; Ver tambin
Globalizacin y tica: en Razn y fe 1228 (2001) 155166.
4. Cf. RODRGUEZ, J. C., Globalizacin y Medio Ambiente: en Documentacin
Social 125 (2001) 115-130; PRADA, A. de, Globalizacin y medio ambiente: el ciudada-
no global: en A Distancia 19 (2001-2002) 50-54.
5. Cf. GIR, J., Globalizacin sostenible y responsabilidad social: en Direccin y
Progreso 184 (2002) 58-60; SAVIO, R., Globalizacin y desarrollo sostenido: en Revista
de Educacin n Extra (2001) 59-81.
87
noventa y el comienzo del nuevo milenio
6
. La globalizacin comenza-
ba a reemplazar los trminos internacionalizacin y trans-naciona-
lizacin como conceptos adecuados para describir las redes trans-
fronterizas cada vez ms intensificadas de la interaccin humana
7
.
El trmino globalizacin parece que fue introducido por Theodore
Levitt en el ao 1983 para describir la irrupcin, por vez primera en la
historia, de mercados autnticamente globales. Si hasta hace algunas
dcadas los productos nuevos se comercializaban slo en los pases
desarrollados, y se enviaban a los en vas de desarrollo una vez que se
haban convertido en obsoletos, ahora comienza a entenderse el mer-
cado con categoras globales y por tanto a pensar en la promocin y
venta de los productos en todo el planeta, lo que abarata costes y per-
mite mayores beneficios
8
.
El concepto ha adquirido una actualidad y una relevancia impara-
bles, pues pretende definir comprensivamente la irrupcin de una plu-
ralidad de procesos que penetran en todos los espacios sociales. Ante
la pregunta qu es globalizar?, D. Gracia responde: por lo pronto,
romper las fronteras nacionales y permitir que todo lo que sucede en el
globo terrqueo se haga presente y se viva como propio por cualquier
miembro de la comunidad humana
9
. La novedad del fenmeno de la
globalizacin y sus efectos nos obliga a constatar un verdadero salto
cualitativo en la historia de la humanidad, un verdadero tiempo eje
10
.
Por globalizacin entiende Held el proceso (o conjunto de proce-
sos) que implica una trasformacin en la organizacin espacial de las
relaciones sociales y transacciones vistas en trminos de extensividad,
intensidad, velocidad e impacto generando flujos transnacionales o
Biotica global, justicia y teologa moral
88
6. Cf. BERZOSA, C., Introduccin a la globalizacin: en Gaceta sindical 2 (2002) 11-
23; SANZ, R., Algunas reflexiones sobre el concepto de Globalizacin: en A Distancia
19 (2001-2002) 8-12; MARIA I SERRANO, J. F., La globalizacin: en Documentacin
Social 125 (2001) 15-34; CASTAO, S. R., Fenomenologa de la globalizacin: en
Leviatn 84 (2001) 45-64.
7. Cf. HOOGVELT, A., Globalization in the Post-Colonial World. Macmillan Press Ltd.,
London 1997.
8. DE LADEHESA, G., Comprender la globalizacin. Alianza, Madrid 2000, 18.
9. Cf. GRACIA, D., De la biotica clnica a la biotica global: treinta aos de evolu-
cin: en Acta Biotica 1 (2002) 34.
10. Cf. JASPERS, K., The Origin and Goal of History. Yale University Press, New Haven
1953. Jaspers sostena que, por encima de los cambios puntuales que se iban dando en
las diferentes sociedades a lo largo de la historia, aquellos que realmente han supuesto a
nivel cualitativo algo radicalmente novedoso tiempo eje han sido la hominizacin,
el neoltico, el cristianismo y la modernidad.
interregionales y redes de actividad, interaccin y ejercicio de poder
11
.
Para otros, la globalizacin es un proceso (o conjunto de procesos)
consistente en una transformacin en la organizacin espacial de las
relaciones y de las transacciones sociales que produce flujos y redes
transcontinentales o interregionales de actividades, interacciones y
poder
12
. Gracias a la globalizacin, el espacio se reduce cada vez ms,
el tiempo se hace cada vez ms breve y las fronteras desaparecen, vin-
culando la vida de la gente de manera ms profunda, ms intensa, ms
inmediata que nunca antes
13
. La globalizacin es sinnimo de la cre-
ciente aceleracin tanto de la concreta interdependencia global cuanto
de la conciencia de la totalidad global. La globalizacin es, en sntesis,
y dicho de una manera simple e introductoria, la compresin del mun-
do en un lugar unificado
14
. Hija de la revolucin ciberntica
15
, reviste
fundamentalmente cuatro aspectos: el aspecto econmico, el de la
informacin y comunicacin, el aspecto poltico y el cultural
16
.
La globalizacin supone una extensin de las actividades sociales,
culturales, polticas y econmicas ms all de toda frontera, de modo
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
11. HELD, D. et. al, Global Transformations. Politics, Economics and Culture. Polity Press,
Cambridge 1999, 16; La globalizacin: en Papeles de Cuestiones Internacionales 71 (2000)
25-34.
12. HELD, D.,/ McGREW, A.,/ GOLDBLATT, D.,/ PERRATON, J., Che cos la globa-
lizzazione. Asterios Editore, Trieste 1999, 7.
13. PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1999. Ediciones Mundi-Prensa, Madrid 1999, I.
14. Cf. ROBERTSON, R., Globalizzazione. Teoria sociale e cultura globale. Asterios, Trieste
1999, 23.
15. Ciberntica, vocablo derivado del griego kybernetes, piloto. Expresin empleada
por el matemtico Norbert Wiener en 1948 para referirse al gobierno y control de apara-
tos y mquinas, que mediante servomecanismos o procedimientos electrnicos efectan
automticamente clculos complicados u otras operaciones. Actualmente, el trmino se
encuentra en cierto desuso en los medios de comunicacin, pero no en el mundo cient-
fico. Cf. TAMAMES, R.,/ GALLEGO, S., Diccionario de economa y finanzas de la COPE.
Alianza Editorial/Ciencias de la Direccin, Madrid 1995.
16. Cf. LORING, J., La Globalizacin como cambio cultural: ms all del capitalismo y
del nacionalismo: en Revista de Fomento Social 55 (2000) 247-269; EDITORIAL, Globaliza-
cin integradora vs. Globalizacin excluyente: en Revista de Fomento Social 55 (2000) 143-
160. La editorial parte de un intento de clarificacin conceptual de la globalizacin; se tra-
ta de un concepto polismico, necesitado de clarificacin y en el que es preciso distinguir
matices diferentes. Se dedica un apartado especfico a la relacin entre globalizacin y libe-
ralizacin de los mercados a escala mundial. Acontinuacin se aborda una valoracin ti-
ca de este complejo fenmeno y se proponen algunas medidas para intentar gestionar la
globalizacin introduciendo en el proceso criterios racionales y de equidad. Los autores
concluyen afirmando que es necesario someterla a control para que no conduzca a la
exclusin sino a la integracin; ello implica promover proyectos de intervencin global que
garanticen un trato preferencial a los perdedores de la globalizacin.
89
Biotica global, justicia y teologa moral
90
que lo que ocurre, lo que se decide y lo que se hace en una regin del
mundo puede llegar a tener significado, consecuencias y riesgos para
los individuos y comunidades de cualquier regin del globo. La capa-
cidad de funcionar como unidad, en tiempo real a escala planetaria,
forma parte constitutiva de lo global y lo diferencia de otros vocablos
como internacional o transnacional
17
. La globalizacin se ha convertido
en la nueva conexin compleja, evidente en todas partes del mundo,
frente a la conexiones simples de las sociedades tradicionales
18
.
Como afirma Sztompka, la sociedades antiguas han vivenciado un
complejo mosaico de unidades sociales, que vivan frecuentemente
aisladas y eran extremamente diversificadas. Haba mltiples entida-
des polticas separadas que iban desde las hordas, las tribus, los rei-
nos, los imperios, hasta la forma relativamente reciente de domina-
cin, que son los Estados-nacin. Haba economas independientes,
cerradas, autrquicas, y haba variadas culturas indgenas que conser-
vaban sus identidades nicas, a menudo mutuamente intraducibles e
inconmensurables. (...) La sociedad presente muestra un cuadro com-
pletamente diferente
19
.
Actualmente se observa no slo una integracin global, sino una
interdependencia que alcanza a prcticamente todos los aspectos de
vida social: en la economa, la poltica, la ecologa, la comunicacin, la
cultura, e incluso en los saberes y valores humanos. Ala vez, el trmi-
no globalizacin tiene hoy numerosos matices y su connotacin
vara de acuerdo con la perspectiva interpretativa. En los ltimos aos
pas a ser empleado de forma ms intensa, vulgarizndose y ganando
adeptos en los campos de la poltica, del comercio, de la enseanza y
en la prensa, para despus generalizarse ante el uso cotidiano de los
ciudadanos. Fue asociado a otros trminos como integracin, moder-
nidad, postmodernidad y mercado, hasta adquirir un fuerte acento
17. Internacionalizacin describe aquellas relaciones que aumentan la permeabilidad de
las fronteras nacionales, sin poner en duda al Estado nacional, y transnacionalizacin se
refiere a procesos por los cuales surgen instituciones como Naciones Unidas, la Unin
Europea o empresas transnacionales, que trascienden los ordenamientos estatales nacio-
nales. Cf. MARTINEZ, J. L., Conciencia moral y globalizacin: tensiones para la tica
cristiana: en La tica cristiana, hoy. PPS, Madrid 2003, 481-500. Ver tambin ROBERT-
SON, R., Globalizacin: tiempo-espacio y homogeneidad-heterogeneidad: en Zona
Abierta 92-93 (2000) 213-241.
18. TOMLINSON, J., Globalization and Culture. Polity Press, Cambridge 1999, 32.
19. SZTOMPKA, P., Sociologa del cambio social. Alianza, Madrid 1995, 111-112.
economicista que, de cierta forma, prevaleci sobre las dems asocia-
ciones hasta volverse referencia inevitable a la expansin de los merca-
dos, el consumo de productos globales, la moda y la informtica
20
.
Autores, como David Held, la identifican con la expansin y profun-
dizacin de las relaciones sociales y de las instituciones a travs del
espacio y tiempo, de tal forma que las actividades cotidianas resultan
cada vez ms influidas por los hechos y acontecimientos que tienen
lugar del otro lado del globo y, por otro lado, las prcticas y decisiones
de los grupos y comunidades locales pueden tener importantes reper-
cusiones globales
21
. Tanto la economa como la tica, el derecho y la
filosofa poltica, la tecnologa y la ciencia, la ecologa y la antropologa,
por enumerar slo algunos campos, van a estar transidos de aspectos
globales. No hay discurso que se precie que no tome en cuenta lo glo-
bal mostrando las interrelaciones con los problemas e intereses de
quien lo elabora. Sea filsofo, socilogo, economista, telogo, periodis-
ta o poltico, siempre hay un resquicio para entrar en el cajn global
o intentar salir de l. Si bien es verdad que esto puede ser una primera
constatacin de la realidad de la globalizacin, no es menos cierto que
es un marco situado entre lo difuso, la perplejidad y la indefinicin.
III. LA GLOBALIZACIN EN EL MARCO HISTRICO
Si nos aproximamos a la pregunta qu es la globalizacin?
22
con
pretensin de responder en funcin de sus orgenes, habra que enten-
derla como un proceso de interconexin-interdependencia mundial-
planetario que afecta a diversas escalas de la vida humana
23
. Un nue-
vo mundo est tomando forma afirma Castells en este fin de milenio.
Se origin en la coincidencia histrica, hacia finales de los aos sesen-
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
20. Cf. FRANAFILHO, M. T., Integracin regional y globalizacin de la economa:
Las dos caras del nuevo orden mundial: en Revista de Estudios Polticos 100 (1998) 111-123.
21. HELD, D., La democracia y el orden global. Del estado moderno al gobierno cosmopolita.
Paids, Barcelona 1997, 42.
22. Cf. BECK, U., Qu es la globalizacin? Paids, Barcelona 1998. Globalizacin es la
palabra, es el slogan, la consigna peor empleada, menos definida, menos comprendida,
ms nebulosa... O.c., 40. En su obra establece una distincin interesante entre globaliza-
cin como proceso, globalismo como ideologa y globalidad como condicin y efecto. O.c.,
127 y ss; DE LADEHESA, G., Comprender la globalizacin. Alianza, Madrid 2000.
23. Cf. CASTELLS, M., La Era de la Informacin. Economa, Sociedad y Cultura, 3 vols. (I:
La Sociedad Red, II: El Poder de la Identidad, III: Fin de milenio). Alianza, Madrid 1997-1998.
91
ta y mediados de los setenta, de tres procesos independientes: la revo-
lucin de la tecnologa de la informacin; la crisis econmica tanto del
capitalismo como del estatismo y sus reestructuraciones subsiguientes;
y el florecimiento de movimientos sociales y culturales, como el antiau-
toritarismo, la defensa de los derechos humanos, el feminismo y el
ecologismo. La interaccin de estos procesos y las reacciones que
desencadenaron crearon una nueva estructura social dominante, la
sociedad-red; una nueva economa, la economa informacional/global;
y una nueva cultura, la cultura de la virtualidad real
24
.
Resulta innegable que la humanidad pasa por un momento singular,
nico y decisivo. Sin embargo, lo que sera la globalizacin del mun-
do no es un proceso reciente en trminos histricos, sino que empieza
con las grandes navegaciones en el siglo XV, justo en la fecha del descu-
brimiento de Amrica por Cristbal Coln (1492)
25
. La modernidad es
el fruto de este acontecimiento y no su causa, dir Dussel
26
. En este per-
odo, la invencin de la imprenta, los descubrimientos de Galileo y el
humanismo del Renacimiento inauguran una nueva forma de ver la rea-
lidad. Tambin hay que sealar la reforma protestante, que introduce
una divisin en la cristiandad, pero tambin una nueva forma de vivir la
fe cristiana, que valoriza la libertad y la autonoma de la persona
27
.
Con el inicio de la modernidad se puede situar cronolgicamente el
proceso mediante el que empieza la ampliacin mundial de los proce-
sos socioeconmicos que produjeron fuertes transformaciones en el
mundo, como el exterminio y el surgimiento de nuevas civilizaciones:
mestizas, de cultura sincrtica; la expansin y difusin de nuevas reli-
giones, ticas, morales y visiones del mundo; el descubrimiento de
nuevos alimentos, especies vegetales y animales; la difusin e inter-
cambio de los avances cientficos y del conocimiento humano. Desde
ah se establecieron nuevas y complejas relaciones sociales, culturales,
comerciales, polticas que proporcionaron, consecuentemente, de for-
ma continua a esa transformacin un grandioso flujo material y sim-
blico. Desde los primeros siglos la globalizacin estuvo ligada al desa-
Biotica global, justicia y teologa moral
92
24. Ibid. (Vol. III), 369-370.
25. KNG, H., El cristianismo. Trotta, Madrid 1997, 656-657.
26. DUSSEL, E., tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin. Trotta,
Madrid 1998, 51.
27. KNG, H., o.c., Sobre todo el cap. IV: El paradigma evanglico-protestante de la refor-
ma, 531-649.
rrollo de nuevas tecnologas de transporte y comunicacin que permi-
tan gradualmente superar las barreras que representaban las grandes
distancias, lo cual posibilit nuevos horizontes hasta alcanzar los rin-
cones ms lejanos y expandirse planetariamente
28
.
En el transcurso del siglo XX la integracin entre los pases sigui
creciendo pese a los dos conflictos mundiales a gran escala. El desarro-
llo tecnolgico y la integracin econmica fueron vectores fundamen-
tales para que el proceso avanzase en el ltimo cuarto de este siglo. Se
puede decir que con la distensin proporcionada por el fin de la Guerra
Fra pas entonces a ser diseminada la idea de que seguimos un cami-
no hacia un mundo cada vez ms integrado e interdependiente, donde
se anuncia el dominio de la simbiosis mercado/democracia.
1. La globalizacin como fenmeno trans-histrico
Hay autores que no consideran la globalizacin como una novedad,
ni tampoco como un proceso imperialista occidental
29
. Ms bien la
constatan como un fenmeno trans-histrico propio de la misma con-
dicin humana progresivamente emergente
30
cristalizada en la moder-
nidad. La globalizacin, ante la modernidad, se comprende desde tres
posiciones funcionales en las cuales es imprescindible detenerse: la
modernidad como punto de partida para que se pueda prolongar la
historia en la nueva sociedad global (R.Robertson); la globalizacin
como consecuencia y fruto de un paradigma espacio-temporal radica-
lizado (A. Giddens); como hegemona global del capitalismo occiden-
tal (I. Wallerstein). Estas tres posiciones van a ser exploradas en los pr-
ximos apartados.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
28. Cf. FERRER, A., Historia de la Globalizacin: Orgenes del Orden Econmico Mundial.
FCE, Buenos Aires 1996. Segn Aldo Ferrer la observacin de esos acontecimientos reve-
la que la globalizacin del orden mundial tiene precedentes histricos de consecuencias
comparables o aun mayores que las de la actualidad. La conquista de Amrica y la escla-
vitud marcaron para siempre las estructuras sociales de las civilizaciones desarrolladas
en este hemisferio. La ocupacin europea del Nuevo Mundo provoc, en el siglo XVI, la
mayor catstrofe demogrfica de todos los tiempos. La esclavitud, a su vez, imprimi
huellas indelebles en la composicin tnica y la estratificacin social en la poblacin ame-
ricana. O.c.,14-15.
29. Cf. SEN, A., How to Judge Globalism: en The American Prospect, 2002, 2-6.
30. Cf. GONZALEZ, N., Factores globalizadores en la historia del siglo XX: en
BLANCH, A. (ED.) Luces y sombras de la globalizacin. Universidad Pontificia Comillas,
Madrid 2000, 19-63; HELD, D. et. al., Global Transformations. Politics, Economics and Culture.
Polity Press, Cambridge 1999, 414-430.
93
1.1. La globalizacin en el contexto de la modernidad: R. Robertson
Autores como McGrew han hablado sobre la globalizacin como
sencillamente la intensificacin de la inter-conexin global, subrayan-
do la multiplicidad de ligazones implicadas en dicho concepto de bienes,
de capital, de relaciones sociales institucionales, de desarrollo tecnolgi-
co y de ideas que fluyen a travs de las fronteras territoriales
31
. En esta
misma lnea abund Robertson al observar que la globalizacin aumen-
taba las limitaciones continuamente, pero tambin potenciaba de mane-
ra diferenciada. l defini la globalizacin como un concepto que se rela-
cionaba tanto a la compresin del mundo como a la intensificacin de
la conciencia del mundo como un todo
32
. La proximidad global result
de un mundo que se encoge o en, como dice McLuhan, un mundo que
se reduce a una aldea global
33
. ste es un segundo elemento definito-
rio que surge y se deriva del primero: la conciencia global.
Biotica global, justicia y teologa moral
94
31. Citado por TOMLINSON, J., Globalization and, o.c., 3.
32. ROBERTSON, R., Globalization. Social Theory and Global Culture. Sage Publications,
London 1998, 8.
33. Cf. MCLUHAN, M., /POWERS, B. R., The Global Village: Transformations in World
Life and Media in the 21st Century. New York, Oxford University Press, 1989. (Trad. al cas-
tellano: La aldea global. Planeta-De Agostini, Barcelona 1994). El concepto de Aldea
Global ha sido criticado por SCHSSLER FIORENZA, F., Los desafos del pluralismo
y la globalizacin a la reflexin tica: en Concilium 292 (2001) 85-101, con estos trminos:
El trmino aldea global nos ayuda a interpretar el fenmeno cultural de la globaliza-
cin. La nocin de comunidad mundial o el trmino aldea global son bastante utili-
zados en algunos discursos. Aldea global suena de forma nostlgica y presenta una
imagen atractiva. Contribuyen a la experiencia comn el aumento del turismo global, las
competiciones deportivas mundiales, la experiencia internacional de los problemas de
salud, como el sida, las amenazas medioambientales causadas por el calentamiento glo-
bal, la vertiginosa deforestacin y la desertizacin. No obstante, el trmino aldea glo-
bal es un trmino equvoco que minimiza la importancia de la alteridad cultural y las
desigualdades econmicas. El grado que existe actualmente tanto de diversidad cultu-
ral como de desigualdad econmica contradice el trmino aldea global. Una aldea
tiene, normalmente, un mbito comn formado por tradiciones aceptadas, valores com-
partidos, experiencias colectivas y rituales comunes. Muchas partes del mundo, sin
embargo, son completamente diferentes en sus valores culturales, ticos y religiosos. En
lugar de afirmar que la globalizacin produce una aldea global, podramos mejor
decir que los avances tecnolgicos en la comunicacin han incrementado nuestra con-
ciencia de la diversidad, y que los avances econmicos han incrementado la pobreza y
las relaciones de dependencia. Mediante el aumento de la comunicacin y de la infor-
macin hemos llegado a comprobar nuestras diferencias religiosas, filosficas y ticas.
La globalizacin nos muestra que el mundo est formado por culturas diversas, y que
los conflictos tnicos se encuentran en diversas zonas del mundo. En nuestra era de la
globalizacin capitalista podemos ver un incremento de la desigualdad entre ricos y
pobres, no slo en los pases ricos, sino tambin entre partes del planeta. O.c., 86-87.
La conciencia global implicaba que las fenomenologas individua-
les se transmitiran al mundo entero en lugar de a los sectores locales o
nacionales. No slo en cuanto a los medios masivos y preferencias de
consumo, sino en todos los temas temas militares y polticos, temas
econmicos, temas religiosos, temas de ciudadana, de ambiente, de la
posicin de la mujer, y as sucesivamente. Por primera vez en la historia,
el globo se converta en un nico escenario social y cultural. Por tanto,
en todas las esferas de la vida, los temas no podan verse independien-
temente desde una perspectiva local. La globalizacin haba conectado
al mundo. Lo local se haba elevado al horizonte de un nico mundo.
Haba tanto una interaccin creciente como una simultaneidad de los
marcos de referencia. Robertson aclar que esto no implicaba una mayor
integracin sino una mayor unificacin o sistematizacin, donde insti-
tuciones y procesos similares emergan, por mencionar alguno, en la
banca, en la gobernacin poltica o en expresiones nacionales; en otras
palabras, haba una mayor conexin.
Tampoco sugera Robertson ms armona; l se cuidaba mucho de
afirmar que, aunque fuera un nico sistema, estaba dividido por el con-
flicto y que no haba ningn acuerdo universal sobre la forma que podra
tomar este nico sistema en el futuro. De hecho, los conflictos podran ser
menos manejables que las disputas previas entre las naciones. Tampoco
implicaba la unidad global una uniformidad simplista, como una cultu-
ra mundial. En su lugar, supona una condicin social y fenomenolgica
compleja en la que diferentes aspectos de la vida humana se articulaban
unos con otros. Esto podra llevar a que las diferencias culturales se acen-
tuaran ms, precisamente porque se identificaban en relacin con el
mundo como un todo. En su manifestacin peculiar de una conciencia
holstica, la globalizacin supona la relativizacin de los puntos de refe-
rencia individuales y nacionales y la apertura hacia unos puntos de refe-
rencia generales y supranacionales. Supona ligazones culturales, socia-
les y fenomenolgicas entre el ser individual, la sociedad nacional, sis-
temas de sociedades internacionales y la humanidad en general
34
.
1.2. La globalizacin como consecuencia de la modernidad: A. Giddens
Hoy, recin iniciado el s. XXI, muchos sostienen que nos encontra-
mos frente al comienzo de una nueva era a la que han de responder las
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
34. Cf. WATERS, M., Globalization. Routledge, London 1995.
95
ciencias sociales y que trasciende la modernidad. Para otros, simple-
mente estamos radicalizando y universalizando las consecuencias de la
misma modernidad
35
. Esto llev a Giddens a la utilizacin indistinta
del trmino globalizacin con el de mundializacin, entendiendo
y esto es lo ms importante que la clave global est en la separacin
espacio-temporal
36
.
Giddens apunt primero el tema de la emergencia de un sistema
global en una crtica general de la teora marxista, en la que ret la
visin de que el desarrollo del sistema capitalista solamente determin
la historia moderna de las sociedades humanas. Afirm que el desa-
rrollo de las naciones-estado y su capacidad de declararse guerras unas
a otras tambin determinaron la historia moderna de las sociedades
humanas. Para l, la aparicin de la nacin-estado, que se haba con-
vertido en una unidad poltica universal, vino simultneamente con el
desarrollo de la globalizacin. Cada una era imposible sin la otra. El
mundo era visto como una red de sociedades nacionales en un sistema
global de relaciones internacionales.
El acercamiento de Giddens a la globalizacin parte de la disconti-
nuidad histrica utilizando los conceptos de distanciamiento de tiem-
po y espacio, desembrocamiento y reflexividad. l explic cmo se
desarrollaban las relaciones complejas entre las actividades locales y la
interaccin que ocurra entre las distancias. Visualizaba la globaliza-
Biotica global, justicia y teologa moral
96
35. GIDDENS, A., Consecuencias de la modernidad. Alianza, Madrid 1994, 17-20; 67-69.
36. La excesiva dependencia que los socilogos han depositado en la nocin de
sociedad, cuando sta significa un sistema delimitado, debera ser reemplazada por un
punto de partida en el que se concentre el anlisis de cmo est ordenada la vida social
a travs del tiempo y el espacio, es decir, en la problemtica del distanciamiento entre
tiempo y espacio. El marco conceptual del distanciamiento espacio-temporal dirige
nuestra atencin a las complejas relaciones entre la participacin local (circunstancias de
co-presencia) y la interaccin a travs de la distancia. En la era moderna, el nivel de distan-
ciamiento entre tiempo-espacio es muy superior al registrado en cualquier perodo pre-
cedente, y las relaciones entre formas sociales locales o distantes y acontecimientos, se
dilatan. La mundializacin se refiere principalmente a ese proceso de alargamiento en
lo concerniente a los mtodos de conexin entre diferentes contextos sociales o regiones
que se convierten en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra. La mundializa-
cin puede por tanto definirse como la intensificacin de las relaciones sociales en todo
el mundo por las que se enlazan lugares lejanos, de tal manera que los acontecimientos
locales estn configurados por acontecimientos que ocurren a muchos kilmetros de dis-
tancia o viceversa. Este es un proceso dialctico puesto que esos acontecimientos locales
pueden moverse en direccin inversa a las distantes relaciones que les dieron forma. La
transformacin local es parte de la mundializacin y de la extensin lateral de las cone-
xiones a travs del tiempo y espacio. Ibid., 66-67.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
cin como el resultado de los rasgos inherentemente expansivos de la
modernidad y enumer cuatro de las caractersticas institucionales o
agrupaciones organizacionales:
Un sistema capitalista de produccin de comodidades (propieta-
rios de capital y mano de obra privadas).
Industrializacin (tecnologa que requiere un proceso colectivo
de produccin).
Competencia administrativa de la nacin-estado (un buen siste-
ma de supervisin).
Un orden militar (para la centralizacin del control dentro de la
sociedad industrializada).
Para Giddens, la globalizacin tena su enfoque en la modernidad,
ya que l vea a la primera como una consecuencia de la segunda. La
modernidad implicaba unas tendencias universalizantes que hacan
posible una red global de relaciones y, de modo ms bsico, extenda la
distancia espacio-temporal de las relaciones sociales. En este sentido
fue crtico respecto a la confianza inmerecida que los socilogos otor-
gaban a la idea de sociedad cuando sta significaba un sistema obli-
gado. l tena la opinin de que habra que reemplazarlo por unos
puntos de comienzo que se concentraban en el anlisis de cmo la vida
social se ordenaba a travs del tiempo y del espacio. Segn este autor,
globalizacin es accin a distancia
37
.
En nuestros das, ms que nunca, sabemos lo que esto significa. Basta
con mirar al telediario y veremos que la cada de la bolsa de Nueva York
o Tokio, una tensin en el Oriente Prximo o incluso los poderes de
seduccin de una joven funcionaria de la Casa Blanca pueden ejercer
influencia en lo que sucede mucho ms lejos. La devastadora crisis de
1929, que cost diez aos para la recuperacin de la economa estadou-
nidense dejando consecuencias en todo el mundo, ocurri en un
momento en que las noticias no se difundan tan rpidamente, los mer-
cados financieros no estaban todava globalizados y no haba tecnolog-
as comunicativas comparables con las de hoy. Sin embargo, este antiguo
hecho ya es un buen ejemplo del significado que tiene la interdepen-
37. Cf. GIDDENS, A., Vivir en una Sociedad Postradicional: en BECK, U.,/LASH,
S.,/GIDDENS, A., Modernizacin Reflexiva: Poltica, Tradicin, Esttica en el Orden Social
Moderno. Alianza, Madrid 1997, 75-136.
97
dencia global. Ochenta aos despus se vive una tensin mucho mayor,
en un mercado expandido, con mayor velocidad y mayor alcance. Basta
decir que algunos inversores aislados, como los gigantescos fondos de
pensiones norteamericanos, controlan individualmente sumas superio-
res a cien mil millones de dlares en el mercado internacional, dinero
suficiente para desestabilizar las economas de pases medios. En un
movimiento brusco, estos gigantes del mercado de capitales pueden lle-
var a la cada una bolsa local y provocar un efecto domin, ocasio-
nando una desbandada de inversores. El resultado puede ser una crisis
local de un pas o regional, cuyas consecuencias son ya conocidas:
aumento del desempleo, agudizacin de las tensiones sociales, necesi-
dad de ayuda externa ms endeudamiento, entre otras.
Es en la dimensin econmica donde se pueden mostrar los ejem-
plos ms claros y observables. No obstante, la relacin global/local
transcendi hace mucho la esfera econmica y poltica, llegando una
intercorrelacin de causalidad que afecta a casi todas las dimensiones
de la vida humana. Lo local pasa a someterse a lo global. Compren-
demos cada vez ms y por eso nos sentimos indefensos que somos
parte de esta misma naturaleza integrada y contaminada industrial-
mente de un mismo mundo que, virtualmente o no, hace, por una
razn u otra, que los espaoles y los chinos, o los rusos y los brasileos,
se sientan ms prximos. Todos estamos compartiendo la sociedad del
riesgo global
38
. La transformacin tcnico-industrial, la fusin de los
mercados, la manipulacin biolgica, el desarrollo competitivo, los
patrones uniformizantes de consumo, la mente nica, todo eso nos
afecta, desde fuera muchas veces desde muy lejos hasta nuestro pas,
nuestra ciudad, nuestra comunidad.
1.3. La globalizacin como hegemona occidental: I. Wallerstein
A la globalizacin econmica y financiera le han salido fieros crti-
cos, que ven en ella un hiper-liberalismo salvaje, incompatible con cual-
quier criterio de equidad o de justicia social. La tesis es que el libre mer-
cado es alrgico a las regulaciones y que, por tanto, no permitir un
control poltico que disminuya las ganancias econmicas a corto plazo.
ste es, por ejemplo, el argumento central del conocido Informe Lugano,
Biotica global, justicia y teologa moral
98
38. Cf. BECK, U., La sociedad de riesgo: hacia una nueva modernidad. Paids, Barcelona
1998; La sociedad del riesgo global. Siglo XXI, Madrid 2002.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
escrito por Susan George. Sin reglas y restricciones, el mercado puede
provocar su propia ruina. Abandonado a s mismo, crear demasiados
pocos ganadores y demasiados perdedores; llevar a la superproduc-
cin y al infraconsumo, a la destruccin ecolgica, a concentraciones de
la riqueza cada vez mayores y a un rechazo cada vez ms grande de los
no aptos. Sea cual fuere la retrica dominante, el mercado global desre-
gulado no actuar a favor del medio ambiente ni de un enorme nme-
ro de trabajadores y de trabajadores en potencia, en particular de los
ms de mil millones que carecen de empleo o estn subempleados. El
nmero de no aptos aumentar inexorablemente hasta que hagan sen-
tir su presencia con todo tipo de formas nocivas y desestabilizadoras
39
.
La solucin de este problema no puede ser ms que poltica, pero
Susan George considera que sta no ser posible, precisamente porque
los fervientes partidarios de la economa de mercado, que les propor-
ciona enormes beneficios en muy corto espacio de tiempo, rechazarn
cualquier tipo de regulacin. De ah deduce Susan George que no sern
posibles un keynesianismo o un rooseveltianismo globales. Esto sera
algo as como una contradiccin en los trminos. Roosevelt fue una
figura, aade, profundamente odiada por parte de la clase alta del
pas
40
, debido, precisamente, a que estableci polticas reguladoras de
la actividad econmica que fueron esenciales para la salvacin del pro-
pio capitalismo norteamericano. Debido a este hecho, quien intente
regular el libre mercado ser castigado por ste y saldr inmediata-
mente del escenario poltico. Susan George ha elaborado lo que llama
la regla de Roosevelt, segn la cual los jugadores de un sistema basa-
do en el inters a corto plazo y el mercado autorregulado, que creen
fervientemente en la sabidura del mercado, rechazarn la regulacin
aun cuando pueda demostrarse que, a largo plazo, sta sirve mejor a
los intereses del sistema y a los suyos
41
. Apesar de ello, el Informe ter-
mina llamando la atencin sobre la necesidad de una voluntad polti-
ca y de una accin inmediata que tal vez slo puedan derivarse de un
llamamiento simultneo a la razn y a la emocin
42
.
En este sentido Wallerstein vio que la globalizacin ocupaba un
papel estratgico para el mantenimiento de la cultura occidental domi-
39. GEORGE, S., Informe Lugano. Icaria, Barcelona 2001,54.
40. Ibid., 51.
41. Ibid., 54.
42. Ibid., 224.
99
nante y sus tendencias universalizantes y hegemnicas. El concepto de
globalizacin, opinaba l, era un sujeto obvio para la sospecha ideol-
gica
43
porque, igual que la modernizacin, era un concepto precedente
y relacionado, estaba ligado intrnsecamente con el patrn de desarro-
llo capitalista y con la manera en que ste se haba ramificado en los
escenarios polticos y culturales. No implicaba que cada cultura/socie-
dad tendra que occidentalizarse ni ser capitalista, pero s implicaba que
tendran que establecer su posicin en relacin al occidente capitalista.
Wallerstein se concentr en la emergencia y evolucin del sistema
mundial europeo, que l traz desde sus orgenes del medioevo tardo
(S. XV y XVI), hasta el momento presente
44
. Desde la expansin del
hombre europeo hasta los rincones del globo, movido por el mpetu
mercantilista, el mundo pasa gradualmente a integrarse a pesar de las
estructuras nuevas, inestables en forma de sistema. Y ese sistema for-
mado prosper durante quinientos aos merced a la organizacin eco-
nmica capitalista. Segn nuestro autor, el capitalismo como modo
econmico se basa en el hecho de que los factores econmicos operan
en el seno de una arena mayor de lo que cualquier entidad poltica pue-
de controlar totalmente. Esto da a los capitalistas una libertad de
maniobra que tiene una base estructural
45
. El capitalismo funcionaba
en relacin a los ritmos cclicos a largo plazo, el central de los cuales era
el patrn regular de expansin y contraccin de la economa total, que
a travs de los aos ha transformado la economa mundial capitalista
de un sistema ubicado primariamente en Europa a uno que cubre el
globo terrqueo en su totalidad.
Biotica global, justicia y teologa moral
100
43. Ideas que han sido criticadas por Amatya Sen con estos trminos: Rechazar la glo-
balizacin de la ciencia y la tecnologa porque representan la influencia y el imperialis-
mo occidentales no slo significa prescindir de contribuciones globales provenientes de
muchas partes del mundo que se hallan slidamente ancladas en las as llamadas cien-
cia y tecnologas occidentales, sino que redunda en una prctica bastante estpida, dada
la dimensin con la que el mundo entero se puede beneficiar de ellas. SEN, A., o.c., 5.
44. Cf. WALLERSTEIN, I., El Moderno Sistema Mundial. (Vol. I): La Agricultura Capita-
lista y los Orgenes de la Economa-Mundo Europea en el Siglo XVI. Siglo XXI, Madrid 1979
(orig.: The Modern World-System. I. Capitalist Agriculture and the Origins of the European
World-Economy in the Sixteenth Century. Academic Press, New York, 1974); El Moderno
Sistema Mundial. (Vol. II): El Mercantilismo y la Consolidacin de la Economa-Mundo
Europea 1600-1750. Siglo XXI, Madrid 1984 (orig.: The Modern World-System. II. Mer-
cantilism and the Consolidation of the European World-Economy. Academic Press, New York
1980) .
45. WALLERSTEIN, I., El Moderno Sistema Mundial. (Vol. I): La Agricultura Capitalista
y, o.c., 491.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
M. Waters va a poner la globalizacin como el trampoln desde el que
se expande la cultura europea: Globalizacin es la consecuencia direc-
ta de la expansin de la cultura europea a travs del planeta va asenta-
mientos, colonizacin y mimetismo cultural. Esto tambin relacionado
intrnsicamente con el modelo de desarrollo del capitalismo que con eso
se ha ramificado a travs de las reas culturales y polticas
46
.
IV. TRAS LA BSQUEDA DE ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE UN PARADIGMA
GLOBAL
El trmino paradigma fue acuado al interior de la teora cientfica
y de la epistemologa, en particular, y emergi con fuerza desde la
publicacin del libro La Estructura de las Revoluciones Cientficas por
Thomas Kuhn
47
. Considera a los paradigmas como la completa cons-
telacin de creencias, valores, tcnicas, y as sucesivamente, comparti-
dos por los miembros de una comunidad dada. ...Un paradigma es lo
que los miembros de una comunidad comparten
48
. Kuhn estima que
lo que llama ciencia normal, esto es, la ciencia tal como es entendida
comnmente, se desarrolla dentro de un paradigma en el cual, y slo
dentro del cual, parece que se van acumulando los conocimientos; los
hombres de ciencia van resolviendo las perplejidades que se plantean
y con ello tiene lugar lo que se estima que es un progreso. Lo que no se
halla dentro del correspondiente paradigma es rechazado por ser
metafsico, por no ser, propiamente hablando, cientfico. La apari-
cin de anomalas dentro del paradigma no obliga, en los primeros
momentos, a descartar a ste: los conceptos y las teoras se reajustan,
pero el paradigma se mantiene. Cuando las anomalas, sin embargo,
son excesivas, se empieza a poner en duda la propia validez del para-
digma adoptado. Tiene entonces lugar una revolucin cientfica, que
termina por consistir en un cambio de paradigma. En el trnsito de un
paradigma a otro la ciencia ofrece un aspecto anormal; en vez de per-
plejidades, surgen problemas, que terminan por romper el paradigma
hasta entonces establecido y contribuyen al asentamiento de un para-
digma nuevo.
46. WATERS, M., Globalization. London 1995, 3.
47. Cf. KUHN, T., La estructura de las revoluciones cientficas. FCE, Mxico 1975.
48. Ibid., 269.
101
Las realizaciones cientficas a que hace relacin Kuhn nos llevan a
valorar los grandes descubrimientos, teoras, inventos, que traen con-
sigo nuevas formas de hacer ver el mundo. La teora geocntrica hizo
ver por mucho tiempo que la Tierra era el centro del universo, pero
investigaciones posteriores dieron cuenta de que no era el centro ni
siquiera del sistema solar, sino un planeta ms de ese sistema, en el cual
el sol era su centro. Esto llev a que se hicieran grandes descubrimien-
tos de la rbita elptica de los planetas, entre otros hallazgos. Pero la
revolucin paradigmtica no slo amenaza a los conceptos, las ideas,
las teoras, sino tambin al status, el prestigio, la creencia establecida.
En este sentido, cuestionan a la sociedad y sus estereotipos, sobre los
cuales se cimienta y propone una nueva forma de ver el mundo en los
campos cientfico, social, econmico, poltico, filosfico y teolgico. Los
paradigmas traen cambios y con el cambio todo vuelve a cero, es decir,
el nuevo paradigma recontextualiza los avances o retrocesos de una
sociedad. La reflexin empieza nuevamente a construirse para dar
paso al conocimiento y a una praxis emergente.
A nuestro juicio, lo global se constituye en nuevo paradigma en la
medida en que reconfigura la realidad con un modelo nuevo de carac-
tersticas, afectando de manera ineluctable a la comprensin de la tica
ante la vida.
1. Las caractersticas de la globalizacin en relacin con la biotica
La globalizacin tiene un significado cada vez ms amplio y acen-
tuado, menos reduccionista, pues est acompaada por inmensos cam-
bios tecnolgicos que permiten una formidable capacidad de transmi-
sin arrastrando consigo tambin impresionantes cambios en la comu-
nicacin y formacin de valores, saberes, aspiraciones, ideas, conceptos
y visiones del universo. Sera, as, un proceso que ha seguido el mundo,
sobre todo desde el siglo XIX, en el cual gracias a las innovaciones y los
avances tecnolgicos, desde la mquina de vapor hasta Internet, las rela-
ciones se van intensificando alrededor de varios ejes vertebradores.
Dos autores como U. Beck y M. Kacowicz muestran algunos de los
ejes sobre los que pivota la transformacin a la que estamos asistiendo.
Beck
49
seala las siguientes caractersticas que destacan el profundo cala-
do de la globalizacin, que l define como fenmeno nuevo e irrebasable:
Biotica global, justicia y teologa moral
102
49. Cf. BECK, U., o.c.,.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
la creciente interaccin del comercio internacional junto al entra-
mado global del mercado internacional y el creciente poder de
las empresas transnacionales,
la permanente revolucin de la tecnologa de la informacin y de
la comunicacin,
la universalizacin del discurso de los derechos humanos y, con-
secuentemente, al menos de manera retrica, la extensin del
principio democrtico,
el diluvio incontenible de imgenes, proporcionadas por la
industria multinacional de la cultura,
la poltica internacional policntrica, donde, junto a los gobier-
nos, se visualiza el poder creciente de los actores econmicos
transnacionales,
la pobreza, que insoslayablemente posee hoy un planteamiento
mundial,
la creciente destruccin global del medio ambiente,
el carcter transnacional de los conflictos locales.
Segn Kacowicz
50
, por su parte, las posibles definiciones del con-
cepto de globalizacin deberan incluir:
la intensificacin de las relaciones econmicas, polticas, sociales
y culturales a travs de las fronteras,
el perodo histrico iniciado tras el fin de la Guerra Fra,
la transformacin del mundo por la anarqua de los mercados
financieros,
el triunfo de los valores norteamericanos a travs de la agenda
combinada del neoliberalismo en la economa y la democracia
poltica,
la ideologa y la ortodoxia sobre la culminacin lgica e inevita-
ble de las poderosas tendencias de cambio en el mercado laboral,
la revolucin tecnolgica con sus implicaciones sociales,
la inhabilidad de los pases en arreglrselas con los problemas
globales que requieren soluciones globales, como la demografa,
la ecologa, los derechos humanos y la proliferacin nuclear.
50. Cf. KACOWICZ, M., Regionalization, Globalization and Nationalism: Conver-
gent, Divergent, or Overlaping?: en Alternatives 4 (1999) 527-555.
103
Otros autores, como L. Thurow, indican menos caractersticas
51
:
la economa, que supone una concepcin del mundo, de la socie-
dad y de las relaciones entre los sujetos propia del capitalismo
occidental,
el desarrollo tecnolgico, que imprime un acercamiento entre las
personas y modifica la relacin entre ellas poniendo la informa-
cin, frente a las mercancas, como objeto de intercambio y de
riqueza,
el marco cultural, en dos sentidos: por una parte, la prdida de
metarelatos y, por la otra, el aceleramiento de la vida cotidiana.
Anuestro juicio, y con los matices oportunos, hay elementos valio-
sos en cada una de las posiciones, pero nos parece que un elemento de
extraordinaria importancia que no aparece en ninguna de ellas: la
complejidad. Una caracterstica que, en relacin con la tica de la
vida, evita reduccionismos simplistas, abre a dilogos fecundos y asu-
me la interdisciplinariedad.
1.1. La globalizacin como complejidad
Complexus significa lo que est tejido junto. En efecto, hay com-
plejidad cuando son inseparables los elementos diferentes que consti-
tuyen un todo (como el econmico, el poltico, el sociolgico, el psico-
lgico, el afectivo, el mitolgico) y existe un tejido interdependiente,
interactivo e inter-retroactivo entre el objeto de conocimiento y su con-
texto, las partes y el todo, el todo y las partes, las partes entre ellas. Por
esto, la complejidad es la unin entre la unidad y la multiplicidad. Los
desarrollos propios a nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez
ms y de manera ms ineluctable con los desafos de la misma. Lo glo-
bal muestra la complejidad y a la vez debe enfrentarse a ella.
Biotica global, justicia y teologa moral
104
51. Cf. THUROW, L. El futuro del capitalismo. Cmo la economa de hoy determina el mun-
do de maana. Vergara, Buenos Aires 1996. Desde el punto de vista tecnolgico, los cos-
tos de transporte y comunicacin han bajado sustancialmente, y la velocidad con la cual
se viaja y se transmite ha aumentado exponencialmente. Esto ha hecho posible crear nue-
vos sistemas de comunicaciones, direccin y control dentro del sector empresarial. Los
grupos de diseo e investigacin se pueden coordinar en diferentes partes del mundo;
los componentes se pueden fabricar en el lugar del mundo que sea ms barato y enviar
a puestos de montaje que minimicen los costos totales. Los productos armados se pue-
den despachar rpidamente hacia donde sean necesarios a travs de sistemas de flotas
areas puntuales. O.c., 129.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
El uso ordinario del trmino complejidad, as como del trmino
complejo, denota un entendimiento negativo, aparte de venir aso-
ciado con el trmino complicado, como si todos estos trminos fue-
sen sinnimos. No menos negativo es asociar complejidad a dificul-
tad de comprensin y explicacin. Todo esto es lo que se deduce de la
definicin del trmino si acudimos al diccionario. Por ejemplo, en el
Diccionario de uso del espaol de Mara Moliner se nos dice lo siguien-
te: Complejo. Complicado. Se aplica a un asunto en que hay que
considerar muchos aspectos, por lo que no es fcil de comprender o
resolver. Dicho de forma positiva, lo comprensible es lo que se puede
simplificar, reducir, comprimir en menos elementos. Desde aqu podra
parecer, atenindonos a la definicin, que la globalizacin es una cues-
tin a la que es mejor no acercarse por su irreductible incomprensin e
irresolucin. Sin embargo, nuestra posicin es que hay complejidad
cuando son inseparables los elementos diferentes que constituyen un
todo y que existe un tejido interdependiente. Esto nos parece que pue-
de ser paradigmtico para plantear la globalizacin de forma que pue-
da servirnos como elemento configurador de la biotica.
1.1.a. La comprensin de la complejidad: E. Morin
Las muchas formas en las que se describe lo global, y las posiciones
radicalizadas a favor o en contra, muestran bien la dimensin comple-
ja en la que estamos ubicndonos
52
. Sea cierto o no que en nuestra po-
ca todo est en crisis, lo que s parece es que la crisis concierne no
menos profundamente a los principios que a las estructuras de nuestro
conocimiento, impidiendo percibir y concebir la complejidad de lo real.
() En una poca de saberes compartimentalizados y aislados los
unos de los otros. No es solamente especializacin, es la hiperespecia-
lizacin, que surge cuando las especializaciones no llegan a comuni-
52. El tema de la complejidad ha sido desarrollado por E. Morin a travs de sus escri-
tos mediante el denominado pensamiento complejo. En una de sus obras afirma: El
desafo de la globalidad es pues al mismo tiempo un desafo de complejidad. En efecto,
existe complejidad mientras sean inseparables los componentes diferentes que constitu-
yen un todo (como lo econmico, lo poltico, lo sociolgico, lo psicolgico, lo afectivo, lo
mitolgico) y haya un tejido interdependiente, interactivo e interretroactivo entre las par-
tes y el todo, el todo y las partes. Ahora bien, los desarrollos propios de nuestro siglo y
de nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez ms a menudo y cada vez ms ineluc-
tablemente con los desafos de la complejidad. MORIN, E., La mente bien ordenada. Seix
Barral, Barcelona 2001,14-15.
105
carse las unas con las otras, y una yuxtaposicin de compartimentos
hace olvidar las comunicaciones y las solidaridades entre estos com-
partimentos especializados. Por doquier es el reino de los expertos, es
decir de tcnicos especialistas que tratan problemas recortados y que
olvidan los grandes problemas, ya que los grandes problemas son
transversales, son transnacionales, son mltiples, son multidimensio-
nales, son transdisciplinarios y, en nuestra poca de mundializacin,
son planetarios
53
.
El conocimiento de las informaciones o elementos aislados es insu-
ficiente. Hay que ubicar las informaciones y los elementos en su con-
texto para que adquieran sentido. Para tener sentido, la palabra nece-
sita del texto que es su propio contexto y el texto necesita del contexto
donde se enuncia. Lo global, ms que el contexto, es el conjunto que
contiene partes diversas ligadas de manera inter-retroactiva u organi-
zacional
54
. De esa manera, una sociedad es ms que un contexto, es un
todo organizador del cual somos parte nosotros. El planeta Tierra es
ms que un contexto, es un todo a la vez organizador y desorganiza-
dor del cual somos parte. El todo tiene cualidades o propiedades que
no se encontraran en las partes si stas se separaran las unas de las
otras, y ciertas cualidades o propiedades de las partes pueden ser inhi-
bidas por las fuerzas que salen del todo. Adems, tanto en el ser huma-
no como en los dems seres vivos, hay presencia del todo al interior de
las partes: cada clula contiene la totalidad del patrimonio gentico de
un organismo policelular; la sociedad como un todo est presente en el
interior de cada individuo en su lenguaje, su saber, sus obligaciones,
sus normas. As mismo, como cada punto singular de un holograma
contiene la totalidad de la informacin de lo que representa, cada clu-
la singular, cada individuo singular, contiene de manera hologrmica
el todo del cual es parte y que al mismo tiempo hace parte de l.
Las unidades complejas, como el ser humano o la sociedad, son
multidimensionales; el ser humano es a la vez biolgico, psquico, so-
cial, afectivo, espiritual y racional. La sociedad comporta dimensiones
histricas, econmicas, sociolgicas, religiosas. As, el conocimiento
pertinente debe reconocer esta multidimensionalidad e insertar all
Biotica global, justicia y teologa moral
106
53. MORIN, E., Articular los saberes. Qu saberes ensear en las escuelas? Universidad del
Salvador, Argentina 1998,19.
54. Cf. MORIN, E., Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro. UNESCO, Pars
1999.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
sus informaciones: se podra no solamente aislar una parte del todo
sino las partes unas de otras; la dimensin econmica, por ejemplo, est
en inter-retroacciones permanentes con todas las otras dimensiones
humanas; es ms, la economa conlleva en s, de manera hologrmica:
necesidades, deseos, pasiones humanas, que sobrepasan los meros in-
tereses econmicos
55
.
La complejidad es ms que una moda. Incluso libros como el de
Roger Lewin
56
pretenden ofertarla como una novedad, como una
gran produccin intelectual surgida de las ms sofisticadas universi-
dades norteamericanas en las cuales se encuentran no menos sofistica-
das mentes pensantes. Sin embargo, la complejidad parte de la expe-
riencia de los lmites que nos aporta no slo la ciencia moderna sino el
discurso que Kant efectu al criticar la razn pura y marcar los lmites
de sta. Tanto la moderna fsica cuntica como la astrofsica o la biolo-
ga nos remiten a un mundo de procesos no fcilmente determinables,
algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la com-
prensin de stos hace necesaria la entrada heurstica de lo aleatorio;
de la incertidumbre; de la complejidad conceptual, es decir, de la rela-
cionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una reali-
dad no separada en el sentido de no reducible a cosas, a elementos
simples, claros y distintos cartesianamente hablando. Lo mismo cabe
decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplifica-
dores y deterministas.
1.1.b. La complejidad como nueva epistemologa
Lo que hemos de plantear ante las cuestiones suscitadas por lo glo-
bal es qu tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta
nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla,
piensa y hace es el homo sapiens/demens. Dicho con palabras de
Morin, de lo que se trata es de efectuar un conocimiento del conoci-
miento: El proceso de conocer tiene una versin simplificada cuyo
paradigma se ha convertido en el dominante desde el siglo XVII.
Algunos de sus rasgos son los siguientes: La construccin del conoci-
55. Ibid., 14-15.
56. Cf. LEWIN, R., Complejidad. El caos como orden generador de orden. Tusquets, Barce-
lona 1995. En una lnea ideolgica similar encontramos la obra de PAGELS, H. R., Los sue-
os de la razn. El ordenador y los nuevos horizontes de las ciencias de la complejidad. Gedisa,
Barcelona 1991.
107
miento se concibe con base en el esquema clsico de tres elementos:
sujeto, objeto y mtodo. La separacin de un sujeto que conoce y un
objeto conocido que se registra a travs de un mtodo cientfico. Hoy
dudamos de este esquema, no para negarlo sino para arreglarlo, pues
sospechamos que trabajamos conociendo mal y que por ello tenemos
problemas con el conocimiento
57
.
Este modelo vigente de conocimiento tom al pie de la letra el
segundo precepto establecido por Descartes en su Discurso del mto-
do (1637): dividir cada una de las dificultades en el proceso de conocer,
a fin de examinar cada dificultad en tantas parcelas como sea posible y
que se requiera para resolverlas mejor. El mtodo, por tanto, enfatiza el
anlisis, la separacin de lo que est junto, la simplificacin de lo com-
plejo, la reduccin del conjunto. Hoy se ha demostrado que la raciona-
lidad coexiste y en ocasiones brota de substratos irracionales o inde-
terminaciones intuitivas, por lo que las emociones y pasiones son tam-
bin fundadoras de la razn
58
.
Esta construccin del conocimiento puede concebirse como un
paradigma de la simplificacin, pues reduce el conocimiento de un
todo a sus partes, restringe lo complejo a lo simple. As, la inteligencia
parcelada, compartimentada, disyuntiva, reduccionista, mutiladora,
fragmenta lo complejo, unidimensionaliza lo multidimensional y pro-
duce as, ante los problemas y situaciones que analiza, respuestas
igualmente incompletas, ciegas y a menudo irresponsables. Lo simple
no existe, slo existe lo simplificado, y lo simplificamos porque no
somos capaces de comprender lo que ocurre en la realidad. Las cien-
cias, en gran parte, han venido construyendo de esta manera sus obje-
tos, sacndolos de su contexto, analizndolos unidimensionalmente e
incomunicando los diversos saberes.
Se requiere articular lo que hoy est separado, pues la complejidad
de la realidad siempre ha estado ah
59
. Lo que nos haca falta era defi-
nirla, aludirla e intentar aprenderla
60
. Por tanto, la simplificacin es
necesaria, pero debe ser relativizada, aceptando su reduccin cons-
ciente y no considerndola arrogantemente como la poseedora de la
Biotica global, justicia y teologa moral
108
57. Cf. VILAR, S., La nueva racionalidad. Barcelona, Kairs 1997, 48-49.
58. MORIN, E., El mtodo: el conocimiento del conocimiento. Ctedra, Madrid 1988, 18 y 34.
59. Cf. GUTIRREZ, A., Edgar Morin y las posibilidades del pensamiento complejo:
en Metapoltica 2 (1998) 647-654.
60. MORIN, E., Introduccin al pensamiento complejo. Gedisa, Barcelona 1994, 143-144.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
verdad simple por encima de la aparente multidimensionalidad de la
realidad. Es la aceptacin de la simplificacin por lo que Morin afirma
que la complejidad no es su opuesto, sino la unin de la simplicidad y
la complejidad. Es decir, es la unin de los procesos de simplificacin
que implican seleccin, jerarquizacin, separacin, reduccin, con los
otros contra-procesos que implican la comunicacin, la articulacin de
aquello que est disociado y distinguido
61
.
El siglo XX ha producido progresos gigantescos en todos los cam-
pos del conocimiento cientfico y en sus aplicaciones tecnolgicas,
pero, al mismo tiempo, su parcelacin y separacin le ha impedido ver
lo que est tejido en conjunto, atrofiando, como consecuencia, la
comprensin, la reflexin, la visin de lo global y del largo plazo, as
como de los problemas ms graves que enfrentamos como humanidad.
Paradjicamente, es el avance prodigioso de las ciencias lo que cues-
tiona los conceptos, la lgica, el mtodo y el proceso de conocimiento
de la ciencia misma.
El paradigma de la complejidad es un modo de abordar lo real en la for-
ma menos reductora posible
62
. Y esto es importante porque a un para-
digma de pensamiento, a un modo de conocer la realidad, le corres-
ponde un paradigma tico, un paradigma esttico, un paradigma vital.
Cuando esto se omite o se conoce parcialmente, sin atender a la malla
de lo que est tejido en conjunto, caemos en el peligro de olvidar o
ignorar las consecuencias de nuestro conocimiento, lo cual nos puede
conducir con suma facilidad a dejar de lado la responsabilidad, la soli-
daridad y la compasin, indispensables para la vida humana y para
toda la manifestacin de lo vivo. Morin nos lo dice en pocas palabras:
Pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y
mutilantes; un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre
unidimensional. Ms an, el pensamiento mutilado no es inofensivo,
desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran aquello
que ellas ignoran, acta y retroacta en la realidad social y conduce a
acciones mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el teji-
do social y el sufrimiento humano
63
.
61. MORIN. E. El mtodo: la vida de la vida. Ctedra, Madrid 1983, 413-414; Sociologa.
Tecnos, Madrid 1995, 173: IBAEZ, J., Del algoritmo al sujeto. Siglo XXI, Madrid 1988, 145.
62. Cf. MORIN, E., El pensamiento complejo como alternativa al paradigma de la
simplificacin, en Complejidad 3 (1997) 57-72.
63. MORIN, E. Para salir del siglo XX. Kairs, Barcelona 1981, 115.
109
El pensamiento simplificante, al parcelar los conocimientos, no slo
ha generado los mayores hallazgos de la historia con un progreso cien-
tfico y tecnolgico que nos ha permitido mejorar nuestras condiciones
de vida, sino que, tambin, ha logrado avances que han permitido
generar peligrosos males que podemos identificar como especfica-
mente modernos, tales como la contaminacin mundial, la degrada-
cin ecolgica, el aumento en la desigualdad riqueza-pobreza, la ame-
naza termonuclear, la sobrepoblacin y las hambrientas corrientes
migratorias intercontinentales, las crisis de identidad cultural, los lmi-
tes cada vez ms estrechos de capacidad de los poderes polticos loca-
les para gobernar, etc., aspectos todos ellos que ponen en grave peligro
la viabilidad misma de nuestra supervivencia como especie humana y
como planeta, y que no nos hace vernos muy bien posicionados a prin-
cipios del siglo XXI.
La mayora de los problemas, que se vinculan a nuestra calidad
de vida, han entrado en un nivel de complejidad, interactividad y glo-
balidad que no pueden ser tratados reductivamente con modelos de
percepcin, organizacin o gestin de siglos anteriores. Ms an, las
visiones tradicionales que alimentan las respuestas a todas estas pro-
blemticas, a travs de la gestin pblica, polticas sectoriales, organis-
mos internacionales especializados, a menudo no perciben ni com-
prenden la emergencia de los nuevos desafos que globalmente enfren-
tamos. Suelen ser los especialistas quienes mayormente se ocupan
desde el poder de las decisiones de lo pblico, de lo que nos concierne
a todos. Estos microsabios que saben mucho de una disciplina o de
una parte de la misma y a la vez macroignorantes al desconocer
las ramificaciones principales que pueden derivar de sus decisiones
privilegian los enfoques sectoriales sobre los enfoques globales. As, las
soluciones que dan a los problemas que creen atender, en vez de ser
resueltos, los exacerban ms. No podemos seguir afrontando e inten-
tando comprender los problemas nuevos con mentalidades e ideas vie-
jas, pues ello sera no slo pernicioso sino intil. Requerimos, por el
contrario, de nuevas visiones de entrelazamiento, de nuevos espacios
de vinculacin, de nuevos mbitos de organizacin y actuacin colec-
tiva, de nuevos mtodos de conocimiento. Requerimos tambin de
nuevos conceptos y herramientas intelectuales para contribuir a dar
respuestas a los desafos de un mundo cada vez ms interdependiente,
incierto y vulnerable.
Biotica global, justicia y teologa moral
110
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
Pensar la realidad en forma compleja, sosteniendo su unitas complex,
lo que la sociedad es, debe derivar en una nueva y explcita actuacin
en el mundo, en un nuevo modelo tico. Por ejemplo, si aceptamos que
la sociedad es lo que el sujeto concibe, ello nos remitir a relativizar las
distintas concepciones que diferentes culturas, grupos sociales e indi-
viduos tienen de la realidad, lo cual se relaciona con actitudes de to-
lerancia y reconocimiento del pluralismo; o bien, si pensamos que la
sociedad no es un invento humano sino que venimos de un mismo
origen donde las sociedades pre-homnidas nos precedieron
64
recur-
dese la afinidad gentica entre razas, entonces las actitudes de frater-
nidad y solidaridad hacia otras razas y pueblos debera ser el compor-
tamiento consistente. La dinmica de una posible accin individual o
colectiva, basada en los principios de un pensamiento que articula los
conocimientos, podra actuar tilmente a favor de la calidad de vida y
supervivencia misma de la especie humana y del planeta, nuestra tie-
rra-patria, sobre todo cuando se tiene conciencia de los riesgos que
estn en juego.
Ante la crisis de fundamentos del conocimiento que la ciencia mis-
ma ha puesto en cuestin y ante el desafo de la complejidad de lo real
que hoy se manifiesta en mltiples campos, todo conocimiento nece-
sita reflexionarse, reconocerse, resituarse, problematizarse. Es decir,
necesitamos conocer sus condiciones, lmites y posibilidades a la hora de
alcanzar la verdad a la que tiende. Y sta no es una tarea slo para los
investigadores, pensadores privilegiados o expertos especulativos. Es
una tarea para cada uno y para todos nosotros
65
. Necesitamos construir
el conocer complejizndolo. Tenemos, por tanto, algo ms que hacer en
la construccin del conocimiento: hemos de participar en el mundo con
otro conocimiento, observar la realidad de otro modo, renovando y rear-
ticulando los diversos saberes. La reorganizacin del conocimiento tiene
implicaciones en la actualizacin del mundo, pues reorganizar el cono-
cimiento es una reorganizacin en la interaccin de las relaciones con los
dems, con la vida y con el mundo fsico. No se trata, por tanto, de
rechazar o sustituir el conocimiento de las partes por el conocimiento de
las totalidades es imposible, ni tampoco de abandonar el anlisis por
la sntesis sera un detrimento, sino de conjugar ambas perspectivas.
64. Cf. LAN ENTRALGO, P., Qu es el hombre? Evolucin y sentido de la vida. Nobel,
Oviedo 1999.
65. Cf. MORIN, E., El mtodo: el conocimiento, o.c.,.
111
El concepto de complejidad, por su parte, no significa slo el enma-
raamiento de interrelaciones de un nmero extremadamente grande
de unidades o elementos en un sistema; no significa conocimiento
completo de todo el sistema; y tampoco viene a ser un sinnimo de
complicacin que aparece por la inconmensurabilidad o multidepen-
dencia de lo que se busca conocer si bien la perspectiva de la comple-
jidad puede ser ms difcil de operar o poner en juego que una visin
simplificadora. La complicacin as entendida sera una complejidad
simplificadora, pues bastara que llegara el momento de poder medir
los fenmenos antes considerados inconmensurables, as como de
descubrir las mltiples dependencias o desenmaraar las intrincadas
relaciones que envuelven a un fenmeno, para llegar a leyes y princi-
pios combinatorios simples. Por el contrario, el de la complejidad es un
problema de fondo, no de superficie
66
.
Qu es la complejidad?, se pregunta y responde Morin: Aprime-
ra vista es un tejido de constituyentes heterogneos inseparablemente
asociados; al mirar con ms atencin, descubrimos interacciones, retro-
acciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo
fenomnico. As es que la complejidad se presenta con los rasgos
inquietantes de lo enredado, lo inextricable, del desorden, de descartar
lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de certi-
dumbre, de quitar ambigedades, clarificar, distinguir, jerarquizar...
Pero tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el ries-
go de producir ceguera...
67
.
La complejidad, significa bsicamente que:
La amalgama de interacciones de un sistema es tal que no pue-
den concebirse slo analticamente, por lo que no tiene sentido
proceder por la va del conocimiento de variables aisladas para
dar cuenta de un conjunto o subsistema complejo.
Los sistemas ocultan las constricciones y emergencias que per-
miten sus saltos cualitativos internos, lo que se opone a la visin
clsica del avance evolutivo lineal.
Los sistemas complejos funcionan con una parte de incertidum-
bre, ruido o desorden.
Biotica global, justicia y teologa moral
112
66. MORIN, E., Introduccin al pensamientoo.c., 32.
67. Ibid., 100.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
En este sentido, la complejidad es ms un cuestionamiento que una
respuesta, es un desafo al pensamiento y no una receta de pensamien-
to, es un conocimiento que se pregunta sobre su propio conocimiento.
La complejidad es el reconocimiento de la imprevisibilidad
68
, de las
incertidumbres y de las contradicciones, pero tambin la aceptacin
del determinismo, de las distinciones y separaciones que requieren ser
integradas.
1.1.c. Estrategias epistemolgico-complejas
Algunas estrategias epistemolgicas que es recomendable atender
para construir el conocer en este crucial horizonte, a travs de su avan-
ce gradual, seran:
Asegurar la continuidad de la observacin. Si la realidad que
nos comprende est ah en proceso, en movimiento interactivo
permanente, la observacin no puede ser tan recortada, empla-
zada y predeterminada. Requiere tambin de procesos intelec-
tuales de mayor dilatacin espacio-temporal, y de observaciones-
observadores ms secuencializados, en sucesin complementan-
te para el seguimiento del campo observado.
Para hacer ms fluido y libre el proceso de conocer, acorde con la
realidad interdependiente e interconstituida en movimiento, se
deber promover el desarme de los reglamentos estrictos, la
publicitacin de fuentes plurales, la flexibilizacin de las rutas
investigativas y la adecuacin y diferenciacin de los controles
evaluativos, sometindose a las caractersticas del objeto.
Convocar a la pluralidad observacional a travs de la sucesin y
heterogeneidad de los observadores. Ver con diferentes miradas
no da el mismo resultado que la observacin de unas u otras por
separado.
Desbordar sistemtica e imaginativamente los conceptos para
lanzar la mirada ms all del proyecto de investigacin. La des-
limitacin y re-articulacin conceptual es una prctica saludable
y enriquecedora del espritu cientfico.
68. Conceptos que se proponen que sean incluso transdisciplinarios. Es muy intere-
sante para este tema leer la obra de WAGENSBERG, J., Ideas sobre la complejidad del mun-
do. Tusquets, Barcelona 1985.
113
Proponer un ejercicio permanente de articulacin y re-articula-
cin de conceptos, pero tambin de planos, dimensiones, dura-
ciones, percepciones, cargas vitales e instrumentos de bsqueda
y aproximacin a la realidad.
Organizar creativamente la produccin del conocimiento que se
requiere hoy, considerando la redefinicin de espacios, vertebra-
ciones, recursos, publicidad y objetivos capaces de abrir territo-
rios a la libertad de iniciativa. El diseo de cadenas conceptuales
en circuito, de redes definicionales, de campos multicomprensi-
vos, de series continuas, recoger la trama, ms que el dato sin
asidero, de amplios espacios interactivos en estudio.
Proponer la circulacin ms intensa y la comparticin ms fran-
ca de la teora. La puesta en comn de tramas observacionales
abiertas, de tejidos conceptuales que juntan y cruzan perspecti-
vas o porciones de observacin remitendo a lo otro, establecer la
cultura de una cientificidad nueva: la del incremento de la posi-
bilidad, de un algo ms de lo posible en el conocimiento. Al
lado de los discursos disciplinares y de sus marcos especficos, se
abren, como dispositivos permanentes de adopcin y articula-
cin, tramas interdisciplinares y transdisciplinares que pueden
alimentarse de y retroalimentar a las disciplinas.
La eleccin de un tema-problema no debe ya slo entenderse como
un recorte o un cierre: simultneamente deber concebirse como
una apertura a espacios colindantes, porque es una co-eleccin,
es coleccin y jaln que se trae consigo ms realidad asociada.
Si la cultura es siempre producto y productora de la relacin entre el
saber, el mundo y los hombres dentro del mundo, entonces podemos
afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede aca-
bar con un saber que no tiene sentido de la relacin entre lo global y el
contexto, aquel que convierte al hombre en un ser inhumano porque
carece de la conciencia de que la humanidad es producto de relacin y
no de la uniformizacin entre seres humanos que son diversos, as como
diversas son sus culturas
69
. La unidad supone y necesita de lo diverso
Biotica global, justicia y teologa moral
114
69. Cf. ROGER, E., Identidad, relativismo cultural e individuo: en Complejidad 6
(1999) 92-112. La incomprensin de la radical unidad y diversidad humana, la incom-
prensin del macroconcepto de naturaleza humana da lugar no solo a la defensa de dis-
paratados universalismos abstractos sino tambin a la defensa de no menos disparata-
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
porque es producto de la relacin, y esto provoca incertidumbre. De
hecho, Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre
70
tica
y poltica y de la necesidad de ecologizar el pensamiento y la accin.
Los resultados de nuestras acciones, en el lmite, son impredecibles.
Una cosa es la intencin y otra el resultado. La complejidad no aporta la
incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace
conscientes de la trivialidad mental con la que a menudo trivializamos
tambin la sociedad y la naturaleza.
1.2. La globalizacin como problematizacin deliberativa
Si la complejidad revela y muestra la incertidumbre, eso significa
que para abordar lo real necesitamos la interdisciplinariedad como ni-
co modo posible del conocimiento humano. Porque la realidad es ml-
tiple y polidrica, y porque su variedad y complejidad exigen modos
diferentes pero complementarios de abordarla, ninguno de ellos es sufi-
ciente en s mismo, aunque todos son necesarios. Tanto la realidad como
el conocimiento son polimrficos. La propuesta de Morin que acabamos
de presentar nos obliga, en definitiva, a cambiar radicalmente no slo la
epistemologa biotica en tiempos de globalizacin sino tambin la for-
ma en que se han de afrontar las resoluciones a los conflictos globales.
El profesor Diego Gracia ha tratado el tema de la deliberacin moral
y, junto a ella, el paso del dilematismo al problematismo como
nuevo marco de referencia en la resolucin de los conflictos
71
. El objeti-
vo del primero es elegir entre diferentes posibilidades, generalmente
dos. Por el contrario, el problematismo pone ms el acento en el cami-
no que en la meta, se fija ms en el procedimiento que en la conclusin,
dos relativismos. Ambos, universalismo y relativismo simplones, son la muestra del
paradigma que los gobierna. Un paradigma de simplificacin que los obliga a reducir y
separar. Un universalismo complejo y con sentido de la diversidad es el nico que pue-
de contribuir a salvaguardar lo esencial del hombre como individuo: sus derechos, lla-
mados humanos . O.c., 102.
70. Se puede afirmar que la incertidumbre existe en todos los niveles de lo real: el nivel
fsico, el nivel biolgico y el nivel social e histrico. Podramos hablar, por lo tanto, de un
principio general de incertidumbre. Evidentemente en cada nivel la incertidumbre es
diferente. Un tomo, sin duda, no tiene problemas ticos.
71. Cf. GRACIA, D., La deliberacin moral. El papel de las metodologas en tica cl-
nica: en SARABIA, J.,/DE LOS REYES, M. (EDS.), Comits de tica asistencial. Asociacin
de Biotica Fundamental y Clnica, Madrid 2000, 21-45; Teora y prctica de los Comits
de tica: en MARTNEZ, J. L. (ED.), Dilemas ticos de la medicina actual-16. Universidad
Pontificia de Comillas/Descle de Brouwer, Madrid 2003, 59-69.
115
entre otras cosas porque no es evidente que los problemas morales ten-
gan siempre solucin ni que, de tenerla, esa solucin sea una y la mis-
ma para todos. La primera es una aproximacin decisionista a los
problemas ticos, en tanto que la segunda es bsicamente deliberati-
va. Y porque lo global es complejo y exige ms la deliberacin que la
decisin, nos vamos a detener, siguiendo a D. Gracia, en mostrar las
caractersticas de cada una como paso previo que justifique la incorpo-
racin de la deliberacin en un nuevo paradigma
72
.
1.2.a. De lo dilemtico a lo problemtico
El dilema moral surge cuando el sujeto se encuentra ante una encru-
cijada, es decir: tiene que elegir entre dos alternativas, pero ninguna de
ellas est libre de problemas ticos. De hecho, el vocablo dilema pro-
viene de la palabra griega lmma, lo que uno escoge o elige (del verbo
lambno, coger), y del prefijo dis, que significa dos
73
.
Como ejemplo de dilema moral a modo de ejemplo podramos pre-
guntarnos Se debe guardar el secreto cuando estn en juego los dere-
chos fundamentales como la vida o la salud de una tercera persona?
Un ejemplo tpico en la bibliografa norteamericana es el caso Tarasoff
74
,
Biotica global, justicia y teologa moral
116
72. Cf. GRACIA, D., La deliberacin moral. El papel de las, o.c., 22-32.
73. En sentido estricto el dilema se refiere a dos alternativas. As lo indica ya su eti-
mologa griega y ese es el sentido que tiene en su uso ordinario en nuestra lengua. Una
persona se encuentra ante un dilema cuando est en una situacin en la que se ve obli-
gado a elegir entre dos alternativas insatisfactorias. No obstante, aqu usamos la palabra
en un sentido menos preciso, para referirnos a una situacin en la que el sujeto ve ante
s ms de una alternativa y percibe argumentos morales a favor y en contra de cada una
de ellas, quedando en una situacin de perplejidad moral, que le dificulta la toma de
decisiones con buena conciencia. Los libros clsicos de teologa moral hablaban del caso
de la conciencia perpleja. La doctrina sobre la conciencia perpleja asuma que el conflicto
era solamente subjetivo y no objetivo. El filsofo moral ingls Sir David Ross aborda esta
cuestin en sus escritos. La solucin planteada por Ross ha tenido fortuna en biotica.
Este autor distingue entre deberes prima facie (prima facie duties) y deberes de hecho
(actual duties). Cuando estamos ante un conflicto deberes es preciso determinar, segn
Ross, cul es el deber de hecho en esas circunstancias concretas. Para ellos no basta con
atenerse a los datos deontolgicos. Es necesario evaluar tambin las consecuencias de las
diversas alternativas. Segn este autor, la deliberacin moral, al menos en las situaciones
de conflicto, tendra dos momentos, que podramos llamar deontolgico y teleolgico.
Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sgueme, Salamanca 1994; GRACIA, D.,
Fundamentos de biotica. Eudema, Madrid 1989, 455-457.
74. El 27 de octubre de 1969, Prosenjit Poddar asesin a la joven Tatiana Tarasoff. Dos
meses antes, el 20 de agosto, Poddar haba revelado sus intenciones de matar a Tatiana a
su psicoterapeuta, el Dr. Lawrence Moore, psiclogo del Cowell Memorial Hospital en la
Universidad de California en Berkeley. Aunque Poddar no revel al terapeuta el nombre
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
que sent un precedente jurdico a propsito de este conflicto. Vale la
pena ponderar el dilema que se le plantea al terapeuta en una situacin
semejante. Por una parte, est la obligacin de guardar el secreto, prote-
giendo la intimidad de su paciente. No olvidemos que el secreto profe-
sional protege tanto la dignidad del paciente como los intereses de la
sociedad. Ala sociedad le interesa que las personas con trastornos men-
tales reciban psicoterapia. Por lo tanto, no estamos contrapesando sim-
plemente los derechos de una persona contra los derechos de la socie-
dad. La proteccin de la intimidad de los pacientes en general y de los
pacientes psiquitricos en particular es un importante inters social. El
secreto profesional es, pues, un importante inters social. Por otra parte,
est en juego la vida de una tercera persona inocente, as como el inters
del Estado en proteger la vida de los ciudadanos. Como se puede ver,
buenas razones morales avalan tanto la revelacin como la no-revela-
cin del secreto profesional. Cualquier alternativa que se elija no podr
menos que lesionar algunos valores morales. Esto es un autntico dile-
ma moral. El sujeto moral se siente ante una encrucijada, frecuentemen-
te en una situacin de perplejidad moral.
El trmino dilema se usa a menudo en nuestras lenguas en sentido
amplio, como sinnimo de conflicto moral. Apesar de ello, su uso tie-
ne siempre unas ciertas implicaciones. Esta mentalidad considera que
slo una de las dos posibilidades puede ser correcta, y que el objetivo
de la tica como disciplina es dar razones y argumentos que inclinen
el peso hacia un lado o hacia el otro, concluyendo cierta e irrevocable-
mente qu respuesta es la correcta y cul otra no. Eso es lo que cabe
denominar mentalidad decisionista. Todo problema debe tener una
y slo una solucin razonable, que puede y debe alcanzarse a travs
del uso de la metodologa correcta. Por tanto, los problemas ticos (el
problema de decidir cul es la respuesta correcta y cul otra no) pue-
den reducirse a problemas tcnicos. De aqu la segunda caracterstica
de esta mentalidad, su carcter tecnocrtico, entendido como la
posibilidad de reducir todos los problemas ticos a otros que no son
ticos sino tcnicos, teniendo autoridad para decidir quien es tcnico
de la vctima, dio datos suficientes para identificarla. Despus del asesinato, los padres
de Tatiana presentaron una demanda civil contra el Dr. Moore, contra el hospital y con-
tra la Universidad de California, porque no se les haba avisado del peligro que corra su
hija. La presentacin del caso Tarasoff la tomamos de BEAUCHAMP, T. L./CHIL-
DRESS, J. F., Principios..., o.c., 489-490.
117
en la materia. Y los criterios tecnocrticos tienen mucho que ver con
los pragmticos-utilitarios. El utilitarismo ha estado, desde sus inicios
hasta hoy, muy estrechamente relacionado con el desarrollo de las
ciencias econmicas, asumiendo como criterio tico de correccin de
los actos o las normas la maximizacin de las preferencias, los resulta-
dos o las utilidades. La decisin a favor de la mayor utilidad no slo
es econmicamente razonable sino tambin la nica moralmente justi-
ficable. Y debido a que esta utilidad puede ser exactamente calculada,
cada pregunta puede y debe tener una solucin correcta. ste es el
principio del que parte el llamado utilitarismo cuantitativo, repre-
sentado en la seera figura de Jeremy Bentham. El utilitarismo actual
mantiene que el deber moral es elegir el mejor resultado posible,
entendido ste en trmino de probabilidades y preferencias. Por tanto,
al menos en teora, cada situacin conflictiva ha de tener una y slo
una solucin para cada participante. Tal es la tpica mentalidad dile-
mtica: slo hay dos posibilidades, la solucin correcta y la incorrecta,
cada una de las cuales es excluyente respecto de la otra.
Esta mentalidad dilemtica, como seala D. Gracia, se instala no slo
entre utilitaristas sino tambin en muchos deontologistas estrictos. La
razn es que estos ltimos tambin piensan que las cuestiones morales
pueden ser resueltas de manera exacta, matemtica; que slo existe una
respuesta correcta para las cuestiones morales y que dicha respuesta es
universal y absoluta. El deontologismo estricto trabaja en numerosas
ocasiones con una mentalidad dilemtica, ms comprometida con la de-
cisin final que con el proceso de toma de la misma, pues cree que el
proceso es obvio, consistiendo meramente en la directa y deductiva
aplicacin de los principios y normas. Cuando las cuestiones son rele-
vantes, las circunstancias y las consecuencias no pueden cambiar la
naturaleza del acto moral. se es el sentido de expresiones tales como
actos intrnsecamente buenos o acciones intrnsecamente malas, tan
utilizadas por los deontogistas estrictos. Y es que en el fondo de
ambos afirma D. Gracia, los teleologistas estrictos y los deontologis-
tas estrictos, late el mismo presupuesto lgico, la conviccin de que los
juicios morales deben obedecer a la lgica de la apodicticidad, algo tan
fcil de decir como difcil, si no imposible, de justificar
75
.
Sin embargo, la realidad es siempre ms de lo que nosotros podamos
pensar. La realidad siempre nos supera. No hay pensamiento humano
Biotica global, justicia y teologa moral
118
75. Cf. GRACIA, D., La deliberacin moral. El papel de las, o.c., 27.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
completamente adecuado a la realidad desbordante
76
. La realidad es
siempre nuestro a priori. Somos en, por y desde la realidad. Ella es
el lmite, ms atrs de la cual no podemos ir. La realidad se nos impone
y nos obliga a buscar. Eso es lo que en griego significa pro-bllo, de don-
de viene nuestro trmino pro-blema. El problema est siempre delan-
te de nosotros, exigindonos respuesta, pero ni nos dice que el conflicto
tenga siempre solucin, ni que las posibilidades a elegir sean slo dos, ni
que la solucin racional o razonable sea una y la misma para todos. Los
problemas son cuestiones abiertas que no sabemos si seremos capaces
de resolver, ni cmo. La solucin no est desde el principio y, por tanto,
la cuestin no est en la eleccin entre dos o ms posibles respuestas,
sino en la bsqueda de una respuesta propia y adecuada. La mentalidad
problemtica parte siempre del supuesto de que la realidad es mucho
ms compleja de todo lo que nosotros podamos concebir y que, por lo
tanto, hay una inadecuacin bsica entre la realidad y el razonamiento.
La inadecuacin entre la complejidad de los hechos y la simplicidad de
las ideas es especialmente evidente en donde hay que tomar decisiones
en las que hay conflictos entre valores o bienes y las posibilidades reales,
como es en el caso de las cuestiones ticas. En tales materias la certi-
dumbre es imposible y slo puede alcanzarse la probabilidad. El razo-
namiento tico no pertenece al nivel de la epistme o ciencia entendi-
da como un conocimiento cierto y universal sobre la realidad sino al de
la dxa u opinin. La opinin es incierta, pero no irracional. Se trata de
un tipo de orths-lgos o recto uso de la razn. Precisamente por eso,
es posible el desacuerdo, la coexistencia de diferentes opiniones, as
como de opiniones ajenas a las mantenidas por la mayora. ste es el sig-
nificado del vocablo griego par-dxa, paradoja
77
.
1.2.b. Del problema a la deliberacin
El Diccionario de la Real Academia Espaola define el verbo deliberar
(del latn deliberare) en estos trminos: Considerar atenta y detenida-
mente el pro y el contra de los motivos de una decisin, antes de adop-
tarla, y la razn o sinrazn de los votos antes de emitirlos o tambin
76. Cf. ANGEL, T., Una visin desde ningn lugar. FCE, Mxico 1998. El filsofo nortea-
mericano cree que la bsqueda de concepciones altamente unificadas de la vida y del
mundo conduce, por lo general, a graves errores filosficos, a falsas reducciones o a la
resistencia a reconocer una parte de la realidad.
77. Cf. GRACIA, D., La deliberacin moral. El papel de las, o.c.,.
119
resolver una cosa con premeditacin. Esta definicin seala una nota
fundamental en el proceso de la deliberacin, a saber: que versa sobre
las cosas sobre las que hay opiniones distintas. Si todas las opiniones
coinciden, si no hay ningn desacuerdo, la deliberacin carece de sen-
tido, es imposible e intil. Se delibera sobre lo opinable, es decir, aque-
llo que tiene a su favor unas razones, pero tambin tiene otras en con-
tra; sobre lo que es de una manera, pero puede ser de otra.
El trmino latino deliberatio procede de la raz liber, trmino comple-
jo donde los haya. Libertas tuvo en latn el sentido de ausencia de coac-
cin y, por tanto, de pertenencia necesaria a otro (lo contrario de escla-
vitudo o servitudo). El trmino griego correlativo es eleuthera, la condi-
cin de libre frente al esclavo. (De ah viene el trmino proslito, el
venido o ganado para la libertad desde la esclavitud.) La libertas era,
pues, una condicin o un estado, a diferencia del liberum arbitrium, que
era la capacidad de eleccin entre las posibilidades. La expresin libe-
rum arbitrium procede de otro de los sentidos que tiene el trmino liber
en latn, el de peso o libra y, por tanto, peso que se pone en un platillo
de la balanza para sopesar o ponderar los otros elementos. La delibera-
tio tiene que ver con esta segunda figura, la de ponderacin entre dife-
rentes factores y eleccin entre ellos. ste es el sentido del libre albedro.
Ahora bien, es importante tener en cuenta que en toda la literatura cl-
sica la electio tiene que ver con la gestin de los medios, no de los fines
de nuestros actos. Respecto de los actos no hay electio sino intentio
78
. El
fin se in-tiende, se tiende hacia l, en tanto que los medios se eligen.
Esto significa que la deliberacin se limita al abanico de medios dispo-
nibles y a la eleccin entre ellos
79
. Aristteles
80
utiliza primeramente este
trmino boleusis para emplearlo en el mbito de la tica, recogiendo un
vocablo Boul que designaba al Consejo de Ancianos, en Homero, y al
Consejo de los Quinientos, en la democracia ateniense en la poca de
Pericles. La Boul era, por tanto, una instancia de ponderacin y conse-
jo. La deliberacin es para Aristteles un proceso racional de anlisis
de las razones que se aducen a favor y en contra de problemas y asun-
tos que son objeto de opiniones encontradas y, por tanto, que unos ven
de una manera y otros de otra. La deliberacin se realiza no sobre la
Biotica global, justicia y teologa moral
120
78. Ibid...
79. Cf. LVAREZ, J. F., Dinmica deliberativa y valores epistmicos: en Isegora 12
(1995) 137-147 .
80. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1112 a/1113 a.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
epistme, sino sobre la dxa, sobre la opinin, y sobre la par-dxa, sobre
las opiniones contrapuestas. La deliberacin se realiza aportando argu-
mentos, a fin de tomar una decisin que no podr ser nunca completa-
mente cierta, pero s prudente. La prudencia es esto, la toma de deci-
siones racionales en condiciones de incertidumbre
81
. Por eso, las deci-
siones o juicios prudenciales son siempre rectificables. La indetermina-
cin del mundo es la que obliga a actuar con prudencia. Lo deseable
sera no necesitarla pero, siendo el mundo incompleto, azaroso, ambi-
guo, complejo, es preferible actuar con prudencia, que es definida como
la disposicin a escoger y actuar concerniente a lo que est en nuestro
poder hacer o no hacer
82
. Y como los seres humanos no podemos ago-
tar la realidad, pues los matices de la misma son ms de lo que pode-
mos abarcar, eso justifica la multiplicacin de perspectivas. Cuantas
ms tengamos, ms rica ser nuestra aproximacin a la complejidad de
lo real. El peligro nunca est en la multiplicacin de perspectivas sino
precisamente en lo contrario, en su limitacin, lo cual genera necesaria-
mente un empobrecimiento del enfoque. La riqueza del hecho concreto
siempre nos supera, razn por la cual los juicios ticos no pueden ser
nunca ciertos o inciertos sino probables, ni verdaderos o falsos sino pru-
dentes. La deliberacin exige siempre una cierta humildad intelectual.
Lo contrario es la soberbia intelectual, propia de quien absolutiza la
propia perspectiva, hasta el punto de considerarla la nica vlida y cre-
erse en la obligacin de imponrsela a los dems, incluso por la fuerza.
La deliberacin est en los antpodas del fanatismo
83
. El paradigma de
una biotica global exige la deliberacin como elemento metodolgico-
epistmico, precisamente porque lo global es complejo y plantea incer-
tidumbres. En ellas y con ellas hemos de deliberar.
1.3. La cuestin cultural ante la biotica global
La globalizacin ha mostrado un nuevo problema en el mbito de
la biotica: la concepcin y el valor de lo cultural como (im)posibili-
dad
84
para elaborar unos cdigos ticos compartidos a escala global. A
nadie se le oculta la multiculturalidad de nuestro mundo y su tensio-
81. Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristteles. Crtica, Barcelona 1999, 128.
82. ARISTTELES, Magna Moralia I, 34, 1197a 14.
83. Cf. GRACIA, D., La deliberacin moral. El papel de las, o.c.,.
84. Cf. TAO LAI PO-WAH, J. (ED.), Cross-Cultural perspectives on the (Im)Possibility of
Global Bioethics. Kluwer Academic Publishers, Doddrecht 2002.
121
nalidad a la hora de establecer valores comunes, por ejemplo en rela-
cin con los avances en biotecnologa y su relacin con lo justo
85
. Lo que
vamos a tratar de mostrar a continuacin es la posible articulacin, a
nuestro juicio posible, de una tica de la vida a nivel global desde un
cierto nivel: el trans-meta-cultural. Ami modo de ver estamos asistien-
do a un fuerte debate sobre lo multicultural y lo intercultural pero, a la
vez, hay un dficit de debate sobre lo transcultural y lo metacultural,
niveles claves a nuestro juicio, que hay que incorporar para construir
un paradigma nuevo ante la diversidad de valores culturales transita-
dos por lo justo.
1.3.a. Qu se entiende por cultura en un contexto global?
El concepto de cultura exige irnos muy atrs en el tiempo, casi al
comienzo mismo de nuestra propia historia, donde ya lo encontramos
caracterizando un mundo, el mundo cultural, frente a otro diferente
y opuesto, el mundo de la naturaleza; universos stos que, a su vez,
acotan otros correspondientes estados individuales o colectivos, el civi-
lizado y el natural, como formas alternativas y posibles de vida
86
. Esto
significa que la cultura integra una totalidad de elementos mutuamen-
te interrelacionados, tanto de orden visible como de orden invisible
87
.
Los latinos aplicaron el trmino de cultura a las labores agrcolas, tr-
mino que, con el correr de los aos y dada la similitud entre aquellas
tareas y las propias del desarrollo del espritu, acabar significando la
Biotica global, justicia y teologa moral
122
85. Cf. CASTELLS, M., Eplogo a HIMANEN, P., La tica del hacker y el espritu de la era
de la informacin. Destino, Barcelona 2002. La ingeniera gentica muestra el error que
supondra otorgar valor a cualquier revolucin tecnolgica extraordinaria sin tener en
cuenta su contexto social, su uso social y su resultado social. No puedo imaginarme una
revolucin tecnolgica ms fundamental que la de disponer de la capacidad para mani-
pular los cdigos de los organismos vivos. Tampoco puedo pensar en una tecnologa ms
peligrosa y potencialmente destructiva si se disocia de nuestra capacidad colectiva de con-
trolar el desarrollo tecnolgico en trminos culturales, ticos e institucionales. O.c., 179.
86. La palabra cultura tiene su propia historia y evolucin. Adems no todas las cul-
turas, especialmente las culturas orales que estudian los etnlogos, tienen un equivalen-
te en su lengua de la palabra cultura. Ya es paradjico que se estudie de una determi-
nada comunidad de vida algo que sta no tiene una palabra para nombrar. En occiden-
te la palabra cultura, tal y como la entendemos ahora, aparece en el siglo XVIII. En su
origen latino haca referencia al cuidado de los campos. Para ver la nocin de cultura
en las ciencias sociales Cf. CUCHE, D., La notion de culture dans les sciences sociales. La
Dcouverte, Pars 1996.
87. Para una sntesis del concepto, cf. SNCHEZ, M., Cultura: en MORENO, M.
(DIR.), Diccionario de pensamiento contemporneo. San Pablo, Madrid 1997, 295-299; KRO-
EBER, A. L., El concepto de cultura. Anagrama, Barcelona 1974.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
mejora y perfeccionamiento humanos. Este modo de entender la cultu-
ra, como cultivo humano, constituye uno de los dos significados que
histricamente se han dado de cultura; el otro surgir al considerarla
como el resultado de aquel cultivo
88
. Si hacemos un breve recorrido his-
trico de manera sinttica, el momento clsico entiende la cultura como
un proceso de instruccin, gracias al cual la naturaleza humana alcanza
el ideal contemplativo al que la misma de suyo tiende; el medieval, en
cambio, cifra la cultura, contemplativa tambin, en la educacin de los
deberes religiosos y la preparacin del hombre para su salvacin eterna;
el moderno considera como cultura ese modo a travs del cual el hom-
bre puede llegar a vivir de la mejor manera en este su mundo, lo que le
conduce a colocar la actividad o el trabajo junto a los aspectos contem-
plativos (la tica calvinista es fruto de esta concepcin cultural); para el
momento ilustrado-romntico, la cultura aparece ya no slo como un
patrimonio universal humano, sino tambin como un conocimiento
general o enciclopdico del saber; y, finalmente, en el siglo XX, la cultu-
ra bascula entre una multiplicacin y una especificacin de saberes, la
competencia especializada y una restriccin de conocimientos genera-
les; o, lo que es igual, entre el uso profesional de conocimientos prag-
mticos y el cultivo integral de nuestra propia naturaleza
89
.
En el progresivo marco de la evolucin de las diferentes culturas
podramos detectar, entre otras, tres constantes:
Primera constante, como se pona de manifiesto al inicio de este
apartado, en toda cultura hay un elemento desde el principio de
invisibilidad, trans-meta-cultural no reducible ni cuantificable.
En este sentido, habra que afirmar que la cultura es un sistema
metacomunicacional fundado en rasgos que no son de carcter
fsico
90
.
Segunda constante es la crtica intra-cultural. Es importante obser-
var que, si bien entre los extremos de la dualidad cultura-natura-
leza a veces media una separacin y a veces una armona, lo que,
en cambio, constituye el verdadero problema es la bsqueda, por
parte del hombre, de la paz de la vida natural frente al desaso-
88. TYLOR, E. B., La cultura primitiva. Ayuso, Madrid 1975.
89. Cf. BENEDICT, R., El hombre y la cultura. Investigacin sobre los orgenes de la civiliza-
cin contempornea. Edhasa, Barcelona 1971.
90. Cf. SPECTOR, R., Cultural Diversity in Health and Illness. Appleton & Lange,
Norwalk 1996.
123
siego de su contrapunto
91
, la vida civilizada que, con su artificio-
sidad, impide al hombre realizarse en ciertos niveles. En conse-
cuencia, lo que se dirime en esta tensin es la crtica de un con-
cepto de cultura que, sobrepasando los mrgenes de nuestra
naturaleza, en lugar de intentar salvar al hombre, acaba por opri-
mirlo o cercenarlo
92
.
Tercera constante: toda cultura posee una estructura dinmica en
su autocomprensin. La cultura como cultivo personal alude a la
formacin individual en aquello que el hombre es y debe ser, asu-
miendo distintas formas, segn las pocas.
La evolucin cultural, despus de atravesar diversas etapas, entr
hace cinco siglos en la era planetaria, que hoy se acelera mediante el
proceso de globalizacin. Es cierto que innumerables sociedades arcai-
cas y tradicionales resultan desintegradas por la mundializacin de la
modernidad. Sin embargo, a nuestro modo de ver, constituye una fal-
sa salida el refugiarse en unas identidades culturales particularistas,
mxime bajo el enfoque excluyente y sectario propio del etnicismo o el
nacionalismo. La apuesta debe ser conjugar la diversidad y la unidad
humanas, integrando lo particular en lo universal, en el camino hacia
una civilizacin mundial, hacia una identidad terrestre y una ciudada-
na planetaria. De modo que los logros culturales de la humanidad
estn cada vez ms al alcance de cada individuo, para que sea ste, en
comunidad de libres e iguales, quien d sentido a su existencia. El
hombre como especie y como sociedad pertenece a la vida terrestre y
al cosmos, cuyo sentido ltimo se nos escapa. Antropolgicamente
hablando es la cultura lo que confiere sentido humano a nuestras
vidas
93
. La respuesta humana de sentido a la realidad es lo que llama-
mos cultura
94
. El ser humano es un ser bsicamente cultural y la cul-
tura es una construccin del ser humano. Agrandes rasgos podramos
Biotica global, justicia y teologa moral
124
91. Cf. COLAVITO, M., The Heresy of Oedipus and the Mind/Mind Split: A Study of the
Biocultural Origins of Civilization. The Edwin Mellen Press, New York 1995.
92. Cf. PREZ TAPIAS, J. A., Filosofa y crtica de la cultura. Reflexin crtico-hermenutica
sobre la filosofa y la realidad cultural del hombre. Trotta, Madrid 2000.
93. Cf. GMEZ, P., Globalizacin cultural, identidad y sentido de la vida: en Gazeta
de Antropologa 16 (2000) 1-13 .
94. Algunos sostienen que la cultura no es algo especficamente humano. Cf. MOSTE-
RIN, J., Vivan los animales! Debate, Madrid 1998. La cultura no es un fenmeno exclu-
sivamente humano, sino que est bien documentada en muchas especies de animales
superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qu punto cierta pauta de com-
portamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
decir que cada persona ha nacido en una comunidad de vida en la que
se ha socializado
95
. La persona interioriza unas maneras de pensar, de
sentir y de actuar. Apartir de esta interiorizacin no slo comprende el
mundo de su comunidad, sino que ste se va a convertir en su mundo.
Pero al mismo tiempo esta persona va a ser un elemento constitutivo
de esta cultura e, inevitablemente, va a ayudar a su transmisin, su
conservacin y su transformacin. Puede parecer contradictorio, pero
tngase en cuenta que una cultura es dinmica y cambiante. Por ello
algunas de sus manifestaciones se conservan, otras cambian y otras
desaparecen. Todo esto sucede por la interaccin comunicativa que se
produce en el seno de cualquier comunidad de vida.
Toda cultura es un sistema de respuestas, de soluciones a los pro-
blemas que plantea la complejidad de lo real. Soluciones, por otra par-
te, nunca del todo adecuadas a la misma. Valorar es precisamente hacer
diferencias entre unas cosas y otras, preferir esto a aquello, elegir lo que
debe ser conservado porque presenta mayor inters que lo dems. La
tarea de valorar es el empeo humano por excelencia y la base de cual-
quier cultura humana
96
. En la naturaleza reina la indiferencia, en la cul-
importancia de dicha conducta, sino slo con el modo como se trasmite la informacin
pertinente a su ejecucin. (...) Los chimpancs son animales muy culturales. Aprenden a
distinguir cientos de plantas y sustancias, y a conocer sus funciones alimentarias y astrin-
gentes. As logran alimentarse y contrarrestar los efectos de los parsitos. Tienen muy
poco comportamiento instintivo o congnito. No existe una cultura de los chimpancs
comn a la especie. Cada grupo tiene sus propias tradiciones sociales, venatorias, ali-
mentarias, sexuales, instrumentales, etc. La cultura es tan importante para los chimpan-
cs que todos los intentos de reintroducir en la selva a los chimpancs criados en cauti-
vidad fracasan lamentablemente. Los chimpancs no sobreviven. Les falta la cultura. No
saben qu comer, cmo actuar, cmo interaccionar con los chimpancs silvestres, que los
atacan y matan. Ni siquiera saben cmo hacer cada noche su alto nido-cama para dormir
sin peligro en la copa de un rbol. Durante los cinco aos que el pequeo chimpanc
duerme con su madre tiene unas 2.000 oportunidades de observar cmo se hace el nido-
cama. Los chimpancs hembras separados de su grupo y criados con bibern en el zoo
ni siquiera saben cmo cuidar a sus propias cras, aunque lo aprenden si ven pelculas o
vdeos de otros chimpancs criando. O.c., 146-7, 151-2.
95. Para Berger y Luckmann Todos nacemos en comunidades de vida que son ade-
ms comunidades de sentido porque nos van a dar instrumentos para dar sentido a la
realidad de nuestro entorno. En las comunidades de vida se presupone la existencia de
un grado mnimo de sentido compartido (...) la mayora de las comunidades de vida, a
travs de distintas sociedades y pocas, anhelan alcanzar un grado de sentido comparti-
do que se site de algn modo entre el nivel mnimo y el mximo. Cf BERGER, P. L.,/
LUCKMANN, T., Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Paids, Barcelona 1997, 47.
96. Cf. DODD, G., Dynamics of Intercultural Communication. W. C. Brown, Dubuque
1987; GEERTZ, C., The Interpretation of Cultures. Basic Books, New York 1977; ROQU, M.
A., Identidades y conflicto de valores. Icaria, Barcelona 1997.
125
tura la diferenciacin y los valores
97
, y esto es lo que nos permite afir-
mar que el problematismo pertenece a la condicin humana y no ter-
mina nunca. En la vida humana toda respuesta es el inicio de una nue-
va pregunta; toda solucin el origen de un nuevo problema. Esta es la
razn por la cual toda tica es un proyecto inacabado, en tanto que tie-
ne que habrselas con nuevos matices y dimensiones de lo real. En el
fondo, la historia de la lucha por la dignidad humana es una funda-
mentacin prctica de la tica. Los filsofos suelen acudir para funda-
mentar la tica a las obras de otros filsofos. Con ello corren el peligro
de quedarse en la claridad de los conceptos y olvidar el dramatismo de
lo real, la exuberante textura de la vida. Creemos que la historia es el
gran banco de pruebas de las soluciones morales. Cada cultura ha
intentado resolver los problemas como ha podido. Sera estpido no
tener en cuenta sus esfuerzos, no asimilar sus triunfos ni aprender de
los errores. En asuntos prcticos, la dilatada experiencia se convierte en
sabidura
98
. Si la cultura consiste en un modo de vida transmitido como
herencia social de un pueblo (tradicin), est claro que en la misma
encontramos los humanos uno de los mejores medios para entender-
nos en lo que somos y hacemos
99
. Pero eso mismo muestra, a la vez, la
dinmica evolutiva de cualquier cultura. Absolutizar un momento en
la evolucin de una cultura y los valores propuestos por ella es parali-
zar la misma dinmica de crecimiento humano.
La cultura debe su existencia y su permanencia a la comunicacin.
As podramos considerar que es en la interaccin comunicativa entre
las personas donde, preferentemente, la cultura se manifiesta. Si acepta-
mos estas ideas debemos sealar qu otras ideas de cultura quedan des-
cartadas y qu consecuencias tiene la orientacin escogida. Si partimos
de esta postura interaccionista de la cultura, podemos descartar una con-
cepcin esencialista de la cultura. Es decir, la cultura no es algo que est
ms all de los seres humanos. No es algo inamovible y ahistrico, y que
forma parte de la esencia permanente de una comunidad de vida. La cul-
tura se construye por la interaccin de los seres humanos, pero al mismo
tiempo jams est definitivamente construida, porque, continuamente
por la propia interaccin de los seres humanos, est en proceso de cons-
Biotica global, justicia y teologa moral
126
97. Cf. SAVATER, F., Las preguntas de la vida. Ariel, Barcelona 1999.
98. Ibid., 27-28.
99. Cf. MARINA, J.A.,/DE LA VLGOMA, M., La lucha por la dignidad. Anagrama,
Barcelona 2000.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
truccin. Esto puede apreciarse claramente en el lenguaje que va cam-
biando a lo largo del tiempo. Por ejemplo, con la aparicin de los orde-
nadores se desarrolla un nuevo vocabulario anteriormente inexistente.
Surge inmediatamente la pregunta de cul es la naturaleza humana
a la cual se adapta la cultura. Una respuesta dada en nuestro tiempo no
debera prescindir, como ha sido el error frecuente, de una perspectiva
intercultural. Pero retengamos, por un momento, la referencia a la
diversidad intracultural. Este indica que ninguna cultura es cerrada u
homognea; que, adems de procesos (externos) impulsados por la
multiculturalidad o la interculturalidad, cada cultura est sujeta a cam-
bios y conflictos desde su interior
100
. Ninguna persona es completa-
mente idntica a su cultura (puede producirse incluso desobediencia
cultural), los grupos sociales que comparten una cultura de manera
diferente por lo dems pueden entrar en conflictos sociales y polticos
e incluso constituir subculturas. Toda cultura es entonces incompleta,
conflictiva, tiene algo de aleatorio, pudo ser diferente y puede serlo
ms adelante. Esto habla a favor de la interculturalidad.
1.3.b. Multi-inter-culturalidad
Sabemos, por otro lado, que el mundo humano es un mundo social,
simblico e histrico; es vlido decir, cultural, producto nuestro, pese a
que el proceso de socializacin nos presente sus rasgos como algo natu-
ral y absoluto. En consecuencia, bueno ser caer en la cuenta de este
hecho, ya que entonces comprenderemos que no existen prcticas cul-
turales universales. El relativismo cultural proclama que todo fenme-
no sociocultural nicamente puede entenderse y valorarse dentro del
marco de la cultura que lo genera. Eso hace difcil, por no decir imposi-
ble, la articulacin de una fecundacin positiva o de un encuentro cre-
ativo entre las diferentes culturas
101
. Pero contra el relativismo reco-
nocer el factum de la inexistencia de prcticas culturales universales,
esto es, la rica diversidad de la multiculturalidad, no implica ni mucho
100. Cf. DE VALLESCAR, D., Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una
racionalidad intercultural. Perpetuo Socorro, Madrid 2000.
101. Para algunos el multiculturalismo es la ideologa llamada a justificar en el plano
terico la perduracin de divisiones entre seres humanos, de exclusiones ms o menos
voluntarias, y de la explotacin derivada de la constitucin de ghettos tnicos. Ha servi-
do para hacer olvidar el derecho a la igualdad, en nombre del derecho a la diferencia. Cf.
VZQUEZ, H., Lo multicultural como mitologa y como coartada del racismo: en
Scripta Nova 5 (2001) 1-5.
127
menos negar su interfecundacin. Afirmar la multiculturalidad ha de
llevar aparejado la afirmacin de su interfecundacin
102
. La mera multi-
culturalidad puede quedar bien para una feria de muestras costum-
brista, pero la vida humana es ms que una feria de culturas.
Ms an, lo multicultural es un dato esencial con el que hay que tra-
bajar, un hecho ineluctable que problematiza, que obliga a meditar, que
estimula al pensamiento e interpela ticamente
103
. Si es verdad, como
seala W. Kymlicka, que est emergiendo una ciudadana multicultural,
ser necesario articular valores segn las variables culturales de cada
ciudadano
104
. Con la conciencia de ese dato tenemos desbrozado una
parte del camino para el reconocimiento de la realidad y los lmites de la
multiculturalidad. sta indica, en un marco global, que lo que de parti-
da encontramos es fundamentalmente una yuxtaposicin de culturas
todas ellas igualmente vlidas bajo la pretensin aadida de que los
valores ticos propuestos por ellas tendrn tambin idntico valor
105
.
El dato fctico de la multiculturalidad
106
(o pluriculturalidad) enten-
dida como yuxtaposicin inarticulada y conflictiva de culturas
107
ha de
ser completado con otra observacin de facto: las culturas entran en
Biotica global, justicia y teologa moral
128
102. DE VALLESCAR, D., Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una raciona-
lidad intercultural.o.c., El dilogo intercultural afirma Diana de Vallescar tendra que
suscitar una experiencia semejante a sta: Viniste a nosotros con dos corazones abiertos.
Ahora estn llenos de comprensin y emocin tanto para nuestro mundo como para el
tuyo. T tambin me has dado a m el regalo de un segundo corazn. Ahora tengo cono-
cimientos y comprensin que van ms all de lo que hubiera podido imaginar. Aprecio
tu amistad. Ven en paz, nuestros pensamientos estn puestos en tu proteccin . O.c., 406.
103. Cf. GARCA, V., El multiculturalismo: una interpelacin tica: en Moralia 86-
87 (2000) 193-216; WALZER, M., Moralidad en el mbito local e internacional. Alianza,
Madrid 1996.
104. Cf. KYMLICKA, W., Ciudadana multicultural: una teora liberal de los derechos de las
minoras. Paids, Barcelona 1996.
105. Baste recordar la defensa de la ablacin que defienden algunas posiciones bajo el
argumento del respeto a la cultura y la tradicin en la que dicha prctica se halla inser-
ta. Sobre esto Cf. SCANNONE, J. C., Normas ticas en la relacin entre culturas: en
SOBREVILLA, D. (ED.), Filosofa de la cultura. Trotta, Madrid 1998, 225-241.
106. Cf. SNCHEZ, J., Desafos y esperanzas de una sociedad multicultural: en
Sociedad y Utopa 17 (2001) 153-165; GARCA, T., De la ciudadana social a la ciudadana
multicultural: en Cuadernos de Trabajo Social 13 (2000) 33-51. Para ver el origen concep-
tual-filosfico del trmino de lo mltiple y de lo cultural, desde un breve repaso histri-
co desde el mundo griego hasta el siglo XX, as como las confrontaciones culturales en la
historia de la humanidad, cf. ESTRACH, N., La mscara del multiculturalismo: en
Scripta Nova 5 (2001) 1-5 .
107. Cf. ZUBERO, I., El reto de la inmigracin: acoger al otro y ampliar el nosotros: en
ZAMORA, J. A. (COORD.), Ciudadana, multiculturalidad e inmigracin. Verbo Divino,
Estella 2003, 135-163 (especialmente 137-144).
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
relacin unas con otras. El que las culturas entren en contacto significa
que va a emerger un nuevo tipo de cultura del que todas esas culturas
que chocan son sus partes. Ahora tenemos el familiar problema de
vivir juntos bajo el mismo techo. Las culturas chocan entre s, recha-
zndose y armonizndose parcialmente y de manera dinmica
108
. Unas
culturas absorben a otras y son absorbidas por otras. No existe ningu-
na cultura pura
109
. El modo de relacionarse las diferentes culturas, la
interculturalidad, algo necesario en un planeta como el nuestro abar-
cable ya gracias a los medios de comunicacin y transporte, plantea el
segundo escollo
110
. Muchos de los conflictos actuales tienen su origen,
o una de sus principales causas, en la diversidad cultural que se da al
interior de las fronteras polticas, tanto geogrficas, jurdicas, etnogr-
ficas o religiosas. Algunos
111
plantean esta cuestin como el conflicto
108. Cf. WALZER, M., La poltica de la diferencia: estatalizad y tolerancia en un mundo
multicultural: en Isegora 14 (1996) 37-53; HERRERA, M., Multiculturalismo. Una revi-
sin crtica: en Isegora 14 (1996) 127-202; HABERMAS, J., Israel y Atenas o a quin per-
tenece la razn anamntica? Sobre la unidad en la diversidad multicultural: en Isegora 10
(1994) 107-116; TULLY, J., Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity.
Cambridge University Press, Cambridge 1995; LAMO DE ESPINOSA, E. (ED.), Culturas,
Estados, Ciudadanos. Una aproximacin al multiculturalismo en Europa. Alianza, Madrid 1995.
109. Cf. LVY, B. H., La pureza peligrosa. Espasa, Madrid 1996; DOUGLAS, M., Pureza y
peligro. Un anlisis de los conceptos de contaminacin y tab. Siglo XXI, Madrid 1991.
110. Cf. VALLESCAR, D., Coordenadas de la interculturalidad: en Dilogo Filosfico 51
(2001) 386-410; PIGEM, J., Interculturalidad, pluralismo radical y armona invisible: en
lu 6 (2001)117-131; CANADELL, A., El lugar de la interculturalidad: en Cuadernos de
Pedagoga 303 (2001) 52-56; GIMNEZ, A.,/ZAPATA-BARRERO, R., La dcada de la ciu-
dadana y la interculturalidad: produccin bibliogrfica: en Anthropos 191 (2001) 41-47;
Ciudadana e interculturalidad: los contextos histricos de la nocin de ciudadana:
inclusin y exclusin en perspectiva: en Anthropos 191 (2001) 21-40; FORNET-BETAN-
COURT, R., Por una filosofa intercultural desde Amrica Latina: en Cuadernos Hispa-
noamericanos 627 (2002) 23-28; Supuestos, lmites y alcances de la filosofa intercultural:
en Dilogo Filosfico 51 (2001) 411-426; CAMPS, V., Educar a la ciudadana para la con-
vivencia intercultural: en Anthropos 191 (2001) 117-122.
111. As lo entiende Bhikhu Parekh, quien reprocha la absolutizacin del liberalismo
y la universalizacin de valores culturales tales como la autonoma. stos llevan a una
cruda oposicin binaria entre las formas liberales y no-liberales de vida, donde las lti-
mas se consideran aliberales. De este modo, sostiene Parekh, el debate sobre el multi-
culturalismo se reduce a la cuestin de la tolerancia, mientras que ni siquiera se formula
la cuestin del respeto a las otras culturas y del apoyo a la diversidad cultural. Adems,
los tericos liberales actuales son inconsistentes, segn la visin de Parekh, cuando pre-
dican la tolerancia de las culturas no-liberales con las liberales suscribiendo el canon libe-
ral de valores o al menos valores liberales especficos. Cf. PAREKH, B., Rethinking Multi-
culturalism. Cultural Diversity and Political Theory. Macmillan, Houndmills-London 2000.
Si el mnimo en el que insisten los liberales es de naturaleza esencialmente liberal y no
se puede mostrar que sea moralmente vinculante para todos, no se le puede exigir a los
no-liberales sin violar su autonoma moral. Si, por otro lado, es universalmente vinculan-
129
entre derechos liberales y derechos culturales y postulan, en caso
de conflicto, la prioridad de los primeros
112
; otros, lo plantean como el
problema del multiculturalismo en las sociedades actuales y cuya
solucin ira en dos lneas: compartir ciertos estndares mnimos de
justicia... y... sugerir vas de solucin a las tensiones entre la idea de jus-
ticia como imparcialidad y los deberes de solidaridad con grupos o
comunidades particulares
113
; para otros, se trata simplemente del pro-
blema de la tolerancia, en cuyo caso el camino apropiado sera el de
rescatar la idea liberal de tolerancia
114
; por ltimo, en un esfuerzo por
ampliar los lmites del liberalismo, otros defienden la posibilidad de
estados multinacionales liberales
115
, lo cual supondra o debera com-
plementarse con un dilogo intercultural que sera el ejercicio de una
hermenutica diatpica
116
.
Llama la atencin que las cuestiones de justicia hayan sido curiosa-
mente travestidas en el pensamiento contemporneo, quedando dilui-
das en el discurso del mero multiculturalismo, que ha privilegiado la
Biotica global, justicia y teologa moral
130
te, entonces no hay nada particularmente liberal en ello, excepto el hecho histrico con-
tingente de que se da el caso de que los liberales aprecian ms que otros su importancia.
O.c., 111. Las sociedades multiculturales dice por definicin no pueden ser teorizadas
desde el seno del marco conceptual de cualquier doctrina poltica. Llamar liberal a la
sociedad occidental contempornea no slo es homogeneizarla y simplificarla, sino tam-
bin otorgarle a los liberales el monopolio moral y cultural de ella y tratar al resto como
intrusos ilegtimos y problemticos. O.c., 112 (La traduccin es ma).
112. Cf. VZQUEZ, R., Derechos y tolerancia: en Este pas 72 (1997) 43; CASTILLA, J. L.,
El multiculturalismo y las trampas de la cultura: en Poltica y Sociedad 39 (2002) 255-271.
113. HERRERALIMA, M., Pluralidad cultural-diversidad poltica: en QUESADA, F.
(ED.), Filosofa poltica I. Ideas polticas y movimientos sociales. Trotta, Madrid 1997, 54.
114. Cf. WALZER, M., Tratado sobre la tolerancia. Paids, Barcelona 1998. Para Amy
Gutmann, la tolerancia se extiende a la ms vasta gama de opiniones, mientras no lle-
guen a las amenazas y otros daos directos y discernibles a las personas. El respeto es
mucho ms selectivo. Si bien no tenemos que estar de acuerdo con una posicin para res-
petarla, debemos comprender que refleja un punto de vista moral. Por ejemplo, alguien
que adopte una posicin a favor del aborto debe poder comprender cmo una persona
que posee seriedad moral y que carece de segundas intenciones puede oponerse a la
legalizacin del aborto. Y en contra de dicha legalizacin hay serios argumentos mora-
les. Y a la inversa.CF. GUTMANN, A., Introduccin: en TAYLOR, CH., El multicultu-
ralismo y la poltica del reconocimiento. FCE, Mxico 1993, 40.
115. Cf. KYMLICKA, W., Derechos individuales y derechos de grupo en la democra-
cia liberal: en Isegora 14 (1996) 21-34.
116. Touraine propone la comunicacin intercultural como el puente entre el sujeto
personal, cuyo derecho a serlo supone derechos sociales y culturales como derechos
del sujeto a constituirse mediante la combinacin de la particularidad de una experien-
cia cultural con el universalismo de la razn instrumental, y la democracia. En este sen-
tido habla de que la poltica se somete a la tica. Cf. TOURAINE, A., Podremos vivir
juntos? Iguales y diferentes. FCE, Mxico 1996, 310-312.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
cuestin de la distribucin del reconocimiento cultural en detrimento
de las cuestiones de justicia social
117
, o quedando confinadas al sistema
jurdico-legal y al ncleo formal de los derechos humanos
118
. Por de-
cirlo con palabras de Reyes Mate
119
, la universalidad espacial que est
desbordando nuestra topo-mono-gamia nos obliga a ser, coherente-
mente, topo-poli-gmicos, es decir, a estar casados con muchos lugares
y a albergar dentro de nosotros una pluralidad de continentes, religio-
nes y culturas. Estaramos, tambin, ante una gran oportunidad hist-
rica de poder pensar y configurar nuestro mundo de forma menos
miope, reduccionista y excluyente. En definitiva ms justa. El multi-
culturalismo, en algunas de sus expresiones ms relevantes, nos est
planteando algo ms que una ampliacin del campo semntico del
individuo, acotado excesivamente por el egosmo y el propietarismo.
Est cuestionando, a la vez, la virtualidad y pertinencia del indivi-
dualismo tico, que es la matriz de la que nace la lgica democratiza-
dora del liberalismo y sin el cual es imposible afirmar coherentemente
cualquier tipo de ciudadana, incluida la llamada ciudadana comple-
ja. El individualismo tico concibe al ser humano concreto desde la
categora de relacin, abierto a ese indefinido proceso de desarraigo
y de nuevo arraigo, de multiplicidad de posiciones de sujeto.
Desde las concepciones comunitaristas del multiculturalismo, que
no reconoce que las comunidades culturales son, a su vez, interna-
mente plurales, que niega esta concepcin del individualismo tico y,
con ella, todo proceso de creacin de la ciudadana universal y cosmo-
117. Cf. REIGADAS, M. C., Justicia global y derechos humanos: en BARBOSA/
CASALLA, M. (y otros), Mrgenes de la justicia. Diez indagaciones filosficas. GEA, Buenos
Aires 2000, 68-81.
118. Cf. GARCA, F. J.,/ BARRAGN, C., Sociedad multicultural e interculturalismo
versus inmigracin extranjera: Aportaciones tericas para el debate: en Documentacin
Social 121 (2000) 209-232.
119. Cf. REYES MATE, M., Memoria y globalizacin: en www.mon-dialisations.org/php.
Vanse, asimismo, METZ, J. B., Compasin poltica: sobre un programa universal del
cristianismo en la era del pluralismo cultural y religioso: en ZAMORA, J. A., (COORD.),
Radicalizar la democracia. Verbo Divino. Estella 2001, 263-276. Dice Metz: La compasin
que busca la justicia es la palabra clave para el programa universal del cristianismo en la
era de la globalizacin. Desde mi punto de vista, se trata de la dote bblica para el
espritu europeo, del mismo modo que la curiosidad terica es la `dote griega y el pen-
samiento jurdico es la `dote romana para Europa... La compasin sera la dote bbli-
ca para un programa moral universal en esta era de la globalizacin. O.c., 269-270.
Vase tambin ALTVATER, E., El lugar y el tiempo de lo poltico bajo las condiciones de
la globalizacin econmica: en Zona Abierta 92-93 (2000) 175-212.
131
polita que, como la ciudadana compleja o fragmentada de los Estados-
nacin, no se podr lograr si no es garantizando los derechos y liberta-
des de los seres humanos concretos, por el mero hecho de ser seres
humanos
120
. Pocos cuestionan que vivimos en una aldea global. Lo
que no est tan claro es cmo sostener una sociedad global donde nece-
sariamente habr que pasar por la construccin de una justicia cosmo-
polita basada en derechos humanos interculturalmente ampliados, lo
cual supondr la vertebracin de diversas y complejas operaciones
polticas, jurdicas, ticas y culturales.
1.3.c. Trans-meta-culturalidad
La respuesta al hecho de la multiculturalidad y a los diversos pro-
blemas de la interculturalidad, del encuentro problemtico entre las
culturas, pasa por la comprensin y potenciacin de otro vector inhe-
rente a la dinmica de lo cultural: la transculturalidad
121
. Afirmar la
posibilidad de la transculturalidad significa reconocer que existen ele-
mentos comunes a todas las culturas por el hecho de ser culturas, que
hay aspectos que las atraviesan y recorren, ya se consideren pretendi-
damente puras o se manifiesten con un talante pluralista. Detectar esos
elementos permite abrir la posibilidad de encontrar puntos calientes
para una convergencia intercultural que sirvan de salida para los
impasses del multiculturalismo en la elaboracin de una biotica global
con pretensiones de justicia
122
.
Biotica global, justicia y teologa moral
132
120. G. Sartori, en un texto polmico, pero que merece la pena ser ledo con atencin,
recoge la afirmacin de Dahrendorf: Los derechos de ciudadana son la esencia de la
sociedad abierta. Lo que me induce a aadir que si se reformulan en derechos de
ciudadanas (plurales y separadas), la sociedad abierta se rompe y subdivide en socie-
dades cerradas. Abolida la servidumbre de la gleba que ligaba al campesino con la tie-
rra, hoy tenemos el peligro de inventar una servidumbre de la etnia . SARTORI, G., La
sociedad multitnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid 2001, 105.
121. Cf. PELLEGRINO, E. D., Prologue: Intersections of Western Biomedical Ethics and
World Culture: en PELLEGRINO, E.,/ MAZZARELLA, P.,/ CORSI, P. (EDS.), Transcul-
tural Dimensions in Medical Ethics. Frederick Maryland, New York 1992, 14 ss.
122. As, para Onora ONeill, el nico modelo viable de razonamiento prctico es el se
deriva de Kant y que no es arbitrario adems de ser accesible para todos. Ella lo llama la
concepcin crtica. Los acuerdos sobre normas sociales o culturales basadas emprica-
mente, para ella, haran de la concepcin de la justicia algo muy difcil de aplicar a situa-
ciones reales transculturales o transfronterizas. La razn es bastante simple. Si la con-
cepcin viable de la justicia slo es la que se basa en un conjunto particular de normas
sociales y culturales, entonces es muy difcil de ver cmo esa concepcin podra ser til
en situaciones transculturales. En este sentido afirma: Cualquier explicacin convin-
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
Anivel formal, en todas las culturas trascurren unos elementos vec-
toriales sinrgicos. De hecho, todas tienen elaborado algn marco de
respeto por la vida. Todas estn transidas por una determinada tica
del cuidado de lo vulnerable
123
. En todas se da una cierta elaboracin
de la experiencia del sufrimiento y del gozo. Todas contemplan el fen-
meno de la muerte. Todas disean cdigos ticos dentro de particula-
res cosmovisiones. Y son muchos ms los aspectos que se podran
sealar de manera ms exhaustiva. Anivel material, empero, cada cul-
tura actualiza de manera original los contenidos concretos de esos vec-
tores transculturales
124
.
No obstante, una respuesta transcultural al problema de lo multi e
inter-cultural ha de incluir, a muestro juicio, otro plano esencial de la
cultura, igualmente relevante para una biotica en clave global. De
manera similar a como lo intercultural abre el horizonte de lo multi-
pluri-cultural y a como lo transcultural ampla y concentra sinrgica-
mente el dinamismo de los marcos interculturales, la transculturalidad
se encuentra inserta en el allende de la metaculturalidad. Junto a lo
multi-pluri-inter-trans-cultural, en ntimo abrazo, est tambin la din-
mica metacultural. Algo existe en el seno de las culturas vivas que las
lanza ms all de s mismas. Cuanto ms avanzada una cultura, ms se
arroja a su refinamiento, perfeccionndose, sofisticndose, ensayando
formas nuevas de experiencia. Toda cultura medianamente desarrolla-
da posee ideas y prcticas en su interior que apuntan hacia universos
ms inclusivos e integrales
125
.
cente de la justicia se construye sobre alguna concepcin de la razn: sin embargo, cuan-
to ms autoconscientemente pensamos en la razn, menos confianza tenemos en que
conocemos qu exige la razn o qu autoridad poseen esas exigencias. Apelamos a la
razn como rbitro autorizado de disputas. Pero, cuando se nos pide que reivindique-
mos esa confianza, se nos difumina. Esto casi no es sorprendente. Si la razn es la base
de toda reivindicacin, cmo podemos reivindicarla?. Cf. ONEILL, O., Bounds of
Justice. Cambridge University Press, Cambridge 2000, 11 (La traduccin es ma).
123. Sobre el cuidado Francesc Torralba tiene una abundante bibliografa a la cual
remitimos. Cf. TORRALBA, F., Antropologa del cuidar. Mapfre Medicina, Barcelona 1998;
Lo ineludiblemente humano. Hacia una fundamentacin del tica del cuidar: en Labor
Hospitalaria 253 (1999) 125-188; El arte de cuidar: en Biotica & Debat 14 (1998) 8-10;
Filosofa del cuidar: en Mapfre Medicina 11/2 (2000) 101-110; Constructos ticos del
cuidar: en Enfermera intensiva 11 (2000) 136-141; Cuidado: en GARCIA, J.,/ALAR-
COS, F. J., 10 Palabras clave en humanizar la salud. Verbo Divino, Estella 2002, 229-264.
124. Sobre esta cuestin, cf. SORTORI, G., La sociedad multitnica, o.c.,.
125. He tratado el tema de una biotica inclusiva en ALARCOS, F. J., Biotica y pastoral
de la salud. San Pablo, Madrid 20, 122-128.
133
La fuerza del elemento meta en las culturas es algo que merece
ser digno de consideracin en las reflexiones en pro del surgimiento
de una biotica global convincente y fructfera. Desde la mirada de la
globalidad se puede sealar un meta inmanente y otro trascenden-
te. As, cuando atendemos a la pura dimensin interna y horizontal de
las culturas, a los movimientos interiores que la impulsan a autotras-
cenderse, estamos en el nivel de la metaculturalidad inmanente. Pero
las propuestas morales cristianas, junto a otras, poseen tambin, como
una inherencia de su identidad misma y como un aadido del que
carecen otros posicionamientos, la dimensin extrnseca y vertical de
la metaculturalidad o de la trascendencia trascendente. Es decir, afir-
man la realidad de un polo de atraccin meta-humano que magnetiza
a todas las culturas y las orienta de manera singular hacia s. Es aquel
lugar hacia donde se perfilan el anakephalaisasthai ta pnta en to
Christo paulino o el punto Omega teilhardiano. Dios interacta his-
tricamente con las culturas de la humanidad y las atrae hacia s,
hablndoles desde dentro e interpelndolas desde fuera. Dios est
como a la espera de respuestas culturales del hombre cada vez ms
hondas. El ojo de la reflexin teolgica, en particular, debe prestar
especial atencin a los reflejos histricos de esa imantacin transcen-
dente de las diferentes culturas.
La meta-culturalidad es un elemento paradigmtico no explicitado
en los anlisis de lo global. Una de las tareas ms urgentes de este nue-
vo siglo ser la explicitacin de lo que hay ms all de cualquier cultu-
ra particular y de todas las culturas en general. Ello posibilitar la no
uniformizacin, la sectarizacin identitaria, la indiferencia y el rechazo,
as como el sincretismo cultural. De paso abrir la posibilidad de un
dilogo y enriquecimiento fecundo ante los problemas vitales que afec-
tan a todas por igual: la micro y la macro-vulnerabilidad.
1.4. Tradicin y globalidad
La cultura nos da respuestas; pero respuestas provisionales como
ya hemos indicado. El depsito de respuestas que constituye la cultu-
ra es lo que llamamos tradicin. La cultura es un depsito de solu-
ciones. Es imposible una vida moral al margen de ellas. Todos nacemos
y vivimos en una cultura y desde un depsito de tradiciones
126
. La vida
Biotica global, justicia y teologa moral
134
126. Cf. MASI, L., Biotica y antropologa. UPCO, Madrid 1998, 39-67.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
moral no surge ni se hace desde la nada
127
. Toda vida moral est nece-
sariamente situada. Yesa situacin la da el depsito. Todos somos seres
morales desde una tradicin y a partir de ella. Pero si la vida moral
consistiera slo en la puesta en prctica de los contenidos del depsito,
no habra espacio para los problemas. Estaramos viviendo en una bur-
buja patolgica resultado del miedo y de la angustia ante la realidad
cambiante. Con la pretensin de vivir en el deposito de la tradicin
recibida, en el fondo, en lo que vive es en un mecanismo de defensa,
irracional e inconsciente, propio de personalidades muy inmaduras
128
,
ante lo no aceptado e integrado como real. Esto no significa, en ningn
caso, que se infravalore aquello que ha ido acumulndose desde la
experiencia. Cada vez cobra ms valor el respeto por las tradiciones
morales
129
en las que el ser humano vive su existencia. Es ms, no es
posible entender al mismo ser humano sin la referencia a la tradicin,
independientemente de que sea aceptada o rechazada
130
. sta constitu-
127. Cf. LOPEZ AZPITARTE, E., Fundamentacin de la tica cristiana. San Pablo, Madrid
1991. El profesor Azpitarte lo plantea con estas palabras: El hombre, en efecto, no se acer-
ca nunca desnudo a la pura materialidad de las cosas. Su encuentro con ellas no se realiza
de forma asptica, en una actitud de despojo absoluto, para atenerse simplemente a los
puros datos objetivos. Semejante visin implicara una metafsica mecanicista, que intenta
explicar el fenmeno humano olvidando justamente su dimensin ms personal. Lo real
no es la materia fra y descarnada de los elementos naturales, sino ese otro mundo que
el individuo aporta para darle una lectura ms completa y trascendente desde esa ptica
que condiciona su visin (). Atenerse a la realidad no significa, pues, someterse a los
datos aparentes que se nos ofrecen, sino a ese nuevo modo de existir que se aade con la
cultura. Cuando se la intenta conocer y valorar, el encuentro se realiza ya desde una pti-
ca cultural, que selecciona, modela e ilumina con sus propios matices el entorno que le
rodea. Ser objetivos una preocupacin en la que se ha insistido siempre con tanta fuerza
no consiste en abarcar la simple materia como algo ajeno e independiente del sujeto, sino
ese nuevo mundo significativo que nace de una naturaleza transformada y enriquecida
por la cultura. Por eso aade un poco ms adelante: Nadie inventa la moral ni se enfren-
ta con estos problemas sin un bagaje que le impide partir de cero. O.c., 165-166; Hacia una
nueva visin de la tica cristiana. Sal Terrae, Santander 2003, 143-144; Cultura (y Moral): en
Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral. Paulinas, Madrid 1978, 1287-1298.
128. Cf. LONERGAN, B., Insight. Estudio sobre la comprensin humana. Sgueme, Sala-
manca 1999, 241-261.
129. Cf. VIDAL, M., Notas sobre el valor de la Tradicin y de las tradiciones en Teolo-
ga moral: en Moralia 23 (2000) 121-138.
130. MARDONES, J. M., Neoliberalismo y religin. Verbo Divino, Estella 1998. Todos nos
hemos convertido un poco en antroplogos, es decir, en conocedores y observadores de
las costumbres diferentes de los dems. Tomamos conciencia de que existen otras formas
de dar sentido a la vida, de comportarse, de valorar las cosas..., de que existen otras cul-
turas (y religiones). Esta toma de conciencia de la existencia de lo diverso rebota y se vuel-
ve mirada refleja sobre mi propia cultura (y religin): y la veo como una ms entre otras,
con unas tradiciones, una visin del mundo, del ser humano, del bien y del mal. Empiezo
135
ye una constante antropolgica. La antropologa nos ensea que la con-
dicin humana comienza con que el hombre est capacitado para la
tradicin
131
. Aadida a los factores genticos de su naturaleza y posibi-
litada por ellos, la tradicin le confiere la facultad de acumular, trans-
mitir saber y sabidura, de crear cultura, de establecer conexiones vita-
les de carcter trascendente, de conservar el pasado e incorporarlo al
presente y al futuro, de seguir desarrollando y transmitiendo formas
acuadas y una vida estructurada, de conseguir progresos y, en suma,
de vivir histricamente. Sin tradicin no hay historia y sin historia ni
tradicin no hay un ser humano que trascienda lo biolgico. En parti-
cular, mediante el lenguaje y mediante nuestra participacin en los len-
guajes del gnero humano, que en su contenido y en su forma son pura
tradicin, compartimos la condicin humana.
Si es verdad que sin las formas espirituales que recibimos de la tra-
dicin nuestra vida se quedara estancada en lo prehumano, entonces
la condicin humana preformada, tal cual llega a nosotros como don y
como reto y que nos permite llegar a ser nosotros mismos, es algo que
debemos a ese torrente de vida espiritual del que participamos merced
a la tradicin contenida en las tradiciones. Segn esto, la vida humana
en su estructuracin histrica surge como consecuencia de que, ade-
ms de los transmisores de informacin biolgicos que son los genes,
entran en funcin los mecanismos exogenticos de transmisin de la
tradicin
132
. El problema surge justamente a la hora de entender el tr-
Biotica global, justicia y teologa moral
136
a ser reflexivo respecto a las propias tradiciones: s que las tradiciones son tradiciones,
cosa que no saban todos hasta hace poco. Las consecuencias son enormes, y lo experi-
mentan en su propia carne padres, maestros y catequistas: ya no se puede presentar las
tradiciones como dadas por supuesto, con la garanta de lo aceptado; hay que razonar o
justificar unas tradiciones frente a otras; hay que persuadir y convencer, no slo presen-
tar verdades. Entramos as en un orden social post-tradicional, donde se sabe que vivi-
mos en conglomerados de sentido heredados, llamados tradiciones. O.c., 61-62.
131. Cf. GMEZ, P., Antropologa y tcnica, de la hominizacin a la mundializacin:
en Dilogo Filosfico 54 (2002) 495-524; FERNNDEZ, J., La antropologa y el proyecto
humanizador. Meditaciones extramuros sobre el momento milenio, sus compromisos
y sus desafos: un ensayo: en gora 2 (2000) 5-14; JIMNEZ, J. M., Elementos para una
antropologa filosfica: en Paideia 56 (2001) 189-204.
132. Cf. SECKLER, M., Tradicin y progreso: en Fe Cristiana y Sociedad moderna 23. SM,
Madrid 1987, 18-69. Para un estudio en profundidad del trmino tradicin, aconsejamos
la lectura de BRIAN, V. J., Qu es la tradicin?: en RUBIO, M.,/GARCA, V.,/ G-
MEZ, V., La tica cristiana hoy: horizontes de sentido. PS, Madrid 2003, 321-339, en donde
intenta clarificar la nocin, investigando cmo ha sido usada en ciertos textos teolgicos
significativos del pasado, cmo es empleado en la literatura contempornea de la misma
rea y cmo puede ser definido ms adecuadamente.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
mino tradicin. El original latino traditio traduce el griego pardosis, que
significa precisamente transmisin, el depsito que se transmite o se
entrega. El depsito de respuestas que la humanidad ha ido dando a la
realidad constituye la cultura y eso es lo que llamamos tradicin. La
cultura es un depsito de soluciones. Es imposible la vida moral desde
cero o al margen de ella, pues todos nacemos y vivimos en una cultu-
ra y desde un depsito de tradiciones. La vida moral no surge ni se
hace desde la nada. As los cristianos tambin tenemos la necesidad del
retened las tradiciones
133
paulino, de no perder la dimensin evang-
licamente originaria en nuestra propuesta moral, siendo muy cons-
cientes de que en la experiencia religiosa autntica siempre hay una
dimensin tica. Pero, a la vez, la religin no se agota de ninguna
manera en lo moral
134
. El centro de la experiencia religiosa no es la
experiencia del deber sino la experiencia del misterio, que no se presen-
ta ni como obligacin ni como ideal a realizar sino como don, como pre-
sencia benvola y amorosa, como donacin de sentido absoluto, como
gratuidad y acogida. Ya Kant, cuando hablaba del sentido de la reli-
gin, afirmaba: La moral no es propiamente la doctrina de cmo
hacernos felices, sino de cmo debemos hacernos dignos de la felici-
dad. Slo cuando la religin se aade a ella, aparece tambin la espe-
ranza de llegar un da a ser partcipes de la felicidad en la medida en
que nos hayamos cuidado de no ser indignos de ella
135
.
Ciertamente, la experiencia religiosa conlleva una llamada a la ple-
nitud y a la perfeccin tica. Pero para el hombre religioso la plenitud
no es fruto ante todo del esfuerzo propio, sino del don gratuito de la
trascendencia. Por eso la teologa espiritual y la tica teolgica son
primas hermanas, pero no son de ninguna manera la misma cosa.
133. Cf. 1 Co 11, 2.
134. Cf. ARANGUREN, J. L., tica. Alianza, Madrid 1981. Aranguren, sosteniendo una
tica separada de la religin aunque abierta a ella, al estudiar la relacin entre moral y
religin afirma: Antes de seguir adelante, ser pertinente declarar con alguna precisin
el sentido en que se toman aqu las expresiones actitud religiosa y actitud tica.
Entendemos por actitud tica el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por implantar
la justicia. Entendemos por actitud religiosa la entrega creyente, confiada y amorosa a la
gracia de Dios. Son, pues, dos movimientos, en cierto modo, de sentido contrario. El pri-
mero, de demanda y exigencia (sobre s mismo); el segundo, de entrega y rendimiento
(de s mismo). El primero est montado sobre un sentimiento de suficiencia suficiencia,
cuando menos, para practicar la virtud o para cumplir el deber y de libertad. El segun-
do, sobre un sentimiento de menesterosidad total y envolvimiento en una realidad
suprema. O.c., 104.
135. KANT, I., Crtica de la razn prctica. Losada, Buenos Aires 1977, 138.
137
Podramos decir que la espiritualidad se centra ms en el aspecto del
don, mientras que la moral subraya ms la obligacin
136
. La tradicin
cristiana ha sido la historia de la articulacin entre don y deber no
siempre equilibradamente lograda. Zubiri trat de analizar esa articu-
lacin
137
desde tres dimensiones cuya unidad es su estructura esencial:
tradicin constituyente, continuante y progrediente.
Tradicin constituyente. Para Zubiri, la tradicin es ante todo la reve-
lacin, la realidad manifiesta en cuanto es constitutivamente algo para
ser acogido, guardado. En cuanto que realidad manifiesta, la revela-
cin es verdad puesta, es un positum. Pero en cuanto que guarda-
da, la revelacin es formalmente algo distinto: no es un positum, sino
un de-positum, algo que ha de ser guardado y custodiado. Es lo que l
llama tradicin constituyente o la dimensin constituyente de la tradi-
cin
138
. Su formalidad constituyente es, de un modo u otro, fijacin
en depsito. Y esto es ms complejo de lo que pudiera parecer.
Revelacin (positum) y fijacin (depositum) son momentos realmente
distintos. Pero como, de hecho, toda revelacin est fijada y se ha rea-
lizado en fijacin, resulta que ambos momentos componen un solo
hecho real. As, pues, la revelacin y su fijacin en depsito son intrn-
secamente histricas, son algo que acontece.
Tradicin continuante
139
. En cuanto es algo que se da para ser guar-
dado, la revelacin es de-positum; en cuanto es algo que se guarda para
ser entregado a los dems, esto es, en cuanto es un entregando, el
depsito mismo es un pro-positum. As, la tradicin no es simple trans-
misin desde unas generaciones a otras. La mera transmisin del men-
saje cristiano sera a lo sumo una perduracin, cosa muy distinta de la
tradicin. La tradicin no es perduracin sino pro-puesta actual de
vida divina, que implica y se apoya naturalmente en una transmisin
de la revelacin misma. As, la Iglesia no puede limitarse a guardar la
tradicin, sino que su esencial funcin en este punto es proponerla
perennemente como posibilidad de vida divina, es pro-posicin.
Biotica global, justicia y teologa moral
138
136. Para ver una excelente sntesis del tema, cf. MARTN VELASCO, J., Religin y
moral: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de tica teolgica. Trotta, Madrid
1992, 185-203.
137. Cf. ZUBIRI, X., El problema teologal del hombre. Alianza/Fundacin Xavier Zubiri,
Madrid 1999, 497-551.
138. Cf. Ibid., 512-530.
139. Cf. Ibid., 530-535.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
Este presentar-ante es justo la pro-posicin, y no al revs, como
si la proposicin consistiera en la enunciacin verdadera en cuanto
enunciacin. La proposicin as entendida consiste, pues, en volver a
tener ante los ojos la misma realidad manifiesta
140
. Ahora bien, la reve-
lacin inicial se hizo a hombres de su tiempo y en la forma propia de
su tiempo. Su reactualizacin se har tambin a hombres de su tiempo,
pero de un tiempo otro. De ah que la reactualizacin tendr que des-
gajar las realidades divinas de algunos caracteres manifestantes pro-
pios de aquel primer tiempo, para adoptar en alguna medida otros ms
congruentes y, en este sentido, nuevos.
Tradicin progrediente
141
. En cuanto algo que se da para ser guardado,
la revelacin es de-positum; y en cuanto algo que se da para ser entre-
gado a los dems es pro-positum. Pues bien, en cuanto algo que se entre-
ga para dar de s lo que ya es, es sup-positum de ese dar de s. En
esta dimensin, la tradicin es depsito, pero depsito vivo. Y un
dar de s que es histrico es justo aquello que constituye lo que lla-
mamos progreso. Por consiguiente, la revelacin en cuanto un dar de
s es progrediente en la Iglesia.
El progreso es un dar de s. Pero, por no ser sino realizacin de
una o varias posibilidades que son la realidad misma, no nos saca del
propio sup-positum, sino que, al revs, lo que hace es sumergirnos ms
y ms en l, en su condicin de realidad manifiesta. Es, pues, un pro-
greso, pero hacia lo originario evanglico. Es decir, no slo es un dar
de s, sino que es un llevar a s, una especie de dar de s en el sen-
tido de quedar en s. La tradicin as entendida afirma Zubiri no
es idntica a lo que se entiende por tradicin como fenmeno histrico.
El concepto histrico de tradicin se identifica con una transmisin
escrita o, sobre todo, oral; su contenido est constituido por algo que no
es sino mera supervivencia; y su valor pende de una prueba documen-
tal en el sentido ms amplio de la palabra. Ahora bien, la tradicin de
140. La continuacin consiste formalmente en ser reactualizacin de la divina realidad
manifiesta en su prstina frescura e inexhausta riqueza. Gracias a ello, todos los hombres
de todos los tiempos se hallan respecto de la revelacin en idntica situacin que los que
la recibieron originariamente. De ah que la tradicin continuante sea tambin y constitu-
tivamente la reactualizacin de un saber. La mera conservacin incorrupta del depsito
hara de la tradicin algo en el fondo meramente negativo. Pero la tradicin es algo esen-
cialmente positivo: es una reactualizacin. Esta reactualizacin no es forzosamente una
mera repeticin inerte y en cierto modo mecnica, sino todo lo contrario. Ibid., 531-532.
141. Cf. Ibid., 535-551.
139
que hablamos aqu no es esto, ni por su objeto ni por el modo de trans-
misin ni por el fundamento de su valor. Su objeto, en efecto, no es algo
que sobrevive, sino algo que fue, es y ser; es una tradicin a la vez y a
una constituyente, continuante y progrediente porque es actualidad,
la actualidad de la realidad divina manifiesta. Su transmisin no es
repeticin sino reactualizacin, esto es, continuacin en actualidad
142
.
La reflexin zubiriana nos lleva a la afirmacin de que toda propues-
ta moral est necesariamente situada. Y esa situacin la da el depsito.
Pero si la vida moral consistiera slo en la puesta en prctica de los con-
tenidos del depsito, no habra espacio para los problemas
143
. La vida
moral no sera problemtica, sino ms bien automtica. La tradicin nos
viene de atrs, nos posibilita, en tanto que el problema surge porque
estamos lanzados hacia delante, desde la novedad de la realidad. Sin tra-
dicin no hay problematismo. ste supone siempre un salto hacia delan-
te y, por tanto, un ir ms all de aqulla. La tradicin es, por tanto, con-
dicin necesaria pero no suficiente para la vida moral. El conflicto
surge entonces afirma Lpez Azpitarte entre la fidelidad a un valor, tal
como se haba presentado en la tradicin, y la fidelidad a una nueva ver-
dad que est naciendo. Es la tensin que brota, sobre todo en sus comien-
zos, cuando la vida presenta posibilidades que no eran aceptadas por la
moral
144
. De ah que haya necesariamente dos momentos, uno primero
de asimilacin de las tradiciones y otro segundo de problematiza-
cin de sus contenidos, lo que generalmente conduce a algn tipo de
innovacin
145
. No hay innovacin sin tradicin, ni sta puede fosilizarse
Biotica global, justicia y teologa moral
140
142. Ibid., 548-549.
143. Cf. GRACIA, D., La deliberacin moral. El papel, o.c., 21-45; Teora y prc-
tica de los Comits de tica: en MARTNEZ, J. L. (ED.), Dilemas ticos de la medicina,
o.c., 59-69.
144. Cf. LPEZ AZPITARTE, E., Hacia una nueva visin de la tica cristiana, o.c., 141.
145. De ah que la tradicin, en su sentido ms autntico, encierre un patrimonio tico
de enorme importancia. Son siglos de historia que transmiten una experiencia para no
partir nunca de cero, y que sera absurdo olvidar para comenzar siempre de nuevo. Ese
patrimonio, sin embargo, tambin aumenta y se enriquece con otras aportaciones moder-
nas. Sin renegar de lo anterior, hay que estar abierto a lo moderno. Y ello comporta un
difcil equilibrio entre lo que ya estaba dicho y lo que an queda por decir, para ver si lo
antiguo an tiene vigencia o necesita una reformulacin. Precisamente porque estas
posibilidades modernas van siendo cada vez ms frecuentes, dado el ritmo al que avan-
za hoy el progreso tcnico, y porque, adems, tampoco podemos prescindir a la ligera de
unos valores tejidos con la experiencia de la tradicin, cabra pensar en la validez de una
moral de lo provisorio. No para negar la urgencia de unos criterios ticos cuando stos
son definitivos y absolutos, sino para estar abiertos, por una parte, a los descubrimien-
tos de una verdadera ciencia humana y para no caer tampoco, por otra, en un completo
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
coartando la innovacin. Esa tensin es el problematismo. Y lo que nos
lanza eso significa problema es, no la tradicin, sino la realidad.
Tradicin e innovacin son los dos momentos de la inadecuacin formal
que existe entre la realidad y nuestro manejo de ella. De ah que sea nece-
sario contrastar siempre, en la situacin concreta, los criterios orientati-
vos con la realidad. Por esto, hay que conocer las zonas de luz, y las zonas
de sombra, que ayuden a tener una idea de perspectiva y de horizonte,
hay necesidad de deliberar. Esta perspectiva contribuir decisivamente a
mantener una actitud exigentemente creativa
146
, abierta, responsable-
mente atenta a la historia y a las diferentes culturas en el campo de la
reflexin moral. Juan Pablo II exige creatividad y actualizacin histrica
en estos trminos: Las prescripciones morales... deben ser fielmente cus-
todiadas y permanentemente actualizadas, a lo largo de la historia, en las
diferentes culturas
147
. La vida moral exige la creatividad y el ingenio pro-
pios de la persona humana, origen y causa de sus actos deliberados
148
.
1.5. Globalizacin y vulnerabilidad compartida
La cuestin de la vulnerabilidad compartida la vamos a situar en
dos mbitos. En primer lugar, situaremos la macro-vulnerabilidad
como el marco global en el que actualmente se ubica el planeta en su
conjunto y de forma especial aquellos datos que muestran su inciden-
cia en la humanidad como conjunto. En un segundo momento mostra-
remos cmo la micro-vulnerabilidad es constitutiva de toda realidad
viva a nivel individual. De ambas, de la vulnerabilidad global com-
partida, han de surgir elementos para construir una biotica global.
amoralismo Lo que no se debe aprobar de inmediato, por la incertidumbre e inseguridad
de sus conclusiones, a lo mejor tampoco debera excluirse mientras no se posea una expe-
riencia mayor. Encender, por as decirlo, una luz intermitente, que aconseja prudencia
hasta un esclarecimiento posterior, sera una postura sensata y equilibrada. El que quie-
ra ahorrarse este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y oscuridades que encierra,
pensar que nunca lleg a equivocarse, pero la verdad se le ir haciendo cada vez ms
lejana y escondida. La moral se convertira entonces en una fuerza paralizante contra el
dinamismo creador de la vida. Ibid., 141-142.
146. Cf. LOPEZ AZPITARTE, E., La conciencia: entre la contemplacin y la creatividad:
en Sal Terrae 82 (1994) 507-519; DAZ, C., Creatividad y responsabilidad: en Revista
Agustiniana 42 (2001) 129, 1045-1076; tambin es muy interesante la aportacin de HERRN,
A., Hacia una creatividad total: en Arte, Individuo y Sociedad, 12 (2000) 71-89, en donde
pone de manifiesto cmo la creatividad, dimensin crucial y no muy conocida de la natu-
raleza humana, ha tenido en los ltimos aos un desarrollo y un inters sin precedentes.
147. VS n. 25 (La cursiva es nuestra).
148. Ibid., n. 40 (La cursiva es nuestra).
141
1.5.a. La globalizacin de la macro-vulnerabilidad
Una nueva nota de la globalizacin es la conciencia de que el globo,
como un todo, es vulnerable y de que esta vulnerabilidad es compartida
entre todos los habitantes de la tierra
149
. Geopoltica y militarmente
esto tuvo su mxima expresin en la sobre-capacidad de destruccin
mutua y total en la edad nuclear. Ecolgicamente esta macro-vulnerabi-
lidad global se muestra por primera vez en el informe del Club de Roma
Biotica global, justicia y teologa moral
142
149. Cf. WILCHES-CHAUX, G. La vulnerabilidad Global. Desastres, Ecologismo y Formacin
Profesional. SENA, Colombia 1989. El autor identifica diez componentes o niveles de la vul-
nerabilidad global: 1. La vulnerabilidad fsica (o localizacional): Se refiere a la localizacin
de grandes contingentes de la poblacin en zonas de riesgo fsico. Este aspecto de la vul-
nerabilidad est necesariamente implicado con elementos como la pobreza, la falta de
opciones de cambio, dificultades de acceso a lugares seguros, etc. 2. La vulnerabilidad eco-
nmica: Existe una relacin inversa entre ingreso per cpita a nivel nacional, regional, local
o poblacional y el impacto de los fenmenos fsicos extremos. O sea, la pobreza aumenta el
riesgo de desastre. Ms all del problema de los ingresos, la vulnerabilidad econmica se
refiere, de forma a veces correlacionada, al problema de la dependencia econmica nacio-
nal, la ausencia de presupuestos adecuados, pblicos nacionales, regionales y locales, la fal-
ta de diversificacin de la base econmica, etc. 3. La vulnerabilidad social: Referida al bajo
grado de organizacin y cohesin interna de comunidades bajo riesgo, que impiden su
capacidad de prevenir, mitigar o responder a situaciones de desastre. 4. La vulnerabilidad
poltica: En el sentido del alto grado de centralizacin en la toma de decisiones y en la orga-
nizacin gubernamental, y la debilidad en los niveles de autonoma para decidir en los
niveles regionales, locales y comunitarios, lo cual impide una mayor adecuacin de las
acciones a los problemas sentidos en estos niveles territoriales. 5. La vulnerabilidad tcni-
ca: Referida a las tcnicas inadecuadas de construccin de edificios e infraestructura bsica
utilizadas en zonas de riesgo. 6. La vulnerabilidad ideolgica: Referida a la forma en que
los hombres conciben el mundo y el medio ambiente que habitan y con el cual interactan.
La pasividad, el fatalismo, la prevalencia de mitos, etc., todos estos factores aumentan la
vulnerabilidad de las poblaciones, limitando su capacidad de actuar adecuadamente fren-
te a los riesgos que presenta la naturaleza. 7. La vulnerabilidad cultural: Expresada en la
forma en que los individuos se ven a s mismos en la sociedad y como conjunto local, regio-
nal o nacional. Importa aqu el papel que juegan los medios de comunicacin en la conso-
lidacin de imgenes estereotipadas o en la transmisin de informacin sobre el medio
ambiente y los desastres (potenciales o reales). 8. La vulnerabilidad educativa: En el senti-
do de la ausencia, en los proyectos de educacin, de elementos que instruyan adecuada-
mente sobre el medio ambiente o el entorno que habitan los pobladores, su equilibrio o
desequilibrio, etc. Adems, se refiere al grado de preparacin que recibe la poblacin sobre
formas de un comportamiento adecuado a nivel individual, familiar y comunitario en caso
de amenaza u ocurrencia de situaciones de desastre. 9. La vulnerabilidad ecolgica:
Relacionada con la forma en que los modelos de desarrollo no se fundamentan en la con-
vivencia, sino en la dominacin por la va de la destruccin de las reservas del ecosistemas
que por una parte resultan altamente vulnerables, incapaces de autoajustarse internamen-
te para compensar los efectos directos o indirectos de la accin humana, y por otra, alta-
mente riesgosos para las comunidades que los explotan habitan. 10. La vulnerabilidad ins-
titucional: Reflejada en la obsolescencia y rigidez de las instituciones, especialmente las jur-
dicas, donde la burocracia, la prevalencia de la decisin poltica, el dominio de criterios per-
sonalistas, etc. impiden respuestas adecuadas y giles a la realidad existente.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
Los lmites del crecimiento de 1972
150
, cuando se advierte que el crecimien-
to tiene lmites que se acerca el momento en que el globo ya no aguan-
ta ms contaminacin humana, y luego en el Informe de la Comisin
Brundtland (Our Common Future, 1987), el Protocolo de Kyoto de 1997,
y las Conferencias en Rio de Janeiro 1992 y Johanesburgo 2002 sobre el
medio ambiente y el desarrollo
151
. Por primera vez en un Informe de las
Naciones Unidas, el GEO-3
152
, se dedica todo un captulo a la vulnera-
bilidad humana frente al cambio ambiental
153
. En el mismo se pone de
manifiesto que todas las personas son vulnerables a efectos ambientales
de distinta naturaleza aunque la capacidad de adaptacin y control a los
mismos vare segn los individuos y las sociedades. Los habitantes de
los pases en desarrollo, principalmente los menos desarrollados, tienen
menos capacidad de adaptacin al cambio y son ms vulnerables a las
amenazas presentadas por el medio ambiente y los cambios climticos,
as como son ms vulnerables frente a otros tipos de presiones. La
pobreza es generalmente considerada como una de las causas ms
importantes de vulnerabilidad a las amenazas ambientales, con funda-
mento en el hecho de que los pobres suelen tener una capacidad muy
limitada para enfrentarlas y, por consiguiente, soportan una carga des-
proporcionada de los impactos producto de desastres, conflictos, sequ-
as, desertificacin y contaminacin. Pero la pobreza no es la nica
razn. La exposicin a las amenazas ambientales no goza de distribu-
cin uniforme. Algunos lugares, como las altas latitudes, llanuras alu-
viales, riberas de los ros, pequeas islas y zonas costeras presentan ms
riesgos que otros. De los mil millones de nuevos habitantes urbanos
estimados para 2010, la mayora ser probablemente absorbida por ciu-
dades de los pases en desarrollo que ya enfrentan problemas mltiples,
entre los que se encuentran la escasez de vivienda adecuada, infraes-
tructura, suministro de agua potable, saneamiento y sistemas de trans-
porte adecuados, as como la contaminacin ambiental.
La degradacin de los recursos naturales como la tierra, el agua dul-
ce y marina, los bosques y la diversidad biolgica amenaza el medio de
150. Cf. MEADOWS, D. H., MEADOWS, D. L., ZAHN, E. y MILLING, P., Los lmites del
crecimiento. FCE, Mxico 1982; MEADOWS, D. H., MEADOWS, D. L. y RANDERS, J.,
Ms all de los lmites del crecimiento. El Pas/Aguilar, Madrid 1992.
151. Cf. LPEZ, F., Impactos regionales del cambio climtico. Valoracin de la vulne-
rabilidad: en Papeles de Geografa 32 (2000) 77-95.
152. Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (GEO-3), Nairobi 2002.
153. Ibid., 301-317.
143
sustento de muchas personas, pero en especial el de los pobres. La fun-
cin de sumidero desempeada por el medio ambiente se desarrolla
mediante procesos tales como el reciclado de nutrientes, la descompo-
sicin, y la purificacin y filtrado natural del aire y el agua. Cuando
estas funciones son impedidas o sobrecargadas, se puede afectar la
salud por conducto del suministro de agua contaminada, incluso el
proveniente de aguas subterrneas, la contaminacin atmosfrica
urbana y la contaminacin agroqumica.
La salud humana est cada vez ms determinada por las condiciones
ambientales en deterioro, las cuales son un importante factor que contri-
buye al empeoramiento de la salud y a la reduccin de la calidad de vida.
La calidad deficiente del medio ambiente es responsable directa de apro-
ximadamente el 25 por ciento de todos los trastornos que se pueden pre-
venir, cuya lista est encabezada por las enfermedades diarreicas e infec-
ciones respiratorias agudas. La contaminacin atmosfrica es una de las
principales causas de diversas enfermedades. En el nivel mundial, el 7
por ciento de todos los decesos y enfermedades se deben a problemas de
agua no apta para el consumo, y de saneamiento e higiene inadecuados.
Cerca del 5 por ciento se atribuye a la contaminacin atmosfrica.
En las ltimas dcadas el sentido de una vulnerabilidad global y
mutua ha crecido a travs de las crisis financieras de Japn, Mxico,
Asia y Argentina
154
, y con epidemias como el VIH-SIDAy, ltimamen-
te, el SARS. As el ltimo informe de OMS
155
muestra que los enemigos
de la salud son los aliados de la pobreza.
Biotica global, justicia y teologa moral
144
154. Cf. RIPOLL, J., Globalizacin econmica y vulnerabilidad financiera: el caso de la
crisis del sudeste asitico de 1997: en Mercurio 4 (2001) 105-124; FERNNDEZ, G., Vul-
nerabilidad externa, fragmentacin social, fragilidad poltica: en Quorum 1 (2000) 63-73;
CALVO, A., Poltica Econmica en Mercados Emergentes. Vulnerabilidad Financiera,
Contagio y Miedo a Flotar: en Moneda y Crdito 212 (2001) 11-55.
155. Cf. INFORME SOBRE LASALUD EN EL MUNDO 2002, Reducir los riesgos y promo-
ver una vida sana, OMS, Ginebra 2002. Las conclusiones del informe ofrecen una visin sin-
gular, y a la vez inquietante, no slo de las causas actuales de morbilidad y mortalidad y de
los factores subyacentes, sino tambin el comportamiento humano y de la manera en que
ste puede estar cambiando en todo el mundo. Sobre todo, ponen de relieve la brecha exis-
tente a nivel mundial entre los privilegiados y los desposedos mostrando precisamente qu
proporcin de la carga mundial es consecuencia de la desnutricin entre los pobres y de la
sobrealimentacin entre las personas ms favorecidas, dondequiera que vivan. El contraste
es aterrador. Segn el informe, mientras que en los pases pobres hay 170 millones de nios
con peso insuficiente de los que ms de tres millones mueren cada ao como consecuen-
cia, ms de 1000 millones de adultos tienen un peso excesivo y por lo menos 300 millones
son clnicamente obesos. De esas personas aproximadamente medio milln mueren cada
ao en Amrica del Norte y Europa occidental de enfermedades relacionadas con la obesi-
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
Es importante notar que, aunque esta macro-vulnerabilidad es com-
partida, en el sentido de que nadie en principio puede escapar de ella
como por ejemplo el fenmeno de calentamiento global como resulta-
dad. Est claro, pues, que en un extremo de la escala de los factores de riesgo se encuentra
la pobreza, y la insuficiencia ponderal es an la causa principal de la carga de morbilidad
que soportan cientos de millones de personas entre las ms pobres del planeta, y una cau-
sa importante de mortalidad, especialmente entre los nios pequeos. El informe muestra
que la insuficiencia ponderal es todava un problema enorme y omnipresente en los pases
en desarrollo, donde la pobreza es un factor subyacente determinante. Todos los grupos de
edad corren riesgo de insuficiencia ponderal, pero sta es sumamente prevalente entre los
nios menores de cinco aos: segn estimaciones de la OMS, aproximadamente el 27 % de
los nios de este grupo de edad tienen insuficiencia ponderal. Se calcula que sta provoc
3,4 millones de muertes en 2000, de ellas aproximadamente 1,8 millones en frica y 1,2
millones en los pases de Asia. Fue un factor que contribuy al 60 % del nmero total de
defunciones infantiles en los pases en desarrollo. En otros trminos, dice el informe, la mor-
talidad resultante de la insuficiencia ponderal priva a los nios ms pobres del mundo de
un total de 130 millones de aos de vida sana, segn estimaciones. En lo que se refiere a los
factores de riesgo a nivel mundial, las prcticas sexuales de riesgo siguen muy de cerca a la
insuficiencia ponderal y son el factor principal de la propagacin del VIH/SIDA, cuyo
impacto es enorme en los pases pobres de frica y Asia. Se dice en el informe que el
VIH/SIDAes ya la cuarta causa de mortalidad en el mundo. Actualmente, 28 millones (el
70%) de los 40 millones de personas infectadas por el VIH se concentran en frica, pero la
epidemia crece con rapidez en otros lugares del globo. Es en Europa oriental y en Asia cen-
tral donde ms elevado es el ritmo de aparicin de nuevos casos. En el frica subsaharia-
na se estima actualmente en 47 aos la esperanza de vida al nacer, que de no haber SIDAse
situara en torno a los 62 aos. Las estimaciones actuales indican que ms del 99% de las
infecciones por el VIH prevalentes en frica en 2001 eran atribuibles a prcticas sexuales de
riesgo. En el resto del mundo, las estimaciones sobre la proporcin de la mortalidad debi-
da al VIH/SIDA en 2001 y atribuible a esas prcticas oscilan entre el 13% en Asia y el
Pacfico y el 94% en Amrica Central. Anivel mundial, aproximadamente 2,9 millones de
muertes son atribuibles a las prcticas sexuales de riesgo, y la mayora de esas muertes se
producen en frica. Tanto en frica como en Asia, el agua insalubre, el saneamiento y la
higiene deficiente, la carencia de hierro y el humo de combustibles slidos en espacios
cerrados figuran entre los diez principales riesgos de enfermedad. Todos ellos son mucho
ms frecuentes en los pases y comunidades pobres que en otras partes. Al igual que ocu-
rre con la insuficiencia ponderal, esos riesgos siguen siendo algunos de los ms temibles
enemigos de la salud y aliados de la pobreza. Aproximadamente 1,7 millones de defuncio-
nes al ao son atribuibles al agua insalubre y a las condiciones deficientes de saneamiento
e higiene, principalmente por la diarrea infecciosa resultante. Nueve de cada diez muertes
son de nios, y casi todas las muertes se producen en los pases en desarrollo. La carencia
de hierro es una de las deficiencias nutricionales ms prevalentes en el mundo, pues afecta
a 2000 millones de personas, segn estimaciones, y se cobra la vida de casi un milln cada
ao. Los nios pequeos y sus madres son los ms frecuente y gravemente afectados, debi-
do al gran aporte de hierro que se necesita durante el crecimiento infantil y el embarazo. Se
analizan asimismo en el informe las cargas de morbilidad asociadas a las carencias de vita-
mina A, de yodo y de zinc. La carencia de vitamina Aes la causa principal de ceguera adqui-
rida en los nios. La carencia de yodo es probablemente la que mejor puede prevenirse de
todas las causas de retraso mental y lesiones cerebrales. La carencia grave de zinc da lugar
a una estatura baja, a trastornos de la funcin inmunitaria y de otra ndole, y es una causa
importante de infecciones respiratorias, de paludismo y de enfermedades diarreicas.
145
do de la contaminacin, a la vez es claramente asimtrica. No afecta a
todos por igual, de la igual manera o al mismo grado. Al contrario, un
resultado innegable de la globalizacin es la polarizacin econmica y
exclusin social. Si la globalizacin representa un mundo de oportu-
nidades, stas de hecho son oportunidades exclusivas para una lite
mundial
156
. Paradjicamente parece ser un aspecto constitutivo del pro-
ceso de globalizacin actual que, en el mismo movimiento en que aca-
paran el todo, las fuerzas globalizadoras echan cada vez ms gente
para afuera
157
. Hay un mundo creciente afuera, un mundo que sobra,
un mundo que para el sistema parece ser desechable. Globalizacin
tambin es el crecimiento paradjico de un mundo afuera del glo-
bo
158
. Es esta marginacin y exclusin
159
, que aqu llamamos asimetra
de la macro-vulnerabilidad compartida, la que nos llevar a las cues-
tiones de poltica y de justicia, cuestiones fundamentalmente ticas y
bioticas, pues la sostenibilidad de la vida humana no es posible en
una naturaleza insostenible. Las consecuencias empezamos a pagarlas
ya y la globalizacin no ha hecho ms que poner a flote, sacar a la luz,
lo elaborado en el sueo del progreso y del desarrollo sin lmites del
que haba que defenderse estableciendo barreras y muros infranquea-
bles. La preocupacin excesiva de seguridad, frente a la macro-vulne-
rabilidad, est paradigmticamente expresada en construcciones de
muros: el muro de Berln, el nuevo muro que los Israeles construyen
para encerrar a los palestinos, los millones de muros para proteger las
propiedades privadas en Amrica Latina de la violencia de la calle, los
muros de control de fronteras entre el mundo rico y el mundo pobre
y hasta el proyecto de construir muros anti-misiles en el espacio
160
.
Biotica global, justicia y teologa moral
146
156. Cf. SENZ, M. (ED.), Latin American Perspectives on Globalization. Ethics, Politics, and
Alternative Visions. Rowman & Littlefield Publishers, New York 2002.
157. Cf. HINKELAMMERT, F., Por una sociedad donde quepan todos. Departamento Ecu-
mnico de Investigaciones. San Jos 1996; El Huracn de la Globalizacin. Departamento
Ecumnico de Investigaciones, San Jos 1999.
158. SENZ, M. (ED.), Latin American Perspectives on Globalization..., o.c., 3.
159. Teniendo en cuenta que hoy en nuestra sociedad la pobreza no est vinculada a la
idea de escasez como imagen de subdesarrollo, sino al tipo de desarrollo, la exclusin
se constituye en elemento formal de los diversos grupos y colectivos sociales pobres. No
significa esto que la pobreza no comporte carencias reales, sino que se seala que la
carencia es debida a la incapacidad o incapacitacin de relacin con un sociedad que de
por s dispone de los medios sobrados para satisfacer tales carencias. Carencia y exclu-
sin se cierran en un crculo vicioso. Cf. GARCIAROCA, J., La exclusin como llama-
da: en Sal terrae 957 (1993) 327-341.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
Pero esta actividad enrgica para asegurarse no se da como un inten-
to de reducir o remover la macro-vulnerabilidad expresada como
interdependencia fundamental.
1.5.b. La globalizacin de la micro-vulnerabilidad
Normalmente por vulnerabilidad se entiende una debilidad, una
fragilidad
161
. Sin embargo, vulnerabilidad significa capacidad de ser
herido, fsica o moralmente y, lgicamente, nadie quiere ser herido.
Esto equivale a decir que el otro lado de la vulnerabilidad es el derecho
a la proteccin y a la necesidad de seguridad en sentido amplio. Pero
eso no es todo. Cuando se entiende exclusivamente as, la bsqueda de
la eliminacin de la vulnerabilidad humana lleva a una preocupacin
excesiva por la seguridad que puede tener consecuencias deshumani-
zantes, entre otras razones porque vulnerabilidad en el sentido pro-
fundo es una caracterstica humana indeleble y constituyente. Ser
humano es ser vulnerable
162
. Un ser invulnerable sera un ser inhuma-
no, o lo que es lo mismo, sin vulnerabilidad humana no existira nin-
gn ser humano
163
. La micro-vulnerabilidad es condicin antropolgi-
160. El Presidente Lula, en su discurso en Davos, hizo referencia a tales muros: muros
que separan los que comen de los hambrientos, los que tienen trabajo de los desemplea-
dos, los que tienen una vivienda digna de los que viven en la calle o en las miserables
favelas, los que tienen acceso a la educacin de los analfabetos... Cf. World Economic
Forum Annual Meeting 2003: Discurso do Presidente Luis Ignacio Lula da Silva.
161. Cf. TORRALBA, F., Antropologa del cuidar. Mapfre Medicina, Barcelona 1998; Lo
ineludiblemente humano. Hacia una fundamentacin del tica del cuidar: en Labor
Hospitalaria 253 (1999) 125-188; El arte de cuidar: en Biotica & Debat 14 (1998) 8-10;
Filosofa del cuidar: en Mapfre Medicina 11/2 (2000) 101-110; Constructos ticos del
cuidar: en Enfermera intensiva 11 (2000) 136-141; Pedagoga de la vulnerabilidad. CCS,
Madrid 2002; La llamada del otro vulnerable. Hacia una fundamentacin de las ticas
profesionales: en Educacin Social 17 (2001) 27-42.
162. Cf. MASI, J., El animal vulnerable. UPCO, Madrid 1997; Biotica y Antropologa.
UPCO, Madrid 1998; Moral de interrogaciones. PPC, Madrid 2000; Vulnerabilidad: en
GARCA, J./ALARCOS, F. J., (DIRS.) 10 palabras clave en Humanizar la salud. Verbo
Divino. Estella 2002, 265-286; GOODIN, R. E., Protecting the Vulnerable: AReanalysis of Our
Social Responsibilities. Chicago University Press, Chicago 1985.
163. Cf. MACINTYRE, A., Animales racionales y dependientes. Paids, Barcelona 2001.
Para MacIntyre, existe tambin otra relacin, quiz ms fundamental, entre la condicin
animal del ser humano y su vulnerabilidad. Una de las ideas centrales de este libro es
que las virtudes que el ser humano necesita para desarrollarse a partir de su condicin
animal inicial y llegar a ser un agente racional e independiente, as como las virtudes que
requiere para hacer frente a la vulnerabilidad y la discapacidad (tanto las de uno mismo
como las de los dems), pertenecen a un nico conjunto de virtudes: las virtudes propias
de los animales racionales y dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y
animalidad deben ser entendidos en sus relaciones recprocas. O.c., 19.
147
ca fundamental y, por lo tanto, imborrable. Los humanos, bsicamen-
te, nacen frgiles, incompletos y, podramos decir, mutilados y total-
mente a merced de las inclemencias del mundo externo y de la gene-
rosidad o crueldad de los otros seres humanos. Este presupuesto antro-
polgico tiene sus consecuencias. Es el fundamento de la sensibilidad,
de la compasin, de la justicia en la comunidad. Sin vulnerabilidad
humana, o ms bien, sin reconocimiento de la vulnerabilidad propia,
no habra condiciones para reconocer la vulnerabilidad del otro y la
demanda tica que presenta. Sin micro-vulnerabilidad no se dara nin-
gn reconocimiento del desafo tico
164
.
La nocin de vulnerabilidad se halla intrnsecamente vinculada a las
nociones de identidad y alteridad humanas, a las que permite ser acu-
adas en su justa medida. As, por una parte, es importante resaltar que
el ser humano es el nico ser vivo consciente de su condicin vulnera-
ble, pues la consciencia (cum-scientia: conocer sabiendo que se conoce)
es propiamente un distintivo de la identidad humana. Sin embargo, el
olvido de la vulnerabilidad es una de las notas ms caractersticas de
nuestro tiempo, y explica la dificultad que tiene el hombre moderno
para integrar la experiencia del sufrimiento en su vida y todava ms la
de la muerte
165
. El olvido y el miedo a la vulnerabilidad, que falsea la
identidad del hombre
166
, es particularmente grave porque el ser huma-
no atraviesa muchas circunstancias donde precisamente se pone de
relieve la misma; su precariedad, en el orden corporal, afectivo, psico-
Biotica global, justicia y teologa moral
148
164. Cf. HABERMAS, J., Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. The
MIT Press, Cambridge 1993. La persona afirma Habermas desarrolla una vida inter-
na y logra una identidad estable slo en la medida en que tambin se externalice a s
misma en relaciones interpersonales generadas por la comunicacin, y se implique a s
misma en una red incluso ms densa y diferenciada de vulnerabilidades recprocas, de
tal modo que se coloque en necesidad de proteccin. Desde este punto de vista antropo-
lgico, la moralidad puede concebirse como la institucin de proteccin que compensa
por la precariedad constitucional implcita en la forma misma de vida sociocultural. Las
instituciones morales nos dicen cmo deberamos comportarnos para compensar la
vulnerabilidad extrema del individuo a travs de la proteccin y la consideracin. Nadie
puede preservar su integridad por s mismo. La integridad de las personas individuales
requiere la estabilizacin de una red de relaciones simtricas de reconocimiento en las
que individuos no sustituibles puede asegurar sus frgiles identidades de modo rec-
proco slo como miembros de una comunidad.O.c., 109.
165. Cf. MADOZ, V., 10 palabras clave sobre los miedos del hombre contemporneo. Verbo
Divino, Estella 1998.
166. Cf. GIDDENS, A., Un mundo desbocado. Cmo est modificando la globalizacin nues-
tras vidas. Taurus, Madrid 2002.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
social, econmico o espiritual
167
. La eliminacin de la vulnerabilidad es
la disminucin de la vida, su reduccin a formas inferiores, la supresin
del entusiasmo, de la adhesin a lo que, siendo valioso, se puede per-
der, puede fracasar. La invulnerabilidad significa falta de generosidad,
reclusin en la realidad propia, incapacidad de dar y darse, y por ello
de recibir algo que efectivamente valga la pena
168
.
Mostrar la micro-vulnerabilidad global es una de las formas de
abordar el problema del reconocimiento y la identidad
169
. Anthony
Giddens ha escrito que precisamente, las transformaciones en la identi-
dad del yo y la mundializacin son dos de los polos de la dialctica de
lo local y lo universal en las condiciones de modernidad reciente: los
cambios en aspectos ntimos de la vida personal estn directamente
ligados al establecimiento de vnculos sociales de alcance muy
amplio
170
. Esta visin de una identidad vulnerable, por otra parte, con-
duce directamente al vector complementario de la alteridad. Levinas lo
plantea muy bien al afirmar que el rostro es una presencia viva, una
expresin. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterio-
ridad
171
. El rostro refleja un ser superior al del que slo tiene jeta.
La alteridad no es un concepto abstracto, sino un momento estructural
167. Cf. ANATRELLA, T., Contra la sociedad depresiva. Sal Terrae, Santander 1994. En la
depresin contempornea afirma el autor, los individuos tratan de sobrevivir excitn-
dose subjetivamente o derrumbndose en su interior (implosin), pues no consiguen
vincular entre s sus propias pulsiones, ni stas con las solicitaciones del exterior. La rela-
cin con el medio social se hace difcil, y hasta imposible; y, para evitar al otro, cada cual
se constituye en una especie de islote, pues ya no saben cmo encontrarse en torno a un
sentido comnmente compartido. Cuando los conflictos estallan, resultan duros y crue-
les. O.c., 14.
168. MARAS, J., La moral y las formas de la vida. Alianza, Madrid 1995, 109.
169. Cf. TAYLOR, C., La tica de la autenticidad. Paids, Barcelona 1994. El autor enfoca
tres de los malestares de nuestro tiempo. El primero de ellos se refiere al individualis-
mo. Irnicamente, recalca el autor, este fenmeno, es considerado como uno de los gran-
des logros de la modernidad. El segundo malestar se refiere al desencanto con el mun-
do, la nueva forma de percibir el mundo y la misin del hombre en el mismo, que rela-
ciona directamente con el surgimiento del razonamiento instrumental. El tercer mal ser
refiere a la prdida de libertad del ser humano. Para Taylor, las instituciones y las estructuras
de una sociedad tecnolgica-industrial, restringen severamente nuestras opciones, for-
zando a individuos y sociedades a pensar de esta manera costo-beneficio que, bajo otras
circunstancias utilizando un juicio moral profundo, jams haran, y que puede ser alta-
mente destructivo.
170. GIDDENS, A., Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la poca contempor-
nea. Edicions 62, Barcelona 1995, 48.
171. Cf. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito. Sgueme, Salamanca 1977, 90; El humanismo del
otro hombre. Siglo XXI, Mxico 1974; De otro modo que ser, o ms all de las esencias. Sgueme,
Salamanca 1987; De Dios que viene a la idea. Caparrs, Madrid 1995.
149
del sentir y del existir humano. El yo y la libertad se alzan en esta espe-
cfica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concep-
to. De ese modo la aprehensin del rostro
172
del otro rompe la totalidad
discursiva en la que el sujeto cierra su mundo. Su presencia, antes de
toda palabra, incomoda, cuestiona mi dichosa posesin del mundo y
mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro no lo alcanzo del
todo a travs de imgenes, representaciones y conceptos, ni tampoco
mediante la argumentacin y el dilogo
173
. Slo empiezo a reconocer al
otro, a encontrarlo, sentndolo a la mesa, compartiendo.
El rostro, el cara-cara son expresiones plsticas de una alteridad
insalvable e irreductible del construir tico humano. Esta alteridad es
precisamente uno de los fundamentos de la tica, pues la epifana del
rostro como rostro, introduce la humanidad
174
. Para Levinas no se tra-
ta de asumir nada, sino que, para l, el hombre es substitucin, vctima
que no asume sino que sufre, que es vulnerable, herido, y por tanto
abierto. En el mbito de la relacin interpersonal, la reflexin contem-
pornea no ha podido hacer otra cosa que reconocer la inexcusable ver-
Biotica global, justicia y teologa moral
150
172. Cf. PALACIOS, L., El rostro y su anulacin. Andrs Martn, Madrid 1982. Los anti-
guos romanos distinguan con gran exactitud la cara y el rostro o semblante, os y vultus.
El os es comn al hombre y los animales superiores; el vultus, exclusivo del hombre. El
os es el espejo de los afectos y del estado de nimo; es cosa comn con el animal, que
en la cara da signos que manifiestan alegra, tristeza, ira, cansancio. El semblante es
cosa propia y privativa del hombre; no manifiesta nicamente los afectos, sino que
expresa las costumbres, el carcter moral, el genio, que es siempre individual y perso-
nal, y que, segn el comn adagio, nos acompaa desde la cuna hasta la sepultura.
O.c., 7-8.
173. El mismo Habermas estara de acuerdo en esta idea. Cf. HABERMAS, J., La inclu-
sin del otro. Paids, Barcelona 1999. Desde luego afirma Habermas que partiendo
nicamente de las propiedades de las formas de vida comunicativas no puede darse
razn de por qu los miembros de una determinada comunidad histrica deberan ir ms
all de orientaciones valorativas particularistas, y avanzar hacia las relaciones de reco-
nocimiento recproco inclusivas e irrestrictas del universalismo igualitario. Por otra par-
te, una concepcin universalista que huya de las falsas abstracciones tiene que hacer uso
de juicios propios de la teora de la comunicacin. Del hecho de que las personas nica-
mente lleguen a convertirse en individuos por la va de la socializacin se deduce que la
consideracin moral vale tanto para el individuo insustituible como para el miembro,
esto es, une la justicia con la solidaridad. El trato igual es el trato que se dan los desi-
guales que a la vez son conscientes de su copertenencia. El punto de vista de que las per-
sonas como tales son iguales a todas las dems no se puede hacer valer a costa del otro
punto de vista segn el cual como individuos son al tiempo absolutamente distintos de
todos los dems. El respeto recproco e igual para todos exigido por el universalismo sen-
sible a las diferencias quiere una inclusin no niveladora y no confiscadora del otro en
su alteridad. O.c., 72.
174. LEVINAS, E, Totalidad e Infinito, o.c., 226.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
dad de la inmediatez y mediacin unidas
175
, la inexcusable verdad de
la micro-vulnerabilidad indigente. El yo no es concebible sin el t, el
reverso del yo, de modo que la categora de persona halla su condicin
de integridad en la reversibilidad de la relacin entre el yo y el t. El
sueo de micro-invulnerabilidad, tan central en el proyecto moderno,
tan querido por los imperios histricos y actuales, es un sueo inmo-
ral. Es inmoral por ser deshumanizante. Esta vida en fragilidad es lo
que nos abre a otro concepto tico fundamental en tiempos de globali-
zacin: la dignidad.
1.6. Hacia una nueva concepcin de la dignidad
La dignidad est ntimamente ligada a la vulnerabilidad humana.
Podramos decir que la dignidad es la fuerza intrnseca de la vulnera-
bilidad, es su carcter inviolable. La dignidad humana puede estar pre-
sente a pesar de la falta de un reconocimiento explcito externo de
aqulla; esto es lo que le da su enorme importancia como fuerza de
supervivencia y resistencia en situaciones de marginacin y opresin.
La fuerza de hacerle frente a dificultades, de resistir, recuperarse, y
seguir adelante es al mismo tiempo fundamento y efecto de la vulne-
rabilidad-dignidad humana. La mayora de las fundamentaciones que
se han realizado de la tica, sobre todo desde Kant hasta nuestros das,
giraban entorno al concepto de dignidad
176
.
La lucha por la dignidad se
175. Cf. MARTNEZ, J. L., Reconocimiento e identidad como categoras fundamenta-
les de la moral: materiales para construir la propuesta: en ALARCOS, F. J. (ED.), La
moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo Lpez Azpitarte. San Pablo,
Madrid 2004, 153-192.
176. Un concepto que se vincula ms a la accin que al ser. El Diccionario de la Lengua
Espaola la define como la gravedad y decoro de las personas en la manera de compor-
tarse. Es decir, nuestra lengua asimila la dignidad humana al comportamiento prxico,
as como al rol social que se ocupa. Por eso tambin significa cargo o empleo honorfi-
co y de autoridad. La palabra dignidad deriva de la voz latina dignitas-atis, que es una
abstraccin del adjetivo decnus o dignos, el cual viene a su vez del snscrito dec y del ver-
bo decet y sus derivados (decus, decor). Significa excelencia, realce, decoro, gravedad. La ver-
dad es como muy bien indican Jos Antonio Marina y Mara de la Vlgoma que nadie
explica muy bien lo que es la dignidad. (...) Snchez Agesta, comentando la Constitucin
espaola, dice que la afirmacin de la dignidad de la persona como fundamento del
orden poltico y de la paz social no tiene en el texto de la Constitucin ninguna funda-
mentacin que la refiera a otra base que la voluntad de la Nacin espaola. Los redac-
tores de la Declaracin universal de los derechos humanos tampoco definieron la digni-
dad. Se pudieron poner de acuerdo en los derechos, precisamente porque no intentaron
fundamentarlos. Maritain seal la paradoja de que la justificacin racional es indis-
pensable y al mismo tiempo impotente para crear el acuerdo entre los hombres. Y dio
151
ha sostenido en la capacidad de autonoma, de autolegislacin, de
racionalidad de la persona. Aunque algunos rechazan la posibilidad de
definir la dignidad
177
, es preciso profundizar en la importancia del tr-
mino, pues sobre su comprensin giran las cuestiones ms importan-
tes que tiene planteadas hoy la tica y la biotica a escala global
178
. Esta
aclaracin comprensiva de la dignidad es necesaria ya que, en nombre
de la dignidad de la persona, se han defendido procedimientos y accio-
nes muy cuestionables desde el punto de vista tico. Pero no slo eso:
en un cambio epocal y paradigmtico como en el que nos encontramos,
urge repensar la dignidad y dotarla de algunos componentes ms all
o ms ac de la racionalidad en su punto de partida. Vale, pues, la
pena considerar el significado de la dignidad para evitar un uso pura-
mente tangencial que empobrezca la riqueza semntica de la nocin, y
a ello vamos a dedicar las siguientes lneas. La respuesta a preguntas
como por qu es digno el ser humano?, dnde radica la raz de dicha
dignidad?, por qu tiene una dignidad absoluta?, por qu es ms
Biotica global, justicia y teologa moral
152
una explicacin. Sistemas tericos antagnicos pueden coincidir en las conclusiones
prcticas. Cf. MARINA, J.A.,/DE LAVLGOMA, M., La lucha por la dignidad. Anagrama,
Barcelona 2000, 228; Para Peces-Barba La idea de dignidad se ha presentado como un
concepto complejo, multiforme, que se ha ido perfilando a lo largo del tiempo, aadin-
dose matices y ampliando su espacio intelectual. En todo caso, ha adquirido, a partir del
trnsito a la modernidad, una creciente presencia como principio de principios, como
valor de valores, con una mezcla de dimensiones fcticas y de deber ser que le convier-
ten en una de las claves de bveda de la identificacin de los seres humanos y del espa-
cio pblico en que se desarrolla. La distincin entre tica pblica y tica privada encaja
en los matices de esa dignidad humana, que expresa mejor que nada la idea del hombre
moderno centro del mundo y centrado en el mundo, y que desarrolla su itinerario vital
en la sociedad liberal democrtica y social que es la gran aportacin de Europa a la cul-
tura. Despus la ha extendido, en los siglos XVI, XVII y XVIII, a los mundos donde los
europeos exportaron las creaciones de la razn, que comenzaron a germinar con viejos
materiales clsicos, especialmente de Grecia y Roma, y con los nuevos que se aadieron
a partir del Renacimiento. PECES-BARBA, G., El Pas, 11-6-2003.
177. Cf. LW, R., Problemas bioticos del SIDA: en AA.VV., Biotica. Rialp, Madrid
1992. En diferentes discusiones se ha llamado ocasionalmente la atencin sobre la nece-
sidad de definir con exactitud la nocin de dignidad antes de emplearla como argumen-
to. Eso significa desconocer su carcter principal. Los principios que, como rasgos origi-
narios de nuestra esencia, son constitutivos de nuestra realidad, se distinguen porque a
travs de ellos se aprehende o conoce otra cosa. Definir significa, en cambio, entender
algo por medio de otra cosa ms originaria. La dignidad humana es, sin embargo, cons-
titutiva del hombre y no se puede explicar por otra cosa, pero s otras cosas a travs de
ella. O. c., 110-111.
178. Cf. GMEZ PIN, V., Un animal singular (La causa de la dignidad humana): en
Revista de Occidente 250 (2002) 105-128; GMEZ-HERAS, J.M. (ED), Dignidad de la de la
vida y manipulacin gentica: biotica, ingeniera gentica, tica feminista, deontologa mdica.
Biblioteca Nueva, Madrid 2002; La dignidad de la naturaleza. Comares, Granada 2000.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
digno que cualquier otro ser?, cobran una dimensin fundamental en
las respuestas que se ofrecen a los problemas bioticos globales, inclui-
dos los que la vida humana encierra
179
.
Ya desde Santo Toms, como para la mayora de los telogos y fil-
sofos medievales, la dignidad humana se fundamentaba en la raciona-
lidad con la que el hombre descuella por encima del resto de creaturas.
La expresin dignidad humana, que ha determinado en buena medi-
da la historia, parece que surgi por vez primera en la pluma de S.
Agustn
180
. San Buenaventura sostuvo que la persona es la expresin
de la dignidad y la nobleza de la naturaleza racional. Y tal nobleza no
es una cosa accidental que le fuera sobreaadida a esta naturaleza, sino
que pertenece a su esencia
181
. Toms de Aquino vincular la voz perso-
na con la dignidad al decir: Pues, porque en las comedias y tragedias
se representaba a personajes famosos, se impuso el nombre de persona
para indicar a alguien con dignidad
182
, esto es, en tanto que represen-
taban a esos personajes ilustres y famosos. La naturaleza humana es
para Santo Toms la ms digna de las naturalezas, en tanto que es
racional y subsistente
183
. Eso significa que la altura ntica y natural del
hombre le posibilita no slo conocer, sino tambin saber que conoce; no
slo poseerse (por su libertad), sino tambin poder entregarse al otro
(sin estar obligado a ello); no slo vivir dentro de s, sino tambin
entrar abiertamente en comunin con los dems
184
.
Lo dicho significa que la altitud ntica del hombre es, precisamen-
te, la que le posibilita su accin como ser que se adhiere a valores; en
su modo de ser se expresa su modo de obrar. Atenor de su libertad, el
hombre puede ser considerado un ser moral, de forma que es conduci-
do hacia el bien por s mismo, no por otros. Pero en el Aquinate encon-
tramos textos en los cuales percibimos la identificacin entre la dignidad
179. Cf. SIMON, J., La dignidad del hombre como principio regulador en la Biotica:
en Revista de Derecho y Genoma 13 (2000) 25-39; ANDORNO, R., La dignidad humana
como nocin clave en la Declaracin de la UNESCO sobre el genoma humano: en
Revista de Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 41-53; MELENDO, T., Biotica y dignidad
humana: en Torre de los Lujanes 41 (2000) 127-148; Dignidad humana y biotica. Eunsa,
Navarra 1999.
180. De civitate Dei, II, 29, 2.
181. II Sent. a. 2, q. 2, ad 1.
182. S. Th. I, q. 29, a. 3, ad 2.
183. De Potentia, 9, 3.
184. Cf. CORTINA, A., tica del discurso y biotica: en BLANCO, D.,/ PREZ
TAPIAS, J. A.,/SEZ RUEDA, L. (EDS.), Discurso y realidad: en debate con K.-O. Apel.
Trotta, Madrid 1994, 75-89.
153
personal ntica y el comportamiento moral
185
de modo semejante a lo que
despus harn otros, incluido el mismo Kant. Santo Toms justificaba
la muerte del inmoral (el pecador), al sostener que la persona, al degra-
darse ticamente, se convierte en un ser indigno, no slo moralmente,
sino, diramos, tambin nticamente, y viene a ser, en sus palabras,
como una bestia.
La confusin que propicia la referencialidad de la palabra dignidad
muestra que no da cumplida cuenta de la propiedad de la persona en
su entidad ontolgica, contribuyendo a confundir la dignidad del com-
portamiento moral de los individuos con la dignidad de la persona en s mis-
ma, en su suidad, en su mismidad. Yesta dignidad no la podemos poner
en duda, puesto que, como dice Marciano Vidal, la dignidad humana
es una cualidad ntica y axiolgica que no admite el ms, o el menos.
Sin embargo, en su significacin prxica, la categora tica de la digni-
dad humana tiene una orientacin preferencial hacia todos aquellos
hombres cuya dignidad humana se encuentra desfigurada (pobres,
oprimidos, marginados, etc.)
186
. La confusin iniciada en Santo Toms
se va a mantener en la tica filosfica de Kant al sostener el vnculo
entre la persona y su accin moral
187
. De esta forma, unas personas
Biotica global, justicia y teologa moral
154
185. As escribe el telogo medieval: El hombre, al pecar, se separa del orden de la
razn y, por ello, decae en su dignidad, es decir, en cuanto que el hombre es natural-
mente libre y existente por s mismo; y hndese, en cierto modo, en la esclavitud de las
bestias. Y prosigue afirmando: Por consiguiente, aunque matar al hombre que conser-
va su dignidad sea en s malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno,
como matar a una bestia. Cf. S. Th. II-II, q. 64, a. 2, ad.3.
186. VIDAL, M., Valor absoluto de la persona: en Communio, Marzo/Abril (1982) 51-
72, 64. Otras referencias interesantes en VIDAL, M., La dignidad humana en cuanto
lugar de interpelacin tica: en Moralia 2 (1980) 365-386; RAHNER, K., Dignidad y
libertad del hombre: en Escritos de Teologa II. Taurus, Madrid 1967, 253-283. Seguimos
de cerca El debate sobre la dignidad humana: en Concilium 300 (2003), en especial la
aportacin de AMMCHT-QUINN, R., Es sagrada la dignidad? El ser humano, la
mquina y el debate sobre la dignidad: en Concilium 300 (2003) 215-228, en donde afir-
ma: En las cuestiones decisivas que afectan a nuestra vida, como lo es la dignidad, se
remueve la lucha por la fundamentacin filosfica o teolgica en la medida en que la
necesidad de una accin comn empuja desde el fondo para establecerse en un primer
plano. All donde ya no es posible lograr el consenso sobre las verdades ltimas, podr,
no obstante, surgir el consenso sobre la dignidad. O.c., 228.
187. Llevados por esta equivocidad, iniciada desde el Aquinate hasta Kant, algunos
mantienen esa definicin de la dignidad. Cf. ROIG A. A., La dignidad humana y la
moral de la emergencia en Amrica Latina: en APEL, K. O.,/FORNET, R.,/DUSSEL, E.,
Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprchs zwischen Diskursethik und
Befreiungsethik. Augustinus, Aquisgrn 1994, 173-186; MILLN, A., La libre afirmacin de
nuestro ser. Una fundamentacin de la tica realista. Rialp, Madrid 1994.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
seran ms dignas que otras moralmente si sus comportamientos mora-
les son ms elevados, si son verdaderamente autnomos. Anuestro jui-
cio, la identificacin entre la dignidad moral y la dignidad ntica es indig-
na, pues la persona puede degradarse en su dignidad moral, en tanto
acte inmoralmente, pero jams puede ser tratado como una bestia, al
conservar siempre su digneidad ntica
188
. El que acta de manera inmo-
ral no deja de tener racionalidad y libertad, ni de ser persona; no por el
hecho de hacer un mal uso de su autonoma deja de ser autnomo. Esto
hace necesario clarificar ms el concepto de dignidad
189
, al ser un trmi-
no polismico, cuyo contenido difiere segn contextos y segn autores.
En primer lugar, se puede definir como un atributo o caracterstica
que se predica universalmente de la persona humana
190
. Decir de una
realidad que es digna o que tiene dignidad significa, a priori, recono-
cerla como superior a otra realidad e implica, por consiguiente, un tra-
to de respeto. El respeto y la dignidad son conceptos mutuamente
correlacionados. La dignidad conlleva el respeto y el respeto es el sen-
timiento adecuado frente a una realidad digna como la persona. La
dignidad no es, evidentemente, un atributo de carcter fsico o natural,
sino un atributo que se predica universalmente de toda persona indis-
tintamente de sus caracteres fsicos y de sus manifestaciones indivi-
duales. En este sentido, la dignidad no es algo que se tiene, como un
elemento cuantificable, sino que es algo que se predica del ser. La
dignidad no se relaciona con la lgica del tener, sino con la lgica del
ser. El trmino dignidad indica un atributo universalmente comn a
188. Seguimos, para el concepto de digneidad, la presentacin de Mariano Moreno Villa.
Cf. MORENO, M., Dignidad de la persona: en MORENO, M. (DIR.), Diccionario de pen-
samiento contemporneo. San Pablo, Madrid 1997, 359-367.
189. Cf. CORTINA, A., tica aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993. Estudia
en el cap. 14 el concepto transformado de persona para la biotica desde la categora de
dignidad. O.c., 233-240.
190. El principio de universalidad de la norma tica que propone la tica discursiva es el
siguiente: Obra slo segn una mxima de la que puedas suponer en un experimento
mental que las consecuencias y subconsecuencias, que resultaran previsiblemente de su
seguimiento universal para la satisfaccin de los intereses de cada uno de los afectados,
pueden ser aceptadas sin coaccin por todos los afectados en un discurso real; si pudiera
ser llevado a cabo por todos los afectados. Cf. APEL, K.-O., Lmites de la tica discur-
siva?: en CORTINA, A., Razn discursiva y responsabilidad solidaria. Sgueme, Salamanca
1995, 251. La tica discursiva habermasiana hace lo propio en su principio U: Cualquier
norma vlida tiene que satisfacer la condicin de que las consecuencias y subconsecuen-
cias, que resulten previsiblemente de su seguimiento universal para satisfacer los intereses
de cada individuo, puedan ser aceptadas sin coaccin por todos los afectados: en HABER-
MAS, J., Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula. Barcelona 1998, 86.
155
todos los hombres, sin cuyo reconocimiento no se puede ejercer la
libertad y menos an la justicia. Se trata de una caracterstica especfi-
ca que coloca al ser humano en un nivel superior de la existencia segn
el cual debe ser respetado por todos los existentes. La dignidad huma-
na es la denominacin de la inviolabilidad que delimita las relaciones
interpersonales. All donde hay una comunidad moral, hay una comu-
nidad en la que el respeto mutuo se expresa en la idea de la inviolabi-
lidad de cada persona.
Franesc Torralba
191
ha abordado el concepto de dignidad desde
dimensiones bsicas de lo que l entiende como lo ms sublime del ser
humano: la dignidad ontolgica que se refiere al ser, la dignidad tica que
se refiere al obrar, la dignidad teolgica que se refiere a Dios, la dignidad
jurdica reflejada en los textos legales y la dignidad volitiva que se rela-
ciona directamente con el ejercicio de la libertad.
La dignidad ontolgica se refiere al ser y se fundamenta en el ser.
Decir que la persona tiene una dignidad ontolgica es afirmar que goza
de una dignidad y, por lo tanto, es merecedora de un respeto y de una
consideracin. Por el mero hecho de ser persona, esto es, de ser de un
modo determinado, de tener una esencia concreta, debe respetarse y
tratarse de un modo cualitativamente distinto. La dignidad de la per-
sona humana, desde este punto de vista, radica en su ser y no en su
obrar. Puede actuar de forma indigna, pero a pesar de ello, tiene una
dignidad ontolgica que se refiere a su ser. Es digna por ser persona.
Desde esta perspectiva metafsica, la persona es digna y lo es intrnse-
camente, no por razones externas, por elementos adyacentes a su ser,
sino por ser persona. Puede hallarse en un estado de desarrollo preca-
rio o puede hallarse impedida de determinadas caractersticas y atri-
butos, pero ello no supone una reduccin de su dignidad, pues su dig-
nidad no radica en el grado de desarrollo de la misma, ni en las parti-
cularidades externas, sino en el ser, y el ser es el fundamento y la raz
de la persona. Afirmar la dignidad de la persona significa que no se
puede atentar contra ella, ni tratarla de una forma inferior a su catego-
ra ontolgica. La dignidad ontolgica es irrenunciable y constitutiva.
Pertenece a toda persona por el hecho de ser persona y se halla incon-
dicionalmente ligada a su naturaleza racional y libre. Desde este pun-
Biotica global, justicia y teologa moral
156
191. Cf. TORRALBA, F., Antropologa del cuidar, o.c., 99-107; Morir dignamente: en
Biotica i debat 12 (1998) 1-6.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
to de vista, la persona es digna de un amor y respeto fundamental, con
independencia de sus condiciones singulares y de su particular actua-
cin: todos los hombres, incluso el ms depravado, tienen estricto dere-
cho a ser tratados como personas. Por consiguiente, desde esta pers-
pectiva no hay momentos privilegiados en el surgimiento de la digni-
dad personal; o mejor, existe un momento bsico y fundamental: el de
la constitucin de la persona humana. La dignidad ontolgica, adems,
tiene un carcter absoluto. En este sentido introducimos aqu el neolo-
gismo de digneidad; es decir, refirindonos a la dignidad ontolgica,
pre-moral, de la persona, como ser digno por el solo hecho de ser per-
sona, e incluso al margen de su comportamiento moral.
La peculiaridad intrnseca de la persona, que sobreabunda ntica-
mente sobre el resto de los seres finitos, es su ms ntima suidad. En
este sentido, la dignidad se da en la praxis de la persona y la digneidad es
previa a aqulla. La digneidad es el fundamento de posibilidad de la dig-
nidad, pues si bien la persona puede frustrarse en el desarrollo de su
personalidad cuando acta inmoralmente, su personeidad en el senti-
do de Zubiri no por ello mengua un pice. La digneidad de la perso-
na le acompaa siempre, por el hecho de ser un ser cualitativamente
distinto de los entes que le rodean en el universo de lo creado: por su
racionalidad, su relacionalidad, su libertad, su eticidad, su accin pr-
xica y poitica, etc.; es decir, aquello que la persona y slo ella posee en
el orden de la naturaleza. En este sentido dice R. Guardini que sacri-
ficar la integridad de la persona por un fin cualquiera, incluso el ms
elevado, significara, visto en la realidad, no slo un crimen, sino tam-
bin una dilapidacin. La persona posee una dignidad absoluta
192
.
La dignidad del obrar es la dignidad tica y se refiere a la naturaleza
de nuestros actos, pues existe una dignidad arraigada al ser y una dig-
nidad arraigada al obrar. Hay actos que dignifican al ser humano,
mientras que hay actos que lo convierten en un ser indigno. Es lcito,
desde esta perspectiva, hablar de una dignidad aadida, complemen-
taria o, si se desea utilizar un trmino ms correcto, moral; una noble-
za ulterior, derivada del propio carcter libre del hombre, de su ndole
de realidad incompleta, pero dotada de la capacidad de conducirse a s
192. GUARDINI, R., Persona y mundo: ensayos para una teora cristiana del hombre. Guada-
rrama, Madrid 1963, 212.
157
misma a su perfeccin definitiva. En este sentido utilizamos el trmino
dignidad en la vida y el lenguaje coloquial. Decimos que un mdico es
muy digno o que una asistenta es digna y, cuando decimos esto, nos
referimos fundamentalmente a la accin que desarrollan dichos suje-
tos. La dignidad tica no debe identificarse ni confundirse con la dig-
nidad ontolgica. La primera se relaciona con el obrar, la segunda, en
cambio, se relaciona con el ser. Hay seres que, por su forma de obrar y
de participar en el seno de la comunidad, se hacen dignos de una dig-
nidad moral, mientras que los hay que, por su forma de vivir, son
indignos desde un punto de vista moral. Sin embargo, ambos, por el
mero hecho de ser personas, tienen una dignidad ontolgica.
La dignidad teolgica se elabora por referencia a Dios. Desde el pun-
to de vista bblico, en el Gnesis, la persona se define como imagen y
semejanza de Dios. No esta o aquella persona, sino toda persona. Esto
significa que la persona es un ser heterogneo en el conjunto de la cre-
acin, pues slo ella es icono de Dios. Esta particularidad en el conjun-
to de la creacin es la base de su dignidad. Desde un punto de vista teo-
lgico, lo que hace a la persona un ser digno, no es su naturaleza, su
inteligencia, su libertad o su capacidad de amar, sino el hecho de ser
imagen de Dios. La razn ltima, pues, de su dignidad radica en que
es imagen de la Bondad Suprema.
La dignidad jurdica es la que queda reflejada en los textos legales y
en las declaraciones de mbito europeo o internacional. De la dignidad
ontolgica y tica derivan unos derechos y unas leyes que protegen a
la persona humana ante determinados abusos o violaciones.
Alas anteriores hay que aadir la dignidad volitiva, que se relaciona
directamente con el ejercicio de la libertad. Segn este concepto, la per-
sona humana es digna precisamente porque es un ser libre y su digni-
dad se vulnera cuando se vulnera la libertad. Aqu la raz de la digni-
dad no es el ser, sino la libertad. Es en el ejercicio de la libertad donde
el ser humano revela su dignidad. Desde esta perspectiva, la libertad
tiene que ser respetada siempre, incluso en el caso de que comporte la
aniquilacin como individuo. La dignidad volitiva de la persona no es,
pues, absoluta, sino que depende del ejercicio de la libertad. Cuando la
persona pierde su capacidad intelectual o cuando se le priva del ejerci-
cio de la libertad, aunque sea por motivos legales o jurdicos, esta dig-
nidad desaparece.
Biotica global, justicia y teologa moral
158
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
1.6.a. La dignidad global
Para advertir la novedad de la biotica global respecto de las ticas
modernas, no hay ms que compararla con el paradigma tico de la
modernidad: la tica kantiana. Kant es el gran terico del principio de
universalizacin en tica. El imperativo universal, obra como si tu
mxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los
seres racionales
193
, o en su cuarta formulacin, obra slo segn aque-
lla mxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en
ley universal
194
, son conquistas irrenunciables de la lucha por la dig-
nidad. Es cosa aceptada que ese principio fue la expresin paradigm-
tica del ideal de la modernidad, la consideracin de todos los seres
humanos como sujetos morales dignos. Para la mentalidad moderna
no era posible ir ms all ni pensar en un criterio ms amplio que se.
Sin embargo, la biotica global ha supuesto una reforma profunda del
criterio de universalizacin. Globalizacin no es universalizacin, o al
menos no lo es si sta se entiende al modo del mundo moderno. De ah
que la biotica global aporte novedades muy importantes en la elabo-
racin y enriquecimiento del concepto de dignidad al ir ms all de la
universalizacin moderna.
La dignidad para todos y cada uno de los seres humanos, desde las
ticas postkantinas de corte dialgico, radica en la participacin y deli-
beracin de los afectados actuales
195
. Pero quedarse en ellas en estos
momentos es, a nuestro juicio, empobrecer las exigencias ticas que
nuestras sociedades demandan. La globalizacin biotica implica
incorporar no slo a los presentes, a todos y a cada uno, sino que se
ampla tambin a los que pisarn tras nuestras huellas en la historia. En
este sentido ha de ser superada una concepcin de la dignidad que ha
sostenido una tica ante la vida basada en el principio de generaliza-
cin (el mayor bien para el mayor nmero) de cuo liberal-utilitaris-
ta en la que necesariamente aqullos quedan excluidos
196
. Implantar
193. KANT, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Espasa Calpe, Madrid
1994, 91.
194. Ibid., 117-118.
195. Cf. HABERMAS, J., Conciencia moral y accin comunicativa. Pennsula, Barcelona
1996. Una norma ser vlida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libre-
mente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirn, previsiblemente, de su
cumplimiento general para la satisfaccin de los intereses de cada uno. O.c., 116.
196. Cf. DUSSEL, E., tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin.
Trotta, Madrid 1998.
159
definitivamente un modelo biotico desde la universalizacin (todos
y cada uno de los actuales) donde nadie es excluido es una tarea aun
pendiente. Pero hemos de ir incluso ms all ampliando esta concep-
cin hasta alcanzar a todos y cada uno de los actuales y tambin de
los virtuales
197
. Si hasta ahora los seres humanos hemos de responder
de lo que hacemos en el presente o de lo que hicimos en el pasado, en
este momento, y por primera vez en la historia, el hombre debe tener
un concepto de dignidad inclusivo del futuro en sus actuaciones.
Hemos de responder dignamente y globalmente de nuestras elecciones
morales. Pero an seguimos manteniendo un concepto de respuesta
digna desde las categoras del pasado (responder de lo que he hecho)
y del presente (responder de lo que estoy haciendo en este momento).
Hans Jonas mantiene que hasta ahora la reflexin tica se ha concen-
trado en la cualidad moral del acto momentneo mismo, pero ningu-
na tica anterior tuvo que tener en cuenta las condiciones globales de
la vida humana ni la existencia misma de la especie. Bajo el signo de la
tecnologa, la ecologa, el mercado mundial y en definitiva los procesos
de mundializacin, la tica tiene que ver con acciones de un alcance
causal que carecen de precedentes y que afectan al futuro; a ello se aa-
den unas capacidades de prediccin, necesariamente incompletas pero
que superan todo lo anterior
198
.
El pasado y el presente constituan elementos esenciales de la res-
ponsabilidad ante la dignidad, pues las consecuencias de nuestras deci-
siones se notaban o tenan repercusiones inmediatamente, hoy la cues-
tin hay que ampliarla con una inclusin, en el concepto de dignidad, de
la macro-vulnerabilidad global. De nuestro deterioro, por ejemplo del
Biotica global, justicia y teologa moral
160
197. Para ver el desarrollo completo de este tema, cf. GRACIA, D., Estatuto del embrin:
en GAFO, J. (ED.), Dilemas ticos de la medicina actual-11. UPCO, Madrid 1998, 102-108.
198. Cf. JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin
tecnolgica. Herder, Barcelona 1995, 34. Considerar a las generaciones futuras como las
segundas personas en un debate virtual o hipottico sobre lo que deberamos o no debe-
ramos haber hecho con respecto a las intervenciones genticas est ligado a nuestro
modo particular de relacin con otros miembros de la comunidad moral. Las gene-
raciones futuras son parte de nuestra comunidad moral, aunque slo como un futuro
anterior, o como participantes virtuales. La clonacin y la gentica no son los nicos
casos lmite en los que la consideracin de las generaciones futuras como interlocutores
morales ha pasado a primer plano. Se puede incluso ir un paso ms all. Una de las vir-
tudes de las moralidades posconvencionales. Habermas se ocupa de este tema en una
serie de editoriales, publicados en HABERMAS, J., La constelacin posnacional. Ensayos
polticos. Paids, Barcelona 2000,207-217. En estos breves editoriales, Habermas utiliza el
argumento de Hans Jonas sobre el derecho a un futuro abierto para rechazar la clonacin.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
medio ambiente, es posible que nosotros no suframos las consecuencias,
ni lo veamos. De la destruccin de la capa de ozono que elimina nuestra
proteccin contra los rayos ultravioleta, del abuso en el consumo de
materias primas, de las deforestaciones en las zonas tropicales, de la con-
taminacin por CO2 que va calentando el planeta y provocando la
desertizacin de muchas zonas, por citar ejemplos de todos conocidos,
posiblemente nosotros no padezcamos las consecuencias, aunque ya se
dejen notar. Las consecuencias de nuestras decisiones van a padecerlas
generaciones con las que nosotros no vamos a convivir. La vulnerabili-
dad compartida de la que hablamos en el apartado anterior no es slo
una cuestin del presente; es una cuestin tambin del futuro, pues la
van a sentir generaciones virtuales que an no estn. Si slo somos dig-
nos responsables del pasado y del presente, estamos cometiendo una
grave injusticia, una indignidad, con los ausentes del maana. Por pri-
mera vez hemos de responder de consecuencias que aparecern cuando
nosotros hayamos desaparecido. Lo cual pone de manifiesto uno de los
rasgos
199
con los que ha de contar cualquier propuesta biotica global
digna. Las preguntas son: por qu debemos preocuparnos por esos
seres humanos futuros, a los que no conocemos ni conoceremos, mxi-
me cuando es posible que ninguno de ellos sea nuestro descendiente
biolgico, como sera el caso de las personas que viven hoy y que no tie-
nen descendientes? Cmo podramos fundamentar este imperativo?
Por otra parte, la existencia de seres personales como nosotros es
necesaria para que puedan realizarse los valores en la tierra. El plane-
ta podra seguir existiendo sin la especie humana e incluso sin ningu-
na especie viviente sobre su faz. Sin embargo, sin la existencia de vida
y, sobre todo, de vida autoconsciente, carecera de sentido hablar de los
valores y su realizacin, carecera de sentido hablar de dignidad. Los
valores no son cosas, sino que existen en la percepcin que tenemos de
las cosas. Es decir, existen en las cosas en cuanto que stas son bienes
para satisfacer las necesidades de los vivientes. Por lo tanto, el valor
siempre lo es en relacin con un ser viviente. Y las especies axiolgicas
ms elevadas solamente tienen sentido en relacin con seres inteligen-
tes, libres, autoconscientes, vulnerables, en una palabra, dignos. Qu
sentido tendra hablar de la realizacin de valores estticos, ticos y
199. Cf. VIDAL, M., Rasgos para la Teologa moral del ao 2000: en XX Siglos 4/5 (1996)
31-40 .
161
espirituales en un universo carente de vida personal?, qu sentido
podra tener la verdad si no es en relacin a seres personales dignos?
Por lo tanto, si el orden moral exige que realicemos los valores y esa
realizacin es una tarea de la humanidad, entonces habra tambin que
concluir que tenemos la obligacin de garantizar un futuro global dig-
no para la misma humanidad. Adems, la autoconciencia es la expre-
sin ms elevada de la materia y de la evolucin. Es en los seres dota-
dos de personeidad donde la materia y la evolucin toman conciencia
de s mismas. Kant situaba la dignidad en los fines, en estos trminos:
En el reino de los fines, todo tiene un precio o una dignidad. Aquello
que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio,
lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto no admite nada
equivalente, eso tiene una dignidad. (...) Aquello que constituye la con-
dicin para que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor
relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad
200
. Sin embar-
go, este concepto de dignidad no est tan claro. De ah que la biotica
global aporte novedades muy importantes a la elaboracin de un nue-
vo canon de moralidad basado en la dignidad global
201
.
La globalizacin ampla y especifica el contenido de la universali-
zacin kantiana hasta incluir:
Atodos los seres humanos actualmente existentes.
Alos seres humanos virtualmente existentes o futuros.
A la naturaleza, ya que no hay hombre sin naturaleza. Si el ser
humano es fin en s mismo, la naturaleza tiene que serlo tambin
en alguna medida, ya que est intrnsecamente unida al hombre.
Es un error entender las relaciones con la naturaleza en trminos
de sujeto y objeto, en el orden cognoscitivo, y de fines y medios,
Biotica global, justicia y teologa moral
162
200. KANT, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, o.c., 92-93.
201. Seguimos en esto la presentacin de Diego Gracia en la que propone un nuevo
canon de moralidad. Cf. GRACIA, D., El sentido de la globalizacin, o.c., 569-591
(especialmente 583-587). Desde otras posiciones se defiende una racionalidad pre-sim-
blica en el mundo animal lo cual llevara aparejado algn tipo de reconocimiento. Cf.
MORENO, M., El debate sobre las implicaciones cientficas, ticas y legales del proyecto genoma
humano. Aportaciones epistemolgicas. (Tesis doctoral) Universidad de Granada 1996. Me
parece, afirma Moreno, que la nica alternativa coherente seria atribuirles cierto grado
de racionalidad pre-simblica o capacidades cognitivas nada despreciables para dar
cuenta de sus fenotipos/comportamientos complejos. Y si les consideramos en cierta
medida racionales o en un estadio de racionalidad pre-simblica por el que alguna vez
la especie humana tambin pas, nos vemos obligados a reconocerles un respeto y con-
sideracin a la altura de sus capacidades cognitivas.O.c.,395.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
en el moral. Se trata ms bien de una estructura unitaria, en la
que los dos elementos o momentos son inseparables. La filosofa
y la ciencia del siglo XX han aportado pruebas aplastantes sobre
ello, lo que a su vez nos une a la naturaleza de modo mucho ms
profundo que en cualquier otra poca anterior
202
.
Esto significa tanto como afirmar que la naturaleza no es slo
medio, como Kant supuso, sino tambin de algn modo fin. Kant dijo
que los seres humanos somos medios y no slo fines; pues bien, ahora
cabe decir que la naturaleza, recprocamente, es fin y no slo medio.
Con lo cual resulta que la vieja imagen de representar los fines y los
medios como dos clases dicotmicas, que engloban, respectivamente, a
personas y a cosas, no es del todo cierta. La clase de los fines incluye a
los seres humanos y a las cosas (aunque ambos sean fines de modo dis-
tinto). Y la clase de los medios incluye tambin a las cosas y a los seres
humanos (aunque ambos sean medios de modo distinto).
Para D. Gracia
203
se trata, pues, no de dos clases, sino de cuatro, arti-
culadas de la siguiente manera: Las cosas no son, naturalmente, fines
en el mismo sentido que los seres humanos, ni estos son medios en for-
ma idntica a las cosas. Los seres humanos son fines en s en cada uno
de sus especimenes, en tanto que la naturaleza es fin en su conjunto o
globalidad, no en cada uno de sus elementos. Y a la inversa, las cosas
son medios inespecficos, en tanto que las personas son medios espe-
cficos, individuales, concretos. Las consecuencias ticas de estos nue-
vos planteamientos an no han hecho ms que entreverse. En cual-
quier caso, hay una que ya puede adelantarse: si la naturaleza es fin y
no slo medio, los deberes morales para con ella ya no sern slo de
llamados imperfectos o de beneficencia, sino tambin y sobre todo
deberes perfectos o de justicia; es decir, deberes correlativos a dere-
chos. Eso es lo que diferencia bsicamente la actual globalizacin de la
universalizacin kantiana. Para Kant, nosotros tenemos deberes para
con los animales, pero stos no tienen derechos correlativos
204
. Desde la
tica global, empero, las cosas no se ven as. Lo que Kant juzga direc-
tamente no son los actos sino las intenciones. Su tesis es que las cir-
cunstancias concretas y las consecuencias previsibles no deben en prin-
202. Cf. GRACIA, D., El sentido de la globalizacin, o.c.,585.
203. Ibid., 586.
204. Cf. KANT, I., Lecciones de tica. Crtica, Barcelona 1988, 287.
163
cipio jugar un papel relevante en el juicio moral. De ah que sea una ti-
ca de puras intenciones. En el polo opuesto hay otro tipo de ticas que
buscan slo optimizar los resultados de las acciones. Son las ticas de
los resultados, o las ticas del xito. Ms tarde, y por influencia, sobre
todo, de los pensadores de la Escuela de Francfort, ha dado en llamr-
sela tica estratgica, dado que utiliza el tipo de racionalidad que se
conoce con el nombre de estratgica, la ms usual en el mundo de la
economa y de la poltica. Sin embargo, para sostener una concepcin
de la dignidad en el marco global, de lo que se trata es de promover la
responsabilidad con todos y cada uno de los seres humanos actuales,
con los seres humanos virtuales o futuros y con el medio ambiente. El
problema
205
es: Qu interlocutor actual valorara ms la subsistencia
de un orden moral que la continuidad de la especie humana? Aquin
o quines intentamos persuadir cuando decimos que los humanos del
futuro deben existir, si han de existir los valores y si queremos preser-
var la moralidad? Un argumento ms sencillo, que no invierte el orden
de importancia entre valores y humanos y que no presupone un inter-
locutor de un escepticismo patolgico, estipulara que los humanos
distantes en el tiempo merecen nuestra consideracin moral actual
porque algunas responsabilidades morales son transitivas. Esto es:
puesto que nosotros tenemos una responsabilidad moral poco contro-
versial con las generaciones inmediatas ms prximas, nuestros hijos y
nuestros nietos, y stas a su vez tendrn una responsabilidad similar
con las que les sucedan inmediatamente, y as sucesivamente, enton-
ces, nuestras responsabilidades morales con nuestros hijos y nietos
deben ser descargadas de modo tal que no impida que ellos, a su vez,
cumplan cabalmente con las responsabilidades morales que se les
impondr a su debido tiempo. Nosotros hemos de ser responsables de
un modo que no le impidamos a otros ser a su vez en el futuro moral-
mente responsables.
1.7. Ciudadana y democracia cosmopolita
Las estructuras jurdico-polticas que han servido, hasta finales del
siglo XX, para organizar la convivencia humana, como el Estado-
Biotica global, justicia y teologa moral
164
205. Estas cuestiones las tomamos de FERRER, J. J.,/ O. SANTORY, A., Prolegmenos
a un futuro tratado de biotica global: incorporando la ecologa y la justicia cosmopoli-
ta: en ALARCOS, F. J. (ED.), La moral cristiana como propuesta, o.c.,.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
nacin, las democracias liberales
206
y la ciudadana, vinculada a la
nacionalidad, se ven desbordadas por las nuevas dimensiones espacio-
temporales de la globalizacin y de los fenmenos de particularismo
excluyente a l asociados como son los fundamentalismos o naciona-
lismos etnoculturales
207
. La globalizacin es, entre otras cosas, un pro-
gresivo proceso de vaciamiento de contenido del concepto de ciudada-
na moderno y de las instituciones jurdico-polticas que lo han susten-
tado, como el Estado-nacin
208
. ste pierde capacidad de control sobre
las decisiones que ataen directamente a la vida de sus ciudadanos.
Abunda la literatura poltica preocupada por una ciudadana crecien-
temente degradada, como es la de unos ciudadanos apticos y pasivos,
moralmente desarmados en un mundo cada vez ms colonizado por el
economicismo y la burocratizacin y condenados a encarnar el nihilis-
ta ideal del consumidor siempre insatisfecho. Representacin, partici-
pacin, consenso, empiezan a ser retrica. La opinin pblica mundial
as lo refleja
209
. Esto pone de manifiesto la necesidad de crear nuevas
formas de organizar las relaciones entre los seres humanos, tanto indi-
vidual como colectivamente, en clave ms universalista. Todos los
actores implicados en esta gran transformacin de las democracias
206. Para ver los tres componentes fundamentales que estn afectando el funciona-
miento de la democracia en los inicios del siglo XXI, cf. TEZANOS, J. F., Globalizacin,
poder y democracia: en Sistema 165 (2001) 3-21; FERNNDEZ, A., El declive de la
democracia liberal: en Sistema 172 (2003) 37-54 .
207. Cf. ORTIZ, R., Diversidad cultural y cosmopolitismo: en Revista de Occidente 234
(2000) 7-28 .
208. Cf. VARCARCEL, A., Estado: en CORTINA, A. (DIR.), 10 palabras clave en Filosofa
Poltica. Verbo Divino, Estella 1998, 127-161. En nuestro tiempo es un concepto en crisis
pues, el Estado, tal como lo conocemos, si bien se ha desarrollado y perfeccionado ins-
titucionalmente, no tiene medios ni alcance para encarar los actuales desafos interna-
cionales. Las sucesivas cumbres internaciones para tratar temas de tanto alcance como el
calentamiento del planeta o el desarme internacional, prueban que ni los mecanismos
representativos de la dinmica internacional ni las tensiones internas partidistas de los
Estados nacionales permiten abordar polticas globales coherentes que son, sin embargo,
necesarias. Se podra resumir la situacin afirmando que conocemos las limitaciones
internacionales de nuestras polticas estatales y no poseemos el desarrollo institucional
internacional que haga posible abordar problemas que no pueden situarse en otro espa-
cio que el mundial. Ello ha permitido y permite hablar de una crisis del Estado cuya
salida no se columbra todava. O.c., 157; CABLE, V., The Worlds New Fissures: Identities
in Crisis. Demos, Londres 1996.
209. Una encuesta presentada por Kofi Anam en la Asamblea del Milenio de la ONU
seala que dos tercios de la ciudadana del mundo incluidos los pases occidentales
piensan que sus gobernantes no les representan, lo que plantea un grave problema a la
democracia. Cf. CASTELLS, M., Globalizacin y antiglobalizacin: en El Pas, 24 de
julio de 2001.
165
necesitan ser repensados, reformulados y resituados. Para conseguirlo,
deberamos no slo aprender a pensar en los otros, hacindoles justicia,
sino aprendiendo a entender que la diferencia de una inmensa mayo-
ra de seres humanos se ha gestado, sobre todo, en una biografa escri-
ta desde la exclusin y la injusticia
210
. La condicin de que esta nueva
universalidad no sea, de nuevo, escandalosamente reduccionista y
excluyente es la actitud tica de la solidaridad universal
211
. Plantear una
ciudadana cosmopolita es un objetivo que plasma la envergadura de
este reto. Una exigencia tica nacida de la proclama universalista de los
derechos humanos que la poltica debe asumir como proyecto viable
en la construccin de un nuevo orden mundial. Cuando se crearon las
Grandes Declaraciones de los Derechos Humanos, en el contexto de las
revoluciones liberales, hubo un momento inaugural en el que se pudo
expresar en un lenguaje preformativo: el no hay derecho, que decla-
raba obsoleto el orden vigente y daba origen a un nuevo orden de dere-
chos y libertades. Tambin ahora estamos en un momento en el que el
espectculo de este orden globalizado nos obliga a gritar el no hay
derecho y a construir un mundo habitado por conciudadanos que se
afirman como libres e iguales.
Biotica global, justicia y teologa moral
166
210. Cf. TEJADA, F., La larga lucha por la democracia y la justicia social: en Pgina
Abierta 108 (2000) 30-34; GONZLEZ, G., La cultura de la paz. Entre el cosmopolitismo
y la solidaridad originaria: en Moralia 88 (2000) 447-470 .
211. Juan Pablo II lo ha afirmado reiteradamente al hablar de que la otra cara de la inter-
dependencia, rasgo clave de nuestro mundo globalizado, es la solidaridad. Cuanto se ha
dicho no se podr realizar sin la colaboracin de todos, especialmente de la comunidad
internacional, en el marco de una solidaridad que abarque a todos, empezando por los
ms marginados. Pero las mismas naciones en vas de desarrollo tienen el deber de prac-
ticar la solidaridad entre s y con los pases ms marginados del mundo. Es de desear, por
ejemplo, que naciones de una misma rea geogrfica establezcan formas de cooperacin
que las hagan menos dependientes de productores ms poderosos; que abran sus fronte-
ras a los productos de esa zona; que examinen la eventual complementariedad de sus
productos; que se asocien para la dotacin de servicios que cada una por separado no
sera capaz de proveer; que extiendan esa cooperacin al sector monetario y financiero.
La interdependencia es ya una realidad en muchos de estos pases. Reconocerla, de mane-
ra que sea ms activa, representa una alternativa a la excesiva dependencia de pases ms
ricos y poderosos, en el orden mismo del desarrollo deseado, sin oponerse a nadie, sino
descubriendo y valorizando al mximo las propias responsabilidades. Los pases en vas
de desarrollo de una misma rea geogrfica, sobre todo los comprendidos en la zona
Sur, pueden y deben constituir como ya se comienza a hacer con resultados promete-
dores nuevas organizaciones regionales inspiradas en criterios de igualdad, libertad y
participacin en el concierto de las naciones. La solidaridad universal requiere, como con-
dicin indispensable, su autonoma y libre disponibilidad, incluso dentro de asociaciones
como las indicadas. Pero, al mismo tiempo, requiere disponibilidad para aceptar los sacri-
ficios necesarios por el bien de la comunidad mundial. SRS n. 45.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
1.7.a. El desarrollo y la comprensin de la ciudadana
El concepto de ciudadana ha sido una frmula creada para definir
la forma de insercin de los individuos en la sociedad poltica
212
. Y
como creacin histrica ha sido deudora de los diferentes contextos
que la han visto nacer. En su definicin e interpretacin han pesado
decisivamente las diferentes concepciones antropolgicas y sociopol-
ticas. As, aunque el concepto de ciudadana nos sugiera multitud de
aspectos ticos, jurdicos, polticos y socioculturales, como son los que
se encubren tras la nociones de derechos y libertades, imperativos
de pertenencia, representacin y participacin polticas, no todos
los entendemos de la misma forma ni les damos el mismo alcance. La
discusin actual entre liberales, comunitaristas y republicanos es la
mejor prueba de lo que decimos. Por todo ello, hablar de ciudadana
moderna es referirnos a una herencia que, desde su origen, ha estado
marcada por la ambigedad de sus interpretaciones y por la ambi-
valencia de su alcance sociopoltico
213
.
Un ciudadano es, en su acepcin ms simple, el miembro de una
comunidad poltica, sujeto de derechos y obligaciones. La ciudadana,
por su parte, define la relacin precisa entre el ciudadano y su comuni-
dad poltica, la ciudad. Esta ltima, a su vez, no es cualquier agrupa-
cin humana. La ciudad es una agrupacin artificial de ciudadanos
para vivir juntos en mutuo beneficio. Esto es, es una agrupacin coope-
rativa para beneficio individual y colectivo. Hay, por tanto, tres prime-
ros espacios de la ciudadana: el del ciudadano y sus rasgos definito-
rios; el de la ciudadana o de la relacin entre el ciudadano y la ciudad;
y el del estado-nacin y sus caractersticas. Estos tres espacios renen
problemas muy diversos que interesan a la teora poltica, a la filosofa
poltica y a la tica, aunque estas preocupaciones no sean nuevas
214
.
212. Cf. ALGUACIL, J., Ciudad, ciudadana y democracia urbana: en Documentacin
Social 119 (2000) 157-177 .
213. Cf. BEINER, R., Liberalismo, nacionalismo, ciudadana: tres modelos de comuni-
dad poltica: en Revista Internacional de Filosofa Poltica 10 (1997) 5-22. Para una aproxi-
macin diacrnica y espacial a la construccin histrico-ideolgica de la ciudadana, cf.
RIVERO, A., Tres espacios de la ciudadana: en Isegora 24 (2001) 51-76; Ciudadanos,
Repblicas, Estados y Cosmpolis: algunos temas de la teora poltica contempornea:
en Revista Espaola de Ciencia Poltica 3 (2000) 151-158.
214. As, Fray Alonso de Castrillo dej escrito en su Tractado de Republica, de 1521:
Cierta cosa es ser la compaa de la cibdad la ms excelente de toda la compaa huma-
na, porque en la cibdad se halla la conversacin ms dulce y ms noble (...) Y as como
167
En la concepcin de Fray Alonso de Castrillo no cualquier poblador
de una ciudad es ciudadano. Este precisaba, en primer lugar, de unas
cualidades especficas que son: mansedumbre de costumbres, esto es,
un carcter pacfico y abierto a la discusin y a la deliberacin pblica.
Es decir, virtudes agonsticas y no polmicas; y prudencia y juicio pol-
tico para participar en el gobierno de la repblica. En segundo lugar, la
ciudadana, la relacin del ciudadano con la ciudad, est caracterizada
por los siguientes rasgos: la participacin en igualdad de los ciudada-
nos en el gobierno, la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, y
una cierta condicin igual humilde y no vil ni soberbia. En tercer
lugar, la ciudad no es cualquier tipo de pueblo o poblacin: la ciudad
es la compaa humana ms excelente. La ciudad es una repblica, una
agrupacin poltica gobernada mediante la deliberacin de los ciuda-
danos, y caracterizada por la igual participacin poltica y disfrute de
derechos definidos por la ciudadana.
La discusin quinientos aos ms tarde gira, sobre todo, en torno a
los derechos individuales e incluso de los grupos, y acerca de la cuestin
de la pertenencia a los grupos y las identidades colectivas. Los ciu-
dadanos de Fray Castrillo eran un grupo de status dentro de las ciuda-
des que participaban de su gobierno como iguales, situando el debate en
trminos jurdicos y no normativos
215
. De esta forma la ciudadana sea-
laba un catlogo muy preciso de derechos y privilegios, junto a obliga-
ciones y deberes que ostentaban grupos particulares de individuos: los
ciudadanos. Sin embargo, la lgica del desarrollo de las democracias
Biotica global, justicia y teologa moral
168
no todo pueblo merece gozar del nombre de cibdad, as no todo poblador de la cibdad
merece gozar del nombre de cibdadano (...), porque si al poblador le falta la mansedum-
bre de las costumbres para la conversacin de sus iguales, si le falta prudencia para par-
ticipar en la gobernacin de la cibdad, no convenientemente se puede llamar cibdadano
(...). Por ninguna otra cosa es averiguado quin sea el cibdadano, sino por la participa-
cin del poder para juzgar y determinar pblicamente. Y as las condiciones que con-
vienen al cibdadano [son] vivir en justo y en igual derecho con sus cibdadanos, ni hacer-
le muy vil ni hacerle soberbio, y entonces desear en su Repblica aquellas pocas cosas
que pacficas son y honestas, donde a este tal le sentimos y llamar le solemos buen cib-
dadano. Y as ninguna cosa tanto conserva la compaa de la cibdad como la mansa y
honesta conversacin. Yde ninguna cosa as se engendra la buena conversacin como de
la humildad y de la igualdad del ciudadano. Cf. DE CASTRILLO, A., Tractado de
Republica. Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1958 [1521], 24-27.
215. Marshall, el padre de la discusin contempornea sobre la ciudadana, defini sta
como un status conferido a aquellos que son miembros plenos de una comunidad.
Todos los que poseen dicho status son iguales con respecto a los derechos y deberes con
los que el status est dotado. Cf. MARSHALL, T. H.,/BOTTOMORE, T., Citizenship and
Social Class. Pluto Press, Londres 1992, 18.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
liberales ha hecho que la ciudadana se haya extendido a la casi totali-
dad de la poblacin adulta. Antes los ciudadanos eran los burgueses, los
propietarios. Ahora, la ciudadana se ha igualado a lo que antes se deno-
minaba nacionalidad: ahora los ciudadanos y los nacionales son la mis-
ma cosa. De esta forma, determinados privilegios, sobre todo el disfrute
de plenos derechos polticos, se ha universalizado en gran medida en las
democracias liberales. Junto a este igual disfrute de la ciudadana, su
universalizacin en las democracias liberales, resultado de las revolu-
ciones polticas liberales y de la lgica de la igualdad que siempre ha ani-
mado la ciudadana, se ha producido un proceso paralelo de ampliacin
de los derechos y los privilegios propios de la ciudadana. As habran
aparecido en el siglo XVIII los derechos civiles; en el siglo XIX los dere-
chos polticos; en el siglo XX los derechos sociales, culminacin del pro-
greso social y poltico. En la actualidad unos nuevos derechos, los dere-
chos medioambientales y culturales, emergen en el marco global.
Esta ampliacin de los derechos propios de la ciudadana ha altera-
do profundamente las bases de la ciudadana liberal: ha desencadena-
do una lgica por la que el concepto queda abierto de forma perma-
nente a ulteriores conquistas sociales. El contenido de este status que es
la ciudadana se ha vuelto complejo y su propia lgica de reconoci-
miento parece amenazar su existencia. Pero, adems, se ciernen otras
amenazas asociadas a ese fenmeno difuso que se llama globalizacin:
la inmigracin y su encaje en la ciudadana; el reconocimiento de la
diferencia cultural y la manera en que ste afecta al valor de la igualdad
asociado a la ciudadana; el resurgir de las identidades asociadas a las
nacionalidades subestatales y el posible conflicto con la ciudadana
como identidad; las nuevas formas de ciudadana transnacionales y,
por ltimo, el fenmeno del cosmopolitismo. Los espacios clsicos de la
ciudadana, la ciudad-estado y el estado-nacin empiezan a ser corre-
gidos y ampliados con un nuevo marco: los ciudadanos del mundo.
1.7.b. Ciudadanos en la ciudad-estado
En la Grecia clsica, centralmente en la Atenas del siglo V a.C., los ciu-
dadanos de la ciudad-estado eran los protagonistas de la vida social y
poltica. Por supuesto, no eran ciudadanos todos los habitantes de las ciu-
dades, sino aquellos que disfrutaban de un cierto status. La ciudadana,
entonces, entraaba una situacin de privilegio; la conformaban aquellos
que tenan una posicin superior que les haca merecedores de participar
169
en el gobierno de las ciudades. Pero el privilegio refiere, sobre todo, a
aquello que tenan frente a los excluidos. La ciudadana de una minora
significaba la exclusin de la mayora
216
. Los derechos polticos constitu-
an el ncleo de la ciudadana en la ciudad-estado. stos incluan el par-
ticipar en la asamblea, el derecho a ser magistrado, legislador o jurado.
Pero no haba nicamente una dimensin poltica de la ciudadana.
El privilegio de la ciudadana tambin tena una dimensin social
217
y
tica
218
. Los ciudadanos tenan derecho a poseer tierras y casas; tenan
derecho a participar de las riquezas mineras de Atenas cuyo disfrute,
por ejemplo, de los beneficios de las minas de plata de Laureion, era un
privilegio colectivo de los ciudadanos; tambin reciban dinero por el
ejercicio de sus derechos polticos y por participar en los desfiles mili-
tares; tenan derecho a una cierta seguridad social cuando ya no pod-
an valerse por s mismos; los das festivos, sin actividad poltica remu-
nerada, por ltimo, tenan derecho a un subsidio para ir al teatro, pri-
mero para tragedias y comedias y ms tarde para todo tipo de festiva-
les. La ciudadana es, por tanto, posicin y privilegio. Y estos dos sen-
tidos siguen formando parte de nuestra concepcin contempornea de
la ciudadana. Son ciudadanos hoy quienes tienen derechos a determi-
nadas cosas por el hecho de pertenecer a una comunidad exclusiva,
esto es, no abierta a todos. Cuando se define las condiciones de acceso
a la ciudadana, necesariamente, se estn haciendo explcitas las con-
diciones de exclusin de otros. La ciudadana antigua era muy partici-
pativa y muy exclusiva. Los menores, mujeres, metecos y esclavos que-
daban fuera, esto es, la inmensa mayora de la poblacin.
Biotica global, justicia y teologa moral
170
216. Hansen, citando a Aristteles nos dice que las democracias radicales, en general,
amplan al principio el nmero de ciudadanos incluyendo a esclavos o metecos hasta
que se aseguran la mayora en la asamblea y a partir de ese momento se vuelven
extremadamente mezquinos respecto a conceder la ciudadana a los extranjeros, e inclu-
so endurecen los criterios de forma que nadie ms que los absolutamente necesarios
comparta los beneficios. Y concluye Hansen: en consecuencia, las democracias estn
menos dispuestas que las oligarquas o las tiranas a ofrecer la ciudadana a los extranje-
ros. Cf. HANSEN, M. H., The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes. University
of Oklahoma Press, Norman 1999, 95.
217. Sobre los rasgos de la ciudadana ateniense es particularmente interesante el libro de
SINCLAIR, R. K., Democracia y participacin en Atenas. Alianza, Madrid 1999. Por ejemplo,
aqu se nos refiere que en su aspecto externo un ciudadano no se distingua de un esclavo
o de un meteco, ni en su vestido, ni en sus costumbres ni en su trabajo. Es ms, el esclavo
ni siquiera se apartara a un lado para ceder el paso en una calle a un ciudadano. O.c., 60.
218. Cf. LLED, E., Aristteles y la tica de la polis: en CAMPS, V., Historia de la tica
I. Crtica, Barcelona 1988, 136-204.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
Qu es lo que ocurre cuando los hombres hacen lo que deben como
ciudadanos (la guerra para la defensa o gloria de la ciudad)? Ocurre que
han de pagar sus servicios a la ciudad. Entonces se establece una lgica,
una relacin, entre el ciudadano y su ciudad. El ciudadano otorga sus
fuerzas e incluso su vida, si es necesario, a favor de la ciudad; la ciudad
le otorga a cambio libertades y privilegios. sa es la relacin que define
en la ciudadana antigua la relacin entre ciudad y ciudadano
219
.
1.7.c. Ciudadanos en los estados-nacin
En los estados-nacin, que empieza a avizorarse de forma incipien-
te en Hobbes, es una ciudadana radicalmente distinta a la hasta ahora
examinada, es la ciudadana de la afirmacin de los derechos indivi-
duales frente a la propia comunidad-ciudad. Es un tipo de ciudadana
en la que la dimensin pblica se ve sustituida o seriamente restringi-
da por una dimensin privada: uno tiene derechos, uno tiene una sobe-
rana distinta, que no puede ser revocada por la propia ciudad; uno tie-
ne leyes que le protegen frente a sus compatriotas. El tipo de hombre
que se postula ya no es un ser que antepone el bien pblico en sus deci-
siones y en sus actos, sino que es eminentemente privado, individua-
lista. La dimensin pblica queda eclipsada por la afirmacin de la pri-
vacidad del individuo poseedor. Y no slo esto, la dimensin activa de
la ciudadana sucumbe, en este trnsito, y del ciudadano se pasa al
sbdito, de la vida activa, al retiro privado
220
.
Carlos Thiebaut, un defensor contemporneo de la ciudadana de
las ciudades, dice que ser ciudadano no es resultado de lo que tene-
mos cuanto de lo que hacemos: del ejercicio que es nuestra participa-
219. Luis G. de Valdeavellano describe la aparicin de los ciudadanos en la Espaa
medieval de la siguiente manera: Con el avance de la Reconquista en los siglos XI y XII,
el desarrollo de las ciudades, la formacin de la nueva clase social de los burgueses o ciu-
dadanos y la constitucin de las localidades en Concejos o Municipios, los fueros o esta-
tutos locales reconocieron y regularon las exenciones y los privilegios que se atribuan a
los vecinos que posean caballos y armas para combatir y que constituyeron en las extre-
maduras o zonas fronterizas milicias locales o concejiles de caballeros, muy activas y efi-
caces en las campaas militares contra la Espaa islmica. En el siglo XII estos caballeros
de las villas y ciudades eran llamados caballeros pardos, probablemente por el color del tra-
je que vestan; en el siglo XIII se generaliz llamarles caballeros ciudadanos y, en el XV, el
Arcipreste de Talavera los llama caballeros burgueses. Cf. DEVALDEAVELLANO, L. G.,
Curso de historia de las instituciones espaolas. Alianza, Madrid 1998, 326-327.
220. He analizado este tema en ALARCOS, F. J., Para vivir la tica en la vida pblica. Verbo
Divino, Estella 2000, 21-39.
171
cin en aquello que hacemos, la ciudad
221
. Y contrapone este ciudada-
no participante, que hace ciudad, al ciudadano de Hobbes que aparece
en De Cive: para Hobbes, contra lo que venamos diciendo, el ciu-
dadano pertenece como sbdito a una forma de poder. Su pertenencia
est dada en el conjunto de sus obligaciones que, en forma de deberes,
nacen de sus deseos y disposiciones naturales. El ciudadano pertenece
a un orden poltico porque somete su voluntad natural a la voluntad
poltica suprema
222
. Sin embargo, en la construccin de la ciudadana
liberal el momento hobbesiano es nicamente un episodio. La ciudada-
na liberal no se reduce a la conversin de los ciudadanos en sbditos.
La ciudadana liberal se caracteriza, sobre todo, por la conversin del
sbdito en ciudadano. La manera en que se construye el concepto libe-
ral de ciudadana es tambin, como en el concepto anterior, resultado
de una relacin entre los individuos y el Estado. Pero el resultado es
sustancialmente distinto al ir cristalizando en una serie de derechos que
otorgan seguridad jurdica sobre los bienes particulares, es decir, la ciu-
dadana equivale a derechos civiles. Desde los presupuestos liberales
sera injustificable cualquier restriccin de la ciudadana. Y, sin embar-
go, no fue as. La ciudadana se encarn en un espacio poltico y cultu-
ral clausurado y excluyente, como fue el de las fronteras del Estado-
nacin moderno, concebido, con frecuencia, en claves etnoculturales y
raciales. Como afirma F. Hinkelammert, la Revolucin francesa no da
muerte slo al rey y a los aristcratas, sino tambin a los primeros repre-
sentantes de los derechos humanos del ser humano mismo: Olimpe de
Goughes, la mujer feminista, y Babeuf, el hombre de la igualdad obre-
ra. Son esos derechos los que, en adelante, promovern la emancipacin
humana
223
. Quiz hoy estemos asistiendo a un fenmeno similar: el de
las lites de la globalizacin y lo que algunos analistas han llamado la
clase capitalista global. Tambin habra que hacer referencia al cre-
ciente nmero de cibernautas y a su dimensin cosmopolita
224
.
En la historia real de las sociedades modernas la lgica del univer-
salismo de los derechos humanos estuvo mediatizada, cuando no
Biotica global, justicia y teologa moral
172
221. THIEBAUT, C., Vindicacin del ciudadano. Paids, Barcelona 1998, 25.
222. Ibid., 26.
223. Cf. HINKELAMMER, F., Globalizacin como ideologa encubridora. Desfigura y
justifica los males de la realidad actual: en Concilium 293 (2001) 36.
224. Cf. PARAMIO, L., Democracia y ciudadana en el tiempo de los medios audiovi-
suales: en Leviatn 81 (2000) 19-34.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
negada, por otras lgicas de carcter particularista: la lgica naciona-
lista, la lgica burocrtico-administrativa y, sobre todo, la lgica bur-
guesa-economicista. sta ltima es la versin del jusnaturalismo racio-
nalista que, encabezada por Locke, puso el nfasis en la condicin de
propietario que todo ciudadano tena que tener para poder ser libre, la
cual determinara decisivamente el divorcio creciente entre ciudadana
y ejercicio universal de los derechos humanos. La relacin entre los
derechos civiles y los polticos es meridiana en el liberalismo. Sin
embargo, el liberalismo sufri una mutacin radical tras la Segunda
Guerra Mundial. Entonces apareci una tercera generacin de dere-
chos: los derechos sociales. Esta idea de la necesidad de una justicia
social sobre la que fundar el despliegue de la libertad individual se
convirti en poltica oficial del Reino Unido tras la Segunda Guerra
Mundial. La defensa de los derechos de los ciudadanos es la primera
obligacin del Estado; la satisfaccin de esta obligacin precisa de ins-
tituciones y personal especializado y cuantioso; por tanto, la proteccin
de los derechos tiene costes
225
elevados que, necesariamente, tendrn
que ser sufragados por los ciudadanos; si no se asumen los costes no
tendremos Estado, pero tampoco tendremos derechos
226
. La igualdad
de derechos y deberes que implica la ciudadana liberal se rechaza
como una forma de opresin que favorece a los grupos dominantes o
hegemnicos en la sociedad y se propone, como alternativa liberadora,
una concepcin diferenciada o multicultural de la ciudadana.
225. Para Holmes y Sunstein, la simple percepcin de que los derechos tienen costes
apunta inevitablemente a la valoracin del estado y de las diversas cosas buenas que hace
el Estado, muchas de ellas tan dadas por sentado que el observador poco atento ni se dar
cuenta (...) Las decisiones polticas no han de tomarse sobre la base de una presunta hosti-
lidad entre la libertad y hacienda, porque si de verdad estuvieran enfrentadas, todas nues-
tras libertades bsicas estaran condenadas a la abolicin. Cf. HOLMES, S.,/SUNSTEIN,
C. R., The Cost of Rights. Why Liberty Depends on Taxes. Norton, Nueva York 1999, 31.
226. La igualdad social se ve hoy da amenazada. Por ejemplo, esto puede verse en la obra
reciente del filsofo polaco Leszek Kolakowski. ste combina la crtica mordaz de la igual-
dad social con la defensa de una igualdad liberal amenazada. De la primera dice lo siguien-
te en referencia al socialismo real: se trataba de una igualdad en la que no importaba que
los pobres fueran ms pobres, lo bsico era que nadie deba ser ms rico que los dems.
Ycuenta la siguiente ancdota: Dios le dijo a un campesino ruso: Te dar todo lo que quie-
ras, pero aquello que pidas y recibas lo tendr tu vecino en doble medida. Qu te gusta-
ra?. Y el campesino contest: Por favor, Dios, arrncame un ojo. se dice Kolakowski
es el verdadero igualitarismo. De la segunda igualdad, la liberal, dice, en tono no menos
apasionado: la igualdad en dignidad humana (...) y la igualdad de derechos y deberes que
conlleva es un requisito esencial si no queremos retroceder a la barbarie. Cf. KOLA-
KOWSKI, L., Libertad, fortuna, mentira y traicin. Paids, Barcelona 2001, 24 y 25.
173
1.7.d. Ciudadanos del mundo
Llegamos as a los que Adela Cortina designa como los ciudada-
nos del mundo
227
, pues un ciudadano es por definicin un ciudadano
entre ciudadanos de un pas entre pases. La filosofa puede imaginar
la tierra como el hogar de la humanidad y de una ley no escrita, eterna
y vlida para todos. La poltica se ocupa de los hombres, de los nacio-
nales de muchos pases que son herederos de muchos pasados; sus
leyes son barreras positivamente establecidas que acotan, protegen y
limitan el espacio en el que la libertad no es un concepto sino una rea-
lidad viva, poltica
228
. Para Arendt la expresin ciudadanos del mun-
do es distinta de la de ciudadanos de las ciudades y ciudadanos de los
Estados y tiene un sentido de identificacin moral, afectiva, con la
humanidad, pero carece de toda dimensin poltica. Ser ciudadano del
mundo carece de las dimensiones propias de la ciudadana de las ciu-
dades: no hay participacin poltica en la ciudadana del mundo, tam-
poco hay posicin ni privilegio (porque de hecho la humanidad es una
categora mximamente inclusiva). En el modelo de la ciudadana libe-
ral sta se entiende como el reconocimiento de derechos que permiten
el desarrollo sin interferencias de la soberana de los individuos. El
Estado se concibe, en relacin con esta ciudadana, como garante de los
derechos propios de un tipo de asociacin poltica particular entre indi-
viduos. Puede hablarse de una ciudadana cosmopolita a falta de ins-
tituciones que velen por la proteccin de un catlogo determinado de
derechos, fruto de un contrato entre los individuos y el Estado, y aso-
ciados a unas obligaciones determinadas que han de satisfacer los indi-
viduos respecto a dicho Estado? A pesar de todo habra que afirmar
que la ciudadana cosmopolita no es una expresin completamente
abstracta, carente de sustancia poltica: de alguna manera somos parte
de una misma comunidad, de una comunidad real y no slo imagina-
da, que abarca a toda la humanidad. Javier Muguerza ha utilizado la
metfora de la Aeronave Espacial Tierra para describir esta paradoja:
no hay duda de que estamos todos a bordo pero lo que no est claro es
Biotica global, justicia y teologa moral
174
227. Cf. CORTINA, A., Ciudadanos del mundo. Hacia una teora de la ciudadana. Alianza,
Madrid 1997.
228. ARENDT, H., Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa, Barcelona 1990, 67. La mis-
ma Hannah Arendt seala ms adelante un dato crucial: Es verdad, por primera vez en
la historia, que todos los pueblos de la tierra viven en un presente comn. O.c., 83.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
si sera capaz de navegar sin zozobrar ni estrellarse ... ni si tan siquie-
ra sera capaz de despegar y levantar el vuelo
229
.
La comunidad cosmopolita a la que apunta Arendt y la reflexin de
Muguerza es ciertamente algo mucho ms modesta que una comuni-
dad poltica. La idea de una comunidad cosmopolita apunta a la bs-
queda de acuerdos transnacionales que permitan abordar aquellos
problemas que tiene la humanidad. El concepto de ciudadana cosmo-
polita apuntara en primer lugar al establecimiento de un orden inter-
nacional ms justo. Un orden internacional que se inspire en el funcio-
namiento de las democracias liberales, pero, y esto es importante, sin
implicar la construccin de un terrorfico Leviatn global: la idea mis-
ma de una nica fuerza soberana gobernando toda la tierra, con el
monopolio de todas las formas de violencia, incontrolada y no limita-
da por otros poderes soberanos es una pesadilla imperdonable y signi-
ficara el fin de toda vida poltica
230
. El concepto ciudadanos del mun-
do refleja la preocupacin moral por otros humanos que no per-
tenecen a nuestra comunidad poltica. Este concepto es el que ha que-
rido recuperar Martha C. Nussbaum recientemente: Los estoicos,
seguidores de Digenes, desarrollaron su imagen del kosmou polits
(ciudadano del mundo), aduciendo que cada uno de nosotros habita en
dos comunidades: la comunidad local en la que nacemos, y la comuni-
dad de deliberacin y aspiraciones humanas que es verdaderamente
grande y verdaderamente comn, en la que no miramos esta esquina
ni aqulla, sino que medimos las fronteras de nuestra nacin por el sol
(Sneca, De otio). sta es la comunidad de la que, bsicamente, emanan
nuestras obligaciones morales
231
. Cuando Arendt o Muguerza hablan
de ciudadanos se refieren a la primera comunidad, la local, cuando
hablan de un presente comn o de la Aeronave Espacial Tierra, hacen
referencia a que el resto de los humanos se han convertido en sujetos
de nuestra preocupacin moral. El ciudadano cosmopolita no sera un
ciudadano en sentido poltico. En todo caso, el ciudadano de los
Estados es, en sentido subsidiario, un ciudadano cosmopolita. Aqu el
cosmopolitismo significara el traslado, de alguna manera, de las insti-
tuciones polticas a la arena internacional. En un segundo sentido, ciu-
229. MUGUERZA, J., El puesto del hombre en la cosmpolis. UNED, Madrid 1998, 15.
230. ARENDT, H., o c., 81.
231. NUSSBAUM, M. C., Los lmites del patriotismo. Paids, Barcelona 1999, 17.
175
dadano cosmopolita es una manera de describir el tipo de obligaciones
morales que tenemos para aquellos que con-viven en nuestro propio
presente y no necesariamente en nuestro propio pas.
1.7.e. Ciudadana democrtica y cosmopolita
Es sabido que la universalidad de la proclama ilustrada se bas en
un jusnaturalismo racionalista que afirm como evidente la prioridad
ontolgica del individuo sobre cualquier otra realidad colectiva. La ciu-
dadana era la expresin de la dignidad del ser humano, como hemos
visto ya ms arriba, de su autonoma y capacidad de autodeterminacin
para poder crear con sus iguales una vida en comn digna de seres
libres y sujetos de derechos. La representacin poltica fue, desde
entonces, clave para legitimar cualquier institucin poltica moderna
232
.
Sentirse representado ser la razn fundamental que lleva al ciudadano
moderno a aceptar la autoridad legtima de los representantes que ha
elegido. Sin representacin legtima, no hay democracia
233
. Si los dere-
chos ciudadanos deban su carcter garantizador de la libertad a su con-
tenido de derechos universales del hombre, y si el significado de la ciu-
dadana, como el de cualquier otra expresin de identidad del titular
poltico moderno, el sujeto humano, vena codeterminado por el sig-
nificado de la mayora de edad
234
, su configuracin jurdico-poltica
debera haber tenido un carcter radicalmente cosmopolita. Lo ms
valioso de esta herencia ilustrada cosmopolita ha sido la formulacin
universalista del proyecto que autores como Kant llevaron a cabo, al
vincular el cosmopolitismo con la ciudadana y al abrir el gran debate
moderno con la nocin de un gran orden internacional basado en la
sociedad civil
235
. Hasta hace poco, apenas unas dcadas, la democracia
Biotica global, justicia y teologa moral
176
232. Cf. CRICK, B., En defensa de la poltica. Tusquets, Barcelona 2001.
233. Cf. MANSILLA, H., Las insuficiencias de la democracia contempornea. Una cr-
tica de las teoras de la transicin: en Poltica y Sociedad 34 (2000) 175-191 .
234. Una salida de la minora de edad, que era formulada por Kant en 1784 en res-
puesta a la pregunta qu es la Ilustracin? del siguiente modo: Es la incapacidad de
servirse del propio entendimiento sin la gua de otra persona. Uno es autoculpable de
esta minora de edad cuando la causa de la misma no radica en la falta de entendimien-
to, sino en la falta de decisin y valenta para servirse de s mismo sin la gua de otra per-
sona. KANT, I., Respuesta a la pregunta: qu es la Ilustracin?: en KANT, I., Filosofa de la
Historia. Mxico 1978, 27.
235. Cf. DELANTY, G., Citizenship in a Global Age. Society, Culture, Politics. Open Univer-
sity Press, Buckingham, Philadelphia 2000. Segn Delanty, hasta entonces, la idea del
cosmpolitismo iba unida a bsquedas culturales de individuos y tena escasa significacin
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
se consideraba un logro slo asequible para quienes haban logrado
cotas de desarrollo suficientes para tener solucionados sus problemas
materiales bsicos. Los dirigentes del mundo capitalista no mostraban
recelo alguno en ayudar a las dictaduras militares o a los regmenes
autocrticos, porque consideraban que la democracia era un lujo que
llegara con el desarrollo. Pero, de repente, el discurso ha cambiado.
Qu ha ocurrido para esta instrumentalizacin de la democracia?
Conviene no dejar de lado esta cuestin cuando pensemos en solucio-
nes que necesariamente debern ser de carcter democrtico.
El liberalismo doctrinario, hegemnico en las sociedades occiden-
tales hasta nuestros das, sera la expresin ms evidente de este divor-
cio entre ciudadana liberal y ciudadana cosmopolita. De la historia
pasada debemos sacar una doble leccin: la primera, que las razones que
poltica. Kant recuper una antigua idea de cosmopolitismo enraizada fundamentalmen-
te en una idea moral de ciudadana (cnicos y estoicos), que buscaba adaptar en su
momento a una tica poltica internacional. El mismo no fue cosmopolita viajero, sino de
espritu e intelecto, y, al contrario de la mayora de la elite cosmopolita, que era contrarre-
volucionaria, l fue partidario de la Revolucin francesa a la que consideraba verdadera-
mente cosmopolita. Podemos decir que el primer debate sobre el cosmopolitismo surgi a
finales del siglo XVIII, con el reconocimiento de la creciente necesidad de un orden post-
hobbesiano (garantizar la supervivencia de la sociedad civil). Kant extrapol la teora de
Hobbes en dos nuevas concepciones del contrato social: una, radicalizando la teora del
consenso lockeana hacia una teora de la sociedad civil en la que el Estado se anclaba en
la aprobacin pblica (aunque no llegara como Rousseau a plantearse la democracia par-
ticipativa y se conformara con un despotismo ilustrado por la voluntad pblica); la otra,
rechazando la perspectiva belicista hobbesiana del orden internacional y pergeando un
cosmopolitismo internacional en una sociedad civil internacional, guiados por un princi-
pio racional. Kant crea que, tras el primer contrato social, haba llegado el momento de un
segundo contrato social cosmopolita entre estados republicanos libres. La nocin kantiana
de cosmopolitismo era esencialmente internacionalista. Sus ideas se dirigan a los Estados
y no a los individuos y reflejaban una concepcin legal del cosmopolitismo. Kant parece
situarse entre un orden cosmopolita basado en una autoridad republicana, soberana que
reconoce a los ciudadanos como ciudadanos del mundo, y otra basada en un orden fede-
ral de Estados estrechamente unidos a una sociedad civil, Estados republicanos. El pro-
blema est en trasladar la constitucin republicana al orden internacional, por lo que Kant,
reconociendo sus limitaciones, persegua un sistema de derecho internacional que llam
derecho cosmopolita. Aunque esta relacin entre los Estados debera implicar una ciuda-
dana ms all del Estado (condiciones de hospitalidad universal). La idea de un dere-
cho cosmopolita no ser ya algo extrao o fantstico, sino un complemento necesario al
cdigo no escrito del derecho internacional, transformndolo en un derecho universal de
la humanidad. La teora cosmopolita de Kant fue el comienzo de importantes debates
sobre el internacionalismo (comunismo, pannacionalismo, federalismo), aunque se perdi
el inters por la dimensin tica y por la ciudadana. Acabaron primando las visiones rea-
lista y funcionalista de las relaciones internacionales. La cuestin de la ciudadana cosmo-
polita ha quedado supeditada a una visin hobbesiana del orden internacional.
177
han configurado en la prctica una ciudadana de carcter excluyente
han sido muchas y persistentes; la segunda leccin es que slo la lgica
democrtica tiene, de verdad, virtualidad global
236
. Para algunos el
Estado habra pasado de ser el sistema de poder legtimo, es decir, el
legitimado para ejercer las funciones bsicas de la seguridad, coopera-
cin, justicia e integracin sociales, a convertirse en un componente ms
del nuevo sistema global que est emergiendo. En este nuevo sistema de
poder, el Estado quedara reducido a una asociacin ms entre otras y
compartira su autoridad con una pluralidad de fuentes de autoridad,
entre las que se cuentan redes transnacionales de la produccin y distri-
bucin de los recursos econmicos y de todos aquellos recursos suscep-
tibles de ser mercantilizados, es decir, casi todos. Las redes transnacio-
nales de la comunicacin, las del crimen y del terrorismo, las institucio-
nes y organismos internacionales, los aparatos militares supranaciona-
les, las organizaciones no gubernamentales, religiones transnacionales y
movimientos de opinin pblica, etc
237
. Es verdad que esta ideologa del
fin del Estado, tan crudamente planteada, no es compartida por quie-
nes se oponen al globalismo neoliberal, pero s que pueden tener ms
cabida, entre ellos, unas concepciones pluralistas de lo jurdico y de lo
poltico marcadas por el realismo poltico, que acaben por diluir el
papel central que lo poltico democrtico juega en la construccin de
cualquier sociedad humana razonable y que faciliten, todava ms, el
proceso de colonizacin economicista de toda la realidad que el actual
proceso de globalizacin est llevando a cabo
238
. Es obvio que el Estado
es una forma histrica y no la nica forma posible de encarnar el ideal
humano de lo poltico. Pero no es menos obvio que si, por ahora, el
Estado democrtico, aunque sea postmoderno o postsoberano
239
,
Biotica global, justicia y teologa moral
178
236. Para la cuestin de la globalizacin y la democracia, cf. el artculo de TEZANOS,
F., Globalizacin, poder y democracia: en Sistema 165 (2001) 3-21.
237. Cf. GIMBERNAT, J. A., Ms globalizacin, menos democracia: en Isegora 22
(2000) 143-151.
238. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofa poltica crtica. Descle de Brouwer, Bilbao 2001.
Argumenta convincentemente sobre esta prioridad en su obra especialmente en el cap-
tulo primero: Seis tesis para una filosofa poltica crtica (43-64). Buscando superar las
limitaciones de una filosofa poltica liberal (Apel, Rawls, Habermas) y subrayando el
papel de la ratio poltica como razn prctico-material (que se ocupa de la produccin,
la reproduccin y el desarrollo de la vida humana en comunidad) y no slo formal, arti-
cula un discurso convincente sobre lo que debe ser una filosofa poltica crtica capaz de
crear un orden con una seria pretensin de justicia poltica renovada.
239. Cf. COOPER, R., The postmodern State and the World Order. Demos, Londres 1996.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
sigue siendo el lugar poltico central de nuestras sociedades occidenta-
les ya que posibilita, como ningn otro actor de los arriba mencionados
puede hacerlo, los fines que han sido su legitimacin constitutiva: garan-
tizar el contrato social y el ejercicio de los derechos y libertades, no
parece razonable apuntarse a versiones del fin del Estado, aunque stas
sean las versiones dbiles
240
.
El camino para poder rescatar la razn poltica a nivel mundial
pasar necesariamente por potenciar la recuperacin del ideal de un
Estado democrtico transformado e integrado con los dems actores
capaces de construir un orden democrtico global
241
. Esto no es
resignarnos a transitar por una tercera va que, aceptando la lgica
del neoliberalismo, se centra en la tarea de preparar a las sociedades-
estado-nacionales para la competencia del mercado y que espera de
cada ciudadano que sea el empresario que gestiona su propio capital
humano, obviando una de las tareas claves del Estado, como es la de
garantizar los derechos sociales. La apuesta, tras Giddens
242
, por una
poltica democrtica capaz de ir poniendo las bases de un nuevo orden
social, jurdico y poltico global, capaz de controlar la lgica del mer-
cado y de garantizar los derechos y libertades de todos los seres huma-
nos, en especial de los excluidos, es un ideal a mantener operativo.
Conscientes de que la apuesta tiene mucho de utpico, sabemos que en
ella nos jugamos en buena parte la suerte de la humanidad. Es la apues-
ta por lo que alguien ha llamado un estado nacional ilustrado
243
.
La construccin de un nuevo orden mundial es hoy percibida, a la
vez, como una imperiosa necesidad y, para muchos, tambin como una
240. Cf. GRAY, J., Falso amanecer. Los engaos del capitalismo global. Paids, Barcelona
2000. Recalca el papel decisivo del estado-nacin en el actual momento y que la resis-
tencia para hablar de su declive.
241. Cf. GARCA, E., Sobre la democracia en el mbito internacional: en Isegora 24
(2001)77-95.
242. Cf. GIDDENS, A., La tercera va y sus crticos. Taurus, Madrid 2001; La tercera va: la
renovacin de la socialdemocracia. Taurus, Madrid 2003; VELASCO, D., La tercera va y las
legitimaciones de un nuevo socialismo: en Iglesia Viva 207 (2001) 55-76.
243. Cf. HFFE, O., Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globaliza-
cin: en Isegora 22 (2000) 19-36. El autor se refiere a seis modernizaciones (priorizar la
civitas sobre la gens; desacralizacin de la nacionalidad; reconocimiento de los derechos
humanos universales; constitucionalismo democrtico que posibilite, a la vez, los uni-
versalismos universales y los universalismos particulares; asuncin de lo nuevo a tra-
vs de un cambio de estructuras y de mentalidad; triple apertura hacia lo macrorregio-
nal, lo global, las nuevas generaciones) que el Estado nacional debe hacer suyas si quie-
re coadyuvar a la creacin de una democracia mundial. A este Estado lo denomina
Estado nacional ilustrado.
179
forma de amenaza para la ciudadana cosmopolita
244
. Si as fuera, esta-
ramos lejos de estar creando las condiciones de posibilidad de la men-
cionada ciudadana universal. La ciudadana cosmopolita
245
no se pue-
de construir al margen de la afirmacin democrtica de los derechos
humanos fundamentales y esto no se puede lograr, hoy por hoy,
obviando el papel fundamental de los Estados nacionales. Slo los
Estados democrticos posibilitarn un orden cosmopolita democr-
Biotica global, justicia y teologa moral
180
244. Cf. ZOLO, D., Cosmpolis. Perspectiva y riesgos de un gobierno mundial. Paids, Barce-
lona 2000. Segn Zolo, los tericos no han prestado suficiente atencin a este fenmeno,
a pesar de que, como ha sealado muy correctamente I. Clark, ningn sistema poltico
ha mostrado mayor estabilidad en los ltimos doscientos aos que el modelo jerrquico
adoptado por las instituciones nacionales en 1815. Y, paradjicamente, dicha estabilidad
se ha logrado sin apoyo alguno de ninguna capacidad o habilidad del mismo sistema que
corresponda a sus objetivos institucionales (31). Las caractersticas de dicho modelo son:
en primer lugar, se confa la tarea de promover y mantener la paz a un poder fuertemen-
te centralizado, lo que tiene como consecuencia que el sistema internacional se conciba
como una estructura cosmopolita extremadamente simple (jerarqua asimtrica y polari-
zada); en segundo lugar, el elemento federativo propio de cualquier esquema cosmo-
polita se reduce en la prctica a la consideracin de casos en los que el uso colectivo de la
fuerza militar puede ser recomendado o promovido directamente; en tercer lugar, dada
la debilidad federativa, el poder de intervencin coercitiva en las disputas que amenazan
la paz conlleva un monopolio estricto del uso internacional de la fuerza armada que tie-
ne garantizado la institucin (las superpotencias); en cuarto lugar, la paz universal tien-
de a coincidir con el congelamiento del mapa poltico, econmico y militar tal y como se
constituy en el momento fundacional de la organizacin; en quinto lugar, los estadistas
que concibieron los proyectos de paz universal no compartieron sino objetivos pragmti-
cos (intervencin diplomtica o militar), careciendo de una estrategia general para la pre-
vencin de la guerra. Al menos, se ha carecido de una filosofa poltica o teora social
como la que ha acompaado al desarrollo del Estado liberal moderno y de sus institucio-
nes (41-45). Zolo describe brevemente los tres proyectos de conseguir una paz estable y
duradera: la Santa Alianza, como primer intento de gobierno internacional tras la
derrota de Napolen y de su proyecto revolucionario y que dur apenas diez aos. Su fra-
caso se debi al conflicto de intereses entre Gran Bretaa y Rusia, por un lado, y a la coli-
sin entre la legitimidad dinstica y el liberalismo y el nacionalismo europeos, por otro;
la Sociedad de Naciones, que fracasara tambin por los intereses antagnicos de sus dos
miembros ms poderosos, Francia y Gran Bretaa; las Naciones Unidas, hipotecadas, una
vez ms, a los intereses hegemnicos de Rusia y Estados Unidos. El fracaso de los tres
proyectos se debi al egosmo de las potencias hegemnicas, a la ausencia de procedi-
mientos para la resolucin de los conflictos entre Estados y a la dificultad de conciliar a
largo plazo, sin tener que recurrir de forma contradictoria al uso de la fuerza, el mante-
nimiento de la paz con la defensa del statu quo internacional y su exigencia de concen-
tracin institucional y de legitimacin de poder (31-41).
245. Cf. El nmero monogrfico de la revista Isegora 14 (1996) sobre Multicultura-
lismo: justicia y tolerancia. Asimismo, RUBIO, J., Ciudadana compleja y democracia:
en RUBIO, J.,/ ROSALES, J. M., /TOSCAZO, M., Ciudadana, nacionalismo y derechos hu-
manos. Trotta, Madrid 2000, 21-45; FARIAS, M. J., Globalizacin, ciudadana y Derechos
Humanos. Dykinson, Madrid 2000; PEA, J., La ciudadana hoy: problemas y propuestas.
Universidad de Valladolid, Valladolid 2000.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
tico
246
. Para construirlo no debemos soar con la creacin de un Estado
mundial, universal y con un grado de eticidad global ni con la desapa-
ricin de todo Estado en nombre de una sociedad civil universal que
pacta o contracta (democrticamente) sus instituciones universales y
democrticas, ya que stas no se pueden generar en el contexto de desi-
gualdad e injusticia globales en que vivimos, sino que la construccin
de dicho orden cosmopolita debe hacerse desde las sociedades demo-
crticas estado-nacionales articuladas polticamente.
Hay otras posiciones, tambin razonadas, que nos permiten pensar
en una sociedad civil global, en una esfera pblica cosmopolita, en
un nuevo orden jurdico y poltico internacional o en frmulas
transnacionales de diverso tipo
247
. Las crticas realizadas al cosmopoli-
tismo por carecer de la pasin y de la intensidad del particularismo, de
desacralizar la pertenencia al propio pas, olvidan que el ideal cosmo-
polita puede ser una aventura tejida de experiencias de desarraigo, de
mestizaje, de descubrimiento de lo plural, de relativizacin del propio
color, de la bandera, del credo, y todo ello para encontrar la humani-
dad de los seres humanos. El mundo del cosmopolita, lejos de ser un
mundo sin races, puede estar compuesto de toda clase de races, de
toda clase de identidades, o mejor, de races y de identidades comple-
jas, cada vez ms complejas, como lo es la vida que, adems de crecer
en la hominizacin, asume el reto de la humanizacin
248
. El individua-
246. Cf. ARCHIBUGUI, D., La democracia cosmopoltica: en Leviatn 79 (2000) 5-19;
GUIBERNAU, M., Globalizacin, cosmopolitismo y democracia. (Entrevista con David
Held): en Revista de Occidente 262 (2003) 5-29; ROJAS, O.,Globalizacin o democracia
cosmopolita: en Temas de nuestra Amrica 34 (2000) 157-169.
247. Cf. DELANTE, G., Citizenship in a Global Age. Society, Culture, Politics, o.c., En la
obra propone cuatro grandes lneas en las que se puede discutir la ciudadana cosmopo-
lita: internacionalismo (poltica internacional de los Estados y teora federal; origen en
Kant y en el universalismo ilustrado; predominantemente es un cosmopolitismo legal:
government), globalizacin (emergencia de una sociedad civil alrededor de actores no
estatales; cosmopolitismo poltico: governance, como afirmacin poltica de la socie-
dad civil), transnacionalismo (movimiento transnacional de pueblos, reflejado en la teo-
ra postnacional; cosmopolitismo cultural) y postnacionalismo (transformacin reflexiva
de la soberana nacional en subnacional y supranacional; cosmopolitismo cvico; Haber-
mas es asumido crticamente como modelo por el autor).
248. Adela cortina apuesta por una ciudadana cosmopolita a pesar de las sonrisas
escpticas sobre las posibilidades de construir una autntica cosmo-polis, una ciudad de
la Tierra en que ningn ser humano se sienta y sepa excluido, lo cierto es que hacia ella
caminan ya organismos internacionales, cvicos, polticos, jurdicos y econmicos, que
van asentando da a da los cimientos de la ciudad comn. Una ciudad en que todos se
sepan y sientan ciudadanos, pero no slo polticos, sino tambin econmicos. Cf. COR-
TINA, A., Ciudadana econmica cosmopolita: en El Pas 5 de junio de 2001.
181
lismo tico, adecuadamente entendido, adems de descubrir las defi-
ciencias del concepto liberal de ciudadana para garantizar el recono-
cimiento y la integracin de la diferencia cultural, posibilita la cons-
truccin de una ciudadana ms compleja y siempre garantizadora
de unos umbrales de libertad y de igualdad que el comunitarismo no
parece poder garantizar. Y todo ello porque este ltimo recela en exce-
so de lo ms preciado de nuestra herencia democrtica y liberal: la
prioridad ontolgica y tica del individuo concreto sobre cualquier
colectividad humana. Solamente una ontologa social que parta de esta
conviccin puede articular adecuadamente los imperativos de perte-
nencia y de integracin desde la diferencia que la ciudadana comple-
ja demanda
249
. nicamente persiguiendo este ideal de humanidad
como la ineludible cuestin moral de nuestro tiempo, la de la solidari-
dad en un mundo interdependiente, podremos ir humanizando poco a
poco todas nuestras relaciones humanas, que estn y seguirn estando
atravesadas por numerosas contradicciones. Se tratar de ir conquis-
tando palmo a palmo un espacio que el individualismo posesivo ha
colonizado hasta hacer prcticamente inviable la experiencia humana
del reconocimiento y del don. Se tratar de ir superando los lmites de
la concepcin burguesa de ciudadana y de ir practicando el cambio de
residencia mental, y por consiguiente de residencia material, que un
concepto incluyente de ciudadana cosmopolita exige para quienes hoy
somos beneficiarios de este sistema de mundo basado en la domina-
cin y en la exclusin. Se tratar de ir potenciando cada vez ms la lgi-
ca de la perspectiva tica, la que se preocupa de priorizar el mejor bien
ajeno, aun a costa del bien propio, y debilitando la lgica del sentido
comn que nos recuerda que la caridad bien entendida empieza por
uno mismo, por la propia familia, por los nuestros, o que por la cari-
dad entra la peste. Slo una ciudadana democrtica que no se con-
vierte en una frmula de cierre y de exclusin social est en el buen
camino de la ciudadana universal
250
. Si la ciudadana moderna nos
remite necesariamente a una sociedad civil que se dota de una organi-
zacin jurdica y poltica, ya que slo desde ella podemos pensar la via-
bilidad de un individuo poltico moderno como sujeto de derechos y
Biotica global, justicia y teologa moral
182
249. Repensar la cuestin del sujeto y de la intersubjetividad como punto de partida de
una filosofa poltica crtica, como hace E. Dussell, puede ser la frmula para avanzar
en el verdadero camino. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofa poltica crtica, o.c., 319-341.
250. Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez. Trotta, Madrid 1998, 619-643.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
deberes y como partcipe en las tomas de decisin respecto a lo que ata-
e a dicha sociedad, pensar en la viabilidad de una ciudadana cos-
mopolita
251
, por su parte, equivale a hacerlo en una sociedad civil uni-
versal, capaz de dotarse de una organizacin poltica y jurdica
transnacional que garantice el ejercicio de los derechos y libertades de
todos los seres humanos, por encima de hipotecas identitarias y de
imperativos de pertenencia particularistas y excluyentes El mismo J.
Rawls plantea que en las relaciones internacionales de nuestros das se
debera tener un derecho de gentes actualizado
252
.
251. La obra de HELD, D. La democracia y el orden global. Del estado moderno al gobierno cos-
mopolita. Paids, Barcelona 1997, me parece la ms elaborada y coherente. Transcribo su
propuesta de modelo cosmopolita de democracia, a corto y largo plazo. Tabla 12.2. Obje-
tivos del modelo cosmopolita de democracia: temas ilustrativos (330-331) Comunidad
poltica-gobierno: A corto plazo: 1. Reforma del Consejo de Seguridad de la ONU (para
asignar a los pases en desarrollo una voz significativa y capacidad de decisin efectiva).
2. Creacin de una segunda cmara de la ONU (siguiendo una convencin constitucional
internacional). 3. Mayor regionalizacin poltica (UE y otras experiencias) e implementa-
cin del referndum transnacional. 4. Comparecencia obligatoria ante el Tribunal
Internacional. Creacin de un Tribunal Internacional de Derechos Humanos. 5. Fundacin
de un nuevo organismo de coordinacin econmica, en el plano regional y el global. 6.
Creacin de una fuerza militar internacional, responsable y efectiva. Alargo plazo: 1. Con-
solidacin del derecho cosmopolita democrtico: nueva Carta de Derechos y Obligaciones
consagrada en los diferentes dominios de poder poltico, social y econmico. 2.
Parlamento global (con ciertas capacidades de recaudacin impositiva) conectado a todas
las regiones, naciones y localidades. Creacin de un Tribunal de Cuestiones Fronterizas.
3. Separacin de los intereses polticos y los econmicos; financiamiento pblico de las
asambleas deliberativas y los procesos electorales. 4. Sistema legal global interconectado,
que incorpora elementos del derecho penal y del civil. Creacin de un Tribunal Penal
Internacional. 5. Accountability de las agencias econmicas internacionales y transna-
cionales con respecto a los parlamentos y las asambleas regionales y globales. 6. Transfe-
rencia permanente de la capacidad coercitiva del Estado-nacin a las instituciones regio-
nales y globales, con el objetivo de lograr la desmilitarizacin y erradicar la guerra. Eco-
noma-sociedad civil: A corto plazo: 1. Fortalecimiento de los mecanismos de organiza-
cin de la sociedad civil independientes del Estado y el mercado. 2. Experimentacin sis-
temtica con diferentes formas de organizacin democrtica de la economa. 3. Intro-
duccin de lmites estrictos a la propiedad privada de las instituciones con mayor inci-
dencia sobre la opinin pblica: los medios, la informacin, etc. 4. Suministro de recursos
a quienes ocupan las posiciones sociales ms vulnerables para que puedan defender y
articular sus intereses. Alargo plazo: 1. Creacin de una multiplicidad de asociaciones y
grupos autorregulados. 2. Economa multisectorial y pluralizacin de las pautas de pro-
piedad y posesin. 3. Definicin de las prioridades de inversin social por medio de la
deliberacin pblica y las decisiones de gobierno, pero se mantiene el mercado como
mecanismo de regulacin de los bienes y el trabajo. 4. Ingreso bsico garantizado para
todos los adultos, acten en el mbito del mercado o en el domstico.
252. La polmica posicin que Rawls mantiene en su ltima etapa (Poltica liberal) lle-
ga a sostener que en las sociedades jerrquicas bien ordenadas (ni liberales), para afir-
mar los derechos humanos fundamentales no se requiere una ciudadana libre e igual,
183
El secreto de la construccin de esta ciudadana seguir estando en
la gestin democrtica de los distintos niveles, permitiendo en todos
ellos la afirmacin de los derechos de todos y cada uno de los seres
humanos. Se trata de crear una sociedad civil participativa y abierta,
que sea capaz de controlar tanto la lgica del globalismo como la de los
particularismos. La proteccin jurdica, poltica y social de la ciudada-
na sera el resultado de una interrelacin entre mltiples y diferentes
esferas, locales, nacionales, regionales y transnacionales. Se trata de cre-
ar una esfera pblica cosmopolita que es el mbito de la comunica-
cin y de la contestacin cultural, y que es a la vez causa y efecto de las
comunidades cvicas, en las que se alcanza la relacin complementaria
entre polis y cosmos, superando los excesos de ambos y creando una
cultura poltica comn
253
. Se trata de posibilitar que todo el mundo
participe y tenga algo que decir en lo que atae a su propia vida, espe-
cialmente en lo referido a sus necesidades y derechos bsicos, que debe-
rn ser contemplados en todos los contextos, por muy diferentes que
sean. Si no conseguimos caminar en esta direccin se cumplir el negro
pronstico de un siglo XXI en el que una pequea minora de privile-
giados sern los consumidores satisfechos y una inmensa mayora se
ver reducida a ciudadanos de papel. No podr darse una tica glo-
bal que tenga su traduccin en polticas posibilitadoras de una ciuda-
dana universal, si previamente no somos capaces de superar los actua-
les callejones sin salida de la tica internacional. Debemos comenzar,
como hemos afirmado cuando hablbamos de la dignidad desde la res-
ponsabilidad de Jonas, a sentirnos solidarios de una historia comn que
nos hace cada vez ms interdependientes. Solidaridad que no lo ser
adecuadamente si no es, a la vez, compasin, reconocimiento y proji-
midad con todos y cada uno de los seres humanos concretos, a quienes
consideramos nuestros iguales, merecedores de justicia social y sujetos
de derechos. Hacerlo as es querer ser fieles a la mejor tradicin de una
herencia milenaria que, como recuerda Dussell, se remonta al mito
fundante de las culturas mediterrneas, juda, cristiana y musulmana,
de la llamada cultura occidental secularizada y convencional que hoy
Biotica global, justicia y teologa moral
184
como la liberal, sino que las personas sean miembros activos y responsables de la
sociedad. Cf. RAWLS, J., El derecho de gentes: en Isegora 16 (1997) 5-36. Tambin la
crtica que le hace MCCARTHY, TH., Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el
derecho cosmopolita: en Isegora 16 (1997) 37-59.
253. Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez, o.c.,.
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
se globaliza. El muerto (no su alma ni su cuerpo, porque no hay tales
principios dualistas), toda su carnalidad corporal, es juzgado desde el
criterio tico de la vida: Di pan al hambriento, declara el muerto en el
Libro de los muertos. Se trata, nada menos, del nacimiento de la con-
ciencia tica personal como responsable ante los otros, ante la comuni-
dad, del cumplimiento de todos sus actos personales, individuales, vis-
tos sub lumen aeternitatis, tan propia del pensamiento judo, cristiano o
islmico
254
. Aprender a mirar a todos los seres humanos como a nues-
tros conciudadanos e incluso familiares, para poder hacer que logren
vivir como nos gusta que vivan estos ltimos, es un laborioso proceso
de cambio de mentalidad y de actitudes. Exige una verdadera conver-
sin, toda una metanoia: la conversin a la justicia global.
V. PRE-CONCLUSIONES DESDE UN NUEVO PARADIGMA
Siguiendo a T. Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un proce-
so uniforme por la aplicacin de un hipottico mtodo cientfico. Se
verifican, en cambio, dos fases diferentes de desarrollo cientfico. En un
primer momento, hay un amplio consenso en la comunidad cientfica
sobre cmo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los pro-
blemas existentes, crendose as soluciones universales que Kuhn lla-
maba paradigmas. En un segundo momento, se buscan nuevas teo-
ras y herramientas de investigacin conforme a las anteriores dejan de
funcionar con eficacia. Si se demuestra que una teora es superior a las
existentes entonces es aceptada y se produce una revolucin cientfi-
ca. Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de con-
ceptos cientficos, problemas, soluciones y mtodos, es decir, nuevos
paradigmas. Aunque estos cambios paradigmticos nunca son tota-
les, hacen del desarrollo cientfico en esos puntos de confluencia algo
discontinuo; se dice que la vieja teora y la nueva son inconmensura-
bles una respecto a la otra. Tal inconmensurabilidad supone que la
comparacin de las dos teoras es ms complicada que la simple con-
frontacin de predicciones contradictorias. Pues bien, en nuestro caso
hemos tratado de mostrar como lo global se constituye en nuevo para-
digma para la biotica ms all de las sospechas ideolgicas del trmi-
no. En ningn momento lo entendemos, en el contexto biotico, como
254. DUSSELL, E., o.c., 414 .
185
uniformizacin de un pensamiento nico. Todo lo contrario. El para-
digma global viene a mostrar la complejidad como nueva epistemolo-
ga, como nuevo concepto a tener en cuenta para no caer en el reduc-
cionismo simplista de los problemas que ha de afrontar la biotica en
nuestros das. La vida, en cuanto realidad global, no puede seguir sien-
do abordada al modo cartesiano y los problemas que en ella se dan
tampoco. Las respuestas a tales problemas no son bicolores, blancas o
negras, al modo en que se han realizado desde los planteamientos dile-
mticos. Ms bien hay que decir lo contrario, la vida est llena de colo-
res y tonalidades, de relaciones e interrelaciones, de dependencias e
interdependencias complejas. Y en la medida en que alguna de ellas se
rompe aparecen los problemas. Esto es de suma importancia, pues si lo
vital est interconectado, interrelacionado o interdependiendo de un
todo, resulta que cada vez que uno de los elementos que lo configuran
es alterado emerge un problema, y no es posible aportar respuestas al
mismo al margen de la red de complejidades que estn implicadas.
Esto significa que la complejidad es constitutivo ineludible de lo global
a nivel vital; su riqueza, su multidimensionalidad, su propia fragilidad
o vulnerabilidad indica que el modelo a travs del que nos acercamos
a lo problemtico de la vida no podr ser dogmtico y uniforme, sino
deliberativo y prudencial. Deliberativo, porque la realidad es polidri-
ca; y prudencial, porque ninguna cuestin vital importante se resuelve
desde los extremos, sino desde la convergencia inclusiva.
Los matices no son apndices, sino elementos a travs de los cuales
captamos la riqueza de lo vital. stos siempre aparecen en el entrama-
do de las culturas, en sus inter-relaciones, en aquello que transversal-
mente las recorre y en la meta o finalidad a la que apuntan. En este sen-
tido, la complejidad de lo vital no puede quedar fuera de lo cultural y
ha de ser tenido en cuenta a la hora de establecer los ejes en los que sos-
tener globalmente la vida, resolver los conflictos en los que emerge su
vulnerabilidad, tanto a nivel concreto e individual (micro-vulnerabili-
dad) como en el espacio global (macro-vulnerabilidad), y dotar de fina-
lidad o sentido a sta. Lo ltimo es una tarea en la que estn implica-
das las tradiciones como positum, de-positum y pro-positum creando una
dinmica de progreso moral continua. Esa continuidad ha hecho posi-
ble el descubrimiento y el reconocimiento de la dignidad como catego-
ra tica inalienable de los individuos particulares, pero desde un nue-
vo paradigma tambin hay que abrirla a la vida global. Ello es as pre-
Biotica global, justicia y teologa moral
186
La globalizacin como nuevo paradigma para la biotica
cisamente porque la vida individual est tan interconectada y es tan
interdependiente que reconocer la dignidad a las personas abre a otras
dimensiones. Cmo sera posible la dignidad humana en la singulari-
dad individual sin dotar de algn tipo de dignidad, a modo global no
individual, al resto de los seres vivos de este planeta sin los cuales la
vida humana individual sera inviable? Es en este sentido en el que
para la biotica se hace necesario empezar a hablar de dignidad global
tomando como punto de partida no la condicin racional sino la
estructura de vulnerabilidad compartida por todos los vivientes en sus
interdependencias globales. En stas los seres humanos tienen un ele-
mento constitutivo de consciencia al desarrollarse en el espacio socio-
poltico de la ciudadana democrtica y cosmopolita.
187
CAPTULO TERCERO
PRINCIPIOS BIOTICOS Y TEORAS
DE LAJUSTICIA
I. INTRODUCCIN
Durante los ltimos treinta aos, la biotica basada en principios
1
ha sido un autntico mtodo de reflexin moral, un modo de analizar
y evaluar moralmente los casos clnicos concretos y las distintas rea-
lidades biomdicas. El hoy llamado principialismo
2
es un mtodo
1. Para ver una sntesis del principialismo, cf. FERRER, J. J.,/ALVAREZ, J. C., Para
fundamentar la biotica. Universidad Pontificia Comillas/Descle de Brouwer, Madrid y
Bilbao 2003, 121-162; SERRANO, J. M., Los principios de la biotica: en Cuadernos de
Biotica 4 (1992) 23-33; KAMINS, J., Principios y metodologa de la biotica: en Labor
Hospitalaria 25 (1993) 175-183; GRACIA, D., Cuestin de principios: en FEITO, L. (ED.),
Estudios de biotica. Dykinson, Madrid, 1995, 19-42; FERRER, J. J., Teoras ticas y prin-
cipios bioticos: en Puerto Rico Health Sciences Journal 16 (1997) 81-86; Los principios de
la Biotica: en Cuadernos del Programa Regional de Biotica 7 (1998) 37-62; VIAFORA, C.,
I principi della biotica: en Bioetica e Cultura 2 (1993) 937.
2. Una propuesta tica merecedora del calificativo de principialista ha de conceder a las
normas generales, o sea, a los principios, un puesto central en la reflexin biotica, sin que
por ello sea necesario negar otros elementos que ocupan tambin un puesto relevante en
otras aproximaciones a la tica biomdica. De hecho es admisible la existencia y comple-
mentariedad de determinados principios generales de la vida moral con los cuatro princi-
pios fundamentales que orientan hoy da la biotica. De todos modos, esta corriente bioti-
ca tiene cierto calificativo despectivo para autores como Clouser, Gert, Green o Toulmin. Cf.
BEAUCHAMP, T. L.,/ CHILDRESS, J. F., Principles of Biomedical Ethics. Oxford University
Press, New York, 1979, 33. Para ampliar este punto, cf. CHILDRESS, J. F., Ethical Theories,
Principles, and Casuistry in Bioethics: an Interpretation and Defense of Principlism: en
CAMENISCH, P. F. (ED.), Religious Methods and Resources in Bioethics. Kluwer Academic,
Boston 1994, 181-201.
autentificado tanto por sus promotores como por sus crticos
3
, y hoy
por hoy sigue siendo un paradigma importante.
Los principios de la biotica, en nuestro caso el principio de justicia,
pretenden reelaborar el valor de la justicia de tal manera que pueda ser
referente evaluativo en las ciencias de la vida. Pero la cuestin no que-
da reducida a eso. La globalizacin requiere de una reformulacin de la
justicia ms all de demonizarla o canonizarla
4
, al ir acompaada de un
aumento de las desigualdades entre los pases y entre las personas.
Abruma pensar que la mayora de la poblacin mundial est al margen
excluida no slo del disfrute de los bienes y servicios de que dispone
la humanidad, sino an ms de los procesos en los que se toman las
decisiones mundialmente relevantes y que afectan a su vida. Ms toda-
va, la mayora de la poblacin mundial se ha hecho poblacin super-
flua
5
. Los pobres pasan de ser explotados, reales o virtuales, a ser
excluidos, porque estn de sobra. Ya no cuentan para nada, carecen de
todo tipo de poder, porque no pueden ni siquiera negociar para hacer
valer sus exigencias. Estn al margen, pues, de cualquier participacin
significativa sobre su futuro
6
. La globalizacin y la biotica, a secas, no
arreglan nada, ya que globalizar sin condiciones justas para la dignidad
vital implica aumentar las dimensiones de la jungla global
7
. La ausencia
de las exigencias de justicia y solidaridad
8
de una biotica global consti-
tuye una irresponsabilidad cuando la inmensa mayora de la humani-
dad queda fuera del desarrollo autnticamente humanizador
9
.
Biotica global, justicia y teologa moral
190
3 . Cf. CLOUSER, K. D.,/ GERT, B., A Critique of Principlism: en The Journal of
Medicine and Philosophy 15 (1990) 219-236; TOULMIN, S., The Tiranny of Principles: en
Hasting Center Report 6 (1981) 31-39.
4. Cf. CAMACHO, I., Tres tareas de fondo ante los problemas de la justicia hoy: en
Revista de fomento social 220 (2000) 521538.
5. Cf. HINKELAMMERT, F., El capitalismo al desnudo. El Bho, Santaf de Bogot 1991.
6. He aqu la prctica de la aporofobia, que casi todo el mundo intenta recubrir median-
te otras terminologas, rehuyendo llamar a la realidad por su nombre: aversin por el
pobre, el desvalido, el que no tiene nada que ofrecer a cambio, en el terreno que sea (eco-
nmico, poltico, jurdico, de opinin pblica).
7. Cf. CONILL, J., Guerra econmica y comunidad internacional: en Sistema 149
(1999) 99-110; ZAMORA, J. A., Globalizacin y cooperacin al desarrollo. Desafos ti-
cos: en La globalizacin y sus excluidos, Foro I. Ellacura. Verbo Divino, Estella 1999, 151-
228; APEL, K. O., Globalizacin y necesidad de una tica universal: en Debats 66
(1999) 48-67.
8. Cf. GAFO, J., Los principios de justicia y solidaridad en biotica: en Miscelnea
Comillas 55 (1997) 77-115.
9. Cf. POSSENTI, V., La bioetica alla ricerca dei principi: la persona: en Medicina e
Morale 42 (1992) 1075-1097.
Principios bioticos y teoras de la justicia
II. LOS PRINCIPIOS EN LA BIOTICA MODERNA
Si atendemos a la etimologa, tenemos que la palabra principio
viene del latn principium, que significa comienzo, lugar de partida.
Sin embargo, la palabra latina refleja un significado ms profundo. Es
un compuesto de las palabras primum, primero, y capere, tomar, lo
cual sugiere algo que se toma en primer lugar. As, un principio es un
enunciado que toma el primer lugar en un discurso, ya sea de fsica,
economa o tica. Un principio toma el primer lugar en varios sentidos.
Permite a uno comenzar a pensar sobre los detalles de un problema, o
relacionar estos detalles con su origen. Tambin regula el proceso del
pensamiento: en tanto surgen los mltiples detalles, permite distinguir
lo importante de lo irrelevante. Y permite mantener el discurso en
coherencia, de tal manera que la conclusin pueda ser reconocida
como una respuesta al problema. Como afirma Jonsen, el pensamien-
to razonado es un pensamiento en base a principios
10
.
El 12 de julio de 1974, el Presidente de los Estados Unidos firm un
proyecto de ley que ha venido a ser conocida como National Research Act
(la Ley Nacional para la Investigacin Cientfica). La nueva ley creaba
una comisin encargada de estudiar las cuestiones ticas relativas a la
investigacin cientfica en los campos de la biomedicina y de las ciencias
de la conducta (National Commission for the Protection of Human Subjects of
Biomedical and Behavioral Research)
11
. La creacin de la Comisin respon-
da, al menos en parte, a la conmocin de la opinin pblica por la reve-
lacin de algunos de los abusos cometidos por los investigadores en el
manejo de los sujetos humanos en sus experimentos. La Comisin tena
la misin de revisar la normativa del Gobierno Federal a propsito de la
investigacin cientfica, con el fin de proteger los derechos y el bienestar
de los sujetos humanos. La tarea asignada a la Comisin no se limitaba
a la identificacin de los posibles abusos. Los comisionados tenan, ade-
ms, la misin de formular principios generales que pudiesen guiar la
investigacin futura en biomedicina y en las ciencias de la conducta. La
Comisin identific tres principios generales fundamentales: respeto
por las personas, beneficencia y justicia. Estos principios aparecieron en
10. Cf. JONSEN, A. R., Clinical Ethics and the Four Principles: en GILLON, R. (ED.),
Principles of Health Care Ethics, England 1994, 13-21.
11. Cf. SPICER, C. M., Introduction: en Kennedy Institute of Ethics Journal 5 (1995) VII;
JONSEN, A. R./ TOULMIN, S., The Abuse of Casuistry. AHistory of Moral Reasoning. Uni-
versity of California Press, Berkeley 1988, 16-19.
191
el informe de la Comisin, conocido como el Informe Belmont (Belmont
Report), que se public en 1978. En 1979, dos reconocidos bioeticistas,
Tom Beauchamp y James Childress, publican su famoso libro Principles
of Biomedical Ethics
12
, que de algn modo se ha convertido en la Biblia
para enfocar los problemas bioticos durante los ltimos 25 aos
13
. En su
libro establecen cuatro principios prima facie. Estos cuatro principios son:
el principio de no-maleficencia, yo no puedo hacer mal a otro; el principio
de beneficencia, tengo que ayudar en ciertas circunstancias, sobre todo si
me lo piden; el principio de autonoma, hay que respetar la libertad, la
conciencia de las personas, sus creencias particulares; y el principio de
justicia, hay que tratar a todos por igual, con equidad, principio bsico
segn el cual toda discriminacin se percibe por los seres racionales a
priori como injusta o inmoral. Sin embargo, estos principios no fueron
inventados por Beauchamp y Childress, sino que tienen una arqueolo-
ga, una historia
14
, la cual debemos descubrir para entenderlos y utili-
zarlos. El principio de no-maleficencia y beneficencia tiene su trasfondo
en el juramento hipocrtico; el principio de autonoma nace de la decla-
racin de los Derechos Humanos; y el principio de justicia, de la evolu-
cin de este mismo concepto desde Hobbes hasta Rawls
15
. Ahora bien,
los principios son muy generales y, por s solos, insuficientes para guiar-
nos en las mltiples decisiones morales que es preciso tomar cada da en
la prctica clnica y en la investigacin biomdica. Los principios tienen
que ser especificados para poder brindarnos orientaciones concretas para
la vida moral. Pero, especificados o no, los principios entran en conflic-
to a la hora de tomar decisiones en situaciones complejas. Por eso, ade-
ms de especificarlos, ser necesario ponderarlos para determinar qu
principio prevalece, de hecho, en cada situacin concreta.
Biotica global, justicia y teologa moral
192
12. La primera edicin de Principles of Biomedical Ethics de BEAUCHAMP Y CHIL-
DRESS publicada por Oxford University Press es del ao 1979. En la actualidad ya exis-
te traduccin al castellano de la 4 edicin: Principios de tica biomdica, donde muchas de
las crticas realizadas a la 1 edicin han sido corregidas y matizadas. Este libro ha sido
tan fundamental en la consolidacin de la moderna biotica, que algunos autores, como
Diego Gracia, lo califican como el mantra o el talismn de la biotica. Vase dicha
afirmacin en el prlogo a la obra en su 4 edicin traducida al espaol: BEAUCHAMP,
T. L.,/CHILDRESS, J. F., Principios de tica biomdica. Masson, Barcelona 1999, X.
13. Cf. BEAUCHAMP, T. L., La forza dei paradigma dei princpi in biotica: en RUS-
SO, G. (ED.), Bilancio de 25 anni di bioetica. Torino 1997, 100-101.
14. La mejor obra para ver la historia de los grandes principios de la biotica en espa-
ol es la de GRACIA, D., Fundamentos de biotica. Eudema, Madrid 1989. (Remitimos tam-
bin a lo ya expuesto ms arriba en el cap. I, apartado 3).
15. Cf. RAWLS, J., Teora de la justicia. FCE, Mxico 1993.
Principios bioticos y teoras de la justicia
El principialismo no es el nico mtodo, pero s un camino impor-
tante para evaluar las conductas humanas
16
. Los principios enunciados
por estos autores son irrenunciables, hoy por hoy, para la reflexin bio-
tica. Desde nuestro punto de vista, su mrito consiste en haber captado y
enunciado los pilares constitutivos de la vida moral, su estructura esen-
cial. La afirmacin de los cuatro principios es irrenunciable porque son
los juicios ponderados ms slidos y generales, con un amplio con-
senso social, para fundar el edificio de una teora tica. Por otra parte, la
formulacin de los principios, por s sola, es solamente un punto de par-
tida. Necesitan, claro est, ser especificados y ponderados. La pregunta,
a nivel tico, es si el paradigma principialista es deontolgico o teleol-
gico. Es obvio que la respuesta va a depender de la definicin que adop-
temos. La propuesta por Beauchamp y Childress es deontolgica: un
deontologismo moderado o una mezcla de deontologismo y utilitaris-
mo, inspirado no en Ross sino en Frankena, como ha demostrado D.
Gracia
17
. En Ross, los deberes prima facie no tienen todos el mismo nivel.
Los deberes de obligacin perfecta entendidos al modo kantiano, es
decir, sin excepciones vinculan con mayor fuerza. Si adoptamos la defi-
nicin de C. D. Broad, el paradigma que nos proponen Beauchamp y
Childress es claramente teleolgico. Parece que habra que concluir que,
ms que de un deontologismo moderado, se trata de un utilitarismo
mitigado. Para superarlo hara falta establecer un orden de precedencia
lexicogrfico entre los principios y aceptar algunas obligaciones abso-
lutas, al menos formales, capaces de vincular al sujeto moral indepen-
dientemente de las consecuencias. Por ejemplo, parece claro, siguiendo el
parecer de D. Gracia, que los deberes de no maleficencia y de justicia son
ms fuertes que los de autonoma y beneficencia. Quiz podramos pro-
poner, al menos provisionalmente, el siguiente orden lexicogrfico: no
maleficencia, justicia, respeto por la autonoma y beneficencia. En este
orden la prohibicin del mal moral es absoluta, los males fsicos u nti-
cos tienen que ser justificados. Igualmente, al menos en su sentido for-
mal, la justicia manda de manera absoluta. Jams se puede quitar a nadie
su legtimo derecho y cualquier limitacin de los derechos de las perso-
nas exige una estricta justificacin moral. Naturalmente que estas afir-
16. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisin en tica clnica. Eudema, Madrid 1991, 31.
17. Cf. GRACIA, D., Fundamentos de biotica, o.c., 202-203; 280-281; 455-457; 519: En
ltima instancia ... l pretende ... elaborar una teora objetiva y deontolgica del bien y
del mal, frente a la doctrina utilitarista, que slo juzga los actos como buenos o malos en
virtud de sus consecuencias.
193
maciones quedan todava en el plano de la formalidad abstracta, difcil
de resolver por otra parte, pues la especificacin de las normas, por s
sola, no basta para evitar todos los conflictos entre los principios y nor-
mas morales. No importa cunto refinemos nuestras normas a travs de
la especificacin, seguiremos encontrando situaciones de conflicto
18
. Por
eso es necesario recurrir a la ponderacin para contrapesar los principios
en situaciones de conflicto. Ponderar los principios y normas supone un
juicio acerca de su peso relativo en una situacin concreta. Tanto la espe-
cificacin como la ponderacin de los principios no son procesos que se
excluyen mutuamente, sino que frecuentemente van de la mano. La pon-
deracin es particularmente til en casos individuales, mientras que la
especificacin lo es para el desarrollo de lneas de accin.
Los principios no deben ser concebidos como reglas empricas ni
como prescripciones absolutas. Los principios son prima facie: son siem-
pre vinculantes a menos que entren en conflicto con obligaciones expre-
sadas en otro principio moral, en cuyo caso se necesita una ponderacin
de las demandas de ambos principios. Depender del contexto particu-
lar la determinacin de qu principio prevalecer. La idea de pesos
mayores o menores moviendo la balanza de un lado a otro ilustra grfi-
camente el proceso de ponderacin, pero puede tambin confundir si de
forma incorrecta sugiere que la valoracin es intuitiva o subjetiva
19
. En
caso de conflicto entre los principios y normas que nos vinculan prima
facie, el sujeto moral debe optar por la alternativa que maximiza el bien
en la situacin. El agente moral debe localizar y realizar el mayor balan-
ce posible de bien sobre mal. Para evitar lo subjetivo de la ponderacin,
Beauchamp y Childress sealan cinco condiciones que deben concurrir
para que la infraccin de una norma prima facie est justificada:
Las razones que justifiquen la norma vencedora deben ser mejo-
res que las que justifiquen la norma infringida.
Existen posibilidades realistas de alcanzar el objetivo moral que
justifica la infraccin.
No existen alternativas moralmente preferibles.
La infraccin seleccionada es la ms leve, proporcional al objeti-
vo principal del acto.
El agente intenta minimizar los efectos negativos de la infraccin.
Biotica global, justicia y teologa moral
194
18. Cf. RICHARDSON, H. S., Specifying Norms as a Way to Resolve Concrete Ethical
Problems: en Philosophy and Public Affairs 19 (1990) 279-320.
19. Cf. BEAUCHAMP, T. L.,/ CHILDRESS, J. F., Principios..., o.c., 28-30.
Principios bioticos y teoras de la justicia
Aunque algunas de estas reglas parecen tautolgicas y la experien-
cia moral muestra que lo habitual es que no sean consideradas en la
deliberacin moral
20
. Beauchamp y Childress
21
tomaron prestada la teo-
ra del gran eticista David Ross
22
, quien distingue dos niveles en el razo-
namiento moral. Un primer nivel o unos primeros principios son los
que llama deberes prima facie, es decir, deberes primarios. Un ejemplo de
estos deberes se representa por la siguiente situacin: todos sentimos
el deber primario de gratitud cuando alguien nos ha beneficiado, y
ste es un deber prima facie, un deber moral que se nos impone a todos.
Ross nos comenta otra situacin: le decimos a un amigo: te espero a las
20 h. en la puerta del teatro, y luego no vamos; pero, aunque sea por
una causa justificada, sentimos haber transgredido un deber.
Imaginemos que, mientras vamos al teatro, presenciamos un accidente
de trfico y entonces consideramos que debemos ayudar a las personas
que lo necesitan, que es otro deber, y llegamos tarde a la cita. Para Ross,
est plenamente justificado incumplir la promesa de estar a la 20 h. en
la puerta del teatro; sin embargo, es casi seguro que, a pesar de que se
crea que tena razones morales suficientes para incumplir la promesa,
porque se encontr con otro deber que consideraba prioritario, el sujeto
en cuestin quedar intranquilo y puede que llame por telfono a su
amigo e intente explicarle por qu no ha acudido a la cita. En el fondo,
si no se nos impusiera el deber de cumplir las promesas de un modo cla-
ro, no tendramos que llamar al amigo. En conclusin, primer nivel:
nivel de los deberes prima facie, unos deberes primarios que no son sub-
jetivos sino que de algn modo son intersubjetivos. Ross mantiene que
tambin hay otro nivel, al que llama el nivel de los actual duties, de los
deberes reales y efectivos, distinto de los deberes prima facie. Un deber
20. Cf. Ibid., 30-31; Sobre esto es muy interesante la obra de RIECHMANN, J.,/ TICK-
NER, J., El Principio de Precaucin. Icaria Barcelona 2002.
21. Ross s jerarquiza los principios, ya que aquellos que expresan deberes de obliga-
cin perfecta son ms vinculantes que los de obligacin imperfecta. Lo que Ross quiere
decir es que los principios pueden ser jerarquizados en base a una cierta intuicin basa-
da en las circunstancias concretas. Una vez definida la situacin concreta del modo ms
preciso posible, el establecimiento del deber prioritario en esas circunstancias se estable-
ce de modo intuitivo, por una especie de sentido moral. La idea de nivelacin de
Beauchamp y Childress procede ms bien de otra fuente, el libro Ethics, escrito en 1963
por William Frankena, quien no acepta una jerarqua entre los principios. La nica dife-
rencia entre Frankena y Beauchamp y Childress es que el primero acepta slo dos prin-
cipios, mientras que los segundos aceptan cuatro. Cf. GRACIA, D., Estudios de Biotica.
Fundamentacin y enseanza de la biotica I. El Bho, Santa Fe de Bogot 1998, 93-95.
22. Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sgueme, Salamanca 1994.
195
real y efectivo es aquel deber que nos obliga en un cierto momento
cuando entran en conflicto varios deberes prima facie. Cuando no entran
en conflicto, los deberes prima facie son moralmente obligatorios; pero,
cuando entran en conflicto, entonces hay que jerarquizar los principios,
ver cul tiene prioridad y decidir el que se convierte en actual duty, en
un deber real. El otro ya no es real, puesto que queda como entre parn-
tesis por el primero, que tiene ms impacto o importancia.
Segn Diego Gracia, se debe prolongar el camino abierto por Ross,
en el sentido de priorizar la no-maleficencia y la justicia sobre la benefi-
cencia y la autonoma. La razn estriba en que entre la no-maleficencia
y la beneficencia hay una relacin jerrquica, ya que el deber de no hacer
dao a otros es claramente superior al de beneficiarlos. Lo mismo cabe
decir de la justicia, ya que los dems pueden obligarnos a no ser injus-
tos, pero no a ser autnomos. La beneficencia y la autonoma tienen que
ver con el individuo, mientras que la no-maleficencia y la justicia con lo
social. Y los deberes pblicos tienen prioridad sobre los privados, como
lo afirma una regla procedimental clsica, presente desde antiguo en la
tradicin tica y legal. Desde el punto de vista gentico, la prioridad la
llevan los principios de autonoma y beneficencia, ya que la vida moral
comienza por el sujeto. Pero, a nivel pblico, los deberes morales deben
ser iguales y comunes para todos los miembros de la sociedad. Los
deberes pblicos deben ser denominados deberes de obligacin per-
fecta o de justicia, en tanto que los otros, los privados, deben conside-
rarse como deberes de obligacin imperfecta o de beneficencia
23
.
Coincidiendo con D. Gracia, consideramos que los principios de jus-
ticia y no maleficencia tienen un rango superior, ya que el primero exige
que todo ser humano sea tratado en su dignidad personal, como fin y no
como mero medio, de tal forma que no sea discriminado por razones
como las econmicas, raciales, religiosas... Y el de no-maleficencia exige
un respeto a los bienes y valores de la persona, a la que no se le puede
infligir dao. En un segundo nivel habra que situar los de autonoma y
beneficencia, como subordinados en principio a los anteriores. Los dos
primeros principios se sitan al nivel de una tica de mnimos de la
cual ya hemos hablado anteriormente y que profundizaremos despus
Biotica global, justicia y teologa moral
196
23. Cf. ibid., 97-99. Hay que aclarar que los deberes perfectos siempre tienen una doble
expresin, privada y pblica. Son deberes privados en tanto que propiamente morales o
dependientes del propio individuo. As, yo tengo el deber de ser no-maleficente y justo.
Pero adems existen consensos pblicos sobre no-maleficencia y justicia que obligan en
razn del derecho.
Principios bioticos y teoras de la justicia
que debe respetar toda sociedad y tienen siempre sus repercusiones jur-
dicas por ser obligaciones perfectas
24
. Los principios de una tica de
mximos no se pueden imponer, pues son fruto de las elecciones que el
individuo entiende por felicitantes. Por esto, formaran parte de un
segundo nivel. Pero el razonamiento moral tiene al menos tres niveles:
primero, el formal, meramente cannico, que afirma el absoluto respeto
de todos los seres humanos. Segundo, el contenido material de los prin-
cipios derivados de aqul, como son los cuatro principios de la biotica.
Y, como estos cuatro principios no son absolutos y tienen excepciones, el
tercer nivel de razonamiento moral es siempre el anlisis de circunstan-
cias y consecuencias del caso concreto, para ver si pueden hacerse excep-
ciones a los principios materiales. Una excepcin debe ser siempre hecha
cuando las consecuencias derivadas del principio material en una situa-
cin concreta contradicen la regla formal de absoluta consideracin y res-
peto de todos los seres humanos
25
.
III. EL PRINCIPIO DE JUSTICIA
La justicia tiene que ver con lo que es debido a las personas, con
aquello que de alguna manera les pertenece o corresponde
26
. Cuando a
una persona le corresponden beneficios o cargas en la comunidad,
24. Cf. GRACIA, D., Principios y metodologa de la Biotica: en Quaderns Caps 19
(1991) 7-17.
25. Diego Gracia, en su sistema de referencia moral previo a los principios, concreta lo
que l denomina las obligaciones morales que los unos debemos tener para con los otros.
Estas son: 1) La ley moral: obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal; 2) El derecho
humano fundamental: todos los seres humanos tienen derecho a igual consideracin y res-
peto; y 3) La regla de oro: acta con los dems como quieras que ellos acten contigo. Sobre
estos tres puntos cabe comenzar a desarrollar, segn este auto, el sistema tico de los prin-
cipios. Cf. GRACIA, D., Fundamentos de biotica, o.c., 505.
26. Cf. MARAS, J., La justicia social y otras justicias. Espasa-Calpe, Madrid 1979; KEL-
SEN, H., Qu es la justicia? Ariel, Barcelona 1982; MITIAS, M. H., Toward a Concept of
Universal Justice: en Dialectics and Humanism 2 (1992) 105-122; GARCA, V. D., tica de
la Justicia. Tecnos, Madrid 1992. Aunque autores tan destacados como John Rawls defien-
den que la justicia debe entenderse como fairness, esto es, como equidad, en el sentido de
una concepcin de la justicia poltica, no todos los autores estn de acuerdo en esta corre-
lacin y defienden, ms bien, que equidad es un concepto diferente de igualdad. Cf.
OYARDO, C., Igualdad y equidad: en Persona y Sociedad 3 (1994) 77-89. La compren-
sin de la justicia como igualdad, ha dado lugar en la historia del pensamiento filosfi-
co a ms equvocos que soluciones. Por ello, Finnis propone sustituir el trmino igualdad
por otros menos vagos y polismicos como: proporcionalidad, equilibrio o balance. Cf.
FINNIS, J., Natural Law And Natural Rights. Clarendon Press, Oxford 1984, 162-163.
197
estamos ante una cuestin de justicia. La injusticia conlleva una omi-
sin o comisin que deniega o quita a alguien aquello que le es debido,
que le corresponde como suyo, bien sea porque se le ha negado a
alguien su derecho o porque la distribucin de cargas no ha sido equi-
tativa. La dificultad est hoy planteada en una comprensin de la jus-
ticia
27
compartida por y para todos y cada uno de los seres humanos. El
principio de justicia no es absoluto, en este esquema, como ningn otro
en la moral, ni es el nico. Sin embargo, es un principio de primer
orden en cuanto a la dictaminacin de lo justo o lo injusto en la prcti-
ca biotica
28
, particularmente importante porque atae al bien comn y
a la defensa de las personas ms dbiles de una sociedad
29
.
1. Las teoras de la justicia
En este apartado desarrollar las principales teoras de la justicia
desde el mbito de la filosofa moral
30
. Como se dijo en la introduccin,
el principio de justicia y las normas concretas de aplicacin prctica
dependern de la teora de la justicia que estemos manejando.
Ninguna teora de la justicia trae adjunto un manual de instrucciones
Biotica global, justicia y teologa moral
198
27. Cf. PANEA, J. M., Filosofa como bsqueda de la justicia: en Contrastes 6 (2001)
99-112 .
28. Cf. GRACIA, D., Profesin mdica, investigacin y justicia sanitaria. El Bho, Santa
Fe de Bogot 1998. Ciertamente somos iguales, en cuanto seres humanos, pero nace-
mos, crecemos y nos desarrollamos con diferentes cualidades personales, posibilida-
des de ser y en distintas situaciones biogrficas. La identidad y unicidad es una nota
caracterstica de cada ser humano, al igual que la individualidad y diferencia. O.c.,
153. Es interesante ver las maneras que tiene el Prof. Diego Gracia de entender las dis-
tintas maneras de concebir la justicia: como proporcionalidad natural, como libertad
contractual, como igualdad social, como utilidad pblica o como equidad formal.
Este ltimo modo sera para l el ms perfecto de todos. Cf. GRACIA, D., Fundamentos
de biotica, o. c., 204ss.
29. Hoy en da, la salud es considerada un derecho individual y social. No un privile-
gio ni una prerrogativa. Nuestra sociedad alimenta y respalda continuamente el objeti-
vo de alcanzar una salud mejor para un nmero cada vez mayor de personas. Y el inte-
rs colectivo por la salud sigue incrementndose: ms salud, mayor solidaridad, mejores
cuidados. Sobre este tema Cf. SANTANA, J. F.,/ DE LEN, D.,/ BETANCOR, V.,/ BE-
TANCOR, D.,/ SERRA, L., Derechos humanos, salud pblica y justicia social. La histo-
ria de un derecho an por reivindicar: en Revista de Ciencias Jurdicas 5 (2000) 515-525.
30. Cf. MONCHO, P.,/JOSEPH, R., Teoras contemporneas de la justicia: en
Cuadernos Salmantinos de Filosofa 28 (2001) 387-405; STERBA, J., Justice: en Encyclopedia
of Bioethics, Vol. 3, New York 1995, 1308-1314; FRHBAUER, H., Modelos de justicia en
el actual debate de filosofa poltica: en Concilium 270 (1997) 199-208; MONCHO, J.
R.,Las teoras de la justicia distributiva: en Ciudad de Dios 208 (1995) 181-198; MASSI-
NI, C. I., La cuestin de la justicia: en Sapientia 52 (1997) 325-345.
Principios bioticos y teoras de la justicia
para construir un sistema verdaderamente justo
31
porque el papel de
las teoras es ofrecer unos principios generales desde los cuales juzgar
la equidad de las diferentes propuestas. El sentido primario y elemen-
tal del trmino justicia es el de correccin o adecuacin de algo con su
modelo. Justo significa, en este primer sentido, lo que se ajusta al
modelo. As, decimos de un acto que es justo cuando resulta acorde con
la ley, y de sta que es justa si es expresin de los principios morales.
Injusto es, por el contrario, lo no ajustado a un principio general, nor-
ma o criterio
32
. Los seres humanos necesitan justificar sus acciones y si
bien las teoras de la justicia no generan sistemas justos a nivel mate-
rial s que ofrecen justificaciones de suma importancia. stas ayudan a
que nuestro punto de partida, el principio de justicia, no sea fruto de
nuestra intuicin, del subjetivismo o de la prctica comn, constitu-
yendo un teln de fondo que coadyuva a especificar el principio de
justicia. Adems, sirven para aclarar conceptualmente trminos de
importancia crtica, tales como libertad, derechos, igualdad y distribucin
equitativa. Por ltimo, las teoras de la justicia pueden emplearse tanto
para justificar como para reprobar las soluciones pragmticas y quiz
desempean su funcin social ms poderosa en materia de crtica y
repudio de la injusticia. Todos necesitamos ideales y objetivos por los
cuales luchar, aunque no podamos poner en prctica todo lo que exige
la teora de la justicia en un momento dado
33
.
Entre los tipos de teoras acerca de la justicia ms debatidas
34
desta-
can las teoras utilitaristas, que subrayan una serie de criterios con el
propsito de asegurar al mximo la utilidad pblica; las teoras liberta-
rias, que destacan los derechos de la libertad social y econmica (invo-
31. Esto es especialmente notorio cuando se trata de las prestaciones que han de pres-
tar los sistemas sanitarios con unos recursos limitados. Cf. RODRGUEZ DEL POZO, P.,
Justicia sanitaria y libre mercado: Es posible?: en Persona y Sociedad 2 (1995) 112-125;
GRACIA, D., Qu es un sistema justo de servicios de salud? Principios para la asigna-
cin de recursos escasos: en Biotica: Temas y Perspectivas 527 (1990) 187-201.
32. Toms de Aquino sealaba los elementos propios de la justicia en relacin a s mis-
mo y a los dems, su objeto es lo justo, lo exigible por derecho, as como la igualdad de
trato que en lo personal se mide por la categora de dignidad, en lo individual por la cate-
gora de cantidad y en lo social por la de proporcin a los haberes, necesidades o mri-
tos de los miembros de la sociedad. Cf. DE AQUINO, T., Suma Teolgica II-II, q. 57, a. 1 .
33. Cf. DRANE, J., Cuestiones de justicia en la prestacin de servicios de salud: en
Biotica: Temas y Perspectivas 527 (1990) 202-214.
34. Dos obras que sintetizan bien las diferentes posiciones: CAMPS, V.,/GUARGLIA,
O.,/SALMERN, F. (EDS.), Concepciones de la tica. Trotta, Madrid 1992; GARGARELLA,
R., Las teoras de la justicia despus de Rawls. Paids, Madrid 1999.
199
cando los procedimientos justos ms que los resultados sustantivos);
las teoras comunitaristas, que acentan los principios y prcticas de jus-
ticia que se desarrollan a travs de las tradiciones de la comunidad; y
las teoras igualitaristas, que defienden el acceso igual a los bienes en la
vida que toda persona racional valora (frecuentemente invocando cri-
terios materiales de necesidad e igualdad). Algunos aceptan tambin
las teoras feministas, que consideran la sociedad sin sesgos de gnero
como el ideal poltico por excelencia
35
.
Las distintas teoras de la justicia coinciden en cuanto a frmulas
abstractas. Una de ellas es la tradicionalmente atribuida a Aristteles:
los iguales deben ser tratados igualmente y los desiguales deben ser tratados
desigualmente. Otra es aqulla definida por los jurisconsultos romanos
como principio general de la justicia al que deben adecuarse todos los
dems criterios y actos de los seres humanos: dar a cada uno lo suyo.
Estas teoras de la justicia comparten caractersticas en comn. Cada
una contempla sus demandas como parte del campo de la obligacin,
y no de la caridad; difieren solamente entre s respecto a dnde trazar
la frontera entre estos dos campos. Cada teora est involucrada con
dar a la gente aquello que merece o debera poseer en derecho; difieren
entre s en definir qu es lo merecido. Estas caractersticas comunes
constituyen una definicin generalmente aceptada de justicia
36
. Sin
embargo, la aceptabilidad de cualquier teora de la justicia est deter-
minada por la fuerza moral de sus argumentos a favor de la prioridad
de uno o ms principios seleccionados sobre los otros principios.
2. Teoras libertarias de la justicia
El liberalismo ha adquirido hoy una fuerza impresionante. Apartir
de la cada del muro de Berln, el sistema de libre mercado se ha
impuesto como el nico modelo econmico vigente a nivel mundial.
Lo deseemos o no, el principio de justicia, dentro o fuera del mbito
biotico, tiene que interactuar de algn modo con el libre mercado, sea
para justificarlo o sea para ofrecer alternativas. De ah la importancia
de entender la teora liberal de la justicia, ya que es el modo como el
sistema liberal se justifica a s mismo y ante los dems acerca de su for-
ma de proceder. El liberalismo es la teora poltica y econmica que
Biotica global, justicia y teologa moral
200
35. Cf. STERBA, J., Justice..., o.c., 1308.
36. Cf. Ibid.
Principios bioticos y teoras de la justicia
defiende el primado del principio de la libertad individual. Dicha
defensa no supone la mera negacin de la autoridad (lo que sera
entender la libertad en sentido meramente negativo: como opuesta a
sus constricciones), sino la afirmacin de la autonoma del individuo
para seguir reglas racionales. De esta manera, defiende que el locus de
la libertad es el individuo, por encima del Estado y de la colectividad.
Aunque el trmino se cre posteriormente, como doctrina surgi
durante los siglos XVII y XVIII y arranca de las tesis de Locke,
Montesquieu y Adam Smith, entre otros, cuya motivacin inicial fue la
de oponerse al absolutismo de los monarcas, defender la necesidad de
la separacin de la Iglesia y el Estado, as como realizar la exigencia de
igualdad de todos los hombres ante la ley y la promulgacin de leyes
que limitasen el poder de los gobernantes. Pero, puesto que en estas
teoras se manifestaron tesis distintas, tampoco puede hablarse de un
significado unvoco del trmino. As, en la actualidad, bajo ese trmi-
no se engloban concepciones bastante distintas. En los EE.UU., por
ejemplo, no se entiende por liberalismo lo mismo que en Europa, has-
ta el punto de que en aquel pas es sinnimo de socialismo o de radi-
calismo lo que no deja de ser paradjico si tenemos en cuenta que la
revolucin norteamericana se realiz bajo la bandera del liberalismo,
cuando, en cambio, en Europa, el socialismo se opuso al liberalismo y,
a menudo, ste es considerado conservador. Adems, debe distinguir-
se entre las tesis econmicas y las tesis polticas del liberalismo. Este,
como doctrina econmica, se desarroll con Adam Smith, quien criti-
c la economa planificada de los mercantilistas y seal la conexin
entre liberalismo y crecimiento econmico, a la vez que defenda la
necesidad de separar la economa de la moral, de la religin y de la
misma poltica, considerando que las leyes del mercado y el libre
comercio regulan de forma automtica la cooperacin entre los hom-
bres, por lo que abogaba por una mnima intervencin del Estado en
las asuntos econmicos
37
. Como teora poltica, el liberalismo que se
desarroll en los siglos XVII y XVIII implicaba la secularizacin social
y la exigencia de separar el poder poltico del religioso, con lo que, al
mismo tiempo, se despolitizaba la religin. Adems, tambin contem-
plaba la necesidad de separar la poltica de la moral y abogaba por la
37. Cf. FRIEDMAN, M., Capitalismo y libertad. Rialp, Madrid 1966; FRIEDMAN, M.,/
FRIEDMAN, R., Libertad de elegir. Grijalbo, Barcelona 1980.
201
formulacin de legislaciones que limitasen el poder de los gobernan-
tes. Si el liberalismo econmico surgi en contra del mercantilismo y
de las injerencias estatales en la produccin econmica, el liberalismo
poltico surgi a partir de las teoras iusnaturalistas y contractualistas
que insistan en los derechos universales del hombre. De ah que Locke
iniciase la teora de la separacin de poderes y abogase por la discri-
minacin del poder ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo
(Parlamento). Esta teora fue completada por Montesquieu, que insis-
ti en la necesidad de separar tambin el poder judicial. En su defensa
de la igualdad de todos los hombres ante la ley, los partidarios del libe-
ralismo insistan en que incluso los gobernantes deban estar someti-
dos a la misma legislacin. A su vez, para regular los mecanismos de
poder, defendieron la necesidad de expresar la voz de la soberana
popular mediante elecciones y organizarla en un Parlamento.
Independientemente de diversas formulaciones especficas, el
ncleo terico del liberalismo, as como su afn secularizador y demo-
cratizador, ha sido asumido por todos los regmenes democrticos y ha
sido recogido en las declaraciones de los derechos del hombre (Francia,
1776; EE.UU., 1791), razn por la cual a estas tesis, ms que propia-
mente liberales, se las considera en general demcratas y no pueden
considerarse patrimonio de ningn partido u organizacin poltica,
sino que forman parte de un bagaje poltico general al que solamente
se oponen los regmenes totalitarios. El hecho de que estas tesis sean
actualmente aceptadas de forma generalizada no significa que se acep-
ten de la misma manera las bases tericas que inicialmente las origina-
ron. Es decir, puede aceptarse la necesidad de la separacin de poderes
o la necesidad del sufragio democrtico, pero no tiene por qu acep-
tarse que esto sea un corolario necesario de la necesidad de preservar
la propiedad como defenda Locke, por ejemplo, ni tampoco que ello
deba ser as porque se corresponda con una hipottica naturaleza
humana inmutable. Precisamente porque en buena parte las tesis-mar-
co generales del liberalismo son independientes de los puntos de par-
tida que las engendraron, ha habido diversas variantes histricas de
esta doctrina. En especial, se puede considerar una variante ms bien
conservadora, representada por Locke, Montesquieu, Adam Smith y
Tocqueville, y una variante radical, que ha tenido en el utilitarismo de
Bentham su exponente ms conocido y que, en algunas ocasiones,
Biotica global, justicia y teologa moral
202
Principios bioticos y teoras de la justicia
debido a la tesis de la necesidad de reducir el Estado a la mnima
expresin, se ha acercado a tesis anarquistas. En sus variantes ms con-
servadoras, el liberalismo ha tendido a menospreciar las diferencias
concretas del punto de partida de los individuos. Basndose en una
formulacin abstracta de la igualdad de todos los hombres
38
, ha con-
ducido hacia la confusin demaggica entre la defensa de dicha igual-
dad como ideal y la declaracin de la igualdad como punto de partida.
De esta manera, bajo la demagogia de considerar que todos los hom-
bres son iguales segn el derecho, pero sin considerar el punto de par-
tida realmente desigual de hecho, la defensa de estas tesis de manera
abstracta implica muy comnmente la perpetuacin de los privilegios
de las clases dominantes, que se amparan en unas leyes de mercado
hipotticamente justas y objetivas pero que esconden un punto de par-
tida desfavorable para los desposedos.
ste es el ncleo de la crtica que desde el marxismo se ha efectua-
do a los aspectos econmicos e ideolgicos del liberalismo. A raz de
esta crtica, y en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de la revo-
lucin bolchevique y, posteriormente, a causa de la crisis del sistema
burstil en los aos treinta, las tesis estrictamente liberales fueron revi-
sadas y se defendi la necesidad de mecanismos correctores de las
desigualdades por parte del Estado. J. M. Keynes fue el artfice de esta
nueva visin econmica ms proclive al intervencionismo corrector.
Pero, posteriormente, el liberalismo poltico y econmico ha resurgido
con fuerza bajo el nombre de neoliberalismo, y ha impregnado las tesis
de las escuelas econmicas contemporneas, as como los regmenes
polticos de muchos pases occidentales. El ncleo del neoliberalismo
surgi ya prontamente. De hecho comenz con el coloquio Lippman
en 1938 y se prosigui con las tesis del economista y socilogo
Friedrich August von Hayek (premio Nobel de economa en 1974). En
el terreno poltico, el neoliberalismo defiende la primaca de la libertad
sobre la igualdad, y de los derechos individuales sobre los colectivos.
En el terreno filosfico se nutre de la sociologa de Durkheim y de las
filosofas de la muerte del sujeto, de donde extrae la tesis del indivi-
dualismo metodolgico, que defiende la idea de que todos los fen-
menos sociales son fruto de la interaccin de individuos guiados por
sus elecciones intencionales.
38. Cf. DUMONT, L., Ensayos sobre el individualismo. Alianza, Madrid 1987.
203
Los liberales
39
citan frecuentemente la obra de Hayek, especialmente
The Constitution of Liberty (1960), como fuente de su pensamiento. Hayek
defiende que el ideal liberal de libertad requiere igualdad delante de la
ley y retribucin segn el valor del mercado, pero no igualdad sus-
tancial o retribucin segn el mrito. Adems, arguye que las desi-
gualdades de las loteras natural y social permitidas por el ideal de
libertad son un beneficio para la sociedad en su conjunto. Los liberales
actuales, siguiendo a Hayek
40
, definen la libertad como el estado de
no ser coaccionado por nadie respecto a hacer lo que uno quiere. El ide-
al moral y poltico liberal es que cada persona tenga el mximo de liber-
tad proporcionado con el mismo grado de libertad para todos
41
.
Para autores como Robert Nozick la apuesta pasa por un modelo de
Estado mnimo que represente la utopa del liberalismo y advierte la
anti-utopa del Estado distributivo o del Estado de bienestar, que es, en
el fondo, contra lo que se afirma su teora. Son los derechos del individuo
los que tienen fuerza prescriptiva por encima de cualquier otro tipo de
principio o consideracin de justicia distributiva. El Estado tiene la
funcin de garantizar los derechos de los individuos. Tomando el prin-
cipio kantiano de que los individuos son fines y no medios, Nozick
afirma que los individuos no pueden ser utilizados sin su consenti-
miento para alcanzar otros fines: son inviolables. Tienen vidas separa-
das y, por ello, nadie puede ser sacrificado por los dems. No hay nada
que justifique el sacrificio de un hombre por otro. El ncleo de la preo-
cupacin de Nozick est en torno a las ideas de libertad individual y
seguridad. La seguridad es un elemento fundamental para Nozick. La
funcin del Estado ser hacer que se respeten los derechos individua-
les de sus miembros, porque esto no siempre ser posible en el estado
Biotica global, justicia y teologa moral
204
39. Cf. DAHRENDORF, R., El nuevo liberalismo. Tecnos, Madrid 1982; CROWLEY, B. L.,
The Self, the Individual and the Community. Liberalism in the Political Thought of F. A. Von
Hayek and Sidney and Beatriz Webb. Clarendon Press, Oxford 1987; LEUBE, K./ZLABIN-
GER, A. (EDS.), The Political Economy of Freedom. Essays in Honor of F. A. Hayek. The
International Carl Menger Library, Manchen 1985.
40. Entre sus obras ms importantes destacan: HAYEK, F. A., Individualism and Eco-
nomic Order. George Routledge & Sons, London 1948; The Counter-Revolution of Science:
Studies on the Abuse of Reason. Glencoe, Illinois 1952; Studies in Philosophy, Politics and
Economics. Routledge & Kegan Paul, London 1967; Los fundamentos de la libertad. Unin
Editorial, Madrid 1975; Inflacin o pleno empleo? Unin Editorial, Madrid 1976; Camino
de servidumbre. Alianza, Madrid 1976; Democracia, justicia y socialismo. Unin Editorial,
Madrid 1977; Derecho, legislacin y libertad (3 vols.). Unin Editorial, Madrid (1978, 1979
y 1982).
41. Cf. Ibid., 1309.
Principios bioticos y teoras de la justicia
de naturaleza. Por lo tanto, la existencia de agencias protectoras es cen-
tral. stas van surgiendo en la medida en que las personas se sienten
amenazadas en su integridad, en su seguridad y conforme ven amena-
zadas sus propiedades. El poder que las agencias renen no es fruto de
ningn tipo de acuerdo social, sino de la legislacin directa de los indi-
viduos que quieren ver su seguridad garantizada. El papel del Estado
es reducido a lo mnimo y ejercer el monopolio de control a travs de
las agencias
42
. Apartir de lo anterior, Nozick fundamenta toda la teora
de la justicia, que para l se centra en el problema de las pertenencias
y que tiene tres aspectos principales:
La adquisicin original de las pertenencias. Se trata de cmo se adquie-
ren las cosas que no tienen dueo, proceso que se regir por el lla-
mado principio de justicia en la adquisicin: Una persona que
adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de jus-
ticia en la adquisicin, tiene derecho a esa pertenencia
43
.
La transmisin de pertenencias de una persona a otra. Se hace por
medio de intercambios libres, o bien de donaciones, sobre la base
de la cooperacin voluntaria. Este procedimiento se rige por el
principio de las transferencias: Una persona que adquiere una
pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la
transferencia de algn otro con derecho a la pertenencia, tiene
derecho a la pertenencia
44
.
La rectificacin de injusticias en las pertenencias. Se trata de corregir
toda injusticia cometida ya sea por obstculos en el proceso de
libre adquisicin de pertenencias o por obstculos en la transmi-
sin de una pertenencia
45
.
La distribucin se basa en una concepcin de justicia que da a cada
uno lo suyo, pero no entendindolo desde el presupuesto de la igual
dignidad (fundamento del principio kantiano) entre las personas, sino
desde el respeto a la propiedad personal y a la voluntad en las transmi-
siones. As, el verdadero constitutivo de la justicia segn Nozick es la
propiedad ilimitada. Esta se fundamenta en el principio de adquisicin
y de transmisin. La justicia consiste en la operacin de los procedi-
42. Cf. NOZICK, R., Anarqua, estado y utopa. Mxico 1988, 17-38.
43. Ibid., 154.
44. Ibid.
45. Ibid., 155.
205
mientos justos (tales como el juego limpio), no en la produccin de resul-
tados justos (tales como una distribucin igual de los recursos). No hay
derecho al bienestar y si ha este no hay derecho, por ejemplo, no hay
derecho a la asistencia sanitaria o a reclamaciones de asistencia sanitaria
basadas en la justicia
46
. La relacin mdico-paciente ha de acomodarse a
los principios del libre mercado y no debe estar mediada por el Estado.
Cualquier intervencin de ste se considera artificiosa y perjudicial
47
.
En la misma esfera Tristram Engelhardt, pero dentro del mbito
especfico de la biotica, es uno de los principales representantes del
pensamiento liberal propio de la actual crisis postmoderna. Por eso
afirma, en el mismo inicio de su libro de fundamentacin de la bioti-
ca, que los lmites de la razn, junto con el fracaso del proyecto filo-
sfico moderno de descubrir una moralidad cannica dotada de con-
tenido, constituyen la catstrofe fundamental de la cultura contempo-
rnea secular y enmarcan el contexto en que se desarrolla la biotica
contempornea
48
. Para Engelhardt y los posmodernos, los principios
de la biotica sirven de poco para dialogar con la moral secular plura-
lista actual. Para l, los extraos morales son aquellos que no comparten
las suficientes premisas morales en orden a resolver las controversias
morales por medio de argumentos racionales. En cambio, los amigos
morales son aquellos que comparten estas premisas en comn. La pro-
puesta de Engelhardt no se dirige a los amigos morales, sino a los extra-
os morales que, sin embargo, pueden quedar vinculados por una
moralidad comn. Actualmente slo es posible la articulacin de una
tica secular que vincule a esos extraos morales y que nicamente afir-
mara la exigencia de respetar la libertad de los participantes en una
controversia moral como base de la autoridad moral comn
49
. La mora-
lidad posmoderna depende de la autoridad que los individuos otor-
gan a travs del permiso y tiene una estructura negativa, ya que se
limita a afirmar que el requisito de utilizar a los individuos, slo con su
consentimiento o permiso, impone lmites y que el principio moral
fundamental ser el del respeto mutuo en la negociacin comn y la
creacin de un mundo moral concreto
50
. Este planteamiento de una
Biotica global, justicia y teologa moral
206
46. Cf. BEAUCHAMP, T. L,/ CHILDRESS, J. F., Principios de tica biomdica, o. c., 322.
47. Cf. GRACIA, D., Qu es un sistema justo..., o. c., 190.
48. ENGELHARDT, H. T., Los fundamentos de la Biotica. Paids, Barcelona, 15.
49. Cf. Ibid., 90-110.
50. Ibid., 111-114.
Principios bioticos y teoras de la justicia
moralidad para extraos lleva a una devaluacin del principio de bene-
ficencia que, segn Engelhardt, no es necesario para la estricta cohe-
rencia del mundo moral, incluida la biotica. En este sentido, el princi-
pio de beneficencia no es tan bsico como aqul otro que yo denomi-
nar principio de permiso. El principio de beneficencia no resulta tan
ineludible. Se puede actuar de manera poco caritativa sin que por ello
se entre en conflicto con la nocin mnima de moralidad...: El princi-
pio de beneficencia es exhortativo e indeterminado, mientras que el princi-
pio de permiso es constitutivo
51
. Engelhardt considera que rechazar la
beneficencia por principio conduce a un empobrecimiento esencial de
la vida moral, aunque no al rechazo total de la misma. Ms bien, las
reflexiones sobre la moralidad de la beneficencia se centran en la mora-
lidad del bienestar comn. Afirmar la moralidad de la beneficencia
equivale a afirmar la empresa del bien comn, de la estructura de la
solidaridad mutua, que configura la moralidad del bienestar. Rechazar
la beneficencia de forma absoluta significa perder todo derecho a recla-
mar la compasin ajena..., la violacin del principio de beneficencia
priva al infractor del derecho a reivindicar aquel tipo de beneficencia
que l ha negado a los dems
52
. De otro lado, la mayor parte de las
apelaciones que se hacen al principio de justicia deben entenderse, en
su raz, como una inquietud por la beneficencia. No cabe duda de que
el principio de justicia que apoya la distribucin de bienes bajo una
visin moral particular es un caso especial del intento de hacer el
bien...; el problema, naturalmente, reside en determinar qu se debe a
quin y por qu. De esta manera, el principio de justicia consiste en el
principio de permiso (no se puede violentar al sujeto) y de beneficen-
cia (segn los diferentes conceptos de bien): El anlisis del principio
de justicia pone de manifiesto la presencia de los principios de permi-
so y de beneficencia en su raz y que cada uno de ellos se fundamenta
en su propia esfera de exigencias
53
. Para los posmodernos, no hay
acuerdo en definir qu es el bien. Segn ellos, John Rawls desarrolla
una teora de la justicia segn su particular concepto de bien. Robert
Nozick desarrolla la justicia sin tomar en cuenta un concepto de bien,
sino slo el uso de recursos, bienes y posesiones con el permiso de la
persona. El dilogo entre los partidarios de Rawls y los de Nozick, por
51. Ibid., 115 y 118 (Las cursivas van entre comillas en el original).
52. Ibid., 122-124.
53. Ibid., 135-136.
207
ende, es imposible mientras no haya un acuerdo sobre qu es actuar
justamente. Luego, entonces, frente a una moral secular, pluralista, lo
que corresponde es ser tolerante y respetar las distintas visiones mora-
les. El Estado slo debe velar por que no se invada la autonoma de las
personas
54
. Engelhardt presenta el caso de pacientes del primer mundo
que quieran comprar riones de personas del tercer mundo. Para
algunos, esta prctica representara un comercio ilegtimo, que viola
los principios de beneficencia, justicia y no maleficencia. Pero, para
otros, prohibir este comercio viola los deseos de los pacientes del tercer
mundo que quieren vender sus rganos para recibir dinero. Arguyen
que con esta prctica se transfieren fondos del primer mundo al terce-
ro, que esto redunda en el mayor bien para el mayor nmero y que se
compensa por el bien que produce a largo plazo. Los clculos de bene-
ficios dependern de las distintas visiones que se tengan de la digni-
dad humana, la responsabilidad y la libertad. Se trata de conflictos irre-
solubles a travs del principio de justicia
55
.
En sntesis, el modelo libertario de la justicia es aquel que privilegia
los derechos individuales de la libertad sobre los bienes sociales comunes;
en su versin pura, el liberalismo busca la mxima libertad, o sea,
una libertad sin vnculos para todos los individuos libres. Segn este
modelo, la justicia coincide con la prescripcin negativa de no daar al
otro, donde el dao es la coercin o restriccin de la libertad y el
otro es el individuo libre. El liberalismo pone el acento en la no inter-
vencin del Estado en tanto obstruya la libertad individual. El Estado
debe limitarse a impedir la interferencia de otros, protegiendo a los ciu-
dadanos de la violencia, del robo y del fraude y, como mximo, inter-
viniendo para controlar los intercambios
56
. La razn aducida para jus-
tificar la propuesta del libertarismo es la consideracin segn la cual
nadie es responsable de las desigualdades naturales y sociales. Los des-
favorecidos por las loteras natural o social son sujetos desafortunados,
no daados responsablemente. La sociedad no est obligada a com-
pensar las diferencias o a reparar los daos a causa de las loteras. Se
puede tener una empata benevolente hacia los marginados e indefen-
Biotica global, justicia y teologa moral
208
54. Cf. ENGELHARDT, H. T./WILDES, K. W., The Four Principles of Health Care
Ethics and Post-modernity: Why a Libertarian Interpretation Is Unavoidable: en
GILLON, R. (ED.), Principles of Health Care Ethics, England 1994, 135-147.
55. Cf. Ibid., 144-145.
56. Cf. PALAZZANI, L., Teorie della giustizia e allocazione delle risorse sanitarie: en
Medicina e Morale 5 (1996) 901-921.
Principios bioticos y teoras de la justicia
sos, pero permanece firme el principio de autonoma, segn el cual los
otros no pueden invadir la libertad individual, obligndola a sacrificios
o vnculos. Por tanto, en esta perspectiva de pensamiento, no existe
una titularidad jurdica del derecho a la asistencia sanitaria, sino que
sta es producto de la beneficencia, sea opcional o accidental
57
.
3. Teoras de la justicia liberales-neocontractualistas
Las teoras liberales contractualistas encuentran datos positivos en
los ideales de libertad y de igualdad de las teoras liberales e igualita-
rias. Son teoras que intentarn combinar la libertad y la igualdad den-
tro del ideal poltico de justicia contractual o de utilidad mxima
58
. El
antecesor de estas teoras es Emmanuel Kant, quien en Teora y Prctica,
Parte II (1792), seala que un Estado civil debera estar fundado en un
contrato original tal que satisfaga los requerimientos de la libertad. El
contrato no debe existir como un hecho, sino que basta con que las
leyes de un Estado sean tales que los ciudadanos obtengan libertad,
igualdad e independencia. Los ciudadanos pueden conquistar el nivel
que puedan a travs de su trabajo, industria o buena suerte. La equi-
dad solicitada por el contrato original no excluye una cantidad consi-
derable de libertad econmica
59
. La libertad individual, por su parte,
slo es realizable a travs de la participacin con otros en funcin de
los fines. La segunda formulacin del Imperativo Categrico nos man-
da no tratar nunca a los otros slo como medios, sino tambin como
fines en s mismos. La insistencia en que todos los seres humanos tie-
nen una dignidad personal innata, as como una vinculacin social que
permite la emergencia de la voluntad general, es el producto de nues-
tro contrato social. ste ltimo nos permite formular leyes que estamos
obligados a obedecer
60
.
57. Cf. Ibid., 908-909.
58. Cf. HARRINGTON, M., Socialism: Past and Future. Arcade Publishing, Nueva York
1989; FRASER, N., Justice Interruptus. Critical Reflexions On The Postsocialist condition.
Routledge, Londres y Nueva York 1997; KERN, L.,/MLLER, H. P. (COMPS.), La justicia:
discurso o mercado? Los nuevos enfoques de la teora contractualista. Gedisa, Barcelona 1992;
RUBIO, J., Paradigmas de la poltica. Del estado justo al estado legtimo (Platn, Marx, Rawls,
Nozick). Anthropos, Barcelona 1990; MONSALVE, A., La sociedad internacional segn el
liberalismo poltico: en Isegora 16 (1997) 201-211; DIETERLEN, P., La negociacin y el
acuerdo: dos interpretaciones econmicas de la justicia: en Isegora 18 (1998) 213-222.
59. Cf. STERBA, J., Justice..., o.c., 1310.
60. Cf. ibid.
209
3.1. John Rawls y la justicia como imparcialidad: una referencia
obligada
La importancia desde la dcada de los aos setenta de la obra de
Rawls
61
nos obliga a detenernos en ella de una manera pormenorizada.
Dedicarle un espacio mayor para tratar de presentar aquellos elemen-
tos que han determinado, despus de l, las diferentes reflexiones en
filosofa poltica sobre la cuestin de la justicia. La obra Rawlsiana
62
se
ubica dentro de un marco de pluralidad que es propia de las democra-
cias liberales modernas. El pluralismo agudo es claramente apreciable
desde el ttulo mismo de su libro: ATheory of Justice
63
. El pluralismo agu-
do es el problema que ms preocupa a Rawls en su obra, principal-
mente en tanto que ste es un elemento que caracteriza a las sociedades
modernas democrticas. Sin embargo, esto no siempre se vislumbr en
su obra. En un principio su teora buscaba ser universalista en el ms
amplio sentir de la expresin. No es sino hasta que aparece Political
Liberalism que se va reduciendo su paisaje hasta el punto de que sus
detractores dicen que difcilmente llega a salir de Massachusetts. De
esta manera, lo que comenz siendo una teora universalista de la jus-
ticia pasa a ser una teora poltica de la justicia en sociedades democr-
Biotica global, justicia y teologa moral
210
61. Entre algunas referencias de inters sobre la obra de Rawls, destacamos los dos
siguientes: LPEZ, J., In memoriam: John Rawls o la justicia como equidad: en
Estudios Filosficos 149 (2003) 141-148; ARANDA, F., La justicia segn Ockham, Hobbes,
Hume y Rawls, en el marco de una teora convencional-contractualista de la sociedad
poltica: en Estudios Filosficos 149 (2003) 43-86. Es de enorme inters la Tesis Doctoral
de VILLARREALREYNA, O. J., Aportaciones epistemolgicas a la teologa moral de la eco-
noma: mediaciones econmica y tica. Universidad Pontificia de Mxico 1999, donde ana-
liza en el cap.V la obra de Rawls.
62. Justicia como imparcialidad, es la traduccin ms comn de justice as fairness.
Para Rawls se trata de un modo de entender la justicia en el que los principios que la
caracterizan son acordados en una situacin inicial imparcial, es decir, en la que las rela-
ciones entre todas las partes que acordarn tales principios son simtricas. Esta situacin
es la posicin original en la que la imparcialidad viene dada por las restricciones que con-
figuran el velo de ignorancia: For given the circumstances of the original position, the symmetry
of everyones relations to each other, this initial situation is fair between individuals as moral per-
sons, that is, as rational beings with their own ends and capable, I shall assume, of a sense of jus-
tice... This explains the propriety of the name justice as fairness: it conveys the idea that the
principles of justice are agreed to in an initial situation that is fair. The name does not mean that
the concepts of justice and fairness are the same, any more than the phrase poetry as metaphor
means that the concepts of poetry and metaphor are the same. RAWLS, J., A Theory of Justice.
The Belknap Press Of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1994, 12-13.
Para una extensa bibliografa sobre Rawls en espaol, cf. LAZCANO, R., Bibliografa
hispnica sobre John Rawls: en Agustiniana 114 (1996) 1163-1175.
63. Las traducciones al espaol dejan a un lado detalles que, aunque pequeos, son
importantes, y de ah que utilicemos en este trabajo referencias a ttulos originales.
Principios bioticos y teoras de la justicia
ticas liberales y, adems, altamente industrializadas, y el pluralismo
agudo se transforma en pluralismo racional.
Rawls, es uno de los autores ms citados y controvertidos en la
actualidad. Para algunos, es un autor imprescindible en cualquier estu-
dio sobre la justicia
65
, el mximo exponente de la teora tica de este
siglo
66
, un clsico contemporneo, uno de los ltimos abanderados
del proyecto ilustrado
67
, el ms influyente terico de la justicia con-
temporneo
68
, o uno de los pensamientos ms estimulantes de la
modernidad occidental
69
; y su obra es la mayor aportacin a la tradi-
cin anglosajona de filosofa poltica desde Sidgwik y J. S. Mill, pro-
bablemente la obra ms importante de filosofa moral y poltica de este
siglo
70
, o su teora de la justicia, junto con la de Habermas, es una de
las dos teoras de la justicia neo-kantianas ms poderosas de que aho-
ra disponemos
71
; mientras que, para otros, es un utilitarista ms
72
, su
obra es una teora de la pura distribucin
73
, o simplemente no fun-
ciona y termina ubicndose en la anttesis del liberalismo, esto es, en
el campo del socialismo
74
. Tambin se ha afirmado que la teora de la
justicia de Rawls no es propiamente una teora del contrato social cl-
64. De hecho, no hay nada en la biografa personal e intelectual de nuestro autor, fue-
ra del sorprendente xito de su libro (ATheory of Justice), que salga de los cauces habi-
tuales del lento devenir de la vida acadmica anglosajona... El reconocimiento pblico
que le sobrevino con motivo de la asombrosa recepcin de su libro no ha conseguido, sin
embargo, cambiar las pautas bsicas de su prctica cientfica habitual, ajena en gran
medida a las crticas y apostillas vertidas sobre su obra. En cierto sentido, Rawls siempre
ha preferido (hasta su muerte) seguir trabajando con el mismo ritmo pausado y pacien-
te que le condujera a la sistematizacin de su Teora de la justicia. VALLESPN, F., El
neocontractualismo: John Rawls, en CAMPS, V. (ED.), Historia de la tica, III. La tica con-
tempornea. Crtica, Barcelona 1989, 578.
65. WALZER, M., Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad. FCE,
Mxico 1993, 15.
66. CAMPS, V., Presentacin, en CAMPS, V. (ED.), Concepciones de la tica. Trotta,
Madrid 1992, 21.
67. VALLESPN, F., El neocontractualismo, o.c., 577 y 579.
68. GAUTHIER, D., La moral por acuerdo. Gedisa, Barcelona 1994, 158.
69. ROLLET, J., La thorie de la justice de John Rawls, en Le Supplment 176 (1991) 185.
70. ELSTER, J., Justicia local. De qu modo las instituciones distribuyen bienes escasos y car-
gas necesarias. Gedisa, Barcelona 1994, 239.
71. McCARTHY, TH., Unidad en la diferencia: Reflexiones sobre el derecho cosmo-
polita: en Isegora 16 (1997) 37-59, 38.
72. TUGENDHAT, E., Problemas de tica. Crtica, Barcelona 1988, 16.
73. WOLFF, R. P., Para comprender a Rawls. Una reconstruccin y una crtica de la teora de
la justicia. FCE, Mxico 1981, 187.
74. BARRY, B., La teora liberal de la justicia. Examen crtico de las principales doctrinas de
Teora de la justicia de John Rawls. FCE, Mxico 1993, 172-173, 9. Ver tambin Teora de la jus-
ticia. Gedisa, Barcelona 2001.
211
sica, porque su objetivo no consiste en justificar racionalmente la exis-
tencia del Estado sino en proponer un modelo de sociedad justa
75
. Para
Adela Cortina, Rawls es el ltimo punto de la lnea contractualista
Rousseau-Kant
76
y se ubica en el fenmeno actual de convergencia entre
el socialismo y el liberalismo en el mbito de la tica poltica, el primero
movindose del colectivismo a la solidaridad y el segundo movindose
del individualismo a la autonoma
77
, movimiento en el que el liberalis-
mo ha ido perdiendo su egosmo
78
. Con ello, Rawls quedara situado
en la tradicin liberal no individualista
79
o, en otros trminos, en esa
acreditada tradicin tico-poltica, de raigambre tanto liberal como
socialista
80
, que ve en la realizacin de la intersubjetividad el momento
de la moralidad
81
. Y con respecto a su mtodo, segn la misma autora,
se tratara de un iusnaturalismo procedimental, en la medida en que no
deja a la voluntad del legislador ni de los individuos fcticos determinar
los criterios de la justicia ni todos los deberes posibles, pero, por otra par-
te, obtiene tales criterios y los llamados deberes naturales a partir de
Biotica global, justicia y teologa moral
212
75. En realidad la teora de la justicia de Rawls, aunque tiene bases contractualistas
(de un contrato original entre personas racionales), poco tiene que ver con las teoras del
contrato social, cuyo objetivo era el de justificar racionalmente la existencia del Estado,
de encontrar una fundamentacin racional del poder poltico, del mximo poder del
hombre sobre el hombre, no de proponer un modelo de sociedad justa. BOBBIO, N., El
futuro de la democracia. FCE, Mxico 1996, 159.
76. CORTINA, A., tica mnima. Introduccin a la filosofa prctica. Tecnos, Madrid 1992,
154. Sobre la influencia del pensamiento de Rousseau sobre el de Kant y una extensa
bibliografa sobre el tema se puede ver RUBIO CARRACEDO, J., El influjo de Rousseau
en la filosofa prctica de Kant: en GUISN, E. (COORD.), Esplendor y miseria de la tica
kantiana. Anthropos, Barcelona 1988, 29-74.
77. Cf. CORTINA, A., tica sin moral. Tecnos, Madrid 1992, 273-284.
78. Cf. CORTINA, A., tica mnima, o.c., 154.
79. Cf. CORTINA, A., tica sin moral, o.c., 287.
80. Rawls deja explcitamente abierta la posibilidad de que un rgimen socialista libe-
ral, con propiedad pblica de los medios de produccin, pueda tambin responder a los
principios de justicia de su teora. Cf. RAWLS, J., A Theory, o. c., 274-284.
81. Cf. CORTINA, A., tica mnima, o.c., 199. Norberto Bobbio distingue entre dos con-
tratos sociales posibles en la actualidad, el de Nozick, que correspondera a la tradicin
clsica, y un nuevo contrato social en el que se vuelva objeto de contratacin algn prin-
cipio de justicia distributiva. Cf. BOBBIO, N., El futuro, o. c., 141-142. En este sentido,
el pensamiento de Rawls no correspondera al de los contractualistas clsicos (cf. ibid.,
159). Para Bobbio, se debe profundizar el acercamiento entre la izquierda democrtica y
el contractualismo: se trata de ver si, partiendo de la misma concepcin individualista
de la sociedad, que es irrenunciable, y utilizando los mismos instrumentos, seamos capa-
ces de contraponer al neocontractualismo de los liberales un proyecto de contrato social
diferente, que incluya entre sus clusulas un principio de justicia distributiva y por lo tan-
to sea compatible con la tradicin terica y prctica del socialismo (ibid., 142).
Principios bioticos y teoras de la justicia
un procedimiento y no de principios previos
82
; se tratara a la vez de un
personalismo procedimental, por su operativizacin o procedimentali-
zacin del concepto de persona en su posicin original
83
.
Ciertamente, Rawls, aunque slo reivindica su justicia como impar-
cialidad
84
en cuanto que una concepcin poltica de la justicia entre
otras que se dan en el marco del liberalismo, se deslinda explcitamen-
te del utilitarismo y del intuicionismo
85
, a los que califica de doctrinas
que han dominado largamente nuestra tradicin filosfica
86
, y se des-
marca del perfeccionismo en su vertiente nietzscheana, pero encuentra
ciertas coincidencias con la vertiente aristotlica en su forma intuicio-
nista, lo cual ubica a su teora en una posicin intermedia entre el per-
feccionismo y el utilitarismo
87
.Y, por otra parte, ya en el mbito del
neocontractualismo, se deslinda del libertarismo de Nozick, que, para
82. Cf. CORTINA, A., tica mnima, o.c., 180.
83. Ibid., 189. Segn esta autora, habra que aadir otros rasgos que definiran ms nti-
damente la postura de Rawls, ubicada en el mbito de las ticas de la justicia y al lado de
la tica discursiva de K. O. Apel y J. Habermas: la justicia como imparcialidad es una tica
procedimental, deontolgica, normativa, de mnimos, universalista, racionalista y personalista.
Cf. CORTINA, A., tica filosfica: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ti-
ca teolgica. Trotta, Madrid 1992, 152-153.
84. Para acercarse al tema, cf. SAONER, A., La justicia como imparcialidad: en
Revista Internacional de Filosofa Poltica 15 (2000) 5-19; ORELLANA, V., La prioridad de
la justicia sobre el bien en John Rawls: en Contrastes 5 (2000) 111-131; MASSINI, C., Del
positivismo analtico a la Justicia procedimental: La propuesta aportica de John Rawls:
en Persona y Derecho 42 (2000) 161-210; BELLO, E., El ideal de John Rawls de una socie-
dad democrtica solidaria: en Daimon 20 (2000) 195-207.
85. No es el fin del presente trabajo hablar de las crticas rawlsianas a las tesis utilita-
ristas; sin embargo, para ver un repaso de ello de manera muy esquematizada, ver: GAR-
GARELLA, R., Las teoras de la justicia despus de Rawls. Madrid, Paids 1999, 21-30.
86. Cf. RAWLS, J., A Theory, o. c., 3. Segn Rawls, los crticos del utilitarismo ante-
riores a l, no han logrado construir una concepcin moral, viable y sistemtica, opues-
ta a aquel y que d cuenta de las incongruencias entre sus implicaciones y los senti-
mientos morales; esto nos obliga a elegir entre el utilitarismo y el intuicionismo o a hacer
una combinacin de ambos.
87. La teora de Rawls coincidira con el perfeccionismo en que no busca, como el uti-
litarismo, un balance neto de satisfaccin social y en que incorpora un cierto ideal y pro-
mueve ciertos rasgos del carcter humano, como el sentido de la justicia, y coincidira
con el utilitarismo en que no propone un modelo previo de excelencia humana, como
hace el perfeccionismo, y en que para l las satisfacciones tienen igual valor cuando son
igualmente intensas y placenteras. Cf. RAWLS. J., A Theory, o.c., 325-327. Se tratara
entonces de una intencin perfeccionista restringida, como diferente a la intencin
perfeccionista explcita de los comunitaristas actuales. Cf. DOMINGO MORATALLA,
A., La intencin perfeccionista de Rawls: un puente tico entre la hermenutica y el
liberalismo?: en Agustiniana, 114 (1996) 1049-1085. Para un balance del estado actual del
debate entre liberales y neoaristotlicos, cf. THIEBAUT, C., Neoaristotelismos contem-
porneos: en CAMPS, V. (ED.), Concepciones de la, o.c., 29-51.
213
Rawls, aunque hace un uso importante del acuerdo, no es de ningu-
na manera una teora del contrato social
88
, por lo que se trata de un
rgimen constitucional puramente formal o de una forma empobre-
cida del liberalismo, ya que no combina la igualdad y la libertad en el
modo en el que lo hace el liberalismo al faltarle el criterio de reciproci-
dad, y permite por eso desigualdades socioeconmicas excesivas a la
luz de tal criterio. Se desmarca tambin del libertarismo de Buchanan,
porque ste no fundamenta la eleccin de una constitucin en princi-
pios de justicia previamente establecidos, sino en la racionalidad pura-
mente econmica
89
; y del de Gauthier, porque ste intenta derivar lo
razonable de lo racional y distingue entre un individuo en sociedad
y un individuo en estado de naturaleza
90
.
Por ltimo, Rawls se deslinda tambin del comunitarismo de
Walzer, que slo acepta vnculos polticos cuando se derivan de actos
consensuales inmediatos
91
, y cuya justicia como un arte de la diferen-
ciacin
92
no permite la unidad en la diversidad de principios de justi-
cia requeridos por la compleja realidad social
93
y, a la vez, renuncia a la
abstraccin que, segn Rawls, es inherente a una teora de la justicia y
que no implica ignorar los conflictos sociales.
3.1.a. Los principios de la justicia
Para Rawls, los principios de la justicia proporcionan un modo de
asignar derechos y deberes en las instituciones bsicas de la sociedad y
definen la distribucin apropiada de los beneficios y las cargas de la
cooperacin social; o, en otros trminos, entre individuos con fines y
propsitos distintos una concepcin de la justicia compartida establece
los vnculos de la amistad cvica. Rawls ofrece varias formulaciones
de sus principios de la justicia, donde stos son el resultado de un pro-
cedimiento parcialmente constructivista que integra:
Biotica global, justicia y teologa moral
214
88. Cf. RAWLS, J., Political liberalism. Columbia University Press, New York 1996, 265.
89. Cf. RAWLS, J., A Theory, o.c., 197.
90. Distincin que le permite una descarada defensa de la apropiacin de tierras ind-
genas por parte de los colonizadores norteamericanos. Para Gauthier, en el estado de
naturaleza la apropiacin no requiere del consentimiento de quien es despojado, porque
esto pondra en riesgo el avance del progreso humano. Cf. GAUTHIER, D., La moral
por, o. c., 369-380; 386-387. Para Rawls, el punto de referencia, como lmite de posibili-
dad, es el punto de no-acuerdo caracterizado por el egosmo general. Cf. RAWLS, J.,
Political Liberalism, o. c., 51-52.
91. Cf. RAWLS. J., A Theory, o.c., 115-116.
92. WALZER M., Las esferas, o.c., 13.
93. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c.,261-262.
Principios bioticos y teoras de la justicia
los principios de la razn prctica, en sus dos dimensiones de
razonabilidad y racionalidad, con
dos concepciones normativas complementarias, la de la persona
como sujeto de la razn prctica y la de la sociedad como objeto
de la misma o como contexto y problemas a los que aqulla se
aplica, y con
el rol pblico de la concepcin poltica de la justicia
94
.
Sin embargo, para entender la justicia econmica en el marco de la
justicia poltica es necesario precisar los contenidos de esta ltima, es
decir, sus principios y la materia o bienes a los que se refieren.
Tenemos, entonces:
el sujeto de la justicia (los ciudadanos como cuerpo social)
95
,
el objeto de la justicia (la estructura bsica de la sociedad)
96
y
los contenidos de la justicia (los dos principios y los bienes a los
que se refieren)
97
.
En Political Liberalism, encontramos la siguiente formulacin de los
principios de la justicia como imparcialidad:
I) Cada persona tiene un derecho igual a un esquema plenamen-
te adecuado de libertades bsicas iguales, compatible con un
esquema de libertades similar para todos.
II) Las desigualdades sociales y econmicas deben satisfacer dos
condiciones. a) Primero, deben vincularse a oficios y posiciones
abiertos a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportu-
nidades; y b) segundo, deben ser para el mayor beneficio de los
miembros de la sociedad menos aventajados.
98
94. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 102-104; 107-110.
95. En una democracia, el poder poltico, que es siempre poder coercitivo, es el poder
de lo pblico, es decir, de ciudadanos libres e iguales como cuerpo colectivo. (La tra-
duccin es ma). RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 216.
96. Para nosotros, el sujeto primario de la justicia es la estructura bsica de la socie-
dad. (La traduccin es ma). RAWLS, J., ATheory, o.c., 7; La justicia es la primera vir-
tud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento.
Una teora, con independencia de su elegancia y economa, debe rechazarse o revisarse
si no es verdadera; de igual modo, las leyes y las instituciones, no importa lo eficaces y
bien organizadas que sean, deben reformarse o abolirse si no son justas. (La traduccin
es ma). Cf. Ibid., 3.
97. Veo estos principios como la ejemplificacin del contenido de una concepcin pol-
tica liberal de la justicia. (La traduccin es ma). RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 6.
98. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 291; 271; A Theory, o.c., 60-61, 302.
215
Para Rawls, esta formulacin es un caso especial de una concepcin
de la justicia ms general que se puede expresar de la siguiente mane-
ra: Todos los valores sociales libertad y oportunidades, ingreso y
riqueza, y las bases del autorespeto deben ser distribuidos igualmen-
te a menos que una distribucin desigual de alguno, o de todos, esos
valores sea para ventaja de todos
99
. Estos dos principios son los que las
partes, que no son individuos sino representantes ficticios de secto-
res sociales (representative persons, relevant representative man), eligen o
acuerdan en la situacin inicial (original position) y que regirn para la
estructura bsica de la sociedad, por lo que se trata de principios para
la justicia poltica y distributiva, y no para la justicia asignativa (alloca-
tive justice) que se da al interior de la estructura bsica y que se refiere
a la reparticin de ciertos bienes dados, entre individuos o asociaciones
particulares conocidos, en una situacin determinada
100
.
La aplicacin del primer principio (I) con respecto al segundo (II) es
serial, lo cual significa tanto que el segundo no puede ser aplicado si
no se ha aplicado el primero, como que no se puede sacrificar la apli-
cacin del primero (libertades) en aras de la aplicacin del segundo
(oportunidades y beneficios sociales y econmicos). sta es la prioridad
del primero sobre el segundo. Asu vez, la aplicacin de las dos partes
del segundo principio es tambin serial, lo cual significa tanto que no
se puede aplicar la segunda parte (II b) antes de haber aplicado la pri-
mera (II a), como que no se puede sacrificar sta (oportunidades) en
aras de aqulla (beneficios sociales y econmicos). sta es la prioridad al
interior del segundo principio, por lo que tenemos una prioridad den-
tro de otra que se fundamenta en la preferencia racional entre los diver-
sos bienes sociales primarios
101
.
Los principios de la justicia buscan garantizar ciertos bienes. Como
tales principios son el contenido de una concepcin poltica de la justi-
cia, se trata entonces de bienes polticos, en el sentido de que garan-
tizan la realizacin de la persona concebida como ciudadano. Rawls se
refiere a ellos como bienes primarios sociales (social primary goods) y los
distingue de los bienes primarios naturales (natural primary goods),
constituidos por bienes como la salud y el vigor, la inteligencia y la
Biotica global, justicia y teologa moral
216
99. RAWLS, J., A Theory, o. c., 62.
100. Ibid., 64-65, 87-89.
101. Cf. ibid., 40-45, 62-63, 89, 302.
Principios bioticos y teoras de la justicia
imaginacin, y sobre los que la estructura bsica puede tener cierta
influencia, pero sin que su distribucin dependa en ltimo trmino de
aqulla sino de la lotera natural. La lista de bienes primarios sociales
incluye bsicamente cinco encabezados:
1 derechos y libertades bsicos,
2 libertad de desplazamiento y libre eleccin de ocupacin en
un marco de diversas oportunidades,
3 poderes y prerrogativas de los puestos y cargos de respon-
sabilidad en las instituciones polticas y econmicas de la
estructura bsica,
4 ingreso y riqueza, y
5 bases sociales del autorrespeto
102
.
Ahora bien, la definicin de los bienes primarios sufre una modifica-
cin cuando pasamos de ATheory of Justice a Political Liberalism, porque
en esta ltima obra dicha definicin se adapta a la concepcin poltica
de la persona. En A Theory of Justice, se trata de cosas que es racional
querer sea lo que sea que uno quiera o, ms especficamente, de una
clase de bienes que son queridos normalmente como partes de un plan
racional de vida, plan que puede incluir la ms diversa clase de fines
e incluso, integrando las dos definiciones anteriores, los individuos
racionales, sea lo que sea que quieran, desean ciertas cosas (los bienes
primarios) como prerrequisitos para sacar adelante sus planes de
vida. Aqu encontramos ya una clara relacin entre bienes primarios y
racionalidad (goodness as rationality). De hecho, Rawls define el bien
como la satisfaccin del deseo racional
103
, relacin que es funda-
mental para la comprensin de los bienes primarios.
En Political Liberalism se trata ms especficamente de las necesida-
des de las personas en tanto que ciudadanos, las cuales se refieren, por
tanto, a lo que los ciudadanos necesitan y requieren cuando son vis-
tos como personas libres e iguales y como miembros normal y plena-
mente cooperativos de la sociedad durante toda su vida y, particula-
rizando todava ms, podemos decir que designan las cosas que son
generalmente necesarias como condiciones sociales y medios indis-
pensables para capacitar a las personas para seguir sus determinadas
102. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 181; 76, 90; A Theory, o.c., 62, 93, 396.
103. El bien es la satisfaccin del deseo racional. (La traduccin es ma). RAWLS, J., A
Theory, o.c., 93; Political Liberalism, o.c., 176, 178.
217
concepciones del bien y desarrollar y ejercer sus dos poderes mora-
les
104
. Si recordamos que lo racional es la capacidad para una concep-
cin del bien, encontramos de nuevo la relacin entre bien y racionali-
dad en la definicin de los bienes primarios. Podemos entonces refor-
mular la lista anterior de bienes primarios, aadiendo su funcin cuan-
do se refieren a la concepcin poltica de la persona:
a. Las libertades bsicas (libertad de pensamiento y de conciencia,
etc.): estas libertades son las condiciones institucionales de fon-
do necesarias para el desarrollo y el ejercicio pleno e informado
de los dos poderes morales; estas libertades son tambin indis-
pensables para la proteccin de un amplio rango de determina-
das concepciones del bien (en los lmites de la justicia).
b. Libertad de movimiento y libre eleccin de ocupacin en el mar-
co de diversas oportunidades: estas oportunidades permiten el
seguimiento de diversos fines ltimos y hacer efectiva la deci-
sin de revisarlos y cambiarlos, si as lo deseamos.
c. Poderes y prerrogativas de los oficios y posiciones de responsa-
bilidad: stos dan espacio para diversas capacidades sociales y
de autogobierno del yo.
d. Ingreso y riqueza, entendidos ampliamente como medios indis-
pensables para cualquier propsito (con un valor de cambio):
ingreso y riqueza son necesarios para alcanzar directa o indirec-
tamente un amplio rango de fines, cualesquiera que stos sean.
e. Las bases sociales del autorrespeto: estas bases son aquellos
aspectos de las instituciones bsicas normalmente esenciales si
los ciudadanos han de tener un vigoroso sentido de su propio
valor como personas y ser capaces de desarrollar y ejercer sus
poderes morales, as como promover sus objetivos y fines con
plena confianza en s mismos
105
.
Esta lista es consecuencia de la concepcin poltica de la persona y
sus necesidades, pues son stas ltimas, unidas a las condiciones huma-
nas de alimentacin y crecimiento (hechos psicolgicos de sentido
comn acerca de las necesidades humanas, sus fases de desarrollo, etc.),
as como a los hechos bsicos de la vida social, las que nos dan el mar-
Biotica global, justicia y teologa moral
218
104. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 178, 307.
105. Cf. Ibid., 308-309.
Principios bioticos y teoras de la justicia
co que permite especificar tales bienes
106
. Sin embargo, la postulacin y
la especificacin de los bienes primarios es en ltima instancia una exi-
gencia que surge del mtodo constructivista mismo al nivel de la situa-
cin inicial. La razonabilidad de la posicin original viene dada por las
restricciones al interior de las cuales se ejerce la deliberacin racional
que llevar a la eleccin de los dos principios de justicia. La racionalidad
se rige por la bsqueda de los fines particulares, esto es, del bien o ven-
taja racional, pero, en la situacin inicial, la razonabilidad exige que las
partes que buscan el acuerdo sobre los principios de justicia carezcan de
informacin (el velo de ignorancia) sobre los planes de vida o fines parti-
culares concretos; los participantes slo saben que sus representados se
interesan por el bien y la justicia y que tienen ciertos planes de vida par-
ticulares, pero no conocen sus contenidos. En la situacin inicial, por lo
tanto, los intereses de los ciudadanos son puramente formales, por lo
que se requiere de un inters ms especfico que fundamente la moti-
vacin de las partes en su deliberacin racional y que les sea comn, de
tal manera que sta pueda llegar a un resultado concreto y definitivo.
Este inters ms especfico y a la vez comn a todos los ciudadanos son
los bienes primarios. Concebidos as, los bienes primarios superan la diver-
sidad de bienes o fines particulares, porque proporcionan una similitud
parcial en la estructura de las diferentes concepciones del bien de los
ciudadanos, constituyndose as en norma comn de justificacin de
las exigencias particulares. Esto permite encontrar o postular una idea
compartida del bien al interior de la concepcin poltica de la persona,
sin necesidad de acudir a alguna doctrina comprensiva y con la posibi-
lidad de que, dado el hecho del pluralismo razonable, tal concepcin de
los bienes primarios sea el foco de un consenso traslapado. Para ello, dos
cosas son suficientes: 1) que los ciudadanos afirmen la misma concep-
cin poltica de s mismos como personas libres e iguales, y 2) que sus
concepciones (permisibles) del bien, aunque de contenido distinto y
relacionadas con doctrinas religiosas y filosficas distintas, requieran
para su promocin, a grandes rasgos, de los mismos bienes primarios, es
decir, de los mismos derechos, libertades y oportunidades bsicos y de
los mismos medios indispensables para cualquier propsito, tales como
poderes y prerrogativas, ingreso y riqueza, y todo ello apoyado por las
mismas bases sociales del autorrespeto. En otros trminos, se supone
106. Cf. Ibid., 178, 307-308.
219
que todos los ciudadanos tienen un plan de vida racional que requiere
para su cumplimiento, en lneas generales, de los mismos bienes prima-
rios
107
. Las necesidades de los ciudadanos son objetivas en el sentido de
que expresan requerimientos de personas que tienen ciertos intereses
del ms alto orden (los de desarrollar y ejercer sus dos poderes morales
y el de seguir una determinada concepcin del bien) y cierto carcter
(role) y condicin (status) sociales, por lo que, si esas exigencias no se
satisfacen, tales personas no podrn mantener ni su carcter ni su con-
dicin de ciudadanos, ni alcanzar sus objetivos esenciales. No se trata,
por lo tanto, ni de una medida de bienestar psicolgico ni de una medi-
da de la utilidad. Se puede afirmar que los bienes primarios son la plata-
forma comn o el fundamento objetivo desde el cual se podrn evaluar
tanto los mejoramientos de los ciudadanos como las diferencias entre
ciudadanos representativos. Sin tratarse propiamente de una funcin
de bienestar social, porque la concepcin de los bienes primarios no pre-
tende ofrecer una medida o ndice que se deba maximizar, esa platafor-
ma responde a la necesidad que planteaba la economa del bienestar de
superar tanto la subjetividad de la utilidad como su carcter individua-
lista. De alguna manera, constituye una medida objetiva pblicamente
reconocida que permite, sin necesidad de hacer comparaciones inter-
personales cardinales o de elaborar una agregacin de utilidades
individuales, encontrar una base pblica aplicable para hacer compara-
ciones interpersonales, es decir, para evaluar las exigencias de los ciu-
dadanos y darles su peso relativo con respecto a una base comn
108
.
La identidad de las necesidades bsicas de los ciudadanos como
tales, que configura una similitud parcial entre sus concepciones del
bien, supone una similitud parcial en las capacidades
109
de aqullos,
constituida para Rawls por el hecho de que tienen, al menos en el gra-
Biotica global, justicia y teologa moral
220
107. Cf. Ibid., 75, 188, 180.
108. RAWLS, J., A Theory, o.c., 62, 90-91, 95, 396; Political Liberalism, o.c., 179.
109. La estipulacin de una similitud parcial en los sujetos de las necesidades responde
a la objecin de Sen de que la dificultad no est tanto en garantizar los satisfactores de
ciertas necesidades bsicas sino en la diferencia de capacidades bsicas para hacer cier-
tas cosas. Sen concluye as su conferencia sobre esta dificultad: Mientras que la igual-
dad rawlsiana posee la caracterstica de ser culturalmente especfica y fetichista, la igual-
dad de capacidades bsicas evita el fetichismo, pero sigue siendo culturalmente espec-
fica. De hecho, la igualdad de capacidades bsicas puede verse, en esencia, como una
extensin en direccin no fetichista de los planteamientos de Rawls. SEN, A.,
Igualdad de qu?: en Libertad, igualdad y derecho. Las conferencias Tanner sobre filosofa
moral. Planeta-Agostini, Barcelona-Mxico 1994, 133-156.
Principios bioticos y teoras de la justicia
do mnimo esencial, las capacidades morales, intelectuales y fsicas que
los capacitan para ser miembros plenamente cooperativos de la socie-
dad a lo largo de una vida completa. Las variaciones en las capacida-
des morales e intelectuales, en las capacidades fsicas, en las concep-
ciones del bien y en los gustos y preferencias deben ser evaluadas con
respecto a ese mnimo comn que, unido a la satisfaccin de los prin-
cipios de la justicia, garantiza que tales variaciones entre individuos no
atenten contra la imparcialidad y la justicia. As, las variaciones en las
capacidades morales e intelectuales se subordinan a la igualdad de
oportunidades (II a) garantizada por la educacin, y al principio de dife-
rencia (II b) que estipula que tales desigualdades deben darse siempre
en beneficio de los menos aventajados. As, quienes aceptan este prin-
cipio ven las ventajas naturales o sociales como un activo social que
debe ser usado para provecho comn, pues desde la perspectiva moral
nadie merece ni las capacidades naturales ni las ventajas sociales con
las que nace. Las capacidades fsicas, cuando por nacimiento o acci-
dente estn por debajo del mnimo esencial, deben ser manejadas como
casos particulares en la etapa legislativa de tal manera que el criterio
sea la tendencia a promover a los disminuidos, a travs de cuidados
mdicos, hacia su plena participacin social; las diferencias en las con-
cepciones del bien se deben someter a los criterios del pluralismo razo-
nable, mientras que las diferencias en gustos y preferencias son respon-
sabilidad de los ciudadanos, en el sentido de que cada uno debe asu-
mir que la formacin de los mismos depende en gran parte de s mis-
mo y de cmo adapta sus intereses a los lmites que impone la reali-
dad
110
. Por lo tanto, la prioridad de lo justo (lo razonable) sobre lo bueno
(lo racional) no es absoluta, porque la racionalidad de los bienes prima-
rios formulada en la teora dbil
111
del bien es condicin para el ejerci-
cio de lo razonable en la bsqueda de los principios de la justicia, en el
sentido de que los bienes primarios constituyen la materia, dada de ante-
mano, de los principios que se buscan. Los bienes primarios caeran
entonces en el mbito tanto de lo racional, por ser parte del bien parti-
110. Cf. RAWLS, J., A Theory, o.c., 100-108; Political Liberalism, o.c., 182-187.
111. La teora dbil (o delgada) (thin theory) del bien establece los bienes primarios
como requisitos para llegar a los principios de justicia, mientras que la teora completa
(full theory) del bien da como ya especificados los principios de la justicia y los usa para
definir los otros conceptos morales en los que est implicada la nocin del bien, por ejem-
plo, los actos supererogatorios, la beneficencia y en general el valor moral de las perso-
nas. Cf. RAWLS, J., A Theory, o.c., 395-399.
221
cular, como de lo razonable, porque se deben asumir como comunes a
todos como requisitos para buscar los bienes particulares
112
.
Sin embargo, los bienes primarios no son homogneos, por lo que
para algunos (como los derechos, las libertades y las oportunidades)
los principios de la justicia estipulan la igualdad (principios I y II a),
mientras que para otros (como los poderes, las responsabilidades, el
ingreso y la riqueza) se estipula la regulacin de sus diferencias (prin-
cipio II b). Los que se refieren a la igualdad tienen el riesgo de ser pura-
mente formales, de manera que se requieren ciertos prerrequisitos que
garanticen su realizacin prctica. El que se refiere a las diferencias
conlleva el riesgo de la indeterminacin, as que requiere de un mni-
mo que establezca el punto de partida a partir del cual sean vlidas y
se regulen dichas diferencias. Para referirse a estos prerrequisitos,
Rawls habla de prerrequisitos institucionales esenciales, de un principio
lexicogrficamente previo al que postula derechos y libertades iguales,
de necesidades, como opuestas a otro tipo de demandas o a los dese-
os, o de bienes cuyas garantas constituyen cuestiones fundamentales
(o elementos constitucionales esenciales) en la concepcin de los valores
polticos, por lo que tienen cierta prioridad sobre otros. En general,
cada uno de los principios de la justicia supone alguno de estos requi-
sitos que deben ser garantizados por la sociedad como parte de un
mnimo social que permita la aplicacin misma de los principios. Por eso
distinguimos entre los bienes sociales primarios, que son la materia de los
principios de la justicia, y el mnimo social, constituido por aquellos bie-
nes, tambin primarios, sin los cuales la aplicacin de los principios
sera puramente formal y no se podra garantizar la estabilidad de la
sociedad por razones justas, en el caso de los derechos, las libertades y
las oportunidades, o su formulacin sera demasiado indeterminada,
en el caso de los poderes, las prerrogativas, el ingreso y la riqueza. En
este sentido, Rawls habla de un principio lexicogrficamente previo al
primer principio de la justicia y que tendra tales contenidos. Por su
parte, las oportunidades iguales suponen para su aprovechamiento
real, al menos, las libertades de movimiento y de elegir ocupacin,
mientras que las desigualdades excesivas en poderes y prerrogativas,
ingreso y riqueza deben ser evitadas por instituciones o polticas que
garanticen por parte de la sociedad la seguridad de largo plazo y un
Biotica global, justicia y teologa moral
222
112. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 180-181.
Principios bioticos y teoras de la justicia
empleo gratificante que alimenten la autoestima e instituciones que
garanticen el cuidado de salud bsica para todos
113
.
Los aspectos del mnimo social que se refieren a la distribucin de
poderes y prerrogativas inherentes a cargos y empleos tanto del mbito
poltico como econmico, as como los que se refieren a la distribucin
del ingreso y la riqueza, son entonces previos a la aplicacin del princi-
pio de diferencia que regula las desigualdades econmicas y sociales
(principio II a). El establecimiento de este mnimo socioeconmico, que
se refiere a las exigencias de la necesidad y de un apropiado nivel de
vida, permite superar la dificultad de las comparaciones interpersona-
les que plantea la nocin de utilidad, pues en la justicia como imparciali-
dad lo nico que se requiere es ubicar al sector o sectores menos aventa-
jados de la sociedad los ms pobres, diramos nosotros y poner las
condiciones institucionales adecuadas para que tal sector o sectores de
la poblacin maximicen sus expectativas viables de largo plazo. El ndi-
ce de bienes primarios que maximice tales expectativas constituye el mni-
mo social (bsicamente, salarios ms transferencias) o la plataforma
indispensable a partir de la cual se evaluarn, a la luz del principio de
diferencia, los mejoramientos posteriores que generen diferencias en la
distribucin. En general, los menos aventajados, o ms pobres, son
aquellos que tienen menos poder y riqueza, ya que estos dos bienes
tienden a ir asociados. Las expectativas vienen dadas, entonces, por el
ndice de bienes primarios que alguien puede razonablemente esperar y
tales expectativas mejorarn en la medida en que se pueda anticipar una
coleccin mayor o mejor de tales bienes. Se supone que todos los secto-
res de la sociedad prefieren ms que menos bienes primarios y que stos
no sern distribuidos igualitariamente, excepto en el caso de las liberta-
des y las oportunidades, pero tal desigualdad slo es justa cuando supo-
ne el mnimo social para todos y cuando redunda en beneficio de los
menos aventajados
114
. En general, las expectativas estn vinculadas a la
manera como la estructura bsica distribuye derechos y deberes, pues
stos dan lugar a las diversas posiciones sociales que a su vez generan
expectativas de bienestar y stas ltimas, confrontadas con las contin-
gencias de la vida individual (habilidades, necesidades y otras circuns-
tancias), permiten a los individuos elaborar prospectos o planes de vida
113. Cf. RAWLS, J., A Theory, o.c., 276-277.
114. Cf. Ibid., 95-96.
223
entre los cuales se elegir el mejor, de acuerdo a la racionalidad o bien
particular
115
. Por lo tanto, un cambio en la estructura bsica de la socie-
dad ser justo si ampla y mejora las expectativas de los menos aventa-
jados y disminuye el peso de las contingencias naturales y sociales.
La garanta del mnimo social para todos supone la intervencin del
gobierno a travs de la rama de la transferencia, que tiende a corregir las
contingencias naturales y sociales, incluidas las generadas por el mer-
cado, a travs de impuestos y subsidios o transferencias. Las diferen-
cias se inician cuando se quiere establecer lo que se entiende por opor-
tunidades iguales y se agudizan cuando se quiere establecer lo que es
una distribucin justa de los bienes sociales y econmicos. Por eso,
entre los principios de justicia propuestos por la justicia como imparcia-
lidad, el principio de diferencia, que regula las desigualdades en este lti-
mo mbito. Las combinaciones de diferentes interpretaciones sobre las
oportunidades iguales (o posiciones y cargos abiertos a todos) con
diferentes interpretaciones de las desigualdades que beneficien a
todos dan lugar a diferentes sistemas o concepciones de la justicia,
particularmente al sistema de libertad natural, al de igualdad libe-
ral y al de igualdad democrtica, que es el que suscribe Rawls. Se
supone que todos interpretan las libertades iguales en el mismo senti-
do y que todos proponen un sistema de libre mercado.
En el sistema de libertad natural, en primer lugar, las oportunidades
iguales se entienden como una aplicacin del principio de eficiencia a las
instituciones sociales, formulado de la siguiente manera: un ordena-
miento de derechos y deberes en la estructura bsica es eficiente si, y
slo si, es imposible cambiar las reglas, redefinir el esquema de dere-
chos y deberes, de tal manera que aumenten las expectativas de cual-
quier hombre representativo (al menos uno) sin que al mismo tiempo
bajen las expectativas de otro hombre representativo (al menos
uno)
116
. En este sistema, el principio de eficiencia est restringido por
la distribucin previa al proceso social y tal distribucin es resultado
del marco institucional (libertades iguales y economa de libre merca-
do), de las contingencias naturales y sociales que dan lugar a diferen-
tes capacidades personales o talentos, y de la accesibilidad constituida
en este caso por una igualdad formal de oportunidades, es decir, la
igualdad de oportunidades entendida como posibilidades de acuerdo
Biotica global, justicia y teologa moral
224
115. Cf. Ibid., 64, 92-93.
116. RAWLS, J., A Theory, o.c., 70.
Principios bioticos y teoras de la justicia
a capacidades o carreras abiertas a talentos (careers open to talents).
Con estas restricciones, el resultado del proceso social ser considera-
do justo. Como se puede apreciar, el factor que ms influir en la dis-
tribucin inicial ser el de las contingencias naturales y sociales, como
la inteligencia, el vigor, el temperamento y el lugar social en el que se
nace, debido a que las libertades son iguales y las oportunidades son
puramente formales
117
. Este predominio de las contingencias naturales
y sociales en la distribucin inicial es la principal deficiencia moral de
este sistema, porque es moralmente arbitrario dejar a la lotera natu-
ral la distribucin inicial cuando existe la posibilidad real de moderar
las diferencias que vienen de aqulla.
El sistema de igualdad liberal, en segundo lugar, asume que las posi-
bilidades deben estar de acuerdo con las capacidades (carrers open to
talents), por lo que acepta las diferencias que vienen de las contingen-
cias naturales, pero atena las diferencias que vienen de las contingen-
cias sociales estableciendo una real y justa igualdad de oportunidades
(fair equality of opportunity) a travs de un marco institucional que regu-
le y oriente al mercado, de la prevencin de acumulaciones excesivas
de propiedad, de la educacin y de la capacitacin, de tal manera que
aquellos que tienen la misma capacidad y la misma disposicin para
aprovechar las oportunidades no se vean limitados por su posicin
social y su ingreso. Sin embargo, las diferencias que vienen de las con-
tingencias naturales siguen teniendo su propio peso, siendo sa la prin-
cipal deficiencia moral de este sistema, por las mismas razones que
mencionamos con respecto al anterior
118
.
En el sistema de igualdad democrtica, en tercer lugar, se combina el
principio de justa igualdad de oportunidades con el principio de diferencia
que supera la indeterminacin del principio de eficiencia proporcionan-
do un criterio desde el que se pueden juzgar las desigualdades que no
resuelve ste ltimo. As, supuesto el marco institucional que requieren
la igualdad de libertades y la justa igualdad de oportunidades, las
mayores expectativas de los mejor situados son justas si, y slo si, fun-
cionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los
miembros de la sociedad menos aventajados o, en otros trminos, si se
garantiza que el orden social no establecer y asegurar los prospectos
ms atractivos de los mejor situados a menos que hacerlo as redunde
117. Ibid., 65-72.
118. Ibid., 73-74.
225
en alguna ventaja para los menos afortunados
119
. Se trata entonces de
mitigar tanto las diferencias que resultan de las contingencias naturales
como las que resultan de las contingencias sociales, pero manteniendo
lo ms posible la compatibilidad con el principio de eficiencia, excepto
cuando la estructura bsica sea injusta y eso exija que se hagan cambios
que bajen las expectativas de los ms aventajados, en cuyo caso el prin-
cipio de diferencia se vuelve inconsistente con la eficiencia y mantiene su
prioridad. Sin embargo, un esquema social perfectamente justo
120
siem-
pre es eficiente
121
. El sistema de igualdad democrtica busca, pues, miti-
gar las diferencias generadas por la contingencia natural y social, habi-
da cuenta de que nadie es digno de su mayor capacidad natural ni
merece un lugar inicial ms favorable en la sociedad. Pero el objetivo
de la justicia como imparcialidad no es el de eliminar todas las diferencias
sino el de manejarlas justamente. As, el punto de partida para la apli-
cacin del principio de diferencia es la plataforma comn igualitaria cons-
tituida por los bienes sociales primarios y su mnimo social
122
. El propsito
de su aplicacin no es el de corregir las diferencias en casos particulares,
sino el de establecer condiciones institucionales que mitiguen las dife-
rencias de largo plazo y que las aprovechen para ventaja de los menos
aventajados, de tal manera que se superen la eficiencia social y los valo-
res tecnocrticos como nicos criterios rectores de la vida social
123
.
3.2. Hay posibilidad de una justicia global desde Rawls? Las crticas
a su Teora de la Justicia
Es evidente que uno de los debates fundamentales en la actualidad
es el que se refiere a los conflictos entre la homogeneizacin y la hete-
rogeneizacin de los grupos humanos. Estos conflictos tienen su expre-
Biotica global, justicia y teologa moral
226
119. Cf. Ibid., 75.
120. Rawls distingue entre un esquema social perfectamente justo, en el que se maxi-
mizan las expectativas de los menos aventajados sin disminuir las de los ms aventaja-
dos, un esquema social justo, pero no el ms justo, cuando el aumento o la disminu-
cin de las expectativas de los menos aventajados estn ligadas al aumento o disminu-
cin respecto a las de los ms aventajados, y un esquema injusto, cuando el aumento
de las expectativas de los menos aventajados est ligado a la disminucin de las de los
ms aventajados, porque stas son excesivas. Cf. RAWLS, J., A Theory, o.c., 78-80.
121. Cf. Ibid., 79-80.
122. Recurdese que cuando Rawls disea las ramas del gobierno que atienden a lo eco-
nmico distingue entre la que garantiza el mnimo social (transferencia) y la que garantiza
la justicia econmica (distribucin).
123. Cf. RAWLS, J., A Theory, o.c., 101.
Principios bioticos y teoras de la justicia
sin ms notable, y a veces ms brutal, en los campos de la poltica y
de la guerra, que se rigen por una lgica, casi matemtica, segn la cual
a menos poltica ms guerra y a ms poltica menos guerra. Por ello, la
delimitacin de la aplicacin de los principios de la justicia al mbito
de lo poltico, realizada por Rawls en su segunda obra, es un punto
fundamental. Desde la perspectiva sociolgica, la justicia como impar-
cialidad no puede ir ms all de lo poltico porque en sociedades com-
plejas no es razonable, ni en ltimo trmino posible, que una concep-
cin comprensiva de la moral, que siempre refleja la visin de un sec-
tor social, imponga su propia concepcin de la justicia a todo el resto
de la sociedad. La justicia como imparcialidad se propone para una socie-
dad democrtica. Sin embargo, las sociedades actuales se caracterizan
por la diversidad de visiones morales, filosficas y religiosas que pro-
ponen concepciones del bien diferentes, inconmensurables y muchas
veces conflictivas entre s. Esto nos lleva a evaluar la propuesta
Rawlsiana de la justicia desde dos posturas que no se quedan en la for-
malidad de las democracias occidentales, sino que incorporan elemen-
tos tan novedosos como las capacidades en Sen o el cosmopolitismo ms
all de los Estados en Mellendorf.
El liberalismo poltico de Rawls intenta responder a dos preguntas
fundamentales que se plantean en el seno de estas sociedades: 1. Cul
es la concepcin de la justicia ms apropiada para especificar los trmi-
nos justos de la cooperacin social entre ciudadanos considerados libres
e iguales, y como miembros plenamente cooperativos de la sociedad a
lo largo de una vida completa, de una generacin a la siguiente?; y 2.
Cules son los fundamentos de la tolerancia dado el hecho del plura-
lismo razonable como resultado inevitable de instituciones libres?.
Para Rawls, ambas preguntas se funden en una sola cuestin: Cmo
es posible que exista a travs del tiempo una sociedad justa y estable de
ciudadanos libres e iguales que permanecen profundamente divididos
por doctrinas religiosas, filosficas y morales razonables?
124
. Segn l,
una respuesta a esas cuestiones es la que ofrece la concepcin poltica
de la justicia propia del liberalismo poltico, es decir, la justicia como impar-
cialidad, que a travs de un mtodo parcialmente constructivista mode-
la las categoras necesarias para proponer tal concepcin como teora
reguladora de la vida social en el mbito poltico.
124. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 3-4.
227
3.2.1. Amartya Sen
Para Amartya Sen
125
, la idea bsica de la justicia como imparcialidad es
un punto apropiado de partida y el aparato rawlsiano de la posicin ori-
ginal se ha probado como til, pues en la hipottica posicin original,
que es un estado imaginado de igualdad primordial, los individuos
son vistos como llegando a reglas y principios guas a travs de ejerci-
cios cooperativos en los que ellos no conocen exactamente quines lle-
garn a ser (as que ellos no estn influenciados, en la seleccin de
reglas sociales, por sus propios intereses relacionados a sus actuales
situaciones, tales como sus ingresos respectivos y su riqueza). Pero Sen
no duda, ante la cuestin de una justicia global, en preguntar a
Rawls: Quines son los individuos que son vistos, hipotticamente,
como juntados en la posicin original para disputar los tratados sobre
reglas y principios guas? Son ellos toda la gente del mundo sin
tomar en cuenta su nacionalidad y ciudadana, vistos como llegando
a reglas que estn yendo a gobernar los asuntos del mundo entero? O
son en vez de esto los ciudadanos de cada nacin, cada pas separada-
mente, juntados en sus propias posiciones originales?
126
.
Para Sen, y frente a Rawls, necesitamos una concepcin diferente de
justicia global, una que no sea tan irreal como el gran universalismo de
una posicin original comprehensiva a travs del mundo, ni tan
separatista y focalizada como el particularismo nacional suplementado
por las relaciones internacionales. El punto de partida de esta aproxi-
macin que l llama afiliacin plural puede ser el reconocimiento
del hecho de que todos tenemos identidades mltiples y que cada una
de estas identidades puede llevar a la preocupacin y a demandas que
se complementan significativamente o compiten seriamente con otras
preocupaciones y demandas que surgen de otras identidades
127
. Uno de
los retos ms importantes y significativos del mundo actual es el de
hacer compatible el mecanismo del mercado y las exigencias de justi-
cia, porque sin justicia tambin econmica no hay libertad real. La
nica esperanza es, pues, globalizar la justicia y la solidaridad, en la
Biotica global, justicia y teologa moral
228
125. Cf. SEN, A., Global Justice. Beyond International Equity: en INGE, K. et al. (EDS.),
Global Public Goods. International Cooperation in the 21st Century. Oxford University Press,
New York-Oxford 1999, 116-125.
126. Ibid., 118.
127. Una buena sntesis para entender la obra de Sen se encuentra en DE LAIGLESIA, F.,
Una introduccin a la obra de Amartya Sen: en Estudios Empresariales 103 (2000) 44-56 .
Principios bioticos y teoras de la justicia
misma medida en que se globalizan otras mediaciones socio-econmi-
cas de la libertad moderna (como los mercados). La cuestin es que eso
no es posible realizarlo segn Sen sin valores y, a la vez, criticando
algunas propuestas en las concepciones del bienestar.
3.2.2. Norman Daniels
Norman Daniels arguye a favor de un sistema de atencin sanitaria
justo basado centralmente en un principio rawlsiano de justa igual-
dad de oportunidades. Daniels sostiene que las instituciones sociales
que afectan a la distribucin de la atencin sanitaria deben ser organi-
zadas, tanto como sea posible, para permitir a cada persona lograr una
parte justa de la gama normal de oportunidades presentes en esa socie-
dad. Esta gama normal se determina por la gama de planes vitales que
una persona podra razonablemente considerar realizables, dados sus
talentos y habilidades. Esta teora, como la de Rawls, reconoce una
obligacin social positiva de eliminar o reducir las barreras que impi-
den la justa igualdad de oportunidades, una obligacin que se extien-
de a los programas que corrigen o compensan las distintas desventajas.
La enfermedad y discapacidad son restricciones inmerecidas que limi-
tan las oportunidades de las personas de lograr metas bsicas. Las
necesidades de atencin sanitaria estn determinadas por aquello que
se requiere para lograr, mantener o restaurar los niveles de salud ade-
cuados o tpicos de la especie. Segn este criterio, por ejemplo, es
una enfermedad y debe caer dentro del principio de justa igualdad de
acceso a los cuidados mdicos la apendicitis, pero no una nariz aguile-
a que pueda ser tributaria de ciruga esttica. Por ello, Daniels se dis-
tancia de la famosa definicin de la OMS, ya que salud no es lo mismo
que felicidad y bienestar, sino que se relaciona con el normal funciona-
miento del organismo
128
. Como consecuencia de todo ello, la distribu-
cin de recursos sanitarios debera asegurar la justicia a travs de la
justa igualdad de oportunidades. Las formas de atencin sanitaria que
tienen un efecto significativo sobre la prevencin y limitacin de lo que
reduce las funciones normales de la especie, o que compensa por dicha
reduccin, deberan recibir prioridad en el diseo de las instituciones
sanitarias y en la distribucin de la atencin sanitaria
129
.
128. Cf. GRACIA, D., Fundamentos..., o. c., 255-256.
129. Cf. BEAUCHAMP, T. L./CHILDRESS, J. F., Principios..., o. c., 325.
229
Daniels pasa del argumento filosfico a cuestiones de poltica ms
concretas y recomienda estrategias de planificacin que harn que su
norma de justicia sea polticamente factible
130
. Dichas estrategias han de
ser pblicas, de tal manera que los sujetos afectados entiendan en favor
de qu causa se les recorta presupuesto. Adems, las decisiones tomadas
por las estrategias afectan a valores y, como es necesario aceptar el plu-
ralismo en relacin a los valores, habr que basar las decisiones en razo-
nes que todos los ciudadanos libres e iguales puedan tomar. Para
Daniels, este proceso de dar razones puede articular una fina concepcin
de cmo proveer atencin sanitaria de alta calidad para una cierta pobla-
cin con lmite de recursos. Las organizaciones que tienen la tarea de
asignar recursos podrn hacer, a travs de este procedimiento, una bue-
na combinacin de fuerzas del mercado y de regulacin pblica, y se
podrn articular as aceptablemente las metas de la medicina
131
.
3.2.3. Charles Fried
Ante todo, Fried critica a Rawls por su insuficiente ponderacin del
tema de la lotera natural. Rawls considera que los mejores dotados
pueden gozar de mayores ingresos si ello contribuye a mejorar la situa-
cin de los menos favorecidos. En una lnea kantiana, Fried parte de la
existencia de deberes anteriores a los derechos, en concreto, el deber
de beneficencia:
Puesto que otras personas comparten nuestra dignidad moral, puesto
que tienen vidas que es de gran importancia valorar para poder vivir
segn su concepto, puesto que por esa razn estn ms all de todo pre-
cio..., es injusto que seamos indiferentes hacia esas personas. El xito y
la felicidad de mis semejantes no me puede resultar indiferente a no ser
que niegue la dignidad moral de mis propios proyectos y mi libertad
para pretenderlos. La miseria humana es la sensacin de que tus valo-
res sobre todo se deslizan irreversiblemente hasta quedar fuera de tu
alcance. Y proclamar la indiferencia como principio propio frente a la
miseria de otros es inconsistente con la proclamacin de la dignidad
moral de nuestra propia felicidad
132
.
Biotica global, justicia y teologa moral
230
130. Para profundizar en el tema, cf. DANIELS, N., Four Unsolved Rationing Pro-
blems. AChallenge: en Hastings Center Report 4 (1994) 27-42 .
131. Cf. DANIELS, N., Justice, Fair, Procedures, and the Goals of Medicine: en
Hastings Center Report 6 (1996) 10-12.
132. FRIED, CH., Es posible la libertad: en MC.MURRIA, S. M. (ED.), Libertad, Igualdad
y Derecho. Las Conferencias Tanner sobre filosofa moral. Barcelona 1988; citado en GRACIA,
D., Fundamentos..., o. c., 254.
Principios bioticos y teoras de la justicia
Como en el caso de Nozick y Engelhardt, Fried hace derivar el dere-
cho a la justicia distributiva de la beneficencia, esto es, de la respuesta
compasiva a la miseria de los otros. No obstante, aade dos precisiones
importantes:
1. Que ese deber de beneficencia genera un derecho correlativo de
los dems a mi auxilio y, por tanto, un derecho a la justicia dis-
tributiva.
2. Que eso otorga al Estado derecho y hasta obligacin de socorrer
la miseria de los otros.
Ahora bien, cmo se delimita esta ayuda que debe prestarse? Fried
presenta su postura de la siguiente manera:
Qu se le debe a un hombre? Yo dira que estas cosas: primero, tanta
parte de los recursos de la comunidad como para que tenga una opor-
tunidad de vivir decentemente y de hacerse una vida propia: por sus
propios esfuerzos, si es posible; por la ayuda de la comunidad, si esos
esfuerzos son insuficientes. Ms all de eso no debera pedir nada. Ms
all de eso, usar del poder poltico para pedir ms es violar la libertad
de sus semejantes. Cmo y en qu trminos se ha de determinar cul
es ese mnimo social? sta es mi propuesta: una persona puede recla-
mar de sus semejantes un paquete estndar de bienes bsicos o esen-
ciales: vivienda, educacin, cuidado sanitario, alimento; esto es, el mni-
mo social (o decente), si con esfuerzos razonables no puede ganar bas-
tante para procurarse l mismo ese mnimo
133
.
Es la teora del decent minimum, del mnimo decoroso, por el que
debe procurarse una asistencia sanitaria estndar a todos los que no
sean capaces de conseguirla por s mismos. Adems de abarcar ms
que el minimal state de Nozick, los deberes de filantropa y caridad en
Fried son fuente de derecho a una cierta justicia distributiva.
3.2.4. Darle Mellendorf
Mellendorf
134
sostiene una justicia cosmopolita neorawlsiana que en
trminos generales entraa tres principios: compromisos con los dere-
chos humanos, democracia e igualdad socioeconmica
135
. Desarrolla su
reflexin en dilogo con J. Rawls, inspirndose en l y a la vez dis-
133. Ibid.
134. Cf. MOELLENDORF, D., Cosmopolitan Justice. Westview Press, Cambridge 2002.
135. Ibid., 7-30.
231
tancindose de l. Mellendorf sostiene que la teora de la justicia de
Rawls le parece convincente, en trminos generales, cuando se aplica a
una nacin. El problema, para l, no es tanto la vinculacin de la justi-
cia a la democracia, como es el caso de Sen, sino al Estado. Su concep-
cin se caracteriza por dos principios de justicia que exigen tanto el res-
peto a los derechos civiles democrticos como la limitacin de las desigualdades
en la distribucin de recursos y oportunidades. Mellendorf, a diferencia de
Rawls, sostiene que estos dos principios deben tambin aplicarse a la
sociedad global, pues los deberes estrictos de justicia estn ms all de
las fronteras del Estado-nacin
136
y ello en base a dos argumentos:
Primer argumento: la persona humana como punto de partida y ele-
mento focal de cualquier teora de la justicia. No se ve por qu los inte-
reses de las naciones deban de estar antes que los de las personas en
una sociedad globalizada. El respeto y consideracin por la dignidad
de todas las personas debera ser el punto de partida. Los contratantes
originales son representantes de las personas. Podra suponerse que los
contratantes originales son personas y tambin son ciudadanos de
Estados. De la misma forma, los representantes en la posicin original
estn ms interesados en la libertad de las personas, y en que stas pue-
Biotica global, justicia y teologa moral
232
136. La justicia no es el todo de la moralidad; su objeto y espectro son ms reducidos.
Para que uno est obligado a otro por un deber de justicia, ese otro debe ser el tipo correc-
to de cosa y debe estar en la relacin correcta con el obligado. Esto est de acuerdo con cier-
tas intuiciones morales relativamente fuertes: yo no estoy obligado por deberes de justicia
con las rocas y las plantas a tratarlas de una determinada forma, pero puede que est obli-
gado por deberes de justicia con otras personas a tratar a las rocas y a las plantas de una
determinada forma por ejemplo, no agotando los recursos naturales. Ni estoy obligado
por deberes de justicia a intervenir en los asuntos de los seres inteligentes con los que no
tenemos relaciones sino slo una conciencia de su existencia digamos que los seres inte-
ligentes del segundo planeta en la rbita de alguna estrella lejana. No obstante, puede que
est obligado por deberes morales ms amplios, por ejemplo, a no hacerles un dao inne-
cesario. El tema en discusin se puede estrechar todava ms. Am me interesan las cues-
tiones de justicia social. Las cuestiones de justicia social conciernen a si los principios e ins-
tituciones que dominan nuestra vida social y poltica son justos. Por motivos de brevedad,
sin embargo, me referir a los deberes de justicia social simplemente como deberes de jus-
ticia. Si una persona Ale debe un deber de justicia a la persona B, entonces Atiene el deber
de observar los principios institucionales establecidos que aseguran que a B se le trata jus-
tamente o de abogar por el establecimiento de principios justos. A esta concepcin de la
justicia se la llama a veces concepcin institucional. Porque los deberes de justicia no se dis-
tinguen tan a menudo de deberes morales ms generales una falta de distincin que crea
confusin merece la pena enfatizar la distincin. Quisiera poner la atencin en dos pro-
piedades que distinguen a los deberes de justicia: (1) los deberes de justicia son generados
por relaciones asociativas; y (2) son deberes que exigen la accin con personas de manera
indirecta en la medida en que exigen obedecer o abogar por instituciones justas o por prin-
cipios que gobiernen la asociacin. Ibid., 31 (La traduccin es ma).
Principios bioticos y teoras de la justicia
dan realizarse segn su propia comprensin del bien, que en los inte-
reses de los Estados
137
. Podemos suponer que desearan organizar un
orden global que salvaguarde ese inters fundamental. Parece razona-
ble exigir que tanto los Estados como la sociedad global cumplan con
los siguientes requisitos: a) Que la organizacin poltica respete un
principio de justicia distributiva que nos obligue a buscar una igualdad
substancial en la distribucin de recursos y oportunidades; b) Que se
rija por principios que tratan a todos los individuos humanos con la
consideracin y respeto debidos a personas libres, dignas e iguales.
Las personas tambin son vulnerables, indigentes, falibles y habi-
tan un universo finito. Por eso tienen otros dos intereses fundamenta-
les, uno de libertad y otro de justicia: a) Inters de libertad: No slo
inters en poder formular su propio proyecto de vida, sino tambin en
poder revisarlo; b) Inters de justicia: Los recursos siempre son relati-
vamente escasos, sin embargo no es posible realizarse sin ellos; por lo
tanto, las personas tienen el inters de vivir y cooperar en un sistema
con normas pblicas y equitativas de cooperacin, con oportunida-
des razonables para tener acceso a los recursos y oportunidades
138
.
137. Hasta la ltima parte del siglo veinte, las instituciones estatales eran las institucio-
nes polticas ms generales con poderes policiales y las economas se estudiaban como eco-
nomas nacionales (o estatales). Sin embargo, esas razones no nos compelen a restringir
nuestra atencin a la justicia dentro de un estado particular. Puesto que la historia de la
expansin del capitalismo indica que los intereses morales de las personas a todo lo largo
del mundo se ven afectados por una asociacin econmica en expansin, hay buenas razo-
nes para investigar la justicia a nivel global. Ibid., 36 (La traduccin es ma).
138. La exigencia de una justa igualdad de oportunidades entraa algo ms que una mera
no discriminacin entre los aspirantes a posiciones de privilegio. Exige que las ocasiones de
que una persona alcance con xito una posicin de privilegio no deberan depender ni de la
fortuna social, que incluye el nivel de privilegio de los padres y el pas de nacimiento y la
educacin, ni de ciertos aspectos de la fortuna natural, incluyendo el sexo, la raza y la pro-
cedencia tnica. La justa igualdad de oportunidades es coherente con el principio de pose-
sin propia en que permite desigualdades ilimitadas en base a talentos y habilidades, si se
neutralizan las influencias de la fortuna. La igualdad justa de oportunidades exigira refor-
mas significativas a la economa global actual. Como suger en el Captulo 3, una manera de
imaginar la consecucin de la meta es que a un chico nacido en la Mozambique rural le fue-
ra igual de probable estadsticamente convertirse en un banquero inversor que al hijo de un
banquero de Suiza. Para que eso sucediera, habra que gastar una gran cantidad en infraes-
tructura entre los pobres del mundo. Habra que igualar las oportunidades educativas a lo
largo del globo y entre los sexos, tendra que ser aproximadamente igual el acceso y las ins-
talaciones del cuidado sanitario y todas las personas tendra que estar libres de persecucin
en base a su raza, procedencia tnica, gnero, religin y afiliacin poltica. La igualdad justa
de oportunidades es slo mnimamente igualitaria, pues permite desigualdades ilimitadas
de resultados en una generacin; pero, a la luz de las actuales desigualdades globales, sus
requisitos seran muy exigentes. Ibid., 79 (La traduccin es ma).
233
Estos dos intereses fundamentales deben de quedar garantizados para
todas las personas, siendo un fundamento no convencional.
Segundo argumento: En un mundo globalizado todos estamos aso-
ciados de manera real por vnculos econmicos, sociales y culturales
139
.
No basta con la sola personeidad para que se den deberes de justicia.
Los deberes de justicia constituyen un subgnero dentro del gnero
que comprende todos los deberes morales. Para que en alguien exista
una obligacin de justicia, objeto del deber, una entidad debe ser la cla-
se de cosa adecuada y en la relacin adecuada.
Dos propiedades distinguen los deberes de justicia social de otros
deberes morales: a) se generan cuando hay relaciones de asociacin; b)
son deberes que exigen acciones indirectamente relacionadas con las
dems personas. Directamente exigen que obedezcamos las institucio-
nes y principios justos, o que trabajemos para que se establezcan. La
justicia social es aquella parte de la justicia que se ocupa de que las ins-
tituciones sociales sean justas. Por lo tanto, los deberes de justicia social
se pueden dar cuando las personas estn vinculadas en algn tipo de
sociedad y nos obligan, precisamente, a velar por la justicia de los prin-
Biotica global, justicia y teologa moral
234
139. Existe una asociacin econmica global. Asumiendo que todas las personas mere-
cen igual respeto, qu principios estableceran una distribucin justa de los beneficios
del sistema? El respeto igual exige que todos, a pesar de las diferencias de fortuna social
y natural, deberan tener igual oportunidad al beneficio. De lo contrario, la distribucin
se vera influida por propiedades moralmente arbitrarias de las personas. El respeto
igual exige tambin la igualdad de los resultados sea el punto de referencia con el que se
midan todos los principios que gobiernen la distribucin. Los principios que permitieran
beneficiarse sin lmite a los que tienen talento y habilidad permitiran una distribucin
sobre diferencias moralmente arbitrarias. Un principio que exija igualdad de resultados,
no obstante, es menos preferible que uno que permita desigualdades que sean en mxi-
mo beneficio de los menos aventajados. Aunque este ltimo principio permite desigual-
dades, es completamente coherente con el respeto igual a las personas: los menos aven-
tajados no pueden quejarse racionalmente de su aplicacin, pues no podran hacer nada
mejor; y los ms aventajados no tienen fundamentos morales para exigir ms privilegios
de los que permite el principio porque no pueden aspirar a merecer ms en virtud de su
talento o buena fortuna. As pues, los principios de justicia distributiva global que cons-
tituyen la igualdad democrtica son superiores a los de la igualdad liberal. Si la justa
igualdad de oportunidad exige ella sola cambios estructurales extensivos a la economa
mundial, su conjuncin con el principio de diferencia es todava ms exigente. No slo
se deben igualar las oportunidades entre los nios de Mozambique y Suiza, sino que las
desigualdades de resultados deben ser limitadas de tal forma que sean en mximo bene-
ficio de los menos aventajados. Recuerden que los activos de 358 multimillonarios exce-
den a los ingresos anuales combinados de pases que suman el 45 % de la poblacin
mundial. La evidencia de desigualdad, empero, no es evidencia de que no se ha satisfe-
cho el principio de diferencia. Ms bien, lo que hace falta es alguna razn para creer que
podra mejorar la porcin de los menos aventajados. Ibid., 80-81 (La traduccin es ma).
Principios bioticos y teoras de la justicia
cipios y asociaciones que la rigen en esta nueva sociedad global que es
la mayor parte de la humanidad. En la poca de la globalizacin esta-
mos prcticamente todos vinculados, unos a otros, econmica y aun
polticamente, nos guste o no. Si en pocas pretritas poda justificarse
la limitacin de las consideraciones de estricta justicia distributiva y de
justicia social al mbito del Estado, hoy da ya no est justificado. Hasta
la segunda mitad del siglo XX, los Estados eran las instituciones polti-
cas fundamentales y las economas se estudiaban como economas
nacionales. Sin embargo, todo eso es hoy una cosa del pasado. El mer-
cado nico ha puesto a todos los seres humanos en una asociacin eco-
nmica cada vez ms ntima. Existen deberes estrictos de justicia en el
nivel internacional y estas obligaciones nos vinculan a todos nosotros
personalmente y no slo a las instituciones estatales o a las industrias
globales. Es verdad que estos deberes de justicia son difciles de cum-
plir para los individuos en el estado embrionario en el que se encuen-
tran actualmente la poltica y la tica globales.
4. La propuesta de Amartya Sen
El lugar de la justicia en la economa es un asunto conflictivo en el
debate entre las ticas contemporneas. Pero, incluso en la nueva situa-
cin mundial de la economa, en su actual fase de globalizacin de los
mercados, tampoco ha dejado de plantearse por diversas vas la cues-
tin tica de la justicia social y econmica
140
. Y una de las contribucio-
nes recientes ms prometedoras es la que ha presentado Sen
141
, en la
cual cabe conjugar el moderno mecanismo de mercado y las tambin
modernas exigencias ticas de justicia. Un elemento importante en su
propuesta es haber detectado un grave desenfoque en la tendencia
predominante de la disciplina econmica de los ltimos tiempos y
haber intentado corregirlo centrando la atencin prioritariamente en el
valor que de suyo tienen la libertad y la justicia, antes que en los aspec-
tos instrumentales. Desde esa perspectiva entiende Sen que las institu-
ciones sociales modernas han de contribuir a aumentar y garantizar las
libertades fundamentales de los individuos en su vida socio-econmi-
140. Cf. CONILL, J., Mercado y justicia: Un reto para la tica econmica contempor-
nea: en Contrastes 5 (2000) 247-257.
141. Cf. SEN, A., tica y economa. Alianza, Madrid 1989; Choice, Welfare and Measurement.
Blackwell, Oxford 1982; Bienestar, justicia y mercado. Paids, Barcelona 1997; Desarrollo y
libertad. Planeta, Barcelona 2000.
235
ca. En este sentido hay que destacar el papel de los mercados dentro
del proceso de expansin de las libertades reales de tales individuos.
Pues, como ya vio Adam Smith a quien remite el propio Sen, el mer-
cado est al servicio de una de las libertades bsicas, aquella que capa-
cita para realizar intercambios y transacciones. El valor primordial del
mercado no consiste, pues, en contribuir al crecimiento econmico,
como tantas veces se dice, pues ste es un valor meramente instru-
mental; el valor ms profundo del mercado consiste en servir de veh-
culo y mediacin de la libertad. Yla libertad para intercambiar no nece-
sita una justificacin basada en sus efectos, sino que tiene un valor de
por s. Por sorprendente que suene en los ambientes econmicos (y
mucho ms en los economicistas), he aqu el anlisis y la reflexin de
un reputado economista que destaca el valor intrnseco de la libertad
como matriz y parmetro evaluador del mecanismo del mercado.
4.1. Las capacidades
La palabra capacidad afirma Sen no es excesivamente atractiva.
Suena como algo tecnocrtico, y para algunos puede sugerir la imagen
de estrategas nucleares frotndose las manos de placer por algn plan
contingente de brbaro herosmo. El trmino no es muy favorecido por
el histrico Capability (Capacidad) Brown, que encareca determina-
das parcelas de tierra no seres humanos sobre la base firme de que
eran bienes races que tenan capacidades. Quiz se hubiera podido
elegir una mejor palabra cuando hace algunos aos trat de explorar
un enfoque particular del bienestar y una ventaja en trminos de la
habilidad de una persona para hacer actos valiosos, o alcanzar estados
para ser valiosos
142
. La capacidad de una persona refleja combinacio-
nes alternativas a los funcionamientos que sta pueda lograr, entre los
cuales puede elegir una coleccin
143
.
El concepto de capital humano es ms limitado que el concepto de
capacidad humana
144
, puesto que slo concibe las cualidades humanas en
su relacin con el crecimiento econmico, mientras que el concepto de
capacidades da nfasis a la expansin de la libertad humana para vivir
el tipo de vida que la gente juzga valiosa. Cuando se adopta esta visin
Biotica global, justicia y teologa moral
236
142. Ibid.
143. Cf. SEN, A., Commodities And Capabilities. North Holland, Amsterdam 1985.
144. Cf. SEN, A., Capacidad y Bienestar: en http://www.eumed.net/cursecon/economis-
tas/textos/Sen-capacidad_y_bienestar.htm .
Principios bioticos y teoras de la justicia
ms amplia, el proceso de desarrollo no puede verse simplemente
como un incremento del PIB sino como la expansin de la capacidad
humana para llevar una vida ms libre y ms digna. La perspectiva del
capital humano se suele definir en trminos de valor indirecto: las cuali-
dades humanas que se pueden emplear como capital en la produc-
cin tal como se emplea el capital fsico. En este sentido, la concepcin
de capital humano, ms restringida, cabe dentro de la perspectiva ms
amplia de capacidad humana, que puede incluir las consecuencias direc-
tas e indirectas de las habilidades humanas. La significativa transfor-
macin que ha ocurrido en los ltimos aos de dar un mayor recono-
cimiento al papel del capital humano ayuda a entender la pertinencia
de la perspectiva de las capacidades
145
. Si una persona llega a ser ms
productiva en la produccin mediante una mejor educacin, una mejor
145. Una perspectiva que tambin tiene sus crticas. As, Mellendorf afirma: El enfo-
que de capacidades no est libre de problemas. Sen no es del todo claro en si lo que moti-
va su posicin es una apreciacin de diferenciales de necesidades o de diferenciales de
fuerzas o capacidades para convertir recursos en libertades. A veces escribe de forma
que hace resaltar lo primero: Tal formulacin ser sensible a las diferencias en las nece-
sidades de las personas. Se podra pensar que la diferencia entre las dos visiones es
mnima, ya que se podran pensar las libertades como libertades para satisfacer necesi-
dades. Sin embargo, un inconveniente significativo de introducir las necesidades en la
explicacin es que al enfoque de capacidades se le hace vulnerable a caer en una especie
de bienestarismo que Sen quiere evitar. Un problema principal de los enfoques bie-
nestaristas es que no consideran a las personas suficientemente responsables de sus des-
ventajas. Por ejemplo, en una distribucin igual de la riqueza, puede que alguien que
haya cultivado el gusto por el caviar y el champagne sea menos feliz que otra persona a
la que le gusten la cerveza y las patatas fritas. Si la justicia distributiva debiera aspirar a
la distribucin del bienestar, entonces se tendra que hacer igualmente felices, ms que
igualmente ricas, a esas dos personas de gustos diferentes. Tomar por el objeto de la jus-
ticia distributiva a la riqueza o a los ingresos, ms que al bienestar, mantiene a las per-
sonas siendo responsables de sus fines. Una persona que desarrolla gustos caros, diga-
mos que por el caviar y el champagne, no puede reclamar ms recursos para satisfacer
esos gustos. Esa persona es responsable de ellos y no es ninguna cuestin de justicia si
se satisfacen. Ahora bien, si la justicia exige atencin a todas las capacidades de satisfac-
cin de necesidades, entonces las capacidades de satisfaccin de necesidades caras y cul-
tivadas no seran menos importantes que las de satisfaccin de necesidades bsicas. Por
lo tanto, el enfoque de capacidades sufrira un problema similar al de los enfoques del
bienestar. Una respuesta a disposicin de Sen es mantener que slo se debera dirigir la
justicia a una serie limitada de capacidades bsicas de satisfaccin de necesidades. En
varios lugares ofrece ejemplos de unas pocas capacidades de satisfaccin de necesidades
que todo el mundo debera tener igual poder de satisfacer. stas incluyen las siguientes:
1) la habilidad de satisfacer las exigencias alimenticias propias; 2) los medios para ves-
tirse y cobijarse; 3) el poder de participar en la vida social de la comunidad; 4) la capa-
cidad de evitar la vergenza por el fracaso al cumplir las convenciones sociales; y 5) la
capacidad de conservar el respeto a s mismo. Cf. MOELLENDORF, D., Cosmopolitan
Justice, o.c., 85-86 (La traduccin es ma).
237
salud, etctera, no es absurdo esperar que tambin pueda dirigir mejor
su propia vida y tener ms libertad para hacerlo. Ambas perspectivas
ponen a la humanidad en el centro de la atencin. El reconocimiento
del papel de las cualidades humanas en la promocin y el sosteni-
miento del crecimiento econmico por importante que sea no nos
dice nada, empero, acerca de por qu lo primero que se busca es el cre-
cimiento econmico
146
. Si, en cambio, se da nfasis a la expansin de la
libertad humana para vivir el tipo de vida que la gente juzga valiosa,
el papel del crecimiento econmico en la expansin de esas oportuni-
dades debe ser integrado en una comprensin ms profunda del pro-
ceso de desarrollo, como la expansin de la capacidad humana para lle-
var una vida ms libre y ms digna
147
.
Esta distincin entre capital humano y capacidad humana tiene impor-
tantes consecuencias prcticas para la poltica pblica. Aunque la pros-
peridad econmica contribuye a que la gente lleve una vida ms libre
y realizada, tambin lo hacen una mayor educacin, unos mejores ser-
vicios de salud y de atencin mdica y otros factores que influyen cau-
salmente en las libertades efectivas de las que realmente gozan las per-
sonas. Estos desarrollos sociales deben ser considerados directamen-
te como avances en el desarrollo, puesto que contribuyen a tener una
vida ms larga, ms libre y ms provechosa, adems del papel que jue-
gan en el aumento de la productividad, el crecimiento econmico o los
ingresos individuales. Es importante recalcar el papel instrumental de
la expansin de la capacidad para generar el cambio social (e ir tambin
ms all del cambio econmico). La capacidad no slo es un instrumen-
to de la produccin econmica (a lo que suele referirse la perspectiva
del capital humano) sino tambin del desarrollo social
148
. As, por ejem-
plo, muchos estudios empricos han puesto de presente que la amplia-
cin de la educacin de la mujer puede reducir la desigualdad de gne-
ro en la distribucin dentro de la familia y contribuir a reducir las tasas
Biotica global, justicia y teologa moral
238
146. Cf. CASAS, J., Economa y tica en la obra de Amartya Kumar Sen: en Sistema 158
(2000) 121-125; LVAREZ, J. F., Capacidades, libertades y desarrollo: Amartya K. Sen: en
MIZ, R. (COMP.), Teoras polticas contemporneas. Tirant lo Blanch,Valencia 2001, 381-396;
GRIFFIN, K., Desarrollo humano: origen, evolucin e impacto: en IBARRA, P.,/UNCE-
TA, K. (COORDS.), Ensayos sobre el desarrollo humano. Icaria, Barcelona 2001, 25-42.
147. Cf. SEN, A., Development: Which Way Now?: en Economic Journal 93 (1983).
148. Cf. CONILL, J., Bases ticas del enfoque de las capacidades de Amartya Sen: en
Sistema 171 (2002) 47-63.
Principios bioticos y teoras de la justicia
de fecundidad. La ampliacin de la educacin bsica tambin puede
mejorar la calidad de los debates pblicos. Y estos logros instrumenta-
les pueden ser, en ltima instancia, importantes aunque su funcin ins-
trumental no sea la de un factor de produccin, definido convencio-
nalmente, en la fabricacin de mercancas.
En la bsqueda de una mejor comprensin del papel de las capaci-
dades humanas, debemos tener en cuenta:
su relacin directa con el bienestar y la libertad de las personas,
su funcin indirecta a travs de su influencia en la produccin
econmica, y
su funcin indirecta a travs de su influencia en el cambio social.
La pertinencia de la perspectiva de las capacidades incorpora cada
una de estas contribuciones y las diferentes contribuciones se relacio-
nan ntimamente entre s.
4.2. El Bienestar
El concepto de bienestar en Sen es diferente al de la tradicin utili-
tarista. El autor muestra que la heterogeneidad de las motivaciones
que conducen la vida de la persona no puede encasillarse dentro del
bienestar
149
. Que adems del bienestar hay metas y, ms all de las
metas, hay valores. Junto con la faceta de bienestar, debemos conside-
rar la faceta de ser agente: Las personas tienen otras facetas adems
del bienestar. No todas sus actividades se dirigen a maximizar el bie-
nestar (ni sus actividades siempre contribuyen a l), independiente-
mente de cun generosamente definamos el bienestar dentro de los
lmites de ese concepto general. Hay otras metas adems del bienestar
y otros valores adems de las metas
150
. La concepcin bienestarista
centra su atencin en el bienestar, en el sentido de que supone que los
... nicos hechos morales fundamentales son hechos relativos al bie-
nestar individual
151
. El enfoque bienestarista reduce el bienestar a los
aspectos econmicos. Su visin es monista y, por tanto, la nica infor-
149. Cf. SEN A., Well Being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984: en The
Journal of Philosophy 82 (1985) 169-221 (Seguimos la traduccin en espaol: El Bienestar
y la Condicin de Ser Agente y la Libertad. Conferencias Dewey de 1984: en Bienestar,
Justicia y Mercado. Paids ICE/UAB 1997, 39-108) .
150. Ibid., 62.
151. Ibid., 61.
239
macin disponible para ser tenida en cuenta es la utilidad. Sin embar-
go, la pregunta central de Sen no es si la utilidad es la fuente de infor-
macin para el bienestar de las personas, sino si es la nica: ... Dos cr-
ticas se pueden hacer al bienestar basado en la utilidad y, en concreto,
a la consideracin de que la utilidad es la nica fuente de valor. En pri-
mer lugar, la utilidad es, en el mejor de los casos, un reflejo del bie-
nestar de una persona, pero el xito de sta no se puede evaluar en tr-
minos de su bienestar. (...) En segundo lugar, se puede discutir que el
bienestar personal deba considerarse en trminos de utilidad en vez
de en otros trminos
152
.
Sen desarrolla la primera crtica a partir de la distincin entre el
papel del agente y el del bienestar. La segunda la elabora a partir de
entender la utilidad como satisfaccin del deseo, como felicidad o como
eleccin. De esta manera, Sen muestra que la nica motivacin de las
personas no es maximizar su propio bienestar. Rechaza la tica utilita-
rista y el razonamiento moral fundamentado en el bienestar. Considera
que esta aproximacin bienestarista limita la informacin necesaria para
evaluar y valorar la situacin de las personas. Slo si se acepta que las
personas son egostas en todas sus acciones, se puede justificar la idea
de que su nica motivacin es la bsqueda del propio bienestar. Por
ejemplo, la maximizacin bienestarista de la utilidad no deja espacio
para cuestionar la legitimidad de los derechos liberales. La utilidad es
insuficiente para determinar la motivacin y el estado en que se encuen-
tran los individuos. Las personas tienen creencias y deberes que los
comprometen frente a su comunidad. Y el obrar en consecuencia no
necesariamente implica un mejoramiento del bienestar propio. Al criti-
car el enfoque consecuencialista de los utilitaristas, Sen no acepta las
teoras morales deontolgicas. Piensa Sen que es posible avanzar en un
esquema de anlisis de tipo consecuencialista que, reconociendo la
importancia que tiene el derecho liberal en la vida de las personas, no lo
absolutice. En la persona coexisten las facetas de ser agente y de bienes-
tar. Aunque estn relacionadas, no son lo mismo. Quizs algunos logros
como agente mejoren el bienestar, pero no necesariamente lo uno va a la
par con lo otro: Ciertamente, es posible que ocurran hambrunas gene-
ralizadas sin que se violen los derechos liberales de nadie y sin que deje
Biotica global, justicia y teologa moral
240
152. SEN A., On Ethics and Economics. Basil Blackwell, Oxford 1987, 58.
Principios bioticos y teoras de la justicia
de operar un mecanismo de mercado libre
153
. Hay un mbito particu-
lar en el que el papel de ser agente es especialmente importante: el de la
vida de la propia persona. Los varios conceptos de autonoma y de
libertad personal que estn relacionados con este papel especial de ser
agente en la vida personal, van ms all de las consideraciones de bie-
nestar
154
. Las personas estn en continua interaccin, modificando sus
preferencias, cumpliendo obligaciones morales y culturales impuestas
por sus creencias. Es comprensible, entonces, que la persona pueda
tener razones para conseguir objetivos diferentes a su bienestar perso-
nal
155
. Al hacer hincapi en la idea de un agente responsable, Sen
amplia el espectro de informacin del individuo. El examen del fun-
damento informacional del bienestar (FIB) comienza plantendose la
pregunta de si ... los nicos hechos morales fundamentales son hechos
relativos al bienestar individual
156
. Pero, antes de determinar si es leg-
timo derivar los principios utilitaristas del FIB, debemos preguntarnos
si el bienestar puede concebirse como utilidad. La utilidad puede verse
desde tres ngulos: eleccin, felicidad y satisfaccin.
La nocin de utilidad como eleccin es muy prxima a la teora
macroeconmica actual. Desde esta perspectiva, ... la utilidad se con-
sidera como una representacin con un valor real (es decir, numrico)
de la conducta de eleccin de una persona
157
. Frente a un conjunto de
alternativas, el individuo establece una relacin de preferencia. En una
secuencia de decisiones binarias es posible encontrar las condiciones
apropiadas para asociar un nmero real (utilidad) a cada alternativa.
En la concepcin de Samuelson y de la nueva economa del bienestar,
la utilidad como eleccin tiene dos caractersticas fundamentales: es
ordinal y no admite comparaciones interpersonales. La imposibilidad
de hacer comparaciones interpersonales significa que cada individuo
153. SEN A., Markets and Freedoms: Achievements and Limitations of the Market
Mechanism in Promoting Individual Freedoms: en Oxford Economic Paper 45 (1993) 519-
541 (Seguimos la traduccin: Mercados y Libertades. Logros y Limitaciones del Meca-
nismo de Mercado en el Fomento de las Libertades Individuales: en Bienestar, Justicia y
Mercado, o.c., 123-156), 134.
154. SEN A., El Bienestar y la Condicin de Ser Agente y la Libertad. Conferencias
Dewey de 1984: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 63.
155. Cf. Ibid., 62.
156. Cf. SCANLON T., Contractualism and Utilitarianism: en SEN, A.,/WILLIAMS, B.
(EDS.), Utilitarisms and Beyond. Cambridge University Press, Cambridge 1982, 103-128 (108).
157. SEN A., El Bienestar y la Condicin de Ser Agente y la Libertad. Conferencias
Dewey de 1984: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 64.
241
puede ordenar sus preferencias con respecto a las diferentes alternati-
vas, pero no puede juzgar el nivel de su utilidad con respecto a la del
otro. Yo s que a m y a Pedro nos gusta ms el bien x que el y, pero no
puedo determinar si la utilidad que experimento al consumir x supera
la utilidad que siente Pedro.
La utilidad como felicidad, en su condicin de estado mental, ...
ignora otros aspectos del bienestar de la persona
158
. Cuando las perso-
nas viven en una situacin muy precaria, pueden experimentar la feli-
cidad con pequeas ddivas. As que reducir el bienestar a la felicidad
puede llevar a enormes confusiones. Sera escandaloso afirmar que
una persona que vive en la miseria est bien porque, por alguna
razn, se siente feliz. La felicidad tampoco es un concepto adecuado de
utilidad porque es tan slo uno de los estados mentales posibles por
medio de los cuales se guan los individuos. Adems, hay otros estados
mentales diferentes a la felicidad como, por ejemplo, estar animado o
tener entusiasmo, entre otros.
La nocin de utilidad como satisfaccin del deseo es ms compleja.
No solamente hace referencia a los estados mentales sino tambin a los
estados del mundo. De hecho, la satisfaccin del deseo no se refiere pro-
piamente a sentir que se desea algo, sino a que ese algo que se desea
se obtenga. Cabe preguntarse, entonces, si la satisfaccin del deseo tie-
ne que ver con el deseo como tal, es decir, con el estado mental, o si, por
el contrario, hace referencia nicamente a los objetos que se desean. En
otras palabras, la concepcin de utilidad-deseo tiene el inconveniente de
que el deseo no es ms que un estado mental, y no es clara su diferen-
cia con la evidencia que trasmiten los objetos de deseo: El patrn
mtrico que se necesita para una concepcin informacionalmente ade-
cuada de la utilidad no se puede obtener de la observacin de los obje-
tos de deseo
159
. No solamente hay que tener en cuenta los objetos del
deseo, sino tambin la intensidad del deseo. Supongamos que dos indi-
viduos obtienen la casa que deseaban. Aunque ambos poseen el bien
anhelado, el bienestar que les proporciona no es el mismo. Para com-
prender esta diferencia es necesario tener en cuenta la fuerza con la que
estos individuos deseaban tener casa propia: si uno de ellos la deseaba
con ms intensidad, es de esperar que al conseguirla experimente un
mayor bienestar. Por otra parte, el deseo est asociado con lo que la per-
Biotica global, justicia y teologa moral
242
158. Ibid., 66.
159. Ibid., 67.
Principios bioticos y teoras de la justicia
sona considera valioso. La relacin entre deseo y valor puede plantear-
se a travs de los dos enunciados siguientes
160
:
I) Yo deseo x, porque x es valioso.
II) Para m x es valioso, porque yo deseo x.
En el primer enunciado, los deseos tienen una importancia eviden-
cial del valor, es decir, los deseos aportan evidencias sobre lo que se
valora. En el segundo enunciado, desear algo otorga valor a la cosa
deseada. El concepto de utilidad-deseo le otorga al deseo el papel de
dador de valor (enunciado II). Este enunciado es dbil, pues desear algo
no es una buena razn para valorarlo. En conclusin, los deseos estn
relacionados con lo que las personas consideran valioso. Entre las cosas
que se pueden valorar, est el bienestar. Pero la importancia del deseo
no radica en que otorgue valor, sino en que arroja evidencias sobre lo
que se valora. Adems, como las personas valoran otras cosas distintas
al bienestar, las evidencias que aportan los deseos sobre lo que se valo-
ra no constituye necesariamente evidencias sobre el bienestar.
4.3. Capacidades, Realizaciones y Bienestar
Sen diferencia las realizaciones del bienestar. La nocin de realiza-
cin suele asociarse a expresiones como tener una buena posicin,
que incluye disfrutar de una serie de cosas materiales e inmateriales.
Los bienes primarios de Rawls facilitaran el tener una buena posi-
cin. Pero es diferente tener una buena posicin a tener bienestar.
Entre ambas no hay una nica relacin causal: ... Las reivindicaciones
individuales se han de evaluar no por los recursos o bienes primarios
que las personas poseen, sino por las libertades de las que gozan real-
mente para elegir entre los diferentes modos de vivir que tienen razo-
nes para valorar. sta es una libertad real, la cual se representa por la
capacidad que tiene la persona para conseguir las varias combinacio-
nes alternativas de realizaciones, o de haceres y estares
161
. La distin-
cin entre bienes primarios y realizaciones, de hecho, es fundamental
en el momento de hacer comparaciones interpersonales: ... La varia-
160. Ibid., 67.
161. Cf. SEN.A., Justice: Means versus Freedoms: en Philosophy and Public Affairs 19
(1990) 111-121. (Seguimos la traduccin. Justicia: Medios contra Libertades: en Bienes-
tar, Justicia y Mercado, o.c., 109-122), 113.
243
bilidad interpersonal de la relacin entre bienes y realizaciones se vuel-
ve crucial para muchos asuntos importantes de la poltica
162
. Desde
una perspectiva que vaya ms all del utilitarismo, el conjunto de rea-
lizaciones que una persona consiga (conjunto de capacidades) ser lo
que caracterizar su bienestar. Las realizaciones son un concepto ms
amplio que la posesin de bienes, porque introducen la idea de lo que
el individuo puede hacer, aunque no lo haga, con los bienes que posee.
As que ... la caracterstica esencial del bienestar es la capacidad para
conseguir realizaciones valiosas
163
. Debe anotarse, adems, que estas
realizaciones no son nicamente dependientes de las personas, sino
que tambin estn influidas por la sociedad.
5. Teoras de la justicia comunitaristas
Se trata de otro ideal actual de justicia propuesto por varios filso-
fos: el ideal comunitario del bien comn. Muchos defensores de esta
propuesta se basan en la teora moral de Aristteles. En la tica a
Nicmaco, ciertamente, Aristteles distingue diferentes variedades de
justicia. Primero distingue a la justicia como totalidad de la virtud, de
la justicia como una parte de sta. En el primer caso, la justicia es el acto
virtuoso por excelencia. En el segundo, la justicia es lo igualitario, y la
persona justa es aquella que toma su justa porcin. De sta segunda
nocin es de donde Aristteles obtiene su definicin de justicia, sea dis-
tributiva o conmutativa. La justicia distributiva es la que ms afectar
a las relaciones de las personas dentro de una sociedad
164
.
Los comunitaristas reaccionan negativamente a los modelos libera-
les de sociedad (como los de Mill, Rawls y Nozick) que basan las rela-
ciones humanas en los derechos y los contratos y que intentan construir
una nica teora de la justicia aplicable para todas las sociedades. Los
comunitaristas consideran los principios de la justicia como pluralistas,
derivados de las muchas concepciones diferentes del bien que hay en
las diversas comunidades morales. Consideran que lo que se debe a los
individuos y grupos depende de los criterios derivados de la comuni-
dad (Alasdair MacIntyre, The Privatizacion of the Good, 1990)
165
.
Biotica global, justicia y teologa moral
244
162. SEN A., El Bienestar y la Condicin de Ser Agente y la Libertad. Conferencias
Dewey de 1984: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 79.
163. Ibid., 80.
164. Cf. STERBA, J., Justice..., o.c., 1311.
165. Cf. Ibid., 1312.
Principios bioticos y teoras de la justicia
Algunos autores comunitaristas moderados en tica biomdica han
intentado incorporar partes del liberalismo a sus teoras. As, Ezequiel
J. Emanuel imagina pequeas comunidades democrticas y deliberati-
vas que desarrollen concepciones compartidas del bienestar y de la jus-
ticia. Propone miles de programas de salud comunitaria (PSC), cada
uno de los cuales implica a miembros-ciudadanos que se unen en fede-
racin. Cada familia recibira un vale para participar y el PSC determi-
nara democrticamente qu beneficios proporcionar, qu atencin es
ms importante y si los servicios caros, como los transplantes de cora-
zn, estn incluidos o excluidos. Recientemente, Emanuel ha sealado
una propuesta ms participativa, que toma aportes del liberalismo y
del comunitarismo. Emanuel sugiere la necesidad de foros pblicos
para deliberar acerca de cules son los servicios de salud que deberan
ser considerados bsicos y estar socialmente garantizados, diferencin-
dolos de los que no son bsicos y no deben ser garantizados. La sobre-
posicin de liberalismo y comunitarismo puede reintroducir el bien en
la tica mdica y marcar un camino para distinguir entre servicios sani-
tarios bsicos y discrecionales
166
.
Otra propuesta es el comunitarismo de Michael Walzer, que se cen-
tra en las prcticas sociomorales pasadas y presentes. Ningn princi-
pio nico de justicia distributiva gobierna todos los bienes sociales y
su distribucin, sino que, ms bien, una serie de principios construi-
dos por las sociedades humanas constituyen distintas esferas de jus-
ticia. Las nociones de justicia no se derivan de algunos fundamentos
racionales o naturales externos a la sociedad, sino ms bien de
criterios desarrollados internamente, tal como se desarrolla la comu-
nidad poltica
167
.
5.1. Michael Walzer
Walzer se enfrent tempranamente con la teora de Rawls al dictar
un curso en Harvard con Robert Nozick, tras publicarse la Teora de la
Justicia. Nozick representaba una defensa del capitalismo y Walzer del
socialismo. El curso de Nozick, publicado enseguida (1974), se trans-
form en el premiado libro Anarqua, Estado y Utopa, brillante crtica
166. CF. EMMANUEL, E., Where Civic Republicanism and Deliberative Democracy
Meet: en Hastings Center Report 6 (1996) 12-14.
167. Cf. BEAUCHAMP, T. L./CHILDRESS, J. F., Principios..., o. c., 322-324.
245
libertaria o hiperliberal a Rawls y defensa del estado mnimo. El curso
de Walzer se publica en 1983 con el ttulo de Las Esferas de la Justicia
168
.
Su libro es de inspiracin socialista y su objetivo es el igualitarismo
poltico, una sociedad libre de la dominacin, inclusive de aquella ejer-
cida por algn bien social. Su argumento es radicalmente particularis-
ta y comunitarista. No le parece posible que individuos desconectados
de toda vinculacin comunitaria elijan principios sustantivos y signifi-
cativos de justicia social. Para Walzer, las decisiones estn condiciona-
das por el significado e interpretacin que las comunidades otorgan a
los bienes. Tal vez no haya otros bienes que los sociales y stos no son
naturales sino culturales, pues incluyen un significado dado por la
comunidad. Incluso los bienes bsicos como los alimentos slo lo son
para unas determinadas comunidades, mientras que para otras pue-
den ser sagrados y, como tales, insusceptibles de servir como alimento,
o pueden ser tab, etc. La justicia es el instrumento de la igualdad, pero
la igualdad en nuestras sociedades no es simple sino compleja, con
varias igualdades de varios puntos de vista en lo que se refiere a dere-
chos, oportunidades, resultados, etc. Y la igualdad que se busca es una
igualdad consistente con la libertad y, al mismo tiempo, no utpica.
Vivimos en una comunidad distributiva, pues estamos juntos para
compartir, repartir e intercambiar.
Michael Walzer inicia su teora observando que la posicin de Rawls
refleja una antigua y profunda conviccin de los filsofos que escribie-
ron sobre la justicia desde Platn: existe solamente un sistema distri-
butivo y la filosofa lo puede comprender y determinar. El problema,
segn l, reside en el particularismo de la historia, cultura y ciudada-
na. La sociedad humana es una comunidad distributiva, estamos jun-
tos para compartir, repartir, intercambiar y producir bienes a travs de
una divisin del trabajo. Slo excepcionalmente encontramos sistemas
e instituciones simples de distribucin de bienes, responsabilidades y
mritos, como por ejemplo en cuarteles, prisiones, monasterios o en
cualquier otro grupo homogneo y cerrado, pero no es se el caso cuan-
do nos referimos a la sociedad. Walzer observa que es necesario que
estudiemos los bienes y sus distribuciones en tiempos y lugares dife-
rentes. Ms an, tres aspectos precisan destacarse
169
:
Biotica global, justicia y teologa moral
246
168. Cf. WALZER, M., Las esferas..., o.c.,.
169. Ibid., 17-19 .
Principios bioticos y teoras de la justicia
Primero: nunca hubo un medio universal de intercambio que
facilitase la distribucin. El dinero y el mercado siempre fueron
limitados a bienes econmicos y es amplia la lista de las cosas
que el dinero no compra y el mercado no provee.
Segundo: nunca hubo un nico punto o lugar de decisin desde
el cual todas las distribuciones fueran controladas o un nico
conjunto de agentes que tomaran decisiones distributivas para
toda la sociedad. Nunca el Estado y sus burcratas consiguieron
controlar todos los repartos; lazos de familia, mercado negro,
religiones, etnias, intereses de todo tipo interfirieron siempre tor-
nando imposible una conspiracin distributiva.
Y tercero: nunca existi un criterio nico, o un conjunto aislado
de criterios, para todas las distribuciones. Walzer sostiene que en
materia de justicia distributiva la historia muestra una gran
variedad de acuerdos e ideologas. Pero el impulso de los filso-
fos es resistir a las apariencias de la historia y buscar una unidad,
una pequea lista de bienes bsicos rpidamente abstrada, sien-
do pretendidamente el filsofo y la filosofa el lugar y agente ni-
cos de la distribucin.
Buscar la unidad, sostiene Walzer, equivale a no comprender lo que
entendemos por justicia distributiva. Su tesis fundamentada en una
teora de los bienes sociales objeto de las distribuciones defiende que
los propios principios de justicia son pluralistas en su forma, pues dife-
rentes bienes sociales deben ser distribuidos por diferentes razones, de
acuerdo con diferentes procedimientos, por agentes diferentes, y todas
esas diferencias derivan de las diferentes comprensiones de los propios
bienes sociales. Todos los bienes con los cuales la justicia se preocupa
son bienes sociales
170
. Son bienes en la consideracin de una mayora,
170 No existe un solo conjunto de bienes bsicos o primarios concebible para todos los
mundos morales y materiales o bien, un conjunto as tendra que ser concebido en tr-
minos tan abstractos, que sera de poca utilidad al reflexionar sobre las particulares formas
de la distribucin. Incluso la gama de las necesidades, si tomamos en cuenta las de carc-
ter fsico y las de carcter moral, es muy amplia y las jerarquizaciones son muy diversas.
Un mismo bien necesario, y uno que siempre es necesario, la comida por ejemplo, con-
llevan significados diversos en diversos lugares. El pan es el sostn de la vida, el cuerpo
de Cristo, el smbolo del Sabat, el medio de la hospitalidad, etc. Previsiblemente, existe un
sentido limitado en el cual el primero de ellos es el sentido primario, de modo que si
hubiera 20 individuos en el mundo y pan apenas suficiente para alimentar a los 20, la pri-
maca del pan como el sostn de la vida originara un principio distributivo suficiente.
247
de la unanimidad de una comunidad, antes de ser bienes en s mismos.
No existe un conjunto de bienes primarios o bsicos sea en el mundo
material, sea en el moral. Hasta el alimento es alimento para una comu-
nidad. Algunos pueblos ven en las vacas un depsito ambulante de
hamburguesas y otros las consideran sagradas. Considerar algo ali-
mento es atribuirle el criterio de necesidad en su distribucin.
Considerar sagrados ciertos trabajos es al mismo tiempo excluirlos de
la vanalidad de las funciones. Las comprensiones e interpretaciones
comunitarias son histricas, y as tambin las distribuciones en ellas
apoyadas mudan con los tiempos. Asimismo lo son la justicia o injus-
ticia conectadas a la comunidad. Significados e interpretaciones dis-
tintos crean distribuciones autnomas. Cada bien social o conjunto de
bienes sociales constituye una esfera distributiva dentro de la cual ape-
nas algunos criterios y acuerdos son apropiados
171
. El fenmeno de la
invasin indebida de un criterio de una esfera en otra (por ejemplo, el
dinero que influencia en ocasiones decisiones acadmicas, polticas o
amorosas) es llamado por Walzer de dominacin, que ejerce a veces su
influencia. El monopolio sera la tentativa de explotar esta dominacin.
El mercado y sus criterios son dominantes en las sociedades capitalis-
tas como la ideologa en las sociedades totalitarias. La normalidad
social y la justicia distributiva se ven aseguradas cuando se observan
los criterios internos de cada esfera: mrito en la esfera de la educacin,
necesidad en la de la salud pblica, consentimiento en la esfera polti-
ca, etc. La inobservancia de estos principios se traduce en tirana, de la
misma manera que es tirana condicionar elecciones matrimoniales a la
lealtad poltica, al rgimen, o exigir que el afecto y el amor sean otor-
Biotica global, justicia y teologa moral
248
Pero esa es la nica circunstancia en la cual sucedera as, e incluso aqu no podemos estar
seguros. Si el empleo religioso del pan entrara en conflicto con su uso nutricional si los
dioses exigiesen que el pan fuera preparado y quemado pero no comido ya no resulta cla-
ro qu empleo sera el primario. Cmo entonces se ha de incluir el pan en la lista uni-
versal? La pregunta es todava ms difcil de responder, las respuestas convencionales
menos razonables, conforme pasamos de las necesidades a las oportunidades, a las capa-
cidades, a la reputacin, y as sucesivamente. stos elementos pueden ser incluidos slo si
se les abstrae de toda significacin particular, y se les convierte, por ende, en insignifican-
tes para cualquier propsito particular. Pero es la significacin de los bienes lo que deter-
mina su movimiento. Los criterios y procedimientos distributivos son intrnsecos no con
respecto al bien en s mismo sino con respecto al bien social. Si comprendemos qu es y
qu significa para quienes lo consideran un bien, entonces comprendemos cmo, por
quin y en virtud de cules razones debera de ser distribuido. Toda distribucin es justa
o injusta en relacin con los significados sociales de los bienes de que se trate. Ibid., 22.
171. Ibid., 23.
Principios bioticos y teoras de la justicia
gados a quien alega necesidad, tal como en la salud pblica, indepen-
dientemente de una eleccin sentimental y consensual
172
. Walzer nos
dice que una crtica de la dominacin y del dominio llevara a un prin-
cipio abierto de distribucin. La teora de la justicia resultante no sera
elegante. Resulta difcil y siempre controvertido describir el significa-
do de un bien social y separar los lmites de las esferas de la justicia
dentro de los cuales los criterios implcitos en el bien operan legti-
mamente. No sera posible, como hacen muchos autores, seleccionar
algunos de los principales criterios distributivos y agotar el problema
de la justicia social en la aplicacin coordenada de los mismos? Por
ejemplo, tres criterios son normalmente discutidos: necesidad, mrito
y librecambio. Walzer los analiza
173
y concluye en su insuficiencia para
resolver el problema de la justicia.
La necesidad es una propuesta plausible para la asignacin de
algunos bienes. Pero cmo asignar poder poltico en la invoca-
cin de la necesidad? O empleos, independientemente de las
habilidades y la existencia de los mismos? Cmo distribuir
reputacin, honores, fama, objetos raros, con base en la necesidad
invocada por alguien? Resulta manifiesta la insuficiencia de la
necesidad como criterio de asignacin general fuera de la esfera
donde tiene significado
Y el mrito? Descartando el sueo de una sociedad meritocrti-
ca
174
, que traera ms problemas que soluciones, es obvio que el
mrito es tambin un criterio insuficiente. Como la reputacin,
parte de las asignaciones electorales de poder poltico podra ser
efectuada en base al mrito. El mrito tambin vale fuera de las
esferas donde es admitido tradicionalmente: competiciones
deportivas y desempeo escolar, por ejemplo, que poco tienen a
ver con el problema de la justicia social. Adems de los proble-
mas tcnicos para evaluarlo, no existe un rgano central para dis-
tribuirlo por toda la sociedad. Y existen zonas enteras donde el
mrito no se aplica. El amor y el afecto entre hombres y mujeres
slo puede ser distribuido por ellos mismos y extraa sera la
admisin de algn criterio de merecimiento.
172. Ibid., 30-34.
173. Ibid., 34-39.
174. Ibid., 146-150.
249
El librecambio
175
que crea el mercado, en el cual los bienes se con-
vierten en otros bienes a travs del medio neutro del dinero, tam-
bin ofrece limitaciones como criterio general de asignaciones.
Todas las cosas y zonas cerradas al dinero excluyen el librecam-
bio como criterio general. Por estas razones, Walzer propone a lo
largo de su libro esferas de justicia, zonas particulares, en las cua-
les existen criterios especficos para la asignacin justa, consis-
tiendo la injusticia en la intromisin de criterios de otras esferas
en aquellas asignaciones: la esfera del dinero y de las mercader-
as; la esfera de la profesin, de las carreras o del trabajo; la esfe-
ra del trabajo duro y peligroso; la esfera de la educacin; la esfe-
ra del ocio; la esfera del afecto y del amor, dominio de la familia
y del matrimonio; la esfera de lo sagrado; la esfera del reconoci-
miento; y la esfera del poder poltico.
Walzer abre previa a la consideracin de estas esferas una discu-
sin general ubicada en la nocin de membership, de pertenencia a una
determinada comunidad. Surge aqu la cuestin de la ciudadana. Y esa
pertenencia no es automtica, pues podemos ser extranjeros, o incluso
siendo nacionales podemos haber perdido los derechos polticos. Es jus-
tamente con la justicia en la atribucin de ciudadana donde comienza
la discusin de los criterios de distribucin, pues la distribucin de la
renta, de la propiedad, de los derechos laborales y del poder poltico,
etc., depende de la solucin que se le otorgue a la cuestin de la ciuda-
dana
176
. Como los criterios para la distribucin de los bienes sociales, los
Biotica global, justicia y teologa moral
250
175. Ibid., 106-134.
176. La idea de la justicia distributiva presupone un mundo con demarcaciones dentro
del cual las distribuciones tengan lugar: un grupo de hombres y mujeres ocupado en la
divisin, el intercambio y el compartimiento de los bienes sociales, en primer lugar entre
ellos mismos. Ese mundo, como he afirmado, es la comunidad poltica, donde sus miem-
bros se distribuyen el poder entre s y evitan, tanto como puedan, compartirlo con
alguien ms. Cuando pensamos en la justicia distributiva pensamos en ciudades o pa-
ses independientes con la capacidad de disear, justa o injustamente, sus propios esque-
mas de divisin e intercambio. Damos por supuesto un grupo establecido y una pobla-
cin fija, con lo cual se nos escapa la primera y ms importante pregunta distributiva:
cmo est constituido ese grupo? No me refiero a cmo haya sido constituido. Me inte-
resan aqu no los orgenes histricos de los diferentes grupos, sino las decisiones que
stos toman en el presente acerca de su poblacin actual y futura. El bien primario que
distribuimos entre nosotros es el de la pertenencia en alguna comunidad humana. Y lo
que hagamos respecto a la pertenencia estructurar toda otra opcin distributiva: deter-
mina con quin haremos aquellas opciones, de quin requeriremos obediencia y cobra-
remos impuestos, a quin asignaremos bienes y servicios. Ibid., 44.
Principios bioticos y teoras de la justicia
propios bienes son relativos e internos respecto de una comunidad his-
trica. Por ello concluye Walzer que la justicia es relativa respecto de los
significados sociales, o sea, es una construccin humana, limitada a
comunidades concretas que participan de una misma cultura
177
.
IV. ALGUNAS CONCLUSIONES DESDE LAS TEORAS DE LA JUSTICIA
Al finalizar el camino recorrido, es preciso sealar las principales
conclusiones en relacin al principio de justicia. Si hay un hecho que
sea alarmante en nuestro inicio del tercer milenio es la enorme y cre-
ciente brecha de injusticia entre el mundo rico y el mundo pobre. Esta
brecha (gap) atraviesa todos los mbitos de vida a escala global y muy
especialmente el mbito biomdico, en particular la distribucin de
recursos sanitarios. El derecho, por ejemplo, a la asistencia sanitaria,
que no a la salud, est cada vez ms amenazado por la ola de privati-
zaciones propia de la globalizacin. La tica tiene una funcin crtica y
evaluativa del actuar humano. Pero hoy, ms que nunca, la realidad es
177. El mejor tratamiento de la justicia distributiva es un tratamiento de sus partes: los
bienes sociales y las esferas de distribucin. No obstante, quisiera decir algo acerca del
conjunto: en primer lugar, en lo concerniente a su carcter relativo; en segundo lugar, en
lo concerniente a la forma que adquieren en nuestra propia sociedad; y en tercer lugar,
en lo concerniente a la estabilidad de tal forma. Estos tres aspectos concluirn mi plan-
teamiento. No intentar considerar aqu el problema de si las sociedades donde los bie-
nes son justamente distribuidos son tambin sociedades justas. Ni duda cabe de que la
justicia es mejor que la tirana; pero no tengo manera de determinar si una sociedad jus-
ta es mejor que otra sociedad justa. Existe acaso una nocin determinada (y con ello una
distribucin determinada) de los bienes sociales que sea simplemente buena? En este
libro no me he referido a tal cuestin. Como concepcin singular, la idea del bien no rige
nuestra argumentacin acerca de la justicia. La justicia es relativa a los significados sociales.
Por cierto, la relatividad de la justicia se desprende de la clsica definicin no-relativa: dar a cada
quin lo suyo, como de mi propuesta: distribuir los bienes por razones internas. Se trata de
definiciones formales que requieren un complemento histrico, como me he empeado
en mostrar. No podemos decir que esto se le debe a tal o a cual persona hasta que sepa-
mos cmo se relacionan estas personas entre s por medio de las cosas que hacen y dis-
tribuyen; el adjetivo justo no determina la vida esencial de las sociedades que describe,
tan slo la modifica. Hay un nmero infinito de vidas posibles, configuradas por un
nmero infinito de culturas, religiones, lineamientos polticos, condiciones geogrficas,
etc., posibles. Una sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta
manera esto es, de una manera fiel a las nociones compartidas de sus miembros.
(Cuando los individuos disienten acerca del significado de los bienes sociales, cuando las
nociones son controvertidas, entonces la justicia exige que la sociedad sea fiel con la
disensin suministrando canales institucionales para expresarla, mecanismos de adjudi-
cacin y distribuciones alternativas.). Ibid., 322. (El subrayado es mo).
251
problemtica y requiere ser evaluada de manera cientfica. Para elabo-
rar ciencia de lo moral, es necesario recurrir a un mtodo. La teora de
los cuatro principios de la tica biomdica, como su nombre lo dice, se
remonta al nivel de los principios para despus aplicarlos a los casos
concretos. Los principios son prima facie, siempre vinculantes, a menos
que entren en conflicto con obligaciones expresadas en otro principio
moral, en cuyo caso se necesita la ponderacin. La no maleficencia y la
justicia tienen siempre un nivel mayor que la autonoma y la benefi-
cencia, por tener que ver con lo pblico, mientras que los dos segundos
con lo privado. Las teoras de la justicia corresponden al momento
deontolgico del mtodo, al deducir criterios materiales de justicia a
partir de cnones universales de justicia. La utilidad de aqullas estri-
ba en que ofrecen al principio de justicia un marco terico en el cual
fundamentarse y explicar su materialidad. Entre las teoras de la justi-
cia propuestas, las liberales ponen a la libertad para alcanzar los dere-
chos individuales como el ideal ltimo a alcanzar, sin la restriccin de
nadie. Para los liberales, la asistencia sanitaria no es un derecho, y la
privatizacin de sta es un valor protegido. Lo importante es la opera-
cin sin trabas de procedimientos justos. Uno de sus mayores defenso-
res es Robert Nozick y, en la biotica, Tristram Engelhardt.
La teora de la justicia presenta caractersticas nuevas, despus de
J. Rawls, al discutir la justicia y sus criterios formativos al hacerlo
desde un enfoque interdisciplinario donde comparecen la filosofa del
derecho, la economa, la psicologa, la ciencia poltica y la moral. La
teora de la justicia Rawlsiana busca establecer los principios morales
que tornan una sociedad justa, elegidos por medio de un nuevo con-
trato social a partir de una posicin original, donde se establece un pro-
cedimiento equitativo, de modo que sean justos los principios que ven-
gan a ser acordados. Las partes contratantes parten del desconoci-
miento sobre lo que caracterizar a la sociedad y cmo se insertarn en
ella; tampoco saben cul ser su fortuna en la distribucin de las dotes
y habilidades naturales, las caractersticas individuales de su psicolo-
ga, tales como aversiones o inclinaciones, e incluso la situacin econ-
mica o poltica de su propia sociedad. Pero deben escoger principios
que aseguren a todos y a todas las situaciones sociales un tratamiento
justo, basado en dos principios rectores, que superan a las tesis utilita-
ristas. Segn el primero de ellos, cada persona debe tener un derecho
igual al ms amplio sistema total de libertades bsicas iguales para que
Biotica global, justicia y teologa moral
252
Principios bioticos y teoras de la justicia
sea compatible con un sistema semejante de libertades para todos. Y el
segundo principio dispone que las desigualdades econmicas y socia-
les deben ser distribuidas de manera que redunden en los mayores
beneficios posibles para los menos favorecidos. Los cargos y funciones
deben estar abiertos a todos en circunstancias de igualdad equitativa
de oportunidades. Con ello se logra igualdad en las distribuciones.
Una vez establecidos estos principios de justicia, Rawls propone un iti-
nerario, que parte de la organizacin de una asamblea constituyente de
la cual emerge la justicia de la organizacin poltica y del derecho y
libertad fundamentales. Seguidamente, se dictan leyes ms detalladas
sobre la economa y la sociedad, que son aplicadas con justicia, lo que
hace que la sociedad sea, por ende, tambin justa. En sntesis, la justi-
cia social, establecida contractualmente por individuos racionales, es
un proceso tambin racional de eleccin, alcanzando validez supraco-
munitaria y universal.
Las teoras liberales contractualistas, si bien enfatizan la libertad
individual, buscan a su vez la igualdad, dentro del ideal poltico de
justicia contractual o utilidad mxima. El liberalismo contractualista
de Rawls y su aplicacin a la sanidad de Daniels, as como el mnimo
decente de Fried, parecen ser los ms aceptados dentro del sistema neo-
liberal en que nos movemos. Pero las teoras de la justicia no sola-
mente se han elaborado desde el marco filosfico-poltico. Tambin
desde el marco de la economa, y esto es importante para una biotica
global desde la justicia, hay bienes primarios utilizando la terminolo-
ga rawlsiana que, de estar o no econmicamente sanos o ajusta-
dos en el sentido zubiriano de justeza, harn que la vida sea o no
susceptible de ser vivida dignamente. Hemos argumentado que cual-
quier teora de la poltica social maneja, explcita o implcitamente,
una nocin de justicia social y, en particular, de justicia distributiva.
nicamente es posible hablar de justicia social en una teora que per-
mita hacer comparaciones entre individuos. La economa normativa
neoclsica ha tratado de elaborar una teora de la justicia social. Esta
teora identifica el bienestar de las personas con la utilidad. Hemos
mostrado con Sen que los conceptos de utilidad ms plausibles (feli-
cidad, satisfaccin del deseo y eleccin) no permiten las comparacio-
nes interpersonales. Tambin hemos mostrado que el concepto de per-
sona que subyace a la teora neoclsica es inapropiado para elaborar
una teora de la justicia social. En consecuencia, la economa normati-
253
va neoclsica no provee un sustento terico adecuado para la poltica
social. Se ha planteado que los conceptos de persona y bienestar pro-
puestos por Amartya Sen son adecuados para elaborar una teora nor-
mativa. Para este autor, las personas pueden tener otros objetivos dis-
tintos a la maximizacin del bienestar (faceta de ser agente). Adems,
el bienestar se refiere a las realizaciones de los individuos, es decir, a
lo que pueden ser o hacer. Los estados mentales, tales como la felici-
dad o la satisfaccin de los deseos, son realizaciones, pero no son las
nicas. A. Sen ha tratado de abordar la cuestin de la libertad y de la
justicia, en concreto de la justicia vista desde el punto de vista de la
libertad, superando as la habitual contraposicin entre ambas pues la
justicia es un ingrediente constitutivo de la libertad, aun cuando no lo
sea la igualdad, pues puede haber igualdad injusta y desigualdades
justas. Para Sen el mercado es un espacio de la libertad donde reina la
desigualdad, pero no tiene por qu significar que sea amoral o ten-
ga que entenderse al margen de la justicia, igual que el mercado no es
amoral con respecto al valor de la libertad. Siguiendo este hilo con-
ductor descubrimos que hay aspectos de la justicia que son constituti-
vos de la libertad real y que, por consiguiente, han de ser tambin
compaginables con los mecanismos del mercado, cuyo sentido preci-
samente es el respeto y promocin de la libertad. Desde este horizon-
te se comprende su defensa de la necesidad de someter a un estudio
crtico el papel de los mercados, porque sus seales pueden ser enga-
osas y ciertos comportamientos y mviles conducen en ocasiones al
despilfarro social. El nivel de vida de una sociedad debe evaluarse, no
por el nivel medio de ingresos, sino por la capacidad de las personas
para vivir el tipo de vida que para ellos tiene valor. Tampoco los pro-
ductos valen por s mismos, sino por su carcter de medios para
aumentar la capacidad en materia de salud, conocimientos, respeto
por s mismo y capacidad de participar en la vida de la comunidad.
No debera olvidarse que los individuos viven y actan en un mundo
de instituciones. Nuestras oportunidades y perspectivas dependen
sobre todo de las instituciones que existen y de cmo funcionan; por
tanto, es posible evaluar la contribucin de las instituciones al desa-
rrollo de la libertad. Y el mercado es una institucin moderna que
cobra su sentido y legitimidad igualmente de contribuir al desarrollo
de la libertad real, entendida como propone Sen desde las capacida-
des y la creacin de oportunidades vitales a escala global.
Biotica global, justicia y teologa moral
254
CAPTULO CUARTO
BIOTICAGLOBAL Y TEOLOGAMORAL
I. INTRODUCCIN
Dos constataciones hemos de mantener en el punto de partida: Pri-
mera, la importancia de la teologa para el origen de la biotica actual
1
;
Segunda, el progresivo distanciamiento entre ambas. La relacin entre
ambas tiene importancia hoy en el debate biotico, porque, se quiera o
no, ambas centran su mirada en la vida, en sus diversas manifestacio-
nes, y esta no es posible abordarla como valor sin tener en cuenta las
diferentes tradiciones que sostienen los razonamientos en las cuestio-
nes fronterizas. En la ltima dcada se han producido algunos saltos
considerables en el saber cientfico, biolgico y mdico, que permiten
un poder de intervencin en la vida humana en todas sus fases desde
una verdadera revolucin biotecnolgica
2
. Esto genera esperanzas e
inquietudes a un tiempo. Los problemas en torno a la vida se presentan
cada vez ms complejos, con implicaciones cientficas, ticas, polticas,
mdicas, econmicas, etc. Por esa razn, el debate sobre las decisiones
ser necesario ampliarlo a todas las dimensiones posibles, incluida la
1. SCHOCKENHOFF, E., Etica della vita. Queriniana, Brescia 1997, 25; WALTERS, L.,
Religion and the Renaissance of Medical Ethics in the United States: 1965-1975: en
SHELP, E. E. (ED.), Theology and Bioethics. Exploring the Foundations and Frontiers. Reidel,
Dordrecht 1985, 3-16; Importancia de la teologa para el origen de la Biotica que tam-
bin sostiene Diego Gracia. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al Blanco. Triacastela, Madrid
2004, 107-115; GAFO, J., Veinticinco aos de biotica: en Razn y Fe 234 (1996) 401-414;
SHELP, E. E., Theology and Bioethics. Reidel, Dordrecht 1985.
2. Cf. GRACIA, D., Planteamiento general de la biotica: en VIDAL, M. (DIR.), Con-
ceptos fundamentales de la tica teolgica. Trotta, Madrid 1992, 422.
religiosa. El campo, por ejemplo, de la medicina ha generado unas nue-
vas dimensiones que es preciso reconsiderar:
Surge una nueva conciencia de la autonoma personal, que lleva con-
sigo el movimiento de emancipacin de los pacientes.
Por otra parte, los avances tecnolgicos transforman la relacin
mdico-enfermo.
Los cambios en la vida social y poltica plantean tambin una nueva
visin de la justicia: cmo hacer para distribuir equitativamente
los recursos limitados de que disponemos?
3
Para poder afrontar los problemas eficazmente ser preciso, enton-
ces, una aproximacin interdisciplinar, capaz de confrontar e integrar
las aportaciones de las diferentes ciencias. Ala vez, la sociedad civil se
ha configurado en las ltimas dcadas, con la afirmacin de un plura-
lismo cultural y tico, desde una cierta renuncia al ideal de la autentici-
dad
4
. En la misma medida, cuando no existe una nica fe compartida,
el papel de las Iglesias se modifica. De guas y orientadoras, en el mejor
de los casos, pasan a ser interlocutoras en el dilogo interdisciplinar. En
el campo de la biotica, as pues, hoy no es suficiente el argumento ex
auctoritate; por contra, es cada vez ms importante la coherencia argu-
mentativa y la razonabilidad de las propias posiciones
5
. Adems, es
necesario mostrar las razones, los principios y los procedimientos que
Biotica global, justicia y teologa moral
256
3. Ibid., 422-428.
4. Cf. TAYLOR, CH., La tica de la Autenticidad. Paids, Barcelona 1994. Taylor apun-
ta hacia la dicotoma creciente entre un sistema poltico moderno que ofrece democracia
y bienestar social, y el distanciamiento del individuo o de grupos enteros de los proce-
sos polticos, que incluyen el diseo de una agenda social verdaderamente humana. La
bsqueda de satisfaccin individual ha redundado en una creciente flexibilizacin de las
bases morales del hombre y dado lugar a estilos de vida que van en contra de la esencia
social humana y su bsqueda del bien comn. As, lo que se ha ido perdiendo en las
vidas humanas es la fuerza del ideal de la autenticidad, la misin del hombre por lograr un
mundo mejor. Esta autenticidad ha sido implcitamente desacreditada, y su ideal, redu-
cido a un axioma ms que no puede expenderse o ser comparado con otros axiomas,
dado el extremo relativismo que acompaa al debate moderno. Pese a la adversidad de
estas circunstancias, el autor seala que nuestro rango de opciones no est agotado. El
hombre siempre tendr la libertad de determinar la esencia de los fines que persigue,
inclusive si el razonamiento instrumental debiese de tener menos influencia en la forma
de pensar que rige nuestras vidas.
5. Mi impresin personal dice Diego Gracia es que los documentos magisteriales
sobre estos temas son de una pobreza intelectual tan llamativa y sorprendente que dif-
cilmente seran tenidos en cuenta en debates serios si no fuera por la autoridad religiosa
y poltica que los avala. Se me dir que lo que les da peso es esa autoridad. Pero no aca-
Biotica global y teologa moral
subyacen en las propias decisiones ticas
6
, algo por otra parte no fcil
en este imperio de lo efmero
7
de inicio de milenio, sobre todo por el
desmoronamiento de las tradiciones, de un sentido global de la vida,
de criterios ticos absolutos... Muchos hombres no saben ya en nuestros
das hacia qu opciones fundamentales han de orientar las pequeas o
grandes opciones diarias de su vida, y tampoco qu preferencias seguir,
qu prioridades establecer, qu smbolos elegir. Las antiguas instancias
y tradiciones orientativas ya no sirven...
8
. La situacin descrita afecta a
lo religioso, a lo tico, a lo biotico y a sus relaciones mutuas y muestra,
a la vez, la necesidad de un proyecto de biotica global y, para ello, se
precisa una fundamentacin racional y universal de la moral; al tiempo
que se hace cada vez ms importante una positiva contribucin de las
religiones
9
. Como afirmaba Javier Gafo: La fe no suprime la racionali-
dad, sino que la debe tomar como fundamental punto de partida y
como mtodo de aproximacin al tratamiento de los temas morales. El
discurso racional tico es fundamental en una biotica catlica. La
moral catlica no puede ser fundamentalista, basada en textos bblicos
tomados literalmente, o en valores religiosos esotricos, inaccesibles
para el que no participa de esa fe; debe utilizar tambin las mismas
herramientas del discurso racional tico
10
. Torres Queiruga escribe:
bo de entender por qu esa autoridad religiosa no es pareja a la autoridad intelectual de
los documentos. Algo muy profundo falla en ellos, hasta el punto de que a veces pare-
cen exigir de sus lectores no un rationabile obsequium sino ms bien lo contrario, un obse-
quium irrationale o al menos irrationabile. Esto es tanto ms inquietante, cuanto que la
experiencia parece demostrar que esas incoherencias acaban pagndose, a la postre, muy
caras y exigiendo rectificacin. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al blanco, o.c., 129.
6. Cf. PEGORARO, R., Bioetica, teologia e filosofia: en Rivista di Teologia Morale 121
(1999) 40-53.
7. Cf. LIPOVETSKY, G., El imperio de lo efmero. Anagrama, Barcelona 2002; La era del
vaco. Anagrama, Barcelona 1995.
8. KNG, H., Proyecto de una tica mundial. Trotta, Madrid 1991, 25.
9. Ibid.
10. GAFO, J., Biotica teolgica. Universidad Pontificia Comillas/Descle de Brouwer,
Madrid y Bilbao 2003, 133. El Cap. III de la obra est dedicado a Religiones y Biotica
y en la cuestin de la religin en los actuales debates de biotica se afirma: Ante el pro-
ceso de secularizacin de la Biotica, los bioeticistas religiosos han tendido a dejar sus
convicciones a la puerta de los foros de la disciplina, para usar los mismos trminos que
los otros especialistas. En su participacin en las audiencias profanas, han hecho el
esfuerzo por traducir los valores de su tradicin particular a conceptos que tengan sig-
nificado pblico. Si se entiende por teolgico una lnea especfica de argumentacin
religiosa que lleve a conclusiones de impronta religiosa, hay que reconocer que la pre-
sencia de la teologa es escasa en Biotica. Sigue dndose una presencia de telogos en
los mbitos bioticos, pero no se manifiesta en conclusiones teolgicas. O.c., 85.
257
La exigencia moral no nace del hecho de ser creyente o ateo, sino de la
condicin simplemente humana de querer ser una persona autntica y
cabal. Hgase la prueba: pensando en serio no existe nada que a nivel
moral deba hacer un creyente y no un ateo, con tal que tanto uno como
otro quieran ser honestos. Pueden disentir, naturalmente, en muchas
opciones; pero, en rigor, no por motivos religiosos, sino morales: por la
dificultad inherente a la opcin humana, pues en muchas ocasiones no
resulta fcil ver claro cul es la decisin correcta. La diferencia tica o
moral no pasa necesariamente por la cesura entre fe y atesmo: el ateo
Sartre no coincide en todo con el ateo Camus, ni el catlico Hring con
el catlico Caffarra; y en no pocas ocasiones las coincidencias se produ-
cen de forma cruzada, por encima y a pesar de la frontera religiosa
11
.
Las palabras de Andrs Torres Queiruga obligan a reflexionar sobre la
relacin entre tica y religin
12
; pero, sobre todo, ponen de manifiesto la
necesidad de articular el influjo concreto que ejerce la fe sobre la tica,
teniendo presente que el problema de la especificidad tiene el peligro
de conducir a una pretensin imposible: mostrar visiblemente que los
hombres de fe son mejores que los dems hombres y hacen obras dis-
tintas de las que realizan quienes nicamente buscan el bien
13
.
En el actual captulo nos disponemos a analizar la articulacin entre
Biotica Global recogiendo algunas de las notas sobre lo global del
captulo II y la Teologa Moral en la marco de la justicia; una articula-
cin no exenta de dificultades y tambin de posibilidades. A nuestro
modo de ver ms que caminar enfrentadas o en paralelo han de com-
plementarse mutuamente, reencontrarse. Y ello porque ambas han de
mantener la fidelidad a sus orgenes. En lo que sigue vamos a tratar de
presentar algunas de las aportaciones que pueden ofrecerse la Teologa
Moral y la biotica secular. Despus, pretendemos indicar el reempla-
zamiento de la biotica en al mbito de la teologa moral como puen-
te en el sentido potteriano del trmino entre la moral personal y la
moral social al tomar la justicia como elemento constitutivo de la
Biotica Global. sta es una aportacin que la biotica teolgica puede
hacer, tanto a la moral de la persona como a la moral social, demasiado
separadas en mbitos o compartimentos estancos en cuanto al modo
Biotica global, justicia y teologa moral
258
11. TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creacin. Sal Terrae, Santander 1997, 173.
12. Cf. VIDAL, M., La tica civil y la moral cristiana. San Pablo, Madrid 1995, 83-108.
13. DUMAS, A., Competencias tcnicas y especificidad cristiana: en Iniciacin a la
prctica de la Teologa (Vol. IV). Cristiandad, Madrid 1985, 66.
Biotica global y teologa moral
de fundamentar, articular y presentar su discurso. En efecto, con fre-
cuencia aparece una escisin no pretendida en la moral catlica colo-
cando lo social y lo personal como dos dimensiones esenciales del ser
humano, pero casi irreconciliables entre s. Pretendemos mostrar que la
biotica puede contribuir sustancialmente a la ruptura de esa escisin.
II. TEOLOGA MORAL EN CLAVE REENCONTRATIVA
La teologa moral actual debe fidelidad al Concilio Vaticano II. En
efecto, para la teologa moral, el Concilio vino a suponer la superacin
de una actitud y una doctrina a la defensiva de la Iglesia con respec-
to al mundo: Una nueva eclesiologa es la base para una nueva com-
prensin de las relaciones Iglesia-sociedad: y dentro de stas ocupa un
lugar preferente no slo lo que la Iglesia tiene que decir sobre los pro-
blemas sociales, sino sobre todo cmo lo dice y desde dnde lo dice
14
. Lo
que anima y da cohesin a todos los documentos conciliares es un esp-
ritu de reconciliacin con la modernidad, una nueva postura de la
Iglesia ante la sociedad moderna que responde a las expectativas de
sta y a los esfuerzos de acercamiento que se prodigaron en toda la
Iglesia en los aos inmediatamente anteriores
15
. Qu significa esta
reconciliacin? Significa, ante todo, aceptar como punto de partida esa
nueva forma de ser que caracteriza a esta sociedad donde el hombre es
el centro y el sujeto privilegiado que desplaza otras instancias de carc-
ter absoluto (Dios, dioses o sus representantes reconocidos en este
mundo). Significa, adems, aceptarlo desde una actitud crtica; acep-
tarlo como el gran desafo que se presenta a la Iglesia y al modo en que
ella tiene que responder. Significa un acontecimiento histrico: el paso
oficial de una forma de entenderse la Iglesia a s misma, su actitud ante
la sociedad y su puesto en ella, a otra ms consecuente con el fenme-
no irreversible de la modernidad.
Con el Vaticano II se da luz verde a la renovacin de la moral que
empieza a ponerse en marcha en la etapa postconciliar. En la Optatam
14. CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. Paulinas, Madrid 1991, 285. Dedica el
cap. 10 a presentar El Concilio Vaticano II: bases para una nueva doctrina social de la Iglesia,
285-312.
15. Cf. MARTINA, G., El contexto histrico en el que naci la idea de un nuevo con-
cilio ecumnico: en LATOURELLE, R. (ED.), Vaticano II: balance y perspectivas. Sgueme,
Salamanca 1989, 25-64.
259
totius
16
se afirma la conveniencia de renovar la teologa moral teniendo
mucho ms en cuenta la Sagrada Escritura
17
. En respuesta a esta llama-
da aument el influjo de la Biblia en los estudios de teologa moral pos-
teriores al Concilio, contrastando con su ausencia o escasez en pocas
anteriores. El que se echase abajo el documento De ordine morali
18
, es-
quema tradicional de moral que se haba preparado antes del Concilio,
y saliera publicada, como resultado de ste, la Constitucin Gaudium et
Spes fue un paso decisivo
19
. Las crticas a la moral tradicional de los
manuales venan oyndose desde haca ms de un siglo, pero especial-
mente desde los treinta aos anteriores al Vaticano II, sin embargo, los
redactores del esquema preconciliar sobre moral lo haban formulado
como una reafirmacin de la lnea seguida por los manuales escolsti-
cos. En tono defensivo, lleno de miedo frente al peligro de subjetivismo
y situacionismo, acentuaba dicho esquema el orden moral objetivo (n.
1), el orden moral absoluto vigente siempre y en cualquier parte
independientemente de las circunstancias (n. 2); insista en que Dios no
es solamente autor y fin del orden moral, sino su custodio, juez y vin-
dicador (n. 4); tras reforzar la ley natural expresada en el declogo con
la ley evanglica que la restaur, declar y elev a un orden ms alto,
el documento daba directamente el paso a acentuar el papel del magis-
terio eclesistico con derecho y obligacin de explicar autoritativamen-
te e interpretar definitivamente la ley natural..., incluso dirimiendo
con decretos disciplinares controversias sobre puntos oscuros (n. 4);
dedicaba gran parte a las refutaciones, ya que el error es una serpiente
Biotica global, justicia y teologa moral
260
16. Renuvense igualmente las dems disciplinas teolgicas por un contacto ms vivo
con el misterio de Cristo y la historia de la salvacin. Aplquese un cuidado especial en per-
feccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, ms nutrida de la doctrina de la
Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo, y la obliga-
cin que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad. OT n. 16.
17. En 1943 Po XII da luz verde al estudio cientfico de los gneros literarios en la
Biblia con su Divino afflante Spirito, a los 50 aos de la Providentissimus Deus de Len XIII.
Se empieza a admitir el condicionamiento histrico-cultural de la revelacin y el condi-
cionamiento de las enseanzas morales bblicas. La Dei Verbum del Concilio Vaticano II
fue decisiva para renovar la lectura de la Biblia en el mundo catlico.
18. Cf. ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANI II. Schema
Constitutionis dogmaticae de ordine morali christiani. Series II. Vol. II, Sessio Tertia (Praepa-
ratoria), 28-96.
19. Cf. DELHAYE, PH., La aportacin del Vaticano II a la teologa moral: en Conci-
lium 75 (1972) 207-217. Para una visin del impacto del concilio sobre la moral hay una
magnfica sntesis en QUEREJAZU, J., La moral social y el Concilio Vaticano II. Eset, Vitoria
1993, 71-105; DE OLIVEIRA, C. J., Gaudium et Spes: nuevo paradigma de tica funda-
mental y social?: en AnMnesis 1 (1996) 5-48.
Biotica global y teologa moral
variopinta deca y de muchas cabezas, pero la verdad es una (n. 6);
centraba su captulo sobre la conciencia en la concordancia con las nor-
mas (n. 8); se extenda en poner en guardia frente a los peligros de una
conciencia considerada como dilogo ntimo con Dios, de los riesgos de
insistir en la opcin fundamental o de poner el amor como criterio de
moralidad (nn. 13-15); pona como ejemplo de pecado mortal la nega-
cin de la fe en tiempo de persecucin por miedo a la tortura (n. 18), etc.
Cuando se discuti por primera vez el borrador del documento sobre la
Iglesia en el mundo de hoy y se vot, el que en la redaccin actual es el
nmero 33 de la Gaudium et Spes, las opiniones de los obispos estaban
muy divididas. La mitad quera que se dijese: el mundo est mal, pero
la Iglesia tiene las respuestas para esos males. La otra mitad prefera
decir: el mundo no est tan mal; lo que ocurre es que los problemas son
ms complicados; adems, la Iglesia no siempre tiene a mano respuestas
automticas para todos los problemas. Cuando, al final del Concilio, se
volvi a votar el texto definitivo de ese nmero, la casi total unanimidad
aprob lo contrario de aquel primer borrador del ao 62
20
. El texto defi-
nitivo dice: La Iglesia conserva la Palabra de Dios y de ella saca orien-
taciones en el campo religioso y moral, pero eso no quiere decir que ten-
ga siempre a mano las respuestas para cada problema. La Iglesia junta
la luz que saca de la palabra de Dios con el saber humano para iluminar
el camino emprendido recientemente por la humanidad
21
. Ya en el n. 4
haba propuesto el Concilio como metodologa escrutar a fondo los sig-
nos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, porque esta-
mos en una poca de cambios profundos y acelerados. Al decirlo, el
Concilio tiene en cuenta el gran cambio que ha supuesto el paso de una
mentalidad clasicista y esttica a una mentalidad con sentido histrico y
dinmica. Dice en el n. 5: La humanidad pasa de una concepcin ms
bien esttica de la realidad a otra ms dinmica y evolutiva. En el n. 43
dice: No piensen los fieles que sus pastores estn siempre en condicio-
nes de poderles dar inmediatamente solucin concreta a todas las cues-
tiones, aun graves, que surjan. A partir de entonces se eleva la expe-
20. Hasta los ltimos momentos hubo una minora que propona enmiendas como,
por ejemplo, que se dijera que la Iglesia de rebus moralibus responsa habet perpetuo valida.
No fueron aceptadas esas enmiendas y la votacin se hizo con el resultado de 2.173 pla-
cet, de entre 2.216 congregados. Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTAE CONCILII
OECUMENICI VATICANI II, Vol. IV, periodus 4, pars VII, 420-423.
21. GS n.33.
261
riencia de la humanidad a la categora de locus theologicus. La teologa
moral no ir desde arriba a configurar las realidades terrenas aplicn-
doles, sin ms, principios generales, sino que se inclinar a aprender de
ellas y dejarse configurar desde abajo, tanto por la experiencia como
por las ciencias. Los telogos han seguido bsicamente la doble reco-
mendacin del Concilio: arraigo tradicional y respuesta a los retos
actuales de cara al maana. No bastaba con un simple arreglo cosmti-
co de los manuales usados hasta ahora. Haba que incorporar los resul-
tados de la exgesis y los estudios histricos. Haba que dialogar con
las ciencias sociales y las ciencias de la vida. Haba que rearticular la
sntesis de lo bblico y lo antropolgico. Al acometer esta obra de re-
novacin, que algunos han llamado atinadamente de re-fundacin
22
,
no han sido pocas las dificultades encontradas
23
. Si en temas de moral
social la reflexin oficial de la Iglesia ha avanzado
24
incorporando con
Biotica global, justicia y teologa moral
262
22. Cf. GOMEZ MIER, V., La refundacin de la moral catlica. El cambio de matriz discipli-
nar despus del Concilio Vaticano II. Verbo Divino, Estella 1995.
23. Cf. MAHONEY, J., The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic
Tradition. Clarendon Press, Oxford 1987; McCORMICK, R., The Shape of Moral Evasion
in Catholicism Today: en America 159 (1988) 183-188; Moral Theology 1940-1989. An
Overview: en Theological Studies 50 (1989) 3-24; Corrective Wisdom. Explorations in Moral
Theology. Sheed and Ward, Kansas 1994; The Critical Calling. Reflections on Moral Dilemmas
Since Vatican II. Georgetown University Press, Washington 1989; HARING, B., Est todo
en juego. Giro en la teologa moral y restauracin. PPC, Madrid 1995.
24. Ildefonso Camacho mantiene esta posicin en los siguientes trminos: Atravs de
los sucesivos documentos se va produciendo lo que cabra denominar una continua remo-
delacin de la doctrina como consecuencia de la reflexin que se hace desde la fe sobre una
realidad en permanente cambio. En la medida en que los creyentes conservemos la sensi-
bilidad suficiente para percibir lo nuevo de cada situacin histrica, evitaremos que la
Doctrina Social se vaya anquilosando. La experiencia nos recuerda que, por desgracia, no
siempre ha sido as: en muchos momentos en la Iglesia se ha preferido repetir rutinaria-
mente lo dicho en el pasado (con no poca nostalgia de lo perdido) que explotar creativa-
mente lo nuevo de cada tiempo histrico. Esta rutina se ha instalado en la Iglesia, muchas
veces a nivel de recepcin de la doctrina, y se ha manifestado en una lectura selectiva de
estos documentos, ms atenta a descubrir los elementos continuistas que los innovadores:
tras ello se esconda una actitud carente de toda sensibilidad histrica y firmemente afe-
rrada al pasado y al mantenimiento del orden establecido La actitud que se describe
en estas lneas es el mejor antdoto contra esa tendencia de los creyentes a repetir lo que
nos llega del pasado, con una falsa concepcin de la fidelidad a la tradicin. No podemos
limitarnos a decir que la fe nos aporta luz para interpretar mejor la realidad. Tambin es
verdad lo contrario: que la realidad nos ayuda a descubrir el sentido ms hondo del men-
saje evanglico y a vivir con ms autenticidad nuestra fe. Es lo que muchos telogos actua-
les llaman el crculo hermenutico que lleva de la fe a la praxis histrica y de la praxis his-
trica a la fe. Por tanto, el mensaje cristiano no es, al menos en la percepcin que tenemos
de l desde nuestra experiencia humana limitada, un todo definitivamente posedo, sino
una fuente inagotable que muestra su fecundidad en contacto con las coordenadas varia-
bles del espacio y del tiempo. CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. O.c., 19 y 20 .
Biotica global y teologa moral
buen criterio la mediacin de las aportaciones venidas de las ciencias
sociales, en cambio, en cuestiones de moral sexual
25
, matrimonial, fami-
liar, sin olvidar el reto actual de la biotecnologa y la tecnociencia, la
gestin de la autonoma del propio cuerpo as como el reto ecolgico,
an quedan por integrar muchos elementos de la aportacin de las
ciencias biolgicas o de las ciencias humanas. Dicho con otras palabras,
hay un dficit, en clave inclusiva, en la forma de ser abordados desde
un paradigma teolgico de obligada referencia: la luz del Evangelio y
de la experiencia humana
26
. La enseanza de la Iglesia en estos mbi-
tos, a nivel social y del Pueblo de Dios, plantea importantes reparos
para ser aceptada al no conectar de un modo significativo con las expe-
riencias reales y a menudo sufrientes de las personas
27
.
Para ver cmo estn las cosas en la biotica teolgica en la actuali-
dad, hay que abordar previamente el status de la tica teolgica en
general. Y ello por una razn que, a nuestro juicio, es determinante: los
problemas de la biotica se abordan desde un determinado paradigma
tico-teolgico. Dependiendo de cmo se autocomprenda la relacin
entre religin y tica; la relacin entre fe cristiana y tica; la especifici-
dad e identidad de la tica cristiana
28
; la ubicacin de la tica cristiana
25. Tomemos un ejemplo concreto del campo de la tica sexual. No se puede esperar
del Nuevo Testamento dice la teloga moral Cahill que especifique una tica sexual
como tal, por la misma razn que tampoco nos proporciona una tica de conjunto en otras
esferas de la actividad humana. La tica en el Nuevo Testamento no es un tema de inters
independientemente de las nuevas relaciones con Dios iniciadas por Jess. El Evangelio
versa sobre la Buena Noticia del Reino de Dios y es una invitacin a vivirlo; pero no es un
sistema atemporal de instruccin moral. Cf. CAHILL, L. S., Sex, Gender and Christian
Ethics. Cambridge University Press, New York 1996, 121. Estos temas ha dicho Cahill
no se pueden considerar independientemente de perspectivas ms amplias sobre la sexua-
lidad y sobre mujeres y hombres no tan slo como agentes sexuales, sino como personas,
en las que convergen multitud de responsabilidades y de cargas. Meramente el prohibir
ciertas opciones en el terreno de la sexualidad no puede ser una respuesta eficaz ante los
factores sociales, culturales y econmicos que conducen o acorralan a las personas hasta
situaciones en las que hay que decidir. O.c., 533; ver tambin: Catholic Sexual Ethics and
the Dignity of the Person: ADouble Message: en Theological Studies 50 (1989) 120-150.
26. GS n.46. En vez de decir de la razn humana, como se haba propuesto por algu-
nos, se dijo de la experiencia humana. Es el texto que prologa la segunda parte de GS,
en la que se trata sobre algunos problemas concretos ms urgentes.
27. Cf. DAZ MORENO, J. M., 25 aos de la Humanae Vitae: en XX Siglos 3 (1993)
21-33; LPEZ AZPITARTE, E., La moral de los anticonceptivos. Discusiones actuales:
en Proyeccin 31 (1984) 199-208.
28. Cf. FUCHS, J., Existe una tica especficamente cristiana?: en Revista de Fomento
Social 25 (1970) 165-179; LPEZ AZPITARTE, E., Especificidad de la moral cristiana: en
Sal Terrae 78 (1990) 489-499; BASTIANEL, S., Epecificidad (de la moral cristiana): en
263
en la sociedad plural; y, en nuestro caso, la relacin entre la tica cris-
tiana y la biotica, surgirn diferentes respuestas. Esto nos parece que
es un elemento que caracteriza la tica y la biotica teolgica en nues-
tros das: su diversidad y pluralidad de concepciones. El proceso de
secularizacin de la cultura occidental tambin ha afectado a la tica
cristiana, sometida a un serio proceso de autoaclaracin en vistas a
hacerse presente dentro del mundo secularizado
29
. El creyente cristia-
no ha de vivir en una sociedad abierta que le obliga a redefinir su
identidad, para s mismo y para establecer un dilogo con otras perso-
nas. En una sociedad plural, desde el punto de vista tico, tambin la
comunidad cristiana se ha de replantear la manera de vivir su identi-
dad y justificar su especificidad en el contexto de las diferentes formas
de compromiso tico del mundo actual
30
. De modo que la pregunta
sobre lo especfico de la tica y la biotica cristiana no responde a un
planteamiento narcisista de recomponer la propia imagen con el fin de
situarse mejor en una sociedad global. Es una cuestin de coherencia
interna tico-teolgica y de compromiso con el mundo donde el cre-
yente ha de dar razn de su esperanza.
1. En la tica teolgica
Las discusiones en el mundo tico-teolgico sobre la especificidad de
la tica cristiana se sitan principalmente en reuniones, congresos y
publicaciones de autores representativos, a finales de la dcada de los
aos 60 y a lo largo de la dcada de los aos 70. Curiosamente es la mis-
ma poca en que se sita la eclosin de la biotica. Sin embargo, en esos
aos no acababan de resolverse los malentendidos entre dos tendencias
opuestas: la que insista en una moral de fe y la que buscaba una moral
humana, a veces llamada secular, autnoma o civil
31
. Es en este nivel
Biotica global, justicia y teologa moral
264
COMPAGNONI, F. (DIR.), Nuevo diccionario de teologa moral. Paulinas, Madrid 1992, 600-
609; VIDAL, M., Especificidad de la tica cristiana: en AA.VV., Diccionario enciclopdico
de teologa moral. Paulinas, Madrid 1980, 1320-1329.
29. VIDAL, M., Moral de actitudes. I. Perpertuo Socorro, Madrid 1990, 196.
30. Ibid., 196-197.
31. Cf. EID, V., El concepto de autonoma y su importancia tico-social: en Concilium
192 (1984) 205-217; GUNTER, T. H., Fe en Dios y razn autnoma. Discusiones sobre la
moral autnoma: en Selecciones de Teologa 24 (1985) 138-143; LPEZ DE LAOSA, J. R.,
Libertad y autonoma. Contexto y texto en la Veritatis Splendor: en Moralia 12 (1994)
31-50; AUER, A., La recepcin de una tica autnoma en la moral catlica: en Seleccio-
nes de Teologa 22 (1983) 63-70 .
Biotica global y teologa moral
donde se ha debatido, y se debate en la actualidad, el modo desde el que
articular los paradigmas vlidos para fundamentar la tica o moral cris-
tianas. En este debate, dos posiciones principales se mantienen de forma
contrapuesta: por una parte, el paradigma de la tica de la fe y, por otro,
el de una tica de la autonoma tenoma
32
. Ante las propuestas que se rea-
lizan Lpez Azpitarte afirma: El problema debera plantearse con otra
perspectiva. Aun en el supuesto de tener un patrimonio tico que no
comparten otros grupos religiosos o ideologas, lo importante es anali-
zar si tales valores son tambin comunicables, poseen una capacidad de
explicacin humana, se pueden presentar con una base de justificacin
racional, o no existe otra posibilidad de fundamentarlos que el recurso a
la revelacin o a la autoridad de la Iglesia que los ensea. En una pala-
bra, se trata de la comunicabilidad del mensaje tico de Jess, y no tan-
to de ver si esos valores son nicos y exclusivos de los que aceptan el
evangelio
33
. Lo propio y especfico de la tica cristiana se situara as en
el orden de la cosmovisin
34
que acompaa a los contenidos concretos de
la moral. La cosmovisin no es algo extrao ni accidental en la moral; todo
lo contrario: es la gran fuerza del dinamismo tico. Al situar la especifi-
cidad del thos cristiano en el orden de la cosmovisin (o, si se prefiere,
en el orden de lo metatico, si por tico se entiende aqu la normativi-
dad concreta de lo humano), el empeo moral del cristiano se coloca
ms all de las normatividades y de los proyectos concretos como un
aliento a la vez crtico y utpico. Lo especfico de la tica cristiana no
estar en los contenidos concretos (lo que hay que realizar), sino en la
intencionalidad o cosmovisin (el cmo y el para qu se realiza). El
Evangelio, la Buena Noticia de Jess, hace madurar comportamientos
de fondo y motivaciones especficas (fe, amor, gratuidad...). Este hori-
zonte de comprensin confiere un efecto de integracin, de crtica y de
estmulo sobre los valores autnomamente descubiertos.
32. Sobre esto remitimos a la extensa bibliografa en CONCHA, P., El intrisece malun en
la discusin teolgico-moral del postconcilio. (Tesis Doctoral) Facultad de Teologa de
Granada 2002, 127-191; MORENO, M., Moral autnoma y tica de la fe: en Proyeccin
36 (1989) 199-214; VIDAL, M., Fundamentacin de la tica teolgica: en VIDAL, M.
(DIR.), Conceptos fundamentales de tica teolgica. Trotta, Madrid 1992, 246-247; LPEZ
AZPITARTE, E., Fundamentacin de la moral cristiana: autonoma o dependencia?:
en Proyeccin 24 (1977) 173-181; La tica cristiana: fe o razn?: en Selecciones de Teologa
29 (1989) 256-268.
33. LPEZ AZPITARTE, E., Fundamentacin de la tica cristiana. Paulinas, Madrid
1990, 292.
34. VIDAL, M., Fundamentacin de la tica teolgica, o.c., 247.
265
Tratando de concretar en qu consiste ese factor especfico, hay que
afirmar una doble referencia: por una parte la referencia a Jess de Nazaret
en cuanto que l constituye un horizonte o un mbito nuevo de com-
prensin y de vivencia de la realidad para el creyente
35
. Este elemento
tambin recibe el nombre de lo trascendental o la intencionalidad
bsica. Por otra, la comunidad eclesial
36
. La comunidad cristiana y su
magisterio tienen una funcin con respecto a las normas ticas desarro-
lladas autnomamente. La comunidad cristiana, en virtud de su espe-
ranza en el fin ltimo, tiene que estimular a todos los movimientos
autnticamente morales que se dan en la historia. La Iglesia realiza una
funcin de integracin del thos hallado por la razn. La reflexin tica
no es monopolio de la Iglesia, sino que corresponde hacerla a todos los
hombres y mujeres y, por tanto, la comunidad cristiana asumir las refle-
xiones y propuestas que conduzcan a una mayor plenitud humana.
Afirmar la no especificidad de los contenidos materiales de la moral cris-
tiana, empero, no significa que, desde sus inicios, la comunidad cristia-
na no haya intentado orientarse de acuerdo con el comportamiento y las
palabras de Jess y, en consecuencia, haya ido elaborando unas ciertas
normas de comportamiento tico, a fin de responder, en fidelidad a
Jess, a las nuevas situaciones y problemas que iban apareciendo. Por
esta razn podemos hablar de un thos cristiano de la comunidad. Pero
Biotica global, justicia y teologa moral
266
35. VIDAL, M., Moral de actitudes I, o.c.. Vidal habla de la referencia a Jess de Nazaret
en cuanto que en l se hace presente y operante la fuerza crtico-proftica del Absoluto.
O.c., 204.
36. Ya la Gaudium et Spes (n. 63), hablando de la vida econmico-social, dice: La
Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del Evangelio, ha concretado los principios
de justicia y equidad exigidos por la recta razn, tanto en orden a la vida individual y
social, como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en
estos ltimos tiempos. El Concilio quiere robustecer estos principios de acuerdo con las
circunstancias actuales, y dar algunas orientaciones. Este doble nivel de principios y
orientaciones ser enriquecido an ms en otro texto de la Octogesima Adveniens (n. 4),
donde se habla de la competencia u omisin de las comunidades cristianas en la aplica-
cin de la doctrina social, texto usado repetidas veces por el Papa actual. Partiendo de la
constatacin evidente de la enorme diversidad de situaciones en que se encuentran los
cristianos en el mundo de hoy, Pablo VI observa: Frente a situaciones tan diversas, nos
es difcil pronunciar una palabra nica, como tambin proponer una solucin con valor
universal. No es ste nuestro propsito, ni tampoco nuestra misin. Incumbe a las comu-
nidades cristianas analizar con objetividad la situacin propia de cada pas, esclarecerla
mediante la luz del Evangelio, deducir principios de reflexin, normas de juicio y direc-
trices de accin, segn las enseanzas sociales de la Iglesia, tal como han sido elaboradas
a lo largo de la historia y especialmente en esta era industrial, a partir de la fecha hist-
rica del mensaje de Len XIII.
Biotica global y teologa moral
este thos no es exclusivo, ya que su peculiaridad no se encuentra en pro-
posiciones normativas particulares, sino en la actitud global basada en
la fe, en un nuevo horizonte interpretativo de las distintas normas de
comportamiento. El recuerdo constante de lo que Dios ha hecho y con-
tina haciendo por el hombre, a travs de Cristo, seala el motivo funda-
mental de la vida de los cristianos. Del mensaje de Jess ciertamente se
desprende una antropologa que lleva a una tica determinada, la cris-
tiana. Pero esta antropologa, al representar la plenitud del ser humano,
puede ser descubierta por todo hombre y mujer de buena voluntad. Esta
apertura a la universalidad propia de la tica cristiana es inclusiva y hace
posible mostrar en pblico la propuesta cristiana como valiosa, como
poseedora de valores que enriquecen la vida humana.
Parece claro que el sentido moral para un cristiano debe brotar de la
vivencia religiosa
37
y, al mismo tiempo, debe servir de mediacin entre la
religin y el compromiso intramundano. El thos cristiano es la posibili-
dad que tiene la fe de hacerse coherente. El empeo moral est desper-
tando continuamente a la fe de su sueo dogmtico y de su misticis-
mo autogratificante. La tica, tanto en el plano de la reflexin como en
la accin, sirve de verificacin del carcter operativo del Kerigma cris-
37. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al blanco, o. c., 129-197. Mi opinin afirma D.
Gracia es que puede y debe irse algo ms all en el camino de las relaciones entre tica
y religin. Pienso que an no se han sacado las consecuencias ms importantes del tema
del estatuto de las enseanzas morales de los credos religiosos. Ese estatuto no puede ela-
borarse ms que a partir de unas premisas bsicas, que a mi juicio son las siguientes: 1.
Que experiencia religiosa y experiencia moral son distintas; ms an, que son contra-
puestas. 2. Que la religin dota de una nueva dimensin trascendental a los actos huma-
nos y, por tanto, a los actos morales. 3. Que en el orden deontolgico todo mandato reli-
gioso tiene el estatuto epistemolgico de dxa y que, por tanto, debe conceptuarse como
parnesis o paraclesis. No hay mandatos deontolgicos absolutos, y menos soluciones abso-
lutas a problemas concretos. Los preceptos morales de origen religioso tienen siempre, en
principio, carcter de consejos y, por tanto, de deberes imperfectos, constitutivos de la ti-
ca de mximos de una persona o un grupo social. Los preceptos exigibles por igual a
todos, incluso por la fuerza, no pueden establecerse ms que por consenso racional y, en
consecuencia, no pueden depender directamente de ningn credo religioso. Los deberes
perfectos, constitutivos de la tica de mnimos, no pueden ser definidos directamente por
ninguna autoridad religiosa. 4. Que toda religin aade contenidos categoriales nuevos.
Pero que esos contenidos categoriales tienen siempre y necesariamente el carcter de ide-
ales de mximos, que el ser humano ha de gestionar privadamente pero que en principio
no pueden generalizarse al conjunto de la sociedad ni imponerse por la fuerza. Los man-
datos morales de las religiones tienen carcter propositivo y exhortatorio, parentico,
pero no tienen ni pueden tener carcter coactivo. Para que tengan este ltimo carcter es
necesario que sean asumidos por la generalidad de los individuos y elevados a la cate-
gora de elementos constitutivos de la moral civil de la sociedad. O.c., 194.
267
tiano y del discurso teolgico que lo sostiene. En cuanto mediacin, la
tica ejerce un claro influjo sobre la fe: la hace eficaz, le proporciona
mecanismos de autocorreccin, le ayuda a conseguir la madurez.
En una palabra, la tica es la verificacin de la fe en cuanto que la hace
patente y plausible. Si la fe necesita de la mediacin operativa del
thos, el compromiso moral, a su vez, no puede expresarse y vivirse si no
es a travs de otras mediaciones. La gran forma mediadora, que incluye
todas las variantes, es la transformacin de la realidad por medio de la pra-
xis. Entendemos que el trmino praxis puede ser utilizado como con-
cepto general que abarca los distintos tipos de configuracin funcional
de nuestros actos. De este modo, podemos afirmar que las acciones, las
actuaciones y las actividades constituyen los tres modos fundamentales
de la praxis
38
. Juan Pablo II, en la Centesimus Annus, sita el mensaje
social del evangelio en este nivel: Para la Iglesia el mensaje social del
Evangelio no debe considerarse como una teora, sino, por encima de
todo, un fundamento y estmulo para la accin. (...) Hoy ms que nun-
ca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se har creble por el
testimonio de las obras
39
. En este sentido, la actuacin tica del creyen-
te cobra significado y coherencia cuando se convierte en praxis
40
. La vida
alentada por la caridad no se encierra sobre ella misma, sino que nece-
sita convertirse en fuerza transformadora de la realidad humana en la
medida en que es mediacin de una fe, por una parte, y en la medida en
que se sirve de mediaciones transformativas de la realidad para posibi-
litar la dignidad humana, por otra. Esta doble perspectiva, para ser for-
mulada en el mbito de la biotica, requiere unos presupuestos
metodolgicos que se abran al horizonte de la interdisciplinaridad. No
basta con los clsicos lugares teolgicos. Es necesario introducir el
mundo como autntico lugar teolgico
41
. Mundo no es una generaliza-
Biotica global, justicia y teologa moral
268
38. GONZLEZ, A., Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofa primera. Trotta,
Madrid 1997, 187. Es un estudio magnfico desde la ptica zubiriana de la praxis como
verdad primera, tratando de dotarla de contenido y fundamentacin filosfica. La praxe-
ologa pretende ser un lgos de la praxis. Pero es un logos que no busca teorizar sobre lo
que las cosas sean con independencia de nuestra praxis, sino solamente analizar los actos
que la integran..., tiene el criterio para revisar todos los presupuestos remitindolos a una
verdad primera: la verdad de nuestros actos. O.c., 188 .
39. CAn. 57.
40. La praxis es el horizonte ineludible de lo humano en el momento actual, afirma
VIDAL, M., Moral de actitudes I, o. c., 215.
41. Cf. VIDAL, M., La mundanidad de la moral cristiana. En las huellas de la
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes: en Moralia 86-87 (2000) 173-192.
Biotica global y teologa moral
cin o algo ajeno a la Iglesia; es un mundo concreto, delimitado, con una
configuracin cultural propia, con su historia; es, en definitiva, un mun-
do que penetra en la realidad eclesial en cuanto que, a travs de los bau-
tizados, va siendo evangelizado por estas personas que lo encarnan y lo
viven y, por tanto, conforme se evangeliza, lejos de perder su consisten-
cia propia, se afirma en Dios, se hace ms humanidad y desarrolla su
especificidad. La realidad humana tiene una normativa que no desapa-
rece con la fe. Esto supone tener que realizar el discurso teolgico-moral
a travs de las mediaciones de otros saberes interdisciplinares-raciona-
les como prembulo, horizonte y contenido de la tica cristiana. La iden-
tidad y especificidad de la moral cristiana ha de contar, as, con esta pre-
via autonoma de la eticidad humana
42
.
2. En la biotica teolgica
Es en este marco en donde se puede inscribir la biotica teolgica.
La fe cristiana ilumina al creyente para hacerle sensible a los genuinos
valores humanos. La tradicin cuestin que abordamos en el Cap. II
cristiana ilumina esos valores, los apoya y les proporciona un contexto
para saber leerlos en las circunstancias concretas de la vida; sirve para
subrayar los verdaderos valores humanos frente a aquellos intentos,
que a nivel global, pretendan distorsionarlos, pero tambin provoca
(pro-positum) la bsqueda y la actualizacin de respuestas nuevas res-
42. Cf. BCKLE, F., Valores y fundamentacin de normas: en Fe cristiana y sociedad
moderna 12. SM, Madrid 1986, 49-101. El autor sita el influjo de la fe en la moralidad a
tres niveles: a) Fundamenta la realizacin tica de la libertad y le da un sentido radical,
b) Ahonda y garantiza los conocimientos relevantes para la accin concreta, y c) Impide
absolutizar los bienes y valores creados. O.c., 83-87. Para Bckle, un acto tico ha de ser,
por principio, cognoscible e inteligible como tal. En consonancia con esto, tambin las
normas que regulan directamente nuestra conducta responsable con el hombre y con el
mundo han de ser, por principio, accesibles al conocimiento racional del hombre. Esto no
excluye el que ciertos valores que determinan una norma reciban de la fe revelada una
fundamentacin y una certidumbre especiales. Pero el valor que determina concreta-
mente la accin tiene que ser claramente comprensible para el entendimiento humano. As,
nuestra fe en que Dios ama a todos y cada uno de los hombres y los llama en Cristo a la
salvacin da mayor hondura a nuestra idea de la dignidad del hombre. Pero el concep-
to de dignidad humana, para que determine nuestro trato con los hombres, ha de tradu-
cirse y hacerse operativo mediante predicados axiolgicos comprensibles para todos,
como vida, integridad fsica, etc. De aqu se sigue que la validez de una norma ti-
ca como tal no puede derivarse nicamente de un acto de autoridad ni del mero hecho
de estar atestiguada en la Escritura y en la tradicin; la norma tiene que ser objeti-
vamente inteligible. Por eso hay que preguntarse a qu se refiere exactamente la teologa
moral tradicional cuando habla de exigencias ticas reveladas. O.c., 81.
269
puestas a nuevos problemas. De esta forma influye en nuestros juicios
y decisiones ticas en la situacin concreta. Sirve para enfocar, colore-
ar y enfatizar determinados valores humanos, que pueden estar ame-
nazados por las razones de nuestra cultura que impregna osmtica-
mente nuestra visin del hombre y del mundo
43
. Javier Gafo
44
seal
algunos elementos configuradores, a nivel formal, de la biotica teol-
gica entre los que se encontraran:
El valor y la intrnseca dignidad de todo ser humano por encima de
sus circunstancias externas y personales. El ser humano tiene
un valor bsico, de tal forma que nunca se puede convertir en
mero medio, sino que debe ser siempre tratado como un fin en
s mismo.
La vida humana constituye un valor fundamental, del que no se pue-
de disponer arbitrariamente. Sin embargo, para el creyente en
Jess, la vida no es el valor supremo y absoluto. La reflexin ti-
ca catlica ha podido olvidar a veces algo tan marcadamente
evanglico como el que nadie tiene ms amor que el que da la
vida por sus amigos (Jn 15, 13) o el que pierde su vida la gana-
r (Lc. 17, 33)
La tica de Jess es una tica en la que la libertad constituye un valor
bsico. Vuestra vocacin es la libertad, dir S. Pablo (Gl 5, 13),
aun con el riesgo de que la libertad se pueda convertir en liber-
tinaje.
La tica evanglica est basada en el amor, en el don gratuito, en el
dar sin esperar respuesta. Tiene una marcada predileccin por el
pobre, por el dbil, por el marginado.
Biotica global, justicia y teologa moral
270
43. Cf. McCORMICK, R. A., Theology and Biomedical Ethics: en Logos 3 (1982) 42-
53. Para McCormick, las exigencias ticas humanas estn profundamente condicionadas
culturalmente y nunca se dan en estado puro. Los juicios morales particulares estn afec-
tados por el contexto cultural, que puede ensombrecer la percepcin de los autnticos
valores ticos. Las culturas pueden pervivir a travs del poder de instituciones que influ-
yen en nuestra conducta con razones que se arraigan profundamente en nuestro ser.
Nuestras decisiones ticas no se basan, slo ni principalmente, en normas, cdigos, regu-
laciones y filosofas ticas, sino en razones que subyacen a esa superficie. Nuestra for-
ma de percibir los valores humanos bsicos y de relacionarnos con ellos est configura-
da por nuestra cultura y nuestra forma de ver el mundo. Esta forma de percibir el mun-
do puede distorsionar los valores humanos bsicos y afectar consecuentemente a nues-
tras opciones ticas.
44. Cf. GAFO, J., Biotica catlica?: en GAFO, J. (ED.), Dilemas ticos de la medicina
actual 2. UPCO, Madrid 1988, 119-132.
Biotica global y teologa moral
El mensaje de Jess insiste en la esencial solidaridad humana. No es
una tica individualista, que prescinde de las repercusiones socia-
les de nuestro quehacer, en busca de una autoperfeccin perso-
nal. Las relaciones con los otros hombres son el test de la auten-
ticidad de la fe.
La tica cristiana supone una superacin de la espiral de la violencia; no
se vence al mal con el mal sino con el bien
45
.
Hemos de afirmar que las influencias de la biotica principialista
anglosajona, desde la exaltacin del principio de autonoma, no pueden
diluir la genuina tradicin jesunica de tocar a los impuros por un
celo de actitud correcta y asptica, muy respetuosa, por ejemplo, con
la privacidad y los derechos del enfermo, pero carente de cordialidad,
de entrega y de generosidad, poco sensible hacia determinados indivi-
duos poco rentables o productivos. Aqu puede situarse la gran aporta-
cin de una biotica de inspiracin cristiana, que tiene tras de s una lar-
ga tradicin de vocaciones mdicas ejemplares y que sigue teniendo
una palabra muy importante que aportar al actual discurso biotico
46
.
La lgica bsqueda del dilogo con otras concepciones de la vida no
puede difuminar exageradamente elementos irrenunciables del mensa-
je cristiano. Si la biotica teolgica ha de asumir el consentimiento infor-
mado, el principio de autonoma, la privacidad, la ponderacin cos-
tes/beneficios, tiene, a la vez, que seguir subrayando sus propios valo-
res y su propio carisma, centrados especialmente en torno al principio
de beneficencia (el valor del dbil, la importancia de la generosidad y
del altruismo, el nfasis en la relacin de amistad personal sanitario-
enfermo, que surgen de una tica que hunde sus races en el mensaje
evanglico) y de la justicia a la que nos referiremos despus.
En este sentido habra que hablar de la dimensin proftica de la bio-
tica teolgica retando a los actuales presupuestos. Por muy deliberativa
que sea la biotica secular, a travs comits de biotica no se puede
resolver el escndalo del gran nmero de personas en todo el mundo
sin asistencia mdica o sin frmacos para enfermedades que en el
hemisferio norte estn controladas
47
. Se hace necesaria una visin pro-
45. Ibid., 129.
46. Cf. GAFO, J., Enseanza de la tica a los profesionales biomdicos: en VILAR-
DELL, F. (COORD.), tica y Medicina. Espasa-Calpe, Madrid 1988, 159-176.
47. Sobre esto remitimos a los datos aportados sobre la injusticia global en el Cap. I,
apartado 4.3.
271
ftica que haga ver las races del problema y que pueda articular una
visin alternativa de la asistencia sanitaria, por ejemplo. Es claro que
una biotica teolgica pondr el nfasis en que los pobres no pueden
estar excluidos de los logros y avances en las ciencias biomdicas
48
. Es
ms, no slo lo afirmar sino que tratar de estar, desde la praxis, en el
espacio real de los ltimos de los ltimos. La biotica teolgica, des-
de esa dimensin proftica, puede ser instancia crtica del modelo prin-
cipialista. Salta a la vista, en primer lugar, que la concepcin del hom-
bre como imagen de Dios refuerza la valoracin de la dignidad huma-
na y el respeto hacia las opciones personales del principio de autonoma.
Pero no se puede olvidar que las opciones autnomas estn siempre
enmarcadas por el carcter relacional de la persona y que nunca son
meramente opciones de un individuo aislado de los dems y de su his-
toria. Igualmente, no se puede olvidar que las opciones humanas estn
condicionadas por el pecado, que compromete las mismas condiciones
para una eleccin autnoma.
El principio de beneficencia puede aparecer a primera vista cercano a
las tradiciones religiosas, pero su contenido puede ser minimalista,
lejos de las normas de amor al prjimo. Los bioeticistas han afirmado
que, ms all de la exigencia de no hacer dao, las acciones positivas,
al servicio de los otros, son discrecionales, obligaciones imperfectas, supe-
rerogatorias o, a lo mximo, reguladas por las obligaciones profesiona-
les. Pero la exigencia del amor al prjimo desborda esos mnimos. As
lo muestra el Buen Samaritano. Igualmente, la aproximacin tica al
principio de justicia y, en concreto, la afirmacin del derecho a una asis-
tencia sanitaria para todos puede ser apoyada por la religin, en su
concepcin de ayuda a los menos favorecidos. Pero la justicia no
podra exigir ms que un cierto igualitarismo sin pasar a un compro-
miso existencial y vital con los grupos social e histricamente ms des-
favorecidos. La biotica secular puede prestar igualmente poca aten-
cin a qu tipo de agentes morales somos o qu tipo de virtudes debe-
mos fomentar, para centrarse en las tomas de decisiones. Sin embargo,
la biotica teolgica puede aportar en su discurso religioso sobre las
virtudes y disposiciones una fuente importante de correccin y balan-
ce moral, que site nuestras decisiones ante la vida dentro del contex-
to de una plena explicacin del propsito y del significado de sta.
Biotica global, justicia y teologa moral
272
48. Cf. GAFO, J., Biotica teolgica, o.c., 90-91.
Biotica global y teologa moral
III. BIOTICA SECULAR EN CLAVE EMANCIPATORIA
El Informe Belmont, supone un nuevo hito en el renacimiento de la
tica mdica en lnea con una visin no vinculada a fundamentaciones
religiosas ni filosficas. Presenta los tres grandes principios que servirn
de marco referencial en el desarrollo ulterior de la Biotica: beneficencia,
respeto por las personas y justicia
49
. Pero, adems, se marc un nuevo
estilo en los enfoques metodolgicos de esta disciplina, porque en ade-
lante los problemas sern analizados desde los principios presentados y
con los procedimientos que se derivan de ellos
50
. Con unos principios
consensuados desde un mbito civil ha comenzado la secularizacin de
la tica mdica o la aparicin de la Biotica secular
51
, un nuevo modo de
abordar los problemas ticos referentes a la vida que no pueden ser ya
afrontados slo desde la teologa moral tradicional o desde la deontolo-
ga profesional. Esta nueva disciplina se desligar del contexto religioso
que haba caracterizado su desarrollo en la primera fase y buscar una
fundamentacin filosfica neutral ms all de los diferentes puntos de
vista filosficos y religiosos de una sociedad pluralista
52
.
En este contexto, tres grandes autores pondrn las bases de la nue-
va biotica. Tom L. Beauchamp y James F. Childress, realizan una obra en
colaboracin, considerada clsica en la historia de la Biotica, con el
ttulo Principles of Biomedical Ethics (1979)
53
. En esta obra propusieron
los cuatro principios, ya clsicos, de la biotica de forma sistematizada.
stos se han aceptado generalmente como canon de la biotica, dan-
do lugar al enfoque principialista. El procedimiento de aplicacin que se
49. Cf. NATIONAL COMISSION FOR THE PROTECTION OF HUMAN SUBJECTS
OF BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH., The Belmont Report: Ethical
Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of Research. Bethesda,
Maryland 1978.
50. Cf. GAFO, J., Veinticinco aos de biotica: en Razn y Fe 234 (1996) 401-414.
51. Para T. Engelhardt, sin embargo, esta situacin no pasaba de ser una componenda
religiosa, porque las recomendaciones de estos organismos (Comisin Nacional, Comi-
t consultivo del Departamento de Salud y Comisin Presidencial) fueron cuidadosa-
mente revestidas de trminos seculares y expuestas con argumentos seculares. Es como
si los representantes de diversos dioses hubieran sido convocados para formular normas
ticas en un lenguaje no religioso. Cf. ENGELHARDT, H. T., Looking for God and
Finding the Abyss: Bioethics and Natural Theology: en SHELP, E. E., Theology and
Bioethics. Reidel, Dordrecht 1985, 81.
52. Cf. SCHOCKENHOFF, E., o. c., 28.
53. Cf. BEAUCHAMP, T. L./ CHILDRESS, J. F., Principles of Biomedical Ethics. Oxford
University Press, New York 1979.
273
deriva de este enfoque es el anlisis de los casos concretos a la luz de
estos principios. Tambin destaca la figura de H. Tristram Engelhardt,
filsofo y profesor en Houston, con su obra de fundamentacin de la
biotica The Foundations of Bioethics
54
. Pero asimismo surgi otro enfo-
que, casustico, adoptado por A. Jonsen y S. Toulmin
55
, quienes tambin
trabajaron en la National Commission. Tras reconocer en Beauchamp y
Childress a unos continuadores de la tica clsica, mantenan que la
novedad presentada por el Informe Belmont consista en un modo de
aproximacin completamente distinto, el denominado casustico, de
tal manera que los cuatro principios no seran ms que mximas que
ayudaran a resolver conflictos
56
. Este enfoque es el que se ha impues-
to en el medio norteamericano. La aproximacin casustica ha tenido
un gran xito debido a la fuerte raigambre de los modelos de corte con-
secuencialista en el mundo anglosajn. En cambio, la tradicin europea
es bastante ms cercana al principialismo. Una tradicin insiste ms en
la necesidad de procedimientos de aplicacin prctica (casuismo) y
otra en la necesidad de fundamentar los procedimientos (principialis-
mo). En todo caso, es necesario articular las dos tradiciones. Ambos
elementos, fundamentacin y procedimiento de aplicacin, son nece-
sarios como momentos del proceder tico; sin embargo, ninguno de
ellos es, por s solo, suficiente. Hasta aqu, la historia nos habla del pro-
ceso de desarrollo de la biotica y cmo se va transformando en una
disciplina nueva. La biotica se va refiriendo as, de manera general, a
todas las cuestiones que tienen que ver con la vida, con la biologa y las
ciencias sanitarias y el cuidado de la salud
57
. En este proceso de desa-
rrollo de la biotica secular cabra decir que, si bien parti emparenta-
da con la religin, del renacimiento ha pasado a la ilustracin, esto
es, se ha emancipado de ella
58
.
Biotica global, justicia y teologa moral
274
54. Cf. ENGELHARDT, H. T., The Foundations of Bioethics. New York-Oxford 1985
(trad.: Los Fundamentos de la Biotica. Paids, Barcelona 1995).
55. Cf. JONSEN, A. R.,/ TOULMIN, S., The Abuse of Casuistry. A History of Moral
Reasoning. Berkeley 1988.
56. Cf. FEITO, L., Panorama histrico de la Biotica: en Moralia 20 (1997) 478-479.
57. Ibid., 470.
58. Cf. VERHEY, A. D., Talking of God But with Whom?: en Hastings Center Report.
ASpecial Supplement (July/August 1990) 21-24. Para un anlisis desde las religiones con
respecto a la biotica, donde no todas se colocan ante los dilemas de la biotica con las
mismas reflexiones e interpretaciones, cf. LE PERFF, M.-G., Los desafos de la biotica:
qu dicen las religiones: en Envo 257 (2003) 42-50 .
Biotica global y teologa moral
Como ya hemos indicado, los avances en los temas que tienen que
ver con los confines de la vida originan necesariamente nuevos pro-
blemas y, junto a ellos, la Biotica secular ha ido encontrando su pro-
pio modo de afrontarlos mediante fundamentaciones y mtodos de
resolucin con unas caractersticas definidas que pivotan, todas ellas,
en la secularidad plural. La pluralidad de tradiciones, religiosas o no,
dentro de la sociedad occidental, no permite que esta disciplina siga
siendo confesional como en otros tiempos: La biotica ha de ser, en
primer trmino, una tica civil o secular, no directamente religiosa
59
.
Esto supone que el respeto a la libertad de conciencia por las institu-
ciones sociales ha de encontrar mnimos morales que se puedan exigir
a todos los ciudadanos. La biotica ha de ser en adelante una moral
civil. Adems, ha de ser una tica pluralista, es decir, que acepte la
diversidad de enfoques y posturas e intente conjugarlos en una unidad
superior
60
. Este planteamiento, en un contexto tico, supone tomar en
serio el carcter universal que ha de acompaar a toda accin moral.
Una tica verdaderamente humana ha de tener en cuenta este carcter
de pluralismo global. Pero, adems, en biotica hay perspectivas y
racionalidades diferentes porque hay creencias bsicas distintas que
vienen establecidas por los credos religiosos: hay biotica juda los
judos en Estados Unidos tienen una enorme importancia en el debate
biotico, hay biotica cristiana y dentro de ella, protestante, catlica,
ortodoxa, ortodoxa antioquena, etc. Pero asimismo conviene tener pre-
sente que no solamente las creencias bsicas son de tipo religioso; es
que hay otras creencias, hay actitudes seculares ante el mundo y la vida
que tambin actan como creencias bsicas o sistemas de valores bsi-
cos en el proceso de racionalidad. Y la biotica ha sabido, de algn
modo, asumir esta pluralidad de actitudes bsicas distintas y, en cierto
sentido, integrarla
61
. La biotica actual ha de ser autnoma y no hete-
rnoma
62
. Las ticas autnomas establecen el criterio de moralidad en
el propio ser humano. Es decir, la conciencia es en ltima instancia el
criterio de actuacin. En cambio, las ticas heternomas ponen el crite-
rio de moralidad en las normas que vienen de fuera de la persona.
59. GRACIA, D., Planteamiento general de la biotica..., o. c., 429.
60. Ibid., 429-430.
61. GRACIA, D., Fundamentos de la tica clnica: en Labor Hospitalaria 244 (1997)
122-131.
62. GRACIA, D., Fundamentos de biotica. Eudema, Madrid 1989, 430.
275
Como consecuencia de las caractersticas anteriores, la biotica tiene
que ser racional
63
, pero no racionalista. Una de las caractersticas bsi-
cas de la biotica es el concepto de racionalidad dbil y limitada; por
tanto, se trata de una racionalidad necesitada de complementacin
desde las diferentes creencias o sistemas de valores. La actual biotica
aspira a ser universal, y por tanto a ir ms all de los puros convencio-
nalismos morales
64
. La biotica ha de mantener una actitud crtica fren-
te a la realidad plural. Pluralidad no quiere decir aceptacin acrtica de
todas las propuestas morales, sino que estas propuestas han de ser ana-
lizadas crtica y racionalmente, porque la realidad es cambiante y la
evolucin de las condiciones, a veces, puede ser imprevisible
65
. La bio-
tica secular, en suma, ha de ser propiamente pluralista, autnoma,
universal, crtica, tolerante e interdisciplinar.
Pero en este marco, al interior de la biotica secular, surgen algunos
niveles de dificultad. Primero, la tolerancia que se requiere entre las gran-
des cosmovisiones, sobre todo religiosas, para reconocerse mutuamente
como instancias vlidas de acercamiento a una verdad que nos trascien-
de a todos. Otro nivel de dificultad en la reflexin est en afrontar las
situaciones desde la interdisciplinariedad, es decir, cmo abordar los pro-
blemas concretos desde la multiplicidad de los puntos de vista que exi-
gen ser tomados en consideracin. Estos puntos de vista se refieren esen-
cialmente a tres mbitos de racionalidad diferentes: la tcnico-mdica, la
jurdico-poltica y la tico-religiosa
66
. La hipottica fusin de las tres
racionalidades nos situara en las sociedades primitivas, donde el brujo
realizaba al mismo tiempo el papel de mdico, legislador y juez, y orien-
tador de conciencia. A pesar de sus desventajas, esa fusin de las tres
funciones permite la captacin global de los problemas que, en la reali-
dad, se presentan en tres niveles distintos: el corporal, el social y el de
conciencia
67
. Desde luego, implican funciones distintas que pueden
ejercerse conjuntamente, pero en la sociedad moderna son irreductibles
y se ejercen por separado. Y, cuando esos tres mbitos de racionalidad se
ignoran mutuamente, es que se ha perdido la conciencia de que tienen
Biotica global, justicia y teologa moral
276
63. Ibid.
64. Ibid.
65. GRACIA, D., Fundamentos de la tica clnica, o. c., 124.
66. Cf. BARREAU, H., Biotica y tica de la vida: en Selecciones de Teologa 30 (1991)
139-151.
67. Ibid., 142.
Biotica global y teologa moral
un origen comn y reclaman una complementariedad. Entonces, la
cuestin est en articular estos tres mbitos de la racionalidad humana
de tal manera que nos permita abordar mejor los problemas concretos.
IV. BIOTICA SECULAR Y BIOTICA TEOLGICA EN CLAVE DE DILOGO
Nos encontramos con las propuestas de una tica racional universal o
mundial y una tica religiosa o teolgica que tambin defiende una nue-
va forma de presencia. Cmo llegar a un reencuentro tan importante
como necesario? Tal vez sea en este contexto que D. Callahan lamenta la
prdida del sentido religioso como una situacin amenazante que:
Nos hace demasiado dependientes de la ley civil como fuente de
moralidad. Los tribunales son los que determinan lo que est
bien o est mal, al indicarnos lo que est permitido o prohibido.
Nos priva de los conocimientos y la sabidura contenida en las
tradiciones religiosas. No es preciso ser judo y cristiano para
valorar lo que han aportado esas tradiciones.
Nos fuerza a creer que no pertenecemos a comunidades morales
particulares, y lo ms llamativo es que celebramos esto como
expresin de pluralismo. Pero este pluralismo se convierte en
una fuerza opresora que obliga a silenciar las propias conviccio-
nes y a tener que utilizar una especie de esperanto moral
68
.
Sin llegar a ese esperanto moral, del que habla Callahan, s es nece-
sario ubicarse en el terreno de lo plural, democrtico, y hasta global, en
donde las diferentes culturas, etnias y religiones han de estar presentes.
Se tratara de aprender a situarse bien en lo que se ha dado en llamar las
morales racionales de mnimos y las morales religiosas de mxi-
mos
69
. ltimamente ha adquirido relevancia la distincin entre lo justo y
lo bueno, entre lo mnimo y lo mximo, que identifica los mnimos de justicia
con lo racional y los mximos de bienaventuranza con las ofertas religiosas o
de grupos similares: de todos aquellos que pueden ofrecer una concep-
cin de lo bueno
70
. No es que las morales religiosas carezcan de raciona-
68. Cf. CALLAHAN, D., Religion and the Secularization of Bioethics: en Hastings
Center Report 20 (1990) 4.
69. Cf. CORTINA, A., tica civil y religin. PPC, Madrid 1995, 63-69.
70. Cf. CORTINA, A., tica mnima. Tecnos, Madrid 1986; tica aplicada y democracia
radical. Tecnos, Madrid 1993 (sobre todo los caps. 8 y 12).
277
lidad. De hecho, Adela Cortina nos habla de dos tipos de racionalidades
en el campo de la moral que son igualmente legtimas: La racionalidad
de aquello que es universalmente exigible porque se apoya en argumen-
tos de tipo lgico (aunque se trate de una lgica informal), y lo razona-
ble, es decir, aquello que puede proponerse con pleno sentido, pero no
puede exigirse universalmente, porque los argumentos que lo avalan son
ms narrativos que silogsticos
71
. Despus de lo dicho, y a primera vis-
ta, parece que slo caben dos salidas. O bien que las ticas, laicas y reli-
giosas, busquen puntos de encuentro inclusivos para mantener marcos
referenciales para todos y cada uno de los seres humanos que componen
la sociedad, o bien que cada uno acte segn su parecer ante la imposi-
bilidad de llegar a mnimos vlidos para todos. Posicin sta ltima que
no compartimos, pues renuncia a un componente fundamental de toda
tica: la dimensin pblica de toda tica
72
, elemento que no puede ser
obviado en ninguna propuesta genuina, sea de una tipologa laica o reli-
giosa. Es tal el elogio de la conciencia
73
en nuestros das que existe el
peligro de creer que la tica es slo una cuestin privada y sin conse-
cuencias pblicas. Sin embargo, hay que afirmar a la vez la dimensin
pblica de la tica, las consecuencias pblicas de las decisiones tomadas
en conciencia
74
. As, como recuerda A. Cortina, no puede decirse que
hay morales privadas, sino que toda moral es pblica, en la medida en
que todas tienen vocacin de publicidad, vocacin de presentarse en
pblico. Lo cual significa que han de poder manifestarse en pblico y, por
consiguiente, que toda moral es pblica y no hay morales privadas
75
.
Biotica global, justicia y teologa moral
278
71. CORTINA, A., Morales racionales de mnimos y morales religiosas de mximos:
en Iglesia Viva 168 (1993) 531.
72. Cf. ALARCOS, F. J., Para vivir la tica en la vida pblica. Verbo Divino, Estella 2000.
73. Cf. VALADIER, P., Elogio de la conciencia. PPC, Madrid 1997.
74. CAMPS, V., Moral pblica y moral privada: en La biotica lugar de encuentro.
Asociacin de biotica Fundamental y Clnica. Madrid 1999. Victoria Camps afirma: Si
decimos slo que la obligacin moral acta sobre la conciencia de las personas ello con-
duce fcilmente al equvoco de pensar que la moral es un asunto estrictamente privado,
subjetivo e individual. Cada cual tiene su moral, omos decir, dando a entender que
nadie es juez de nadie. Slo en parte es aceptable esta forma de hablar. Es cierto que la
moral es autnoma y obliga por conviccin personal. Pero tambin lo es que la moral tie-
ne una dimensin pblica: acta all donde estn en juego el bien de ms de un indivi-
duo, donde hay que tomar decisiones que afectan a alguien ms que a uno mismo. La
moral se materializa en normas, normas para hacer ms llevable la convivencia, para evi-
tar males y corregir situaciones que son perfeccionables. Normas, por lo tanto, que obli-
gan a suscribir unos principios y unos valores comunes. O.c., 53.
75. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. tica pblica y sociedad. Taurus, Madrid
1998, 119.
Biotica global y teologa moral
Como ejemplo de este paradigma de articulacin inclusiva y reen-
cuentro desde posiciones religiosas, la instruccin pastoral de la LXV
Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Espaola, Moral y socie-
dad democrtica, afirmaba: No excluimos, pues, en absoluto, lo que se
suele llamar tica civil, sino que pensamos que es posible y deseable.
Deseamos que, en medio de la pluralidad legtima y democrtica, se
avance en el reconocimiento y en el respeto de unos autnticos valores
ticos comunes que, arraigados en la verdad del hombre, ms all del
puro consenso fctico y de las meras decisiones mayoritarias, merez-
can el nombre de valores y sirvan de base a la convivencia en la justi-
cia y la paz
76
. Y la Comisin Permanente de la CEE plantea que estas
exigencias, al ser reconocidas efectivamente en la vida social, constitu-
yen el patrimonio tico de la sociedad histricamente recibido e hist-
ricamente perfectible. Aunque este patrimonio no se corresponda ple-
namente con la totalidad de la moral social cristiana, los catlicos pue-
den encontrar en l un terreno comn para la convivencia, a la vez que
se esfuerzan por colaborar en su enriquecimiento por las vas del di-
logo y de la persuasin
77
. Los Obispos espaoles afirmaban: Recono-
cemos que en la Constitucin Espaola, y en la Declaracin Universal
de los Derechos Humanos, hay unos valores morales que pudieran
servir de base tica de convivencia de la sociedad espaola
78
.
Lo dicho muestra una tendencia reencontrativa entre las ticas
seculares y las religiosas, al aceptar, unas y otras, la publicidad de la
moral como marco comn de encuentro. Ambas afectan a ms de un
individuo, llevando todas implcitas una pretensin de universalidad
79
.
76. MySD n. 45.
77. CVP n. 68.
78. VhL n. 32.
79. Cf. CAMPS, V., Un marco tico para la biotica: en PALACIOS, M. (COORD.),
Biotica 2000. Novell, Oviedo 2000. Mi punto de vista afirma V. Camps es que la tica o
es universal o no es. Podemos discrepar sobre el valor que damos a la vida humana, sobre
todo cuando sta se contextualiza y aparece en situaciones que encierran conflictos distin-
tos. Podemos discrepar sobre la prioridad que deba tener la libertad o la igualdad, o sobre
el contenido que habra que darle a la justicia distributiva. Podemos adherirnos a una u
otra definicin de salud o de calidad de vida. Lo que no podemos hacer, porque sera un
contrasentido lgico, es construir una tica en la que la justicia, la igualdad, la libertad, la
vida o la calidad de la misma no fueran valores bsicos e indiscutibles. Valores abstractos,
ciertamente porque slo la abstraccin produce acuerdos unnimes, pero valores que
sirven de pauta para ir construyendo las normas, derechos y deberes que constituyen el
entramado de la tica. Dicho de otra forma: una tica no puede partir del todo vale, o de
la transmutacin de todos los valores, como quiso hacer Nietzsche. Si el bien y el mal sig-
279
Esta universalidad se halla implantada en los derechos humanos, que
son, en estos momentos, principios ticos referenciales
80
. Al ser dere-
chos para todos, son derechos universales, no en el sentido de que sean
respetados universalmente obviamente, no lo son, sino en el sentido
de que nadie que pretenda construir una tica puede hacerlo pasando
por alto los valores de la libertad y la igualdad. As, la libertad de
expresin y de conciencia o la no-discriminacin por razn de sexo o
de raza son valores que toda moral debe recoger, pues en ellos est
encerrado el significado de la justicia. Los conceptos o valores morales
deben tener un mnimo significado unvoco, significado que han ido
adquiriendo a lo largo de los siglos y que, por decirlo as, forma parte
del bagaje de lo que hoy entendemos por libertad, equidad o justicia.
Los llamados principios de la biotica, por su parte, no son princi-
pios distintos de los de la tica sin ms. La voluntad de hacer el bien y
de no hacer dao ha sido el principio inspirador de la tica mdica des-
de el Juramento Hipocrtico y es, asimismo, la base de cualquier tica
aplicada. El principio de autonoma no es ms que el reconocimiento de
la libertad individual como atributo de cualquier sujeto, est sano o
enfermo. En cuanto a la justicia, es el principio por el que debe regirse
cualquier sociedad que cuente con un estado social de derecho y que
pretenda, en consecuencia, ser respetuosa con los derechos fundamen-
tales. As, los principios de la biotica constituyen la tica mnima que
una sociedad debe aceptar. No son principios confesionales derivados
de una religin, lo cual no significa que no sean asumidos por sta. Los
valores y derechos de nuestra mnima moral cvica son perfectamente
defendibles por creyentes cuya fe, bien entendida, ha ayudado y ayuda
Biotica global, justicia y teologa moral
280
nifican algo, si la justicia y la injusticia no son meras palabras vacas de contenido, tiene
que haber unas reglas del juego, unas notas compartidas por todos los hablantes, que son
los sujetos de la moral, reglas que nos dicen que asesinar es malo y respetar al otro es bue-
no, que es injusto que haya pueblos que se mueren de hambre y no pueden curar sus
enfermedades, mientras otros viven en la abundancia e indiferentes al sufrimiento ajeno.
Estas distinciones son la base de los derechos humanos, una declaracin de principios que,
siquiera en teora, ha sido asumida por toda la humanidad que se precie de llevar ese
nombre. Esa universalidad es innegable, nos convenza o no su fundamentacin a partir de
una ley natural, una ley revelada o, simplemente, el transcurso de la historia humana.
Prueba de ello, y para referirnos ya a la Biotica, que es lo que ahora interesa tratar, es que
nadie que se mueva con un mnimo rigor en ese mbito, se dispone a discutir la legitimi-
dad y validez de los ya consagrados como cuatro principios de la Biotica: no maleficen-
cia, beneficencia, autonoma y justicia. O.c., 50.
80. Cf. GONZALEZ, G. (COORD.), Derechos humanos. La condicin humana en la sociedad
tecnolgica. Tecnos, Madrid 1999.
Biotica global y teologa moral
a configurarlos. El valor intocable de cada persona como imagen y
semejanza de Dios, la sagrada libertad de los hijos de Dios y su igual-
dad en cuanto tales, la invitacin a vivir la fraternidad que nos consti-
tuye, la promesa de un Reino de justicia y de paz, son races cristianas
de esa tica cvica, que comparte las conclusiones secularizadas aunque
no comparta las premisas religiosas. No hay, pues, competencia entre
el cristianismo y la tica cvica, como se empean en mantener laicistas
y fidestas, llevados por su afn de entender las relaciones humanas
como juegos en los que lo que gana el uno lo pierde el otro. Es ste, por
el contrario, un juego en el que todos pueden cooperar potenciando
los mnimos ya compartidos para que ganemos todos y cada uno los
mximos a los que aspiramos, lo cual no significa que quienes tengan
propuestas de mximos las silencien, sino todo lo contrario. As como
la universalidad de los mnimos de justicia es una universalidad exigi-
ble, la de los mximos de felicidad es una universalidad ofertable.
Pues bien, una de las aportaciones originales de D. Gracia
81
al mun-
do de la biotica es la diferenciacin de niveles y la jerarquizacin de
los grandes principios de la biotica. Segn l, los principios de no-
maleficencia y justicia se sitan en el nivel de mnimos, un nivel que
establece deberes de obligacin perfecta, es decir, exigibles e imponibles de
modo coactivo por parte de la sociedad. Son aquellos sin los cuales no
puede funcionar el grupo social.
En el nivel de mximos se encuentran, por su parte, los principios
de autonoma y de beneficencia. Y son principios que generan deberes
de obligacin imperfecta y, por tanto, no pueden ser impuestos, sino ele-
gidos de modo personal. As, la autonoma, como derecho a elegir y
realizar el modelo de felicidad que cada uno se propone, y la benefi-
cencia, como actuacin en beneficio de otro, son deseables, pero no
exigibles. Por ello, los principios de no-maleficencia y justicia son prio-
ritarios sobre los otros dos, son el mnimo imprescindible sobre el que
pueden aparecer, en un segundo momento, personal, los otros dos
principios, de mximos. Ala luz de estas aportaciones, sabemos que no
hay que confundir las exigencias y las competencias de cada una de las
ticas
82
. Hemos comprendido que son dos niveles de exigencia que, en
81. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisin en tica clnica. Eudema, Madrid 1991;
Fundamentos de biotica, o. c., .
82. Cf. LPEZ AZPITARTE, E., Moral cristiana y tica civil. Relacin y posibles con-
flictos: en Proyeccin 41 (1994) 305-314.
281
principio, no tienen por qu entrar en conflicto: La tica cvica no
entra en competencia con la religin, porque no intenta ofrecer una
concepcin del hombre y de la historia desde la que iluminar la totali-
dad de la vida
83
. Pero quiz lo ms importante de todo es que nos
damos ya cuenta de que a todos los seres humanos nos une mucho ms
de lo que nos distingue. El cristianismo encarna una tica de mximos,
como oferta de salvacin en Jesucristo, pero se ha de situar en un tra-
bajo comn por conseguir los mnimos de justicia, como una tarea irre-
nunciable. Si hoy en da los creyentes nos embarcamos en la doble
empresa de intentar fortalecer los valores que tenemos en comn todos
los miembros de la sociedad y seguimos invitando a aquello que cree-
mos, dialgicamente y con la propia vida, estaremos realizando una
tarea a la vez humana y cristiana que, a mi modo de ver afirma Adela
Cortina, es lo mismo
84
.
1. La responsabilidad incondicional: aportacin de la teologa a la
biotica.
Hemos visto, en el nuevo contexto cultural del desarrollo de la bio-
tica, el carcter interdisciplinar y, por tanto, las diferentes racionalida-
des que estn implicadas en el debate biotico. Es legtimo que nos pre-
guntemos ahora: qu puede aportar la teologa moral a la biotica?
85
Aunque la religin y la biotica han realizado un largo trecho juntas en
muchas ocasiones, no parece que est garantizada una clara conexin
entre ellas, por varios motivos:
Primero, porque la relacin entre la tica teolgica y la biotica
86
viene precedida de la relacin entre religin y tica, que ha sido
y sigue siendo una relacin problemtica
87
. Adems, en los
debates bioticos, los telogos se encuentran con la dificultad del
lenguaje. Necesitan hablar un lenguaje secular de cara a los de
Biotica global, justicia y teologa moral
282
83. CORTINA, A., tica civil y religin. PPC, Madrid 1995, 82.
84. Ibid., 123.
85. Cf. ROMN, J., Teologa y tica ante los nuevos problemas y desafos: en
Sociedad y Utopa 17 (2001) 215-227.
86. Cf. LORENZETTI, L., Teologia e bioetica laica. Dialogo, convergenze e divergenze.
Dehoniane, Bologna 1994.
87. Cf. GMEZ SNCHEZ, C., tica y religin. Una relacin problemtica. Cuadernos Fe
y Secularizad/Sal Terrae, Madrid 1995. Es muy recomendable para alcanzar una visin
sinttica del tema.
Biotica global y teologa moral
fuera y un lenguaje propio desde su tradicin al dirigirse a los
de dentro. Se hace preciso buscar una va intermedia de refle-
xin y dilogo
88
. Se tratara de partir de los problemas y preocu-
paciones comunes; empezar a dialogar
89
, aunque las cosmovisio-
nes de los interlocutores sean diferentes
90
.
Segundo, porque vivimos en una sociedad que no necesita el
enfoque teolgico de aquello que piensa y hace, y, por tanto,
el telogo puede sentirse tentado a actuar por razones estrat-
gicas. En 1975, G. Gustafson, telogo protestante de la Univer-
sidad de Chicago, explicaba la falta de una sustancial conexin
de la teologa con la biotica por una motivacin estratgica:
Con frecuencia, no se desarrollan los fundamentos teolgicos
del propio trabajo en tica mdica, porque los que participan en
el debate sobre estos problemas tampoco estn interesados en
tales fundamentos. Otras veces se debe al esfuerzo por ser con-
vincentes y se prefiere buscar consensos con diferentes perso-
nas; en tercer lugar, no se desarrollan dichos fundamentos teo-
lgicos porque introducir la teologa resulta injustificable para
los colegas seculares, pues qu puede decir un telogo sobre
tica mdica?
91
.
88. Con el nacimiento y desarrollo cada vez ms extendido de la biotica se favorece
la reflexin y el dilogo entre creyentes y no creyentes, as como entre creyentes de
diversas religiones sobre problemas ticos, incluso fundamentales, que afectan a la vida
del hombre. EV n. 27.
89. Pablo VI, en la Ecclesiam Suam, sealaba las claves en las que sostener ese dilogo:
1) La claridad ante todo. El dilogo supone y exige capacidad de comprensin, es un
trasvase de pensamiento, es una invitacin al ejercicio de las facultades superiores del
hombre. Bastara esta razn para clasificarlo entre los mejores fenmenos de la actividad
y de la cultura humana.... 2) La mansedumbre... el dilogo no es orgulloso, no es hirien-
te, no es ofensivo. Su autoridad es intrnseca a la verdad que expone, por la caridad que
difunde, por el ejemplo que da. No es orden, no es imposicin. Es pacfico; evita los
modos violentos; es paciente; es generoso. 3) La confianza tanto en el valor de la pala-
bra propia como en la del interlocutor.... 4) La prudencia pedaggica, la cual tiene en
cuenta las condiciones psicolgicas y morales del que escucha: si nio, si adulto, si
impreparado, si desconfiado, si hostil; y se afana por conocer la sensibilidad del interlo-
cutor y por modificar racionalmente a uno mismo y las formas de la propia presentacin
para no resultarle a aqul molesto e incomprensible. ES n. 75.
90. Cf. MASI, J., Estorba la teologa en el debate biotico?: en Estudios Eclesisticos
71 (1996) 270-271; FRANKENA, W. K., Depende la moral lgicamente de la religin:
en HELM, P. (ED.), Los mandamientos divinos y la moralidad. FCE, Mxico 1986, 37-38.
91. LORENZETTI, L., Bio-etica: quale apporto dalla teologia?: en Il Regno-attualit 33
(1988) 65-68, 65.
283
Por otro lado, se teme que los telogos ocupen una posicin de
superioridad y que sus aportaciones estn caracterizadas por presu-
puestos dogmticos aceptados por fe y cerrados a la discusin racional.
No se pretende impedirles hablar, pero tampoco se les reconoce el
derecho a tener la ltima palabra. El hombre secular concede legitima-
cin a una tica basada en la razn, si bien no rechaza, salvo en conta-
das ocasiones
92
, la aportacin que pueda provenir de las ticas religio-
sas. Pero es evidente que en el mundo secular existen prejuicios res-
pecto del mundo teolgico
93
, sobre todo en lo referente a la posible con-
tribucin de la teologa a la biotica. No obstante, tambin cabe decir,
con M. Vidal: Cuando se habla de la tensin entre la aportacin espe-
cficamente religiosa de un tradicin, como puede ser la judeo-cristia-
na, y una biotica secular y neutral accesible a todos, no hay que olvi-
dar que sta ltima no se da como agua destilada; sus representantes
tambin hablan desde determinadas tradiciones. La oposicin tajante
entre una biotica secular y otra religiosa tiene algo de forzado y artifi-
cial. Se ha idolatrado a veces demasiado la neutralidad y la universali-
dad racional que se supone preside la sociedad secular. Eso lleva con-
sigo un descuido del aspecto ineludiblemente cultural de los proble-
mas bioticos y la prdida de las riquezas de cada tradicin cultural
94
.
En la llamada sociedad cristianizada la Iglesia reivindicaba casi
exclusivamente el discurso moral, con una apertura ms o menos con-
vencida al mundo de la laicidad. Ahora, la sociedad secular reivindica
legitimidad para la moral laica, con una apertura ms o menos con-
vencida respecto a la moral religiosa
95
. Y, en este contexto, corresponde
Biotica global, justicia y teologa moral
284
92. Cf. GUISN, E., tica sin religin. Alianza, Madrid 1993. Esperanza Guisn, por
citar una de esas excepciones, afirma: Por supuesto que algunos catlicos pueden, no
sin dificultades ciertamente, ser buenos ciudadanos, es decir, individuos autodesarrolla-
dos, libres y solidarios, pero a la mayora de ellos les resulta bastante difcil, cuando no
imposible. O.c., 27. La autonoma moral exige de los ciudadanos el rechazo de toda
norma basada en la autoridad. Nuestras acciones no pueden justificarse recurriendo a los
mandatos de dioses, sacerdotes o caudillos, dice la contraportada del libro.
93. El domingo 9 de junio de 1996 fue publicado en el peridico de economa Italiano
Il Sole 24 Ore el llamado Manifesto di Bioetica Laica. Este manifiesto vena firmado por
Carlo Flamigni, Profesor de Ginecologa de la Universidad de Bolonia, el periodista de Il
Sole Armando Massarenti, el director de la Revista Italiana Biotica, Maurizio Mori, y el
profesor de Filosofa de la Ciencia de la Universidad de Calabria y director de la revista
Biblioteca della libert, Angelo Petroni. El Manifiesto se ofreca como una alternativa posi-
tiva para enfrentarse a los problemas bioticos desde una perspectiva ajena a la religin
aludiendo al principio de la autonoma y la responsabilidad en una sociedad plural.
94. MASI, J., o. c., 271.
95. LORENZETTI, L., o. c., 65.
Biotica global y teologa moral
a la biotica teolgica mostrar que, aun partiendo de un horizonte de
fe, sabe hacerse razonable y es capaz de dialogar con el hombre secu-
lar, que pretende moverse nicamente en la perspectiva de la razn.
Entonces, a la biotica teolgica corresponde dar razn de que sus pro-
puestas son humanas, humanizantes y