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Restaurando la Creacin
El papel del Cristiano frente a la Ecologa












Comp. Francisco Limn
La Santsima Trinidad,
Sur 6 Nm. 76 Orizaba, Ver.

Unin Nacional de Sociedades de
Esfuerzo Cristiano
3


Restaurando la Creacin
El papel del Cristiano frente a la Ecologa
Contenidos




Tres Paradigmas de la Doctrina de la Reconciliacin
Rubem A. Alves p. 5
Ecologa: planteamiento de la cuestin
Clodovis Boff p.19


Gracia, Vida y Ciencia
Yattenciy Bonilla Cerquera p.
El Medio Ambiente de la Humanidad
John R.W. Stott p..
Ecologa, nueva cosmologa e implicaciones teolgicas
Guillermo Kerber p


Calvino y la Responsabilidad Frente a la Creacin de Dios
Lukas Vischer p.
Retos Eco-Teolgicos
Rui Manuel Gracio das Neves y Sergio Bran Molina


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Tres Paradigmas de
la Doctrina de
la Reconciliacin
Rubem A. Alves


La teologa pasa hoy por una de las revoluciones ms radicales
de su historia. Por cerca de veinte siglos ella fue dominada por
paradigmas metafsicos. Hoy ellos estn siendo cuestionados
por el enfoque sociolgico. El impacto de la sociologa se torna
evidente en el uso creciente que la Iglesia hace de
investigaciones sociolgicas y en el hecho de que ella misma se
ha lanzado a la empresa de crear, apoyar y subvencionar
instituciones que se dedican explcitamente a la investigacin
de los fenmenos religiosos sobre la perspectiva de esta
ciencia. La situacin es ambigua porque la Iglesia echa mano
de la Sociologa exactamente porque le teme y por pretender
domesticarla para fines pastorales y apologticos. La teologa
puede echar mano de la sociologa como mtodo de
investigacin, pero prestar odos a sus presupuestos tericos
bien puede serle fatal. Conciliacin entre teologa y
sociologa? No veo cmo alcanzarla. El telogo metafsico ye
en el discurso religioso una ventana que se abre hacia otra
realidad, divina, ms all de la nuestra. El socilogo, al
contraro, toma el discurso que habla sobre los dioses y
declara que se encuentra all un espejo que refleja el mundo
humano. El primero busca en el discurso de los hombres la
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revelacin de Dios. El segundo toma el discurso que pretende
ser una revelacin de Dios y lo interpreta como revelacin de
los hombres.
Por imposicin de sus presupuestos, el socilogo, como
socilogo, es prisionero de un radica] atesmo metodolgico
(en muy buena hora, como individuo, l podr hacer
diariamente sus oraciones). El telogo acepta la propuesta de
conocimiento contenida en el discurso religioso. Toma como
su punto de partida, que el lenguaje religioso realmente se
refiere a una realidad ms all de la nuestra. En consecuencia,
es fundamental, para sus objetivos, elaborar criterios que le
permitan decidir acerca de la verdad o falsedad del discurso en
cuestin. El socilogo ignora este problema por ignorar el
objeto a que la religin se refiere a nivel consciente. El ni
siquiera puede emplear el tema de la verdad. Pero, por otro
lado, por presuponer que la religin manifiesta siempre una
condicin humana, l acepta, en principio, que todo discurso
religioso, ortodoxo o hertico, revela siempre una verdad
humana.
Siguiendo una sugerencia de Weber, el socilogo traduce el
"otro mundo" de la religin en trminos de aqu y ahora. Por
medio de este artificio hermenutico la sociologa pretende
dilucidar la verdad sociolgica que el discurso metafsico-
religioso contiene, sin saberlo.
Pedirle a la teologa Que adopte tal mtodo, sera demasiado.
No sera demasiado pedir, entretanto, que la. escuchara. Los
resultados podran ser sorprendentes, porque los niveles de
significacin, hasta entonces ocultos, se revelaran, lo que
posibilitara a la teologa comprender con ms claridad aquello
sobre lo que ella habla. Tomemos como ejemplo la doctrina de
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la reconciliacin. Yo la destaco por ser el centro de la
dogmtica cristiana. La teologa, en su bsqueda de la verdad
intentara pronunciar la frmula doctrinal correcta. La
sociologa, sin esta preocupacin, podra ver articulaciones
distintas o contradictorias de la misma doctrina, en la tradicin
de que la teologa echa mano.
Tomemos en primer lugar, la doctrina paulina. Ella es de
fundamental importancia puesto que es en ella donde la
Iglesia encontr los elementos bsicos para sus propias
formulaciones.
Pablo la expone as:
". . . Quiso Dios que en l (Jesucristo) residiese toda la
plenitud y que habiendo hecho la paz por la sangre de su
cruz, por medio de ella reconciliara consigo asimismo
todas las cosas, ya sobre la tierra, ya en los cielos. Y a
vosotros tambin que otrora erais extraos y enemigos
en el entendimiento por vuestras malas obras; ahora, sin
embargo, os reconcili en el cuerpo de su carne,
mediante su muerte..." (Colosenses 1:19-21).
Analicemos la articulacin del argumento:
a) Notemos, en primer lugar, que la reconciliacin slo puede
ser entendida en relacin con su opuesto. Reconciliacin es
un acto divino que anula, niega, deroga una condicin de
irreconciliacin (pecado). Ella crea la paz donde haba
enemistad; acercamiento donde haba distancia, comunin
donde haba "extraamiento". Irreconciliacin no es una
condicin exclusivamente humana. Cristo reconcilia "todas
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las cosas": el problema es csmico, comprendiendo tierra y
cielos, lo visible y lo invisible.
b) Acto divino. Dios toma la iniciativa y lleva, solo, su propsito
hasta el fin. La reconciliacin no es resultado de una
actividad humana. Las cosas y los hombres son
reconciliados. Dios es el agente, las cosas y los hombres son
los pacientes.
c) Se trata de un acto y no de un proceso, un regalo y no una
tarea. Su realizacin se dio en el pasado, en un momento
histrico que puede ser determinado precisamente: la
muerte de Jesucristo. No es una promesa futura por la cual
los hombres deben esperar, sino una realidad de la cual los
hombres deben simplemente. . .
d) Tomar conciencia. "Las cosas antiguas ya pasaron; he aqu
que se hicieron nuevas" (2 Co. 5.17). Es verdad que en este
mismo texto Pablo afirma que "somos colaboradores de El"
(6.1.). Pero la colaboracin humana se da al nivel de "la
palabra de la reconciliacin" (5.19). Esto es, cooperacin no
es contribuir para la creacin de algo nuevo sino anunciar
una nueva realidad que ya se ha instaurado. El anuncio es
necesario porque, aparentemente, nada cambi. La
reconciliacin no es una informacin accesible a la
investigacin emprica. Permanecen los conflictos: esclavo y
libre; judo y griego; hombre y mujer. Los hombres
continan sufriendo y muriendo. Mientras, y a despecho de
todas las evidencias, la Iglesia anuncia que "no puede haber
judo ni griego, ni esclavo ni libre ni nombre ni mujer;
porque todos sois uno en Cristo Jess" (Calatas 3:28). No se
trata de un proyecto poltico ni es una exhortacin a abolir
un estado de cosas para crear otro. La verdad es que Pablo
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aconseja a los esclavos que acepten con humildad su
condicin, sirviendo a sus seores como a Cristo (Efesios
6:5) y que las mujeres sean obedientes a sus maridos y se
mantengan calladas en la iglesia, y que los hombres estn
sujetos a las autoridades. l discurso de Pablo no es poltico
ni tctico, sino metafsico: una vez que se acepta la doctrina
de que todas las cosas fueron reconciliadas en Cristo, se
sigue que los conflictos aparentes son irreales, en vas de
desaparicin, en cuanto el acto divino se manifieste
plenamente. La tctica no es necesaria, ella presupone
siempre la necesidad y la posibilidad de crear algo. Pero si
todo fue ya recreado, el acto de creacin no es necesario ni
posible. Las contradicciones ya no existen. La poltica, por
tanto, es una accin equivocada, que slo puede darse en
la medida en que los hombres todava no hayan tomado
conciencia del nuevo estado de cosas.
La prdica de Pablo se habra perdido si no hubiera ofrecido
una respuesta a problemas concretamente vividos por ciertos
sectores de la sociedad. Una doctrina religiosa encuentra
adeptos en la medida en que es capaz de racionalizar ciertas
experiencias irracionales.
Como Weber lo seal, detrs de las soluciones religiosas,
encontramos siempre "una actitud para con algo en el mundo
real que es experimentado especficamente como "carente de
sentido", Tenemos entonces que preguntarnos cul es el
elemento "carente de sentido" que es racionalizado por la
doctrina paulina de reconciliacin? Es el problema del
sufrimiento. "Porque tengo para m como cierto que los
sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la
gloria por venir a ser revelada en nosotros" (Ro. 1:18). "...La
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misma creacin ser redimida del cautiverio de la
corrupcin..." (8:21) "...Porque yo estoy bien seguro de que ni
la muerte ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni las
cosas del presente ni del porvenir, ni los poderes, ni la altura,
ni la profundidad, ni ninguna otra criatura podr separarnos
del amor de Dios, que est en Cristo Jess, Nuestro Seor"
(8:39). El problema: el sufrimiento. La respuesta: la doctrina de
la reconciliacin. El sufrimiento real es asimilado a un orden
global significativo y consolador. No es necesario abolir el
sufrimiento: basta contemplar confiadamente el nuevo
sistema que, en apariencia, no es sino a travs del cual Dios
reduce a nada aquello que es (1 Co. 1:28). Se resuelve el
problema del sufrimiento sin abolir el sufrimiento.
Cabe preguntar: qu sectores de la sociedad aceptaran tal
solucin? Me parece que desde un punto de vista psicolgico,
slo aceptan la solucin del problema del sufrimiento sin su
abolicin aquellos que son realmente impotentes para abolir
lo. La conciencia se rehsa a extenderse hasta ms all de los
lmites de su poder, tales como ella los siente. Sin embargo, los
oprimidos impotentes no tienen condiciones para sustentar
una ideologa de la transformacin de lo real. Mucho ms fcil
es la reinterpretacin de lo real en un esquema que da sentido
divino a la propia impotencia. "Hermanos, reparad, pues, en
vuestra condicin; sabido es que no fueron llamados muchos
sabios, ni muchos poderosos, ni muchos nobles de nacimiento;
por el contrario, Dios escogi las cosas insensatas del mundo
para avergonzar a los sabios, y escogi las cosas dbiles para
avergonzar a las fuertes; y Dios escogi las cosas humildes del
mundo, y las despreciadas y aqullas que no son, para reducir
u nada a las que son (1 Co. 1:26.29).
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La doctrina de la reconciliacin da sentido al sufrimiento de los
oprimidos impotentes. Ella crea una legislacin y un cosmos en
una situacin en que los hombres estn realmente impedidos
de modificar las condiciones de su existencia, creando una
actitud de resignacin, paciencia y esperanza de la
manifestacin del nuevo orden divino.
Ideologa de las clases dominantes? Los hechos histricos
sugieren lo contrario. Las clases dominantes no vieron en la
ideologa cristiana una filosofa que legitimase sus condiciones
de dominio. Y sta fue la razn por la cual los cristianos fueron
perseguidos como "discordantes" y tal vez subversivos. Si la
religin cristiana fuese una expresin popular de la ideologa
dominante las persecuciones no podran ser explicadas.
Slo mucho ms tarde, con Constantino, es que el poder se
apercibi del hecho de que no haba contradiccin entre la
nueva fe y el poder poltico. No obstante, no fueron las clases
dominantes las que crearon tal ideologa para las clases
dominadas. Lo contrario es la verdad. Las clases dominantes se
apoderaron de ella a posteriori. La razn? Es muy simple. La
ideologa que los impotentes elaboraron, a partir de su
condicin de impotencia, se ajusta perfectamente bien a las
necesidades de los que tienen poder. Y esto porque afirmar
que el orden social no puede ser cambiado (ideologa de los
dbiles) y afirmar que el orden social no debe ser cambiado
(ideologa de los fuertes) conduce a resultados prcticos
absolutamente idnticos.
Opresores y oprimidos se unificaron en un mismo discurso
religioso. No encontramos nada semejante en la prdica de los
profetas. Es verdad que ellos apuntaban hacia un futuro de
reconciliacin, que tiene dimensiones tan csmicas como la
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doctrina paulina. El len comer pasto con el buey, el nio
brincar sobre la cabeza de la serpiente, los hombres fundirn
sus espadas y sus lanzas, transformndolas en arados y
podaderas. Y la transformacin externa se une a la
metamorfosis interna: los hombres ganaran corazones de
carne en lugar de sus corazones de piedra. En qu se
diferencia la prdica proftica de la doctrina paulina?
a) Para los profetas la reconciliacin es una promesa, un
horizonte, una posibilidad futura. No se trata de una
realidad metafsica ya existente.
El resultado prctico de la doctrina paulina de la
reconciliacin es la prdida de la conciencia de las
contradicciones del presente. Ellas dejan de importar. En
los profetas ocurre exactamente lo opuesto. Los profetas
hablan a partir de su dolor, que es el dolor de un pueblo.
Una nacin que se volvi enferma a causa de la injusticia,
est condenada a perecer. Y es esta conciencia aguda de
contradiccin y de inminente destruccin la que nos lleva a
ver un nuevo orden de cosas, que inaugurara un nuevo
sistema despus de la catstrofe. Ms cerca de la doctrina
paulina estaran los falsos profetas y los sacerdotes, que
"curan superficialmente las heridas de mi pueblo y
proclaman "paz, paz", cuando no hay paz. Los profetas no
invocan nunca lo invisible para explicar lo visible. Invocan el
futuro, que se ve slo por la esperanza, para indicar el
camino de la transformacin.
b) Los profetas apuntan hacia un futuro histrico y no hacia
una regin metafsica. En armona con el espritu hebreo,
permanecen en cuerpo y alma en el campo de lo sensible.
En sus discursos no encontramos teoras sobre lo que es lo
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real, hasta ms all de lo que podemos ver, sentir y sufrir.
La realidad es aquello que es construido histricamente.
Por esto su esperanza de un futuro de reconciliacin apunta
no hacia un ms all invisible, sino hacia una
transformacin concreta, humana, social, poltica.
c) Como Pablo, los profetas se ofrendan a un futuro que ser
creado por la accin de Dios. En Pablo, entretanto, la accin
divina es un acto mgico que se da en el centro invisible del
cosmos. Existe una discontinuidad entre lo que Dios hace y
aquello que aparece en la historia. Y esto es lo que hace
posible despreciar el sufrimiento real: l no pertenece a la
realidad divina. Para los profetas, al contrario, la accin de
Dios es aquello que aparece en la historia. Por esto ellos no
pueden invocar lo invisible para negar lo visible. Lo visible y
lo invisible. Su teologa es radicalmente poltica. Y la
contradiccin se profundiza porque en Pablo la cooperacin
de los hombres no es necesaria, porque Dios cre, solo, la
reconciliacin en el pasado.
Los profetas llaman a los hombres al arrepentimiento, esto
es, al cambio de sus caminos. Y este arrepentimiento significa
adherirse a la poltica de justicia de Dios. Y tal nfasis es tan
fuerte que llega a marginalizar los problemas sacrificiales y
ceremoniales de la religin sacerdotal.
Qu situacin hace posible tal prdica? Bien puede ser que
los profetas fuesen tan impotentes como los cristianos
primitivos. Quizs ellos no eran conscientes de tal impotencia
o su fe en el Dios de la historia los haca sentirse poderosos.
Sobre esta cuestin es instructivo releer el pasaje de la
vocacin proftica de Jeremas. El hecho es que su prdica
revela la conviccin de que es posible y necesario actuar para
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abolir el presente y para crear el futuro. Accin es la mediacin
entre lo que es y lo que ser.
Es significativo que la prdica proftica, en oposicin a la
doctrina paulina, no hubiera sido capaz de crear una religin,
ya sea entre los oprimidos, ya sea entre los poderosos (Dicho
sea de paso, que el mismo fenmeno contina: los grupos
religiosos que ms crecen son aquellos de orientacin mstica,
que ofrecen explicaciones y soluciones mgicas para el
sufrimiento. Los grupos de orientacin proftica son incapaces
de capturar la imaginacin de las masas). La prdica proftica
no da sentido ni a la impotencia ni al poder. Impotencia no es
virtud que ser recompensada en el futuro. Poder, por su
parte, implica siempre opresin. As fue que Jeremas vio
frustradas sus esperanzas: rechazado por los campesinos
pobres, rechazado por las lites urbanas. Habr una
incompatibilidad entre la profeca y su institucionalizacin
religiosa? Parece que s. Institucionalizacin implica siempre la
creacin de grupos en el poder y grupos bajo el poder. Y
cuando esto ocurre, la prdica proftica es abortada por la
propia institucin que pretende expresarla. Tal vez los profetas
estaban condenados a la soledad, en la mejor de las hiptesis y
a la persecucin y la prisin, en la peor.
La prdica de Jess, me parece, se distingue tanto de Pablo
como de los profetas. No es posible amalgamarlos en un todo
coherente. Jess, como lo seal Albert Schweitzer, se mueve
en una atmsfera apocalptica. Y qu es lo que separa la
mentalidad proftica de la mentalidad apocalptica? El profeta
ve la posibilidad de accin poltica. Predica una accin que se
debe constituir en una mediacin entre el presente y el futuro.
Siente que existe poder disponible para ello. El visionario
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apocalptico, al contrario, no ve cmo la accin, cualquier tipo
de accin, pueda contribuir para la creacin del futuro. No
predica una tctica. Anuncia el fin del presente orden de cosas:
sus contradicciones lo llevarn a la catstrofe. Anuncia otro
orden que se aproxima. Pero no dice nada acerca de cmo se
efectuar la transicin. Ser un evento repentino, milagroso,
cataclsmico, en que el presente se deshar y un nuevo da
comenzar. Cuando Jess inici su ministerio proclamando el
Reino de Dios, anunciaba tanto el fin inminente, cuanto un
nuevo inicio. Qu deben hacer los hombres? Romper con las
reglas y los valores del orden dominante. Abandonar padres,
madres, hijos, amistades, profesiones, riquezas, cuidados
acerca del futuro.
Por qu angustiarse por el futuro cuando se sabe que no
habr futuro?
El comportamiento no es tctica. No hay medicaciones
posibles. El presente caer por s mismo y el futuro vendr por
el poder de Dios. Lo que importa es, abandonando todo el
clculo tctico, exhibir un comportamiento que sea armnico
con el nuevo mundo. Y esto significa una total inversin de los
valores: lo mayor ser lo menor y lo menor ser lo mayor, los
que estn saciados tendrn hambre y los que tienen hambre
sern saciados, los poderosos sern arrancados de sus tronos y
los mansos heredarn la tierra. Es curioso notar que en sus
parbolas Jess sistemticamente invierte el "script" dictado
por la respetabilidad social. Hroes son villanos, villanos son
hroes. Igualmente, el sacerdote, el levita, el fariseo, el hijo
mayor (ejemplo de la tica calvinista de trabajo!) son
ridiculizados como villanos. Y el hijo menor, el prdigo, el
samaritano, el publicano, son descritos como hroes. Es
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verdad que el futuro traer la reconciliacin. Pero en este
momento la esperanza de reconciliacin slo produce el
conflicto. Esto es inevitable, porque la esperanza del Reino
produce, inevitablemente, la negacin de las reglas de los
poderes dominantes.
Tenemos una teologa poltica en Jess? Evidentemente. Pero
no en el sentido de tctica. Jess no tiene un proyecto de
reforma social. Y no exhorta a los hombres a transformar la
sociedad: l slo invita a los hombres a decidirse por los
valores del Reino y a romper con los valores social-mente
aceptados. En su prdica se siente la presencia angustiante de
una contradiccin. De un lado, el rechazo del presente orden
de cosas y la esperanza del futuro. De otro, la ausencia de
mediaciones polticas. Necesidad e imposibilidad, deber y no
poder. La accin no es mediacin o tctica sino ejemplo del
nuevo orden que se aproxima.
Dnde est la verdad? Pablo? Los profetas? Jess?
La Iglesia responder: "No hay conflictos. Todo puede ser
armonizado." El hecho histrico es que la armonizacin
dogmtica de los contrarios fue posible porque se antepuso la
posicin paulina y se silenci lo que hay de esencial en los
profetas y en Jess. Cabe a la Iglesia preguntarse acerca de las
razones que la llevaron a tal opcin. Obviamente hay razones
institucionales y polticas por detrs de la ortodoxia. En el
discurso que escogemos la pregunta no puede ser respondida.
Cada discurso sobre la reconciliacin esconde y revela una
verdad humana. Y lo que es perturbadoramente revelador:
nuestras inclinaciones por la verdad de una u otra posicin
revelan, que an cuando no lo sabamos, participamos de
condiciones poltico-sociales semejantes a aquellas que se
17

encuentran por detrs del discurso que escogemos. Los
poderosos y los impotentes se inclinarn hacia Pablo. Los que
estn convencidos de la posibilidad de la accin poltica, se
inclinarn hacia los profetas. Y los que sienten el absurdo del
presente y la necesidad de un nuevo orden de cosas, y no ven
la posibilidad de que se opere la transicin, se inclinarn hacia
Jess.














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Ecologa:
planteamiento
de la cuestin

Clodovis Boff

1. La ecologa supone una visin del mundo
La cuestin de la ecologa es ms que una cuestin puramente
tcnica (cmo garantizar la biosfera y la naturaleza en
general) y ms que una cuestin slo social (de modelo
econmico y poltico).
Es tambin eso, pero ms al fondo es una cuestin cultural, o
sea, de concepcin del mundo y de manera de comportarse
frente a las cosas. Se trata, concretamente, de una cultura de
la vida (como se ve en el hinduismo, en las culturas indgenas,
-africanas?-, en Francisco de Ass, Albert Schweitzer, etc.).
Ecologa supone, pues, una filosofa de vida verdaderamente
ontolgica, especialmente una sensibilidad bifila, afirmativa
de la vida en todas sus dimensiones. Es la superacin del
racionalismo occidental, cuyo trmino final es el nihilismo,
como desamor a la vida y al sentido de vivir (Nietzsche).
Entendida as, la cuestin ecolgica se abre a la tica (justicia
ecolgica: todo lo que vive merece vivir) y a la religin (la
espiritualidad con dimensin ecolgica), con formas de culto
de la vida. Tal vez incluso slo en un horizonte religioso se
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puede dar radicalmente cuenta de la cuestin de la vida en
cuanto implica la cuestin de la muerte (la muerte, que forma
parte de la vida y no es su opuesto).
Pero sera exagerado tomar el ecologismo como una nueva
religin (vitalista, naturalista, de tipo neo-pantesta), que
pusiese en el centro la realidad de la naturaleza o de la vida
(ecocentrismo).

2. El principio antrpico en la ecologa
El descentramiento antropolgico desbanca sin duda el
antropocentrismo de dominacin, por el que el ser humano
aparece en el mundo como dspota, seor y dueo de la
naturaleza (Descartes). Pero es posible concebir un nuevo
antropocentrismo, de comunin, segn Gn 2, en el que el
hombre emerge como administrador responsable del mundo
y, por eso, servidor de la vida.
No todos los seres vivientes son equivalentes. Existe una
jerarqua de vida. La vida del espritu representa la flecha
de la evolucin (Teilhard). Pero, no valdra aqu tambin la
mxima evanglica mayor es aquel que sirve? El ser
humano sirve a la vida o se sirve de la vida? Tal vez valgan las
dos cosas.

3. La ecologa est implicada en el sistema social
Plantear la cuestin de la ecologa sin ver su contexto social es
quedarse en el ambientalismo o conservacionismo. Es
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necesario plantear la cuestin del sistema social, y
particularmente del control de los medios de produccin
(que pueden ser tambin los grandes medios de destruccin
ecolgica). Hay pues una necesaria ecologa social y una
indispensable consideracin econmica (infraestructural) de la
ecologa. Ese es un punto que frecuentemente se deja en la
sombra. Sin embargo, son los dueos de los grandes medios de
produccin los que son potencialmente los mayores agentes
de contaminacin.
Por su lgica sistmica, el capitalismo concretamente es un
modo de produccin depredador (de la naturaleza humana y
de la naturaleza cosmolgica). La ecologa cuestiona
necesariamente ese sistema socioeconmico. Una poltica de
tipo ecocapitalista no es capaz de resolver la cuestin
ecolgica (desde el punto de vista de las estructuras sociales).
Eso no significa que no se puedan o incluso se deban apoyar
estratgicamente medidas particulares de un estado
capitalista (sobre la deforestacin, leyes contra la polucin,
etc.).
Solamente en un sistema social de economa democratizada
(socialismo) se puede resolver, en cuanto a estructuras
sociales, la cuestin de la ecologa. Decimos que se puede,
pero no necesariamente, pues ah se necesita alto ms que
una economa socialista: se necesita una cultura de la vida;
Por lo dems, es evidente que los pases llamados socialistas
no consiguieron resolver esa cuestin. La ecologa, en efecto,
tiene una dimensin social, s, pero va ms all. En ese sentido,
se podra hablar de ecosocialismo (socialismo con dimensin
ecolgica) o, tal vez, mejor todava, de socialecologismo
(ecologa con dimensin socialista).
22

4. Ecologa a partir de las mayoras pobres
El enfoque correcto para tratar de la cuestin social de la
ecologa es a partir de los pobres, pues, es en ellos donde la
vida, en su expresin ms alta (humana, moral y espiritual), se
encuentra ms amenazada. Ms que seres contaminantes, los
pobres son las vctimas del desastre ecolgico, porque tienen
menos medios de defenderse.

Este criterio es importante dentro de la jerarqua de la vida,
pues permite hacer la crtica al ecologismo romntico, que
lucha por defender mariposas y rboles, dejando de lado la
inmensa mayora de los pobres (cosa que ocurre
frecuentemente en los crculos liberales y capitalistas).
Eso no dispensa a los pobres de la necesaria educacin para la
ecologa, tanto desde el punto de vista de la sensibilidad
cultural como de las tcnicas ambientalmente sanas. Por el
hecho de que son las mayores vctimas de la destruccin
ecolgica, tal vez los pobres puedan llegar a ser incluso los
protagonistas en este campo.





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Gracia, Vida
y Ciencia
Yattenciy Bonilla Cerquera


Qu relacin hay entre gracia y ciencia? La respuesta puede
ser imprecisa, pues nos hemos acostumbrado a entender la
gracia como un don inmerecido de parte de Dios hacia
nosotros.
Considero que tenemos que desarrollar aplicaciones ms
pastorales del propio significado de gracia. Es cierto que la
gracia es un don inmerecido, pero hay que ampliar la
definicin y, ms propiamente, sus efectos. Para esto
usaremos un relato tomado de los Dilogos, de Platn que
describe el ejercicio de la gracia en la Grecia Antigua.
La gracia era usada como regalo o premio a un sbdito que
haca un favor al Estado o al monarca. Antiguamente, los
monarcas griegos premiaban, no con una placa ni con una
medalla; sino subindolos al trono por unos minutos,
compartiendo el trono del rey por poco tiempo. Esto se
converta en el mejor regalo o condecoracin que poda ser
recibido de parte de un gobernante griego. Para el soldado o el
vasallo, significaba haber vivido o compartido la vida con el
rey1.
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Si hacemos un anlisis de esta forma de gracia que naci en el
mundo griego, este mismo concepto (jaris) (gracia) se aplica en
el Nuevo Testamento. El significado en el uso de los escritores
neotestamentarios no hay que inventarlo, la significacin ya la
da la Antigua Gracia en el uso del trmino.
Podemos definir "jaris" (gracia) en el Nuevo Testamento, como
"Vivir la vida de Dios en toda la extensin de la palabra en
Jesucristo".
La gracia del Nuevo Testamento, tomada en el contexto griego
antiguo, est relacionada estrechamente con el concepto de la
vida; no podemos entenderla sin la vida. Recordando que en el
mundo griego la gracia era vivir y compartir la vida con el rey
en estrecha comunin; podemos concluir que es importante
en una definicin de dicho trmino, no vaciarlo del sentido
propio, la vida.
Es este el mensaje central de las Escrituras. El kerygma bblico
nos conecta con la salvacin y la vida. El concepto de Dios en
las escrituras es un Dios vivo que est a favor de la vida y
destruye toda estructura de muerte y de pecado. Si
recordamos el Antiguo Testamento, la concepcin sobre Dios o
su primera fe sobre el Dios de Israel fue la de un Dios que
salva, libera y da vida; es importante en la historia de Israel,
donde nace la teologa del Antiguo Testamento, la liberacin
de Egipto; porque sta dio a los judos el fundamento de la
creencia en un Dios que liber al pueblo de la esclavitud.
Todo el Antiguo Testamento en su elaboracin teolgica est
condicionado por esta frase: "Yo soy Jehov tu Dios que te
sac de la casa de servidumbre en manos de los egipcios" y
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podemos apreciar que este sentido de liberacin hecho por
Dios al pueblo se refleja en muchos textos como:
1. xodo 19:4. 20:2: Ambos estn al comienzo del
cdigo sinatico (Ex. 19-24), es interesante observar que
antes de que Dios empiece a legislar o dictar las leyes
para su pueblo, fundamenta la ley en la liberacin, en el
hecho de recordarles que los liber de Egipto:, no
podemos perder esa temtica, porque la ley del Sina es
expresin o consecuencia lgica de un acto de
liberacin; por consiguiente, las leyes deben ser
interpretadas como formas de cuidar el proceso
salvfico, liberador y de vida de Dios para con su pueblo.
Las primeras leyes humanitarias de todo el Antiguo
Oriente estn en Ex. 22:21-27, dirigidas a la justicia
social a favor del pobre, del desvalido, del hurfano, de
las viudas, etc.
En conclusin, no podemos entender las leyes sin
recordar la historia de salvacin que Dios ejerci para
con su pueblo. Por esto los profetas denunciaron
constantemente la injusticia social.
2. Salmos 81:10; xodo 15; La salvacin de Egipto o
liberacin se hizo salmo, y el pueblo recordaba esta
historia salvfica para elevarse en oracin con Dios. Hay
un cntico muy hermoso en Ex. 15 y es precisamente la
alabanza de Mara, quien resalta un cantico a Dios
inspirada en un acto liberacional cuando fueron
rescatados de manos de los egipcios. El Antiguo
Testamento nos ensea que toda oracin debe ser
liberadora.
26

3. Deuteronomio 26:5-10; Texto muy importante porque
fundamenta la teologa de las primicias y diezmos: su
principio sustentador es, precisamente, el de la
liberacin de Egipto. El autor sagrado, antes de hablar
en el verso 10 sobre la presentacin de las primicias del
fruto de la tierra, le antepone la historia de salvacin en
el evento del cruce del Mar Rojo. La historia inspira una
actitud de agradecimiento a Dios, que exige como
respuesta de parte del pueblo la entrega de las
primicias.
4. Josu 24:1-24; Dicho texto es la renovacin anual de
la alianza que tena como antecedente recordar la
historia del Mar Rojo como expresin de liberacin; el
xodo era la introduccin solemne de todo acto litrgico
de conmemoracin del Sina.

Con todos estos antecedentes, el Antiguo Testamento
relaciona el concepto de gracia con la vida, que se expresa en
todo proceso de liberacin de salvacin; podemos formar un
cuarteto de palabras como resumen de lo dicho en esta
introduccin:
Gracia = vida = liberacin = salvacin
El propsito del captulo es relacionar la gracia con la ciencia,
la ciencia como expresin de la gracia. Hemos visto los
antecedentes histricos: bblicos y extra-bblicos sobre el
origen del trmino "jaris" (gracia) El trmino nos relaciona
directamente con la ciencia, que tiene como objetivo seguir la
obra creadora de Dios para la dignificacin humana y tambin
27

para la humanizacin de la naturaleza y la creacin; todo este
proceso de dignificacin que da la ciencia debe contribuir a
crear estructuras de vida y de liberacin que permitan que el
hombre viva inserto en sociedades abiertas; debe contribuir a
proclamar la ciencias como expresin de gracia, contra muchos
procesos tcnico-cientficos que daan el acto originador de la
creacin, aten-tan contra la consumacin y perfeccin hacia
una vida ms plena, y se convierten en procesos tcnicos de
muerte y de opresin, como la eutanasia, el aborto, la
eugenesia, la manipulacin de embriones, la destruccin de la
capa de ozono, la contaminacin del medio ambiente, la
contaminacin de las aguas, y otros.
Desarrollaremos dos temas: el primero, el del trabajo en la
creacin como el primer acto de gracia de Dios para con el
hombre y cmo ste debe seguir construyendo su mundo,
reproduciendo el primer acto gracioso de Dios; el segundo,
sobre la ciencia como una forma de gracia a travs del
pensamiento del apstol Pablo en la carta a los Efesios.

La creacin como primer acto de gracia de Dios
Gnesis 1 es una narracin de la creacin sagrada y litrgica,
donde el hagigrafo nos ofrece una teologa de la creacin
bastante original y creativa, a pesar de la consulta de otras
historias que hablaban sobre el origen del mundo en todo el
Cercano Oriente. Gnesis 1 no quiere demostrar cmo Dios
cre; sino que Dios es el creador de todo. Es importante
analizar el aspecto literario de este captulo. Es una narracin
extremadamente religiosa con las caractersticas
pertenecientes a todo relato antiguo del Cercano Oriente; la
28

narracin hiertica, es decir que contiene partes fijas en el
relato, como: "fue la tarde y la maana", o tambin "vio Dios
que era bueno"; esos estribillos que se repiten expresan una
narracin litrgica religiosa y podemos adelantarnos a una
conclusin: el mundo es sagrado para Dios, porque es parte de
su alabanza y de su gloria.
Tradicionalmente, el texto ha sido interpretado como una
accin creadora de Dios que ya pas porque fue parte de los
comienzos o de los orgenes; si observamos atentamente el
relato, ste tiende a una culminacin o tambin es progresivo;
porque va de menos a ms. Muchos expertos consideran esta
narracin en forma piramidal, cuyo vrtice es Dios.
En los tres primeros das, Dios cumple con la obra de separar y
en los tres ltimos das crea los seres que se conforman en las
tres primeras esferas. En la primera, corresponde al primer da,
Dios separa la luz de las tinieblas: versos del 2 - 5.
En la segunda esfera que corresponde al segundo da, Dios
separa de las aguas que estn por encima de la expansin, las
aguas que estn por debajo de sta y dicha expansin es la
bveda celeste o el cielo: versos del 6 -8.
En la tercera esfera que corresponde al tercer da, separa lo
seco de la tierra y las aguas, y forma los ocanos: 9 - 13.
En el cuarto da, crea los seres que llenan la primera esfera y
corresponde con el tema de la luz: crea los astros: Sol, Luna y
estrellas como expresin de luz, versos del 14-19. Es curioso
observar detenidamente que los versos ms extensos y en
mayor cantidad son los que hablan de la creacin de los astros.
Consideramos que el autor sagrado de Gnesis est
29

desmitologizando las estrellas, el Sol y la Luna, porque las otras
culturas cercanas a Israel conceban que estos astros eran
dioses, y el hagigrafo demuestra que los astros tambin son
creaturas de Dios.
En el quinto da, Dios crea los seres que llenan la segunda
esfera; son las aves que vuelan por debajo de la expansin, los
peces y monstruos marinos que estn en los ocanos: versos
del 20 - 23.
En el sexto da, crea los seres vivos que llenan la tercera esfera,
tanto los animales como el hombre, que cubren la tierra:
versos 24 - 312.
Haciendo un recuento del relato, es indudablemente una
narracin progresiva en forma piramidal, cuyo vrtice es Dios y
lo que est lejos del vrtice (de Dios) es la nada o el caos
acutico, y empieza una gradacin de seres menos perfectos a
seres ms perfectos y el ltimo ser que fue creado es el
hombre en el sexto da y se acerca al vrtice. Podemos
observar que los seis das que Dios us en la creacin tienen
una connotacin de trabajo o de construccin. Dios trabaj
durante seis das y descans en el sptimo y fue de menos a
ms, o sea que la creacin fue producto de un trabajo.

Creacin = Dios construyendo el mundo a travs del
trabajo

30

Los autores modernos han hecho grandes aportes en el verso
1. Ha sido interpretado por las iglesias conservadoras como
una accin creadora de Dios en un solo acto y del pasado; si
recordamos el verso 1 dice: "En el principio cre Dios los cielos
y la tierra", el verbo "cre" est en tiempo pretrito o pasado,
en tercera persona del singular: no connota una accin del
presente, por la naturaleza del tiempo pretrito. Actualmente
los exgetas, especficamente los del Instituto Bblico de Roma
desde 1980, han sugerido correcciones en este verso,
traduciendo otros antiguos relatos de la creacin provenientes
del Antiguo Oriente y especficamente los textos de la Antigua
Mesopotamia. de las culturas Sumeria y Acadia. Expertos como
Renato Spolitini opinan que los verbos usados en estos relatos
para hablar de la creacin de sus dioses, han estado en modo
infinitivo que significa "un tiempo abierto", es decir, que las
acciones creadoras de sus dioses no expresan tiempo definido
y se perpetan en sus obras creadoras. Los expertos modernos
piensan que Gnesis 1 tiene la misma connotacin de una
creacin igual que la de los otros antiguos relatos.
Posiblemente, los masoretas cuando vocalizaron el texto
hebreo sin vocales del Antiguo Testamento, cometieron un
error, precisamente en el verso 1. Si recordamos dicho verso
en hebreo es como sigue: "bere_shi_t bara_ aelohi__m": la
expresin bara con su respectiva vocalizacin masortica, es
un verbo de la estructura "Qal", tercera persona singular
masculino del pretrito y traduce: "cre"; pero es muy
probable que los masoretas se equivocaran, porque habran
debido escribir: "baro" verbo con una estructura "Gal", en un
infinitivo absoluto: la caracterstica verbal de los infinitivos
absolutos de "Qal" es de ser acciones abiertas que se inician;
pero se perpetan. El error radic en no respetar los antiguos
31

relatos de la creacin, redactados con verbos en infinitivo
absoluto, de otras culturas antiguas cercanas a Israel.
Entonces lo que los masoretas debieron hacer es: "bere_shi_t
baro_ aelohi_m" y el cambio est precisamente de bara_ por
baro_ y ste traduce por "crear"; as. la traduccin al espaol
quedara de la siguiente manera: 'En el principio el crear de
Dios los cielos y la Tierra". Pero si usamos un mejor espaol
sera as: "Dios empez a crear los cielos y la tierra desde un
principio".
Esta traduccin que representa la correccin hecha a los
masoretas que vocalizaron el hebreo, nos hace llegar a la
siguiente conclusin: la creacin de Dios contina hasta el da
de hoy a travs del hombre hecho a su imagen y semejanza.
Esto cambiara radicalmente las antiguas hermenuticas que
hemos hecho sobre el texto, que no revelan actividad creadora
de parte de Dios y menos an de parte de los hombres. El
hecho de que Dios contine creando a travs del hombre,
siguiendo la propuesta elaborada por los expertos modernos,
es mucho mas dignificante y real; porque Dios no dijo: Hgase
la computadora y vio Dios que era bueno, y pas una tarde y
una maana, da tercero, y dijo Dios: Hgase el avin, y vio
Dios que era bueno, pas una tarde y pas una maana, da
cuarto y dijo Dios: Hgase la refrigeradora, porque no es
bueno que las carnes se pudran y vio Dios que era bueno... Es
lgico ver que todas las cosas que el hombre ha inventado no
aparecen en la lista de cosas creadas en Gnesis 1 o en gnesis
2; porque es el hombre con su creatividad e ingenio (dados por
Dios), quien ha ido inventando muchos elementos
tecnolgicos que dignifican la vida humana. Respecto a esto, y
a la extensin de la vida en el mundo de los hombres;
32

necesariamente tenemos que aclarar qu significa la
expresin: "Hagamos el hombre a nuestra imagen y
semejanza"; son sinnimas en hebreo y significan: que el
hombre se parece a Dios, no en el ser, pero s en el obrar libre;
el ser humano fue creado as para que imitara a Dios en la
construccin de un mundo a travs de una obra co-creadora.
Ya en el momento en que el hombre se siente parte de la
construccin de su propio mundo se dignifica y da sentido a su
propia vida: contribuye as a que la creacin de Dios y la co-
creacin sean una expresin de gracia, que la gracia de Dios en
la creacin es compartir su vida creadora con el hombre para
que ste, imitando a Dios, construya su propia historia a travs
del progreso y de la ciencia para su propio desarrollo y
dignificacin. Cuando el hombre toma la creacin de Dios
como primer dato creador y sirvindose de ella sigue
construyendo su historia, entonces participa de la comunin
con Dios que se expresa a travs de la vida.

Imagen y Semejanza de Dios =
El hombre imita a Dios en la construccin
de un mundo como expresin de la gracia
y la vida de Dios.

La ciencia como medio de Gracia en el mundo, segn Efesios
1:8
Luis, un hombre humilde y cristiano tena cncer en su etapa
inicial, l era un hombre Pentecostal que crea en milagros:
varios evangelistas oraron por su sanidad; pero no se san:
tena pavor de morir joven, y ms terror le daba dejar a sus
33

tres hijos de corta edad. Tuvo que usar el avance cientfico en
cuanto al tratamiento del cncer para no morir y velar por el
futuro de sus hijos; gracias a Dios el cncer fue detectado a
tiempo, y mediante un corto tratamiento recuper su salud.
Con este ejemplo y en muchos ms, vemos que la ciencia se
convierte en expresin prctica de gracia: que est
estrechamente relacionada con la vida y la misericordia de
Dios; a partir del ejemplo anterior nos introducimos en una
breve exgesis al captulo 1:8.
"La carta a los Efesios fue escrita por Pablo desde la prisin en
Roma y es interesante ver toda la teologa del dolor y de la
cruz que en ella se desarrolla, presenta el sufrimiento
revestido de un manto de redencin, e invita al cristiano a
entender el dolor desde la perspectiva de la cruz".
Efesios nos da toda una teologa de la cruz que contiene el
dolor y la glorificacin, no hay resurreccin sin la cruz. Pablo
nos da un ejemplo de vivir una vida gozosa en medio de
persecuciones y tribulaciones; porque para l entender el
dolor es participar de la resurreccin.
La carta fue escrita entre los aos 60 y 62 d.C; aparentemente
dirigida a los Efesios, aunque en medio de la controversia se ha
afirmado que ms bien fue dirigida a los santos y fieles de la
Iglesia en general. Se ha demostrado que la palabra efesios en
el captulo 1:1 fue interpolada posteriormente. Es muy posible
que fuera una carta circular dirigida a varias iglesias de Asia
Menor.
Adems de hacer una teologa del dolor, la carta tiene un alto
sentido eclesistico, fundamentado en el planteamiento del
34

origen divino de la iglesia (Ef. 1:1-14) como parte de un prrafo
de ordenanza de vida para la iglesia universal de Asia. No se
puede negar que este texto es original del apstol Pablo. Hay
ciertos comentarios que dicen que la carta es una elaboracin
mejorada de la escrita a los colosenses.
Analizando el captulo 1:8, la Reina Valera del 60 dice: "Que
hizo sobreabundar para nosotros en toda sabidura e
inteligencia".
La teologa paulina ha sido planteada en el contexto del
movimiento filosfico griego, especialmente platnico y
aristotlico. Por lo tanto, Pablo se vea obligado a responder
cualquier cuestin y a proponer postulados teolgicos acordes
con la filosofa de moda". El texto de Efesios 1:8 no escapa a
esta aplicacin:
"jes eperisseusen eis jemas, en pse sofa kai fronesei".
La frase del verso 8 tiene la naturaleza de una frase relativa.
Comienza con un pronombre relativo "jes" en caso genitivo
singular, que traduce "De la que", ste reemplaza al sustantivo
"jar" (Gracia), mencionado en el verso anterior, y dice: "En
quien tenemos redencin por su sangre, el perdn de pecados
segn las riquezas de su gracia"9, este verso 7 profundiza el
sentido de gracia donde se explica que la gracia de Dios hacia
el hombre es Cristo, quien en sacrificio de su propia vida, vino
a darnos redencin, perdn y vida; este verso ilumina los
primeros catorce versos del captulo, y llega a la conclusin
previa de que la redencin y el perdn de los pecados significa
vida, ya que Cristo es la fuente de ella; en el verso 3 dice:
"Bendito sea el Dios y padre de nuestro Seor Jesucristo, que
nos bendijo con toda bendicin espiritual en los lugares
35

celestiales en Cristo". La fuerza semntica del verso 3 recae en
el trmino "euloguetos" (Bendito) que expresa una accin de
la naturaleza bendita de Dios, que genera gozo y felicidad, una
bendicin para nuestra existencia; recordemos que el primer
lexema del "euloguetos" es el prefijo "eu" que significa
"alegra, felicidad o bienestar existencial", deseo de Pablo para
los creyentes a quien remite la carta. Luego hace una
argumentacin teolgica a favor de los santos, son tres
palabras, que llevan la carga semntica de esta premisa. El
texto griego dice: "kats edse-ledsato jemas en auto pro
katabols kosmou einal jemas jaguious ka amo-mos
katenopion autou en gape"", que en la Reina Valera del 60
sera: "Segn nos escogi en l antes de la fundacin del
mundo, para que fusemos santos y sin mancha delante de
l".
El verbo "'edseledsato" est en voz media, modo indicativo,
tiempo aoristo, tercera persona del singular, y traduce
literalmente "se escogi", indicando una accin del sujeto
hacia el mismo sujeto, quiere decir que Dios mismo se
autoescogi; el concepto se afirma con el uso del dativo "auto"
que quiere decir (en l). Y a quines o para quines se
autoescogi?, el pronombre "jemas" (a nosotros) en
complemento directo nos explica la direccin de la autoaccin
divina. En un intento de traduccin de la frase completa
diramos: "Dios mismo se autoeligi a nosotros", es
impresionante cmo puede haber un desarrollo teolgico
profundo slo en esta frase que sintetiza todo el proceso
divino que tiene Cristo como la revelacin mxima de Dios, y al
hombre como el objetivo del proceso. Existe una relacin de
unin entre el hombre y Dios que hace nacer en el hombre la
vocacin cristiana; es la extensin de la vocacin de Dios al
36

mundo, y cuando la vocacin cristiana comienza a manifestar
la presencia de Cristo en el mundo, nace la Iglesia, es decir
nace de una autoeleccin.
Sobre qu base descansa todo el proceso?, en el "gape"
(amor), el amor divino sacrificial, que hace que l se autoelija
para entregarse a nosotros y por eso podemos elaborar una
traduccin semntica que sera: "Conforme se escogi a
nosotros en l antes de la fundacin del mundo para hacernos
santos y sin mancha delante de l en el amor". Por eso los
versos 5-6, ahondan la explicacin teolgica paulina hablando
de una "adopcin filial", hecha bajo la voluntad de Dios
Tradicionalmente, el verbo "proorisas" ha sido traducido como
(nos haba destinado); en el anlisis filolgico vemos que dicho
verbo est en un tiempo aoristo, modo indicativo y voz activa,
lo que significara de manera ms directa y enftica "escogi,
apart", con una carga semntica que da al hecho lejana en
cuanto a suceso: ocurri desde el principio; otra carga
semntica es la vocacin o llamado, hacindonos entender que
esta accin divina responde a una vocacin tambin divina.
La frase "eis juiothesian" (hacia una adopcin filial), formada
por una preposicin que rige en caso acusativo y por un
sustantivo femenino, tambin en acusativo. Esta adopcin filial
es una ddiva que expresa la buena voluntad divina, que tiene
como consecuencia un regalo que provoca en Dios la
satisfaccin de entregarlo.
En el verso 6, cuando habla de que nos agraci, significa la
capacidad de un sacrificio para darnos vida. Es importante
recalcar que Cristo fue el sacrificio sumo en defensa de nuestra
vida, que por nuestras malas acciones tendra que habernos
37

sido quitada. El verso 6 tiene tres palabras, una en nominativo
y dos en genitivo: "epainon" (alabanza), "dodses" (de la gloria),
"tes jntus" (de la gracia) y el orden de las tres palabras
significa que la gloria de Dios se fundamenta en su
misericordia, en la misma accin de compartir, en la grandeza
de la autoentrega. De los siete primeros versos de efesios 1. la
gracia de Dios hacia el hombre es Cristo, quien en sacrificio de
su propia vida, vino a darnos redencin, perdn y vida.
Retomando la exgesis del verso 8. Pablo nos dice que la
"gracia" es para nosotros de manera sobreabundante. La frase
"eperisseusen eis jemas", (nos derram abundamente), el
verbo "eperisseusen" est en voz activa, modo indicativo,
tiempo aoristo y el pronombre "jemas" indica que "nosotros"
somos los que recibimos esa sobreabundancia de gracia.
La segunda frase describe el medio para la implementacin o
la forma prctica de recibir la gracia. Hay cuatro palabras en
caso dativo que sugieren una accin combinada de
complemento circunstancial y de identidad.
La influencia de la filosofa griega en la teologa paulina se hace
notoria en el texto, con un trmino que expresa el ideal del
pensador de aquel tiempo, la "sofia" (sabidura, conocimiento
cientfico, adquisicin de ciencia). El trmino "sofia", tanto en
el griego tico como en el ptolomaico, se refiere a una
sabidura manejada por la informacin cientfica, califica a un
hombre de acuerdo con su capacidad intelectual. Su origen
est en la obra La Repblica, de Platn, donde es mencionada
por primera vez en el cap-uto -'E1 Mito de la Caverna",
apndice que habla sobre el tratado de la epistemologa.
Platn lo utiliza cuando habla de la "dianoia", proceso
intelectual riguroso que realiza el alma en busca de la verdad;
38

el Demiurgo, al implantar el alma en el cuerpo, da el
conocimiento y el camino de su recuperacin es duro. Es un
camino para que el hombre conozca las verdades absolutas,
perfectas y reales en el mundo de las ideas, que cuando son
captadas por e! hombre, le ayudan a lograr el desarrollo social,
el progreso, los Estados perfectos, el mejoramiento de las
condiciones de vida. Aristteles utiliz el mismo trmino
"sofia" como ciencia; para l la ciencia es la parte prctica de
un conocimiento intelectual que busca buenas formas de un
desarrollo existencial digno para el hombre.
El hecho de que Pablo use el trmino "sofia" como ciencia,
revela otra forma de entender la gracia divina, la cual se
manifiesta en el conocimiento cientfico cuando la ciencia crea
procesos tcnicos en busca de mejorar las condiciones de vida
de todo ser humano; la ciencia debe buscar la dignificacin del
hombre a travs de la humanizacin de la naturaleza, para
extender la vida en la historia del mundo: la medicina, la
biogentica deben buscar preservar, conservar y desarrollar
nuevas formas de existencia en salud, que eviten el deterioro
fsico e inclusive la muerte, como consecuencia lgica de la
creacin de un Dios vivo que hizo el mundo para comunicar la
vida.
El otro trmino que usa Pablo "fronesei" (sabidura prctica)
significa la santidad, la moralidad o, propiamente, el temor de
Dios. Para Pablo la sabidura tambin abarca el ser santo, sin
temor a la ciencia; utilizndola para la dignificacin del ser
humano, pues el hombre con su conciencia moral define el uso
de ella; resumiendo lo que el verso dice en una traduccin
semntica: "De la cual nos sobreabund (gracia): con todo
conocimiento cientfico y con toda sabidura del temor a Dios".
39

Gracia se expresa al mundo segn Efesios 1:8 por medio de la
ciencia como expresin de vida y del temor a Dios que es la
santidad.
















40



















41


El Medio Ambiente
de la Humanidad

John R.W. Stott


El desarrollo de estudios ambientales es un hecho
relativamente reciente. Recin en 1970 el gobierno britnico
cre un Departamento de Medio Ambiente a cargo de una
Secretara de Estado, cuyas responsabilidades abarcan adems
la vivienda, el transporte y la administracin comunal. No ce
mucho que palabras como ecologa, habitat,
conservacin y polucin se han incorporado a nuestro
vocabulario cotidiano. Las causas de esta nueva preocupacin
son muy evidentes; son tres, especialmente en su relacin una
con otra: el crecimiento demogrfico, el agotamiento de los
recursos y la tecnologa incontrolable

Causas de preocupacin
1) El crecimiento demogrfico. Desde hace siglos se sabe ya
que la poblacin del mundo va en aumento. Pero slo a partir
de la Segunda Guerra Mundial se ha percibido con claridad la
aceleracin de la tasa de crecimiento, y se han pronosticado
las desastrosas consecuencias de la explosin demogrfica
desenfrenada. Se dice que en el ao 1800 d.C. la poblacin de
42

la tierra era de alrededor de mil millones de personas. En el
ao 1900 d.C. sta se haba duplicado a dos mil millones; hacia
1980 se haba duplicado nuevamente a cuatro mil millones,
mientras que para el ao 2000 d.C. se estima que la cifra
demogrfica mundial habr superado los seis mil millones. Si
en la dcada de ochenta, con cuatro mil millones de personas,
una quinta parte (ochocientos millones) eran desposedos, hoy
se pregunta con ansiedad cmo ser posible alimentar a ms
de seis mil millones de personas veinte aos ms tarde.
2) El agotamiento de los recursos. En 1972 el llamado Club de
Roma llam la atencin del mundo acerca de la naturaleza
finita de los recursos de la tierra. Hasta entonces los lderes
occidentales haban pronosticado con mucha seguridad una
tasa de crecimiento anual del cuatro por ciento. Pero en esa
oportunidad se reconoci que la tasa de crecimiento constante
y los recursos finitos son incompatibles. Y aquello fue aun un
ao antes de la primera cada de los precios internacionales
del petrleo o shock petrolero. En 1973 E. F. Schumacher
populariz esa desagradable verdad en su famoso libro Lo
pequeo es hermoso, que lleva el subttulo de un estudio de
economa que hace de cuenta que las personas importan.
Escribe sobre la incapacidad para distinguir lo que es renta y
lo que es capital justo donde esta distincin importa ms..., a
saber: all donde se trata del capital irremplazable que el
hombre no ha creado, sino simplemente descubierto.... El
primer ejemplo de capital natural que presenta son los
combustibles fsiles: los combustibles fsiles no estn hechos
por el hombre, no pueden ser reciclados. Cuando se terminen,
se terminaron para siempre! El otro ejemplo es la
naturaleza viva (el plancton de los ocanos, la capa frtil de
la tierra, el aire puro, etc.) gran parte de la cual est siendo
43

destruida por la polucin. Schumacher afirma: Si
despilfarramos nuestros combustibles fsiles amenazamos la
civilizacin, pero si despilfarramos el capital representado por
la vida natural que nos rodea, amenazamos la vida misma. La
insensatez del moderno sistema industrial es que consume
las bases mismas sobre las cuales se ha levantado. Para usar el
lenguaje de los economistas, el sistema vive de un capital
irreemplazable, al que alegremente se lo considera una renta.
3) La tecnologa incontrolable. Quiz la moderna revolucin
tecnolgica, que Alvin Toffler ha llamado La Tercera Ola (las
revoluciones agrcola e industrial seran las primeras dos) ha
llegado a tiempo para rescatar a la humanidad de la difcil
situacin. Pero la tecnologa moderna, aparte de conducir al
desarrollo del chip de silicio y del microprocesador, es una
voraz consumidora de combustible y, de hecho, ha creado la
reciente crisis energtica. Por otra parte, a veces se parece a
un monstruo, que si queda fuera de control destruir a su
creador. Estamos descubriendo cuan delicado es el equilibrio
de la naturaleza, \ con cunta facilidad se lo puede trastornar.
Al parecer estos tres factores, sumados a cuestiones de
provisin de alimentos, inversin de capitales y polucin, y la
compleja interaccin entre ellos, condujo al controvertido
pronstico de principios de la dcada de los setenta. Dos
libros: World Dynamics (Dinmica mundial) de Jay W. Forrester
1971) y TheLimits to Growth (Los lmites del crecimiento) de
Dennis Meadows v otros (1972), ambos del Instituto
Tecnolgico de Massachusetts (MIT), el segundo auspiciado
por el Club de Roma, y ambos realizados con computadoras,
presentaron de diversas formas un modelo sumamente
44

pesimista, casi alarmante, del mundo futuro, y propugnaron un
crecimiento cero como nica solucin.
Sin embargo, en 1973 un equipo interdisciplinario en la
Unidad de Investigacin de Polticas Cientficas de la
Universidad de Sussex, presidida por el doctor Christopher
Freeman, someti estos dos modelos a un escrupuloso
examen crtico. Los resultados se publicaron en el nmero
especial de febrero de 1973 de la revista Futures, titulado La
controversia sobre los lmites del crecimiento.2 Estos
estudiosos compartan con los investigadores del MIT la
urgente preocupacin por el futuro del mundo, pero
cuestionaron sus conclusiones por considerar que se basaban
en hiptesis muy discutibles. El argumento del MIT se fundaba
sobre 1) conjeturas plausibles acerca del mundo futuro, y no
en hechos precisos sobre el mundo real (imposibles de
adquirir); 2) valores ideolgicos que influyeron en la seleccin
e interpretacin de los datos pertinentes y la omisin de los
no pertinentes (segn el equipo de Sussex, es ms probable
que los lmites del crecimiento estn determinados por
factores polticos y sociales que por factores fsicos); y 3) una
subestimacin de las posibilidades del progreso tecnolgico.
Un pronstico realizado en 1970 no habra podido tomar en
cuenta el petrleo ni la energa nuclear; asimismo, los
pronsticos actuales no pueden predecir con precisin el
futuro desarrollo de la energa solar y de la fusin nuclear.
A pesar de esta controversia acadmica, el Informe Mundial
2000 al Presidente fue solicitado por el Presidente Crter en
1977 y presentado al Presidente Reagan en 1980 (y algunos
agregan que fue desatendido). Bajo el subttulo de ingreso en
el siglo XXI, y basado en proyecciones estadsticas
45

computarizadas (y en la suposicin de que se mantendrn las
tendencias jales), declara no ser especulativo sino un informe
autorizado. Enumera los principales problemas abierta y
valientemente: una poblacin mundial superior a los seis mil
millones de habitantes, cinco sextas partes de la cual habitar
en el Sur subdesarrollado; una desmesurada tala de bosques,
con el "siguiente crecimiento de los desiertos y la disminucin
del agua; una urbanizacin inconcebible, como la de la
gigantesca ciudad de Mxico, una megalpolis de treinta
millones de habitantes.
Hay algn aporte que los cristianos puedan hacer a este
inquietante debate?

La perspectiva bblica
El enfoque bblico del problema del medio ambiente comienza
por el planteo de una pregunta bsica: a quin pertenece la
tierra? En apariencia es elemental. Pues, qu hemos de
responder? La primera respuesta es directa. La hallamos en el
Salmo 24.1: De Jehov es la tierra y su plenitud. Dios es su
Creador y, por lo tanto, por derecho de creacin es tambin su
dueo. Pero sta es solamente una respuesta parcial.
Observemos el Salmo 115.16: Los cielos son los cielos de
Jehov; Y ha dado la tierra a los hijos de los hombres. De
modo que la respuesta bblica equilibrada es que la tierra
pertenece a Dios y al hombre: a Dios porque l la cre y a
nosotros porque l nos la dio. Naturalmente, no es que nos la
haya cedido tan completamente como para no retener ningn
derecho ni control sobre ella, sino que nos la ha entregado
para gobernarla en su nombre. Por consiguiente, nuestra
46

tenencia de la tierra es en arriendo; no somos propietarios
absolutos. Nosotros somos arrendatarios; Dios mismo
contina siendo el propietario, el Seor de la tierra.
Esta doble verdad (que la tierra es de l y nuestra) se expone
en mayor detalle en Gnesis 1 y 2. En varios versculos de
Gnesis 1 aparece la palabra tierra:
10 Y llam Dios a lo seco Tierra
11, 12 Despus dijo Dios: Produzca la tierra hierba
verde... Y fue as. Produjo, pues, la tierra hierba
verde.
24 Luego dijo Dios: Produzca la tierra seres
vivientes... Y fue as.
26 Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a
nuestra imagen..., y seoree... en toda la tierra
28 Y los bendijo Dios, y les dijo: ... llenad la tierra
y sojuzgadla

A partir de este material bblico podemos hacer tres
afirmaciones legtimas:
1) Dios dio al hombre dominio sobre la tierra. En el v. 26
observamos las resoluciones tomadas por Dios: Hagamos al
hombre a nuestra imagen y seoree... en toda Ia tierra.
Asimismo advertimos que estas resoluciones se traducen en
dos acciones: Y cre Dios al hombre a su imagen y Dios...
les dijo:... llenad la tierra y sojuzgadla (w. 27, 28). As pues,
desde el principio los seres humanos fuimos dotados con una
doble unicidad: tenemos la imagen de Dios (que comprende
cualidades racionales, morales, sociales y espirituales que
47

hacen posible nuestro conocimiento de l) y ejercemos
dominio sobre la tierra y sus criaturas.
De hecho, el carcter nico de nuestro dominio sobre la tierra
se debe al carcter nico de nuestra relacin con Dios. Dios
estableci un orden, una jerarqua, en la creacin. Coloc al
hombre a mitad de camino entre l mismo como Creador y el
resto de la creacin, animada e inanimada. En ciertos aspectos
somos uno con el resto de la creacin, pues formamos parte
de ella y tenemos rango de criatura. En otros aspectos somos
distintos de la naturaleza, pues fuimos creados a imagen de
Dios y tenemos dominio. Biolgicamente, somos semejantes a
los animales. Por ejemplo, respiramos como ellos (un ser
viviente Gn. 1.21, 24 y 2.7), comemos como ellos (vv. 29 y 30)
y nos reproducimos como ellos (Fructificad y multiplicaos,
w. 22 y 28). Pero adems gozamos de un nivel superior de
existencia, en el cual somos diferentes de los animales y
semejantes a Dios: somos capaces de pensar, elegir, crear,
amar, orar y ejercer dominio. As es nuestra situacin
intermedia entre Dios y la naturaleza, entre el Creador y el
resto de su creacin. Conjugamos la dependencia de Dios con
el dominio de la tierra. Gerhard von Rad dice: as como los
grandes reyes de la tierra hacen eregir una estatua suya... en
aquellas provincias de su reino a las que no van
personalmente, as tambin el hombre... ha sido puesto en la
tierra como signo de la majestad divina.
En trminos generales, el hombre ha obedecido el mandato de
Dios de llenar la tierra y sojuzgarla. Al principio progres
lentamente, al pasar paulatinamente de la recoleccin de
frutos a la agricultura. Aprendi a labrar la tierra, a proteger
las reas cultivadas de los animales merodeadores, y a
48

aprovechar los frutos de la tierra en la alimentacin, el abrigo y
la vivienda para l y su familia. Luego, el hombre aprendi a
domesticar animales y a emplearlos a su servicio, para aligerar
sus tareas y tambin para disfrutar de ellos. Ms adelante
aprendi los secretos del poder que Dios haba encerrado en el
mundo creado: en el fuego, luego en el agua y el vapor, en el
carbn, el gas y el petrleo, y recientemente en el uranio, el
tomo y la poderosa plaqueta (o chip) de silicio.
En todo esto, en la investigacin, el descubrimiento y la
invencin; en biologa, qumica, fsica y otros campos; y en
todos los triunfos de la tecnologa, el hombre ha obedecido a
Dios y ejercido el dominio que recibi de l. No se trata (por lo
menos en principio) de que el hombre se haya comportado
como Prometeo quien rob el fuego a los dioses. En su
progresivo control de la tierra, el hombre no ha invadido la
esfera privada de Dios para arrebatarle el poder; ni mucho
menos ha credo llenar los espacios en los cuales Dios se sola
esconder, de manera de poder ahora prescindir de l. Sera
necio llegar a estas conclusiones. Quiz el hombre no lo haya
sabido, ni lo haya reconocido humildemente, pero en toda su
investigacin e ingenio, lejos de usurpar las prerrogativas o el
poder de Dios, ha ejercido el dominio que Dios le dio. El
desarrollo de herramientas y tecnologa, el cultivo de la tierra,
las excavaciones en busca de minerales, la extraccin de
combustibles, las represas hidroelctricas, el aprovechamiento
de la energa atmica, son todos casos de cumplimiento del
mandato prstino de Dios. Dios ha provisto en la tierra todos
los recursos de alimento, agua, vestimenta, abrigo, energa y
calor que necesitamos, y l nos ha dado dominio sobre la tierra
en la cual estos recursos han sido depositados.
49

2) Nuestro dominio es un dominio cooperativo. Al ejercer
nuestro dominio recibido de Dios, no creamos los procesos de
la naturaleza, sino que cooperamos con ellos. Se desprende
claramente de Gnesis 1 que la tierra fue creada frtil antes de
que el hombre recibiera el mandato de llenarla y sojuzgarla. Es
cierto que el hombre puede hacerla ms fructfera. Puede
limpiar, arar, regar y abonar el suelo. Puede colocar las plantas
bajo vidrio para aprovechar mejor el sol. Puede hacer manejo
de suelos con rotacin de cultivos. Puede mejorar el ganado
mediante la cra selectiva. Puede obtener cereales hbridos con
muy buenos rendimientos. Puede mecanizar la cosecha y la
trilla con la utilizacin de la segadora trilladora. Pero en todas
estas actividades simplemente est cooperando con las leyes
de fertilidad que Dios ya haba establecido. Es ms, el penoso
trabajo que el hombre experimenta en la agricultura, por
causa de la maldicin de Dios sobre la tierra (Gn. 3.17), slo
modifica pero no anula su constante cuidado del suelo con la
bendicin de Dios (Sal. 65.9ss.).
Tambin es cierto que el hombre controla y aun acelera los
procesos artificialmente. Pero es un control artificial de
procesos esencialmente naturales. Es la cooperacin del
hombre con Dios. Es el reconocimiento de que lo que Dios da
es la naturaleza, mientras que lo que nosotros hacemos es
cultura o cultivo.
Por cierto, Dios se ha humillado para necesitar nuestra
cooperacin (a saber, para sojuzgar la tierra y labrar el suelo).
Pero tambin nosotros debemos humillarnos y reconocer que
nuestro dominio de la naturaleza sera completamente
infructuoso si Dios al crearla no hubiera dado fertilidad a la
tierra, y si no continuara dando el crecimiento.
50

Esta combinacin de naturaleza y cultura, de impotencia y
capacidad humanas, de recursos y labor, de fe y trabajo, echa
luz sobre la nueva moda de declarar que el hombre ha
alcanzado la mayora de edad y que (en su flamante adultez)
puede prescindir de Dios. Lo cierto es que la humanidad ha
alcanzado la adultez en lo tecnolgico. Ha desarrollado una
extraordinaria destreza en el dominio, control y uso de la
naturaleza. En este sentido es un seor, de acuerdo con el
propsito de Dios y su mandato. Pero tambin es un nio en
su dependencia ltima de la providencia paterna de Dios quien
le da la luz del sol, la lluvia y las estaciones fructferas del ao.
E. F. Schumacher cita a Tom Dale y Vernon Gil Crter al
respecto: El hombre, sea civilizado o salvaje, es una criatura
de la naturaleza (no es el seor de la naturaleza). Debe
conformar sus acciones dentro de ciertas leyes naturales si es
que desea mantener su dominio sobre el medio ambiente.
3) Nuestro dominio es delegado y por lo tanto responsable. El
dominio que ejercemos sobre la tierra no nos pertenece por
derecho, sino slo por favor. La tierra nos pertenece no
porque la hayamos creado ni porque seamos sus propietarios,
sino porque su Creador nos ha confiado su cuidado. Esto tiene
importantes consecuencias. Si pensamos en la tierra como en
un reino, entonces no somos reyes que gobiernan su propio
territorio, sino virreyes que gobiernan en nombre del rey, pues
el rey no ha abdicado al trono. O si comparamos la tierra con
una finca, en ese caso no seramos los terratenientes, sino los
administradores que la trabajan en nombre del dueo. Dios
nos hace andadores (en el sentido ms literal de la palabra)
de su propiedad.
51

La permanente propiedad y atenta supervisin de la tierra (de
hecho de todo el universo) por parte de Dios se afirma con
frecuencia en las Escrituras. Ya hemos considerado la
declaracin del Salmo 24.1 en el sentido de que de Jehov es
la tierra. Esto incluye a todos los seres vivientes que la
habitan: Porque ma es toda bestia del bosque. Y los millares
de animales en los collados. Conozco a todas las aves de los
montes, y todo lo que se mueve en los campos me pertenece
(Sal. 50.10, 11). En el Sermn del Monte Jess extiende el
dominio divino an ms: desde la mayor criatura hasta la ms
pequea. Por un lado, Dios hace salir su sol (le pertenece) y,
por el otro, da de comer a las aves y viste a los lirios y hierbas
del campo (Mt. 5.45; 6.26, 28, 30). Sustenta, pues, a toda su
creacin; al encomendrnosla a nosotros, no ha renunciado a
su responsabilidad por ella.
Esta debe ser la razn por la cual ni siquiera Canan, la tierra
de Israel, no perteneca a Israel. Ciertamente era la tierra
prometida, pues Dios haba prometido drsela a los
descendientes de Abraham, y en efecto eso hizo. Sin embargo,
los individuos posean la tierra slo en representacin de su
tribu. Nadie poda transferir la tierra fuera de la tribu (Nm.
36.5ss.), ni venderla a nadie a perpetuidad. Cada cincuenta
aos, en el Ao del Jubileo, toda la tierra deba regresar a su
dueo original. Dios ense as que la tierra an le perteneca,
que ningn ser humano tena derechos absolutos de
propiedad. Por cierto, se reconocan los derechos de
propiedad, ya que no slo el robo sino tambin la codicia
estaban prohibidos por la ley. No obstante, los propietarios
deban recordar dos verdades. En primer lugar, slo eran
residentes transitorios: La ::erra no se vender a perpetuidad,
52

porque la tierra ma es; pues vosotros forasteros y extranjeros
sois para conmigo (Lv. 25.23).

En segundo lugar, no deban conservar todo el fruto de la
tierra para s mismos, sino tambin proveer a su prjimo
necesitado. Como ha dicho el profesor Martin Hengel: el
derecho a la propiedad estaba subordinado en principio a la
obligacin de cuidar de los miembros ms dbiles de la
sociedad. Es interesante cmo el Papa Juan Pablo II ha
resumido la tradicin cristiana sobre este asunto en trminos
similares. En la Encclica Papal sobre el Trabajo Humano (1981)
se distanci tanto del colectivismo marxista como del
capitalismo liberal. En este ltimo caso, explicaba, el asunto
es cmo se entiende el derecho a la propiedad. Contina
diciendo: La tradicin cristiana nunca ha sostenido este
derecho como absoluto e intocable. Por el contrario, siempre
ha comprendido este derecho dentro del contexto ms amplio
del derecho comn a todos de usar los bienes de la creacin: el
derecho a la propiedad privada est subordinado al derecho al
uso comn, al hecho de que los bienes fueron hechos para
todos.
Por lo tanto, si el dominio de la tierra nos ha sido delegado por
Dios, con miras a que cooperemos con l y compartamos sus
frutos con los dems, somos responsables delante de l por
nuestra mayordoma. No tenemos derecho a hacer lo que
queramos con el medio ambiente natural; no es nuestro para
que lo tratemos a nuestro antojo. Dominio no es sinnimo
de destruccin. Ya que ha sido puesto a nuestro cargo,
debemos administrarlo responsable y productivamente por
nuestro propio bien y el de las generaciones subsiguientes.
53

El debate sobre la conservacin del medio ambiente
La mayordoma comprende la conservacin del medio
ambiente. Quiz se llegue a comprobar que la mayor amenaza
para la humanidad no es la guerra nuclear sino un peligro de
tiempos de paz: la devastacin de los recursos naturales de la
tierra por necedad o ambicin humanas. Toda la vida sobre la
tierra depende de la bioesfera, la delgada capa de agua, tierra
y aire que habitamos. Sin embargo, el historial sobre la manera
en que la conservamos es bastante negativo, especialmente en
este siglo.
Amplias extensiones de Amrica, frica y Asia, que una vez
fueron suelos frtiles para la agricultura, son hoy, por mal
manejo, desiertos irrecuperables y terrenos ridos asolados
por vendavales de polvo. En todo el mundo los desiertos han
aumentado en un ciento cincuenta por ciento durante los
ltimos cien aos, de modo que actualmente casi un cincuenta
por ciento de la superficie de la tierra es desrtica o
semidesrtica. Las reservas de carbn quiz alcancen para
doscientos aos ms, pero el gas natural y el petrleo no
llegarn mucho ms all de principios del siglo XXI. La
eliminacin de residuos nucleares radioactivos est causando
una seria preocupacin en la opinin pblica. En la dcada del
sesenta el Lago Erie (que en los aos cincuenta produca unas
tres mil toneladas anuales del pez lucio) lleg a estar tan
contaminado por desechos txicos industriales y domsticos
que todos los seres vivos murieron; slo recientemente se lo
ha comenzado a recuperar. Muchos ros han corrido la misma
suerte que los lagos. El doctor Ron Elsdon escribe: El ro ms
notoriamente contaminado es el Rin, pues los residuos
qumicos vertidos en el ro por las industrias alemanas llegaban
54

en 1973 a unas sesenta y dos mil toneladas diarias
(mayormente cloruro, sulfato, calcio, magnesio y nitrato).
Luego estn los ocanos. El efecto de los insecticidas sobre las
algas y el plancton, de los cuales dependemos para la
generacin de oxgeno, es incalculable. En los Estados Unidos
solamente, se descargan a la atmsfera alrededor de ciento
cuarenta y dos millones de toneladas de humo y gases nocivos
por ao. Cada diez minutos un avin jet tetramotor emite dos
y dos tercios de toneladas de anhdrido carbnico. En cuanto al
derroche de pulpa de madera en la industria papelera, una
sola edicin dominical del New York Times consume unas
sesenta hectreas de bosques. De hecho, he ledo que en el
mundo se destruyen cinco hectreas de bosques por minuto, y
el profesor Rowland Moss sugiere que si cada ser humano
comprara un peridico por da, todos los bosques del mundo
se habran destruido al cabo de treinta aos. Parte de la
destruccin del medio ambiente sin duda se produce por
ignorancia. \o obstante, el Consejo para la Responsabilidad
Social de la Iglesia Anglicana no exager al declarar que
devastar la tierra es una blasfemia, y no solamente .in error
de criterio, una equivocacin. Es un pecado contra el hombre
y contra Dios.
Al mismo tiempo, no todos los cristianos han asumido la
responsabilidad que las Escrituras nos asignan; algunos incluso
usan la historia de Gnesis para justificar su irresponsabilidad.
Gavin Maxwell, autor de varios libros sobre nutrias, relata
cmo perdi dos hermosos cachorros de nutria que haba
trado de Nigeria: Un pastor de la Iglesia Anglicana, que
caminaba por la playa con un rifle, los encontr jugando junto
al mar y les dispar. Uno muri instantneamente, y el otro
muri luego en el agua por las heridas. El ministro se disculp,
55

pero luego le record a un periodista: 'Dios dio al hombre
control sobre las bestias del campo...'. Al decir del profesor C.
E D. Moule: un crimen contra el sentido comn y la
sensibilidad no puede ser defendido con la simple apelacin a
un texto.
Qu diremos sobre estos textos de Gnesis? Estamos
seguros de haberlos interpretado bien? O tienen razn los
crticos del cristianismo que atribuyen la culpa de la
irresponsabilidad ecolgica contempornea a esos versculos?
Por ejemplo, la historiadora norteamericana Eynn White de la
Universidad de California en Berkeley ha escrito: El
cristianismo ... no slo estableci el dualismo del hombre y la
naturaleza, sino que tambin insisti en que es la voluntad de
Dios que el hombre explote la naturaleza para sus propios
fines ... El cristianismo carga una enorme culpa. Ms osado en
sus afirmaciones fue lan L. McHarg, escocs que vivi su
infancia entre la fealdad de Glasgow y la belleza del estuario
del Clyde, de las tierras altas e islas del oeste de Escocia. Lleg
a ser urbanista, ecologista y fundador y presidente del
Departamento de Arquitectura Paisajstica y Planeamiento
Regional de la Universidad de Pensilvania. En 1969 afirm que
la historia de Gnesis por su insistencia en el deber de
dominar y sojuzgar la naturaleza, estimula los instintos de la
destruccin y explotacin en el hombre, en vez de los del
respeto y la creatividad. En efecto, si alguien busca
justificacin para aqullos que aumentaran la radioactividad,
crearan canales y puertos con bombas atmicas, emplearan
venenos sin restricciones, o aprobaran la mentalidad de
topadora, no hallaran mejor precepto que el de este texto.
Se refera a Gnesis 1.26, 28. Prosigue: Cuando se comprende
esto, se comprende entonces la conquista, la depredacin y la
56

devastacin.14 Pues la afirmacin de Dios sobre el dominio
del hombre fue tambin una declaracin de guerra contra la
naturaleza. Concluye diciendo: el dominio y el
sojuzgamiento deben ser erradicados como precepto bblico
para la relacin del hombre con la naturaleza.
En las conferencias de la Fundacin Dunning de 1972-1973 lan
McHarg ampli an ms su ataque. Atribuye el origen de la
actitud del hombre hacia el mundo natural a las tres
horrorosas frases de Gnesis 1 sobre el dominio que Dios dio
al hombre. El dominio es una relacin de no negociacin.
Si quieren encontrar un texto de extremo horror, que
garantice que las relaciones del hombre con la
naturaleza slo podrn ser destructivas, que atrofie toda
capacidad creativa, ... que explique toda la destruccin y
devastacin realizada por el hombre occidental en los
ltimos dos mil aos, no necesitan ms que buscar este
funesto y calamitoso texto.

El doctor McHarg emplea un lenguaje desmedido para exponer
su argumento. Algunos malaconsejados (como por ejemplo el
pastor del relato de Gavin Maxwell) pueden haber tratado de
defender su actitud irresponsable hacia la naturaleza mediante
el uso irresponsable de Gnesis 1. Pero resulta absurdo
calificar este texto de horroroso, funesto y calamitoso,
y luego atribuirle dos milenios de explotacin del medio
ambiente por parte del hombre occidental. Por tanto,
examinemos el texto una vez ms.
57

Es cierto que las dos palabras hebreas que se usan en Gnesis
1.26 y 28 son fuertes. El verbo que se traduce como
seorear significa pisar o pisotear. Por esto el Salmo 8
la parafrasea as: todo lo pusiste debajo de sus pies. A
menudo se la emplea en el Antiguo Testamento con referencia
al poder de los reyes. El otro verbo, sojuzgar, se usaba con
referencia al dominio sobre los enemigos durante la guerra y al
sometimiento o cautiverio de esclavos. De modo que el
hombre recibi el mandato de gobernar sobre las criaturas del
cielo, la tierra y el mar (v. 26) y de esclavizar la tierra,
sometindola (v. 28). Entonces, est en lo cierto lan McHarg?
No lo est. Un principio elemental de la interpretacin bblica
sostiene que no se debe determinar el significado de las
palabras slo por su etimologa, sino tambin y en particular
por su uso en el contexto. Lo que ya hemos sealado acerca de
este mandato bblico viene al .aso en la interpretacin de estos
textos. Hemos notado que el dominio que Dios dio al hombre
es delegado, responsable y en cooperacin; que tiene como
propsito manifestar un sustento y cuidado del medio
ambiente como el del Creador; y que, lejos de explotar la tierra
y sus criaturas, el hombre ha de usarlos Je tal forma que pueda
responder ante Dios y que sirva a los dems. No hay
justificacin para plantear una oposicin entre Gnesis 1 y 2
(tal como lo hizo Ian McHarg en una de sus conferencias),
alegando que la enseanza de Gnesis 2 es el cultivo y la de
Gnesis 1 la destruccin. Por el contrario, ambos masajes se
interpretan mutuamente. El seoro que Dios otorg al
hombre es una mayordoma responsable que comprende la
administracin de los recursos de la tierra. El Creador no
alienta la destruccin de lo que ha hecho.

58

La conciencia contempornea
Ciertamente, nuestra generacin comienza a tomar en serio
esta responsabilidad. Los cientficos hacen hincapi en el
delicado equilibrio de la naturaleza. Dios ha establecido en la
naturaleza poderes casi increbles de recuperacin y
regeneracin, y en particular un ciclo para la renovacin de
energa (del sol a la tierra por medio de las plantas y bacterias,
y as sucesivamente). Es un ejemplo de lo que Barbara Ward ha
llamado la unidad ms maravillosa de nuestro planeta. Se
basa en leyes naturales que producen un equilibrio dinmico
de fuerzas biolgicas que se mantienen por un sistema de
verificacin y control sumamente delicado. El doctor John
Klotz, conservacionista norteamericano, comenta: Son tan
intrincados que no pueden haberse desarrollado por
casualidad. Pero si devastamos la superficie frtil de la tierra,
o destruimos el plancton de los ocanos, rpidamente
llegaremos a un punto irreversible del proceso de reciclaje.
Barbara Ward afirma que los vastos conocimientos cientficos
modernos nos ensean ante todo, una cosa: la necesidad de
una extrema cautela, un sentido de la asombrosa inmensidad y
complejidad de las fuerzas que pueden ser liberadas, y de la
extrema delicadeza de los agentes que pueden ser
trastornados.
En los ltimos aos ha habido una serie de signos alentadores.
En Gran Bretaa las Leyes para el Aire Puro de 1956 y 1968
libraron a Londres de las letales neblinas de comienzos de la
dcada del cincuenta, las espesas nieblas que recuerdo de mi
infancia. El smog de 1952 tuvo cuatro mil vctimas fatales, en
su mayora personas mayores.20 En contraste, el smog es tan
denso en Tokio que policas y peatones pueden inspirar
59

oxgeno en expendedores automticos a los costados del
camino; y la actual preocupacin en Europa se centra en la
lluvia acida, la peligrosa acidificacin del aire por la quema
de combustibles fsiles. Tambin est la labor de la Comisin
Real sobre Polucin, que ha publicado ocho o nueve informes
en los ltimos quince aos, relacionados con la polucin del
aire, el poder nuclear, la agricultura y el petrleo en el mar.
Desde la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Medio
Ambiente realizada en Estocolmo en junio de 1972,
conmemorada diez aos despus con un simposio en la misma
ciudad, la preocupacin por la calidad de vida ha
reemplazado la preocupacin por la simple supervivencia. Los
partidos ecologistas del movimiento verde mantienen a la
opinin pblica atenta a los problemas ambientales. Ha
habido, asimismo, varios experimentos de reciclaje de
residuos. Por ejemplo, se vuelve a emplear todo el metal y el
plstico de los vehculos ya en desuso. Algunos incineradores
municipales (por ejemplo en Alemania, Japn y Estados
Unidos) queman la basura sin producir polucin en el aire y, en
cambio, generan luz y calor con el vapor. Segn dicen los
bromistas, la industria de conservas de carne aprovecha todo
excepto el gruido de los cerdos.
Naturalmente, an se puede hacer muchas innovaciones ms.
Slo el uno por ciento de la superficie seca de la tierra est
bajo cultivo. Si tan slo se pudiera idear un mtodo econmico
y efectivo de desalinizacin del agua, podra haber riego en los
desiertos del mundo para que florecieran como la rosa. El mar,
que cubre dos tercios de la superficie del planeta, tiene
inmensas riquezas en protena ictcola (sin mencionar los
depsitos de petrleo, gas y minerales). Sin embargo, no
hemos aprendido a cultivar los ocanos; an estamos en la
60

etapa de la caza primitiva y adems somos responsables de la
sobrepesca. Se han invertido enormes sumas de dinero en
proyectos espaciales; pero, personalmente no estoy
demasiado convencido de que tuviramos el mandato claro de
llevar al hombre a la luna antes de completar la tarea
encomendada por Dios de llenar y sojuzgar la tierra.

Tienen los cristianos un aporte distintivo que hacer al debate
ecolgico? En efecto, creemos que Dios cre la tierra y le
encomend su cuidado al hombre, y que un da la recrear,
cuando cree un cielo nuevo y una tierra nueva. Pues toda
la creacin gime a una, y a una est con dolores de parto hasta
ahora. Sus gemidos se deben a la esclavitud de corrupcin
y la consiguiente frustracin. No obstante, cuando llegue el fin
compartir la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Es decir,
la esclavitud ser reemplazada por libertad, la corrupcin por
gloria, y su dolor por el gozo del nacimiento de un nuevo
mundo (Ro. 8.19-22). Estas dos doctrinas relativas al principio y
al fin de la historia, la creacin y la consumacin, tienen
profundas consecuencias para nuestro pensamiento. Nos
hacen respetuosos de la tierra, de toda la creacin material,
puesto que Dios la ha creado y la recrear.
Por consiguiente, aprendemos a pensar y actuar con sentido
ecolgico. Nos arrepentimos del derroche, la polucin y la
destruccin desenfrenada. Reconocemos que al hombre le
resulta ms fcil someter la tierra que someterse; s mismo. Al
respecto, el libro de Ronald Higgins The Seventh Enemy (El
sptimo enemigo) es muy significativo. Los primeros seis
enemigos son la explosin demogrfica, la crisis de
alimentos, la escasez de recursos, la degradacin ambiental, el
61

abuso nuclear y la tecnologa cientfica. Pero el sptimo
enemigo es el hombre mismo, su ceguera personal e inercia
poltica frente a los desafos ecolgicos presentes. A esto se
debe el subttulo del libro de Ronald Higgins: El factor
humano en la crisis mundial. El hombre necesita una nueva
conciencia de s mismo, una renovada visin, un nuevo
despertar a su potencial moral y religioso.21 Pero es posible?
Efectivamente, los cristianos estamos convencidos de esto.
Uno de los principales mritos del cuadernillo del profesor
Klaus Bockmhl Conservation and Lifestyle (Conservacin y
estilo de vida) es que va ms all de los criterios cristianos
para sealar los motivos cristianos. A manera de conclusin,
insiste en recalcar el desafo: Lo que se requiere de los
cristianos es la motivacin para el servicio desinteresado que
una vez distingui la herencia cristiana. Debemos ser pioneros
en el cuidado de la humanidad... Debemos mostrar de dnde
provienen el poder y la perspectiva para dicha contribucin.
Tenemos la responsabilidad de dar el ejemplo. Debemos
reanimar el corazn de la tica del evangelio.
En la raz de la crisis ecolgica se encuentra la ambicin
humana, lo que se ha llamado la ganancia econmica
mediante la prdida ambiental. A menudo es una cuestin de
intereses comerciales en competencia (aunque actualmente
algunas corporaciones multinacionales cuentan con un
departamento de medio ambiente). Ecolgicamente los
consumidores debern pagar el costo de la produccin sin
polucin, ya sea en aumentos de precios o de impuestos
(mediante un subsidio gubernamental a los industriales). Los
cristianos no deben oponerse a estas medidas, si se es el
costo de una mayordoma ecolgica responsable.
62

Asimismo, an mientras contina la controversia sobre los
lmites del crecimiento, los cristianos debemos dar testimonio
del hecho, ya evidente por s mismo, de que los recursos de la
naturaleza no son infinitos. Diez aos atrs el doctor John Klotz
afirm que la ciencia no puede hallar una forma de extender
el nivel de vida del hombre occidental moderno a todo el
mundo. Quiz el chip de silicio acerque un poco la posibilidad.
Pero mientras se mantenga la amplia disparidad entre la
riqueza y la pobreza, seguramente el cristiano seguir con la
conciencia intranquila. Debemos esforzarnos por evitar todo
derroche, no slo por solidaridad con los pobres sino tambin
por respeto al medio ambiente vivo.











63

Ecologa,
nueva cosmologa
e implicaciones
teolgicas
Guillermo Kerber


La nueva preocupacin ecolgica que se manifiesta, de
diversas formas, en todo el mundo tiene como contrapartida
una nueva visin o narracin del mundo presentada por la
llamada nueva cosmologa. Luego de describir sucintamente
algunos de los aspectos de sta, el artculo pretende presentar
las implicaciones teolgicas, en especial en lo que tiene que
ver con las imgenes de Dios.

Qu es la nueva cosmologa?
Cosmologa es el estudio a gran escala de la estructura y la
historia del Universo en su totalidad y, por extensin, del lugar
de la humanidad en l.
El estudio del universo, del cosmos, tiene una larga historia
expresada en variados registros. Las religiones, por un lado,
presentan relatos cosmognicos (de surgimiento del Universo),
comenzando con la epopeya de Gilgamesh, de la civilizacin
smero-acdica, y expresada entro otros por los relatos de la
creacin de la Biblia o las antiguas tradiciones mayas recogidas
en el Popol Vuh. Los primeros escritos filosficos griegos, por
64

otro, se titulaban Acerca de la Naturaleza y buscaban una
explicacin del cosmos y de su origen. La ciencia fsico-
matemtica, finalmente, con la teora del Big Bang, por
ejemplo, es un intento de aproximacin a estas cuestiones.
Toda cultura, de diferentes formas, ha intentado expresar sus
reflexiones sobre el origen, la naturaleza del mundo, el
universo y el lugar del ser humano en este contexto. En la
historia de la ciencia, las revoluciones cientficas han sido
expresin de cambios radicales en las formas de comprender
la realidad[2]. A travs del ensayo y error, y aprendiendo de
los errores cometidos, el gnero humano ha ido avanzando en
el conocimiento de la realidad que nos rodea y de la que
somos parte.
Es en este proceso que, algunos acontecimientos en el orden
cientfico han dado origen a lo que se ha llamado la nueva
cosmologa, es decir, una nueva forma de entender el mundo,
el universo y al ser humano como parte de l. Esta nueva
cosmologa sera un desarrollo de los cambios producidos a
fines del siglo XIX, principios del siglo XX, en particular la Teora
de la Relatividad General, presentada en 1915 por Albert
Einstein. Esta nueva cosmologa sera un nuevo giro
copernicano. Nicols Coprnico proclam, en 1543, contra la
opinin generalizada, que la Tierra no estaba quieta sino que
giraba alrededor del sol. Esta verdadera revolucin cientfica
conllev cambios radicales ms all de la astronoma que
afectaron el sistema feudal imperante en Europa, las
monarquas, la iglesia.
Los postulados de la nueva cosmologa deberan, segn los
seguidores de esta corriente, llevar a un cambio similar en
nuestra poca. El matemtico Brian Swimme, uno de los gurs
65

de esta corriente expresa por ejemplo que las instituciones
mayores del periodo moderno, incluyendo la agricultura, la
religin, la educacin y la economa, deben ser re-imaginadas
dentro de un universo vivo, inteligente y auto organizado, para
que en lugar de degradar los sistemas vivos de la Tierra, la
humanidad pueda aprender a unirse a la comunidad
envolvente de seres vivos en una forma mutuamente
enriquecedora
Uno de los aspectos interesantes de esta nueva corriente, es
que, de algn modo supera la tensin (y en algunos casos
hasta oposicin) entre ciencia y
religin/espiritualidad/teologa.
A partir de esta perspectiva, diversos centros han sido creados
para profundizar las implicaciones de la nueva cosmologa.
Entre ellos, por ejemplo, el Esalen's Institute's Center for
Theory and Research busca superar la divisin entre ciencia y
espiritualidad generando una nueva cosmovisin que sea una
cosmologa espiritual informada que trascienda las polaridades
filosficas, cientficas, culturales y religiosas que existen
actualmente.
Byrro Ribeiro y Passos Videira, en un documentado artculo
presentan algunas caractersticas de la nueva cosmologa.
Segn sta, de acuerdo a los hallazgos cientficos
fundamentalmente de las matemticas y la astronoma, el
Universo est en expansin y en evolucin y puede ser tratado
como un objeto nico. De esta forma totalidad y unicidad
(temas que tradicionalmente escapaban del dominio de la
ciencia) pasan a integrar el vocabulario de la fsica. El artculo
muestra, desde la perspectiva de la Fsica y las Matemticas
66

cmo nociones filosficas y teolgicas son incorporadas en la
discusin de la nueva cosmologa.
Nuestro artculo pretende ver el otro lado del proceso. Cmo
la nueva cosmologa ha afectado la reflexin teolgica? Si la
nueva cosmologa obliga a repensar el universo y el lugar del
ser humano en el mismo, qu significa esto para nuestra
concepcin e imgenes de Dios? Cules son las implicaciones
teolgicas concretas de postular un universo en expansin, en
evolucin, un todo y nico?

Nueva cosmologa y era ecolgica
Es el historiador Thomas Berry quien vincula la ecologa y la
nueva cosmologa con un nuevo relato, una nueva narracin
que correspondan al nuevo momento histrico que vive la
humanidad. Para Berry, estamos ahora entrando, en un
nuevo perodo histrico, perodo que podramos designar
como la era ecolgica. Para l, los problemas vividos en los
ltimos dos siglos han sido causados, en buena medida por
nuestros modos limitados de pensar, marcados por la
referencia cientfico tecnolgica. La era ecolgica, en la cual
estamos ahora penetrando, es una era complementaria, que
sucede a la era tecnolgica. Si sta ha estado caracterizada en
buena medida por el desencantamiento del mundo, la era
ecolgica y la nueva cosmologa fomentan una profunda
conciencia de la presencia de lo sagrado en cada realidad del
universo. De esta forma, la era ecolgica es tambin una nueva
era religiosa. En ella la dimensin de la transparencia divina
completa las categoras de inmanencia y trascendencia.
67

A la recuperacin de la dimensin religiososagrada de la
naturaleza se agrega un imperativo tico, ya que, es claro que
la tierra est ordenando a la comunidad humana que asuma
una responsabilidad jams atribuida a cualquier generacin
precedente. La tierra insiste para que asumamos mayor
responsabilidad, proporcional al mayor conocimiento que nos
fue comunicado. Esta es la suprema leccin de la Fsica, la
Biologa y las ciencias en general, as como es tambin la
suprema sabidura de los pueblos indgenas y la leccin
fundamental de las grandes civilizaciones de todos los tiempos.
En esta labor de reconstruccin del conocimiento, la ecologa y
la nueva cosmologa pueden ser consideradas como las ms
subversivas de las ciencias.
Para Berry, decamos, ms arriba, la transparencia divina
completa las categoras de inmanencia y trascendencia. Esta
transparencia como atributo de Dios es la que los telogos
llaman panentesmo.

Panentesmo e imgenes de Dios
Qu es el panentesmo? Etimolgicamente, panentesmo (en
griego: pan = todo; en = en; thes = Dios) quiere decir: Dios en
todo y todo en Dios. Dios est presente en el cosmos y el
cosmos est presente en Dios.
El concepto panentesmo, recuerda Jay Mac Daniel, fue
acuado, en el siglo diecinueve por K. F. C. Krause (1781-1832)
pero en los ltimos aos, en el contexto de la preocupacin
ecolgica, el trmino ha sufrido una reconceptualizacin, que
implica una forma ecolgica de pensar acerca de Dios. En ella,
68

a la vez que Dios y la creacin se distinguen, Dios es entendido
como ntimamente conectado a la creacin y viceversa. El
panentesmo es, pues la visin de que la creacin y sus
procesos estn de alguna manera en Dios, a pesar de que
Dios es ms que la creacin.
Una consecuencia teolgica importante es que el
panentesmo, al subrayar la presencia de Dios en la Creacin
puede afirmar como verdaderas no slo imgenes personales
sino tambin transpersonales de lo Divino. Dios puede ser un
l pero tambin puede ser una Ella. De esta forma, un
cristianismo ecolgico puede hacer uso de multiplicidad de
imgenes. Se puede hablar con sentido de lo divino como del
Misterio y de la Aventura del Universo, como Uno y del
Contexto ltimo y el Ocano csmico, pero tambin como
Madre, Padre. No deberamos, consecuentemente con este
planteo, quedarnos fijos en imgenes particulares. En lugar de
eso, podemos y deberamos ser capaces de aceptar variadas
imgenes, tolerantes a las necesidades de los otros de
imaginar a Dios en formas diferentes de la nuestras.
En la medida en que Dios puede ser visto en trminos
personales, el panentesmo se nutre de las imgenes bblicas.
Para los panentestas, as como para muchos autores bblicos,
Dios es algo parecido a una persona, pero no localizado en el
espacio o el tiempo. Los panentestas cristianos toman esta
lnea personalista de pensamiento y dan un paso ms
adelante. La vida divina no es slo algo parecido a una persona
sino algo parecido a Jess de Nazaret. En la compasin y el
perdn que vemos en Jess nos asomamos al corazn mismo
de lo Divino. De esta forma, la palabra Cristo puede ser usada
como un nombre para Dios, en cuyo caso el cuerpo de Cristo
69

no debera ser simplemente la iglesia cristiana sino el universo
entero.
El mundo, o ms ampliamente el universo, como cuerpo de
Dios, ha sido uno de los temas profundizados por las telogas
ecofeministas. El ecofeminismo significa ecologa y feminismo
puestos juntos, proveyendo una perspectiva crtica desde la
que evaluar la herencia de la cultura occidental y cristiana.
Sallie Mc Fague, por ejemplo, presenta el modelo del mundo
como cuerpo de Dios que se distingue fuertemente del modelo
de Dios omnipotente o como rey. La autora se preocupa por
aclarar que estas imgenes son modelos, metforas. Esto
significa que Dios no puede identificarse directamente con los
modelos, pero stos ayudan a comprender otros aspectos de
Dios que han sido ocultados por las concepciones
tradicionales.
Otra teloga, Eleanor Rae, por su parte, piensa que las
afirmaciones de Jrgen Moltmann en su obra Dios en la
Creacin sobre la Shekin, pueden vincularse con esta imagen
del mundo como cuerpo de Dios, ya que Moltmann ve en la
Shekin, la presencia femenina de la Divinidad, la directa
presencia de Dios en el mundo material y en cada cosa
individual en l.
Asumir esta perspectiva de la teologa ecolgica nos obliga,
pues, a preguntarnos, cules son las imgenes que mejor
reflejan al Dios revelado por Jess en el mundo actual,
acuciado por la crisis ambiental?


70

El Cristo Csmico
Reflexionar sobre la presencia de Dios en el mundo, conduce a
repensar la Cristologa. Para Mathew Fox, es la imagen del
Cristo Csmico, la que permite aflorar una nueva cosmologa.
Asumir esta perspectiva del Cristo Csmico implicar un
cambio profundo en las representaciones mentales, un cambio
de paradigmas: un salto del antropocentrismo a una
cosmologa viva; de Newton a Einstein; de una mentalidad en
partes al todo; del racionalismo al misticismo; de la obediencia
a la creatividad como primado de la virtud moral; de la
salvacin personal a la sanacin comunitaria; del tesmo (Dios
fuera de nosotros) al panentesmo (Dios en nosotros y
nosotros en Dios); de la religin de la cadaredencin a la
espiritualidad centrada en la creacin. Pero el Cristo Csmico
no est en el ms all sino que se manifiesta en nosotros, que
estamos llamados a ser profetas del cosmos (justicia) sobre el
caos (desorden e injusticia).
La perspectiva del Cristo Csmico, es la nica posibilidad, para
Fox, de impedir la muerte de la Madre Tierra. Tierra que est
muriendo en la mstica, en la creatividad, en la sabidura, en
los jvenes, los pueblos indgenas, las iglesias. A partir de ella
es posible construir lo que es presentado como una
espiritualidad liberadora para el Primer Mundo, retomando
varias de las afirmaciones de la Teologa de la Liberacin
latinoamericana.



71

Una nueva teologa de la creacin
Afirmar un universo en expansin y en evolucin y que la
creacin est en Dios y Dios est en la creacin implica
reconocer la presencia del Espritu Santo que constantemente
recrea la Creacin. Esta es un proceso permanente, no algo
que ocurri simplemente en el pasado sino algo que est
ocurriendo en el presente y ocurrir en el futuro.
Considerar la creacin como un proceso est directamente
vinculado a la teologa procesual, una de las fuentes de la
nueva teologa ecolgica. Esta corriente teolgica tiene, para
Rosemary Radford-Ruether, por ejemplo, muchas afinidades
con el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin, en
particular en lo que tiene que ver con la realidad de la mente
en todas las criaturas, incluso en los movimientos de las
partculas subatmicas[16]. La referencia a Teilhard es
interesante ya que l tambin habla del Cristo Csmico y de la
transparencia de Dios. El gran misterio del cristianismo no es
la aparicin sino la transparencia de Dios en el universo. Oh s,
Seor, no solamente el rayo que aflora mas el rayo que
penetra. No tu Epifana, Jess, sino tu Dia-fana[17]. De esta
forma, el panentesmo al subrayar la transparencia de Dios, se
convierte en un vnculo entre la inmanencia (estar dentro de) y
la trascendencia (estar ms all de), expresadas
acertadamente en la clsica formulacin de San Agustn: Dios
es ms ntimo que lo ntimo mo, y superior a lo ms alto que
hay en m.


72

Creacin y sanacin
La perspectiva procesual panentesta tiene otras derivaciones.
Un cristianismo ecolgico enfatiza que el prjimo incluye
tambin seres humanos y no humanos. La presencia de Dios,
del Espritu Santo que posibilita el amor a s mismo y al
prjimo, adquiere de esta forma perspectivas ms amplias.
Entre ellas, puede ser subrayada la perspectiva sanadora. De
hecho, la sanacin, es la contrapropuesta ecofeminista al
dominio masculino de la creacin.
El objetivo primero del ecofeminismo es, para Ruether, la
sanacin de la tierra. Esta sanacin no es, como pretenden
algunos, una experiencia individual e intimista, sino integral, es
decir, que incluye una relacin sanada entre hombres y
mujeres, entre clases y naciones, entre los seres humanos y la
tierra. Estas suponen a su vez una nueva narracin. Los relatos
clsicos de la creacin, la destruccin del mundo, el pecado y
el mal, estn imbuidos para Ruether de patriarcalismo. Es
necesario reinterpretar, entonces, la tradicin de la Alianza
para que pueda servir de base de una verdadera espiritualidad
y tica ecolgica.

En clave latinoamericana
Ms arriba mencionamos cmo Yvone Gebara, desde una
ptica latinoamericana, reflexiona sobre los contenidos del
ecofeminismo. Otro de los telogos latinoamericanas que ha
intentado integrar estos temas en su propuesta ha sido
Leonardo Boff. Para l, existen diversos caminos que expresan
la nueva cosmologa: la realidad cuntica, el proceso
73

evolucionario csmico, el carcter procesual y escatolgico de
la naturaleza, la sacramentalidad de todas las cosas y el
panentesmo. Este ltimo puede ser considerado como el
concepto articulador de la propuesta boffiana. El panentesmo
es una consecuencia necesaria de la asuncin de la nueva
cosmologa en la teologa. Esta a su vez ver reformuladas
algunos de sus captulos por causa de esta acentuacin
panentesta. Veamos, en los prrafos siguientes algunas
afirmaciones de este autor.
Una teologa de la creacin que asuma la nueva cosmologa
subraya la creacin como juego de la expresin divina, espejo
en el cual Dios mismo se ve. En esta perspectiva el ser humano
no est encima sino dentro de la creacin. El mundo no es
fruto de su deseo o de su creatividad, el mundo no le
pertenece, pertenece a Dios, su creador. Pero el mundo le es
dado como un jardn que debe cultivar y cuidar, por eso su
relacin es de responsabilidad y cuidado. El ser humano slo
podr ser humano y realizarse, realizando el mundo e
insertndose en l en la forma del trabajo y del cuidado. Al
contrario de una insercin destructiva y dominadora, nos
encontramos frente a una insercin profundamente ecolgica
y destinada a mantener el equilibrio de la creacin, avanzando
y siendo transformada por el trabajo humano.
Esta teologa de la creacin nos ayudar a redefinir el sentido
de una teologa de la redencin. Redencin que supone un
drama, una cada en la creacin y una ruptura en la vocacin
humana que toca a todos los humanos y a su entorno csmico.
Porque el ser humano no cultiv ni preserv la creacin ella
misma se siente herida y gime y clama por la liberacin (Rom
8, 22). El ser humano no tiene el poder absoluto sobre al obra
74

de Dios para daarla en su corazn, pero puede herirla
gravemente. La redencin reasume la creacin, reorienta la
flecha del tiempo y sana la herida producida.
El panentesmo revela, adems, el profundo sentido de
sacramentalidad de todas las cosas. Si Dios est en toda la
creacin, cada creatura es signo del Creador. Pero, en clave
escatolgica, debemos reconocer un proceso evolutivo
inacabado, por lo que la sacramentalidad ser siempre
fragmentada y velada. Slo en el final se dar el descanso
sabtico de toda la creacin.

El Dios en la Creacin refleja la inter-relacin entre el Padre, el
Hijo y el Espritu Santo como un juego de relaciones
perijorticas. La Trinidad nos coloca en el centro de una visin
de relaciones de reciprocidad. En la Trinidad, como ya vimos,
el lugar del Espritu Santo adquiere especial relieve en el
contexto de la propuesta del panentesmo. Si Dios est en todo
y todo est en Dios, esto es merced a la tercera persona de la
Trinidad cristiana.
Todo lo anterior obliga a repensar la cristologa. Aqu Boff
retoma muchos de los aspectos del Cristo Csmico de Teilhard
y Fox de los que presentamos anteriormente. Desde la
creacin hasta la vida, muerte y resurreccin del Jess
histrico, hay un proceso evolutivo que tiende
escatolgicamente hacia la recapitulacin de todo lo creado en
Cristo.
Y las comunidades? Y los pobres? Cmo trasmitir este
mensaje a las comunidades? Somos conscientes que muchos
75

de los trminos arriba mencionados pueden ser difciles para
trasmitir en la catequesis, las celebraciones, las comunidades
de lectura de la Biblia, etc. Pero no lo son ms que otros
conceptos teolgicos tradicionales. Una importante labor de
divulgacin y asimilacin es, evidentemente, necesaria. No
slo como forma de reinterpretar adecuadamente el
cristianismo ante los desafos actuales, sino tambin porque
las comunidades ms pobres son y sern las ms afectadas,
por ejemplo, por las consecuencias del cambio climtico, como
lo reconoce el informe del Grupo Intergubernamental de
Expertos sobre Cambio Climtico, que puede ser considerada
la opinin de consenso de la comunidad cientfica sobre esta
problemtica. Como lo expresa Yvone Gebara, el destino de los
oprimidos(as) est ntimamente ligado a este planeta vivo,
vulnerable a los comportamientos destructivos de la
humanidad.
En un dilogo con la nueva cosmologa y la ecologa, el
horizonte liberador de la teologa, caracterstico de la teologa
latinoamericana, debe ampliarse, reconociendo que toda la
creacin debe ser liberada, comenzando por las comunidades
ms vulnerables, los pobres, los indgenas, teniendo en cuenta
tambin las culturas y las especies que estn desapareciendo.
La crisis del cambio climtico es un claro ejemplo de que la
Tierra como un todo est amenazada. Pero tambin es
importante reconocer que no todos han contribuido de la
misma manera ni sufrirn los efectos de igual modo. Por eso la
dimensin de justicia, que implica, entre otras cosas, el
reconocimiento de la responsabilidad histrica de los pases
industrializados, debe incluirse en una reflexin teolgica que
asuma la ecologa y la nueva cosmologa. As, junto a la
necesaria reformulacin de los contenidos dogmticos de la
76

teologa, la espiritualidad y la tica deben tambin ser
adecuadas a estos nuevos desafos.

















77


Calvino y
la Responsabilidad
Frente a la Creacin de Dios
Lukas Vischer

Entre los crticos de Calvino ltimamente tambin se han unido
telogos que abordan los desafos de la crisis ecolgica. Sin
grandes investigaciones se sostiene que Calvino es uno de
aquellos telogos cuyos intereses se enfocan nicamente en
los seres humanos y su vocacin, y que habran perdido de
vista el horizonte de la creacin en su totalidad. Calvino como
una lgubre anttesis de Francisco de Ass? Ninguna otra
afirmacin podra ser tan equivocada. Al mirar ms de cerca se
demuestra, sin embargo, que Calvino abog por una
comprensin de la creacin y principalmente por el papel de
los seres humanos en la creacin, que tambin en la actual
situacin inesperadamente contina siendo relevante. Cierto
es que la crisis ecolgica no estaba en su horizonte, pues en su
poca la ceguedad e imprudencia de los seres humanos hacia
la creacin no haba alcanzado las actuales dimensiones. La
responsabilidad por los dones de la creacin de Dios es parte
integral de su mensaje, ya sea se trate de Dios o del ser
humano, l siempre incorpora tambin el tema de la creacin.
Nada es ms ajeno a Calvino que la idea de que la humanidad
estara llamada a construir su propio mundo a costa de la
naturaleza.
78

As como no se puede contemplar al ser humano en forma
separada de Dios, ste tampoco se puede contemplar
separadamente de la creacin. Dios, que cre el ser humano y
con el que mantiene una relacin indisoluble, es el Creador de
todas las cosas. El ser humano es parte de esta creacin y
experimenta su dependencia de Dios en la creacin que lo
rodea.
Inmediatamente al inicio de la Institucin de la Religin
Cristiana, Calvino ya afirma que la gloria de Dios resplandece
en la creacin (Inst. 1,5, ttulo), la cual es en cierta forma un
espejo donde es posible contemplar a Dios, que de otro modo
es invisible. La creacin despliega la gloria de Dios, Calvino
siempre la denomina como theatrum gloriae Dei. La creacin
es una obra de arte que tenemos que contemplar con asombro
y respeto, en ella todo tiene un orden perfecto. Principalmente
sobre el sol Calvino se explaya ampliamente: "No hay entre
todas las criaturas virtud ms noble y admirable que la del Sol.
Porque, adems de alumbrar con su claridad a todo el '
mundo, cul no es su poder al sustentar y hacer crecer con su
calor a todos los animales, al infundir con sus rayos fertilidad a
la tierra,
calentando las semillas en ella arrojadas, y luego hacerla
reverdecer con hermossimas hierbas, las cuales hace l crecer,
dndoles cada da nueva sustancia hasta que lleguen a echar
tallos; y que las sustente con un perpetuo vapor hasta que
echen flor, y de la flor salga el fruto" (Institucin de la Religin
Cristiana 1.16,2).
Calvino no solamente alaba el primer acto de la creacin, sino
que el continuo obrar de Dios en el universo, l no cesa de
obrar en su j i creacin. La obra maestra que cre es
79

gobernada por l (Institucin de la Religin Cristiana 1.10,2),
nada ocurre por azar, todo es obra de la Providencia de Dios. El
cambio de las estaciones del ao, la lluvia, la fertilidad de la
tierra provienen de su mano, y tambin el curso de nuestra
vida humana lo determina su Providencia. Efectivamente sin la
intervencin de Dios ni siquiera podra caerse un cabello de
nuestra cabeza, todo aquello que los seres humanos sean
capaces de lograr es al fin y al cabo obra de Dios. Sea si
trabajamos duramente, todo lo que realicemos es gracias a Su
obrar, sin Su bendicin se desbarataran todos nuestros
esfuerzos. Esta perspectiva de la presencia activa y directa de
Dios es difcil de comprender en la actualidad, sin embargo,
para Calvino es fundamental. Con cada paso que el ser
humano emprende se encuentra en manos de Dios, dando
como resultado un sentido de la vida en el que nuestra
relacin con la creacin tambin trae consecuencias. En todo
lo que nos sucede, Dios nos est hablando. Pareciera que la
creacin siguiera sus propias normas, no obstante, est
sometida a Dios, es l quien al fin y al cabo nos gua. Nuestra
dependencia de Dios es evidente en el hecho de no poder
prescindir de alimento, el cual no surge por s mismo, sino que
son los dones de Dios que l continuamente nos ofrece. El
ciudadano no se equivoca: el pan que compramos tambin es
don de Dios, y Dios obsequia abundantemente, la tierra est
dispuesta de tal forma que todos obtienen lo necesario, Su
cuidado tambin se extiende a los animales. "En su gracia y
generosidad absoluta tambin alimenta a los animales, pues
Dios no slo provee aquello que los seres humanos
necesitamos para vivir, sino que por su naturaleza generosa y
por no necesitar una exhortacin ajena, en su bondad tambin
provee alimento para los animales".
80

Es cierto que Calvino consideraba al ser humano como centro
de la creacin "Sabemos que el mundo ha sido creado para el
hombre", seala (Institucin de la Religin Cristiana 1.16,6).
Sin rodeos denomina al ser humano como la superior de todas
las criaturas, el ornamento ms digno y valioso de la Tierra. Sin
embargo, la creacin no le fue confiada al ser humano para su
simple 'utilizacin', la comprensin de Calvino respecto a la
naturaleza y sus recursos no es utilitaria. La creacin debe
motivar en primer lugar nuestro agradecimiento, Dios cre la
tierra para nuestro regocijo: "Pensamos que el Seor ha dado
tal hermosura a las flores, que espontneamente se ofrecen a
la vista; y un olor tan suave que penetra los sentidos, y que sin
embargo no nos es lcito recrearnos con su belleza y perfume?
No ha diferenciado los colores unos de otros de modo que
unos nos procurasen mayor placer que otros? No nos ha
dado, finalmente, innumerables cosas, que hemos de tener en
gran estima, sin que nos sean necesarias?" (Institucin de la
Religin Cristiana III, 10,2).
La posicin privilegiada del ser humano sin duda tambin
significa una cierta aspiracin de dominio, lo que de ningn
modo conduce a un acceso sin restricciones en el manejo de la
creacin. Justamente por el hecho de que el mundo fue creado
para el ser humano, ste tambin porta una especial
responsabilidad frente a l. Y ante todo, el ser humano debe
estar consciente de que este mundo no representa para l ms
que un lugar temporal, es decir, habita aqu en la esperanza de
la vida futura. El corazn del cristiano est orientado de tal
modo al futuro de Dios, que involuntariamente surge una
distancia de este mundo. En cuanto tomemos conciencia del
significado de la vita futura, ya no le concederemos a este
mundo el mismo significado. "La gracia de Dios se ha
81

manifestado para salvacin de todos los hombres,
ensendonos que renunciando a la impiedad y a los deseos
mundanos, vivamos en este siglo sobria, justa y piadosamente,
aguardando la esperanza bienaventurada y la manifestacin
gloriosa de nuestro gran Dios y Salvador, Jesucristo" (Inst.
III.7,3).
Esta orientacin en la vida futura tambin tiene consecuencias
en la relacin con la creacin, sin conducir al desprecio de lo
terrenal - Calvino siempre se opuso a ello -sta libera de la
obsesin por bienes materiales y pone el fundamento para una
vida sobria, justa y piadosa en este mundo.
Dios es generoso, los dones de la creacin estn a nuestra
disposicin en forma abundante, lo que no significa que deban
despilfarrarse o derrocharse. Debido a que son dones de Dios,
poseen un valor incalculable y exigen un trato cuidadoso,
mediante la forma en que los utilizamos estamos honrando al
Creador. Al igual que la codicia por obtener ms v ms, la
avaricia o el acaparamiento, el despilfarro (gaspillage) tambin
es un pecado. Puesto que recibimos lo que inicialmente no nos
pertenece, al manejar los dones en forma deliberada estamos
ofendiendo al que nos provee. "A Adn se le encomend el
'dado del jardn para mostrarnos que las cosas que poseemos
nos las confi Dios, bajo la condicin que le Tramos un uso
moderado y sobrio y seamos cuidadoso con lo restante". El
despilfarro es tambin condenable porque priva a nuestro
prjimo de los dones que tambin le corresponden, Calvino
mismo vivi modestamente. Calvino aprueba la capacidad del
espritu humano para crear nuevas cosas, Dios mismo le
concedi este don a los seres humanos y le es permitido
usarlo. "El espritu del ser humano es un maravilloso taller que
82

inventa esto y aquello, y como la experiencia lo demuestra, no
tiene mesura ni fin". Calvino, sin embargo, no se da por
satisfecho con esta afirmacin, la pregunta decisiva para l es
a qu propsito atiende el ingenio humano. La innovacin no
debe conducir a romper el orden de la naturaleza, la vida
humana debe caracterizarse por la modestia y sencillez.
Calvino rechaza la produccin innecesaria, "pues lo superfluo
aumenta permanentemente.... vean entonces a lo que las
personas se abandonan: a sus deleites y alegras, a su
suntuosidad y presuncin y a todo lo que les parece gracioso y
codiciable". Se debe poner lmites al afn por nuevas
invenciones, tenemos que "darnos por satisfechos con el uso
modesto, as como nuestro Seor nos lo brinda".
Se exige respeto en primer lugar por la tierra y el suelo. El
suelo debe cultivarse, por tanto, en forma cuidadosa y
prudente, pues no solamente nos presta utilidad a nosotros,
sino tambin a nuestra descendencia y por ello no se le debe
explotar excesivamente. "Que aquellos que poseen un campo,
cosechen los frutos de tal manera que el suelo no sufra daos
por negligencia de stos. Que traspasen la tierra a sus
descendientes as como la recibieron o incluso en mejor
estado... ms an: que reine entre nosotros la responsabilidad
y cuidado frente a todas las buenas cosas que Dios nos da, de
manera que cada uno en todo lo que posee se entienda como
mayordomo de Dios. As nadie se comportar en forma
desmesurada y estropear por abuso cosas que Dios desea
conservar".
Con este trasfondo, Calvino tambin comprenda la disposicin
del ao del jubileo del Antiguo Testamento, respecto al cual
plantea las siguientes reflexiones: "Segn la fertilidad o riqueza
83

de cada regin, se deja reposar los campos cada tercer o
cuarto ao para que su savia y humedad no se agoten.
Ciertamente, una fertilidad en la que los campos traigan frutos
sin interrupcin, es casi imposible de encontrar. Por ello, se
debe dar reposo y descanso a los campos para que recuperen
su fuerza y sustancia".
Cuan relevante es el testimonio de Calvino hoy en da? Qu
nos plantea respecto a la actual crisis social y ecolgica?
1. Cumplir con la voluntad de Dios. Calvino no es ni el 'padre
de la modernidad' ni tampoco el 'tirano hosco' que subyug
la ciudad de Ginebra. Lo que en realidad lo impulsa es el
esfuerzo por subordinar la vida actual a la voluntad de Dios.
El ser humano est destinado a vivir bajo la subordinacin
de Dios, pues nicamente sometido a l es en todo sentido
ser humano. Calvino estaba consciente de los cambios que
marcaron su poca e identific con claridad los nuevos
desarrollos que haban surgido. Su preocupacin, sin
embargo, era dominar estos adelantos de acuerdo al fin y
voluntad de Dios. Calvino se ve ante seres humanos
capaces de nuevo autodesarrollo, sin embargo, en su
opinin el autodesarrollo como separacin de Dios slo
acarrea desgracia. La pregunta decisiva es cmo se
santificar y glorificar el nombre de Dios en medio de las
transformaciones de la poca. La espiritualidad de Calvino
consiste en plantear radicalmente esta pregunta. Calvino
habra luchado determinantemente contra cualquier
sistema que aceptara las injusticias sociales como hecho, y
de la misma manera, cualquier sistema que degradara la
creacin de Dios a objeto y que permitiera su explotacin a
travs de los seres humanos.
84

2. Lmites del autodesarrollo humano. Principalmente la
comprensin de Calvino sobre el ser humano es
determinante, volcndose con toda firmeza en contra de la
idea que el ser humano se autodetermine y est llamado a
autodesarrollarse. Dios le da espacio al ser humano, lo hace
rico antes de nacer, segn seala la Biblia. El ser humano
puede y debe desarrollarse en este espacio, pero queda
radicalmente subordinado a Dios, es decir, es dependiente
de Dios el Creador y simultneamente de la creacin en el
que Dios lo ha puesto, adems, debe darse por satisfecho
con lo que Dios en su bondad le brinda. Calvino llama a los
seres humanos de hoy en da a retornar a la mesura que
Dios les ha ordenado.
3. El testimonio del Antiguo Testamento. El hecho de que
Calvino volviera a abordar el Antiguo Testamento como
ningn otro reformador, es de extremada importancia para
nuestro tema. A pesar de su concentracin en la vida,
muerte y resurreccin de Cristo, su pensamiento tambin
est marcado en gran medida por los conceptos del Antiguo
Testamento. Slo se piensa en su positiva valoracin del
mandamiento del sabat, sin embargo, para l tambin es
familiar lo que el Antiguo Testamento seala sobre la
creacin, la tierra, el suelo y la fertilidad. El vnculo a la
tierra, caracterstico del testimonio veterotestamentario, se
perdi ampliamente en la tradicin cristiana, lo que el
Antiguo Testamento relata en cuanto al suelo y la fertilidad
se espiritualiz tempranamente. Los mandamientos del
Antiguo Testamento respecto al trato del suelo se
desvanecieron gradualmente o fueron traspasados a lo
espiritual.
85

El mrito de Calvino es haber transmitido el pensamiento
veterotestamentario en forma renovada a la iglesia cristiana.
La sujecin de Israel a la tierra y la dependencia del ser
humano del Creador son los pilares fundamentales de su
teologa y prctica.















86



















87


Retos
Eco-Teolgicos
Rui Manuel Gracio das Neves
y Sergio Bran Molina


1. Punto de partida: la crisis ecolgica mundial como
diagnstico ambiental
Es nuestra firme persuasin que no nos hallamos ante una
mera crisis coyuntural, sino estructural. Los fenmenos
patentes de dicha crisis son los siguientes:
La destruccin progresiva e irreversible de la capa de ozono.
El aumento alarmante del carbono en la atmsfera con el
consiguiente sobrecalentamiento del planeta (el
denominado 'efecto estufa').
La contaminacin ambiental global (atmsfera, ros, mares,
vertederos, junto con el todava no solucionado problema
de las basuras, sin entrar tampoco en la grave cuestin de
la eliminacin de los residuos nucleares...).
Las lluvias cidas, destructoras de los bosques.
La contaminacin sonora.
La prdida sistemtica, por destruccin, de la biodiversidad.
La desertizacin progresiva.
El agotamiento de las reservas naturales.
Y un largo etc.
88

No nos hallamos, pues, ante un fenmeno casual, sino causal,
ante un ataque sistemtico a la naturaleza. Cules son
entonces las causas fundamentales de este ecocidio?
Las condiciones ecolgicas del planeta se encuentran en un
estado crtico. Esto es consecuencia histrica de una compleja
interaccin de intereses econmicos, polticos, sociales y
culturales que han dado lugar al desarrollo industrial, a la
extensin de la frontera agrcola, al crecimiento demogrfico,
a la expansin urbana, al desigual desarrollo socioeconmico
entre naciones y al interior de los diferentes Estados.
Las economas capitalista y socialista de Estado han reducido el
significado de la naturaleza a la produccin de bienes y
servicios y a la formacin de capitales. Ambos sistemas han
estado dominados por el productivismo. La consecuencia ha
sido socavar la calidad y cantidad de los recursos naturales
disponibles a nivel del planeta y ha venido deteriorando
adems el medio ambiente, provocando una angustiosa crisis
ecolgica.
La explicacin ltima de dicha realidad la encontramos ms
bien en la inadecuada relacin establecida histricamente
entre el binomio 'economa-poltica', por una parte, y los
'recursos naturales', por otra. As, los sectores sociales
minoritarios y privilegiados, bajo el pretexto ideolgico de
lograr el "bienestar social para la poblacin mundial",
mediante este eje de relaciones termin por sacralizar la
ciencia y la tecnologa. Idolatr adems las teoras
desarrollistas, en detrimento de la naturaleza.
La actual "racionalidad" econmica neoliberal imperante en el
mundo, sustentada por esta concepcin desarrollista, sigue
89

resistindose a tomar seriamente en consideracin las
limitaciones ecolgicas, las caractersticas socioculturales y
demogrficas de los diferentes Estados, especialmente de los
menos "desarrollados" (dependientes), donde los sectores
mayoritarios avanzan hacia una mayor pauperizacin de sus
condiciones de vida.
En conclusin, de no cambiar estructuralmente esta tendencia
dominante basada en el crecimiento exponencial y en la
acumulacin individual de la riqueza, las posibilidades de
desarrollo sostenible y la recuperacin ecolgica seguirn
siendo una autntica quimera para las grandes mayoras
sociales a nivel internacional.

2. Corrientes de pensamiento ecolgico: el debate entre
'medioambientalismo' y 'ecologa poltica'
La percepcin social de la crisis ecolgica no se reduce a su
aspecto meramente fsico-biolgico. Existen diversos
significados sociales sobre ella de acuerdo a los intereses
polticos, econmicos y sociales que acompaan al modelo
econmico imperante. De hecho, los criterios para utilizar la
ciencia y la tecnologa en la explotacin y/o conservacin de
los recursos naturales, depende del significado que le dan las
distintas fuerzas sociales y polticas enmarcadas en cada
Estado, en estrecha interdependencia con los sistemas
econmicos e ideolgicos que les absorben mundialmente.
As, en el sistema capitalista observamos que su visin
economicista, productivista y tecnocrtica le impide asociar el
problema de la pobreza mundial a la actual crisis ecolgica.
90

Para los sectores econmicos y sociales identificados con esta
corriente ideolgica, dichos problemas son abordados por
separado y tratados tcnicamente como externalidades
negativas producidas por el desarrollo, que pueden ser
superadas mediante correctivos al interior del modelo
econmico.
La aparicin de movimientos sociales ecologistas, pacifistas y
de protesta, se ha constituido en la contrapartida de estos
sectores pro-capitalistas. Su misma existencia y organizacin
han venido expresando un proceso de erosin cultural
subversiva frente a la civilizacin industrial y a la cultura de la
opulencia y el desperdicio. Han venido proponiendo
paulatinamente la construccin consciente de una nueva
racionalidad social, apoyada en otros actores sociales,
contenidos y temas1 .
Siguiendo a Ingemar Hedstroem, podemos clasificar en tres
grupos las distintas tendencias polticas e ideolgicas que se
han venido desarrollando en torno al medio ambiente:
(1) Ambientalismo tradicional. Asume la crisis ecolgica desde
una perspectiva medioambientalista, preocupndose
exclusivamente por mantener reas silvestres, con un doble
fin: salvar determinadas especies amenazadas a nivel de
flora o de fauna, as como garantizar espacios naturales
para la recreacin humana. Sus postulados no cuestionan
en su globalidad la ideologa de los actuales modelos de
desarrollo dominante, enfatizando en esta discusin
nicamente soluciones tcnicas a los distintos problemas
ambientales.
91

(2) Ambientalismo productivista. Reconoce la interaccin de
diversos elementos del ser humano con la naturaleza y la
problemtica ambiental. Tiene como fin ltimo garantizar la
existencia y evolucin de la vida humana con base en la
explotacin de los recursos naturales. Enfatiza tambin
soluciones tcnicas y disocia la crisis ecolgica de los
problemas sociales. Para ellos/as, la problemtica ecolgica
se halla supeditada exclusivamente a las necesidades de la
humanidad y de la civilizacin. La naturaleza es reducida a
inters econmico.
(3) Ambientalismo integral. Parte de una visin cosmocntrica.
El ser humano deja de ser el centro de la vida y es
entendido como parte fundamental de la naturaleza. Se
rompe con la concepcin antropocntrica, al considerar
que el ser humano interacciona intensa y continuamente
con el medio ambiente. Ambos se encuentran
dialcticamente interrelacionados en aspectos tanto de su
estructura como de su funcionamiento. Propone como
alternativa el desarrollo sostenible y participativo frente al
discurso economicista dominante. Asume la crisis ecolgica
desde una vinculacin estrecha entre sus componentes
sociales y ambientales. En este sentido, acusa a los actuales
modelos de desarrollo de ser los principales responsables
de la trgica destruccin del medio ambiente. Plantea
profundos cambios de actitud a nivel individual y social
para lograr una relacin armnica, a mediano y corto plazo,
entre la naturaleza y las estructuras socioeconmicas.
En este sentido es importante definir ya la diferencia sustancial
entre el anlisis meramente 'ambientalista' y el 'ecolgico
92

poltico' (aunque a veces se utilizan errneamente como
sinnimos).
La concepcin medioambientalista se preocupa
exclusivamente con una lucha concreta por salvar
determinadas especies amenazadas, principalmente de la
fauna ('tal pjaro', 'las ballenas', 'los pinginos'). Esta lucha es
importante y necesaria, pero es fragmentaria y no radical (no
va "a las races", en buena metfora ecologista...).
La ecologa poltica, por el contrario, centra el debate de la
destruccin de la naturaleza en la cuestin de la civilizacin y
de sus enfermedades. Ms en concreto, acusa a un modelo
determinado de desarrollo (el de la sociedad capitalista
occidental) de ser el principal culpado de la trgica destruccin
del medio ambiente.
Denuncia, en definitiva, que el tipo de relacin establecida
entre el ser humano y la naturaleza, desarrollado sobre todo a
partir de la Revolucin Industrial, muestra una gran
perversin, ya que est fundamentado sobre premisas falsas.
Segn G. Bateson, dichas premisas falsas son las siguientes:
(1) Nosotros/as contra el medio ambiente.
(2) Nosotros/as contra los otros seres humanos.
(3) nicamente importa el individuo (o el grupo o la nacin en
tanto que individualizados)
(4) Nosotros/as podemos controlar unilateralmente el medio
ambiente y debemos procurar hacer efectivo este control.
(5) Vivimos dentro de "fronteras" que podemos alargar
indefinidamente.
(6) El determinismo econmico obedece al sentido comn.
(7) La tecnologa resolver todos nuestros problemas.
93

A la base de todo esto, nos parece, se halla el falso
planteamiento de que los recursos naturales son infinitos y
permanentemente renovables. Dicho planteamiento ha sido
especialmente falso y pernicioso, pero configurador de la
ideologa de la Revolucin Industrial.
En resumidas cuentas, la ecologa poltica ve la cuestin ms
de fondo y ms a medio o largo plazo, pero sin descartar
tambin el corto plazo de la preocupacin medioambientalista.
La actitud correcta, nos parece, sera la ecolgica poltica, pero
que no descuidara la lucha concreta medioambientalista.
Aqulla es ms estratgica (medio y largo plazo); sta, ms
tctica (cortoplacista).

3. La 'segunda contradiccin' del capitalismo
Hay una serie de autores/as, procedentes de un marxismo
abierto, humanista y crtico, que estn proponiendo un debate
a los sectores ecologistas sobre la denominada 'segunda
contradiccin' del capitalismo (fundamentalmente, O'Connor,
el editor de la revista CNS : Capitalism, Nature, Socialism). Son
conscientes de que el capitalismo no slo es esencialmente
contradictorio con las clases trabajadoras (relaciones sociales),
sino que tambin es intrnsecamente explotador de la
naturaleza (relaciones naturales).
En este orden de ideas, el modo de produccin capitalista
(especialmente hoy, bajo la forma neoliberal), slo puede
sobrevivir explotando, dominando, destruyendo, la naturaleza.
El modelo 'productivista' (del que participaron tambin los
pases del Este europeo) parte acrticamente de una idea de
94

que la naturaleza es infinita en sus recursos. Las crisis
energticas de los aos setenta y ochenta han demostrado ya
que esto es falso. La naturaleza tiene recursos finitos y algunos
no renovables.
Volvemos as al tema central de nuestro debate: lo que hay
que cuestionar no es la mala voluntad de gran parte de los
capitalistas, sino un modo de produccin que slo puede
existir explotando a la naturaleza y excluyendo a la mayor
parte de los seres humanos. A este anlisis quisiramos aadir
dos anotaciones ms:
- La contradiccin de gnero
- La contradiccin del neoimperialista. La contradiccin de
gnero nos muestra que el capitalismo slo puede existir
explotando a la base a las mujeres, que son las reproductoras
gratuitas de la vida de los trabajadores (cuando no, ellas
mismas trabajadoras). El capitalismo se apoya, incluso ms que
sobre la explotacin o sobrexplotacin de los trabajadores,
sobre el trabajo femenino del hogar, gratuito e impagable en
un clculo correcto. Sera la 'tercera contradiccin' del
capitalismo.
Hoy da, adems, este capitalismo dominante no podra existir
sin la presencia del Tercer Mundo en sus clculos, al que
somete a las ms inmisericordes condiciones de vida
infrahumanas.
Fue ya as como naci el capitalismo, con esa vocacin
colonialista e imperialista: el 'pecado capital' de este sistema
es la apropiacin que lleva a cabo, desde el siglo XVI, en "sus"
95

colonias de frica, Amrica Latina y Asia. Tal vez podramos
hablar aqu de 'cuarta contradiccin' del capitalismo .

4. La cuestin de fondo: el modelo de desarrollo dominante.
Hacia un eco-desarrollo sustentado y sostenible
Este es el tema a debatir. Como hemos venido diciendo, el
actual e imperante sistema econmico que padecemos es el
principal culpado de la destruccin ecolgica que sufre el
planeta Tierra. Hay una ideologa cientificista-tecnolgica
basada en un optimismo ingenuo, acrtico, que se despreocupa
de las consecuencias de su prctica.
Esta ideologa conecta perfectamente con la ideologa
capitalista de la no consideracin de las externalidades, basada
en la concepcin del automatismo de mercado. Se parte del
presupuesto (que acta como una 'fe') de la autorregulacin
perfecta del mercado y jams se da una consideracin
verificada o contrastada de esta hiptesis. En el fondo, el
capitalismo contemporneo, en su idolatra del mercado, sigue
prisionero de la metafsica de la "mano invisible", tal como la
formulara Adam Smith. Y tan falto de fundamentacin
filosfica como en aquel tiempo.
Por consiguiente, este modelo de desarrollo imperante jams
va a abordar en profundidad, en "radicalidad", el problema de
su contradiccin fundamental con la naturaleza. Podr eso s,
abordar problemas concretos medioambientales e incluso
destinar recursos econmicos para paliar la destruccin
ecolgica por parte del Sistema (en la lgica burguesa de
"quien contamina, paga": pero seguimos aqu prisioneros/as
96

del esquema mental de mercantilizar toda la realidad). La
nica solucin al problema ecolgico es la transformacin
radical del sistema econmico imperante hacia una economa
ecolgicamente sustentable. En otras palabras, necesitamos
profundizar en una poltica econmica de eco-desarrollo.
Esto exige un programa verdaderamente democrtico de
abordaje metdica de esta problemtica. Una de las
caractersticas de este sistema dominante es ser slo
formalmente democrtico (en el caso ecolgico, casi ni eso...).
Una poltica de eco-desarrollo slo ser posible mediante un
proyecto democrtico participativo, 'de abajo-arriba', en el
debate de la ciudadana sobre estas cuestiones. Pero es sabido
que la democracia del sistema no entra en las cuestiones
econmicas. De todas formas, la cuestin del poder es central:
necesitamos una democracia de base, popular,
autogestionaria.
En resumidas cuentas, nos enfrentamos a un sistema
econmico globalizante, dominado por una racionalidad
econmica de corte neoliberal, que parte del presupuesto de
que la autorregulacin del mercado es la garanta para
alcanzar el desarrollo socioeconmico. Bajo esta ideologa,
como antes dijimos, las externalidades negativas de carcter
medioambiental y social son asumidas desde parmetros
tcnicos, creyendo que mediante la elaboracin de una serie
de estrategias tecnocrticas se podrn superar a corto y
mediano plazo.
Esta racionalidad dominante no deja lugar a otras propuestas
de desarrollo que impliquen otras formas de utilizacin
racional de los recursos naturales, mediante la intermediacin
del trabajo del ser humano, apoyado en los aportes de la
97

ciencia y la tecnologa. Dichos aportes apuntan, en primer
lugar, al mejoramiento real de las condiciones de vida mnima
en los pases pobres y, en segundo lugar, al rompimiento del
crculo vicioso en el que se encuentra sumergida la actual crisis
ecolgica, condicionada por la pobreza y miseria, por un lado,
y el sobreconsumo o ideologa consumista, por el otro5 .
Sin embargo, y pese a esta realidad impositiva, proponemos a
continuacin ciertos lineamientos generales, que plantean
como punto de partida un nuevo significado de la produccin y
regulacin del tiempo. El objetivo es demostrar que es posible
generar progresivamente un proceso dinmico en el manejo
de los recursos naturales, a travs de distintos mecanismos de
concientizacin y participacin democrtica de las
comunidades productivas. Esto tanto a nivel del desarrollo de
bienes y servicios, como en el nivel de su respectiva
distribucin equitativa y solidaria. Son los siguientes:
(1) El aprovechamiento integral de los recursos naturales y
humanos que permita satisfacer, en el corto, mediano y
largo plazo, las necesidades de la poblacin local y regional
en materia de alimentacin, vivienda, salud, educacin y
recreacin.
(2) El desarrollo debe generar equitativamente nuevas
posibilidades de trabajo y seguridad social para toda la
poblacin.
(3) Debe darse fuera de los parmetros economicistas una
nueva valoracin del patrimonio cientfico, tcnico,
artesanal y sociocultural, para ponerlo en funcin de una
produccin sostenible y autosustentable que garantice la
98

explotacin de los recursos a largo plazo, evitando la accin
depredadora.
(4) Toda estrategia econmica para el desarrollo debe basarse
en evaluaciones precisas que aseguren la perpetuidad de
los recursos naturales renovables y no renovables.
(5) Por encima de la lgica de mximo beneficio al mnimo
costo en la obtencin de ganancias, debe prevalecer el uso
adecuado de la tcnica y de la ciencia para minimizar el
impacto negativo de la actividad productiva sobre el medio
ambiente.
Estos lineamientos requieren, para su ejecucin, una accin
poltica de carcter nacional e internacional en el tratamiento
de la crisis ecolgica. La elaboracin de estrategias debe
tender a solucionar integralmente los problemas de educacin,
salud, vivienda, produccin-distribucin, consumo y utilizacin
de los recursos naturales desde una perspectiva planetaria. El
panorama mundial impone la necesidad de formular un nuevo
orden econmico y una nueva divisin internacional del
trabajo. Adems, implica asumir seriamente las
contradicciones inherentes al sistema capitalista y apoyar al
interior de los procesos de deconstruccin social todas
aquellas alternativas viables y acordes a las posibilidades y
lmites de nuestro planeta Tierra.
En este orden de ideas, existe un planteamiento de fondo
sobre el tipo de relaciones que se dan entre los seres humanos
y la naturaleza. Indiscutiblemente, la realizacin y desarrollo
del ser humano depender de las condiciones, capacidades y
lmites que tenga la naturaleza. La reproduccin, conservacin
99

y equilibrio de la naturaleza depender de la manera cmo
sean utilizados sus recursos.
La correcta adecuacin entre estas relaciones vitales estar
siempre sujeta a los sistemas de organizacin social que
orientan los distintos modelos econmicos en las sociedades.
La elaboracin de un nuevo modelo de desarrollo
autosostenible y autosustentable requerir un ordenamiento
de las necesidades humanas y de su respectiva racionalizacin
a travs de la economa y la poltica.
La satisfaccin de las necesidades humanas desde una
perspectiva ecolgica nos impone como nica alternativa la
superacin de los sistemas productivistas y la bsqueda y
consolidacin de un nuevo paradigma de racionalidad
econmica inspirada en unos principios ticos que fomenten
equilibradamente las relaciones de asociacin-reproduccin de
todos los componentes del ecosistema planetario.
En este sentido, la economa debe subordinarse a la ecologa
desde el mbito de la poltica. Esto debe hacerse mediante la
elaboracin de unos criterios y principios de racionalidad
ecolgica, supervisados y sancionados por un conjunto de
instrumentos jurdico-legales a nivel nacional e internacional,
que regulen y controlen la produccin de acuerdo a las
necesidades humanas de cada regin.

5. Antropocentrismo o cosmocentrismo?
La formulacin de este problema fundamental es la siguiente:
100


Por una parte, la orientacin de la concepcin religiosa del
mundo judaico-cristiana apunta a una visin 'personalista' de
la creacin. La creacin est al servicio del ser humano. La
historia tambin. No slo a nivel individual, sino tambin
colectivo.
Pero, por otra parte, ciertos planteamientos ecolgicos
('hiptesis Gaya': LOVELOCK) insisten en una concepcin ms
'impersonalizante' y ms centrada en el cosmos mismo
(cosmocentrismo). La especie humana no es sino una especie
ms (por cierto, la ms daina a nivel ecolgico), y muy bien
pudiera ser que tuviera que desaparecer en un futuro ms o
menos lejano. Y no pasara nada de fundamental! Esta
concepcin tiende a minimizar los costos de la degradacin
ecolgica, pensando que el planeta Tierra sabr solucionar por
s mismo, como organismo vivo que es en su totalidad (visin
holstica), la irracionalidad de la especie humana.
Por consiguiente, existen dos cosmovisiones enfrentadas.
Pero, hay alguna salida para este antagonismo?
Nos parece que el problema est mal planteado, es decir, es
unilateral, y no comprende en absoluto la propuesta ecolgica
en su totalidad. La pista de solucin es una visin
autnticamente ecologista. Esto significa que no es posible
separar el ser humano de su medio ambiente. Ambos estn
dialcticamente interrelacionados. Un ser humano en s,
independiente de su entorno vital, es una propuesta idealista,
anti-dialctica e imposible, una abstraccin inexistente. Un
planeta Tierra, autnomo de su vida consciente que es el ser
humano, es tambin un unilateralismo objetivista, poco acorde
101

con el planteamiento cientfico actual (vase fsica cuntica y la
mutua implicacin del sujeto y del objeto en cualquier proceso
de conocimiento cientfico).
Si pudiramos bautizar nuestra propuesta hablaramos ms
bien de ecocentrismo, entendiendo por tal "una concepcin
holstica de la realidad, donde ser humano y medio ambiente
son intrnsecamente inseparables, dialcticos y mutuamente
condicionantes". De esta manera, lo mejor del pensamiento
personalista de las religiones monotestas tendra aqu cabida,
al igual que el planteamiento del "planeta azul" (?) como
organismo vivo. Ambas hiptesis se complementan y
mutuamente se refuerzan.

6. Retos teolgicos a la Teologa
En nuestra opinin y esquemticamente enunciados, estos
seran algunos de los principales retos que la ecologa lanza
hoy a la reflexin teolgica:
(1) En el mbito de teologa fundamental: de qu manera la
postura ante la ecologa es criterio de ortodoxia-
heterodoxia u ortopraxis-heteropraxis con respecto a la
vivencia y el mensaje evanglicos? Puede hacerse
autntica teologa hoy sin integrar la epistemologa
ecolgica?
(2) A nivel de teologa de la inculturacin, ante las diversas
religiones indgenas americanas (tambin las africanas): es
posible incorporar su rica experiencia religiosa ecolgica en
un cristianismo indgena? Con qu criterios?
102

(3) De qu manera una 'teologa de la tierra' puede ser una
propuesta hermenutica clave para entender el judasmo y
el cristianismo? Cmo re-trabajarla en una perspectiva
ecolgica?
(4) Reelaboracin del concepto de 'creacin', demasiado
marcado por una matriz epistemolgica de tipo helnico-
medieval, introduciendo los planteamientos de las ciencias
de la naturaleza contemporneas (fsica cuntico-
relativista, fsica del caos, neodarwinismo, etc.).
(5) Trinidad y naturaleza: qu tipo de relacin mutua existir
al final de los tiempos? Desaparece eternamente el
continuo espacio-tiempo y la sntesis materia-energa o
sufren alguna mutacin cualitativa frente a la Trinidad? En
todo caso, se puede decir teolgicamente algo sobre esa
relacin Trinidad-naturaleza ?
(6) Introduccin del elemento ecolgico en la cristologa
(resurreccin): Cristo, cabeza de la humanidad (con su
medio ambiente). Entra tambin la naturaleza en la
teologa del Cuerpo Mstico de Cristo?
(7) Consideracin del elemento medioambiental en una
perspectiva soteriolgica. Qu relacin existe entre
ecologa y Reino de Dios? Ser tambin la naturaleza
"redimida" al final por el Dios de la Vida? Qu significa
'transformacin del cosmos': su aniquilacin y creacin de
algo sustancialmente nuevo; o el mero cambio
"espiritualizado" de nuestro mismo cosmos? Hay
"salvacin" para los animales y las plantas?
103

(8) Ante el problema del mal, que es de contenido tico-
poltico-teolgico, y, por lo tanto, socio-histrico, cmo
afecta el mal a la naturaleza?
(No confundirlo con la finitud y contingencia ontolgicas!).
Pero entonces, qu pasar con la finitud y contingencia? Es
la contingencia y finitud un mal o es propio de la 'esencia' de
las cosas? Elaborar una historia rigurosa de cmo la naturaleza
ha sido agredida y colonizada por la especie humana.
(9) Siguiendo todava en el nivel de la tica, sera posible
establecer 'pecados ecolgicos' como formando parte de los
'pecados estructurales'? Tiene la naturaleza derechos
fundamentales "en-s" o solamente los tiene "en orden al ser
humano"?
(10) Elaboracin de una espiritualidad cristiana de marcado
signo ecolgico: una eco-espiritualidad liberadora. Las luchas
teolgico-histricas del yahwismo frente a las religiones
cananeas, por ejemplo, han llevado a dejar la concepcin de la
presencia de Dios en la naturaleza en un segundo plano,
siempre sospechosa de pantesmo o de peligrosos desvos
hacia una sexualidad sacralizada.

7. Hacia una eco-teologa liberadora
Quisiramos, finalmente, aportar algo ms especficamente
teolgico a la crisis ecolgica mundial contempornea.
1. Nuestra visin de las cosas es que la teologa de la liberacin
est actualmente en un momento de impasse, por varias
104

razones. Esto significa, entre otras cosas, que tenemos que
introducir nuevos paradigmas de anlisis y de prcticas, si
no queremos seguir repitiendo los mismos esquemas de los
aos setenta. En nuestra opinin, esto significa incorporar
metdicamente varias claves:
mediaciones sociales (economa poltica, sociologa,
antropologa, psicologa social, politologa...)
ecologismo
pacifismo/antimilitarismo
feminismo
inculturacin tnico-racial.

Pero no pueden ser meros aadidos epidrmicos. Tienen
que penetrar en la estructura y en los contenidos mismos
del quehacer teolgico. Slo as se podr crear algo nuevo y
se podr responder a las demandas de una humanidad cada
vez ms integralmente anhelante de liberacin global. No
podemos reducir la cuestin a meros esquemas
socioeconmicos, si bien las contradicciones de clase (y de
fragmentos de clase o de los "sin-clase") siguen siendo
fundamentales.
Solamente as podremos profundizar en una concepcin de
la transformacin social menos lineal de las que hemos
tenido hasta ahora. Hay que aceptar la complejidad y
variedad de lo real, sabiendo descubrir en una concepcin
ms holstica la veta liberadora. Nuestro lema podra
entonces ser: hacia una liberacin holstica.

105

2. En este sentido, intentamos aqu aportar algunos elementos
para responder al ltimo de los retos anteriormente
elaborados: el referente a una espiritualidad eco-teolgica
y holstica. As, estamos persuadidos de que la crisis que
sufrimos es sistmica, no meramente productiva-
distributiva. Es una crisis civilizacional y, por lo tanto,
tambin espiritual. Creemos adems que una espiritualidad
ecolgica nos aporta interesantes propuestas para la
superacin de esta crisis civilizacional.
Dicho de otra manera, las condiciones materiales para la
elaboracin de una alternativa ecolgica a la civilizacin en
que vivimos necesita de una profunda espiritualidad y
mstica, que aqu hemos calificado de holstica. En el caso
especfico de los pueblos indo-afro-latino-americanos y
caribeos podra venir del cristianismo (aunque no slo).
3. As, las categoras-eje para la re-formulacin de esta
espiritualidad podran ser las siguientes (no
exclusivamente):
- Partir de la 'creacin' y descubrir el sentido de la
'promesa' concretado en el 'sbado' como descanso,
plenitud de encuentro y de realizacin personal y colectiva.
- Desarrollar el tema de la 'alianza' en un sentido csmico
tambin (evitando los particularismos nacionalistas),
llegando a un sentido holstico de las relaciones Dios-
persona-naturaleza.

106

- Concretar la apuesta por el Rein(ad)o de Dios como
opcin por la vida en su integralidad. Esto implica
igualmente vivirla en su cotidianidad y tambin
subjetividad. As es posible concretar socio-histricamente
la salvacin/liberacin y caminar hacia la propuesta utpica
de la 'nueva creacin'.
- Reelaborar cristolgicamente a Jess como 'Reconciliador-
Recapitulador' de toda la creacin, frente al pecado
estructural, expresado en el sistemtico deterioro del
medio ambiente y la creciente pauperizacin de hombres y
mujeres. La marginacin, exclusin y segregacin son
sociales, culturales, eclesiales y ecolgico-polticas.
- Apoyarse teolgicamente en la siguiente cita bblica: "
Dios, todo en todas las cosas" (1 Cor 15, 28). Esto significa ir
en contra de la concepcin de la naturaleza como algo
inferior y degradado, as como de los dualismos que
privilegian, por ejemplo, el sistema patriarcal en las
instituciones sociales. Implica tambin la deconstruccin
del paradigma occidental de 'racionalidad', como
fundamentacin androcntrica para entender al ser
humano como imagen de Dios (en detrimento de lo
emotivo, afectivo o intuitivo, considerados como elementos
femeninos y de segunda categora).
- Principalmente, implica superar los dualismos. Esta sera
quiz el rasgo ms caracterstico de dicha espiritualidad: la
integralidad, la unitariedad, el holismo. Se trata entonces
de superar dualismos del tipo:
. cuerpo y alma: como una visin dicotmica que tiende a
desvalorizar y cosificar la naturaleza, al igual que, como
107

parte de ella, la dimensin corporal y sexual de las
personas, causando la discriminacin sexista y de gnero.
Aqu podra ir incluida toda una tradicin espiritualista,
dualista, gnstica y maniquea (desgraciadamente, muy
infiltrada en el cristianismo) de antagonismo entre espritu
y materia;
. cielo y tierra: la superioridad absoluta de lo infinito y
trascendente, junto con la relativizacin de lo inmanente, lo
temporal, la procreacin y la muerte;
. teora y prctica: privilegiando uno de los trminos en
detrimento del otro. A nivel histrico, la superioridad de los
intelectuales sobre los obreros, es decir, del trabajo
intelectual sobre le manual. A nivel religioso, de los clrigos
(slo masculinos, adems) sobre los laicos/as;
. gratuidad y eficacia: la supremaca de la accin, del
trabajo, la productividad, la organizacin y el poder, con la
consiguiente minusvaloracin de lo gratuito, lo
contemplativo, lo espontneo, lo intuitivo.
Por consiguiente, se tratara de ahondar en la formulacin
de una espiritualidad holstica (integral y liberadora),
basndose en los principios de reciprocidad,
complementaridad y unidad csmica.
4. Algunos otros elementos para la elaboracin de esta
espiritualidad podran ser igualmente los siguientes:
- la prctica de la meditacin (ciertas metodologas
orientales de meditacin podran ayudar al cristianismo,
como por ejemplo, la meditacin zen);
108

- el compromiso solidario del Norte con el Sur y del Sur con
el Sur;
- la mentalidad y vida anticonsumistas, frente a la ideologa
dominante del neocapitalismo (austeridad poltica);
- la autogestin como prctica de vida y como accin
sociopoltica;
- la prctica de la pedagoga no-directiva, anti-autoritaria y
mayutica; - incorporacin de los elementos subjetivos a
una prctica transformadora ("revolucin de la subjetividad
y de la cotidianidad"); - conciencia y prctica anti-
imperialistas concretas; - promocin de formas
democrticas participativas, descentralizadas, directas, de
base, populares... - conciencia crtica anti-capitalista; -
profundizacin y extensin de la conciencia crtico-
transformadora: a nivel de conciencia de clase, de gnero,
ecolgica, pacifista-antimilitarista, tnica, anti-racista y
anti-xenfoba, etc. - espiritualidad comunitaria,
interiorizando los valores tico-polticos de un socialismo
crtico y humanista, en la base de la igualdad y la justicia
social; - enraizamiento en las clases populares y en el
"lumpen", as como contribucin a su organizacin
reivindicativa; - expresin artstica como liberadora de
fuerzas creativas e imaginativas, no slo a nivel personal,
sino tambin colectivo; - en definitiva, una visin csmica y
alternativa: "pensar global y actuar localmente" (lema del
Mayo del 68 francs).
Sin pretender, ni mucho menos, que los anteriores
elementos sean todos los elementos posibles a incorporar,
terminamos (comenzamos!) invitando a quien nos haya
109

seguido leyendo hasta aqu a hacer por s mismo/a la
experiencia y a crear juntos/as una nueva espiritualidad
holstico-liberadora.
















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Bibliografa

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