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CONOCIMIENTO Y DEMOCRACIA
LA DISPUTA DE SCRATES CON LOS SOFISTAS



EUGENIO MOYA CANTERO

PROFESOR TITULAR DE TEORA DEL CONOCIMIENTO
UNIVERSIDAD DE MURCIA


DE LA PHSIS A LA PLIS

Aunque cronolgicamente, Protgoras se inscribe entre los filsofos presocrticos, desarrolla su
filosofa, lo mismo que Scrates, cuando Atenas ha conquistado ya la hegemona cultural de Grecia. En
efecto, despus de las guerras mdicas (490-479) Atenas, frente a un Estado inmovilizado, como el de
Esparta, firme en sus estructuras y ajeno a toda evolucin econmica y social, que lidera el ideal
conservador, conoce un considerable desarrollo, condicionado en gran parte por las transformaciones
econmicas y sociales que se operan en ella, pero tambin por una progresiva estructura poltica
democrtica. Se produce, as, un movimiento de las ideas, bien a travs de sus propios pensadores,
Scrates entre ellos, bien por medio de los extranjeros que acoge Protgoras y Gorgias, por ejemplo-
cuyo centro de inters ya no es la phsis sino la plis. Ya no se interrogan por el arj, sino por el nmos,
la ley. Es el caso de los sofistas. Como comenta Colli en El nacimiento de la filosofa, si en la sabidura
presocrtica haba sufrido un creciente grado de abstraccin, ahora, la retrica el arte cultivado por la
Sofstica- regresa a la esfera individual de las pasiones humanas y los intereses polticos. Tambin es el
caso de Scrates. En las primeras lneas de sus Memorables (I, 1, 11-17) nos dice Jenofonte lo siguiente:
Scrates, en efecto, no hablaba, como la mayora de los otros, acerca de la Naturaleza
entera, de cmo est dispuesto eso que los sabios llaman Cosmos y de las necesidades
en virtud de las cuales acontece cada uno de los sucesos del cielo...
Por su parte, l no discurra sino de asuntos humanos, estudiando qu es lo piadoso,
qu lo sacrlego; qu es lo honesto, qu lo vergonzoso; qu es lo justo, qu lo injusto...
y, en general, acerca de todo aquello cuyo conocimiento estaba convencido de que
haca a los hombres perfectos, cuya ignorancia, en cambio, los degrada, con razn,
hacindolos esclavos.
Sabemos que la preocupacin por el nmos, por la ley no es nueva. Pitgoras y Herclito ilustran
esa preocupacin a su manera, pues ambos colocan en el centro de su reflexin la lucha contra la
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anarqua y la legitimacin de la ley. Adems, es significativo que los dos hagan corresponder la ley,
como principio organizador de la sociedad, con los principios que en su concepcin de la realidad son
organizadores del mundo: la armona y el lgos. Esto ciertamente reforz el poder de la ciudad, pues,
despus de haberlo hecho con los dioses y la naturaleza, se unific en torno a una legislacin comn. La
ley represent de manera muy especial el orden griego frente al personalismo persa. El griego se
enorgullece de someterse a un Orden, no a ningn hombre. Herodoto resumi muy bien a los espartanos
el ideal griego: No tenemos ms amo que la ley. Los sacrificios exigidos por las guerras mdicas no
hizo sino reforzar la toma de conciencia de un modo de vida griego, cuya originalidad puede ser
definida por la existencia y la soberana de la ley. Slo desde esta perspectiva se entiende un Scrates
mrtir de esa devocin que prefiere morir antes que trasgredir la ley.


OPININ, PHSIS Y NMOS

Como ha quedado dicho, despus de las guerras mdicas el pensamiento poltico griego conoce
un considerable desarrollo. A ello contribuyeron de forma destacada hombres como Pericles, que
propici el gobierno de la mayora, el principio de eleccin por el mrito y la capacidad, as como la
igualdad de todos los intereses privados ante la ley, pero tambin pensadores como Protgoras, Hipias y
Gorgias que orientaron sus preocupaciones a los problemas de la educacin y la virtud, pero, sobre todo,
que intentaron fundar una ciencia de la poltica. sta se organiz en torno a dos centros principales de
reflexin: la igualdad y la ley.
Los sofistas
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y en especial Protgoras fueron defensores de dos ideas que fundamentaron la
apuesta democrtica ateniense y que buscaron siempre fortalecer la posicin del demos al elevar el

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La victoria de los griegos en las Guerras Mdicas coloc a Atenas al frente de la alianza defensiva de las pleis contra la
amenaza persa. De ah surgi la Liga Delo-Atica, de gran podero naval, cuya hegemona recay en Atenas. La Liga
Martima, que pronto se estableci como la ms importante estructura de poder que haya sido frndada y dirigida por una
polis griega, qued sometida a la estrategia poltica ateniense, que la utiliz como un instrumento de poder no slo frente a
Persia, sino tambin frente a la Liga Peloponesia dirigida por Esparta, y como mbito de un verdadero imperio. La alianza
concluy por ser sentida como un duro vasallaje por algunos miembros; pero Atenas se mostr implacable contra cualquier
intento de desercin, como los de Tasos y, ms tarde, Samos. Se sirvi tambin de la Liga para influir en la poltica interior
de las ciudades aliadas, favoreciendo la toma del poder por las facciones ms afines a la democracia radical y a la amistad
ateniense. La democracia se desliz as, en su poltica exterior, hacia una actitud imperialista, que cobraba un perfil de tirana
sobre los aliados. Y ese afn llev a la inevitable confrontacin blica con Esparta en la Guerra del Peloponeso (429-404
a.C.), en la que Atenas saldra derrotada y que produjo una deriva antidemocrtica en la poltica ateniense. Pues bien,
cronolgicamente, tomando como punto de referencia la guerra del Peloponeso, los principales sofistas se dividen en dos
grandes grupos:
A) Los anteriores a la guerra: Protgoras Gorgias Prdico y Hipias
B) Los posteriores a la guerra: Trasmaco, Calicles, Antifonte y Critias
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status del ciudadano individual y, correlativamente, el status de la comunidad cvica, a expensas de las
asociaciones tradicionales de nacimiento, sangre y herencia que haban sido desde sus origenes tribales
los pilares de la autoridad aristocrtica. Nos referimos a las ideas de isegora e isonoma. Un estado
democrtico es aquel en el que la ley es la misma para todos (isonoma) y donde es igual, tambin, la
participacin en los asuntos pblicos (isegora). Ahora bien, el pensamiento de Protgoras es
democrtico por razones epistemolgicas. Vemoslo.
La filosofa griega desde Tales hasta Parmnides haba teorizado sobre la realidad con una
autntica confianza en las posibilidades del lgos, de la razn. Paralelamente haban hecho de los
testimonios sensoriales una va del error. Pues bien, con los sofistas van a irrumpir en la historia de la
filosofa las dudas sobre las posibilidades de aqulla. De hecho, para l, conocer no es un proceso de
descubrimiento de la verdadera naturaleza de la realidad, sino algo mucho ms modesto: un proceso que
los hombres impulsan ajustando y estableciendo acuerdos entre sus percepciones y opiniones.
Dos razones impulsaron esta desconfianza en las posibilidades de una razn universal:
1. Los sofistas, buenos conocedores del ambiente intelectual de la Atenas de su tiempo,
siguieron muy de cerca los desarrollos de la fisiologa y la medicina cientfica. La primera, a
partir de las investigaciones de Alcmen, Filolao, y Empdocles, defendi diferencias senso-
perceptuales entre los hombres y los animales y, ante todo, fueron de la opinin de que al ser
el cerebro el asiento de nuestras sensaciones se produca siempre una interconexin entre el
pensar y el sentir, con lo que podran darse diferencias perceptuales entre diversos sujetos,
dependiendo de la edad, la salud, etc. Desde el campo de la medicina cientfica tambin se
ofreca algo que iba a incidir claramente en el el ambiente relativista: era preciso estudiar y
atender a la constitucin anatmica y morfolgica de los individuos para mejor eficacia de
los frmacos.
2. Las tcnicas de razonamiento abstracto haba adquirido despus de Parmnides, en Zenn y
Meliso- un aspecto paradjico, pues el lgos comenz a mostrarse como una herramienta
capaz de afirmar cosas que la experiencia inmediata pareca presentarnos como datos
cognoscitivos estables, con lo que se favorecieron los argumentos escpticos sobre nuestra
capacidad para conocer la realidad profunda de las cosas.

De estos dos grupos, el primero es el ms innovador: dirige su investigacin hacia las bases de la legitimidad de la ciencia y
las leyes, y buscan los fundamentos racionales de la sociedad y de los valores sociales y morales. Los segundos, en cambio,
tendieron ms a los razonamientos sofsticos o sofismas, ya que sus intereses estaban ms cercanos a la consecucin de un
triunfo meramente retrico sinningn inters por la reflexin filosfica. A pesar de que los diferentes sofistas no forman una
nica escuela, en general comparten varios rasgos tericos: escepticismo tanto religioso como filosfico; relativismo cultural
y moral, convencionalismo poltico; inters por la paideia.

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No hay, por tanto, posibilidad de datos cognoscitivos estables; todo ha de entenderse teniendo
presente la circunstancialidad de la propia realidad y del mismo sujeto que la conoce. El hombre es
como anotara Protgoras- la medida de todas las cosas (fr. 1). El hombre y su circunstancia, por
emplear una expresin orteguiana, se constituyen en medida de lo que quiera presentarse como
verdadero y, por consiguiente, de todo valor o norma. Pero, de qu cosas habla Protgoras?; de las
prcticas como se puede inferir del trmino khrmata que emplea?. Por otra parte, de qu hombre
habla Protgoras? Del individual y concreto, como sostienen Platn y Aristteles o, ms recientemente
Zeller o, ms bien, de un sujeto colectivo como sostiene Duprel en su estudio Les sophistes (Neuchtel:
Du Griffon, 1948)?
La interpretacin tradicional ha considerado que se trataba del hombre individual y emprico y
que la idea del nthropos mtron, del hombre medida, implicaba la reduccin de toda verdad a opinin y
de toda realidad no slo la prxica- a apariencia. Estaramos, por tanto, ante una afiirmacin
claramente relativista y escptica. Los textos de Platn en el Cratilo (385e) y en el Teetetos (166d) son
claros en este sentido. Traduzcamos el primero:

Y bien, querido Hermgenes, te parece que los seres son de tal naturaleza que la
esencia de cada uno de ellos sea relativa a cada uno de nosotros, segn la proposicin
de Protgoras que afirma que el hombre es la medida de todas las cosas; de manera
que tales como me parecen los objetos, tales son para m, y que tales como te parecen a
ti, tales son para ti?.


Evidentemente, esta interpretacin oscureci multitud de aspectos que encerraba la lacnica frase
del de Abdera, porque la frase de Protgoras, ms que una teora de la percepcin, ms que un
sensualismo o fenomenalismo como interpreta Guthrie en Les sophistes (Pars: Payot, 1976)- encierra
una concepcin sociolgica del conocimiento; esto es, Protgoras no intentaba dar cuenta del aspecto
gentico del conocimiento, sino que cuestionaba la existencia de criterios estables y fijos de
confirmacin del conocimiento. Por eso, Sexto Emprico en Adversus Mathematicos, cuando habla de
Gorgias dice que formaba parte de un grupo que neg la existencia de un criterio de verdad (VII,
65). Como comenta Platn en el Eutidemo (286 b-c), sobre cualquier cuestin se pueden mantener con
igual razn dos juicios contradictorios o, lo que es igual, de todo suijeto es posible afirmar o negar
cualquier predicado. No existe un criterio de verdad capaz de dilucidar el litigio entre dos puntos de
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vista incompatibles; no hay norma ms elevada para la aceptacin o rechazo de uno u otro juicio, de esta
o aquella opinin que la que establece el sujeto o colectividad que la sustenta. Por eso Aristteles en el
cuarto libro de su Metafsica (1009b 1-7) afirma que los sofistas

(...) creen que la verdad no debe ser juzgada partiendo de la mayora o minora de
hechos, pues una misma cosa es dulce para el paladar de unos y amarga para el de
otros... No son, en efecto, ms verdaderas estas cosas que las de ms all, sino
igualmente verdaderas.
Desde esta perspectiva relativista, cobran especial relevancia las tesis de Gorgias:

Primero: nada existe; segundo: si algo existiera, no sera cognoscible por los
hombres; tercero: si se pudiera conocer, no se podra comunicar a los dems.
(SEXTO EMPRICO, Adv. Math., VII, 65).

As es, el contexto en el que han de entenderse es el de la filosofa parmendea. Sigifican:
1. No existe el ser parmendeo, es decir, el ser dotado de unidad y permanencia.
2. En caso de que existiera un ser tal, dada nuestra dependencia respecto conocimiento sensible
siempre variable, sera ajeno a las potencias cognoscitivas del hombre.
3. Pero, en caso de ser aprehensible en una experiencia de revelacin divina como la de
Parmnides, sera, en cualquier caso, incomunicable, ininteligible.

La conclusin parece clara: dado que la naturaleza de las cosas no puede erigirse en criterio para
juzgar la verdad, es la misma comunidad cognoscitiva quien se convierte en juz de todo lo que se quiera
presentar como verdadero.
La cuestin relevante, entonces, es: cmo puede haber un parecer comn y compartido como el
ser de muchos?
Si todas las opiniones son igualmente verdaderas o igualmente falsas, si no es posible mantener
una teora representativa del conocimiento a una teora dela verdad como adaequatio rei et intellectus,
entonces habr que admitir una teora de la verdad como consenso. Y es evidente que vistas as las
cosas, el ideal del eu lgein, del buen decir, se convierte en la norma de racionalidad ms elevada. Si no
hay criterios objetivos de verdad, slo puede hablarse de persuasin. El orden humano, el nmos,
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reemplaza, definitivamente, al orden de la naturaleza, de la phsis. Plis frente a phsis podra ser el
principio de la filosofa de Protgoras.
En este contexto, si nadie puede elevarse con una mejor opinin, el sabio se definir a posteriori
como aqul que posee la capacidad de producir consenso, nmos. Ahora bien, en la medida en que la
retrica es un arte y, por tanto, puede ser aprendida,
Todos deben estar en igualdad de condiciones a la hora de elaborar la ley o, cuanto menos de
juzgarla.
Todos tienen que tener la misma capacidad de participar en la vida pblica.
En definitiva, el relativismo epistemolgico de los sofistas, fundamenta los ideales de isonoma e
isegora de la democracia ateniense.
Podemos decir que los principios de igualdad de derechos e igualdad de palabra, sonoma e
isegora, que definieron una constitucin cvica donde el demos ejerca la soberana a travs de la
Asamblea popular (Ecclesa) y el Consejo elegido por sorteo (Boul), encontraron la justificacin
terica en Protgoras. De hecho, el ilustrado sofista haba escrito un tratado bajo el ttulo de Acerca de
la constitucin original, del que Platn toma las lneas maestras del relato sobre el mito de Prometeo y
los origenes de la democracia. Lo que en l se viene a decir, tomando como punto de partida el famoso
mito, es que frente al progreso en las tcnicas, que se debe en gran parte a la divisin especializada del
trabajo y a conocimientos especiales, hay en todos los hombres una capacidad para la actuacin moral y
poltica, y por eso todos tienen derecho a opinar en esos asuntos. Adiferencia del dominio de las
tcnicas, que es muy desigual entre los humanos, Zeus dio rdenes a Hermes de repartirles a todos el
sentido de lo decente y lo justo, para que pudieran existir las ciudades basadas en una convivencia
civilizada.
En resumen, todos somos capaces de tomar decisiones en la vida poltica. No hay una opinin
que valga ms que otra.
Cal es la opinin de Scrates sobre estos asuntos?
En principio, tendramos que decir que con la sofstica comparte tambin Scrates el deseo de
educar a los hombres -a los jvenes especialmente- en el pensamiento independiente; y que tambin
tiene en comn con ella la actitud crtica respecto del orden que la religin, el estado y la sociedad
tradicional haban defendido. Pero, por encima del relativismo de la sofstica, Scrates quiere llegar a un
conocimiento objetivo y a normas firmes para la vida, sin deducirlas, como los sofistas, del consenso.

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En deninitiva,
Ms all de la verosimilitud buscar Scrates la verdad
Buscar la moralidad detrs de la costumbre
Ms all del derecho perseguir la justicia.

Podemos decir que el filosofo ateniense no niega en principio que la virtud sea enseable, pues
piensa que es fundamentalmente un saber; slo afirma que tambin en poltica son los tcnicos los que
deben dirigir los asuntos pblicos, porque la mayora no posee un criterio suficientemente educado para
ello. El enfrentamiento de Scrates con la democracia de su tiempo es un conflicto bien conocido y de
final trgico, como bien subray Hegel.
Reconstruyamos las razones de Scrates, teniendo en cuenta que nuestra principal fuente en este
caso fue su discpulo Platn.
La intervencin del ciudadano en la vida pblica dio lugar a la constitucin de la retrica y a un
nuevo ideal de sabio. No slo lo que se saba, las ideas, eran asunto pblico, sino que pas a serlo
tambin el saber mismo en cuanto tal. As, segn Scrates, el saber degener en convesacin y el
dilogo en disputa. En la disputa, incluso aunque despus se d el acuerdo, las cosas aparecen sujetas a
antinomia y es en ella donde se acusa el caracter antilgico del ser. Pero si el ser resulta antilgico,
todo es verdad a su modo, al modo de cada cual. Y con esta prdida del ser se desvanece tambin el
hombre mismo. Platn y Aristteles dirn que la Sofstica no es sabidura, sino apariencia de sabidura.
Los sofistas no estaran preocupados por la verdad, sino tan slo por la verosimilitud.
Con el fin de recuperar aquella, la figura de Scrates -ya que no hay escritos- encarna una
primera actitud: la retraccin. Retirada de la vida pblica. Para Scrates cuando el decir se independiza
del pensar y ste deja de gravitar por entero sobre las cosas mismas, el lgos pierde contenido, queda
suelto y libre; deriva a la frivolidad intelectual. Por eso, el lgos, el decir, debe estar sustentado en el
nos. Los sofistas han abandonado completamente el noen para centrarse unicamente en el lgein, en el
hablar. La irona socrtica es, precisamente, la estructura notica que intenta rescatar la verdadera
sabidura. El Slo s que no se nada implica devolver al ser de nuevo su importancia y peso, pues,
se hace de nuevo resistente y ajeno a las opiniones de los hombres. En su primer gran trabajo, El
concepto de irona atribuido a Scrates, Sren Kierkegaard ha resaltado, como ya lo hiciera Hegel en su
Historia de la Filosofa, la negatividad de este concepto de irona. En efecto, la interrogacin socrtica
sugiere una analoga indiscutible con lo negativo, en el sentido de que lo negativo, el no-saber, tiene la
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fuerza y el valor de lo que mueve a encontrarse con la verdad, pues, a diferencia con un saber positivo,
que llena, la irona deja un vaco.
Cuando Aristteles comenta en la Metafsica (XIII, 4, 1078b 27) o en los Tpicos (A, 18) que
fue el inventor del concepto y la definicin universal, en realidad, quera decir aue Scrates buscaba qu
son las cosas en s mismas, no en funcin del sujeto o las circunstancias y que trat de atenerse al
sentido de los trminos para no dejarse seducir por el brillo de los discursos. Scrates quiz sea el
creador de la dialctica, un arte diferente de la retrica. sta persuade, seduce; aqulla convence,
descubre. La dialctica, el dilogo socrtico rompe los largos e ingeniosos discursos sofistas; procede a
base de preguntas cortas; no busca el deslumbre, sino el rigor racional. Parte de una primera
constatacin:slo s que no s nada. Esto implica el principio de una bsqueda, una bsqueda que
involucra a todos aquellos que estn interesados por las respuestas. Tal es el sentido de la ignorancia
socrtica: su negativa a manejar un saber que no es tal. Tal es el examen que, obedeciendo la
exhortacin del orculo de Delfos - concete a ti mismo- realiza consigo mismo y con los dems.
Como dice Simplicio, todo el que le trataba perciba ese deseo de verdad como la picadura de una
vbora(217 E). El mismo Alcibiades confes, segn testimonio del mismo Simplicio (216 B), que
Scrates fue el nico hombre que consigui infundirle vergenza de s mismo.
La confesin de la ignorancia libera la posibilidad de un saber real: la verdad, lo mismo que la
justicia, no puede brotar de la plis, del acuerdo, de la ley; sino de la personal interioridad, de la razn.
Lo particular percibido remita segn Scrates a un universal concebido. Partiendo de la enunciacin
incompleta, confusa y falible, la cadena de razonamientos forzados por el dialctico verdadero partero
de la verdad- conduce a la enunciacin clara y verdadera.
Ahora bien, detrs de esta sabidura se alza en Scrates su damon. A pesar de lo que se nos dice
en la Apologa de Scrates de Platn (31 d) de que la voz interior, a la que llama damon, es algo que
viene de la divinidad, podemos decir que la concepcin socrtica del damon no puede interpretarse en
clave religiosa. En una primera aproximacin podemos decir que se trata de la conciencia de la
individualidad, es decir, de una voz interior, que hoy llamaramos conciencia moral. Ahora bien, el
hecho de que el damon socrtico irrumpa como una fuerza que exige obediencia antes de ser
comprendida, nos indica que es una, como ha sostenido Kierkegaard, una voz que no dice nada, o, mejor
dicho, no se trata como interpreta Hegel de un orculo interior, sino una puesta en guardia. El
damon socrtico remite, pues, al plano de lo inefable. El poeta, el poltico, el artesano, todos han
quedado imbuidos del espritu racionalista que la ilustracin sofstica creara, son presa del optimismo
humanista segn el cual el hombre es dueo de su propio destino, o sea, que no hay otra instancia para
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juzgar sus acciones y opiniones que el mismo orden humano, pero no se dan cuenta de que el desorden y
anarqua que vive Atenas -tengamos en cuenta que tras la muerte de Pericles, se fortalecieron las
actitudes y acciones de enfrentamiento social- son fruto de ese optimismo. Convencido de la dimensin
autodestructiva de la sofstica y de la transicin de toda democracia hacia la demagogia de hecho,
como nos cuenta Jenofonte en el segundo libro de sus Recuerdos de Scrates (399 a. C -Madrid:
Alianza, 1969, II, 1, 4 y ss.), Scrates critic a Pericles y Alcibades por aduladores del pueblo-, slo
puede condensar sus esperanzas en nuevos poderes superiores a l: la ley y la divinidad. El Scrates,
empeado as, en este combate antisofstico aparece, ms en Aristfanes (Las nubes, 423 a. C), que en
los Memorabilia de Jenofonte, ligado a los ideales antidemocrticos y al deseo de reconstruir un cuerpo
de creencias ancestrales que restaurasen la idea antigua de ciudad como comunidad unitaria. Por eso,
segn nos lo retrata Jenofonte (I,1,9), Scrates siempre distingui entre lo que es un simple saber
tcnico, y, por tanto, susceptible de aprendizaje, y lo que es un saber reservado a los dioses y slo
comunicable a los hombres por adivinacin. Al limitar las pretensiones de una racionalizacin completa
de los asuntos humanos, Scrates se sita, en el mismo sitio, pero mirando en direccin contraria a los
sofistas. En este sentido, se plantea el drama de una paideia que no puede fundamentar el pensamiento
democrtico, pues hace del alma y la conciencia la medida de lo mejor y, por tanto, traduce la
aristocracia del valor en aristocracia del alma. De hecho, Scrates avanza hacia la muerte con plena
conciencia de acertar en su buena eleccin, mxime cuando permanece callada una voz interior que le
avisa cuando est en presencia de un mal. Es la mejor prueba de su fe en la providencia: la conviccin
de que el destino no deja, como se dice en la Apologa (41 c-d) indiferentes a los dioses. Por eso, el
mismo Scrates afirme que es muy posible que esto que me ha sucedido sea un bien (Apologa, 40b).

HECHOS Y VALORES. El IDEAL DE VIDA JUSTA

Desde el pensamiento mtico el trmino nmos haca referencia a algo sagrado que ligaba por
igual a todos los hombres, sin distincin de tiempo y lugar; recordemos, por ejemplo, la Ley
heracliteana, que por su carcter divino alimentaba toda ley natural y humana (fr.114). Pues bien, con
los sofistas, que eran hombres de mundo y haban tenido posibilidad de ver multitud de costumbres
distintas, ese trmino va a sufrir una inflexin importante: la ley no va a hacer referencia a algo eterno ni
universalmente vlido, sino a algo que ha sido instaurado por acuerdo o costumbre, en definitiva, por
consenso. Qued de este modo consumada la dicotoma naturaleza/convencin.
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Cicern en De legibus (I,XVI-XVII, 43-47) critica esta concepcin que defiende la imposibilidad
de reducir las decisiones o normas a hechos. Mario Untersteiner en los aos cuarenta demostr que
Cicern haca referencia aqu a un texto perdido de Protgoras que l conoci y que vendra a defender
no slo el relativismo de los valores morales y estticos y las normas jurdicas, sino, adems, la
imposibilidad de derivar normas y decisiones de las naturaleza de las cosas. Esta tesis se refuerza
cuando Platn en el Teetetos (172 a-b) dice:
Sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, se conviene en sostener con toda
firmeza que por naturaleza no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es la
opinin de la colectividad la que se hace verdadera cuando as le parece y todo el
tiempo que dura ese parecer.

Popper en el quinto captulo de La sociedad abierta y sus enemigos presenta a Protgoras como
el primer dualista crtico; l ense que la naturaleza no conoce normas y que la introduccin de todo
deber ser es exclusivamente humana, lo cual, para l, representa la ms importante conquista de la
humanidad. Independientemente de la valoracin de la conquista, lo cierto es que la Sofstica de la
primera generacin (Protgoras y Gorgias) como de la segunda (Hippias, Antifonte,etc.) convirtieron
ese dualismo crtico en un instrumento de lucha poltica y crtica social, esto es, en un elemento
importante de lo que hoy llamaramos crtica de ideologas.
Fernando Savater en Apologa del sofista (1974) destac la modernidad y el carcter liberador de
un movimiento como el de la Sofstica que hizo en su tiempo lo que Nietzsche hara despus:
desenmascarar las pretensiones de conseguir verdades absolutas y valores universales y mostrar que
toda supuesta verdad objetiva o valor universal es una construccin humana con el fin de promover
intereses vitales. Es, precisamente, el entendimiento de las leyes como valoraciones socialmente
cuaguladas lo que hace que Antifonte afirme la igualdad natural de todos los hombres (Platn,
Repblica, 549 c-d) y que Hippias de Elis reconozca que todos, hasta los esclavos, tienen naturalmente
los mismos derechos.
Pero, ahora, podemos preguntarnos, no niega lo aducido hasta aqu el hecho de que algunos
sofistas hayan hablado de leyes naturales?. La respuesta, aunque parezca paradjica, debe ser
negativa. Es cierto que Hippias, por ejemplo, habla de una ley no escrita (Repblica, 556 e) y
Antifonte (fr.44) afirma que cualquier intento de violar las leyes de la naturaleza significa tanto como
echarse encima la desgracia. Sin embargo, habra que reparar en el sentido que tom el trmino
naturaleza humana despus de Gorgias. En efecto, ellos defendieron la coincidencia esencial de lo
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natural con lo que en el hombre representa el deseo, de por s, de carcter individual. As, el trmino ley
natural o derecho natural no debera ser interpretado como si existiera una estructura originaria comn
de la que emanan o deberan emanar las normas. No. Lo natural humano es coextensivo con el apetito
individual, con lo que resulta individualmente conveniente. La contraposicin que la sofstica menor
hizo entre ley positiva y ley natural hay que interpretarlas como
Una desnaturalizacin (desmitificacin) de toda ley positiva, pues, en el fondo, toda norma
positiva responde a unos intereses y unas estrategias de poder que han tenido xito.
Un elemento corrector de las desviaciones que cualquier ley positiva pudiera cometer, pues,
que no haya nada justo por naturaleza, no significa que todo sea igualmente justo. Como dice
Antifonte, al hablar en la Repblica de Platn que hay acciones pretendidamente injustas por
ser contrarias a la naturaleza, que son contranaturales por acarrear mayor sufrimiento all
donde tendra que haber menos, escaso placer donde podra haber ms y perjuicio donde ste
es innecesario (549 c).
Lejos, por tanto, de ver en la anttesis nmos/phsis una defensa de la ley natural sobre la
positiva o la afirmacin de la ley del ms fuerte, hay que reparar, como lo hizo Popper, en su sentido
crtico, pues, apunta a una desmitificacin de los pilares ideolgicos que sostienen al Estado y al
derecho positivo. La ley sera, en definitiva, el producto de un clculo de conveniencias o intereses de
una minora poderosa o de una mayora de los ciudadanos. Como dice Antifn, las leyes son
convenciones artificiales, y les falta el carcter inevitable de lo que es por naturaleza. La justicia en
sentido legal no concuerda en gran parte con la naturaleza. Las leyes nos ordenan lo que debemos ver,
or o hacer, dnde debemos ir e incluso lo que debemos desear; pero en la medida en que nos
cuestionamos su conformarse a la naturaleza, lo que ellas prohben es tan bueno como lo que ellas
condenan. En consecuencia, el hecho de esquivar la ley sin que los dems lo sepan no es malo; por el
contrario, todo intento de violentar los preceptos de la naturaleza es pernicioso, sea a sabiendas o no de
los dems, pues el mal no es, como para el que viola la ley, una cuestin de apariencia o reputacin, sino
tambin de realidad, pues el placer y el dolor son realidades individuales radicales que se convierten en
el ltimo criterio para juzgar la conveniencia o inconveniencia de la ley. De nuevo, el hombre, en este
caso, claramente individual, se convierte en medida.
En resumen, la mayora de los sofistas opusieron nomos (conjunto de leyes y ordenaciones
sociales) a physis (naturaleza). Y, aunque, basaron en ella la idea normas morales son convencionales, y
declararon que lo nico que hay de natural en el comportamiento humano es el ansia de placer y la ley
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del ms fuerte, que queda negada por las leyes convencionales, la utilizaron fundamentalmente para
oponerse a la tesis del fundamento natural de las leyes y costumbres, y a su pretendido origen en una ley
eterna u orden universal del que las leyes humanas seran meros desarrollos, tambin rechazaban las
concepciones mticas y religiosas que hacan derivar el poder y las leyes de los dioses.
Curiosamente, Popper, en las mismas pginas en las que destaca a Protgoras como el primer
dualista crtico habla de Scrates tambin como uno de los primeros en defenderlo. Concretamente,
habla del ideal de autonoma socrtico como fundamento de su dualismo phsis/nmos. La cuestin que
debemos plantearnos es: cmo puede haber coincidencia en este punto, si frente al individualismo que
traslucen los textos sofistas, l hizo de una condena injusta algo asumible?
El Critn de Platn es, en este aspecto, de una relevancia fundamental. All, Platn nos presenta
un Scrates suprapartidista, destinado a lograr la cohesin social a la plis y animado por una voluntad,
no muy entendida por Platn, de cumplir las leyes desde la firme aceptacin de la ecuacin ley y ley
justa. Y es que a pesar de que Critn recuerda la farsa del proceso, la ineptitud de los jueces de la
democracia, y la injusticia de la ley, y que, por tanto, Scrates hubiese sido libre de no padecer la pena y
huir, aparece un Scrates que niega:
Que la ciudad haya cometido injusticia con l.
Que sea libre para eludir la pena
La primera afirmacin se entiende desde el momento en que defiende la ciudad como marco
absoluto e intocable de la actividad humana, pues es posible sin arruinar aquella ciudad en la que las
sentencias pronunciadas nada pueden y se ven despojadas de autoridad por los particulares? Para
Scrates, es mejor padecer injusticia que cometerla Critn, 49 e, 50 a-b). Como ha apuntado Jaeger en
Paideia: los ideales de la Cultura Griega (Mxico: F:C:E., 1962, p. 456), el vnculo con Atenas fue tan
fuerte que puede ser considerado como uno de los ltimos ciudadanos en el sentido de la antigua plis
griega. Para Scrates, en definitiva, la vida no tendr sentido ms que en el mbito geogrfico de su
ciudad y en la preocupacin consciente por ella. Slo as puede comprenderse por qu prefiri morir en
el 399 a. C. cumpliendo la condena a que haba sido sentenciado por la acusacin de impiedad y
corrupcin de los jvenes, formulada por Licn, Anitos y Meleto- a vivir desterrado fuera de ella.
La segunda afirmacin tiene que ver con su doctrina de la virtud y la libertad, una doctrina que
levantar las iras de Nietzsche por suponer una, la primera, venganza contra la vida. Y es que, en
efecto, la virtud socrtica es sinnimo de dominio de s mismo, de dominio de las pasiones. Se
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funda o se apoya en el saber. Como ha sealado Martnez Lorca (tomos, hombres y dioses, Madrid:
Tecnos, 1988), desde Scrates la filosofa griega haba entrevisto que saber es poder, pero el poder
sabido no es ya el ciego imperio del capricho o intereses de un tirano, sino el conocimiento que sirve
para hacer crecer la plis. La autarqua del ciudadano y la autarqua de la plis estn sustentadas en la
idea, no de una naturaleza humana fija e imperativa, sino en la idea de un hombre que se hace, que se
realiza. La paidea tierne su fundamento tambin en esa idea. Sin ese saber de s mismo la democracia
se convierte en una falsificacin, es decir, se transforma en demagogia. Y es que aqul que sabe no
puede obrar mal, pues nadie puede hacer el mal a sabiendas. Ahora bien, el sabio no es aquel que conoce
los mejores medios para conseguir el fin, sino que es ms sabio el que opta por el mayor bien posible.
En este sentido, su intelectualismo moral le lleva a no entender el hecho de la muerte de una manera
natural; ni siquiera la vida es un valor positivo por naturaleza, como defenderan los sofistas, pues slo
bajo ciertas condiciones morales y polticas la vida puede ser digna de ser vivida. El hecho mismo de
vivir deja entonces de ser valioso (Critn, 44a-48b). Desde esta perspectiva, la libertad adquiere en
Scrates una ambivalencia: por una parte, es independencia respecto a toda sujeccin personal (natural o
social); por otra, obediencia a las disposiciones generales.
En definitiva, frente a una concepcin naturalista de la libertad como la sofista, cuya procedencia
es Pericles (vid. Tucdides, Oracin fnebre, II, 37), que conlleva hacer lo que a uno le plazca con el
nico lmite de no causar mal al prjimo, Scrates hace de la libertad una apuesta individual de carcter
tico-poltico, esto es, una forma de servidumbre voluntaria o, lo que es lo mismo, una forma de
adhesin voluntaria a un orden.
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