Martin Lings

MARTIN LINGS
QU ES EL
SUFISMO?
MARTIN LINGS, QU ES EL SUFISMO?
2
NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIN
DE LAS PALABRAS RABES
Indicamos solamente la pronunciacin de aquellas letras cuya lectura podra prestar-
se a confusin. Las dems se pronuncian de la misma forma que en castellano.
Letra Pronunciacin
()
z castellana
(m)
j inglesa, como en John
()
h fuertemente aspirada
(l)
th inglesa suave, como en this
z (zy) s sonora, como en desde, o z francesa
(n)
ch francesa o sh inglesa
(d)
s enftica
(d)
d enftica
() enftica
z (z) entre z y d, enftica
(ayn) Parecida a una a gutural, emitida con la laringe compri-
mida
g (gayn) parecida a la r francesa, articulada en la garganta
q (qf) k gutural, articulada en la garganta
h (h) h aspirada andaluza
(hamza) equivalente al espritu suave griego; semejante al hiato
entre dos vocales
3
PRLOGO
El ttulo de este libro es una pregunta; y, en los ltimos aos, se han dado a esta pre-
gunta, por lo menos en el mundo occidental, respuestas dudosas y sospechosas. Ade-
ms, el inters por el sufismo, que se extiende rpidamente, acenta todava ms la ne-
cesidad de un libro de introduccin ydigno de confianza de introduccin en el senti-
do de que no exija ningn conocimiento especial, y digno de confianza en que no impli-
que ms simplicidad que la que la verdad autoriza.
Sin embargo, aunque un libro como ste pueda no requerir ningn conocimiento es-
pecial, presupone necesariamente un profundo y penetrante inters por las cosas del
espritu. Ms particularmente, presupone al menos un presentimiento de la posibilidad
de una percepcin interior directa presentimiento que podra convertirse en germen de
aspiracin. O, como mnimo, exige que el alma no est cerrada a tal posibilidad. Hace
cerca de mil aos un gran suf deca del sufismo que era un sabor, porque su objeto y
su fin podran definirse como un conocimiento directo de verdades trascendentes, ms
comparable, en lo que concierne a su carcter directo, a las experiencias de los sentidos
que al conocimiento que procede de la mente.
La mayor parte de los lectores occidentales de este libro habrn odo en su juventud
que el reino de los cielos est dentro de vosotros. Tambin habrn odo estas palabras:
Buscad y encontraris; llamad y se os abrir. Pero de entre ellos, cuntos han recibi-
do algn tipo de instruccin sobre la manera de buscar y sobre el arte de llamar? Y al
escribir estas cuatro ltimas palabras nos sobreviene la idea de que, en este preciso
contexto, constituyen una respuesta a la pregunta que nuestro ttulo propone.
Hemos dicho ya suficiente al respecto para hacer comprender claramente que, aun-
que nuestro tema est tratado sucintamente una obra tan poco voluminosa sobre una
materia tan amplia es forzosamente un resumen no lo est de forma superficial, lo que
hubiera supuesto una contradiccin en los trminos. El sufismo es una piedra de toque,
un criterio implacable que reduce todo lo dems, excepto sus propios equivalentes, a
una superficie plana de dos dimensiones, puesto que constituye en s la verdadera di-
mensin de la elevacin y de la profundidad.
MARTIN LINGS
Londres, 1973.
4
1
ORIGINALIDAD DEL SUFISMO
Hazme entrar, oh Seor, en las profundidades del Ocano de tu unidad infinita:
tales eran las palabras con las que empezaba una oracin que acostumbraba a decir el
gran suf andaluz Muhyi-l-Din Ibn Arabi
1
; y en sus tratados, los sufes han hecho siem-
pre repetida mencin de ese Ocano que serva tambin de referencia simblica al
Trmino hacia el que su camino les conduca. Sobre la base de este smbolo y como
respuesta a la pregunta: qu es el sufismo? empezaremos, pues, por decir: de vez en
cuando, una Revelacin fluye como una marea procedente del Ocano de Infinitud
hacia las costas de nuestro mundo finito; y el sufismo es la vocacin, la disciplina y la
ciencia que permiten sumergirse en el reflujo de una de esas olas y ser devuelto con ella
a su Fuente eterna e infinita.
De vez en cuando: hay aqu una simplificacin que requiere un comentario; en
efecto, como no hay una medida comn entre el origen y el destino de una ola as, su
temporalidad est obligada a participar, misteriosamente, de lo Eterno, exactamente
como lo finito debe participar de lo Infinito. Siendo de orden temporal, debe alcanzar
este mundo en un determinado momento de la historia; pero, en cierto sentido, ese mo-
mento escapar al tiempo. Mejor que mil meses
2
: eso es lo que dice la Revelacin isl-
mica de la noche de su propia venida. Debe tambin haber un final que corresponda al
comienzo; pero ese final estar demasiado alejado para ser humanamente previsible. Las
instituciones divinas estn hechas para siempre
3
. Otra huella que el eterno presente ha
dejado impresa en esta Revelacin, es que no cesa de fluir y refluir, en el sentido de que
forma un flujo y un reflujo para todo individuo dentro de su rea de influencia.
Slo hay un agua, pero no hay dos Revelaciones que sean externamente iguales. Ca-
da ola tiene sus propias caractersticas segn su destino, es decir, segn las necesidades

1
British Library, Ms. Or. 13453 (3).
2
Corn, XCVII, 3.
3
Exodo, XII, 14.
5
particulares de tiempo y lugar en respuesta a las cuales, providencialmente, surge. Estas
necesidades, que comprenden todos los modos de receptividad tnica y todas las aptitu-
des variables de un pueblo a otro, pueden compararse a las concavidades y huecos que
la ola encuentra en su camino. La gran mayora de los creyentes se preocupan exclusi-
vamente del agua que la ola deposita en estos receptculos y que constituye el aspecto
formal de la religin.
En cambio, los msticos y el sufismo es una clase de mstica se preocupan, por
definicin, sobre todo por los misterios del Reino de los cielos; y sera, pues, justo
decir, conforme a nuestra imagen, que el mstico se preocupa mucho ms de la ola en
reflujo que del agua que va dejando a su paso. Sin embargo, como el resto de los miem-
bros de su comunidad, tiene necesidad de ese residuo, necesidad de las formas exterio-
res de su religin que ataen al individuo humano como tal. Porque si se pregunta qu
es lo que, en el mstico, puede refluir con la ola que se retira, una respuesta parcial ser:
ni su cuerpo ni su alma. El cuerpo no puede refluir antes de la Resurreccin, que es el
primer estadio de la reabsorcin del cuerpo y con l de todo el orden material en
los estados superiores del ser. En cuanto al alma, debe esperar a la muerte del cuerpo.
Hasta ese momento, aunque inmortal, se encuentra prisionera en el mundo mortal. A la
muerte de Gazzl, el gran suf del siglo XI, se encontr bajo su cabeza un poema que
haba escrito durante su ltima enfermedad. En l figuraban estos versos:
Soy un pjaro: este cuerpo era mi jaula,
pero me he ido volando, dejndola como un signo
4
.
Otros grandes sufes han hecho declaraciones semejantes; pero tambin han indicado
claramente en sus escritos, sus palabras o su vida que es, para nosotros, la medida de
su grandeza que algo en ellos haba ya refluido antes de su muerte y a pesar de su
jaula, algo ms esencial que todo lo que debe esperar a la muerte para alcanzar la li-
bertad.
Eso que, mediante la realizacin espiritual, es devuelto a la Fuente, puede ser desig-
nado como el centro de conciencia. El Ocano est tanto dentro como fuera; y el camino
de los msticos es un despertar progresivo, como si se reculase en direccin a la raz
del propio ser; es un recuerdo del supremo S que trasciende infinitamente al ego huma-
no y que no es otra cosa que las profundidades hacia las que la ola refluye.

4
British Library, Ms. Add. 7561, f. 86. El poema ha sido traducido completo por M. Smith en Al-
Gazzl the Mystic, Luzac, 1944, pp. 36-37.
6
Para recurrir a una imagen muy distinta, pero que puede ayudar a completar la pri-
mera, comparemos este mundo con un jardn o ms exactamente con un vivero de
plantas, porque nada se encuentra en l que no haya sido plantado con vistas a ser
trasplantado a otro lugar. La parte central del jardn est reservada a unos rboles de
especie particularmente noble, aunque son relativamente pequeos y estn colocados en
tiestos de tierra cocida; pero, si los observamos, uno de ellos se apodera de nuestra aten-
cin por superar a todos los dems en belleza, frondosidad y vigor. La causa no aparece
a simple vista, aunque en seguida la comprendamos sin necesidad de indagar: la raz de
ese rbol ha prendido profundamente en la tierra a travs del fondo de su recipiente.
Los rboles son almas y el que se distingue de los dems es uno que, como dicen los
hindes, se ha liberado en vida, uno que ha realizado lo que los sufes llaman la Es-
tacin suprema; y el sufismo es un camino y un medio para que la raz prenda, a travs
de la puerta estrecha que se encuentra en las profundidades del alma, en el Espritu puro
que desemboca en la Divinidad. El suf realizado es, pues, consciente de estar, como los
dems hombres, prisionero en el mundo de las formas, pero a diferencia de ellos, tiene
tambin conciencia de ser libre, con una libertad que pesa incomparablemente ms que
su cautividad. Por ello puede decirse que tiene dos centros de conciencia, uno humano y
otro divino, y puede expresarse unas veces en funcin de uno y otras en funcin del
otro, lo que explica ciertas contradicciones aparentes.
Seguir el camino de los msticos es adquirir algo as como una dimensin suple-
mentaria, porque este camino no es otra cosa que la dimensin de la profundidad
5
. En
consecuencia, como se ver ms detalladamente a continuacin, incluso los ritos en los
que el mstico participa con el resto de su comunidad y de los que tambin tiene necesi-
dad para el equilibrio de su alma, no los realiza de forma exotrica, como es el caso en
los dems, sino que proceden del mismo punto de vista esotrico profundo que caracte-
riza todos sus ritos y que el mtodo le prohibe perder de vista. En otros trminos, nunca
debe olvidar esta verdad: el agua que la ola ha dejado tras de s es la misma que la que
refluye. Analgicamente, tampoco debe olvidar que su alma, a la manera del agua
aprisionada en las formas, no es esencialmente diferente del Espritu trascendente del
que constituye una prolongacin de manera comparable a una mano extendida y metida
en un recipiente, que despus es, finalmente, retirada.

5
O de elevacin, lo que vendra a ser un aspecto complementario de la misma dimensin. Se dice a
veces del rbol de la Vida, del que el santo es una personificacin, que tiene sus races en el Cielo, para
que no se olvide que la profundidad y la elevacin son espiritualmente idnticas.
7
Si el significado del ttulo de este captulo no aparece todava, se debe en parte a que
la palabra original se ha impregnado de sentidos que nada tienen que ver con la esen-
cia de la originalidad, sino que se limitan a una de sus consecuencias, la diferencia, o la
cualidad de lo que es inhabitual o extraordinario. Original es incluso utilizado como
sinnimo de anormal, lo que constituye una monstruosa perversin, porque la verda-
dera originalidad es siempre una norma. Tampoco puede ser realizada por la voluntad
humana, mientras que lo grotesco, al contrario, es doblemente fcil de producir, preci-
samente porque no es ms que un caos de imitaciones.
Lo original es lo que brota directamente del origen, o de la fuente, como un agua pu-
ra no contaminada que no haya recibido ninguna influencia lateral. As, la originali-
dad est relacionada con la inspiracin y, por encima de todo, con la revelacin, porque
se trata de orgenes trascendentes, situados ms all de este mundo, en el mbito del
Espritu. El origen, a fin de cuentas, no es otra cosa que lo Absoluto, lo Infinito y lo
Eterno, y de ah el Nombre divino El Origen, en el sentido de Creador o causa prime-
ra, en rabe al-Bad, que puede tambin traducirse por El Maravilloso. Es a partir de
este Ocano de posibilidad infinita de donde fluyen las grandes olas de la Revelacin,
cada una maravillosamente diferente de las otras, porque todas llevan la marca del
nico del que todo proviene, aunque en el fondo son la misma, porque el contenido
esencial de su mensaje es la Verdad una.
A la luz de esta imagen de la ola, vemos que la originalidad es una garanta tanto de
autenticidad como de eficacia. La autenticidad, cuya cara terrestre, por decirlo as, es la
ortodoxia, est constituida por el flujo de la ola, es decir, por la procedencia directa de la
Revelacin que emana de su Origen divino; y en cada ola se encuentra la promesa de un
reflujo en el que reside la eficacia, la Gracia del irresistible poder de atraccin de la
Verdad.
El sufismo no es otra cosa que la mstica islmica, lo que significa que es la co-
rriente central ms potente de esa marea que constituye la Revelacin del Islam; tras lo
dicho, quedar de manifiesto que ello no supone ningn descrdito, como algunos pare-
cen pensar. Al contrario, se trata de la afirmacin de que el sufismo es a la vez autntico
y eficaz.
Por lo que se refiere a los miles de hombres y mujeres que, en el mundo occidental
moderno, pretenden ser sufes sosteniendo que el sufismo es independiente de toda
religin especfica y que ha existido desde siempre, sin saberlo lo estn reduciendo si
se nos permite recurrir a la misma imagen elemental a una red de canales de agua
artificiales tierra adentro. Se les escapa que, despojndole de su particularidad y, por
tanto, de su originalidad, le quitan tambin su impulso. No hace falta decir que los ca-
nales de agua existen. Por ejemplo, desde el momento en que el Islam se estableci en el
8
subcontinente indio, ha habido intercambios intelectuales entre sufes y brahmanes; y el
sufismo adopt tambin ciertos trminos y nociones tomados del neoplatonismo. Pero
los fundamentos del sufismo estaban ya establecidos y su curso ulterior irrevocable-
mente trazado mucho antes de que les fuera posible a las influencias msticas extranjeras
y paralelas introducir en l elementos no islmicos, y, cuando tales influencias termina-
ron por dejarse sentir, en realidad no afectaron sino a la superficie.
Dicho de otro modo, el sufismo, siendo totalmente dependiente de una Revelacin
particular, es totalmente independiente de cualquier otra cosa. Aunque, siendo autosufi-
ciente, puede, si el tiempo y el lugar se prestan a ello, recoger flores en un jardn distinto
al suyo. El Profeta del Islam ha dicho: Buscad el saber hasta en China.
2
UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO
Aquellos que sostienen que el sufismo est libre de las cadenas de la religin
1
, lo
hacen en parte porque imaginan que su universalidad est en juego. Sin embargo, a pe-
sar de la simpata que pueda sentirse por su preocupacin relativa a ese indudable as-
pecto del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible
con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado,
que es a la vez completamente particular y completamente universal
2
. Para escoger el
ejemplo ms prximo a nuestro tema, el arte islmico es inmediatamente reconocible
como tal en virtud de su carcter distinto de cualquier otro arte sagrado: Nadie pondr
en duda la unidad del arte islmico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evi-
dente: ya se contemple la mezquita de Crdoba o la gran medersa de Samarkanda, se
trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestn chino, es como si una sola
y nica luz irradiara de cada una de esas obras de arte
3
. Al mismo tiempo, la universa-
lidad de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importa
cul de ellos, se tiene la impresin de encontrarse en el centro del mundo
4
.
Lejos de ser una digresin, la cuestin del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema
central: en respuesta a la pregunta: qu es el sufismo?, una posible contestacin sera
simplemente a condicin de que interviniesen adems otras respuestas sealar el

1
Cierto en un sentido, pero no en el que piensan.
2
Lo que se deduce claramente de la obra de T. BURCKHARDT. Principes et Mthodes de lart sacr,
Lyon. Derain, 1958, que tambin ilustra la estrecha relacin existente entre arte sagrado y mstica.
3
T. BURCKHARDT. Perennial Values in Islamic Art, Studies in Comparative Religion, verano de
1967.
4
Esta idea ha sido tomada de la magistral demostracin hecha por Frithof SCHUON sobre la diferencia
entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su con-
texto cristiano. He aqu el texto original: Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro
del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococ, uno no se siente ms que en Europa
(De lUnit transcendante des religions, Pars, Gallimard, 1948. p. 79). [Trad. esp., Ed. Heliodoro, Ma-
drid. 1980].
10
Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islmica. Y un suf potencial
no dejara de comprender esta contestacin, porque el objetivo final del sufismo es la
santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del trmino es como una
cristalizacin de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnacin
de algn monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfec-
cin divina.
Segn la doctrina islmica, la perfeccin es la sntesis de las cualidades de majestad
y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufes, es un revestimiento
de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del
hombre cado, de los hbitos y de los prejuicios que haban llegado a constituirse en una
segunda naturaleza y se cubre con las caractersticas de la naturaleza primordial del
hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciacin, en algunas rdenes
sufes, toma efectivamente la forma de una investidura: el ayj coloca un manto (jirqa)
sobre las espaldas del iniciado.
El novicio adopta el gnero de vida del adepto, porque una parte del mtodo de
cualquier mstica y sobre todo de la islmica consiste en anticiparse al fin; el
adepto contina viviendo como viva el novicio que fue. La diferencia es que la va, es
decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontneo para el adepto,
porque la santidad ha triunfado sobre la segunda naturaleza. Para el novicio la va es,
al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina
que puede volver fcil lo difcil. Su funcin que es la funcin suprema del arte es
precipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestin es
una imagen. Como complemento de la disciplina podramos incluso decir: como ali-
vio presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocacin natural en el sent i-
do literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de
adhesin unnime a la Perfeccin que manifiesta.
Si se nos pregunta: no podramos sealar el templo de Hampi o la catedral de
Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalizacin del sufismo? La respuesta
sera un s sobre el que prevalecer un no. Tanto el templo hind como la catedral
cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido suf
que no supiera reconocerlo faltara a su calificacin, dado que habra omitido testimo-
niar la consideracin debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte
sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que repre-
senta no slo el fin, sino tambin los medios y la perspectiva o, en otros trminos, la
abertura de la va hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a
manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las
grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufes. Desde luego no sera imposible
11
resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza
manifestados en ambos modelos islmicos, es decir, en las perfecciones estticas de
piedra y en sus equivalentes dinmicos vivientes. Pero tal anlisis de lo que podra lla-
marse el perfume de la espiritualidad islmica se saldra del marco de un libro como
ste. Ser suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelacio-
nes, no slo por la cualidad de unicidad, sino tambin por la de homogeneidad. As,
cada una de las grandes civilizaciones teocrticas es un todo nico y homogneo que
difiere de todas las dems, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el
mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El mstico musulmn puede, pues, entre-
garse enteramente, sin ninguna reserva
5
, a una gran obra de arte islmico; y si se trata de
un santuario puede, al entrar en l, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como
una prolongacin casi orgnica del sufismo que l ha ayudado a triunfar en su alma. El
templo o la catedral podran ayudar al mismo triunfo, pero este mstico no podra lle-
varlos, al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas me-
diante la realizacin espiritual, lo que es muy diferente de una comprensin meramente
terica.
Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente
manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibili-
dad aparece en el simbolismo del crculo con su centro, sus radios y su circunferencia.
La palabra simbolismo se utiliza aqu para indicar que el crculo es considerado no
como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal ima-
gen ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es
una prolongacin existencial. Si la Verdad no irradiara, no podra existir nada compara-
ble a un radio, incluso en el sentido geomtrico, sin hablar del camino espiritual del que
constituye el ejemplo ms elevado; todos los radios desapareceran de la existencia, y
con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los ms grandes smbolos:
simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexin entre el Principio divino
y sus manifestaciones o creaciones.
Todo el mundo es consciente de estar en un punto o de haber alcanzado un pun-
to, aunque no se trate ms que de la conciencia de haber llegado a una edad determina-

5
Es decir, sin temor a recibir una vibracin extraa, porque dos perspectivas espirituales pueden, por
razones de doctrina o de mtodo, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo
converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un
medio central de realizacin espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una
lnea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la prctica de
ritos de otra religin. Una violacin tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque sufi-
cientemente violento como para desequilibrar al alma.
12
da. La mstica empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A
continuacin procede por lo que podra ser definido como una explotacin de ese hecho,
al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que
hace volver a l. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia.
En otros trminos, debe haber una realizacin, o actualizacin, consciente de la Miseri-
cordia inherente al punto, que constituye la nica parte del radio que se tiene a disposi-
cin en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades
de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de
la religin: aunque estn siempre al alcance, pueden haber sido completamente descui-
dados o puestos en prctica slo de modo exotrico, es decir, considerando al punto
como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.
El radio mismo es la dimensin mstica de la religin; as, en el caso del Islam, es el
sufismo lo que, a la luz de este smbolo, aparece a la vez como particular y universal;
particular en lo que le distingue de los dems radios que representan otras msticas, y
universal porque, como ellas, conduce al Centro nico. Nuestra imagen en su conjunto
revela claramente esta verdad: cuando un camino mstico se acerca a su Fin, est ms
prximo a los dems que en los comienzos
6
. Pero existe una verdad complementaria y
casi paradjica que esta imagen no puede revelar
7
, aunque se sobreentiende por la idea
de concentracin que evoca: ms proximidad no significa que sea menos distinto, por-
que cuanto ms cerca se est del centro, ms fuerte es la concentracin; y cuanto ms
aumenta la concentracin ms se condensa la dosis. La esencia concentrada del Islam
no se encuentra ms que en el santo suf que, desembocando en el trmino del camino,
ha llevado los ideales especficos de su religin a su ms elevado y ms completo desa-
rrollo, exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse
sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no
es slo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino tambin la

6
Tambin revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una lnea sinuosa
que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios
pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la sntesis de todos. Los que se
engaan a s mismos de esta manera son, por citar a un suf del siglo pasado (el ayj al-Darqw), como
el que busca agua cavando un poco por all y un poco por all; no encontrar agua y morir de sed, mien-
tras que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejndolo en Sus Manos, encontrar agua;
beber y har beber de ella a otros (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De
prxima publicacin en esta coleccin. Nota del T].
7
Un smbolo es por definicin fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arqueti-
po. Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente ms grande que la
circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro crculo cuyo centro repre-
sente este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.
13
originalidad de cada mstica particular. Por lo dems, no podra ser de otro modo, puesto
que la originalidad es inseparable de la unidad y sta, como la universalidad, aumenta
necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.
Todas las msticas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en
la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la origi-
nalidad del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podra llamarse una universalidad
secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la ltima Revelacin del presente
ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulacin. El credo islmico se
anuncia en el Corn como una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensaje-
ros
8
. El siguiente pasaje es tambin revelador a este respecto; ni en el judasmo ni en el
cristianismo se podra encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a
cada cual una ley y una norma. Si Dios
9
hubiese querido habra hecho de vosotros una
sola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad supe-
raros unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno ser hacia Dios; l os
aclarar entonces la causa de vuestras divergencias
10
. Por otra parte y por eso puede
hablarse de un ciclo temporal hay una cierta coincidencia entre lo ltimo y lo pri-
mero. Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un
retorno a la religin primordial, lo que le confiere tambin un aspecto de universalidad.
Una de las caractersticas del Corn como ltima Revelacin, es que a veces es, en
cierta manera, difano, con el fin de que la primera Revelacin pueda transparentarse a
travs de sus versculos; y esta primera Revelacin, que es el Libro de la Naturaleza,
pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia
de los de Moiss o los de Jess, nunca estn autorizados a ocupar el centro de la escena.
Este se reserva, en la perspectiva islmica, al gran milagro de la creacin, que a medida
que los tiempos transcurren, es considerado cada vez ms como algo obvio pero que
debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no est de ms mencionar
que uno de los dichos del Profeta ms frecuentemente citado por los sufes es la si-
guiente Tradicin santa (ad qudus)
11
, as designada porque Dios habla directa-
mente: Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces cre el mundo.

8
II, 285.
9
El Corn hace hablar a la voz de la Divinidad no slo en primera persona (en singular o en plural),
sino tambin en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este
caso.
10
V. 48.
11
La palabra Tradicin ser siempre utilizada con mayscula cuando se trate de la traduccin de un
ad, literalmente dicho transmitido (por el Profeta o por uno de sus compaeros refirindose a l).
14
Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corn
declara, dirigindose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de
vosotros un pueblo del justo medio
12
; y se ver quiz en otros captulos, incluso sin la
intencin expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente en-
tre Oriente y Occidente.

12
II, 143.
3
EL LIBRO
Si refirindose a nuestro simbolismo bsico se nos preguntase sobre la forma que
adquiere el oleaje de la marea, contestaramos que, sobre todo, toma la forma de un li-
bro, el Corn. Los sufes hablan de tratar de ahogarse (istigrq) en los versculos del
Corn que, segn una de las ms fundamentales doctrinas del Islam, son la Palabra in-
creada de Dios
1
.
Lo que buscan es, por emplear otro trmino suf, la extincin (fan) de lo creado en
lo Increado, de lo temporal en lo Eterno, de lo finito en lo Infinito; y, para algunos su-
fes, la recitacin del Corn ha constituido, durante toda su vida, el principal medio de
concentracin en Dios, lo que es la esencia misma de todo camino espiritual.
Hay sufes que lo estn recitando continuamente por ejemplo, en la India y en
Africa Occidental, incluso sabiendo muy poco rabe; y si a ello se objetase que una
recitacin as no puede tener sobre el alma ms que un efecto fragmentario, dado que la
inteligencia de los recitadores no puede participar, contestaramos que su inteligencia se
halla penetrada por la conciencia de participar en la Palabra divina. Saben, por lo dems,
que el Corn es un flujo y un reflujo, que fluye de Dios hacia ellos y que sus versculos
son signos milagrosos (yt) que les reconducirn hacia Dios, y esa es la razn precisa-
mente por la que lo leen.
El mismo texto justifica esa actitud porque, si el tema del Corn es ante todo Allh,
su tema secundario es que viene directamente de l por medio de la Revelacin y que
devuelve a l por Su gua a lo largo del camino recto. Inmediatamente despus de los

1
A semejanza del hinduismo y del judasmo, el Islam establece una clara distincin entre Revelacin
e inspiracin. Una Revelacin es consubstancial a la Divinidad, de la que es una proyeccin o una prolon-
gacin, mientras que un texto inspirado est compuesto por el hombre bajo la influencia del espritu divi-
no. En el cristianismo, la Revelacin es el propio Jess, situndose los Evangelios en el grado de la inspi-
racin.
16
siete versculos de apertura, el cuerpo principal del texto cornico empieza por una
afirmacin de su autenticidad y de su eficacia: AlifLmMm, He aqu el Libro, no en-
cierra ninguna duda; es una gua para los piadosos. La primera inicial representa a
Allh, la segunda a Rasl
2
Mensajero, es decir, la naturaleza celestial del Profeta, y la
tercera a Muhammad, nombre de su naturaleza humana. En virtud de la continuidad que
representan, estas letras son la figura del flujo de la ola, siendo la gua el reflujo. La
misma autenticidad y la misma eficacia son afirmadas por los dos nombres de Miseri-
cordia, al-Ramn y al-Ram, con los que comienzan los captulos del Corn. El pri-
mero designa sobre todo al Ocano en su aspecto de Bondad y de Belleza infinitas que,
debido a su naturaleza, desborda; al-Ramn puede as, por extensin, significar tam-
bin el flujo de la ola, la Misericordia que crea, revela y enva Mensajeros anglicos y
humanos. Frases como Hemos revelado esto o Te hemos (a ti, Muhammad) enviado
como Mensajero, son como un estribillo repetido constantemente a lo largo del texto
cornico. Con no menos insistencia se repiten los versculos que afirman la atraccin del
Infinito, la Misericordia de al-Ram que impulsa al hombre a retornar a su origen, vol-
vindole capaz de trascender sus limitaciones humanas y terrestres, versculos como: En
verdad Dios es El que lo perdona todo, el Todomisericordioso
3
, o Dios invita a quienes
l quiere a la morada de la Paz, o Tras l es la ltima consumacin, o el exhorto Res-
ponded a la llamada de Dios, o tambin la pregunta No vuelven todas las cosas a
Dios? El Corn est impregnado de finalidad; y, en particular, como ltima escritura del
ciclo, est obsesionado por la Hora, el sbito trmino que gravita sobre los cielos y la
tierra
4
, cita que llega a formar un estribillo que completa al de la creacin y la revela-
cin.
La Revelacin islmica abarca todos los aspectos de la vida humana, no dejando ab-
solutamente nada al Csar; y, por la ley de las acciones y reacciones concordantes, la
plenitud de su flujo en este mundo produce sus efectos en la extensin de su reflujo y en
la profundidad con la que ste vuelve al mbito de la verdad metafsica. Algunos pasajes

2
En rabe, tanto la final como la inicial de las letras radicales puede representar una palabra entera. A
veces en este contexto se dice que la letra Lm designa a ibrl, el arcngel Gabriel, que transmiti la
Revelacin a Muhammad.
3
El nombre al-Ram las ms de las veces es precedido en el Corn por al-Gafr, El que lo perdona
todo.
4
VII, 187.
17
alcanzan un nivel que trasciende infinitamente la dualidad del Creador y lo creado, del
Seor y el esclavo, y que es nada menos que el grado de la Esencia divina Misma
5
.
El Corn es el libro de la comunidad entera y no obstante es al mismo tiempo, y so-
bre todo, el libro de una minora, el libro de los elegidos espirituales. Presenta este doble
aspecto segn modos diferentes, De entrada, abunda en versculos abiertos que todo
creyente puede y debe aplicarse a s mismo, pero de los que, sin embargo, puede decirse
que se aplican de una manera preeminente a los sufes. Por ejemplo, la Ftia, el cap-
tulo de apertura, contiene una splica que dice: Guanos por el camino recto. Esto se
repite varias veces en la oracin ritual y constituye, por tanto, la splica ms frecuente-
mente repetida en el Islam. Sin embargo, pertenece especialmente a los sufes, por-
que, siendo los miembros de la comunidad ms conscientes del camino, pueden en-
tregarse a este versculo como nadie ms podra hacerlo, entrando en l como en su pro-
pio elemento. Adems son los nicos que pueden valorizar el superlativo sobreentendi-
do en el versculo. En general, el mstico podra ser definido como aqul que se pre-
gunta a s mismo: cul es el camino ms recto?. El sufismo existe como respuesta a
esta pregunta y por ninguna otra razn, porque es, por definicin, la va ms directa de
acercarse a Dios, y tanto es as que la palabra arqa (va)
6
, designa por extensin una
Orden suf o una cofrada.
Otro versculo muy querido tanto por su notable belleza como por su significado, y
que todos recitan, especialmente en las pocas de prueba, es el versculo de la bsque-
da del retorno (istir): En verdad, somos de Dios y a l regresamos
7
. Los sufes es-
timan que el sufismo entero est resumido en este versculo; a menudo lo cantan en sus
reuniones y a veces lo repiten un cierto nmero de veces con el rosario; y de hecho,
aunque todo creyente sea necesariamente de Dios en un grado u otro, puede decirse
que el mstico es de Dios de una manera que no es la del resto de la comunidad, por-
que mstica quiere decir consagracin total. Adems es necesario recordar, a propsito
de estos versculos, que el sufismo no es sino un movimiento de retorno, un reflujo y
que, desde este punto de vista, los dems miembros de la comunidad, aunque dirigidos
hacia la buena direccin, estn estacionarios. Incluso dentro de sus propios rangos, los
sufes establecen una distincin entre los miembros ms centrales de una Orden, que

5
No hace falta aadir que ninguna Revelacin puede dejar de alcanzar este nivel. El cristianismo, por
ejemplo, lo alcanza implcitamente, como abarca implcitamente el conjunto de la vida. Pero el Corn
hace ambas cosas explcitamente.
6
Es, en parte, sinnimo de irat (camino), pero en un sentido ms amplio, podra traducirse como
va y medio.
7
Inn li-Llhi wainn ilayhi riun. II, 156.
18
denominan viajeros (slikn) y los miembros ms perifricos, que estn relativamente
inmviles.
Se puede decir de estos versculos que son abiertos, porque se aplican a toda la je-
rarqua de la aspiracin espiritual en sus diversos grados. Sin embargo, la distancia entre
los ms bajos y el ms elevado de los grados es suficiente para constituir una diferencia
de significado: y de hecho, el Profeta ha dicho que cada versculo del Corn tiene un
exterior y un interior. Acabamos de ver dos ejemplos de significados interiores. Por lo
que se refiere al exterior de los versculos en cuestin, el camino recto exotrico es
el que consiste en no desviarse de la ley del Islam, mientras que el movimiento de retor-
no designa, en su sentido ms externo, el paso por una vida piadosa hasta la muerte. Los
dos significados, el exterior y el interior, conciernen a los sufes: pero para los miem-
bros de la mayora, independientemente del hecho de no estar en general dispuestos
mentalmente a aceptar ms de un significado para una sola expresin verbal, sera difcil
de comprender lo que los sufes entienden por viaje (sulk), es decir, el ahondamiento
interior o el reflujo del s finito en direccin de su Principio divino.
En numerosos versculos los sentidos exterior e interior se aplican a terrenos muy di-
ferentes. Un da, al volver de una batalla contra los infieles, el Profeta dijo: Volvemos
de la pequea Guerra santa a la gran Guerra santa. Sus compaeros preguntaron:
Qu es la gran Guerra santa?, y respondi: La guerra contra el alma. Aqu se en-
cuentra la clave del sentido interior de todos los versculos del Corn que se refieren a
la Guerra santa y a los infieles. Admitamos que este dicho del Profeta aporta algo a to-
dos, y la mayora de los musulmanes podra pretender tener la experiencia de la lucha
contra los infieles del interior, es decir, contra los elementos rebeldes y no musulmanes
del alma. Pero resistir de vez en cuando a la tentacin es una cosa y hacer la guerra es
otra. La gran Guerra santa en su sentido pleno, es el sufismo, o, ms precisamente, es
uno de sus aspectos y no compete ms que a los sufes. El Corn declara: Combatid
totalmente a los idlatras
8
, y en otra parte: combatidles hasta sofocar la sedicin y que
la religin sea toda para Dios
9
. Slo el mstico es capaz de realizar esto interiormente, y
slo l sabe que ello quiere decir mantener una oposicin metdica contra sus propias
posibilidades inferiores y llevar la guerra al territorio del enemigo, de manera que el
alma sea completamente para Dios. A causa de los peligros de esta guerra, ningn
exoterismo tiene fcil acceso. De hecho, aunque no deliberadamente, el exoterismo es
un estado de tregua con escaramuzas ocasionales libradas de forma inconexa; y es mejor

8
IX, 36.
9
VIII, 39.
19
permanecer exoterista que suscitar todo el furor del enemigo y despus abandonar la
lucha dejando que las posibilidades inferiores invadan el alma.
Sera posible dar multitud de otros ejemplos de significados interiores que concier-
nen slo a los sufes. Pero como se citarn varios en los siguientes captulos, bastar por
ahora insistir en la afinidad que los sufes tienen generalmente con el Corn en virtud de
lo que les distingue ms especialmente de otros musulmanes, a saber, el hecho de que su
eleccin deliberada e irrevocable de lo Eterno con preferencia sobre lo efmero no es
simplemente terica y mental, sino que es tan totalmente sincera que les ha sacudido
hasta lo ms profundo de su ser y les ha movido a ponerse en camino. El Corn mismo
es una cristalizacin de esta eleccin, porque insiste sin descanso en la inmensa dispari-
dad que existe entre este bajo mundo y el mundo trascendente del Espritu, mientras
que, por otro lado, censura continuamente la locura de quienes eligen lo ms bajo en
lugar de lo ms alto, lo peor en lugar de lo mejor. Como opuesto a esta locura, el sufis-
mo puede definirse como un sentido de los valores o un sentido de las proporciones. La
definicin no sera inadecuada porque quin en el mundo, aparte de sus equivalentes de
otras religiones, podra compararse a los sufes en lo que respecta a poner lo primero en
primer lugar y lo segundo en segundo? De forma anloga, el Corn se define como al-
Furqn, lo que puede traducirse como Criterio de valores, Instrumento de discrimi-
nacin o, simplemente, Discernimiento.
Una cualidad esencial del mensaje cornico es el establecimiento de una jerarqua de
valores que ofrece criterios para poner cada cosa en su lugar, as como una base general
de evaluacin. No slo distingue entre justo y falso, ortodoxia y hereja, verdad y error,
religin y paganismo. Establece tambin una distincin, en el campo de la ortodoxia,
entre los que observan una cierta reserva en su culto y, paralelamente, si se trata de la
gran Guerra santa, entre los que salen adelante para luchar y los que se quedan atrs.
Unos y otros recibirn su retribucin. Dios ha prometido a todos cosas excelentes. Pero
Dios prefiere los combatientes a los no combatientes y les reserva una recompensa sin
lmites
10
. Otra distincin, paralela pero no forzosamente idntica, es la que se hace entre
los avanzados, de los que se dice que estn cerca de Dios (muqarrabn, palabra que
sirve para distinguir a los Arcngeles de los Angeles), y la gente de la derecha [siendo
los infieles la gente de la izquierda
11
]. En otro lugar, y en dos ocasiones, los que forman
la categora ms elevada y que son tambin llamados los esclavos de Dios para subrayar
su extincin en l, son puestos en contraste con los justos
12
. Estos parecen ocupar una

10
IV, 95.
11
LVI, 8-40.
12
LXXVI, 5-6; LXXXIII, 18- 28.
20
posicin intermedia entre los avanzados y la gente de la derecha. Es significativo, en
todo caso, comprobar que los avanzados se representan en el Paraso bebiendo directa-
mente de las dos Fuentes supremas, mientras que los justos beben de ellas indirecta-
mente, es decir, que sacian su sed en una corriente que toma su sabor de una o de otra de
las fuentes, y la gente de la derecha bebe agua. Este simbolismo tan rico en significados
excusa de comentarios puesto que, para comprenderlo, nos basta considerar a la comu-
nidad islmica tal como siempre ha sido y an hoy es. Cualesquiera que sean sus subdi-
visiones, las tres categoras principales de la jerarqua espiritual permanecen, con los
sufes viajeros en primer lugar, los relativamente estacionarios en segundo y la
mayora exotrica en tercero.
Es cierto que las distinciones furqnicas existen para informacin de todos. Pero
una jerarqua no puede ser captada ms que por aquellos que se encuentran en la cspi-
de. El Corn establece esta jerarqua desde arriba; y el suf, por el hecho de que se lan-
za en direccin a la cima, es el que llega ms cerca del punto de vista cornico, ms
cerca de la personificacin de al-Furqn.
El tema de este captulo desbordar necesariamente sobre los dems, ya que tanto la
doctrina como el mtodo del sufismo tienen sus races en el Corn. Pero el presente
contexto exige al menos esta mencin: algunas formulaciones del Corn parecen desti-
nadas, incluso cindonos a su mensaje literal, exclusivamente a los sufes. Ahora slo
citaremos un ejemplo, ya que se presentarn otros despus: Estamos (Dios) ms cerca
de l (el hombre) que su vena yugular
13
. Este no podra designarse como un versculo
abierto como Guanos por el camino recto, que cada uno es libre de interpretar segn
su concepcin del camino y de lo que es la direccin recta. Tampoco es comparable con
esos versculos en los que el sentido literal es un velo sobre una verdad que no es para
todos. Aqu, excepcionalmente, el interior es el significado literal. El exterior pro-
tector es simplemente el deslumbramiento causado por el sbito descubrimiento de lo
que es, para el hombre, la verdad de las verdades. La mayora, cegada, dirige su aten-
cin hacia otros versculos; pero al menos para algunos de los que lo captaron literal-
mente, este versculo no deja otra opcin que la de salir en bsqueda de un ayj suf, de
un maestro espiritual capaz de mostrar el camino que permite conformarse a esa proxi-
midad.

13
L, 16.
4
EL MENSAJERO
Tras la muerte de Muhammad, un da que se le pregunt a Aia, su esposa preferi-
da, a qu se le podra comparar, respondi: Su naturaleza era como el Corn. Esto
debe entenderse en el sentido de que, de su experiencia intensa e ntima del Profeta,
guardaba la impresin de que l era una encarnacin del Libro revelado. Lo cual no es
sorprendente vista la analoga que existe entre el Mensaje y el Mensajero, porque el
Mensajero (rasl) no es slo el que recibe el Mensaje revalado, sino que es tambin,
como la Revelacin, enviado que es lo que significa rasl a este mundo desde el
Ms All. La doctrina islmica del Rasl es, en el fondo, la misma que la doctrina hind
del Avatra, siendo una diferencia inmediata el hecho de que el trmino Avatra quiere
decir descenso, esto es, el de la Divinidad, mientras que el Rasl es definido bien
como un Arcngel, bien como una encarnacin humana del Espritu. Pero se trata de
una diferencia de perspectiva ms que de hecho, porque el Espritu posee un aspecto
increado abierto a la Divinidad, tanto como un aspecto creado. La Divinidad del Rasl
est velada por la jerarqua de los grados espirituales que marcan la lnea de su descen-
so, y la razn de ese velo es preservar la doctrina de la Unidad divina, mientras que en
el caso del Avatra, se repliega de buen grado la misma jerarqua para no empaar la
identidad del yo con el S, que constituye la esencia de la doctrina hind del Advaita
(no-dualidad). Esta identidad es tambin la esencia del sufismo, aunque los sufes tienen
tendencia a expresarla de manera elptica, salvo, como veremos, en sus jaculatorias
inspiradas.
El aspecto ms sorprendente del paralelismo entre el Corn y Muhammad se obser-
va sin duda en la extensin de su penetracin, pudindose comparar uno y otro a la im-
petuosa ola que se introduce tierra adentro hasta extremos excepcionalmente alejados.
Lo mismo que el Corn abarca todos los aspectos de la vida humana, as el destino de
Muhammad fue el de penetrar con excepcional envergadura en el dominio de la expe-
22
riencia humana, tanto pblica como privada
1
. El reflujo corresponde al flujo: la plenitud
terrenal del Profeta se combina con una sensibilidad extrema por el magnetismo del Ms
All; y esta combinacin ha dejado una huella indeleble en el conjunto del Islam y en el
sufismo en particular. Se encuentra una expresin de ello en este dicho muy conocido
del Profeta: Actuad respecto a este mundo como si fuerais a vivir mil aos y respecto
al otro como si fuerais a morir maana. Hay aqu, por una parte, una exigencia de per-
feccin de paciente exactitud podramos decir que incumbe al hombre en su cuali-
dad de representante de Dios en la tierra; y es, por otra parte, una exhortacin a estar
listo para dejar este mundo en todo momento. Ambos preceptos tienen en vista nica-
mente la voluntad del Cielo y, a la luz de la segunda, es evidente que la primera debe
aplicarse con espritu de desapego, porque estar listo para partir impide atarse. As, el
Profeta ha podido decir sin ninguna inconsecuencia: Sed en este mundo como un ex-
tranjero o como un pasajero. Conviene subrayar su desinters por el mundo, hecho que
Occidente ha pasado ampliamente por alto, en gran parte porque su aspecto, histrica-
mente asombroso, de plenitud terrenal a veces interpretada de manera completamente
errnea como mundanalidad ha sido juzgado como algo que contradeca tal desa-
pego, mientras que estos dos aspectos son, como hemos visto, complementarios e inter-
dependientes. Es significativo que al ofrecer al Profeta como ejemplo a seguir, el Corn
insiste, en primer lugar, en el reflujo de la ola: Tenis en el Mensajero de Dios un
buen ejemplo para quien espera en Dios y en el ltimo da, e invoca a menudo el nom-
bre de Dios
2
. Esta mencin del ltimo Da recuerda que, como el Corn, el Profeta
est obsesionado por la Hora; y esta obsesin no puede disociarse de uno de los
acontecimientos fundamentales de su misin, el Viaje nocturno, tambin llamado, segn
su principal episodio, la Ascensin
3
. Fue como si su capacidad de estar listo para par-
tir se hubiese sbitamente desbordado del plano ms elevado para derramarse sobre los
dems, de forma que, para l, se produjo una breve anticipacin de la Hora, y tuvo un
goce anticipado de la Resurreccin: sobre la Roca de Jerusaln, a donde haba sido mi-
lagrosamente transportado desde La Meca, fue descreado, es decir, reabsorbido, el
cuerpo en el alma, el alma en el Espritu y el Espritu en la Presencia divina. Esta reab-

1
Muhammad no fue solamente pastor, comerciante, ermitao, exiliado, soldado, legislador y profeta-
sacerdote-rey; fue tambin hurfano (pero con un abuelo y un to particularmente amantes), durante largos
aos esposo de una sola mujer mucho mayor que l, frecuentemente padre despojado de sus hijos, viudo
y, finalmente, esposo de varias mujeres, algunas mucho ms jvenes que l.
2
XXXIII, 21.
3
Las dos grandes noches del ao islmico son Laylat al-Qadr (la Noche del Poder) y Laylat al-
Miray (la Noche de la Ascensin). Son, respectivamente, la noche del Descenso del Corn y la de la
Ascensin del Profeta.
23
sorcin marca el camino de los sufes
4
, y su aspecto de anticipacin es igualmente
significativo, porque es uno de los sentidos fundamentales de la palabra sbqn, que en
el captulo anterior fue traducida como los avanzados, y que es, como hemos visto,
uno de los trminos cornicos que designa a los msticos del Islam. Recordemos a tal
propsito este dicho del Profeta: Morid antes de morir. Es cierto que tales formula-
ciones son comunes a toda mstica y que todas las msticas son anticipaciones; pero,
aunque se trate de una distincin relativa, el sufismo, como ltima mstica del presente
ciclo temporal, debe obligatoriamente caracterizarse por una particular sensibilidad ha-
cia esa atraccin de la Hora, impulso suplementario que ofrece sin duda una compen-
sacin parcial por las condiciones exteriores desfavorables de nuestro tiempo.
Bien saben los sufes que esta sensibilidad debe combinarse con esfuerzos activos en
el mismo sentido; y en esto, como en todo lo dems, son, para utilizar su propia frmu-
la, los herederos del Mensajero. Si Muhammad es el Profeta de la Hora, hay aqu un
complemento pasivo a su funcin, ms activa, de Profeta de la Orientacin y de la Pere-
grinacin. El Corn subraya que se preocupa por la orientacin
5
; y podemos evaluar el
peso de esta preocupacin por el impacto que este hecho ha producido sobre su pueblo.
Hasta el momento actual, uno de los rasgos ms inmediatamente impresionantes de la
comunidad islmica es lo que podra llamarse conciencia de la direccin. Esta dispo-
sicin espiritual, inextricablemente ligada a la conciencia de ser de Dios, ofrece sin
duda, tambin, una compensacin providencial; y se aplica particularmente al suf que,
adems de estar ms consagrado y ser ms consciente del camino que los dems miem-
bros de su comunidad, no debe solamente decir como ellos la oracin ritual en direccin
a La Meca, sino realizar muchos otros ritos durante los cuales prefiere dirigirse hacia el
mismo lado, de manera que esta concentracin exterior y simblica pueda servir de
soporte a la concentracin interior.
Si el Profeta y sus compaeros ms prximos emigraron de La Meca a Medina, fue
por una necesidad csmica, a fin de que la orientacin pudiese adquirir desde la poca
apostlica, y como precedente apostlico por tanto, la acrecentada intensidad de que
est cargado el gesto de un exiliado que se vuelve hacia su patria. Mucha de esa nostal-
gia permanece an hoy, en el sentido de que un musulmn sea o no rabe es cons-
ciente de tener sus races espirituales en La Meca
6
, conciencia agudizada una vez al ao

4
No hace falta decir que esto no concierne al cuerpo y al alma, a diferencia del caso del Profeta, sino
a lo esencial, y que se trata de la reabsorcin del centro de consciencia.
5
II, 144.
6
Este sentimiento est inextricablemente unido a la nostalgia por el Profeta; y el hecho de volverse
hacia La Meca, lugar de su nacimiento y de los inicios del Islam, viene a ser en la prctica (salvo para la
24
en cada comunidad islmica por la partida y la vuelta de los peregrinos; y, en las cinco
oraciones rituales cotidianas, cada ciclo de movimientos culmina en una prosternacin
que puede describirse como una expansin del alma en direccin a La Meca. Sin em-
bargo, no hay que olvidar que el recuerdo de Dios es ms grande que la oracin ritual
7
,
y uno de los significados de este pasaje clave es que es ms grande volverse hacia el
Centro interior que hacia el centro exterior. Lo ideal es dirigirse hacia uno y otro simul-
tneamente, dado que la orientacin exterior ha sido instituida ante todo con vistas a la
orientacin interior. Nuestro cumplimiento de los ritos es considerado como ardiente o
tibio segn la intensidad de nuestro recuerdo de Dios durante su ejecucin
8
. Se tratar
con mayor detalle ms adelante esta cuestin del cumplimiento esotrico de los ritos
exotricos. Lo que se trata de resaltar aqu es que, para los sufes, el camino espiritual
no es slo la gran Guerra santa, sino tambin, y an ms, la gran Oracin y la gran
Peregrinacin.
La Kaaba (literalmente el cubo, pues sta es su forma), Casa de Dios en el cen-
tro de La Meca, es un smbolo del Centro de nuestro ser. Cuando el exiliado dirige su
rostro en direccin a La Meca, aspira por encima de todo, si es suf, al retorno interior, a
la reintegracin del s individual finito y fragmentario en la Infinitud del S divino.
Al ser el hombre un exiliado, un centro espiritual simbolizar ms eficazmente la
patria si no le resulta inmediatamente accesible. Esta es, sin duda, una de las razones por
las que, en La Meca, en los albores del Islam, la oracin se realizaba en direccin a Je-
rusaln. Pero si el hombre es un exiliado en primer lugar en razn de su existencia sepa-
rada de Dios, en segundo lugar lo es por su cada del Paraso. Deben, pues, efectuarse
dos retornos al hogar, y sin duda es en razn del segundo exilio del hombre por lo que,
en el Viaje nocturno, el Profeta fue primero transportado horizontalmente de La Meca
a Jerusaln antes de su Ascensin vertical, de manera que su viaje pudiese ser el pro-
totipo perfecto del camino que deberan seguir los avanzados de entre su pueblo. Slo a
partir del centro del estado terrenal, es decir, del grado de perfeccin humana, es posible
tener acceso a los estados superiores del ser. La primera parte del Viaje nocturno es co-
mo una demostracin de esta verdad segn el simbolismo espacial, aunque sin tener en
cuenta el hecho de que el Profeta es en s una personificacin del centro, se le llame
Jerusaln o La Meca.

pequea minora que vive en esas regiones) volverse tambin hacia Medina, donde triunf, muri y est
enterrado.
7
XXIX, 45.
8
Enseanza del ayj al-Alw. Ver nuestra obra Un saint musulman du XX sicle, Pars, Ed. Tradi-
tionnelles. 1967, p. 114. [De prxima publicacin en esta coleccin. N. del T. ]
25
En l la perfeccin perdida se manifiesta de nuevo. Corresponde al punto culminante
del impulso de la ola, a partir del cual empieza el reflujo. Ya hemos visto que lo ideal es
haber alcanzado la plenitud terrenal y estar listo para partir, y es hacia esa perfec-
cin en equilibrio entre el flujo y el reflujo hacia donde la aspiracin del mstico debe
dirigirse. El Mensajero divino entra y sale de este mundo por la puerta celeste hacia la
que toda mstica est orientada. Pero el mstico, como los dems humanos, ha entrado
en este mundo por una puerta simplemente csmica; y para evitar refluir por la misma
salida, su pequea ola individual debe alcanzar el punto culminante de la gran ola, para
que su propio impulso, relativamente dbil, se sumerja en la gran corriente y sea arras-
trado por ella
9
. No es que el mstico sea capaz de alcanzar ese punto central con sus
propios esfuerzos. Pero el Profeta est siempre presente en ese centro y tiene el poder de
lanzar a los que no estn en l un cable de salvacin, que es una cadena (silsila) que
traza un linaje espiritual que se remonta hasta l. De esta forma, toda Orden suf des-
ciende del Profeta, y la iniciacin en una arqa significa la adhesin a su cadena parti-
cular. Ello implica una centralidad virtual, es decir, una reintegracin virtual en el esta-
do primordial, reintegracin que debe entonces hacerse efectiva.
El gran prototipo del rito suf de iniciacin es un acontecimiento que se produjo en
un momento crucial de la historia del Islam, unos cuatro aos antes de la muerte del
Profeta: sentado al pie de un rbol, pidi a sus compaeros presentes que le juraran fi-
delidad por encima del compromiso aceptado al entrar en el Islam. En algunas rdenes
este rito del apretn de manos comprende elementos suplementarios
10
, y en otras, es
reemplazado por diferentes formas de iniciacin, una de las cuales sugiere particular-
mente la idea de cadena comparada a una cuerda de salvacin: el ayj tiende su rosario
al novicio; ste toma el otro extremo, retenindolo durante la pronunciacin de la fr-
mula de iniciacin.
La unin a la cadena espiritual da al iniciado no slo el medio de impedir que su
propio reflujo se retire en la misma direccin en que ha venido, sino tambin el de pro-
gresar a lo largo del camino espiritual si est cualificado para el viaje. La atraccin de
la cadena trasciende infinitamente los esfuerzos del viajero que, sin embargo, son nece-
sarios para volverla operante. Una Tradicin santa declara: Si (Mi esclavo) se acerca
un palmo a M, Yo me acerco a l un codo, y si se acerca a M un codo, Me acerco a l
un cuerpo; y si viene hacia M con lentitud, Yo voy hacia l con rapidez.

9
Esta inmersin no es otra cosa que la santificacin. En cuanto a la salvacin, las formas exteriores
de la religin son, siguiendo nuestra comparacin inicial, parecidas a concavidades consagradas en las
que la ola individual debe vaciarse para salvarse de refluir en la misma direccin de la que ha venido.
10
Como, por ejemplo, en el ya mencionado rito de investidura.
26
No hace falta decir que el simbolismo espacial no es capaz de expresar de manera
adecuada los efectos de la baraka (influencia espiritual). Sera una simplificacin exce-
siva presentar el camino como si se tratara de un trazado horizontal seguido de una as-
censin, porque la virtualidad conferida por la unin a la cadena permite, desde la pri-
mera parte del viaje, anticiparse a la segunda. Por lo dems, pertenece al mtodo de toda
mstica proceder como si lo virtual fuera ya realmente efectivo. El novicio debe aspirar
a la ascensin, aunque tenga que permanecer atentamente consciente de las imperfec-
ciones que, por el momento, impiden que esa aspiracin se realice. Debemos recordar
tambin que, incluso si la cadena sigue un trazado histrico y, por tanto, horizontal hasta
el Profeta, cuya perfeccin terrenal es la nica base de la ascensin, esa perfeccin es
puesta al alcance del discpulo en la persona del ayj, que se encuentra ya en el centro,
ya sumergido en la naturaleza del Profeta y ya asimilado.
El prototipo del pacto entre Maestro y discpulo es anunciado en el Corn en los si-
guientes trminos:
Dios estaba satisfecho de los creyentes cuando te prestaban juramento bajo el r-
bol. l conoca el contenido de sus corazones. Y ha hecho descender el Espritu de la
Paz sobre ellos. Los ha recompensado con una pronta victoria
11
.
El rbol representa al Arbol de la Vida e indica la centralidad que la iniciacin con-
fiere virtualmente. La pronta victoria es la actualizacin de esa centralidad. El sentido
literal del texto no fue plenamente aclarado hasta dos aos despus, cuando La Meca,
centro exterior, abri sus puertas sin efusin de sangre al ejrcito conquistador del Pro-
feta. Tras el pasaje citado, el Corn menciona otros botines que deberan ser conquista-
dos ms tarde, y que, literalmente, no podan referirse ms que a las riquezas de Persia y
de otros pases ms alejados de Oriente y Occidente que pronto fueron parte del imperio
del Islam. Pero el modo de expresin es tal, que el significado ms profundo aparece
claramente a travs del sentido literal: Otras cosas de las que no erais capaces, l las
ha abarcado en Su poder
12
. Para los sufes, estas palabras se refieren ante todo a los
tesoros de la Infinitud divina que slo el Infinito tiene el poder de abarcar
13
.
Se deduce implcitamente del primer verbo de la penltima cita, adiya, estar satis-
fecho, que la divina promesa de victoria debe extenderse hasta esta finalidad suprema.
El sustantivo verbal es riwn, buen placer, pero esta traduccin es muy inadecuada.
Para darse cuenta basta recordar que, segn el Corn, el riwn de Dios es ms grande

11
XLVIII, 18.
12
XLVIII, 21.
13
Este verbo evoca inmediatamente el Nombre divino al-Muht, El que rodea todo, nombre del Infi-
nito.
27
que el Paraso
14
. Para resaltar ms claramente su sentido debemos considerar la palabra
reabsorcin, que ha sido ya empleada a propsito del Viaje nocturno del Profeta, y de
la que hemos dicho que trazaba el camino espiritual. La siguiente cita se refiere a la
misma verdad universal: No se puede existir en contra del Ser, ni pensar en contra de
la Inteligencia; tenemos que conciliar nuestros ritmos con los del Infinito. Cuando respi-
ramos, una parte del aire es asimilada, otra es rechazada; lo mismo vale para la reabsor-
cin de la manifestacin universal: no queda junto a Dios ms que lo es conforme con
su naturaleza
15
. Este pasaje nos recuerda tambin la expresin cornica cercanos a
Dios que, como el Riwn, se aplica slo a los ms grandes santos. Riwn significa
nada menos que: Dios nos acepta, lo que quiere decir que somos asimilados y no recha-
zados. En otros trminos, el objetivo final del sufismo es ser inspirado por Dios y
reabsorbido y, por tanto, no expirado despus.
A propsito del Riwn declarado ms grande que el Paraso, es necesario hacer
notar que esto se aplica al Paraso en un sentido relativo. Pero en su sentido ms alto, la
palabra Paraso seala lo Insuperable, que es el Paraso de la Esencia. En una ocasin, el
Corn, de pronto, enuncia el mensaje siguiente de carcter ntimo y mstico; los con-
ceptos de Riwn y de Paraso son aqu sinnimos, refirindose al Trmino del camino,
es decir, a lo Absoluto y a lo Infinito: Oh t, alma apaciguada, vuelve hacia tu Seor,
satisfecha y acogida
16
, entra entre Mis servidores; entra en Mi Paraso
17
. Las ltimas
palabras se refieren a lo que los sufes llaman Eternidad despus de la extincin
18
,
extincin implcita en la palabra servidores. Recordemos aqu estas palabras de un
suf persa: He entrado dejndome fuera. En efecto, puesto que nada puede ser aadido
al Paraso del Infinito, slo lo que no es puede entrar en l.
Cuando nombran a un santo, los musulmanes aaden: Que Dios est satisfecho de
l (o de ella), siendo entonces la mencin del Riwn como un sello fijado a la sant i-
dad
19
a la gracia de haber sido inspirado y asimilado por la Naturaleza divina. Un Men-
sajero, por otra parte, es una manifestacin de esa Naturaleza; el hecho de ser enviado
no significa que haya sido expirado de forma que le fuera necesario ser reasimilado.
Al contrario, viene para asimilar las almas al Infinito y al Eterno, del que es como una

14
IX, 72.
15
F. SCHUON, Images de lEsprit, Pars, Fammarion, 1961, pp. 151-152.
16
Esto es, con un Riwn mutuo
17
LXXXIX, 27-30.
18
al-Baqab d al-fan.
19
La frmula generalmente empleada para un muerto, Que Dios tenga misericordia de l (o de
ella), apunta como mnimo a la salvacin. En cuanto al sentido ms alto que puede tomar, baste recordar
que la Misericordia es infinita por definicin.
28
presencia misteriosa en el dominio de lo finito y lo temporal. As, hablando del pacto
inicitico de fidelidad que confiere virtualmente esta asimilacin, el Corn declara:
Quienes te prestan juramento de fidelidad no hacen sino prestar juramento a Dios. La
mano de Dios est sobre sus manos
20
. Es, en virtud de esta unin, o identidad, por lo
que el s finito del Mensajero es continuamente alcanzado y colmado de nuevo, por as
decirlo, por el Infinito, lo que se expresa en el verbo all, que es siempre utilizado
cuando se menciona el nombre del Profeta, como era ya el caso durante su vida: Que
Dios le colme de Gloria y le d la Paz. La oracin por la Paz (salm) se aade para
hacer armoniosamente posible lo que lgicamente es una contradiccin en los trminos:
la presencia de lo Infinito en lo finito.
Una vez se ha obtenido acceso al Mensajero divino por la unin a la cadena espiri-
tual, y se ha recibido de l la virtualidad del Riwn, cmo se actualiza esta asimila-
cin o reabsorcin virtual? Uno de los medios que ofrece es la invocacin de bendicio-
nes sobre l, segn la frmula ya citada de gloria y de paz. Un ngel ha venido y me ha
dicho: Dios dice: Nadie entre tu pueblo invoca bendiciones sobre ti sin que yo invoque
sobre l bendiciones decuplicadas
21
. Pero la gloria invocada sobre Muhammad no pue-
de refractarse diez veces sobre el invocador, segn la promesa, hasta que ste no realice
efectivamente la perfeccin central que es la nica que posee la capacidad de acoger la
gloria y la fuerza para soportarla. Dicho de otra forma, el nombre Muammad, adems
de su referencia al Mensajero, puede y debe significar para el invocador la perfeccin
virtual que llevo en m, mientras que este nombre acta a la vez como escudo o ms
bien como un filtro para proteger a la virtualidad contra aquello que slo la actualiza-
cin puede soportar. Este es slo uno de los numerosos ejemplos de la posibilidad, ya
sealada, de anticiparse a la segunda parte del viaje antes de que la primera haya llegado
a su trmino. El trabajo espiritual es sobre todo una acumulacin de gracia que no puede
surtir efecto antes de adquirir la aptitud para recibirla.
Otro medio de dejarse sumergir en la naturaleza del Profeta es recitar sus nombres y
las letanas asociadas a l. Y hay todava otro, el ms directo, que consiste en apoyarse
particularmente en uno de estos nombres, Dikru-Llh, el Recuerdo de Dios, y llegar a
convertirse, como l, en una personificacin de todo lo que tal nombre implica.

20
XLVIII, 10.
21
Es slo uno de los numerosos dichos del Profeta que expresan la misma idea.
5
EL CORAZON
Hoy
1
el sufismo (taawwuf) es un nombre sin realidad. En otro tiempo fue una rea-
lidad sin nombre. Comentando estas palabras, Huwr, en el siglo siguiente, aada:
En la poca de los compaeros del Profeta y de sus sucesores inmediatos, este nombre
no exista, pero en todos era una realidad. Ahora el nombre existe sin la realidad
2
. De
forma parecida, aunque sin ser tan absoluto en el elogio ni en la censura, Ibn Jaldn
subraya que, en la primera generacin del Islam, la mstica estaba demasiado extendida
para tener un nombre especfico. Pero, cuando la mundanalidad se extendi y los hom-
bres se volvieron cada vez ms dependientes de las ataduras de esta vida, los que se
consagraban a la adoracin de Dios se distinguan de los dems por la denominacin de
sufes
3
.
La palabra f significa literalmente de lana y, por extensin, el que viste de lana,
y sin duda el vestido de lana estaba ya asociado a la espiritualidad en tiempos preislmi-
cos. Si no, el Profeta no habra juzgado til sealar que Moiss iba completamente ves-
tido de lana cuando Dios le habl. Sin embargo, el uso de la lana no parece haber estado
generalizado entre los msticos del Islam. La explicacin ms verosmil del nombre es
que fuera aplicado literalmente a un pequeo grupo de hombres vestidos de lana y que
se hubiera extendido luego, sin distincin, a todos los msticos de la comunidad para

1
En el siglo X, unos trescientos aos despus del Profeta. El que habla es Ab-l-asan Fuan.
2
Kaf al Mahb, cap. III.
3
Muqaddima, cap. XI. EL trmino suf traduce aqu dos palabras en el original rabe, ufiyya y
mutaawwifa; las lenguas europeas entienden habitualmente por suf tanto f como mutaawwif (cu-
yos plurales son los trminos rabes que se acaban de citar). En sentido estricto designan, respectivamen-
te, al que ha alcanzado el final del camino y el que contina su curso. Existe una tercera palabra, mustas-
wif, el que aspira a llegar a mutaawwif (ver DANNER, The Necessity for the Rise of the Term Sufi.
Studies in Comparative Religion, primavera 1972).
30
llenar un vaco; en efecto, no tenan todava ningn nombre, y como constituan una
categora cada vez ms distinta, se hizo con el tiempo necesario tener con qu desig-
narlos. La difusin extraordinariamente rpida del vocablo f y su posterior perma-
nencia, se explican en parte por esa necesidad, as como por la comodidad, en varios
aspectos, del trmino en s. La dificultad que se ha tenido siempre en explicarlo no es la
menor de las ventajas, dado que para la mayora el sufismo es, por su naturaleza, un
poco como un enigma y como tal requiere un nombre parcialmente enigmtico. Al
mismo tiempo ese nombre debe sugerir asociaciones de ideas respetables y contener
implicaciones profundas; y la raz rabe, que comprende las tres letras d-ww-fcuyo
sentido bsico es lana, posee segn la ciencia de las letras una identidad secreta
4
con
la raz d-f-ww, que tiene como sentido bsico pureza y designa lo que ha sido
pasado por el tamiz que separa el grano de la paja. Por otra parte, de esta raz surge una
forma verbal que, si se escribe sin vocales como se hace corrientemente en rabe, es en
apariencia idntica a f y significa ha sido elegido como amigo ntimo, sobreenten-
diendo que el que ha elegido es Dios, como en el caso de al-Mutaf, el Elegido, el Pre-
ferido, que es uno de los nombres del Profeta y deriva tambin de la misma raz. La de-
nominacin dada a los msticos del Islam se encuentra suficientemente cercana de estas
expresiones para encontrarse ya justificada, pero suficientemente lejana todava para
que la acepten sin parecer vanagloria. Sin embargo, hablan de s mismos con ms fre-
cuencia refirindose a los pobres, al-fuqar, plural de faqr, en persa darvsh, lo que
ha dado en Occidente fakir y derviche.
La pobreza en cuestin no es otra que la de las Bienaventuranzas: Bienaventurados
los pobres de espritu, porque suyo es el reino de los cielos. Pero el origen del trmino
que usan los sufes es un versculo del Corn: Dios es el Rico y vosotros los pobres
5
. A
diferencia de la Bienaventuranza, ste se refiere a la humanidad en general, expresando
un hecho del que ninguna persona puede sustraerse. Los sufes se aplican el versculo a
s mismos porque, como veremos, son los nicos que extraen de l sus conclusiones
totales. Ciertamente, el sufismo podra casi definirse como una explotacin del hecho
expresado por el versculo cornico, doble hecho, ya que concierne a la vez a Dios y al
hombre. Por otra parte, el trmino faqr posee un alcance operativo porque constituye un
recuerdo precioso; y, por ejemplo, al terminar una carta, un suf preceder a menudo su
nombre con esta frase: Del pobre hacia su Seor

4
Por el hecho de que cada letra del alfabeto posee un valor numrico particular y que las letras de
ambas races totalizan la misma cifra.
5
XLVII, 38, y tambin XXXV, 15: Oh hombres, vosotros sois los pobres ante Dios, y Dios es el Ri-
co, el Objeto de toda alabanza.
31
Si el Corn no se dirige especficamente a los sufes con las palabras vosotros sois
los pobres, sin embargo, hace alusin, como hemos visto, a los santos, es decir, a los
sufes plenamente realizado, designados como esclavos de Dios en ciertos contextos
donde se pone de relieve no slo la condicin de esclavo (que concierne a todos), sino el
hecho de ser plenamente realizados, designados como esclavos de Dios en ciertos con-
textos de esclavitud y pobreza estn indisolublemente ligados. Hemos visto tambin que
los sufes, o ms bien los mejores de entre ellos, son los avanzados y los cercanos. Pero
de todos los trminos cornicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos y a
nadie ms, excepcin hecha a priori de los Profetas, el ms significativo y que se repite
con ms frecuencia es, probablemente, esta frmula un poco enigmtica: aquellos que
tienen corazn; y si hasta aqu no lo hemos mencionado es porque es suficientemente
importante como para constituir el tema central de un captulo. En efecto, qu es el
sufismo, subjetivamente hablando, sino el despertar de los corazones?
Hablando de la mayora, el Corn afirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus cora-
zones
6
. Lo que demuestra y sera asombroso que fuera de otra manera que la pers-
pectiva cornica est de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente co-
mo de Occidente, cuando atribuye la facultad de visin al corazn y cuando lo cita para
designar, no slo al rgano corporal de este nombre, sino tambin al centro del alma al
que da acceso, centro que sirve de paso hacia un corazn ms elevado, el Espritu.
As, el corazn es a menudo sinnimo de intelecto, no en la utilizacin abusiva que
se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latn intellectus, nombre de la
facultad que permite percibir lo trascendente.
Al ser el centro del cuerpo, el corazn puede considerarse que trasciende al resto,
aunque su substancia est hecha tambin de carne y sangre. En otros trminos, si el
cuerpo en su conjunto es horizontal porque est limitado a su propio plano de exis-
tencia, el corazn posee, adems, una cierta verticalidad por el hecho de ser el extre-
mo inferior del eje vertical que proviene de la Divinidad pasando por los centros de
todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob,
que no es otra cosa que este eje, el corazn corporal ser el escaln ms bajo y la escala
representar toda la jerarqua de centros o de corazones
7
uno sobre otro. Este smbolo
es tanto ms adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los
dems y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que
los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno slo, el corazn fsico reci-

6
XXII, 46.
7
Para mayor claridad se escribir esta palabra con mayscula cada vez que designe un centro tras-
cendente.
32
be la vida de la Divinidad (segn la doctrina suf toda vida es divina) y la extiende por
el cuerpo. En direccin opuesta, el corazn fsico puede servir de morada de concentra-
cin a todas las fuerzas del alma en su aspiracin al Infinito, y pueden encontrarse ilus-
traciones prcticas de ello en los mtodos de la mayora de las msticas, si no en todas.
En virtud de la misma interdependencia, el Corazn puede tambin corresponder al
escaln ms alto de la escala, incluso al Infinito, como en la Tradicin santa siguien-
te
8
: Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazn de Mi es-
clavo creyente Me contiene. Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del suf
all que empieza con estas palabras: He visto a mi Seor con el ojo del Corazn. He
dicho: Quin eres? Ha contestado: T.
Desde este ltimo punto de vista, Corazn puede ser considerado como sinnimo
de Espritu, que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los
grandes smbolos del Espritu es el sol, que es el corazn de nuestro universo. Esto
nos devuelve al sentido de la palabra suf. Hemos visto que significa el que viste de
lana y que la lana est asociada a la espiritualidad. Pero en razn de qu esta asocia-
cin? Indudablemente la contestacin a esta pregunta hay que buscarla en la ciencia de
los smbolos, que ofrece el conocimiento de equivalencias misteriosas; se desprende
justamente de una observacin de Ren Gunon
9
sobre la correspondencia profunda
entre dos smbolos del Espritu, el rbol y el sol (representado aqu por su metal, el oro):
Los frutos del Arbol de la Vida son las manzanas de oro del jardn de las Hespri-
des; el vellocino de oro de los Argonautas, igualmente colocado en un rbol y custo-
diado por una serpiente o un dragn, es otro smbolo de la inmortalidad que el hombre
debe reconquistar
10
. Aunque no lo menciona, Gunon era ciertamente consciente del
carcter solar de este ltimo smbolo, no slo considerando al oro, sino tambin al ve-
llocino. Como el len, el carnero, en efecto, ha estado siempre consagrado al sol
11
; y
llevar un vestido de lana es revestirse con la ropa de ese despertar del corazn simbo-
lizado por la luz del sol y que constituye el aspecto central de todo lo que el suf intenta
reconquistar. La expresin cornica los que tienen corazn posee de esta forma una re-
lacin con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente
de su esencia.

8
Ver ms arriba, p. 25.
9
Ms conocido en Egipto con el nombre de Abd al-Wid, Yahy. Era Sil por su arqa.
10
Le Symbolisme de la Croix, Pars, Vega, 1950, p. 85.
11
En astrologa se dice que el sol est en dignidad cuando se encuentra en el signo de Leo; y en
exaltacin en el signo de Aries.
33
Hasta aqu hemos considerado al Corazn principalmente como centro que com-
prende todas sus prolongaciones verticales. Pero cuando la palabra Corazn, en el
sufismo como en todas las msticas, se refiere a un centro particular y diferente de
los dems, normalmente no se trata ni del ms alto ni del ms bajo, sino del centro del
alma. En el macrocosmos, el Jardn del Edn es a la vez centro y cspide del estado te-
rrenal
12
. Por analoga, el Corazn, que en el microcosmos corresponde al centro del Jar-
dn, es a la vez centro y cspide de la individualidad humana. Ms exactamente, el Co-
razn corresponde al centro del Jardn, punto donde crece el Arbol de la Vida y de don-
de brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazn no es sino esa Fuente, identidad
implcita en la palabra rabe ayn, que significa al mismo tiempo ojo y fuente. La
particularidad de este penltimo grado de la jerarqua de centros es que seala el umbral
del Ms All, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascen-
dente. El corazn es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corn
13
que sepa-
ra los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua
dulce el mbito del Espritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando
Moiss declara: No cejar hasta que alcance la confluencia de los dos mares
14
, est
formulando el voto inicial que debe hacer, implcita o explcitamente, todo mstico para
alcanzar el Centro perdido, que es lo nico que da acceso al conocimiento trascendente.
Una de las claves cornicas para la comprensin de los sentidos ocultos es este ver-
sculo: Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas
15
.
Nuestra atencin se concentra aqu en la correspondencia entre los fenmenos exteriores
y las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazn, resultar parti-
cularmente instructivo considerar cul, entre los signos en los horizontes, es su sm-
bolo. Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazn es el sol interior.
Pero slo lo es en virtud de su conjuncin con el Espritu; en su propia esfera, como
centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario
16
del Co-
rn, un suf del siglo XIV interpreta la palabra sol como Espritu; la luz es la gnosis;
el da es el Ms All, mundo trascendente de la percepcin espiritual directa; y la noche
es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento
indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente la
luz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazn transmite la luz
del Espritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando

12
Con frecuencia se le representa en la cima de una montaa.
13
Como, por ejemplo, XXV, 53.
14
XVIII, 60. La Fuente est aqu sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida.
15
XLI, 53.
16
Por Abd al-Razzq al-Kn; atribuido tambin, sin razn, a Ibn Arab.
34
brilla en el cielo oscuro, est mirando directamente al sol, y ste no est en la noche,
sino a pleno da. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazn y explica qu
sentido tiene decir que es la facultad de la visin espiritual (o intelectual) directa. Pero
esta facultad se encuentra velada en el hombre cado, y ello incluso por definicin, por-
que si se dice que perdi el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abando-
nar el Paraso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazn. As el alma
del hombre cado es una noche en la que el cielo est cubierto de nubes; y esto nos con-
duce a una cuestin de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qu cali-
ficacin es necesaria para ser admitido en una Orden suf o qu es lo que puede incitar a
alguien a buscar la iniciacin, la contestacin ser que, en la noche de su alma, la capa
de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la
luz del Corazn puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le pregunt por qu venan a
l aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discpulos,
un ayj de este siglo respondi que estaban turbados por el pensamiento de Allh
17
.
Dicho de otro modo, iban porque las nubes no eran suficientemente espesas para que
desapareciera la conciencia de la realidad espiritual. Lo que hace tambin pensar en esta
frmula: Tener un presentimiento de sus estados superiores. Este presentimiento ha
sido mencionado por Gunon como motivo vlido para buscar el compromiso con una
va espiritual y como criterio de calificacin para ella; y la cumbre de este presenti-
miento es el sentido, por muy remoto que sea, de lo que el mismo autor traduce como
Identidad suprema
18
; en otras palabras, un sabor anticipado de la verdad expresada en
los versos de all que hemos citado.
La expresin sabor anticipado interviene aqu para traducir la palabra rabe awq
(sabor), muy utilizada por los sufes a ejemplo del Profeta para indicar el carcter di-
recto del conocimiento del Corazn, por oposicin al mental. De hecho Gazzl define
el sufismo como awq; y si se quiere comprender cmo este conocimiento, que pertene-
ce a la cumbre del alma y al umbral del Cielo, puede necesitar un vocablo prestado de
un conocimiento que viene de los confines inferiores del alma, del umbral del cuerpo
fsico, hay que comprender primero la ley universal de la que esta necesidad es una
aplicacin.
Cuando se dice que Dios es Amor, el significado ms elevado de esta frase es que el
arquetipo de todas las relaciones positivas conyugales, paternales y maternales, filia-

17
ayj Ahmad al-Alw. Ver Un saint musulman du XX sicle, op. Cit., p. 26. [De prxima aparicin
en esta coleccin. N. del T.]
18
En rabe tawd, literalmente realizacin de la Unidad.
35
les y fraternales es Uno de forma indivisible en la Perfeccin infinita y autosuficiente
de la Esencia divina
19
. Segn un significado menos absoluto, la relacin central, que es
la relacin conyugal de la que las dems dependen y en la que ya estn contenidas, tiene
como Arquetipo la polarizacin de las Cualidades divinas en Cualidades de Majestad y
Cualidades de Belleza. Resulta de este Arquetipo que la concordia depende del parecido
y de la diferencia, de la afinidad y de la complementariedad. La Majestad y la Belleza
son ambas infinitas y eternas, de ah su afinidad. Pero una es Perfeccin activa y otra
Perfeccin pasiva
20
, de ah su complementariedad. En la tierra, los dos miembros de la
pareja humana obtienen su afinidad de la regencia que ejercen de parte de Dios, y son
complementarios por el hecho de ser hombre y mujer. La armona del universo depende
de forma parecida de similitudes y diferencias, no slo entre los individuos, sino tam-
bin entre los mundos. La relacin puede ser horizontal cuando los dos polos estn
situados en el mismo plano, como en los ejemplos citados, o puede ser vertical como
en el caso de un mundo superior y un mundo inferior que es manifestacin o smbolo de
aqul. En este ltimo caso se pone de relieve la relacin padres-hijos, pero en modo
alguno de manera exclusiva; la relacin conyugal est siempre presente, dado que la
inmanencia divina nunca puede ser excluida. Es as posible hablar de las bodas del
Cielo y la Tierra; y tambin en virtud de la inmanencia divina, que coloca al amante
virtualmente al nivel del Amado, los poemas sufes dedicados a la Divinidad bajo el
nombre de Layla
21
son poemas de amor en el sentido ms central del trmino.
Se encuentra un ejemplo universal de la relacin vertical en la ya citada Tradicin
santa: Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido, entonces cre el mundo.
Nada hay en el mundo que no tenga su arquetipo divino. Pero la armona exige tambin
que el mundo sea un complemento, y la complementariedad implica un carcter de in-
versin. As el hombre, cuyo arquetipo es el Ser divino del que todo deriva, es la ltima
de las cosas creadas, la finalidad hacia la que tiende la creacin entera. De la misma
manera, en el plano ms bajo, el reflejo de un objeto es la imagen fiel, aunque invertida,
del objeto. La montaa, cuya cima aparece como si estuviera en el fondo del lago que la
refleja, es un prototipo natural del Sello de Salomn, smbolo difundido por todo el
mundo de la unin de las Perfecciones activa y pasiva, y, por extensin, de todas las
parejas que representan esta unin en todos los mundos del universo
22
.

19
El nombre divino que expresa la cualidad de El Autosuficiente es al-amad.
20
Perfecciones activa y pasiva son los equivalentes taostas de los trminos sufes Majestad y Belleza.
21
Este nombre, de una de las ms grandes heronas del Oriente Medio, significa literalmente no-
che; los sufes lo pronuncian como alusin al misterio de la Esencia divina.
22
Ver a este respecto Ab Bakr Sirj Ad-Dn, The Book of Certainty, Nueva York, Samuel Weiser,
cap. XIII.
36
El equilibrio perfecto del alma primordial depende de la unin armoniosa de los m-
bitos del hombre interior y del hombre exterior. Si admitimos que la cspide del trin-
gulo superior del Sello de Salomn representa la experiencia directa que tiene el Cora-
zn de las Verdades espirituales, frutos del Arbol de la Vida, el ngulo opuesto del
tringulo inferior
23
representa el sabor en sentido literal, mientras que las dos bases en
posicin intermedia simbolizarn el conocimiento mental indirecto dependiente de am-
bas experiencias directas. El mensaje de este smbolo es que, si queremos saber a qu
corresponde el conocimiento del Corazn, debemos dirigirnos a los sentidos mejor que a
la mente, en todo caso en lo que respecta a su carcter directo. Pero nuestro smbolo
representa tambin el abismo que separa a los sentidos del Corazn: el conocimiento a
travs de aqullos, al ser el modo de percepcin ms bajo de la escala, est ms profun-
damente hundido en el espacio, el tiempo y dems condiciones terrestres y, por tanto,
est ms constreido y es ms fugitivo que el conocimiento mental, mientras que el sa-
bor inferior escapa a estas condiciones en razn de su exaltacin y, en consecuencia,
constituye de todas las experiencias, la ms amplia y duradera.
El Sello de Salomn es una clave para la interpretacin de numerosos textos cuyo
sentido ha escapado a la comprensin de los que ignoran las leyes del simbolismo, y
entre esos textos se encuentran las descripciones cornicas del Paraso. Es cierto que la
beatitud espiritual est a menudo indicada simplemente por la afirmacin de que no
existe comn medida entre las alegras terrenales y las celestiales, o por frases como:
Ciertamente tu Seor te acordar sus dones y sers satisfecho
24
. Pero, en algunos pasa-
jes descriptivos, el Corn habla en trminos de placeres de los sentidos, ya que tales
placeres directos son de hecho las proyecciones terrestres, o las sombras, de los arqueti-
pos paradisacos que quiere traducir. Al tener sus races en esos arquetipos, las sensa-
ciones tienen el poder de evocarlos, porque el lazo que une el smbolo a su realidad
no slo describe el trazado del camino por el que el smbolo ha llegado a la existencia,
sino que puede convertirse, en sentido inverso, en una cuerda vibrante de recuerdo espi-
ritual.
Al tiempo que recuerdan al alma con qu intensidad se debe desear el Paraso
25
, es-
tas descripciones cornicas sirven tambin para restituir a la vida terrenal una dimensin

23
Lo exterior est bajo lo interior.
24
XCIII, 5.
25
Si es abandonado a sus propios recursos, el hombre cado se encuentra, de alguna forma, entre la
espada y la pared, entre el conocimiento mental y el conocimiento sensorial; sabe que aqul es superior a
ste y que habra que concederle la importancia que se desprende de tal superioridad; pero sabe tambin
que el conocimiento inferior posee una intensidad y una inmediatez que le faltan al conocimiento supe-
rior. La doctrina del conocimiento por el Corazn lo explica todo; pero en su ausencia, y faltando su pro-
37
perdida; y aqu aparece un aspecto significativo del sufismo al que ya se ha hecho alu-
sin al apuntar que el Islam afirma ser una restauracin de la religin primordial. No
hace falta decir que esta afirmacin se justifica ante todo podramos incluso decir
nicamente en virtud de la mstica. Mstica que, bajo todas sus formas, empieza por
una bsqueda del estado primordial, ya que este estado es el equivalente de la perfec-
cin humana, que constituye la nica base de la ascensin espiritual. Pero la perfeccin
considerada, aunque esencialmente siempre la misma, no es siempre primordial en los
detalles de su aplicacin. Lo que distingue a la mstica islmica de muchas otras, es que
apunta hacia un ideal destinado al hombre tal como ha sido creado, es decir, a una per-
feccin conforme al Paraso terrenal. Como imagen del alma primordial, el Sello de
Salomn, con sus dos tringulos dispuestos en sentido inverso, manifiesta una extrover-
sin intensa compensada y dominada por una introversin intensa, al estar equili-
brada la atraccin del mundo exterior por la del Corazn. Ya hemos visto cmo el Pro-
feta del Islam personifica esta armoniosa resolucin de contrarios. Se puede decir de la
atraccin de la Hora, ya aludida a este respecto, que coincide con el magnetismo del
Corazn, puesto que es en ste donde reside la conciencia de ambos. Por lo dems, es la
Hora la que reintegra efectivamente los smbolos en sus arquetipos, y una de las funcio-
nes del conocimiento por el Corazn es anticiparse a esa reintegracin, relacionando sin
cesar los objetos exteriores con las realidades interiores que simbolizan. Particularmente
representativa de la religin primordial es esta frase, una de las ms conocidas del Pro-
feta: El perfume y las mujeres se me han hecho queridos y el frescor ha venido a mis
ojos en la oracin
26
, que nos muestra que se trata aqu de tres ritos.
Semejante exterioridad interior es caracterstica del Mensaje que el Mensajero ha
recibido y transmitido. Sobreviniendo al final del ciclo temporal, presenta una vez ms a
la humanidad el Libro de la Naturaleza, la Revelacin primordial, cuyos jeroglficos son
el hombre y los animales, los bosques y los campos, las montaas, los mares y los de-
siertos, el sol, la luna y las estrellas. Una de las enseanzas ms centrales del Corn es
sta: No miris las cosas de este mundo como realidades independientes, porque la
existencia de todas depende del Tesoro oculto y han sido creadas para revelar su gloria.
He aqu los trminos del texto cornico: Los siete cielos, la tierra y todo lo que se en-
cuentra en ella, celebran sus alabanzas; nada hay que no Le glorifique; pero vosotros

longacin, que es la fe, as como las virtudes que acompaan a sta, sobre todo la paciencia ante lo que no
se comprende y la confianza humilde en la Providencia, parece que algo funciona al revs: el alma, enton-
ces, se encuentra frente a un dilema entre la hipocresa y la sensualidad.
26
El frescor de los ojos es una expresin rabe proverbial para expresar un placer intenso. El em-
pleo de la forma pasiva es importante en este contexto; es como si el Profeta hubiera dicho: mi destino ha
sido amar los perfumes, las mujeres y la oracin.
38
no comprendis sus alabanzas
27
. Y uno de los refranes del Corn interpela a los vi-
sionarios entre los hombres, o a aquellos que seran capaces de visin, impulsndoles a
meditar sobre todas las maravillas de la creacin y a ver signos en ellas.
Esta exterioridad con vistas a la interioridad, rasgo caracterstico del sufismo
28
puede
compararse a una lnea trazada entre los dos ngulos superior e inferior del Sello de Sa-
lomn. La facultad de percepcin exterior directa debe unirse a la de la percepcin inte-
rior directa, y este vinculo constituye la cuerda del recuerdo espiritual ya aludida, que
se trata de hacer vibrar para que la facultad interior se despierte y la glorificacin sea
comprendida; y ms all de esta facultad representada por el ngulo superior, la
cuerda puede prolongarse indefinidamente, porque la vibracin no cesa en el umbral
del Cielo, sino que tiende hacia el Infinito. Nos encontramos aqu, una vez ms, en el
corazn de nuestro tema, porque el sufismo es la doctrina y el mtodo de esta tendencia,
y la vibracin no es otra cosa que una variante del reflujo descrito en nuestra imagen
inicial. Y, en este punto de nuestra exposicin, podemos repetir de nuevo la pregunta:
Qu es lo que refluye?. En efecto, la respuesta ya dada el centro de conciencia
ser ahora ms clara a la luz de lo que se ha dicho sobre el Corazn, que designa siem-
pre al centro, pero que, al no ser ste fijo, puede referirse a la Luna interior o al Sol inte-
rior e incluso, ms all de este ltimo, a la Esencia misma.
Puesto que todo el mundo tiene siempre un centro de conciencia, se puede decir que
tambin tiene un corazn. Pero, en principio, los sufes utilizan este trmino en un
sentido trascendente para sealar un centro de conciencia que corresponda, al menos, a
la Luna interior.
Las races de este principio se encuentran en la definicin dada por el Profeta del
isn (excelencia), que tiene una directa relacin con el conocimiento por el corazn:
La excelencia es adorar a Dios como si Le vieras; y si no Le ves, sin embargo, 1 te
ve.
Como si Le vieras. Como si el hombre se encontrara siempre en plena posesin de
sus facultades primordiales. Todo un aspecto del mtodo suf reside en la palabra
kaannaka, como si; y este precepto de idealismo posee numerosas aplicaciones, de
las que veremos algunas a continuacin. Aunque siempre debe combinarse con el pre-
cepto de actualidad, que dice pero de hecho. Nadie como el mstico es tan lcida-
mente consciente de la cada del hombre, hasta tal punto que estima que una cosa es

27
XVII, 44.
28
Esta distincin, como varias otras que figuran en este libro, es relativa, y no debe exagerarse su al-
cance. Hay aqu una cuestin de acento, como si cada mstica pronunciase la misma frmula con una
entonacin y una insistencia diferentes.
39
positiva en la medida en que es capaz de desencadenar una vibracin en direccin al
Corazn y de abrir un paso hacia l.
En principio, y puesto que nada hay que no Le glorifique, todo est dotado de esa
capacidad. Pero vosotros no comprendis sus alabanzas. Hay que admitir que los sm-
bolos que podan penetrar el Corazn del hombre primordial no llegan a ser plenamente
operantes en el hombre cado a causa de su opacidad. En otros trminos, no es capaz de
reaccionar ante ellos con la suficiente fuerza como para suscitar la vibracin necesaria;
y si estuviera abandona a sus recursos sera impotente para proporcionarse un acceso al
Corazn. La visin de un bello paisaje, por ejemplo, no le causa slo admiracin y pla-
cer, sino tambin deseo, porque el sujeto no puede fundirse con el objeto; y este deseo
no es otra cosa que un grado del presentimiento, ya sealado, de las propias posibilida-
des superiores, grado de recuerdo de que, en el mundo arquetpico del Espritu, la
fusin del sujeto y el objeto se produce efectivamente. Sin embargo, un tal presenti-
miento es slo una calificacin para la va espiritual. Abandonado a s mismo sera de-
sesperadamente insuficiente. Hay buenas razones para que, en la mayora de las tradi-
ciones, el obstculo que hay que remontar est representado con los rasgos de un mons-
truo gigantesco dotado de poderes sobrenaturales. Nada podr contra l, salvo una espa-
da forjada y templada en el Cielo; pero, como auxiliar de esa espada, el presentimiento
representar un refuerzo precioso para el alma; dicho de otro modo, debe tener la cons a-
gracin de una encantacin que provenga del Cielo, ante todo del Nombre divino mis-
mo.
Es importante recordar aqu que Dikr Allh (Recuerdo de Dios, o invocacin de
Dios) es un nombre del Profeta y que, segn el Corn, esta invocacin es ms grande
que la oracin ritual. El trmino utilizado podra tambin traducirse por la ms gran-
de, sin idea comparativa, porque las dos interpretaciones son posibles desde el punto
de vista lingstico; y en el presente contexto, puede afirmarse que la invocacin del
Nombre de Dios, acompaada o no de otras prcticas, es la cosa ms positiva que pueda
haber en el mundo, porque produce la vibracin ms poderosa en direccin al Corazn.
El Profeta ha dicho: Existe para cada cosa un barniz que quita la herrumbre; y el barniz
del Corazn es la invocacin de Allh.
Nos anticipamos aqu al captulo relativo al mtodo; pero a semejanza de la unidad
que constituye su objetivo, el sufismo es tan homogneo que no resulta posible aislar en
captulos estrictamente delimitados la doctrina, el mtodo y la substancia espiritual y
psquica a la que se aplican. Prosiguiendo, pues, nuestra anticipacin por un instante,
podemos sealar que, aunque la invocacin del Nombre supremo Allh precede a todas
las dems prcticas del sufismo, el trmino Dikr Allh se extiende tambin a otros ritos,
y en particular a la recitacin o a la audicin del Corn que, como hemos visto, es sus-
40
tancialmente uno con Dios; y hablando del desencadenamiento de vibraciones y del
paso del exterior al interior, es interesante citar lo que el Libro revelado dice de s mis-
mo y del poder de sus propios versculos: La piel de aquellos que temen a su Seor se
estremece, despus su piel y su corazn se vuelven flexibles con la invocacin del Nom-
bre de Dios
29
. Los sufes disponen aqu de toda la autoridad necesaria para justificar la
prctica de determinados ejercicios exteriores, el balanceo del cuerpo en la danza sagra-
da, por ejemplo, como medios de concentracin interior.
Sus corazones se vuelven flexibles, es decir: sus corazones pierden dureza. En
cuanto al obstculo, se le llame nubes sobre la luna o dragn defendiendo el acceso a la
Fuente de la Vida, se trata de la herrumbre del corazn, o de su endurecimiento. Sin
embargo, los viajeros son aquellos para los que, por definicin, el obstculo es, o ha
llegado a ser, relativamente transparente. De otro modo, no les sera prescrito como
ideal adorar a Dios como si Le vieras, porque este kaanna, al igual que los dems
como si del sufismo, presupone una base de certeza.
Qu es la certeza? O cul es la diferencia entre la certeza y la conviccin? La con-
viccin es indirecta y originada por la mente, siendo el efecto de procesos puramente
mentales, como el razonamiento. Pero la certeza, siempre directa, tiene su origen en la
cspide del tringulo. Puede, como tal, resultar de una percepcin sensorial; el odo,
el tacto o la vista pueden procurar la certidumbre. Pero en su sentido espiritual, cuando
tiene lo trascendente por objeto, la certeza resulta del conocimiento por el Corazn. Por
otra parte, y faltando este conocimiento en su plena acepcin, los elementos ms cerca-
nos al Corazn en la cspide del alma deben ser tambin considerados como facultades
de percepcin directa, aunque de forma fragmentaria; y el trmino certeza puede apli-
carse a toda luz recibida por esas facultades intuitivas en virtud de la transparencia del
obstculo.
Antes de cerrar este captulo y como prefacio a la doctrina que, como todas las que
pertenecen a la mstica, presupone al menos una certeza virtual en el alma si no, la
semilla caera en suelo pedregoso, enumeraremos los tres grados de certidumbre tal
como los sufes los definen
30
. La Verdad divina est simbolizada por el fuego como
elemento. Los tres grados son, en este orden ascendente, la Ciencia de la Certeza (ilm
al-yaqn), el Ojo de la Certeza (ayn al-yaqn) y la Verdad de la Certeza (aqq al-
yaqn). La Ciencia es la certeza obtenida al escuchar una descripcin del fuego; el Ojo
es la que aporta la vista de las llamas; la Verdad es la certeza que proviene del hecho de
ser consumido por ellas. Este ltimo grado es la extincin (fan) de toda alteridad, ni-

29
XXXIX, 23.
30
The Book of Certainty, op. cit., se funda en la doctrina de estos tres grados.
41
co medio de realizar la Identidad suprema. El segundo grado es el del conocimiento por
el Corazn, porque el Ojo que ve no es otro que el Corazn. En cuanto a la Ciencia, es
la comprensin mental llevada al grado de certidumbre por las facultades de intuicin
que rodean al Corazn; y una de las funciones de la doctrina es despertar estas faculta-
des y volverlas operativas.
6
LA DOCTRINA
Toda doctrina est en relacin con la mente; pero la doctrina mstica, que correspon-
de a la Ciencia de la certeza, dirige a la mente una llamada a trascenderse a s misma. El
Nombre divino Allh es la sntesis de toda verdad y la raz, pues, de toda doctrina; y,
como tal, ofrece la certeza al Corazn y a los elementos del alma que le son ms cerca-
nos. Pero, siendo una sntesis, no podra por s solo satisfacer las necesidades de la
mente; y, entonces, para que la inteligencia entera, incluida la mente, pueda participar
en el trayecto espiritual, el Nombre, de alguna forma, tiende la mano a las facultades
mentales como en una extensin de s mismo, ofrecindoles el saber con certidumbre y
presentando, adems de su cualidad de sntesis, el aspecto analtico que conviene a su
modo de actividad. Esta extensin del Nombre es el testimonio (ahda) divinamente
revelado de que no hay ms dios que Dios (l ilha ill-Llh)
1
.
No hay ms dios que Dios: es, para la mente, una formulacin de la verdad; para la
voluntad, una llamada referida a la verdad; pero para el Corazn y sus prolongaciones
intuitivas de certeza es una sntesis, un Nombre de Verdad que, como tal, pertenece a la
categora ms alta de los Nombres divinos. Este aspecto sinttico se hace sentir incluso
cuando la ahda se toma en su sentido analtico, porque la sntesis est siempre pre-
sente en segundo plano, siempre lista, podra decirse, a reabsorber en s la formulacin.
As, al mismo tiempo que invita al anlisis, como es su funcin, la ahda parece de
alguna manera desafiarlo. A la vez es abierta y cerrada, evidente y enigmtica; y hasta
en su evidencia es un poco extraa a la mente, a la que deslumbra por su exceso de sim-
plicidad y de claridad, como tambin deslumbra por todos los sentidos ocultos que en
ella se reverberan. Son muy significativos a este respecto, estos versos sobre la Esencia
divina:

1
Una de las razones por la que el Nombre es, como invocacin, el ms grande, es que al no dirigir-
se a la mente, obliga al centro de conciencia a retirarse hacia el interior, en direccin al Corazn.
43
En su manifestacin, oculta, aparece
como velo sobre velo para recubrir Su
propia gloria
2
.
De una forma parecida, el significado esencial de la ahda se encuentra velado por
sus sentidos externos. Como seala en otra ocasin el autor de los versos que acabamos
de citar, uno de esos velos es el sentido: Slo Dios es digno de adoracin; y aade
que aqu puede haber un velo lo suficientemente tupido como para hacer difcil, incluso
a un aspirante, la aprehensin del sentido que reside en la base de la doctrina suf.
Para captar este sentido ms profundo es necesario recordar que cada uno de los
Nombres de la Esencia divina, comprende en s, como el Nombre Allh, la totalidad de
Nombres y no designa un nico aspecto particular de la Divinidad. Por eso los Nombres
de la Esencia son de alguna forma intercambiables con Allh, y uno de esos Nombres es
al-aqq, la Verdad o la Realidad. Podemos decir que no hay ms verdad que la Verdad
o que no hay ms realidad que la Realidad, tanto como decimos que no hay ms dios
que Dios. El sentido de cada una de estas proposiciones es idntico. Todo musulmn
debe en teora creer que no hay ms realidad que la Realidad, es decir, Dios. Pero slo
los sufes, y an no todos los vinculados a rdenes sufes, pueden extraer la conclusin
ltima de esta proposicin. La doctrina que se funda en esa conclusin se llama Unidad
del Ser, porque la Realidad es lo que es, por oposicin a lo que no es; y si slo Dios es
real, slo Dios es, y no hay ms ser que Su Ser. Ser entonces ms fcil entender por
qu se ha dicho que la doctrina presupone al menos un grado virtual de certeza en el
alma, pues la mente abandonada a s misma y sin ayuda de ningn rayo de intuicin
intelectual corre el riesgo de interpretar esto como si significase que Dios es la suma de
todas las cosas existentes. Pero la Unidad absoluta excluye no slo la adicin, sino tam-
bin la divisin. Segn la doctrina islmica de la Unidad, la Infinitud divina es sin par-
tes; el Nombre Aad (Uno), para transmitir plenamente su sentido, debe traducirse por
el Indivisible Uno-y-nico. La doctrina de la Unidad del Ser significa que es ilusin
todo lo que el ojo ve y la mente registra, y que toda cosa en apariencia distinta y finita
es, en verdad, la presencia del Uno infinito. Hacia cualquier lado al que os volvis, ah
est la Faz de Dios, Dios es infinitamente vasto, infinitamente conocedor, dice el Co-
rn
3
; y el Nombre de omnipresencia se aade aqu al Nombre de omnisciencia en parte
como argumento: si la Divinidad conoce todo, de ello se deduce que la Divinidad debe
estar en todas partes, porque en la Unidad absoluta no hay polaridad que distinga sujeto

2
ayj al-Alw, Dwn, citado en Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 254.
44
y objeto, conocedor y conocido. Ser conocido por Dios se convierte as, de forma miste-
riosa, en ser Dios.
A excepcin de la sura de apertura, el captulo del Corn
4
ms conocido y recitado
con ms frecuencia fue revelado para permitir al Profeta contestar a una pregunta que se
le haba hecho sobre la naturaleza de Dios. Empieza por una orden dirigida a l, como
tantos otros pasajes: D: l, Dios, es Uno (Aad)-Dios, la Plenitud absoluta que se
basta a S misma (al-amad). A causa del segundo de estos Nombres que acompaan a
Allh y complementan al Nombre de Unidad, este captulo se llama Sura de la Sinceri-
dad (Srat al-Ijls). Porque la sinceridad implica un asentimiento sin reserva y, para
realizarlo, el alma debe volverse consciente de que esa unidad no es un desierto, sino
una totalidad, que el Uno-y-nico es tambin el Uno-y-Todo y que si la Soledad indivi-
sible excluye todo lo que no es S misma, es que en Ella se encuentra ya contenido todo.
Es imposible a la mente sola y privada de ayuda resolver en la Unidad la dualidad
creador-creacin. El ayj marroqu al-Arabi al-Darqw, ya citado
5
, relata en sus cartas
que un da, cuando se encontraba absorto en la invocacin, una persistente voz interior
empez a repetirle este versculo del Corn: l es el Primero y el ltimo, el Exterior y
el Interior
6
. Al principio no le prest atencin y continu su repeticin del Nombre.
Pero lleg un momento escribe en que, como no me dejaba en paz, le contest:
En lo que se refiere a que l es el Primero y el ltimo y el Interior, lo he comprendido
bien; pero no comprendo Su afirmacin de que l es el Exterior, porque en el exterior
no veo ms que las cosas creadas. A lo que la voz respondi: Si con Su expresin el
Exterior entendiese algo distinto al exterior que vemos, no sera en el exterior, sino en el
interior (donde habra que buscar); pero te he dicho: l es el Exterior. Entonces com-
prend que no hay realidad salvo Dios, y que no hay nada en el cosmos sino l, alaban-
za y gracia a Dios!
7
. Esto recuerda este dicho del Profeta: T eres el Exterior y no hay
nada que pueda ocultar-Te A este respecto, la mente es capaz de comprender que: lo
mismo que los Nombres El Primero, El ltimo y El Interior excluyen que algo
sea antes o despus de Dios o ms interior que l, Su Nombre El Exterior excluye
que haya nada ms exterior que l. De manera anloga, refirindose a este dicho del
Profeta sobre el proceso de creacin: Dios era y nada era con l, as como a este co-
mentario suf: l es ahora tal como era, todo hombre con una mente sana puede cap-
tar que, desde el punto de vista de la ortodoxia, este comentario constituye una prueba

3
II, 115.
4
CXII.
5
P. 23, n. 6.
6
LVII, 2.
45
manifiesta de la Unidad del Ser, porque demuestra, como en un destello, que esta doc-
trina no podra ser puesta en duda ms que admitiendo que Dios est sujeto a cambio, lo
que equivaldra a una hereja. Sin embargo, la mente no puede comprender cmo el Ser
es uno, de igual manera que no puede comprender cmo Dios puede ser a la vez el Exte-
rior y el Interior; y, al aceptar estas verdades en teora, llega al lmite extremo de su pro-
pio dominio. Nos encontramos aqu en una bifurcacin: el exoterista retroceder invo-
luntariamente recordndose a s mismo y a los dems que meterse en especulaciones
teolgicas est fuertemente desaconsejado; pero el mstico virtual reconocer inmedia-
tamente que el motivo en cuestin no incumbe al campo de la teologa dogmtica, y,
lejos de dar marcha atrs, no temer abandonar el terreno aparentemente slido de sus
posiciones puramente mentales, incluso a riesgo de dejar de hacer pie.
Serena tu espritu y aprende a nadar, deca el ayj Al al- amal, maestro del ayj
al-Darqw, a propsito del estado de perplejidad. En otros trminos, libera tu mente de
tal modo que tu alma, tras dejar de hacer pie, pueda experimentar los movimientos es-
pontneos de la intuicin, de la misma manera que un cuerpo en el agua se libra a los
gestos espontneos de sus miembros, agitndose de acuerdo con los movimientos de la
natacin cuando ya no puede aferrarse a nada. El mismo ayj al-Darqw, citando ese
consejo de su maestro, deca: Si te encuentras en un estado de perplejidad (ayra), ten
cuidado de no agarrarte a lo que sea, por miedo a cerrar con tu propia mano la puerta de
la necesidad, porque ese estado ocupa para ti el lugar del Nombre supremo
8
. Dicho de
otro modo, una necesidad extrema es una puerta abierta a Dios por la que l entrar para
satisfacerla, al igual que ha prometido responder a la invocacin
9
, que constituye preci-
samente una puerta abierta; y respecto a la invocacin, el Nombre supremo Allh es,
como ya hemos visto, el ms grande. El ayj al-Darqw subraya aqu el poder alqu-
mico de la pobreza espiritual (faqr) como vaco que pide ser llenado; y la perplejidad es
un modo de faqr, porque no es otra cosa que una imperiosa necesidad, la de ser esclare-
cido.

7
Letters of a Suf Master, p. 8.
8
Ver Letters of a Suf Master, op. cit., p. 11. El traductor, T. BURCKHARDT, hace, en una nota, el si-
guiente comentario de la palabra ayra: Terror o perplejidad frente a una situacin aparentemente sin
salida, o de verdades que no se llegan a conciliar racionalmente; es tambin crisis de la mente enfrentn-
dose a sus propios lmites. Si situamos ayra en el plano mental, el consejo del ayj al-Darqw recuerda
el mtodo de los koan utilizados por el Zen, que consisten en meditar con insistencia sobre ciertas para-
dojas, como forma de provocar una crisis mental, una perplejidad extrema, lo que puede desembocar en la
intuicin suprarracional. Aadamos que la palabra ayra est estrechamente emparentada con taayyur,
que tiene el sentido puramente positivo de maravilla, como en este dicho del Profeta: Seor, aumenta
mi maravilla ante Ti!
46
El estudio de la doctrina conduce a la mente hasta su lmite superior, ms all del
cual se encuentra, entre ella y el Corazn, el mbito de la intuicin intelectual, o de la
perplejidad, segn el caso. Toda doctrina mstica contiene formulaciones aforsticas
capaces de galvanizar al alma para que trascienda a la mente y atraviese ese lmite. Pero
el objetivo del cuerpo principal de la doctrina es ofrecer a la mente todo lo que es posi-
ble hacerle comprender, de manera que la razn, la imaginacin y las dems facultades
sean penetradas por la verdad, cada una segn su modalidad. Porque la va espiritual es
una ofrenda; y a fin de cuentas se trata de la ofrenda del s individual a cambio del su-
premo S. Pero debe hacerse aceptar y no se puede esperar del Infinito que acepte menos
que una totalidad. La ofrenda debe ser todo lo que puede ofrecer el que la hace, y debe,
pues, ser sincera. El representante de una autoridad exotrica pregunt un da al ayj al-
Darqw por qu utilizaba un rosario, sobreentendindose en la pregunta la idea de que
el Profeta no lo utilizaba y que tal prctica careca por tanto de justificacin. El ayj
respondi que haba recurrido a l para que su mano tambin pudiese participar del re-
cuerdo de Dios.
La doctrina suf de las cinco Presencias divinas ofrece un ejemplo de formulacin
doctrinal asimilable por la mente. Un solo Ser significa, evidentemente, una sola Pre-
sencia; pero esta Presencia es a la vez el Exterior y el Interior, lo que permite hablar de
dos Presencias, a saber, este mundo y el otro; y como el Exterior es un Nombre de la
Divinidad nica no puede ser desgajado y aislado de los dems Nombres, sino que debe
participar de las Cualidades que expresan y entre las cuales figura la Interioridad. Este
mundo debe por tanto poseer un aspecto tanto interior como exterior, un mbito de las
almas tanto como un mbito de los cuerpos, lo mismo que, de forma transpuesta, el
Creador no manifestado posee su aspecto exterior en los Cielos, que son el mbito del
Espritu. Es, as, conforme a la naturaleza de las cosas hablar de cuatro Presencias, ms
all de las cuales est la Esencia divina, Presencia de la Unidad absoluta que lo penetra
y contiene todo.
La ahda no slo corrobora esta doctrina afirmndonos que nada que no sea divino
puede ser real, que no hay otra realidad que la Realidad, sino que la secuencia verbal
que constituye refleja la quntuple jerarqua a la que acabamos de referirnos. En la
frmula l ilha ill-Llh (no hay divinidad salvo la nica Divinidad), cada una de las
cuatro palabras marca un grado, simbolizando el h final del Nombre Allh al S (Hu-

9
Yo respondo a la llamada del que Me invoca cuando Me invoca (II, 186).
47
wa)
10
. Se puede comentar esta observacin indicando que desde el punto de vista del
camino espiritual, la primera palabra es como la luz de la verdad proyectada en el mun-
do material para contrapesar la ilusin de que ste constituye la mayor realidad y para
advertir al alma que no se enrole en esa direccin. La segunda palabra corresponde al
mundo de las almas, que constituye precisamente la zona peligrosa en lo que concierne
a la idolatra. El Corn hace continuamente alusin a aquellos que de sus pasiones ha-
cen dioses; pero una tal usurpacin slo es posible porque el alma es virtualmente divi-
na. Esta segunda palabra de la ahda seala una divinidad potencial situada entre dos
puertas cerradas, una con llave y otra slo entornada, es decir, entre un no absoluto,
por una parte, y, por otra, un no condicional (literalmente: si no es) que equivale a
un s condicional que es la tercera palabra, la cual representa al Espritu; ste y los
Angeles, que constituyen la tercera Presencia, ejercen de hecho una mediacin en favor
del alma, a la manera de un pero, de un salvo o de un si no. La palabra ill es
como un suspiro de alivio, o como una liberacin de la crcel que son las formas coa-
guladas, y seala el camino que conduce a la solucin final dada la cuarta palabra, que
representa a las dos Presencias ms elevadas. As la ahda puede compararse a un
amuleto que ayuda a encontrar el camino, porque aparta al alma del error mientras crea,
mediante las palabras que la componen, un movimiento irresistible desde una situacin
de simple virtualidad hasta la Paz de la Actualidad.
El smbolo del agua y del hielo, que representa al Creador y la creacin aparente-
mente diferentes pero secretamente idnticos, y que figura en la obra del suf Abd al-
Karm al- l
11
, ofrece otro ejemplo de formulacin doctrinal extremadamente til para
la mente. La imagen es tanto ms verdica cuanto que la cristalizacin en forma de hielo
parece mucho ms substancial que el agua en su estado ordinario; y, por otra parte,
cuando un gran trozo de hielo se derrite, da una cantidad sorprendentemente pequea de
agua. De modo parecido, la existencia de los mundos inferiores depende, a pesar de toda
su realidad aparente, de una Presencia
12
relativamente reducida comparada con la que
confiere a los parasos su perpetua beatitud; sin embargo, la perpetuidad no es la Eterni-
dad, y las alegras de estos Parasos no son ms que las sombras de la Beatitud del Pa-
raso supremo.

10
Literalmente l, un Nombre de la Esencia. F. SCHUON, Formes et Substance dans les religions,
Pars, Dervy Livres, 1975, p. 58. [De prxima publicacin en esta coleccin. N. del T.] Para una exposi-
cin de esta doctrina, ver el captulo titulado Les cinq Presences divines, pp. 53-68.
11
En su tratado Al-Insn al-Kml, cap. VII, y en su poema Al-Ayniyya.
12
La Presencia tampoco es uniforme en el interior de un solo mundo. En el mundo material, por
ejemplo, los grandes smbolos o signos de Dios y de Sus Cualidades, sean del reino animal, vegetal o
mineral, son lo que son segn el grado de concentracin de la Presencia divina.
48
Que la Presencia divina sea quntuple no contradice su Unidad, es decir, la Unidad
del Ser, pues se trata siempre de la misma Presencia. Por lo dems, desde el punto de
vista de la Realidad absoluta, la quntuple jerarqua ya se ha vuelto a cerrar, como se
pliega un rollo sobre el que se escribe
13
, y el hielo est ya derretido. La ahda ex-
presa ambos puntos de vista, el relativo y el absoluto, en su misma substancia. Sus letras
cristalizan en palabras que corresponden, como hemos visto, a los diferentes grados de
la jerarqua. Pero si se descomponen en letras las palabras que la forman, se comprueba
que no hay ms que stas: alif, lm, y h, que son las letras del Nombre Supremo.
El ojo de hielo, que es un ojo de ilusin, no puede ver ms que hielo. Slo el Ojo
de Agua puede ver el Agua. Como dice el Corn: Sus miradas no Le alcanzan, pero l
alcanza sus miradas, y l es Aquel que todo lo penetra, Aquel que est perfectamente
informado
14
. Aqu tambin, lo que puede llamarse un Nombre de omnipresencia (al-
Latf) est seguido de un Nombre de omnisciencia (al-Jabr), En realidad, Ser y Ver son
uno, y son prerrogativa de Dios. La fusin del hielo es la retirada de toda pretensin de
usurpar esta prerrogativa.
Se puede preguntar: Puesto que slo Dios puede ver a Dios, por qu ha sido pro-
metido al de corazn puro que Le ver?. La respuesta es que los que tienen el corazn
puro son precisamente aquellos en los que la fusin se ha producido y que ven con el
Ojo de Agua. La subjetividad de la que el hombre cado es consciente, resulta de la
proyeccin de la luz interior trascendente en la coagulacin semiopaca y, por tanto, im-
pura, que forma una barrera entre esa luz y el alma. El ego es un destello que parece
originarse en la barrera, de donde la ilusin de constituir una unidad separada e inde-
pendiente. La pureza es la transparencia de lo que se funde. Revela que la subjetividad
no es sino toda una dimensin vertical, Rayo que atraviesa el Corazn al que, por una
parte, trasciende infinitamente y por el que, por otra, pasa sin obstculo hasta llegar a la
substancia del alma, en la medida en que esta substancia es, por su naturaleza, capaz de
recibirlo. El Corn designa al santo como aquel que estaba muerto, al que hemos resu-
citado y al que hemos entregado una luz para dirigirse entre los hombres
15
. La muerte a
la que se refiere es la fusin del sujeto ilusorio; y es en la corriente de la nueva concien-
cia subjetiva nacida tras esta muerte y hecha de Vida y de Luz, como lo Divino alcan-
za lo humano.

13
XXI, 104.
14
VI, 103.
15
VI, 122.
49
Sobre este tema y a propsito de las palabras l alcanza sus miradas, cabe sealar
que el Nombre de mltiples aspectos mencionados a continuacin, al-Latf, es a veces
traducido como el Benvolo. En su sentido completo no significa menos que el Be-
nvolo que lo penetra y domina todo con dulzura. Su presencia en este contexto indica
que el alcance en cuestin es un acto de amor, lo que confirma esta Tradicin san-
ta: Cuando Le amo (a mi esclavo), soy el odo por el que oye y la vista por la que
ve
16
.
Estas consideraciones que se refieren al flujo de la ola, son un complemento nece-
sario a lo dicho sobre su reflujo y la reabsorcin. La Divinidad no slo acoge y asimila,
tambin alcanza y penetra. El gran ejemplo de esto es el caso, ya citado, del Mensajero
divino continuamente alcanzado y colmado por la Presencia suprema; y ya hemos visto
que la invocacin de bendiciones sobre el Profeta es un modo de participacin en esa
transfiguracin
17
, a condicin de haber alcanzado un grado suficiente de madurez.
En lo que concierne a la inmanencia de la Presencia suprema en las dems Pre-
sencias, el ayj al-Alw hace decir a la Divinidad:
Del velo de la creacin he hecho una pantalla
para la Verdad, y en la creacin residen secretos
que, de pronto, brotan como fuentes
18
.
Analgicamente, esto permite captar que, a pesar de todas las satisfacciones dadas a
la mente, la perplejidad permanece siempre como emboscada. No podra ser de otra
forma, porque existe un orden sucesivo que debe ser seguido: doctrina, comprensin,
perplejidad
19
, iluminacin; o bien: semilla, tallo, capullo, flor. El capullo compacto y
cerrado de la perplejidad (ayra) se abrir, si dispone de las condiciones requeridas, en
una flor de asombro maravillado (taayyur), y la principal de estas condiciones es la
luz. Pero las posibilidades de recibir la luz no se limitan a las muy fragmentarias in-
tuiciones que son todo lo que un novicio podra en general esperar. Como se desprende
de los consejos del ayj al-Darqw sobre la perplejidad, lo que desde el punto de vista

16
Esta Tradicin ser citada de manera ms completa en el captulo siguiente.
17
Es por una manifestacin de S misma (al-Ta all) cmo la Divinidad alcanza y domina. As los
rabes cristianos emplean el trmino al-Ta all para designar la Transfiguracin que, para Cristo, fue una
inmersin milagrosamente visible de la naturaleza humana en la Naturaleza divina.
18
Dwn, en Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 252.
19
Apenas se hace necesario precisar que, tomada en este sentido, la perplejidad es perfectamente
compatible con la serenidad. De otra manera, no podra ser considerada como una fase normal de la va
espiritual, dado que la serenidad es una condicin sine qua non tanto del faqr (pobreza) como del islm
(sumisin, resignacin).
50
del hombre perplejo parece algo cerrado es, de hecho, una puerta abierta por la que debe
llegar una ayuda en la medida de la necesidad; y la primera ayuda que se debe esperar
obtener para ser esclarecido es la que se presentar en forma del Maestro espiritual. Ese
es el sol del que el novicio recibir el calor. Pero la puerta de la necesidad debe abrir-
se por completo; y esa necesidad est hecha, por una parte, del presentimiento de la
Verdad y de la urgencia de alcanzarla y, por otra, de la conciencia del abismo que nos
separa de ella y de la impotencia para salvarlo con los propios medios.
7
EL METODO
Nada de lo que acerca a Mi esclavo a M es ms de Mi agrado que el cumplimiento
de las obligaciones que Le he impuesto. Adems, Mi esclavo no cesa de acercarse a M
mediante prcticas supererogatorias hasta que Yo le amo; y cuando Le amo, soy el odo
por el que oye, la vista por la que ve, la mano con la que agarra, el pie con el que an-
da
1
.
Todo el sufismo sus aspiraciones, su prctica e incluso, en cierto sentido, su doc-
trina se encuentra resumido en esta Tradicin santa que los sufes citan quiz ms
que cualquier otro texto, aparte del Corn. De l se infiere que las prcticas aludidas son
de dos categoras: ritos obligatorios para todos los musulmanes y ritos supererogatorios.
Cuando el novicio entra en una Orden, una de las primeras cosas que tendr que hacer
ser adquirir una dimensin suplementaria que confiera profundidad y elevacin a los
ritos cumplidos de manera ms o menos exotrica desde su infancia, suponiendo que sea
de educacin islmica. Las obligaciones del Islam, denominadas corrientemente los
cinco pilares, son la ahda, la oracin ritual cinco veces al da, la limosna, el ayuno
del mes de Ramadn y la peregrinacin a La Meca si las circunstancias lo permiten,
siendo sta la nica que tiene carcter condicional.
Ya hemos indicado la diferencia que existe entre la ahda tal como los sufes la
interpretan y su sentido superficial segn el cual nada es digno de adoracin sino
Dios. Pero esta diferencia objetiva recubre una diferencia subjetiva correspondiente, ya
que surge la pregunta: quin da testimonio de que no hay ms Dios que Dios, ms rea-
lidad que la Realidad? Para los sufes la respuesta reside en el Nombre divino al-ahd
(el Testigo) que, hecho significativo, sigue a al-aqq (la Verdad, la Realidad) en las
letanas de los Nombres recitados con ms frecuencia. Si slo Dios es, ningn testimo-
nio podr ser vlido, excepto el Suyo. Es una hipocresa afirmar la Unidad del Ser desde
un punto de vista en contradiccin con la verdad, y fue sin duda para que esta toma de

1
Bujr, Riqq, 37.
52
conciencia galvanizara a sus discpulos, por lo que all enunci su abrumadora para-
doja: Quien testimonie que Dios es Uno, Le asocia otro (a saber, su propio s indivi-
dual como testigo)
2
.
El Testigo debe ser, no el s individual, sino el S, lo que significa que el alma no
tiene competencia para proclamar la ahda. Todas las rdenes sufes estn de acuerdo
sobre este punto, aunque sus mtodos puedan diferir en lo que se refiere a cmo atrave-
sar la fosa que separa la hipocresa de la sinceridad. En algunas rdenes, en contraste
con la recitacin simple que normalmente es suficiente, el novicio debe recitar la
ahda centenares de miles de veces con el fin de aprender a hacerla brotar de un punto
de conciencia ms profundo; e incluso en tal caso, y aunque tenga acceso al conoci-
miento doctrinal de la Unidad del Ser, no ser autorizado a meditar sobre esta doctrina
si se le juzga intelectualmente adormilado.
Hasta aqu hemos considerado slo la primera parte de la ahda. Pero el primer pi-
lar del Islam es doble. El testigo debe tambin testimoniar que Muhammad es el Men-
sajero de Dios Muammadun Raslu-Llh. El viajero debe aprender a ver en esta
frmula un resumen del camino espiritual, de la ola que le llevar hasta el final del via-
je. Los dos testimonios terminan de forma semejante. Pero mientras l ilha ill-Llh
empieza por un trmino negativo, como para volver la espalda al mundo, Muammadun
Raslu-Llh
3
menciona en primer lugar el estado de perfeccin humana como punto de
partida hacia la realizacin de todo lo que est situado ms all. Con otras palabras,
existe un abismo entre esta frmula y el novicio que, en diversas rdenes, no es autori-
zado a repetirla metdicamente hasta que la recitacin de la primera Sahda haya anu-
lado ciertas contradicciones de su alma y le haya conducido al punto en el que le resul-
tar posible salvar el vaco gracias a su aspirar y poner su subjetividad en el nombre
Muhammad. Repetir la frmula Muammadun Raslu-Llh con el acento puesto en la
primera palabra, es como revestirse con un hbito magnfico demasiado amplio, pero
que tendra el poder mgico de hacer crecer hasta sus propias dimensiones al que lo lle-
va. Sin embargo, el portador no debe confesarse a s mismo que no lo llena; y la cortesa
espiritual (adab) de la va exige que vea en sus compaeros, discpulos como l, a por-
tadores del mismo hbito y que, en consecuencia, les testimonie su respeto. Hay aqu
otro ejemplo de kaanna (como si) muy caracterstico del sufismo, lo que ilustra tam-
bin la primordialidad de su perspectiva. La segunda ahda puede ser considerada,
desde el punto de vista del mtodo, como un rechazo a admitir que la cada del hombre

2
Ajbar al-all, n. 49.
3
Si Muammadun Raslu-Llh expresa el reflujo de la ola, puede encontrarse la expresin comple-
mentaria de su flujo en las tres letras Alif-Lm-Mm; ver arriba, p. 28, nota 2.
53
haya tenido verdaderamente lugar
4
. Aunque esta manera de ver las cosas debe combi-
narse necesariamente con una aguda conciencia de los efectos de la cada, es decir, de
las propias carencias y, eventualmente, de las de los dems, y esta conciencia encuentra
su expresin en las dos primeras palabras de la primera ahda, l ilha, o, simplemen-
te, en la negacin inicial. As, puede considerarse al primer pilar del Islam, con su dua-
lidad, como una combinacin de la situacin del hombre cado y la del hombre no cado,
y el suf debe estar siempre listo para desplazarse de una a otra.
El segundo pilar del Islam que suministrar otra ilustracin de la diferencia entre
las concepciones legalista y mstica de la adoracin es la oracin ritual con la ablu-
cin, que le es inseparable. Todos los creyentes admitirn que este rito es un acto sim-
blico y que la ablucin simboliza la purificacin del alma. Aunque sera justo aadir
que la generalidad de los creyentes considera la ablucin simplemente como un rito que
confiere un grado de pureza juzgado suficiente por el Cielo para realizar la oracin, de
donde la conciencia de encontrarse en un estado de pureza legal o ritual, sentimiento
que no debe subestimarse, porque se trata, por definicin, de un estado de gracia que,
por el hecho de serlo, est abierto a toda clase de bendiciones. El suf participa necesa-
riamente de este punto de vista y de este sentimiento; pero ms all de la condicin le-
gal, se preocupa de la pureza efectiva de la que puede gustar y que debe volverse total
y permanente; y, para l, la ablucin es sobre todo un medio de prolongar la pureza ya
realizada y de intensificar, con la ayuda del elemento lquido, transparente y luminoso,
la conciencia que de ella tiene.
Ya se ha hecho alusin a la identidad secreta que existe entre la raz lingstica de la
que deriva la palabra f y otra raz cuyo significado bsico expresa una idea de pure-
za; y sin duda, el trmino f ha sido aceptado y se ha impuesto en gran parte porque
evoca la palabra f (puro), realzando as una cualidad que constituye el principio y el
final de toda mstica. En efecto, Bir al-Hf
5
, uno de los grandes entre los ms antiguos
sufes de Bagdad, declar expresamente: El suf es el que guarda su Corazn puro
(f). Por otra parte, es necesario recordar que no slo el acto ritual, sino tambin el
elemento al que se recurre es en s un smbolo, lo que implica un vnculo con una cade-
na de arquetipos que se remontan a su Origen divino. En otros trminos, debe conside-
rarse al agua como si fluyera del otro mundo a ste; y, segn el Corn, el agua es uno de

4
Apenas es necesario decir que ste es tambin el caso de la primera ahda en su sentido ms ele-
vado.
5
842
54
los smbolos de la Misericordia (que incluye la purificacin) y de la Vida
6
. La cantidad
utilizada no cuenta. Una gota puede, tanto como un lago, simbolizar la Beatitud infinita
en la que se es reintegrado por la Misericordia. As, en la ablucin, el agua consagrada
por la aspiracin al retorno se convierte en un medio de reintegracin o, desde otro
punto de vista, de liberacin, porque tambin simboliza la Substancia viva de la Reali-
dad vuelta a la libertad tras haber estado congelada en las formas finitas.
Vista desde otro ngulo, la misma finalidad est representada en la oracin ritual,
durante la cual cada ciclo de movimientos termina en una prosternacin seguida de una
posicin sentada. Los sufes lo interpretan a la luz de este pasaje cornico: Todo lo que
ah se encuentra (en los mundos creados) desaparecer; slo subsistir la Faz de tu
Seor, llena de majestad y de generosidad
7
. La desaparicin corresponde a la proster-
nacin y lo que subsiste corresponde a la posicin sentada, que es la ms compacta y
estable de toda la oracin
8
. De ese versculo es de donde derivan dos trminos sficos
fundamentales: fan (extincin) y baq (lo que permanece, lo que subsiste. Eternidad);
y del que ha conocido la extincin puede decirse que ya no subsiste sino como S.
Entre los ritos no obligatorios del Islam realizados por los sufes, la invocacin del
Nombre Allh es, con mucho, la ms importante. Podra verse una cierta contradiccin
entre la Tradicin santa citada al principio de este captulo, declarando lo obligatorio
superior a lo supererogatorio, y la afirmacin cornica segn la cual el ikr Allh, que es
facultativo, es ms grande que la oracin ritual misma, que es obligatoria. Pero hay que
tener en cuenta que, aunque las prcticas obligatorias imprimen un ritmo espiritual al
transcurso de las horas, su cumplimiento exige relativamente poco tiempo. Los ritos
supererogatorios tienen entonces una superioridad potencial sobre ellos por su capaci-
dad de envolver y penetrar la vida entera, que es a lo que tienden los que practican la
invocacin de manera metdica. La Tradicin santa significa claramente que una
obligacin legal no puede ser reemplazada por otra cosa por capricho individual. As los
sufes estn de acuerdo sobre el hecho de que la invocacin del Nombre, que es en s el
rito ms eficaz, es aceptable para Dios con la nica condicin de que el invocador haya
cumplido con todo lo obligatorio. Aqulla no podra constituir una obligacin legal por-
que, cuanto ms poderoso es un rito, ms peligroso puede llegar a ser; y no todos los

6
Ver nuestro artculo The Quranic Symbolism of Water en Studies in Comparative Religion, vera-
no de 1968.
7
LV, 26-27.
8
Para explicaciones ms completas sobre el significado de estos movimientos, ver Un saint musul-
man du XX sicle, op. cit., p. 234-238.
55
novicios, ni mucho menos, son autorizados desde el principio a practicar la invocacin
del Nombre supremo.
La recitacin del Corn es sin duda el rito facultativo ms extendido en el conjunto
de la comunidad musulmana. Se podra decir de los sufes que se distinguen de la mayo-
ra porque, cuando lo recitan o cuando lo escuchan, lo que es ritualmente equivalen-
te lo hacen como prolongacin del ikr Allh, sin atenuar su aspiracin al retorno a
Dios. La doctrina relativa al carcter increado del Libro revelado ofrece un medio de
unin que debe valorarse. Adems, el alma tiene necesidad del Corn como comple-
mento del Nombre, puesto que ella es, por su misma naturaleza, lo que podra llamarse
una unidad mltiple, y su multiplicidad, que viene de Dios, exige un cierto reconoci-
miento directo que no es funcin del Nombre otorgar. La cita que sigue despertar ecos
en todo lector del Corn. Pero concierne en primer lugar a los sufes, porque slo ellos
son conscientes del problema abordado aqu:
Como el mundo, el Corn es uno y mltiple a la vez. El mundo es una multiplici-
dad que dispersa y divide; la del Corn rene y conduce a la Unidad. La multiplicidad
del Libro sagrado la diversidad de palabras, de frases, de imgenes, de relatos llena
el alma y despus la absorbe y la transpone imperceptiblemente, mediante una especie
de astucia divina, en el clima de la serenidad y lo inmutable. El alma, que tiene el
hbito del flujo de los fenmenos, se entrega a ellos sin resistencia, vive en ellos y es
dividida y dispersada por ellos, e incluso ms que eso: llega a convertirse en lo que
piensa y en lo que hace. El Discurso revelado tiene la virtud de acoger en s esta tenden-
cia cambiando el sentido de su movimiento gracias al carcter celestial de su contenido
y de su lenguaje, de modo que los peces del alma entran sin desconfiar, y siguiendo sus
ritmos habituales, en la red divina
9
.
El Nombre y el Libro constituyen dos polos entre los que se encuentran abundantes
posibilidades de invocacin y de letanas ms o menos prximas de uno u otro. Por
ejemplo, la recitacin de las dos ahdas y la invocacin de los dos Nombres de Miseri-
cordia estn ms cerca del Nombre supremo, mientras que ciertas letanas largas y com-
plejas son ms bien comparables al Corn, de cuyos extractos estn a menudo, en gran
parte, compuestas. Pero podra decirse que existe otro complemento del Nombre muy
diferente del Libro revelado, aunque paralelo por su reconocimiento directo de la natu-
raleza difusa del alma; se trata de la oracin individual en la que el suplicante se dirige a
la Divinidad como a otra persona, confindole sus dificultades y sus necesidades, que
tambin pueden incluir las de su prjimo, vivo o muerto, pidindole favores de diversos

9
F. SCHUON, Comprendre lIslam, Pars, Ed. du Seuil, 1967, pp. 54-55. [De prxima publicacin en
esta coleccin. N. del T.]
56
rdenes, o sin pedirle nada, segn el caso, porque lo esencial de esta oracin es que sea
un desnudarse espontneo del individuo, y no existen dos individuos idnticos.
Se recordar, a este respecto, que la noche es el smbolo del alma y que la claridad
del plenilunio sin nubes no transforma la noche en da. Toda la fe que pueda poseer un
alma no ser sino muy relativa comparada con la certeza del Corazn, aunque puede ser,
en grado variable, una prolongacin de esa certeza. En un significativo pasaje del Co-
rn, Abraham pide a Dios que le muestre cmo resucita a los muertos. No tienes fe? es
la respuesta divina. S, pero es para que mi corazn se apacige
10
, dice Abraham. Po-
dran interpretarse estas palabras de la siguiente forma: De manera que la certeza des-
canse en paz en la profundidad de mi ser, sin ser turbada por las olas de la razn y de la
imaginacin que se agitan en la superficie. Esta respuesta es aceptada y seguida de un
milagro de vivificacin que muestra que el alma tiene derecho a ciertas concesiones.
Se podra decir, de hecho, que la intencin de un milagro es permitir al alma entera par-
ticipar de forma sobrenatural de una certeza absoluta, que constituye normalmente la
prerrogativa del Corazn. Pero existe otro medio para impedir a la substancia anmica
turbar la paz del Corazn, medio perfectamente natural y humano: la oracin individual,
que no proporciona un suplemento de fe, como hace el milagro, sino que puede eliminar
obstculos y distracciones. De esta oracin, como de la recitacin del Corn, participa
toda la comunidad, y se la considera generalmente como un complemento de la oracin
ritual, a la que sigue normalmente, precedida de esta frase del Corn: Vuestro Seor ha
dicho: Llamadme y os escuchar
11
. Si bien la mayora no se ocupa de mtodo alguno,
los ayjs sufes insisten sobre todo en el valor metdico de esta oracin, no slo como
medio de comunin regular para el alma, sino tambin para aligerarse uno mismo, es
decir, para descargarla de sus inevitables preocupaciones y angustias, de manera que
sea, al menos en sus expresiones superiores, una prolongacin de la paz del Corazn
ms que un contraste respecto a ella. No se debe tampoco subestimar la importancia del
gesto con el que esta oracin se realiza, porque el orante, la cabeza ligeramente inclina-
da y las manos hacia delante con las palmas vueltas hacia arriba y formando una conca-
vidad vaca, se convierte en una encarnacin de la pobreza espiritual de la que el alma
debe penetrarse.
Se puede concluir de las enseanzas sobre la perfeccin humana y ya se ha hecho
alusin a ello a propsito del Mensajero que el alma primordial es una armona ml-
tiple unificada y, por decirlo as, suspendida entre el otro mundo y ste, o bien entre el
Interior y el Exterior, de una forma tal que el equilibrio es perfecto entre la atraccin de

10
II, 260.
11
XL, 60.
57
los signos interiores el Corazn y, ms all, el Espritu y los signos en los horizon-
tes. Este equilibrio reviste tambin un aspecto dinmico, porque el Corazn dirige a
travs del alma un rayo de reconocimiento de los signos exteriores que son los grandes
fenmenos de la naturaleza; y stos, por el efecto que producen en los sentidos, provo-
can una vibracin que atraviesa al alma en direccin al interior, de manera que con el
hombre, ltimo ser creado, el movimiento exterior de creacin se invierte y todo, por
decirlo as, refluye a travs de su Corazn hacia su Fuente eterna e infinita. Pero en el
alma cada, donde la atraccin del Corazn es ms o menos imperceptible, el equilibrio
se ha roto y los platillos de la balanza se han sobrecargado de peso en favor del mundo
exterior.
Preguntar cmo puede restablecerse el verdadero equilibrio es una manera de hacer
la pregunta: qu es el sufismo?, y la respuesta es que debe producirse en el alma un
movimiento interiorizante hacia el Corazn para neutralizar la atraccin del mundo ex-
terior. Slo un Maestro en el pleno sentido de la palabra es capaz de despertar y dirigir
tal movimiento.
La mencin de este aspecto esencialsimo del sufismo, nos lleva a considerar dos
trminos, qab (contraccin) y bas (expansin), que tan frecuentemente se encuentran
en los tratados sufes. El esfuerzo inicial que apunta a suscitar un movimiento interiori-
zante procede de qab; y su sabor debe permanecer para vigilar la reaccin concomi-
tante de bas, no para disminuir su amplitud, sino para evitar que sea un retorno a las
limitaciones de la mundanalidad. El crecimiento del alma hasta la estatura primordial, es
un aspecto de esta expansin espiritual como respuesta a la contraccin espiritual. El
Corn establece constantemente una relacin entre el qab del sacrificio y el has del
crecimiento. Asimismo, cabe observar que en rabe la palabra que indica el acto de au-
mentar de estatura (tazkiyya) significa tambin purificacin, lo que difcilmente puede
traducirse por un trmino equivalente, aunque exista una estrecha relacin entre ambas
nociones, ya que la impureza es el obstculo del crecimiento; porque los canales que
conducen al Corazn y los que provienen de l estn obstruidos, y sta es la causa de
que el alma cada se encuentre debilitada, al menos algunos de sus elementos. El sim-
bolismo de la poda, que tambin es un medio de purificacin, ilustra particularmente
bien el principio del que se trata, porque al podar, como hace el qab al alma, se proce-
de a un aminoramiento con vistas a un crecimiento que sobrepasar, con mucho, el esta-
do que exista antes del sacrificio. Aquel que haga una noble ofrenda a Dios, l la du-
plicar en su favor y le conceder, adems, una generosa recompensa
12
. Textos como
ste son fundamentales en todas las religiones.

12
LVII, 11.
58
Un ejemplo evidente de qab es el ayuno, aunque debe recordarse que, en el Islam,
se rompe al ponerse el sol. As los sufes asimilan el mes de Ramadn, como los ayunos
supererogatorios, que son sus extensiones, a la alternancia general que caracteriza al
mtodo que siguen, ofreciendo los das del mes el aspecto de qab y las noches el de
bas.
El objetivo ms elevado de qab es que el bas se produzca en direccin al Corazn
e incluso ms all. Y esta posibilidad superior, que es pura gracia, no es incompatible
con el bas, relativamente exterior mediante el que el alma tiene todo a su disposicin,
sino que, en s, constituye un smbolo de la expansin interior y por tanto un instru-
mento capaz de suscitarla. Uno y otro constituyen en conjunto el equilibrio del alma
primordial en la que el qab est, por as decirlo, reemplazado por el bas trascendente.
De todos los medios a disposicin de los sufes, es el retiro espiritual, jalw (literal-
mente: Soledad) el que constituye el qab ms riguroso. Siguiendo el ejemplo del
Profeta, algunas rdenes afirman que el retiro debe tener lugar en un entorno natural.
En otras rdenes se cumple en una habitacin aparte reservada para tal uso. Todas estn
de acuerdo en afirmar la necesidad de la autorizacin de un ayj.
El vocablo alwa
13
sirve habitualmente para designar las prcticas expansivas
complementarias de la jalw y las sesiones de recuerdos (malis al-ikr), reuniones
ms o menos regulares durante las cuales los hermanos miembros de la Orden cantan
letanas e invocan el Nombre divino, ofrecen los ejemplos ms evidentes de alwa. En
numerosas rdenes tiene lugar, durante estas reuniones, una danza sagrada como fre-
cuente preludio de una sesin de invocacin silenciosa. De entre estas danzas, la ms
conocida es la que all al-Dn al-Rm ( 1273) ense a su Orden, la arqa de los
Mawlaw (en turco, Mevlevi), cuyos miembros son ms conocidos por los Occidentales
por la denominacin de derviches danzantes. Esta danza, que constituye un bas par-
ticularmente amplio, se abre sin embargo con el qab inicial que es la majestuosa proce-
sin durante la cual el danzante cruza los brazos sobre su pecho y encoge sus hombros.
Acompaado por flautas, tambores y a veces otros instrumentos, se escucha a un can-
tante. Despus, en un momento dado, llega el ayj para ocupar la posicin junto a la que
las formas replegadas sobre s mismas van a desfilar solemnemente; y cada danzante,
desde que entra dentro de la rbita del ayj, empieza a desplegar sus brazos y a girar
sobre s mismo, primero lentamente pero en seguida acelerando y extendiendo los bra-
zos en cruz, la palma de la mano derecha vuelta hacia arriba para ser receptculo del
59
Cielo y la de la mano izquierda hacia abajo para transmitir a la tierra lo que de l llega,
posicin en la que continan girando.
Esta sumaria descripcin no da cuenta de la complejidad de la danza, aunque basta
para resaltar un aspecto esencial que posee en comn con las danzas de otras rdenes, a
saber, el hecho de que el cuerpo simboliza el Eje del universo, que no es otro que el
rbol de la Vida. Se est, pues, en presencia de un rito de centralizacin capaz de
proporcionar un sabor anticipado del Centro perdido y, consecuentemente, de una di-
mensin perdida de profundidad y de elevacin.
A este propsito, sealemos que la misteriosa identidad entre la danza y el Nombre
est confirmada por este versculo del Corn: Una buena palabra es comparable a un
buen rbol, de firmes races y ramas hacia el cielo
14
. Lo que puede interpretarse as:
una invocacin, y sobre todo la del Nombre supremo, que es la mejor de las buenas pa-
labras, no es slo la simple emisin de un sonido que se extiende horizontalmente por el
mundo para llegar a perderse en la ligereza del aire, sino que suscita una continuidad de
resonancias a travs de todos los estados del ser. Es este aspecto particularmente esen-
cial del ikr Allh lo que la danza sagrada representa.
No todas las rdenes tienen danza, pero las letanas constituyen siempre un ele-
mento caracterstico de las sesiones de recuerdo; y, a propsito del qab y del bas, es
importante recordar una triple letana cuya importancia fundamental es tal, que se recita
regularmente en la mayora de las rdenes, con variantes slo en detalles no esenciales.
La primera de las tres frmulas cada una repetida generalmente cien veces es: Pi-
do perdn a Dios; la centsima vez se le aade una frmula terminada con estas pala-
bras: y hacia l me vuelvo en arrepentimiento
15
; sobre este tema podra citarse la fra-
se del gran suf egipcio Dul-Nn al-Mir ( 861): Para la mayora, el arrepentimiento
se refiere a los pecados, pero para los elegidos concierne a la distraccin (gafla)
16
. Este
ltimo vocablo podra traducirse por negligencia dispersa, que es precisamente un
modo de la expansin profana del que el qab del arrepentimiento constituye, para el
suf, un antdoto. Completando esta primera frmula que consiste en dar la espalda al

13
Sera ms correcto escribir ilwa, literalmente quitar el velo (de una casada), pero el cambio de
vocal est hecho a propsito para dar un complemento fontico a su opuesto.
14
XIV, 24.
15
A propsito de estas cinco ltimas palabras que traducen una sola en rabe vale la pena decir
que el arrepentimiento, segn la concepcin islmica, consiste esencialmente en volverse hacia Dios, a
imagen de lo que l hace volvindose hacia el hombre. En las lenguas europeas decimos habitualmente
que Dios se deja conmover y que el hombre se arrepiente, pero el rabe utiliza la misma palabra para
ambas cosas.
16
Quayr, Risla.
60
mundo y orientarse hacia el Corazn, la segunda frmula de la letana es la invocacin,
ya mencionada, de bendiciones sobre el Profeta, que virtualmente es un bas extremo.
Estas dos frmulas, recitadas sucesivamente dos veces al da, contienen una poderosa
disciplina de consagracin. No es tan difcil apartarse del mundo para una fase de qab,
o digamos mejor que el hecho de pertenecer a una Orden suf significa que la dificultad
est en cierta manera superada; pero puede resultar muy difcil impedir que el bas pos-
terior sea una especie de recada. La invocacin de bendiciones sobre el Profeta ofrece
al alma un medio de expansin que preserva de la mundanalidad. No hace falta aadir
que esto debe llegar a ser espontneo y sincero para que el bas sea eficaz.
A este respecto, la resistencia del alma, resultado de la nostalgia que guarda de sus
antiguos hbitos, es a menudo una sorpresa para el novicio y siempre implica una ense-
anza.
Es el estado de expansin, y no el de contraccin, el que da la medida de la madurez
espiritual, porque de ninguna virtud puede decirse que est definitivamente adquirida si
se atena cuando el qab disminuye, ni de un defecto que se halle extirpado si reaparece
cuando se relaja la presin del qab. Pero, de forma ms precisa, dado que el bas posee
dos aspectos que los sufes llaman embriaguez (sukr
17
) y sobriedad (aw), es el estado
predominante, a saber, la sobriedad, el que constituye el verdadero criterio de la realiza-
cin espiritual. Sin duda, la mayor parte del da el alma estar en lo que podra llamarse
un bas sobrio
18
. Sin embargo, es normal que la gracia de la embriaguez deje cada vez
su marca y, en efecto, algunos ayjs describen la Estacin suprema como un estado en el
que se est interiormente ebrio y exteriormente sobrio
19
.
La tercera y ltima frmula de la letana devuelve el qab y el bas a sus arquetipos
trascendentes, que son respectivamente fan (extincin)
20
y baq (subsistencia, dura-

17
La frecuente mencin del vino en la poesa suf invita a precisar que el nico vino que los sufes se
permiten beber es el que el Corn autoriza, a saber, el vino del Paraso. Por ejemplo, es extremadamente
improbable, por decir lo menos, que un vino terrestre haya jams rozado los labios de Umar ibn Al-Fri
( 1236), uno de los ms grandes poetas rabes sufes y autor de la famosa jamriyya (elogio del vino) que
empieza con estos versos:
Hemos bebido a la memoria del Bien Amado un vino
Que nos ha embriagado antes de la creacin de la via.
18
De las dos bendiciones invocadas sobre el Mensajero, la que se refiere a la Paz corresponde a la so-
briedad, y la que se refiere a la Gloria desbordante, a la embriaguez.
19
Ver, por ejemplo, Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 206-207. El ayj al-Alw emplea
aqu el trmino desarraigo (iilm) ms o menos como equivalente a embriaguez.
20
Es necesario recordar, sin embargo, que qab es simplemente una aproximacin, mientras que
fan es el paso efectivo por el ojo de la aguja y no puede, por tanto, ser completamente disociado de su
resultado inmediato, que es bas y quiz tambin sukr (embriaguez).
61
cin). Su primera parte, No hay ms dios que Dios, nico, sin compaero, es una
extincin. La segunda, a l el Reino, a l la alabanza y l es poderoso sobre toda co-
sa, es una expresin de la Plenitud divina, porque baqest en el nivel de la Realidad
absoluta que excluye a todo ser distinto a Su Ser. La frase ya citada, he entrado dejn-
dome fuera, podra parafrasearse de la siguiente manera: Habindome dejado a m
mismo fuera (fan), he entrado y no he encontrado ms que a m mismo (baq). Tam-
bin pueden citarse estos versos de ustari
21
:
Tras la extincin, he surgido, as soy
Ahora Eterno, pero no yo,
Aunque quin soy, oh Yo, sino Yo?
La ltima frmula de la letana es una expresin de verdad y la contrapartida subje-
tiva de la verdad es el conocimiento. De manera anloga, y en relacin con la primera y
segunda frmulas, se puede, en lugar de qab y bas, emplear los trminos temor y
amor, lo que an resalta con ms claridad la importancia fundamental de esta letana
como resumen del sufismo, del que se ha dicho con frecuencia que est hecho de temor
(majaf), de amor (maabba) y de conocimiento (marifa), puesto que estos tres puntos
de vista abarcan en conjunto la totalidad de las obligaciones subjetivas del hombre hacia
Dios. No hay nada que est permitido al hombre en relacin con Dios que no est com-
prendido aqu.
La meditacin (fikr), que es un elemento esencial de la va espiritual como auxiliar
del ikr, se funda en estos tres puntos de vista, que implican cada uno dos aspectos. Por
ejemplo, el temor implica el peligro. Una solucin es entonces la huida. Huid hacia
Dios
22
, se lee en el Corn, que tambin dice: No existe ningn refugio contra Dios salvo
junto a l
23
. Lo que recuerda esta Tradicin santa: L ilha ill-Llh es Mi fortale-
za, y quien entra en Mi fortaleza est al amparo de Mi clera. Pero el peligro es tam-
bin una razn para atacar, y este punto de vista, que es el de la gran Guerra santa, ya
ha sido desarrollado.
Los dos aspectos del temor estn relacionados con la nocin del deber y, por tanto,
con la voluntad. La naturaleza humana supone tres planos: el de la voluntad, el del
amor y el del conocimiento; cada uno se polariza en dos modos complementarios, de
forma que se presentan, respectivamente, como renuncia y acto, paz y fervor, discerni-

21
Suf andaluz ( 1269).
22
LI, 50.
23
IX, 118.
62
miento y unin
24
. El tercer plano trasciende al hombre como tal, salvo en la medida en
que le ofrece un tema de meditacin. Podramos caracterizar respectivamente las dos
estaciones o grados del conocimiento mediante las siguientes frmulas: No conocer
ms que lo que es: Dios; No ser ms que Lo que conoce: el S
25
.
Para el suf, la gran fuente de meditacin es el Corn; y, tratando especialmente de
sufismo, el autor de los pasajes que acabamos de citar se refiere en otro lugar
26
a vers-
culos cornicos para ilustrar la profunda relacin entre ikr y fikr, es decir, entre el acto
invocatorio y los diferentes modos de conformidad con l, a los que el alma debe ser
conducida por la meditacin: No se serenan los corazones con el recuerdo de Dios?
27
Invocadle con temor y deseo ardiente
28
. Invocad a Dios humildemente y en secreto
29
.
La palabra temor puede revestir aqu sus dos modos, y ya se ha ilustrado esta esta-
cin con la ayuda de otros versculos. Los dos modos de amor son paz y deseo ar-
diente
30
, mientras que el ltimo versculo citado seala las dos estaciones del conoci-
miento como base de la invocacin. La humildad ms verdadera, tal como se expresa en
la prosternacin de la oracin ritual, no es otra cosa que fan, la extincin. En cuanto al
secreto, podra relacionarse con este exhorto: Que tu mano izquierda no sepa lo que
hace tu mano derecha. En este caso, la mano izquierda es el ego humano que se en-

24
F. SCHUON, Les Stations de la Sagesse, Pars, Buchet-Chastel-Corra, 1958, p. 191.
25
Ibd., p. 198. No conocemos ningn comentario sobre la meditacin que pueda compararse al ca-
ptulo final de ese libro, salvo quiz las ltimas pginas de otro libro del mismo autor, donde las seis esta-
ciones de la sabidura son definidas como antdotos para las seis grandes miserias del alma (ver Pers-
pectives spirituelles et Faits humains, Pars, Les Cahiers du Sud, 1953, p. 285).
26
En un texto indito.
27
XIII, 28.
28
VII, 56.
29
VII, 55
30
La paz implica la posesin de todo lo que se ama. El realismo de este punto de vista, como el de
otros ejemplos ya citados del kaanna (como si) metdico del sufismo, reside en el carcter ilusorio de las
apariencias. En realidad la ausencia del Bien Amado es pura ilusin, como lo ha expresado el poeta suf
marroqu Muammad al-arrq (nieto espiritual del gran ayj al-Darqw) en los siguientes versos:
Buscas a Layl, cuando es manifiesta en ti?
T la tienes por otra, aunque no es otra que t.
El otro punto de vista del amor, el del deseo ardiente, no se limita tampoco al realismo relativo que
corresponde a una carencia de la que se tiene intensa experiencia, aunque ilusoria. Este punto de vista es
realista sobre todo en funcin del Objeto del deseo, el Infinitamente Precioso (al-Azz), en cuyo Eterno
Presente el ardor no puede jams debilitarse.
63
cuentra excluido de toda participacin en esta invocacin, la ms profunda de todas, en
la que el S es tanto el Invocador como el Invocado.
El Corn insiste continuamente en la importancia de la meditacin, como lo hacen,
por lo dems, las enseanzas del Profeta; y puede decirse, en efecto, que ikr y fikr son
para la vida espiritual de una importancia tan esencial como la de la sangre y los vasos
sanguneos para la vida corporal; sin fikr, el ikr sera ampliamente inoperante; sin ikr,
el fikr no servira para nada. La meditacin predispone al alma a recibir la invocacin
abriendo los canales por los que sta debe transcurrir. Se trata de superar todos los h-
bitos y reacciones que, en sentido estricto, son contrarios a la naturaleza, pero que han
llegado a convertirse en una segunda naturaleza. Como el autor ya citado observa en
otro texto no publicado sobre sufismo, el resultado de la prctica perseverante de la
comprensin por la meditacin es la transformacin ntima de la imaginacin o del
subconsciente, la adquisicin de reflejos conformes a la realidad espiritual. Por ms que
la inteligencia afirme verdades metafsicas y escatolgicas, la imaginacin o el sub-
consciente contina creyendo firmemente en el mundo, no en Dios ni en el Ms All;
todo hombre es a priori hipcrita. La va es precisamente el paso de la hipocresa natu-
ral a la sinceridad espiritual.
La palabra sinceridad es la clave que da acceso a la comprensin de todo este cap-
tulo. Al definir el ideal espiritual, el Corn emplea varias veces la expresin sincero
hacia l en la religin, lo que significa, con respecto al Objeto en cuestin, una total
ausencia de reserva y una total aceptacin.
Las prcticas del sufismo deben diversificarse para responder a la diversidad y com-
plejidad del alma humana, de la que cada elemento debe impregnarse de sinceridad.
Riwn, la aceptacin, es recproca
31
; y la sinceridad no es otra cosa que la ria
32
hu-
mana sin la cual no podra haber aceptacin divina.

31
Ver ms arriba, p. 46, nota 16.
32
Este trmino expresa habitualmente la reflexin humana y el complemento del Riwn.
8
LA EXCLUSIVIDAD DEL SUFISMO
El sufismo es central, elevado, profundo y misterioso; es inexorable, exigente, pode-
roso, peligroso, distante y necesario. Este ltimo aspecto se refiere a su carcter inclusi-
vo, que ser tratado en el prximo captulo; los dems atributos son aspectos de su ex-
clusividad.
Los cuatro citados en primer lugar pueden resumirse con la palabra sagrado. Al
excluir lo profano, como hace lo sagrado por definicin, el sufismo no excluye slo el
atesmo y el agnosticismo, sino tambin el exoterismo que pretende ser autosuficiente y
contener en sus estrechos lmites todo lo que se le pide al hombre como respuesta a la
Revelacin divina. En ninguno de sus aspectos la religin puede calificarse de profana,
pero la mayora de sus adherentes, al menos en las pocas tardas, constituyen colecti-
vamente un mbito profano donde existe la tendencia a tomarlo todo por su valor nomi-
nal y que, de alguna forma, no conoce ms que dos dimensiones. Lo profano es plana
exterioridad. Su rechazo por parte del sufismo encuentra expresin en estas palabras del
Corn: Di Allh, y djales luego con sus vanos discursos
1
. El Nombre Allh es, ya lo
hemos visto, la buena palabra que el Corn compara con un buen rbol. Las conversa-
ciones ociosas o profanas, que son exteriores y anodinas, son la mala palabra que el
Corn declara parecida a un mal rbol: desarraigado de la superficie de la tierra, ca-
rece de estabilidad
2
.
Ya se ha indicado suficientemente que el sufismo no excluye lo exterior como tal y,
por lo dems, no podra hacerlo ya que el Exterior es uno de los Nombres divinos. Y en
realidad hace uno con el Interior. Para el suf, toda exterioridad debe estar referida al
interior, lo que es otra manera de decir que, para l, el mundo es un mundo de smbolos.
Lo que el sufismo excluye es la exterioridad independiente del profano, en la que el
ego concede su atencin a las cosas de este mundo slo por s mismas. Sin embargo,

1
VI, 91.
2
XIV 26.
65
para el mtodo, dado que tal exterioridad ha llegado a convertirse en una segunda natu-
raleza para el hombre, puede ser necesario restablecer el equilibrio excluyendo tempo-
ralmente toda exterioridad en la medida de lo posible. Colocndose en este punto de
vista es como tim al-Aamm
3
ha podido decir: Todas las maanas Satn me dice:
qu vas a comer, cmo te vas a vestir y dnde vivirs? Y le contesto: comer la muerte,
vestir mi sudario y vivir en la tumba
4
.
El sufismo tiene derecho a ser inexorable, ya que se funda en certidumbres y no en
opiniones. Tiene incluso el deber de serlo, porque la mstica es la nica depositaria de la
Verdad en su sentido ms total, preocupndose ante todo de lo Absoluto, lo Infinito y lo
Eterno; y si la sal pierde su sabor, con qu se lo devolveremos?. Sin mstica, la Rea-
lidad no tendra ya voz en el mundo. Se habra perdido toda nocin de verdadera jerar-
qua y nadie podra dar fe de que es continuamente violada.
El sufismo tiene el derecho y el deber de ser inexorable, no slo de manera objetiva
por el hecho de declarar qu es lo primero, sino tambin de manera subjetiva, por colo-
carlo en primer lugar: de ah su exigencia.
El conocimiento no salva ms que a condicin de comprometer todo lo que somos:
cuando es una va que ara y transforma, y que hiere nuestra naturaleza como el arado
hiere el suelo. El conocimiento metafsico es sagrado. Es propio de las cosas sagradas
exigir del hombre todo lo que es
5
.
El aspecto exclusivo del sufismo no concierne sino a los que estn calificados para
ser viajeros en el pleno sentido del trmino. Pero, paradjicamente, a veces puede
haber aqu un medio de inclusin. Entre las multitudes de ateos y agnsticos del mundo,
algunos lo son por razones que no pueden considerarse como totalmente inexcusables.
El atesmo y el agnosticismo pueden ser la rebelin de un mstico virtual contra las li-
mitaciones del exoterismo; porque puede ser que un hombre tenga, en estado no desa-
rrollado, las calificaciones que le permitiran seguir una va espiritual incluso en su
acepcin ms completa, pero que al mismo tiempo y en el mundo moderno esto tiene
ms posibilidades de producirse que nunca ignora la existencia de la dimensin msti-
ca de la religin. Su atesmo o su agnosticismo pueden fundarse en la falsa idea de que
la religin coincide exactamente con la representacin exterior y superficial que, muy a
menudo, se hace exclusivamente de ella por quienes se supone que constituyen sus
autoridades. Hay almas que nicamente estn dispuestas a dar todo o nada. Puede

3
Suf del siglo IX conocido por el Sordo (al aamm), porque un da, para evitar entrar en conversa-
cin con alguno, fingi ser sordo.
4
Quayr, Risla.
5
F. SCHUON, Perspectivas spirituelles et Faits humains, op. cit., pp. 185-186.
66
entonces ocurrir que la exigencia inexorable del sufismo salve a algunos que no podran
serlo por otro medio: los salva de no dar nada exigindoles darlo todo.
El sufismo es poderoso porque no es sino el Medio divino del triunfo aplastante y
total de lo Absoluto. El Profeta ha dicho de la ahda que, tal como hemos visto, es el
compendio de la doctrina y del mtodo sufes: Si los siete cielos y las siete tierras estu-
vieran colocados en un platillo de una balanza, l ilha ill-Llh en el otro pesara
ms. Pero fuerzas hasta tal punto activas exigen una firmeza pasiva correspondiente en
el alma de quienquiera que los ponga en prctica. Dicho de otro modo, piden una pa-
ciencia y una constancia capaces de prolongar su accin suficientemente para que lle-
guen a hacer efecto en un mbito sometido al tiempo. A falta de estas virtudes, que for-
man parte de las calificaciones
6
necesarias para ser admitido en una Orden suf, la prc-
tica del sufismo puede suponer grandes peligros, como en todo ensamblaje mal combi-
nado de debilidad y fuerza, y evocar a los nios jugando con fuego del ejemplo pro-
verbial. Es verdad, en cierta forma, que todo creyente debe antes o despus llegar a suf,
si no en esta vida, al menos en la prxima; pero no es menos cierto que la gran mayora
sufre descalificaciones que slo la muerte puede disolver. Para hombres en esta situa-
cin, sera peligroso tratar de seguir la va de los msticos, si bien raramente sienten tal
tentacin. El peligro reside sobre todo en lo que podran llamarse casos-lmite.
El hecho de que la purificacin constituya un fin del sufismo implica que, forzosa-
mente, el alma del novicio es relativamente impura. En particular, es improbable que un
novicio tenga razones completamente puras para querer adherirse a una arqa: con la
aspiracin legtima se corre el riesgo de que se mezcle al principio, aunque de forma
inconsciente, una ambicin individual. El ikr acaba por separar el grano de la paja;
con l la aspiracin se enardece, si bien esto excita el antagonismo de los elementos
impuros; y, cuando el alma se divide en dos campos para librar la gran Guerra santa, se
puede dar por descontado que el platillo de la balanza pesar lo suficiente como para
vencer a los enemigos del Espritu. Si el alma no tiene las justas disposiciones al co-
mienzo, normalmente no llega al punto en el que se quiere entrar en una Orden. No
obstante, no est completamente excluido el que un individuo sienta atraccin por el
sufismo por razones en su mayora falsas.
De lo que los textos revelados y otras enunciaciones autorizadas nos ensean sobre
los criterios divinos, en particular de los que se aplican a las actitudes humanas que ms

6
El presentimiento de las propias posibilidades superiores coincide en parte con un grado del de-
nominado sentido de la Eternidad, y es imposible que sta exista en una sola direccin. La Eternidad
debe primero haber dejado su huella en el alma, y las virtudes de paciencia y de constancia resultan nece-
sariamente de esa huella.
67
desagradan a la Divinidad, podra deducirse que la doctrina de la Unidad del Ser y, con
ella la de la Identidad suprema, podran, en algunos casos, convertirse en medios indi-
rectos de condenacin. Es mucho ms preferible para un creyente no intelectual recha-
zar una doctrina como sta, que dejar que acte como un soporfero del temor de Dios y
embotar su piedad exotrica, al mismo tiempo que se librara en l un conflicto interno
que sobrepasara sus fuerzas. El intelectual ve la Identidad suprema, por decirlo as, a
travs del velo de fan, la extincin, que impone al alma un faqr o pobreza espiritual
que rechaza inexorablemente la ambicin, porque el sentido de la trascendencia, que el
intelectual posee por definicin, implica necesariamente aquello que permite captar la
relativa falta de importancia de todo lo individual y desprovisto de trascendencia. Pero
la falta de intelectualidad combinada con la arrogancia mental que, con demasiada fre-
cuencia no es, de una manera u otra, sino el resultado normal de la educacin moderna,
puede producir ese fenmeno que consiste en un alma poco esclarecida e incapaz de
admitir, incluso para s misma, que puedan existir modos de conocimiento que sobrepa-
sen su rbita; y para un alma as, un contacto con el sufismo y el descubrimiento de su
doctrina y de sus objetivos suponen el riesgo de provocar la peor y ms incurable forma
de endurecimiento de corazn.
El hombre profano no tiene conciencia ms que de una pequea parte de su alma; y
como debe llegar a ser consciente de todos sus elementos, las prcticas msticas pueden
conducirle, al principio, a experiencias no espirituales, sino simplemente psquicas, por
extraas y notables que puedan parecer
7
; y puede ser que una experiencia as deje al
descubierto algn ncleo egtico ignorado hasta entonces y que, por falta de discrimina-
cin intelectual, se pudiera creer trascendente. El mayor peligro sera considerar ese
punto de conciencia individual como el S supremo y complacerse en interpretar toda la
doctrina, as como las experiencias de los santos referidas por la tradicin, como con-
firmaciones y soportes de esa ilusin, la peor de todas. Se pueden evitar perfectamente
tales peligros obedeciendo a un Maestro espiritual, comportndose, segn la frmula
suf, como un cadver en las manos de un lavador de muertos.
Han llegado hasta nosotros numerosas expresiones tpicas del aspecto exclusivo del
sufismo. El siguiente ejemplo, significativo y de amplio alcance, es una observacin

7
Lo que permite explicar ciertas ilusiones corrientemente extendidas sobre los efectos que pueden
producir las drogas. La hagiografa abunda en ejemplos de santos a quienes los primeros destellos de
realizacin espiritual no les fueron concedidos ms que tras largos aos de sostenido esfuerzo. La idea de
que un resultado comparable puede obtenerse tomando una pldora revela una falta de sentido de lo sa-
grado, de sentido de Dios podramos decir en este caso, que se encuentra justamente en las antpodas de
las calificaciones ya sealadas.
68
pronunciada por una de las mayores santas del Islam, Rbia-al-Adawiyya
8
. A un hom-
bre que deca no haber pecado desde haca veinte aos y que le pidi un consejo espiri-
tual, le dijo: He aqu, hijo mo, que tu existencia es un pecado al que ningn otro po-
dra compararse. Esta enunciacin contiene todas las cualidades de exclusividad. No
hace ninguna concesin a la ignorancia, a la pesadez de espritu ni a ninguna otra limi-
tacin o debilidad. Con el fin de realizar la sobrecogedora yuxtaposicin de lo ms ino-
cente la existencia y lo ms culpable, o dicho de otro modo, para volver ms tajan-
te, con un punto de paradoja, su demostracin de los derechos de lo Absoluto, sacrifica
todos los dems puntos de vista. La ley y la teologa prcticas son lanzadas al viento.
Como en la proposicin ya citada de all: Quien testimonia que Dios es uno, Le
asocia otro, que podra tambin traducirse: Decir Un Dios supone adorar a dos dio-
ses. La paradoja reside aqu en la falta de lo que es una obligacin legal. Eran exac-
tamente los mismos derechos de lo Absoluto lo que Jess ense al decir: Por qu me
llamas bueno?, y Muhammad, al afirmar: Todo hijo de Adn es alimento del fuego,
salvo ah donde est la seal de la prosternacin
9
. Pero existe en estas dos sentencias
apostlicas, una jerarqua de significados a diferentes niveles, conforme al aspecto in-
clusivo de la mstica como parte integrante de la religin en conjunto, mientras que, en
las dos formulaciones anteriores, la verdad ms alta est despojada de toda indumentaria
para ser lanzada desnuda como una flecha al corazn del viajero. Si a esta imagen
podemos aadir otra muy diferente, diremos que toda posibilidad de interpretacin a un
nivel inferior est excluida, pues, si no, el hombre que se ahoga no podr agarrarse ms
que a briznas de paja.
El Islam presenta en su estructura ciertos aspectos que corresponden eminentemente
a las caractersticas desarrolladas en este captulo. La distincin claramente establecida
entre lo obligatorio y lo facultativo que, en cierto sentido, es paralela a la que existe
entre los de la derecha y los avanzados, o entre salvacin y santificacin, implica tam-
bin una distincin entre responsabilidad exotrica y esotrica. La mayora dispone de
un mnimo legal bien definido como garanta de salvacin, y la responsabilidad de ju-
ristas y telogos reside en este terreno.
Los msticos del Islam y es sin duda una de las razones por las que su herencia ha
conservado su altura y profundidad estn desde entonces dispensados de hacer prose-
litismo y de predicar como ordinariamente se hace, siendo libres de adoptar, ocasional-

8
Sobre esta santa del primer perodo ( 801), ver el estudio de M. SMITH, Rbia the Mystic, Cam-
bridge University Press.
9
La seal producida en la frente por la prosternacin es el testimonio de la suprema inocencia de la
no-existencia fuera de Dios, porque la prosternacin significa, como ya hemos visto, fan (extincin).
69
mente pero no como regla, un punto de vista rigurosamente exclusivo, o bien de decir:
Tomad el sufismo en lo que tiene de ms verdadero y ms profundo, o dejadlo.
Pero aqu, una vez ms, la exclusividad puede ser un medio de incluir, porque el he-
cho de sealar un foso puede ser una manera de exhortar a los hombres a atravesarlo, y,
para algunas almas, esta llamada puede ser una vocacin. Por lo dems, y de manera
general, cuanto ms elevado es un punto de vista, ms universal ser; y no podra negar-
se que, en algunas regiones, por ejemplo en la India
10
, la propagacin del Islam se ha
debido en parte a la elevacin de su mstica.

10
El prncipe Dr iko ( 1659), hijo suf del emperador mongol Shah Jahan, pudo afirmar que el
sufismo y el Vedanta Advaita eran esencialmente lo mismo, salv algunas diferencias superficiales de
terminologa.
9
EL SUFISMO A TRAVES DE LOS SIGLOS
El advenimiento de una nueva religin es siempre un enderezamiento ms o menos
sbito. El Islam no ha sido una excepcin a la regla, pero ha diferido de otras interven-
ciones divinas en que constituye la ltima del ciclo y, por tanto, ha llegado en una poca
de mayor degeneracin; y, en particular, se diferencia de la intervencin que produjo el
cristianismo en que no slo instituy una va espiritual, sino tambin, y de forma casi
inmediata, un Estado teocrtico. El contraste entre este Estado y el que le haba precedi-
do o continuaba rodendole, era enorme. El Corn llega a decir dirigindose a
Muhammad y a sus compaeros: Sois la mejor comunidad suscitada (como modelo)
para los hombres
1
. Tambin se resalta su carcter milagroso: en varias ocasiones el Co-
rn indica que es Dios quien ha conciliado o unido los corazones de los creyentes; y
esta mejor comunidad fue mantenida en el grado de elevacin en el que providencial-
mente haba sido situada suficiente tiempo como para recibir el sello indeleble de ciertos
principios. El curso natural descendente del ciclo que, para ella, haba sido interrumpido
por el milagro, no reanud su movimiento hasta que el Islam estuvo firmemente esta-
blecido; y la acritud de las discordias civiles que pronto estallaron puede ser considerada
en parte como una reaccin csmica contra una excelencia que haba violado la natura-
leza de la poca en que se haba manifestado. Sin embargo, tras la muerte del Profeta, el
nuevo Estado sigue siendo gobernado por cuatro santos, y aunque esto no haya podido
impedir el aumento de mundanalidad y los disturbios que de ello resultaron, constituye
un hecho de importancia inaudita y que no tiene equivalente en ningn otro lugar. Ade-
ms, el primero y el cuarto de estos califas, Ab Bakr, el ms ntimo amigo y suegro del
Profeta, y Al, su primo y yerno, son situados por los sufes en el rango de los ms
grandes entre sus antepasados espirituales
2
.

1
III, 110.
2
Ibn Arab afirma que la santidad es ms grande que la profeca porque es eterna, mientras que la
profeca es una funcin con principio y final, pero aade que la santidad de un Profeta es mayor que la de
71
Las Tradiciones del Profeta abundan en preceptos msticos que muestran que
Muhammad, como sealan los sufes, fue de hecho, si no de nombre, el primer ayj
suf, Todas las vas msticas estn cerradas, salvo para quien va tras las huellas del
Mensajero, dice unayd
3
, que aade: Nuestra doctrina est basada en las enseanzas
del Mensajero de Dios. Hasta entonces, las diferencias existentes entre las diferentes
rdenes eran sobre todo asunto de eleccin, por parte de sus fundadores, entre la gran
variedad de prcticas derivadas del ejemplo y preceptos del Profeta. Pero esta funcin
de maestro espiritual estaba vinculada a sus otras funciones en la unidad de su persona;
y, de manera anloga, la comunidad que de l dependa, con todas sus disparidades y
diversidad de talentos y de tendencias, se hallaba unida en un todo como nunca ms lo
ha estado ya.
Observar que constitua una unidad espiritual equivale a decir que exista una ten-
dencia general que responda a su propia atraccin hacia el interior y hacia arriba; y un
factor importante de esta inclinacin mstica era sin duda que el nmero de avanzados,
con respecto al resto de la comunidad, era mayor que en ninguna otra poca. Habr una
multitud entre los antiguos y unos pocos entre las ltimas generaciones
4
, declara el
Corn a propsito de los avanzados; y de entre esa multitud, algunos deben ser conside-
rados como una prolongacin de la presencia santificadora y magntica del Mensajero
y, por tanto, como un aspecto de la intervencin divina, porque no puede pretenderse
que hombres como los primeros califas o algunos de los dems compaeros hayan per-
tenecido simplemente por azar a esa generacin, como tampoco los dos san Juan y
san Pedro (por no citar ms que a tres) vivieron por azar en tiempo de Cristo. Por otra
parte, y aunque es sin duda exagerado decir con Huwr que el sufismo (en toda su rea-
lidad salvo su nombre) estaba en todos, al menos puede afirmarse que la primera co-
munidad en su conjunto estaba abierta a la mstica de una manera como no volvi a ser
posible una vez cristalizadas determinadas barreras del exoterismo. Pero ante todo hay
que recordar que una edad apostlica es por definicin aquella en que las puertas del
Cielo estn abiertas. Si la noche de la Revelacin es mejor que mil meses es porque
durante ella descienden los ngeles y el Espritu
5
; y esa penetracin de lo natural por lo
sobrenatural, de la que puede decirse que persiste durante toda la misin del Mensajero,

otros santos; y afirma que Ab Bakr alcanz un grado intermedio de santidad entre la de los profetas y la
de los no profetas. Otros sufes han referido otro tanto de Al, y Muammad ha dicho: Yo soy la ciudad
del conocimiento y Al es su puerta.
3
Suf que vivi en la segunda mitad del siglo IX en Bagdad, donde muri en el 910. Las dos citas
estn sacadas de la Risla de Quayr.
4
LVI, 13-14.
5
XCVII, 4.
72
tiene como efecto poner ciertas posibilidades al alcance de hombres que, normalmente,
se veran excluidos de ellas.
Gracias a los milagros, cantidades de almas pueden ser gratificadas con un grado de
certeza que, en otras edades, sera prerrogativa nicamente de los msticos en el pleno
sentido del trmino; y, cuando todos los signos, tanto en la Revelacin como paralela-
mente a ella, demuestran que el Ojo divino est concentrado en el pueblo elegido, las
condiciones son excepcionalmente favorables para lograr con generalidad suficiente lo
que pronto llegar a ser la marca distintiva de los sufes, a saber, el isn, en virtud del
cual debes adorar a Dios como si Le vieras, y si no Le ves, sin embargo, l te ve.
Tras la muerte del Profeta, sus herederos espirituales se aferraron a la unidad de ma-
nera que su poca, en la que todos se superaban a s mismos, pudo prolongarse. Guar-
dando en la memoria su ejemplo todava reciente, no podan hacer otra cosa que aplicar-
se a s mismos esta exhortacin que el Corn les diriga: Inclina tu ala sobre los cre-
yentes que te siguen
6
. Sin que suponga un compromiso, la exaltacin puede dejar de ser
exclusiva all donde nada tiene necesidad de ser excluido. Un santo inclinar su ala
hacia los nios porque son simples y no profanos y estarn siempre intentando levan-
tarla; y es inevitable que exista en un Mensajero divino una paternidad trascendente
que tiene un efecto no slo unificador, sino tambin simplificador sobre el conjunto de
su comunidad, a cuyos miembros, independientemente de sus edades, vuelve como
nios.
No hay que deducir de ello, sin embargo, que el aspecto exclusivo del sufismo no
haya echado races tambin en esa poca. Algunas enseanzas que el Profeta ha dejado
no estaban destinadas a ser de comn conocimiento. La siguiente Tradicin, aceptada
como autntica por Bujr, uno de los ms escrupulosos y dignos de fe entre los compi-
ladores tradicionales, no se refiere nicamente a una de esas enseanzas, sino a una ca-
tegora entera. El que habla es un compaero, Ab Hurayra: He guardado preciosa-
mente en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recib del Mensajero de Dios.
Uno lo he hecho pblico, pero si divulgase el otro, me degollarais
7
. Y no es que inva-
riablemente el Corn incline su ala, como muestran numerosas citas precedentes.
Para dar todava otro ejemplo, la doctrina de la impermanencia del alma como tal es
mstica en el ms exclusivo sentido; pasajes como todo perecer excepto Su Faz
8
, aun-
que en principio destinados a todo el mundo, excluyen de hecho a la mayora de los fie-
les, porque les sobrepasan. Tambin hemos visto lo explcito que es el Corn en lo que

6
XXVI, 215 [inclinar el ala, expresin proverbial que indica benevolencia, N. del T.].
7
Ibid, 42.
8
XXVIII, 88.
73
concierne a las distinciones que establece en la jerarqua espiritual. Hasta entonces,
aunque fueran experimentadas en las relaciones de hombre a hombre, todava no haban
encontrado expresin en ninguna estructura exterior. Estaba en la naturaleza de las cosas
el que se constituyeran espontneamente grupos, tras la muerte del Profeta, alrededor de
sus compaeros ms venerables y no cabe duda de que, incluso antes de llegar a ser cali-
fa, Al representaba el ms notable de estos centros espirituales. Pero nada atestigua
que hubiese habido algo comparable a una Orden. La nica cofrada organizada era el
Islam.
Si se preguntara cundo tuvo lugar el fin de la edad apostlica, podra responderse
que a la muerte del Profeta, acontecimiento con el que se cierra una gran puerta. Aunque
tambin puede decirse que se cerr otra puerta tras la muerte de Al. Hasta entonces la
autoridad espiritual y el poder temporal haban estado, en la teora y en la prctica, reu-
nidos en la persona del califa, como lo haban estado en la del Profeta. Y la autoridad
espiritual no se haba fragmentado: el califa era el jefe legal, teolgico y mstico de la
comunidad. Pero tras los cuatro califas ortodoxos, como se les conoce, el califato fue
cada vez ms un asunto dinstico, y la autoridad espiritual que le qued se convirti en
algo sobre todo nominal, ya que su realidad se empez a dividir entre jurisconsultos,
telogos y msticos, segn sus respectivos terrenos.
Una eminente personalidad intermediaria de esta poca fue asan al-Bar, llamado
as porque pas la mayor parte de su larga vida en Basora, al sur de Irak. Aunque haba
nacido en Medina hacia el final del reinado de Umar, el segundo califa, quien, segn se
relata, le dio su bendicin prediciendo que hara grandes cosas; despus, adolescente y
todava en Medina, se sent a los pies de Al. A travs de este asan
9
, numerosas r-
denes sufes remontan su ascendencia espiritual a Al y, por tanto, al Profeta. Es inter-
mediario en el sentido de que, aunque creci durante la edad apostlica, cuando muri
en el 728 a los ochenta y seis aos, los msticos del Islam se haban convertido en una
categora distinta.
Debido a su profunda humildad y generosidad, gran parte de lo que nos ha llegado
sobre asan es en forma de ancdotas que cuenta sobre s mismo pero dando el mejor
papel a otros. As, el que deba sucederle despus, abb al-Aam el ltimo de estos
nombres significa el Persa, experimentaba considerables dificultades, al menos
durante su noviciado, en pronunciar el rabe. asan rezaba a menudo con abb y, co-
mo era su maestro y tena ms edad, diriga la oracin delante de su discpulo. Pero un
da, no habiendo observado la presencia de asan, abb empez a rezar solo; normal-

9
No confundir con asan, hijo mayor de Al, a travs de quien la Orden ail hace remontar una de
sus lneas espirituales hasta el Profeta.
74
mente asan debera haberse colocado detrs, puesto que no es recomendable rezar solo
cuando existe la posibilidad de hacerlo con otros. Pero el rabe de abb era tan defec-
tuoso que asan tuvo dudas sobre la validez de esa oracin; por otra parte, saba que,
legalmente, si el que dirige la oracin no reza de manera vlida, queda invalidada tam-
bin la oracin de quienes rezan tras l. Despus de un momento de duda, asan hizo
solo la oracin. Pero la siguiente noche tuvo una visin en la que Dios le reproch haber
imaginado que, en la escala divina de valores, una pureza de intencin y un fervor como
los de asan pudiesen pesar menos que algunas faltas de pronunciacin.
En otro de los relatos que se le atribuyen, asan alude a la posibilidad de ver clara-
mente la vida futura estando todava en sta, y describe la huella perdurable de este sa-
bor anticipado. Habla objetivamente de los visionarios, pero de sus palabras se deduce
que l es uno de ellos: El espectador piensa que estn enfermos, pero ninguna enfer-
medad les ha atacado. O, si prefieres, se han visto atacados de forma desbordante por el
recuerdo del Ms All
10
.
Tambin dice: Quien conoce a Dios, Le ama, y quien conoce el mundo, renuncia a
l
11
. Aqu nos encontramos con la verdadera quintaesencia del sufismo, y no es dado a
cualquiera anunciar formulaciones as.
Rbia al-Adawiyya, tambin de Basora, no tena ms que once aos a la muerte de
asan. No pertenece, pues, a la primera edad del Islam, puesto que su vida entera trans-
curri en el perodo de rpida degeneracin que sigui a continuacin. En una poca
caracterizada por un debilitamiento tan acusado del sentido de los valores, fue su voca-
cin podramos casi decir su misin, tal fue su grandeza encarnar este sentido en el
ms elevado nivel, atribuyendo incansablemente el primer puesto a lo primero: Dios
antes que el Paraso
12
, lo Absoluto antes que lo relativo. Algunas de sus enunciaciones,
como la citada al final del anterior captulo, habran sido impensables en los tiempos de
las primeras generaciones. Otro tanto puede decirse sobre las declaraciones de numero-
sos msticos de su poca. Los escrpulos que los primeros elegidos del Islam haban
tenido de mostrarse demasiado diferentes a la mayora, cedieron en adelante a la obliga-
cin de no dejarse arrastrar por ella hacia abajo. La unidad inicial estaba irremediable-
mente perdida. Dwud a1-T, discpulo y sucesor de abb al-Aam, incluso lleg a

10
Ab Nuaym al-Ibahn, Hilyat al-awliy.
11
Ab Said al-Jarrz, Kitb al-ido (El Libro de la veracidad).
12
En este sentido, deca: al-yr umma d-dr, versin rabe del proverbio conocido en todo el mu n-
do segn el cual al elegir una casa lo ms importante es saber quin va a ser el vecino.
75
decir: Ayuna de este mundo, haz de la muerte tu comida y huye de los hombres como
si fueran animales de presa
13
.
Existe, sin embargo, una responsabilidad hacia la comunidad a la que el sufismo no
podra escapar, lo que se relaciona con su misma necesidad. El sufismo es necesario
porque es al Islam lo que el corazn es al cuerpo. Como el corazn corporal, debe re-
cluirse, protegerse y mantenerse firmemente en el centro; pero a la vez no puede negarse
a alimentar la vida de las arterias, As, las relaciones entre el esoterismo y el exoterismo
islmico son tan complejas como delicadas y, visto desde fuera, podra parecer que los
sufes no cesan de excavar fosas y construir puentes entre ellos y el resto de la comuni-
dad. Aunque a este respecto, sera una engaosa simplificacin dividir en dos categoras
a los msticos del Islam, porque todo suf digno de este nombre debe ser corazn en
todos los sentidos del vocablo, siguiendo el ejemplo de sus modelos, de quienes el Pro-
feta ha dicho: La tierra no carecer nunca de cuarenta hombres semejantes al amigo
14
del Misericordioso. Por ellos recibiris de beber y por ellos recibiris de comer. Pero la
accin sobrehumana de presencia a la que aqu se alude, no quedara en modo alguno
aminorada por una accin humana que consistiera en huir lejos de los hombres. La
historia de la mstica demuestra que un recluso puede ser la ms radiante de las presen-
cias.
Los sufes de las primeras edades y de pocas posteriores coinciden en reconocer a
unayd
15
como uno de los ms grandes entre ellos. Su ayj, Sar al-Saqa, que tambin
fue uno de los ms grandes maestros del sufismo, declar que el rango de su discpulo
(que tambin era su sobrino) superaba al suyo. Es cierto que, en cierta forma, una ob-
servacin como sta carece de sentido, porque si la palabra grande puede ser utilizada
a propsito de Sar o de cualquier otro santo, ello significa que se ha alcanzado la extin-
cin en la Esencia divina, es decir, la Grandeza absoluta. Slo se puede establecer com-
paracin a un nivel de la Manifestacin divina inferior al del S supremo y no manifes-
tado. Como seala el ayj al-Alw: La intensidad de la manifestacin divina vara de
una persona a otra el ojo interior de todo hombre toma lugar en una jerarqua y el
receptculo secreto es en algunos ms amplio que en otros. As es cmo Dios se revela a
cada uno segn su capacidad
16
. Y el ayj pone de relieve a continuacin la incompara-

13
Quayr, Risla.
14
Abraham.
15
Ver ms arriba nota 3 de esta seccin.
16
Ver Un saint musulman du XX sicle, op. cit., p. 200.
76
ble grandeza de la capacidad interior del Mensajero para recibir las Manifestaciones
divinas
17
.
En cuanto al conocimiento de la jerarqua de los santos, todo lo que podemos hacer
es aceptar sus propias opiniones, y son ellos quienes han otorgado a unayd los ttulos
de Seor del Grupo
18
, de Pavo de los Pobres y de ayj de ayjs.
Aparte de las frases de unayd ya citadas, exponemos algunas que se refieren parti-
cularmente al ttulo de este libro:
El sufismo es que Dios te haga morir a ti y vivir en l. Dice tambin a propsito
de la gracia de la intimidad (uns) con Dios: He odo decir a Sar: el esclavo puede
alcanzar un punto en que si su rostro fuera herido por una espada, no se dara cuenta, y
algo en mi corazn daba su asentimiento a esto, incluso antes de que llegara el tiempo
en que vi claramente que era como l haba dicho
19
.
A propsito de unayd y de sus contemporneos, hay motivo para detenerse en una
cuestin relativa a la embriaguez (sukr) y a la sobriedad (aw) espirituales. Estas no-
ciones, como ya hemos visto, corresponden a las dos bendiciones que se invocan sobre
el Mensajero conforme a la exhortacin cornica y que se refractan en el invocador se-
gn su capacidad para recibirlas. Esto implica que nadie puede ser llamado suf en el
pleno sentido de la palabra sin participar de ambas. Sin embargo, es posible establecer
una distincin entre santos individuales segn que la embriaguez permanezca comple-
tamente interior o que, por superabundancia, eclipse a veces a la sobriedad exterior.
Sean cuales fuesen las diferencias entre asan y Rbia, su intoxicacin espiritual no
parece haberse manifestado expresamente en el exterior, y la misma observacin vale
para unayd, incluso en su grado superior
20
. Pero no puede decirse lo mismo, por ejem-
plo, de Ab Yazd al-Bism; y algunas de sus declaraciones inspiradas como las de
all unos cincuenta aos despus suscitaron una viva hostilidad contra el sufismo
por parte de las autoridades exotricas. Fue Ab Yazd quien exclam: Gloria a M!

17
Evidentemente Ab Yazd al-Bis m aluda a estas manifestaciones al decir: Si un solo tomo del
Profeta se manifestara en la creacin, nada de lo que est bajo el Trono podra soportarlo (Kalbd, Ta
arruf, cap. XXIV en la traduccin de ARBERRY, The Doctrine of the Sufis, p. 54).
18
Los sufes son frecuentemente designados como el Grupo (al-taifa), siguiendo un versculo del
Corn que hace alusin a un grupo que segua al Profeta en la extrema intensidad de su adoracin, opo-
nindolo a la mayora, que no haca otro tanto.
19
Quayr, Risla.
20
Ver Huwr, Kaf al Mahb, y tambin Al Hasan Abd al-Qdir, The Life and Personality and
Writings of Al-Junayd, cap. IV.
77
Cun grande es mi Majestad! Y all fue condenado a muerte por haber dicho: Yo
soy la Verdad.
Los sufes estaban a la defensiva desde antes de este acontecimiento. La segunda y
tercera generaciones del Islam haban asistido al nacimiento de numerosas sectas herti-
cas diversas, y las autoridades exotricas, que eran vivamente conscientes del peligro de
la hereja, se mostraban a veces completamente incapaces de distinguir entre concepcio-
nes de la religin diferentes a la suya por desviacin o por profundidad
21
. Adems, era
la poca en que las rdenes sufes empezaban a constituirse, y ante la presencia de gru-
pos las sospechas tienden a reforzarse y se est ms inclinado a tomar medidas. La des-
favorable atencin que los siete meses del proceso y condena
22
de all atrajeron sobre
el sufismo, era precisamente lo que los sufes habran querido evitar
23
. Mas, cualesquie-
ra que hayan podido ser sus efectos inmediatos, su martirio se revel finalmente como
una afirmacin de los derechos de los msticos y de la mstica misma en el seno de la
comunidad como conjunto. El veredicto que declaraba que nadie tiene derecho a pro-
nunciar tales palabras fue gradualmente olvidado en favor del alegato: no era el hom-
bre, en este caso, quien hablaba
24
; y hoy, para un nmero creciente de musulmanes, la
frmula condenada es de entrada un elemento importante de la prueba de que all fue
uno de los mayores santos del Islam, mientras que sirve a la vez como demostracin
general del hecho de que los sufes no siempre son directamente responsables de lo que
expresan.
Lo que all haba virtualmente obtenido no pudo hacerse efectivo ms que sobre
la base del reconocimiento ms general del sufismo, que deba producirse gradualmente
durante los dos siglos siguientes. Este fue en parte el resultado de tratados sufes ms

21
Muchos eruditos occidentales parecen afectados por la misma falta de discriminacin, a juzgar por
el empleo que hacen de la palabra ortodoxo. En el lenguaje de los orientalistas modernos, este trmino
precioso e irremplazable esta cerca de no ser ms que un sinnimo de superficial o exotrico.
22
En el 922.
23
Por ejemplo, unayd, ms de una vez reprendi a su discpulo preferido. Ab Bakr al-Sibl , por
haber hablado demasiado y le puso en guardia contra la divulgacin de los secretos de la mstica a aque-
llos que no tienen derecho a conocerlos (ver Sarra , Kitb al-Luma, p. 234 en edicin de Nicholson). La
actitud general de unayd no le impide, sin embargo, decir de Ab Yazd al-Bis m: El rango de Ab
Yazd entre nosotros es equivalente al de Gabriel entre los ngeles (Huwr, Kaf al Mahb, cap. XII).
24
Veritas omnia vinci; y el conjunto de lo que nos ha llegado sobre l declaraciones, escritos, ras-
gos de su vida tiene demasiado claramente la resonancia del Espritu como para que exista alguna duda
de que se trataba de un hombre directamente consciente de estar enraizado en Dios.
78
simples
25
que sirvieron de puente entre los msticos y el conjunto comunitario. Pero fue
quiz, ante todo, el efecto de un acontecimiento sobrevenido durante la vida de una per-
sonalidad de gran eminencia entre las autoridades exotricas, en la segunda mitad del
siglo XI, Gazzl, que tuvo la intensa y providencial experiencia de la necesidad del
sufismo. Esta experiencia demostrara realmente que un alma inteligente, es decir,
aquella en la que las extensiones superiores de la inteligencia estn despertndose, no
puede dejar de darse cuenta de algunos de los muchos hilos sueltos que los intrpretes
ms exteriores de la religin dejan colgando sin saberlo. A falta de la dimensin mstica,
un alma as puede correr el riesgo de juzgar la religin y endurecerse en el escepticismo,
que es lo que he ocurri a Gazzl. Convertido en uno de los primeros telogos y juristas
de Bagdad, entr en un estado de crisis durante el cual, como l nos cuenta, durante casi
dos meses fue presa de dudas acerca de la verdad de la religin. La salvacin le lleg a
travs de un contacto con el sufismo; y su tratado autobiogrfico El Salvador del
error
26
, afirma que el sufismo es el antdoto ms seguro contra el escepticismo y cons-
tituye el aspecto ms elevado de la religin. Su obra ms larga y ms conocida, Vivifica-
cin de las ciencias de la religin
27
haba sido escrita con el objetivo de recordar a toda
la comunidad qu tendencia mstica haba caracterizado al Islam del Profeta y de sus
compaeros. Pero algunos de sus escritos no estaban destinados a todo el mundo. En su
tratado sobre los Nombres divinos
28
llega incluso a decir que la invocacin del Nombre
Allh es un medio de deificacin (taalluh), y, en su Nicho de luces
29
expone la doctrina
de la Unidad del Ser con intransigente franqueza.
Si de Gazzl puede decirse, ms que de ningn otro, que abri la va del reconoci-
miento general del sufismo, fue su joven contemporneo Abd al-Qdir al- iln (que
tena treinta y tres aos en 1111, ao de la muerte de Gazzl), quien hizo plenamente
efectivo ese reconocimiento. Como su predecesor, Abd al-Qdir haba ejercido una
funcin en el marco de la autoridad exotrica, y se cuenta que cuando finalmente se
adhiri a una Orden suf, algunos de los iniciados se sintieron inclinados a desaprobar la
presencia de un jurista hanbalita en su crculo. No se imaginaban que durante ms de
ocho siglos es decir, hasta hoy ese novicio iba a ser conocido como el Sultn de
los santos. Quiz est justificado decir que nadie, desde la muerte del califa Al, ha

25
Algunos estn disponibles en ingls, como ci Taarruf de KALABADI (The Doctrine of the Sufis en
la traduccin de ARBERRY), y el Kaf al Mahb de Huwr (traducido por Nicholson).
26
Al Munqid min al-dall, traducido por M. WATT en The Faith and Practice of Al-Ghazl, Londres,
Allen & Unwin, 1953.
27
Ihya ulum al-din; varias de sus secciones estn disponibles en ingls.
28
Al Masqsad al-asna.
29
Miskt al anwr.
79
ejercido personalmente una influencia espiritual de tan amplio alcance como l. Sus
dones interiores se desbordaban en el exterior, en parte en forma de una elocuencia ex-
traordinaria y, durante aos, pronunci discursos msticos en pblico cerca de una de las
puertas de Bagdad. Sus oyentes no eran slo musulmanes, sino tambin judos y cristia-
nos, muchos de los cuales se convirtieron al Islam por el sufismo; y, en el intervalo de
una generacin despus de su muerte, su Orden se haba extendido por la mayor parte
de las regiones del mundo musulmn.
A la fundacin de la arqa Qdir como rama de la arqa unayd, en la que Abd
al-Qdir haba sido iniciado, siguieron fundaciones de nuevas ramas de otras rdenes
ms antiguas. La arqa Chist, fundada por un joven contemporneo de Abd al-Qdir,
Muin al Dn Chist ( 1236) se ha convertido en una de las rdenes sufes ms difundi-
das en India. Pertenece tambin a la misma poca all al-Dn al-Rm ( 1273), el ms
grande de los poetas msticos persas, cuya Orden, la arqa Mawlaw (Mevlevi) ya ha
sido citada a propsito de la danza sagrada. Pero es la arqa de Ab-l- asan al- il
( 1258) la que mejor puede compararse a la de Abd al-Qdir en importancia, que en
ambos casos es mayor de lo que parece, ya que la mayora de las rdenes de diversas
nomenclaturas fundadas en los ltimos seiscientos aos derivan, de hecho, de una u
otra.
Ab Madyan uayb y Muyi-l-Dn Ibn Arab, que figuran tambin entre las ms
notables personalidades de la poca, son sin duda de la misma altura que los cuatro cita-
dos
30
. Madyan naci en Sevilla, pero viaj pronto a Oriente y estuvo en Bagdad en vida
de Abd al-Qdir, por el que, segn se dice, fue investido con el manto inicitico (jirqa).
Termin por volver a Occidente y la ltima parte de su vida transcurri en Argelia, so-
bre la que, en cierto sentido, ejerce todava un patronazgo desde su tumba cerca de Tre-
mecn.
Muyi-l-Dn Ibn Arab puede ser considerado como un heredero de Ab Madyan,
ya que sostuvo estrecho contacto con varios de sus discpulos y habla siempre de l con
la mayor veneracin, designndole a veces como mi ayj. Por otra parte, y aunque de
hecho nunca llegaron a conocerse personalmente, el vnculo espiritual que entre ellos
exista tuvo su confirmacin en tiempo de la juventud de Muyi-l-Dn, gracias a un mi-
lagro de levitacin. l mismo nos narra cmo una noche, poco despus de haber hecho
la oracin del crepsculo en su casa de Sevilla, empez a pensar en Ab Madyan y le
sobrevino un vivo deseo de verle. Unos minutos despus, un hombre entr y le salud,

30
El hecho de que Muhyi-I-Dn sea generalmente conocido como el sayj ms grande sugiere que
era superior, pero, si bien los Qdirs y los ails aceptan de buen grado ese ttulo, no le concederan,
empero, la preeminencia sobre sus respectivos grandes antepasados.
80
dicindole que acababa de hacer la oracin del crepsculo en Buja, Argelia, con Ab
Madyan, que le haba pedido que se presentase inmediatamente a Ibn Arab para de-
cirle: Por lo que respecta a nuestro encuentro en el espritu, todo est bien, pero Dios
no permitir el que podramos tener en el mundo material. Tranquilzale, sin embargo,
porque el tiempo fijado para un encuentro entre l y yo descansa en la seguridad de la
Misericordia divina
31
.
Otro heredero espiritual de Ab Madyan, muy eminente tambin, Abd al-Salam Ibn
Ma, tampoco parece haberle conocido, pero se vincul con l a travs de un interme-
diario. Ibn Ma fue el maestro de Ab-l- asan al-il y, con Ab Madyan, cubren
en conjunto tres generaciones que demuestran suponiendo que una demostracin fue-
se necesaria que la pluma tiene relativamente poca importancia en el sufismo. En
efecto, entre los tres no han dejado ms que algunos poemas, aforismo y letanas
32
. Sin
embargo, entre los sufes de posteriores generaciones y hasta nuestros das, existe un
acuerdo tan unnime sobre su grandeza espiritual que resultara difcil, incluso para el
erudito ms apasionado por los documentos, mantener otra opinin.
En cambio, Muyi-l-Dn, su contemporneo, fue el ms prolfero de todos los auto-
res sufes, Sin embargo, seala con insistencia que no haba sido esa su intencin, sino
que siempre se vio obligado a escribir. La redaccin de cada una de sus obras fue para l
el nico medio de encontrar la paz liberndose del fuego de la inspiracin imperiosa, y
asegura no haber escrito nunca nada excepto bajo la presin de tal exigencia. Consciente
de la autoridad que haba adquirido, tema que se le atribuyeran ms tarde escritos que
no fueran suyos temor que se revelara bien fundado y, poco antes de su muerte,
redact la lista de sus 270 obras, divididas en dos grupos. Uno abarca libros que la
Altsima Verdad me ha ordenado, en mi corazn, poner por escrito, pero que no me ha
ordenado todava poner a disposicin de la humanidad. De este grupo, que totaliza 176
ttulos, slo 16 han llegado hasta nosotros e, incluso entre las obras que no haba decidi-
do retirar, muchas parecen haberse perdido. Lo que ha sobrevivido constituye, sin em-
bargo, un tesoro de prosa y de poesa que ha ejercido, sin interrupcin desde entonces,
una enorme influencia en el sufismo. Su obra ms leda y comentada, La Sabidura de
los Profetas
33
, que comprende 27 captulos, uno por cada Profeta, le fue entregada en

31
Sufis of Andalusia (Rh al-Quds y al-Durrat al-Fjira) traducido por R. Austin, Londres, Allen &
Unwin, 1971, p. 121. (Existe una versin castellana de M. Asn Palacios, Vida de santones andaluces,
publicada en Madrid, Imprenta de Estanislao Maestre, 1933. N. del T.)
32
Hay que admitir, sin embargo, que el poema de Ibn Ma en honor al Profeta Al-alat al Maiyya
y la encantacin de Ab-l-asan, Hizb al-Bar, se encuentran entre las ms recitadas letanas sufes.
33
Fu al-ikam.
81
una sola noche cuando ya tena sesenta y cinco aos. En ella expone, como en otras, la
doctrina de la Unidad del Ser, pero de manera tan explcita y a veces tan provocadora
que las autoridades exotricas, por no hablar de ciertos orientalistas occidentales, han
supuesto errneamente que se trataba de su propia escuela de pensamiento particular y
original.
Otros, concentrndose en esta obra y haciendo abstraccin de sus dems escritos, le
han clasificado, y tambin errneamente, como un filsofo ms que como un mstico.
La ms larga de sus obras llegadas hasta nosotros, Las Revelaciones de La Meca
34
,
llamada as porque se encontraba en La Meca cuando el Angel de la revelacin le
orden emprender su redaccin, comprende 560 captulos que ocupan cuatro gruesos
volmenes. Adems de lo que contiene sobre las doctrinas centrales del sufismo, as
como sobre cosmologa y otras ciencias situadas, de alguna manera, al margen del su-
fismo, nos ensea muchas cosas de la vida de otros msticos de su tiempo y es una de
nuestras principales fuentes de informacin sobre su propia vida. De esta obra, as como
de uno o dos tratados ms cortos
35
, se saca la impresin innegable de hallarse ante un
mstico en el pleno sentido de la palabra, de un hombre que realizaba retiros espirituales
y oraba sin descanso, que fue reconocido como un santo durante su vida, an desde su
juventud, de un visionario slo superado por los Profetas, y de un sabio al que reyes y
prncipes solicitaban por sus consejos, los cuales, ignorando el miedo, eran de una fran-
queza implacable. Adems su destino le condujo a frecuentes y lejanos viajes
36
, y sin
duda se debi tanto, si no ms, a sus contactos personales como a sus escritos el que su
influencia calase tan hondo durante su vida.
Un hecho esencial de esta poca fue el reconocimiento del sufismo como parte inte-
grante del Islam, de modo que la comunidad se vio de nuevo impregnada por l en la
medida en que tal cosa era posible en un tiempo en el que ya se haban producido nume-
rosas cristalizaciones exotricas desconocidas al principio. La siguiente formulacin,
debida a un eminente jurista del siglo XIV
37
, expresa lo que, en adelante, iba a quedar

34
Al-Ftat al-Makkiyya. Se est publicando en El Cairo una nueva edicin por Uthman Yahya se-
gn el manuscrito autgrafo.
35
Por ejemplo, su Rh-al-Quds, op. cit. Ver tambin SEYYED HOSSEIN NASR, Three Muslim Sages,
Cambridge, Mass., 1964.
36
Como Abu Madyan, era andaluz, nacido en Murcia y educado en Sevilla. Tras numerosos viajes al
Noroeste de frica, tuvo a los treinta y tres aos una visin en la que recibi la orden divina de trasladarse
a Oriente. Despus de abundantes viajes y estancias ms o menos prolongadas en diferentes lugares El
Cairo, La Meca, Bagdad, Mosul, Konva, Alepo y otros termin por establecerse en Damasco, donde
muri en 1240. Sobre su tumba fue construida una mezquita en el siglo XV por el sultn otomano Sal m I.
37
Ta al-Dn al-Subk.
82
generalmente aceptado: Las ciencias de la religin son tres: la jurisprudencia (fiqh),
que segn la Tradicin transmitida por el hijo de Umar
38
, se refiere a islm (sumisin);
los principios teolgicos (usul al-dn)
39
, que se refieren a mn (fe), y la mstica
(taawwuf), que se refiere a isn (excelencia). Todo lo dems, o bien se reduce a una
de estas tres denominaciones, o bien est fuera de la religin
40
.
En contrapartida, el reconocimiento exige la accesibilidad que supone la organiza-
cin; la difusin de las rdenes y su mayor abertura, que permitieron a la sangre del
corazn fluir con ms libertad por el cuerpo del Islam en su conjunto, habran podi-
do perjudicar a la calidad de la mstica islmica, aunque est claro que su accesibilidad
nunca podra ser total. Quiz no carezca de inters citar un extracto de la instruccin
sobre el sufismo entregada a principios del siglo XIX a estudiantes musulmanes por un
rector de la Universidad Al Azhar de El Cairo, dado que la persona que est a la cabeza
de este centro principal de enseanza es una especie de autoridad para todo el mundo
islmico:
La ciencia del sufismo se divide en dos categoras. Una se refiere a la disciplina del carcter al que
inviste con todas las cortesas espirituales; a esta categora pertenecen libros como el Ihy de Gazzl.
Esta ciencia es clara como el da y se encuentra al alcance de cualquiera que estudie siquiera con un poco
de aplicacin. En la otra categora, los maestros del sufismo se ocupan del descubrimiento de los miste-
rios, de las percepciones espirituales directas y de la experiencia tenida mediante manifestaciones divinas,
como en los escritos de Muyi-l-Dn Ibn Arab, de ili
41
y otros de la misma orientacin. Esta ciencia es
demasiado abstrusa para que se pueda comprender sin haber participado de su experiencia, al menos en
alguna medida. Adems puede ocurrir que su modo de expresarse no corresponda adecuadamente a su
intencin y est incluso en contradiccin con toda evidencia lgica. Por eso es preferible no realizar in-
vestigaciones en ella, sino dejar a esos maestros en la felicidad de sus estados privilegiados
42
.

38
Umar, el segundo califa, estaba presente cuando esta declaracin fue hecha y la transmiti despus
a su hijo. Se la conoce generalmente como Tradicin de Gabriel, porque el Profeta haba definido los
tres planos de la religin respondiendo a preguntas hechas por el Arcngel. A la pregunta Qu es el
islm?, contest enumerando los cinco pilares, y a la pregunta Qu es el imn?, formulando el
credo islmico (p. 24). Ya se ha transcrito la respuesta a Qu es el ibsn? (p. 63). Para una traduccin
de esta Tradicin fundamental, ver Un saint musulman du XX sicle, op. cit., pp. 52-53.
39
Literalmente: los principios de la religin, aunque el contexto muestra que aqu se hace referen-
cia a lo que es necesario creer (distinguindolo de lo que es necesario hacer).
40
Este prrafo est traducido de un texto en el que nicamente figura el nombre del autor, pero no del
tratado del que ha sido extrado.
41
Probablemente aqu alude a su poema titulado Al-Ayniyya, parcialmente publicado y traducido (en
ingls) en el Apndice 1 de Studies in Islamic Mysticism de NICHOLSON, y, sobre todo, a su tratado al-
Insn al-Kmil.
42
asan ibn Muhammad al-Ar, iya (comentario) de Yam al- awmi, de T al-Dn al-Subk.
83
El autor no cita nominalmente a all, pero casi seguro que ha pensado en l al
formular sus ltimas observaciones. Porque si no se debe a all el que el sufismo
acabase por ser reconocido como necesario para el Islam, al menos est permitido pen-
sar que, una vez reconocido como tal, lleg a obtener, adems, el reconocimiento de su
derecho a un aspecto de exclusividad y de misterio, porque en all ese aspecto se
presentaba como un hecho evidente e indiscutible; ya no estaba personificado por solita-
rios relativamente ocultos, sino por una celebridad duradera cuyo caso fue reestudiado
por cada generacin y con respecto al cual aument la conciencia de una culpa colectiva
que haba que expiar.
Los crculos concntricos constituyen una estructura a la que, por la naturaleza de las
cosas, ninguna mstica puede escapar; cuanto ms reconocimientos obtiene, ms se or-
ganiza y con ms evidencia aparece la estructura. Aparte de sus miembros centrales y de
los iniciados no viajeros, toda gran Orden suf posee en sus mrgenes un gran nmero
millares, a veces de hombres y mujeres que, sin estar formalmente iniciados, bus-
can la direccin y la bendicin del ayj para el cumplimiento de actos de devocin supe-
rerogatorios adems de los obligatorios. Una direccin as comprende a menudo la
transmisin de letanas que se recitan regularmente; y, a travs de esas letanas el sufis-
mo penetra en el mundo exterior del Islam en un grado que puede, de alguna manera,
medirse por el hecho de que Dalil al Jayrt, coleccin de invocaciones que solicitan
bendiciones sobre el Profeta, compilado en el siglo XV por un ayj dil, es sin duda,
tras el Corn, uno de los libros ms extendidos en el Islam. Haciendo generalmente alu-
sin a este desbordamiento del sufismo a su funcin de corazn de la religin, podra
decirse un autor occidental moderno, versando en el estudio de manuales de oracin
islmico, escribe:
Al adquirir libros [devocionales], mi intencin era evitar las obras esotricas destinadas a la vida
interna de las rdenes derviches, y ped aquellos que se vendan a todo el mundo. Incluso as result que
estas obras tenan en su mayora una u otra relacin con las rdenes que haban jugado, y jugaban todava
a pesar de su supresin oficial
43
, un papel tan importante en la vida del Islam. De hecho, parece casi im-

43
Intentando secularizar totalmente el Estado turco, Ataturk observ que la mayor resistencia prove-
na de las rdenes sufes, por lo que las declar fuera de la ley y conden a muerte a muchos de sus diri-
gentes. Pero, como se desprende de esta cita, fue el margen el que ms sufri. Declarar al sufismo ilegal
significa dispersar su crculo o sus crculos exteriores y reprimir toda manifestacin que irradie del n-
cleo, pero nunca impedir que lleve a cabo lo esencial de su trabajo espiritual. Por motivos puritanos, pero
no antirreligiosos, los Wahabbis hicieron una tentativa parecida de abolir el sufismo cuando establecieron
su influencia en Arabia Saud. En este caso tambin fueron las manifestaciones exteriores del sufismo lo
84
posible, para quien busca instrucciones en materia de oracin aparte de lo prescrito para los ritos cotidia-
nos, evitar obras vinculadas a una u otra Orden. Desde que son ilegales en Turqua, la penuria de publica-
ciones devocionales reina en Estambul, hasta hace poco un centro en el que abundaban
44
.
El sufismo desborda en el Islam exterior tambin de otra manera: por sus muertos, lo
que muestra, quiz ms claramente que cualquier otra cosa, su posicin central en la
religin tomada en su conjunto. Un santo vivo pertenece, en primer lugar, a sus disc-
pulos y, en segundo, mediante su presencia quiz desconocida, a la comunidad entera.
Pero tras su muerte su presencia deja de ser secreta; y no hay regin en todo el imperio
islmico que no tenga a un suf como santo patrn. Innecesario aadir que no todos los
grandes santos atraen la devocin con la misma intensidad
45
, si bien las tumbas de los

que se reprimi. Aunque La Meca y Medina continan siendo los dos grandes lugares de encuentro de
sufes llegados de todo el mundo musulmn.
44
C. PADWICK, Muslim Devotions, Londres, SPCK, 1961, pp. XI-XII.
45
Como puede comprenderse, Bagdad est particularmente favorecida por la presencia de sus muer-
tos. Una de las ms antiguas tumbas de sufes es la de Bir al-Hf, cuya celebridad estaba garantizada por
una promesa divina al iniciar su itinerario espiritual, que, segn se cuenta, empez con el siguiente epis o-
dio: un da observ un trozo de papel en el barro al borde del camino, y se fij en el Nombre divino con-
tenido en el texto all escrito. Lo recogi, lo limpi, compr algo con que perfumarlo y lo coloc en un
hueco de la pared de su casa; a la noche siguiente, oy una voz que deca: Oh Bir, t has perfumado Mi
Nombre en este mundo y Yo perfumar el tuyo en este mundo y en el otro. Contrastando con la tumba
ntima y sencilla de Bir, se alza, en la ribera opuesta del ro, la gran mezquita bajo cuya cpula dorada se
halla la tumba de Mus-l-Kzim, bisnieto de un bisnieto del Profeta. Para la minora chita se trata del
sptimo de los doce imanes, a los que atribuye una prolongacin de la funcin proftica. Pero es venerado
como un santo por toda la comunidad islmica, y los sufes remontan a travs de l hasta el Profeta una de
las lneas de su genealoga espiritual. A poca distancia a pie de esta mezquita se encuentra otra, mucho
menor, que cobija la tumba de su nieto espiritual Marf al-Karj, santuario que tiene la reputacin de ser
un tiryq (traca, panacea), porque muchos enfermos han encontrado en l su curacin. Marf era el
liberto y discpulo del hijo y sucesor de Mus-l-Kzim, Al al-Ri, octavo imn chita del que puede
decirse que, desde su tumba de Meshed, ejerce la funcin de patrn de toda Persia. En Marf se juntan
dos cadenas espirituales, porque fue tambin el discpulo y sucesor de Dwud al-T, ya mencionado; y
en uno de los cementerios no lejos de la mezquita de Marf, se encuentra un santuario donde los sufes
tienen frecuentes sesiones de recuerdos, porque son atrados por el lugar por una doble bendicin, ya
que el santuario protege dos tumbas, la de Sri al-aqat, discpulo y sucesor de Marf, y la de unayd.
Cualquiera de los citados es suficientemente grande como para ser el centro espiritual de la ciudad; y si
ninguno es considerado como su santo patrn es simplemente porque franqueando una vez ms el Ti-
gris la tumba de Abd al-Qdir es quiz, despus de la del Profeta y la de algunos miembros de su fa-
milia, la ms visitada y venerada del Islam. Hasta en Marruecos, Sidi Bagdad (mi seor Bagdad) indica
a Abd al-Qdir al- ln.
85
citados y tantos otros no mencionados en este libro, son lugares de peregrinacin
46
visi-
tados desde cerca y desde lejos.
Nuestra ltima cita nos ha trado antes de lo previsto al siglo en que vivimos. Para
volver por unos momentos al perodo que sigue inmediatamente a la gran cristalizacin
de las rdenes sufes, es preciso sealar dos obras extremadamente importantes, ya que
se encuentran entre las que con mayor frecuencia se consultan, se citan y se meditan en
los crculos interiores del sufismo. La primera es al-ikam (literalmente: las sabidu-
ras), coleccin de aforismos redactados por IbnAtAllh al-Iskandar
47
a finales del
siglo XIII
48
. La ltima parte de su nombre indica que era de Alejandra, uno de los pri-
meros centros de la arqa il
49
. Todava hoy, el edificio ms sagrado de la ciudad es
la mezquita que alberga la tumba de Abul-Abbs al-Murs, sucesor del fundador de la
Orden. Ibn AtAllh fue discpulo de Abul-Abbs, y sin duda sus aforismos constitu-
yen, al menos indirectamente, una parte importante de lo que nos ha legado el gran Ab-
l-asan.
La segunda de estas obras, que data de principios del siglo XV, es al-Insn al-Kmil
(el Hombre Universal), ya indicado anteriormente, de Abd al-Karm al-Yl
50
, exposi-
cin notablemente clara, concentrada y profunda de la doctrina suf.
Hasta hace poco, la mayora de los orientalistas coincidan generalmente en conside-
rar a Yl como el ltimo gran mstico del Islam. En cuanto al perodo de tiempo que va
de su poca a la nuestra, tenan a bien admitir que uno o dos msticos se haban acercado
a su grandeza, como por ejemplo Amad Zarrp
51
, considerado por sus contempor-
neos, particularmente en Libia, donde transcurri la ltima parte de su vida, como el
Gazzl de su tiempo. La erudicin moderna recuerda tambin, aunque sin hacerle justi-
cia, el nombre de Abd al-Gan al-Nbulus
52
, que adems de autor de comentarios pro-

46
Ver Religion in the Middle East, Cambridge University Press, 1969, vol. 2, pp. 266-267.
47
1309
48
Ver Ibn Ata-Allh et la Naissance de la confrrie shdhilite, edicin crtica y trad. de los ikam
por P. Nwyia, Dar el-Machreq, Beirut, 1971. [Existe una traduccin parcial en castellano de M. Asn
Palacios de los ikam, comentados por Ibn Abbad de Ronda, en su estudio adilies y alumbrados, publi-
cado en la revista Al Andalus, Madrid, nms. IX. 1944; X, 1945; XI, 1946: XII, 1947, y XIII, 1948. N. del
T.]
49
El primer centro estaba y sigue estando en Tnez, pero tras haber fundado su Orden. Ab-l-
Hasan parti para Alejandra.
50
Ver ms arriba, pp. 74 y 122. Algunas partes de este tratado existen en ingls, traducidas por NI-
CHOLSON en su Studies in Islamic Mysticism. Otras son disponibles en francs en una traduccin de T.
Burckhardt, Lyon. Derain, 1953.
51
1493. Ver Zarrq the Sf de Ali F. KUSHAIM (Trpoli, 1976).
52
1731.
86
fundos al Fu al-ikam de Ibn Arab y a la Jamriyya (Elogio del vino) de Ibn al-
Frid, fue un autntico poeta
53
. Pero tales personalidades no han conseguido preservar a
todo este perodo de tiempo del veredicto pronunciado contra l por los sabios occiden-
tales, que no han hecho ms que repetirse unos a otros.
El mundo occidental ha sufrido tanto tiempo el ataque del humanismo que los estu-
dios sobre el sufismo, inconscientemente a veces, emiten juicios segn criterios huma-
nistas y, por tanto, antimsticos. Esto podra llevar a creer que Oriente, a partir del siglo
XVI, comenz a estancarse, mientras Occidente se desarrollaba y progresaba.
Pero sea cual fuere el sentido atribuido a esta ltima palabra, hay algo que jams podra
designar, incluso para el progresista ms fantico, y es el progreso en desapegarse de
este mundo, que es el nico tipo de progreso que la mstica puede aceptar. Por lo que
respecta al reproche de estancamiento, en el caso del sufismo significara que ste no
ha producido pensadores originales, lo que nos devuelve al primer captulo. Si la pa-
labra original es considerada aqu en su acepcin moderna, entonces esa pretendida
debilidad se convierte en fuerza: es la capacidad de no desviarse en manifestaciones de
individualismo en las que la novedad prevalece sobre la verdad. Pero en lo que se refie-
re a su verdadero sentido, que es el contacto directo con el Origen, su perpetuacin
constituye el tema de la promesa ya citada: No faltarn nunca sobre la tierra cuarenta
hombres de corazn parecido al del Amigo del Misericordioso, pues en rabe jall
(amigo) indica un contacto ntimo o, ms exactamente, una interpenetracin
54
. Podemos
tambin citar esta Tradicin: Dios enviar a este pueblo todos los siglos un renovador
de su religin, porque no podra existir renovacin del vigor sin retorno a la fuente de
la inspiracin. Para el suf, estas promesas implican la garanta de su cumplimiento. Los
sabios occidentales, por su parte, se interesarn ms por lo que denominan evidencia
objetiva. Pero son capaces de reconocerla? Desde luego, pueden captar la concepcin
tradicional de la originalidad; hombres corno Nicholson, Massignon o Arberry han
comprendido muy bien, en principio, lo que significa; y aunque su pensamiento haya
estado sujeto a confusiones debidas a prejuicios inconscientes, y sin duda no muy enrai-
zados, a favor de la parodia moderna, es cierto que lo que han buscado y apreciado en
los grandes sufes es la verdadera originalidad. Sin embargo, aunque tengan razn al

53
Ver sus admirables versos sobre el simbolismo de las letras y de la tinta citados en Un saint mu-
sulman du XX sicle, op. cit., pp. 185-186.
54
Ver los dos ltimos versos de un poema atribuido a Rbia al-Adawiyya y que puede traducirse as
(sacrificando su carcter potico a las necesidades de nuestro contexto): Por todas partes donde la vida
atraviesa mi ser, por ah T has penetrado (tajallalta), y por eso un jall es llamado un jall. Se encontra-
r el poema completo, traducido intentando evitar el sacrificio consentido aqu, en Un saint musulman du
XX sicle, op. cit., pp. 224-225.
87
suponer que se trata de un efecto inevitable de la grandeza espiritual y, por tanto, de un
criterio de sta, lo que no han comprendido suficientemente o lo que a veces han ol-
vidado es que has manifestaciones del contacto directo con el Origen son infinita-
mente variadas. Dicho de otro modo, su concepcin de la originalidad ha sido demasia-
do estrecha y no es siempre posible fiarse de que la reconozcan.
Esto no es, empero, ms que una causa secundaria de la injusticia a la que nos refe-
rimos
55
. En lo que respecta a la causa principal, hay que admitir que el juicio semioficial
emitido por el orientalismo sobre el sufismo posterior est sobre todo fundado en una
informacin insuficiente, Por naturaleza, el sufismo es secreto, y hace falta tiempo para
que sus profundidades se manifiesten, en tanto que la espuma
56
sube en seguida a la
superficie. Arberry, por ejemplo, habla del sufismo como si en el siglo XVI estuviera ya
agonizante, y generaliza hasta sostener que las rdenes sufes continuaron y en
muchos pases continan atrayendo la confianza de las masas ignorantes, aunque nin-
gn hombre cultivado se tomara la molestia de defenderlas
57
. Sin embargo, cuando a
continuacin el ayj Amad al-Alw, que no muri hasta 1934, atrae su atencin, ad-
mite de buen grado que era un hombre cuya santidad recordaba la edad de oro de los
msticos medievales
58
. Otros sabios han declarado cosas semejantes sobre l
59
y se

55
Otra causa secundaria reside en su deferencia y subordinacin respecto a las opiniones de los
orientales modernistas. Todava es posible encontrar otra en su incapacidad de recordar que, aunque los
escritos pueden, excepcionalmente, probar la grandeza espiritual como es el caso de unayd, all,
Ibn Arab y l, por ejemplo, su ausencia no prueba nada en absoluto, ni en un sentido ni en otro.
56
En 1954 (Encyclopdie de llslam), MASSIGNON escriba sobre las rdenes: Las acrobacias y ma-
labarismos practicados por algunos adeptos de las clases inferiores y la corrupcin de demasiados de sus
dirigentes, han suscitado contra la mayora de ellos la hostilidad y el desprecio de la lite del mundo mu-
sulmn moderno. Es ciertamente dudoso que la utilizacin que se hace aqu de la palabra lite pueda
resistir un examen riguroso.
57
Le soufisme, Pars, Les Cahiers du Sud, 1952, p. 143 (trad. Jean Gouillard). No hay que olvidar, sin
embargo, que la voz de las masas ignorantes es, a veces, vox dei. Aparte de que un beduino iletrado
puede ser extremadamente sagaz, y poseer, a veces, poderes espontneos de fisiognomona que pueden
ponerse en relacin con cl presente contexto y que no pueden aprenderse en la escuela. Por otro lado, si se
preguntase por qu precisamente el oriental moderno cultivado no tiene a bien hablar favorablemente
de las rdenes sufes, cabe preguntarse si la verdadera respuesta ser: porque es ilustrado, o ms bien:
objetivamente, porque los crculos ms interiores del sufismo permanecen completamente ocultos para
l, y, subjetivamente, porque no quiere ser considerado ingenuo, supersticioso y retrgrado.
58
Es una opinin que hay que retener para rectificar las crticas demasiado vehementes que desvalo-
rizan el ltimo captulo de su opsculo citado ms arriba, cuyos otros captulos son de valor duradero y
constituyen una rica antologa de importantes citas extradas de textos sufes.
59
L. O. SCHUMANN habla de l diciendo: Ese hombre verdaderamente grande, ese ayj argelino. A.
HOTTINGER le designa como un verdadero y gran mstico, aadiendo que no puede leer nada sobre l
88
puede afirmar, sin temor a que nadie lo contradiga, que su tratado sobre el simbolismo
de las letras del alfabeto es uno de los textos ms profundos de toda la literatura suf.
Adems y esto es de extrema importancia en este preciso contexto el relato, breve
pero cautivante, de su propio trayecto espiritual, nos demuestra que su ayj Muammad
al-Bzd, haba sido, como l, un gran gua espiritual. No se trata de piedad filial. El
ayj al-Alw era demasiado objetivo, tena demasiada conciencia de los derechos de la
verdad, mxime en una cuestin tan importante como el rango espiritual, para permitir
que su sentimiento velase su juicio
60
. Tampoco se aplica a hacer el elogio de su ayj;
narra, simplemente, lo que dijo y lo que llev a cabo; y por nuestra parte el efecto es, no
la impresin, sino la certidumbre, de estar ante un verdadero maestro de almas. Y, sin
embargo, el ayj al-Bzd no ha dejado ningn secreto y es desconocido para la ciencia
occidental, al menos hasta hace muy poco. Su propio ayj Muammad Ibn Qaddr al-
Wakl ha estado tambin olvidado, aunque se tratase manifiestamente de un hombre de
gran altura espiritual. El ayj Bzd acostumbraba a contar a sus discpulos cmo haba
encontrado a su maestro gracias a una notable visin en la que el gran Ab Madyan se le
haba aparecido y le haba dicho que se trasladase de Argelia a Marruecos. Esto nos
lleva, salvando un solo eslabn de la cadena, al fundador de la Orden Darqw, ya que
Muammad Ibn Qaddr era el nieto espiritual de Mulay
61
al-Arabi al-Darqw, el ayj
de nuestros ayjs, como le llaman todava numerosos sufes del Noroeste de frica y
de otros lugares. Ya se han citado las cartas de este maestro suf en captulos preceden-
tes
62
; y; como la autobiografa del ayj al-Alaw, nos dejan la certidumbre de que el
ayj del autor, Mulay Al al- amal, fue tambin un gran maestro. No sera exagerado

sin sentirse invadido por la idea de la prdida, quiz fatal, que sufrira el mundo del Islam si tales hom-
bres tuvieran que des aparecer completamente.
60
Una de las caractersticas del Oriente moderno, aplicable tanto al hinduismo como al sufismo, es
que voluntariamente se confunde una funcin exterior con la realizacin interior, que es como si en Occi-
dente se admitiera que un hombre es santo por ser papa. Es cierto que un hombre que sea el jefe legtimo
de una Orden suf posee de hecho ciertos poderes de direccin a condicin de atenerse, estrictamente, en
lo que al mtodo concierne, a su patrimonio espiritual. Pero slo aquel que ha alcanzado la Meta del ca-
mino es un gua espiritual en el pleno sentido de la palabra rabe murid, y el ayj al-Alw era cons-
ciente de que muchos dignatarios sufes de su tiempo, que tomaban sus deseos por realidades situacin
agravada por los sentimientos parecidos de sus sectarios, pretendan ser adeptos. Uno de sus poemas
contiene un logrado pasaje en el que se dirige a un impostor al que interroga a propsito de su estado
interior.
61
Forma dialectal marroqu de mawlay (mi seor), ttulo que se utiliza en Marruecos para indicar a un
descendiente eminente del Profeta.
62
Estas epstolas, dirigidas a diversos discpulos, ofrecen el ejemplo de una verdadera originalidad
que los sabios occidentales han tardado mucho en reconocer como tal.
89
decir que nos encontramos aqu, en esta lnea espiritual, con dos pares de ayjs sucesi-
vos Al al-Yamal y al-Arabi al-Darqw, y, dos generaciones despus, Muammad
al-Bzd y Amad al-Alw que son los equivalentes de sus antepasados del siglo
IX, Sar y unayd; y en los tres casos no parece que exista duda de que el segundo de
cada par fue, en su respectivo siglo, el renovador prometido por el Profeta
63
. Las dife-
rencias residen, no en los renovadores, sino en la situacin en la que cada uno se ha en-
contrado. No podra negarse que el nivel general de espiritualidad era mucho ms alto
durante los primeros tiempos que en siglos posteriores. Yunayd fue como una cumbre
rodeada de otras cimas y de bellas colinas; pero aunque las cumbres del sufismo perma-
necen constantes y guardan la misma altura, su nmero disminuye y las colinas que les
rodean se vuelven cada vez ms escarpadas, porque lo que podra llamarse el sufismo
exterior es cada vez ms plano.
El ayj al-Darqw tuvo, sin embargo, numerosos discpulos notables, a algunos de
los cuales les reconoci en vida como ayjs autnomos
64
. Pero, como es normal, sus
cartas nos ensean menos sobre su posterioridad que sobre su ascendencia. De hecho,
una de sus ms sorprendentes caractersticas es que nos da y nos hace tomar conciencia
de lo que podramos llamar vibraciones de la cadena de sucesin espiritual, lo que logra
gracias a las numerosas y admirables citas que hace de sus antepasados.
Muchos de los ayjs que constituyen los eslabones de sta y otras cadenas que se
remontan del siglo XVIII al XIV y ms atrs, han dejado escritos de los que no existen
hoy ms que algunos manuscritos
65
y que permanecen desconocidos para los sabios
occidentales. Pero hay indicios que muestran que actualmente se han realizado esfuer-
zos, tanto en Oriente como en Occidente, con vistas a recobrar una parte de esta heren-
cia; y podra ser apropiado, incluso a riesgo de parecer abrupto, cerrar este captulo, y
con l nuestro libro, con esta nota de esperanza. Pero no hay que olvidar nunca que los
escritos no son esenciales en el sufismo. La pregunta fundamental que hay que hacer en
el contexto de estos ltimos prrafos no es: cuntos tratados sufes importantes se han
escrito en el transcurso de los ltimos siglos? Sino que es: permanece el sufismo como

63
Tanto el ayj al-Darqw como el ayj al-Alw eran conscientes de detentar esta funcin y, ade-
ms, de ser cada uno el Eje espiritual (Qub) de su tiempo. (Ver Un saint musulman du XX sicle, op. cit.,
pp. 98-99.)
64
Ver el prlogo de Letters of a Sufi Master, op. cit., y tambin la Autobiographie du soufi marocain
Ahmad ibn Ajiba, traducida, con una introduccin, etc., por J.-L. Michon, Leyde, BrilI, 1969.
65
Por ejemplo, al-Rasil al amaliyya, cartas del maestro del ayj al-Darqw. Extractos de ellas son
frecuentemente ledos en voz alta durante los ma lis de la Orden darqw, particularmente en el seno de
un grupo que se rene regularmente en la tumba del autor de estas cartas, en Fez. Aunque nunca han sido
publicadas.
90
medio efectivo, para el hombre, de reintegracin a su Origen divino? Y aunque bien es
verdad que el nmero de hombres capaces de beneficiarse de todo lo que puede ofrecer
el sufismo disminuye da a da, la respuesta a esta ltima pregunta debe ser, sin duda
alguna, afirmativa.
91
NDICE
Nota sobre la pronunciacin de las palabras rabes............... 2
PRLOGO............................................................................ 3
1. ORIGINALIDAD DEL SUFISMO............................................ 4
2. UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO........................................ 9
3. EL LIBRO.......................................................................... 15
4. EL MENSAJERO................................................................ 21
5. EL CORAZN.................................................................... 29
6. LA DOCTRINA .................................................................. 42
7. EL MTODO...................................................................... 51
8. LA EXCLUSIVIDAD DEL SUFISMO................................... 64
9. EL SUFISMO A TRAVS DE LOS SIGLOS......................... 70

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