Centro de Cincias Jurdicas Faculdade de Direito do Recife
O suporte ftico da vontade jurdica: A vontade como fato de atuao despersonalizado
Jos Iran Bezerra de Lira Vasconcelos
Recife 2008 2
Jos Iran Bezerra de Lira Vasconcelos
O suporte ftico da vontade jurdica: A vontade como fato de atuao despersonalizado
Monografia apresentada ao Curso de Graduao em Direito da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito parcial para obteno do ttulo de Bacharel em Direito.
Orientador: Flvio Lima
Recife 2008
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Jos Iran Bezerra de Lira Vasconcelos
O suporte ftico da vontade jurdica: A vontade como fato de atuao despersonalizado
Monografia apresentada ao Curso de Graduao em Direito da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito parcial para obteno do ttulo de Bacharel em Direito.
Esta monografia realizou um estudo sobre o suporte ftico da vontade jurdica. Seu objetivo foi encontrar as origens do conceito de vontade e demonstrar que os aspectos racionalistas que predominam na sua caracterizao no correspondem ao processo volitivo tal como descrito pelas teorias psicolgicas. A pesquisa histrica mostrou que a vontade uma construo social e no um dado. Mostrou tambm a possibilidade de construo de um novo conceito de vontade baseado nas descobertas da Psicanlise, da Psicologia Social e da Psicologia Evolucionria.
Palavras-chave: Direito privado. Teorias jurdicas da vontade. Teorias psicolgicas do comportamento. Evoluo histrica da vontade.
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Introduo Parte I Apresentao do problema 1 Parte II Apresentao do marco terico 5 Parte III Apresentao da hiptese 8 Parte IV Apresentao do mtodo 8
O que a Vontade? Parte I - A descoberta da Substncia 1. Phsis e Lgos 12 1.1. A descoberta da Phsis 12 1.2. A descoberta do Lgos 17 2. O monismo eleata e os paradoxos do movimento 21 2.1. Xenfanes e o monismo teolgico 21 2.2. Parmnides e o monismo ontolgico 21 2.3. Zeno e os paradoxos do movimento 25 3. A resposta pluralista 26 3.1. As quatro razes de Empdocles 26 3.2. As sementes de Anaxgoras 30 4. A rplica eleata 34 5. O atomismo 37 Parte II - A descoberta do Eu 1. O Eu a partir da Substncia 40 1.1. Racionalismo 40 1.1.1. Plato e a imaterialidade da alma 40 1.1.2. Aristteles e o racionalismo da vontade 42 1.1.3. O impulso estico 44 1.2. Livre arbtrio 48 1.2.1. Na Patrstica 49 1.2.2. Na Escolstica 53 1.2.3. No tomismo contemporneo 64 1.3. Mecanicismo 66 1.3.1. O compatibilismo de Epicuro 66 1.3.2. O materialismo de Hobbes 68 1.3.3. O determinismo do sculo XIX 70 1.3.3.1. O darwinismo 70 1.3.3.2. O novo hedonismo de Spencer 72 1.3.3.3. O fisiologismo de Ribot 73 2. A Substncia a partir do Eu 77 2.1. O princpio imanentista 77 2.2. O compatibilismo de Descartes 82 2.3. Associacionismo 86 2.3.1. O empirismo de Locke 87 2.3.2. O imaterialismo de Berkeley 89 2.3.3. Hume e a nova cincia da moral 91 2.3.4. O associacionismo do sculo XIX 95 2.4. O novo racionalismo 96 2.4.1. Thomas Reid e o senso comum 96 2.4.2. A filosofia transcendental de Kant 99 2.5. Sentimentalismo 102 6
2.5.1. A esttua de Condillac 102 2.5.2. Hutcheson e o sentido moral 103 2.5.3. O sentimentalismo de Franz Brentano 105 2.6. Voluntarismo 107 2.6.1. Ockham e a liberdade de indiferena 107 2.6.2. O pragmatismo de William James 109 Parte III - A Unidade do Eu e a da Substncia 1. A Unidade do Humano e do Divino 112 1.1. O pantesmo na filosofia antiga 112 1.1.1. Digenes de Apolnia 112 1.1.2. O platonismo 114 1.2. A influncia do platonismo na filosofia medieval 119 1.2.1. No cristianismo 119 1.2.2. No islamismo 124 1.2.3. No judasmo 126 1.3. O pantesmo na filosofia moderna 127 1.3.1. A Substncia de Spinoza 128 1.3.2. A resposta a Spinoza 130 1.3.2. Schelling e a essncia da liberdade 135 2. A Unidade da Mente e do Corpo 138 2.1. Psicanlise 139 2.1.1. A teoria do impulso 141 2.1.2. O Inconsciente e a represso 144 2.1.3. A estrutura da Mente 149 2.2. Psicologia experimental 150 2.2.1. O estruturalismo e a Escola de Wrzburg 150 2.2.2. Kurt Lewin e a Gestalt 151 2.2.3. A teoria behaviorista do impulso 153 2.3. O existencialismo na Psicologia 155 2.3.1. Psicologia Humanista 156 2.3.2. A ordem das necessidades segundo Maslow 163 3. A unidade do Indivduo e do Grupo 166 3.1. Unidade sincrnica 166 3.1.1. O comportamento em grupo 166 3.2. Unidade diacrnica 168 3.2.1. Chardin e o lugar do homem na Natureza 168 3.2.2. O Inconsciente Coletivo 172 3.2.3. Psicologia Evolucionria 173
Concluso: O que a Vontade Jurdica? Parte nica - O suporte ftico da Vontade Jurdica 1. O contedo da Vontade Jurdica 178 1.1. A ascenso do racionalismo 178 1.1.1. A entrada da vontade no mundo do direito 179 1.1.2. A racionalizao da vontade jurdica 181 1.2. A quebra do racionalismo 182 1.2.1. Socializao e coletivizao da vontade jurdica 182 1.2.1. Evolucionismo na vontade jurdica? 183 2. A forma da Vontade Jurdica 185 7
Introduo Parte I Apresentao do problema: Insuficincia das teorias jurdicas da vontade
A vontade um dos conceitos basilares de todo o sistema jurdico mas no obstante a sua importncia tambm um dos conceitos acerca do qual menos se dispensou ateno. As discusses a seu respeito j partem do pressuposto de que coincidncia de nomes corresponde uma coincidncia de objetos e que a vontade jurdica pode ser compreendida como vontade real. No surpreende, portanto, que pululem pelos livros inmeras teorias jurdicas da vontade, sem que ainda hoje tenhamos, porm, uma teoria da vontade jurdica. Os estudos sobre a vontade no direito podem ser classificados em duas tendncias: uma que, partindo dos fatos, pretende neles encontrar a vontade real a que, no mundo do direito, corresponderia a vontade jurdica; e outra que, partindo das regras, nega que a vontade jurdica possa derivar de (ou corresponder a) algum fato, pois a vontade jurdica seria conceito normativo atribuvel a pessoas (e no a seres humanos). Chamemos a primeira de realismo e a definamos como aquela tendncia que busca nos fatos (ou seja, fora do direito) o fundamento da vontade jurdica; e a segunda chamemos de nominalismo e a definamos como aquela tendncia que busca nas regras (ou seja, fora fora mesmo do direito) o fundamento da vontade jurdica. O realismo fornece a resposta mais bvia questo sobre a natureza da vontade jurdica, identificando-a com a vontade real a vontade psicolgica 1 . Esta vontade real, explica Jolivet, seria a sntese de todos os estados, imagens e idias, tendncias e apetites, conscientes e subconscientes, que constituem o eu num momento dado. Seria a expresso da unidade pessoal, da personalidade (JOLIVET, 1947, p. 577 ss.). O ato volitivo se caracterizaria por ser uma atividade interior, prpria do eu (GEMELLI; ZUNINI, 1953, p. 330 ss.), a atualizao do si-mesmo consciente de si, que torna a ser o que deve ser segundo a sua essncia (STRENGER, 2000, p. 46 ss.). Ora, da anlise do movimento voluntrio, descobre-se que a vontade: 1) tem por ponto de partida uma representao (percepo, imagem ou idia), que tem por efeito apresentar ao apetite sensvel ou intelectual um objeto a desejar ou a evitar; 2)
1 No por acaso vrios juristas a adotam (MAZEAUD, 1978, p. 374), (MESSINEO, 1948, p. 341), (RIBAS, 2003, p. 421), (FREITAS, 1983, p. 150), (STRENGER, 2000, p. 62). 8
representao esta na qual se apresenta certo tnus afetivo, que desperta um desejo ou uma tendncia; 3) a que a vontade se inclina ou da qual se afasta somente em razo de um juzo prtico (JOLIVET, 1947, 555 ss.). No fenmeno volitivo, encontramos todas as faculdades psquicas a sensao, trazendo objetos sobre os quais ela desperta desejos; e a inteligncia, pesando as razes para estimul-los ou inibi-los. A vontade real est, necessariamente, ligada a um indivduo e sua personalidade (PAULHAN, 1903, p. 47). Impossvel, portanto, pensar na existncia de vontade sem, concomitantemente, pensar na existncia de um plo emissor desta vontade e, mais ainda, de um plo consciente de si e de sua vontade (ou seja, um ser humano). Se o realismo correto, ento a vontade real deve ser o fundamento da vontade jurdica mais que isso, sendo correto, no se poderiam encontrar no sistema jurdico disposies que o contradissessem ou que no relevassem da vontade real. Analisemos o nosso Cdigo Civil: O seu art. 1 tautolgico exprime conceito do sistema lgico que informa o sistema jurdico. Segundo ele: Toda pessoa capaz de direitos e deveres na ordem civil, ou seja, pessoa, de acordo com o sistema lgico, todo ente capaz de se apresentar como plo ativo ou passivo de uma relao jurdica (= pessoa a possibilidade de ser sujeito de direito). Devemos persistir nestas consideraes. Pessoa no Ser Humano - fato jurdico em cujo suporte ftico pode ou no estar Ser Humano ( o que se conclui da leitura dos arts. 40 ss. do Cdigo Civil). Da que no somente o Ser Humano pode figurar em um dos plos de uma relao jurdica. As Pessoas podem ser: (a) humanas (se tm suporte ftico humano), (b) sociais (se tm por suporte ftico sociedade, associao, organizao religiosa ou partido poltico), (c) fundacionais (se tm por suporte ftico fundao) e (d) estatais (se tm por suporte ftico a Unio, Estado, Distrito Federal, Territrio, Municpio ou autarquia). (1 Dificuldade) No direito, a manifestao de vontade ato exclusivo das Pessoas e o Cdigo Civil parece supor, na manifestao de vontade, a existncia de uma vontade real subjacente, identificada sob o nome de inteno. (Art. 112 do Cdigo Civil: nas declaraes de vontade se atender mais inteno nelas consubstanciada do que ao sentido literal da linguagem). Estranha suposio, pois no h no sistema jurdico qualquer limitao capacidade volitiva o direito no discrimina quais pessoas so capazes de vontade. Ora, mas sabemos que as sociedades, associaes, fundaes, o prprio Estado no 9
apresentam qualquer atividade psquica e que, portanto, so incapazes de vontade real a que vontade subjacente, pois, a que inteno poderiam corresponder as suas declaraes de vontade? Seria lcito concluir que, para o direito, toda Pessoa capaz de exprimir vontade ainda que seja incapaz de atos psquicos? Estranha concluso e folheando o Cdigo Civil encontraremos muitas outras estranhezas. (2 Dificuldade) No art. 111: O silncio importa anuncia, quando as circunstncias ou os usos o autorizarem, e no for necessria a declarao da vontade expressa. Em outras palavras, dizer: H manifestao de vontade ainda que no haja manifestao de vontade ou mais ainda: H manifestao de vontade ainda que no haja vontade! Sim, pois o silncio (e por silncio entendamos no apenas a mudez, mas tambm a inexistncia de atos que possam fazer presumir a existncia de vontade manifestao tcita) o silncio no nos permite qualquer concluso a respeito do estado psquico de uma Pessoa. (3 Dificuldade) Reza o art. 433: Considera-se inexistente a aceitao, se antes dela ou com ela chegar ao proponente a retratao do aceitante. A hiptese aqui inversa: No h manifestao de vontade ainda que haja manifestao de vontade! Ou seja, ainda que exista uma vontade real e que ela tenha sido manifestada, esta manifestao e a prpria vontade inexistem. Esta anlise, embora breve, mostra a insuficincia do realismo para explicar a vontade jurdica e permite concluir que aquilo a que o direito d entrada no mundo jurdico sob o nome de vontade no se confunde com a vontade real psquica. A conseqncia aparentemente necessria desta concluso seria a de que a vontade jurdica se reduziria vontade atribuda pelas regras (o nominalismo). Entre a vontade real e a sua declarao por qualquer modo exteriorizada pode existir uma discrepncia, na medida em que a esta declarao atribudo um sentido diferente daquele que se quis exprimir (KELSEN, 2006: 286). No campo do direito, a vontade no passaria, ento, de simples metfora, visto que no plano das normas no haveria nada que se assemelhasse vontade, porquanto somente haveria imputao, isto , uma estrutura lgica, que seria o modo de enlace caracterstico de dois fatos numa norma, ou de um fato a uma pessoa. Nesse caso, ocorreria que, na vida jurdica, muitas vezes um fato imputado a um sujeito que efetivamente o tenha querido e o realiza, 10
mas, em outros, pode ocorrer que um comportamento realmente o efeito voluntrio do sujeito sem que lhe seja imputado (e.g.: art. 443 do Cdigo Civil). Apesar de ser um efeito real do comportamento de algum, juridicamente no lhe seria imputado, no produziria conseqncias. A imputao jurdica, a partir de um ponto de vista normativo, no se basearia na srie causal, voluntria ou involuntria, nem estaria necessariamente ligada s suas conseqncias, pois a teoria da vontade, ao suplantar a vontade real psicolgica individual pela vontade da ordem jurdica, derivaria insensivelmente para uma posio normativista (STRENGER, 2000, pp. 63-64). Identificada a vontade jurdica com a vontade atribuda, parecem resolvidos alguns problemas que o realismo no pde enfrentar; em especial aqueles atinentes contradio entre a vontade real e a vontade jurdica (arts. 111 e 433, e.g.). No caso do art. 111, a contradio afastada na medida em que irrelevante para o direito a existncia de um ato volitivo real. E no caso do art. 433, a contradio desaparece porque nem toda vontade real manifestada necessariamente vontade jurdica manifestada. Naquele, o direito atribui vontade a um sujeito, independentemente de ter havido alguma volio neste, o direito impede a entrada no mundo jurdico de uma vontade existente. (1 Dificuldade bis) Contudo, em ambos os casos, atribuem-se s Pessoas atos que, embora no tenham praticado, poderiam ou seriam capazes de praticar, i.e., atribui-se a algum uma declarao (ou omisso) de vontade que no foi por ele manifestada (ou omitida), mas que, no entanto, poderia s-lo atribui-se, pois, uma vontade que poderia ser manifestada. Se se trata de atribuir vontade a um ser humano, essa dificuldade no se apresenta, pois o ser humano, ainda que em ato no tenha manifestado vontade, ele potencialmente capaz de faz-lo e em razo dessa potncia que se atribui a vontade. No entanto, se se trata de atribuir vontade a um ente no-humano, a dificuldade se mostra com toda a sua fora, pois: o que significa atribuir um ato psquico a algo incapaz de ter qualquer atividade psquica? Limitando suas observaes a um horizonte normativo, o nominalismo apenas consegue identificar o mecanismo pelo qual o direito constri o seu conceito de vontade mas aquilo a que o direito d entrada em seu mundo sob o nome de vontade, exatamente isto, que constitui o contedo desse conceito, isto o que escapa ao nominalismo. No surpreende, pois, que no desenvolva, a partir da, nada mais do que 11
uma teoria normativa da vontade, carecendo por completo de qualquer conceituao jurdica a vontade a conceito vazio de significao para o direito. Por este motivo, na psicologia que, inevitavelmente, todo nominalismo se volta para preencher o conceito de vontade. Do que decorre que a vontade atribuda pelas regras no passa, no nominalismo, de atribuio normativa de vontade real. Mas o que significa dizer que uma vontade (real) atribuda a uma Pessoa no-humana? Significa dizer que se lhe atribui um ato que ela no praticou, mas que poderia praticar? E que ato seria esse, j que sabemos que as Pessoas no-humanas so incapazes de atos psquicos que ato, pois, seria esse que chamaramos de vontade? Seria ainda a vontade real? Estas so questes que o nominalismo nem sequer se pe. O nominalismo difere do realismo apenas em que, para este, a vontade encontrada no ser humano e, para aquele, atribuda pela regra mas em ambos o conceito de vontade o mesmo. Em razo disso, o nominalismo no consegue escapar s contradies implicadas por uma conceituao psicolgica da vontade jurdica: no consegue, por exemplo, explicar por que, para o direito, toda Pessoa capaz de vontade ainda que seja incapaz de atos psquicos, restando-lhe insolvel a questo sobre a natureza da vontade das pessoas sem suporte ftico humano. A que o direito se refere quando fala de vontade da Pessoa social, fundacional ou estatal? Certamente no se refere vontade real (estas pessoas so incapazes de atos psquicos), tampouco se resume a uma vontade atribuda (no se pode atribuir vontade real a um ente incapaz de atos psquicos) e impossvel tanto para o nominalismo quanto para o realismo encontrar uma soluo. Esta impossibilidade deriva do prprio ponto de partida de seus estudos a aceitao da definio psicolgica do conceito de vontade. Suas investigaes esto apenas voltadas a mostrar como o direito d entrada em seu mundo vontade psquica da porque podem ser chamados de teorias jurdicas da vontade. Ambas as tendncias se limitam a explorar, de um ponto de vista do direito, as relaes entre o mundo jurdico e a vontade psicolgica um estudo jurdico de um conceito no jurdico.
Parte II Apresentao do marco terico: O sistema lgico do direito
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O marco terico, o ponto de referncia, a base de todos os estudos que nessa monografia se seguem a crena (a) de que o direito (em um dos seus sentidos) um sistema lgico e (b) de que somente enquanto tal ele pode ser objeto de pesquisa. Para compreender essa afirmao preciso antes discernir cinco sentidos principais em que a palavra direito pode ser tomada: (1) Direito pode-se referir ao processo social de adaptao (PONTES DE MIRANDA, 1926, p. 20), i.e., aos processos cognitivo e motivacional de adequao do pensamento e da conduta de um indivduo ao pensamento e conduta de outro indivduo. (2) Pode-se referir abstrao de um dos elementos desse processo de adaptao, a saber, o sistema normativo que o informa (VASCONCELOS, 2007B, p. 156). (3) Pode-se referir a outra abstrao desse mesmo processo, a saber, o fato mesmo da adequao, i.e, a adequao tomada no como processo (informado por um sistema normativo), mas como um fato, integrado aos fenmenos da natureza (VASCONCELOS, 2007, p. 156). (4) Pode-se ainda referir ao sistema lgico que ordena e classifica os fatos e as regras ou a algum dos seus elementos como, por exemplo, a relao jurdica (comumente chamada de direito subjetivo). (5) E, por fim, pode-se referir s diversas cincias que tm por objeto os quatro primeiros sentidos mais comumente, porm, a cincia que tem por objeto o sistema normativo, tambm chamada de dogmtica jurdica. Dissemos e continuamos a afirmar que somente (4) objeto digno de pesquisa, ou, pelo menos, digno de pesquisa por um jurista. O estudo de (1) est reservado sociologia, antropologia e psicologia social. O estudo de (2) leva a um conjunto de conhecimentos empricos sem unidade, mas no leva cincia ou aos princpios; estritamente falando, (2) um dado (se possvel usar um termo desses) um dado moral ou prescritivo, portanto, algo fora de qualquer questionamento a existncia da regra no discutida; e o seu contedo quando muito apenas objeto da interpretao do seu alcance O mximo que se pode alcanar em (2) uma lgica dentica. O estudo de (3) pertence sociologia, cincia poltica ou cincia econmica; em si mesmo, (3) nada tem a ver com a finalidade dos estudos do jurista. O estudo de (5) pertence epistemologia aplicada um estudo sobre a possibilidade de estudo de um objeto. Resta-nos assim apenas (4) o sistema lgico a nossa tbua de salvao. 13
Causa espanto saber que a proposio fundamental do Tratado de Direito Privado ainda hoje cause espanto. Os sistemas jurdicos so sistemas lgicos (PONTES DE MIRANDA, 2000, p. 13) eis o marco terico que toda e qualquer pesquisa jurdica deve ter em mente. Mas o que significa dizer que o sistema jurdico um sistema lgico? Em primeiro lugar, significa dizer que os sistemas jurdicos so espcies de sistemas lgicos, i.e., que no possvel encontrar um sistema jurdico sem ao mesmo tempo encontrar um sistema lgico em sua base. Em segundo lugar, significa dizer que os dados jurdicos, presentes no processo de adaptao, no formam de imediato um sistema, pelo contrrio, eles se tornam um sistema, em outras palavras, eles so sistematizados pela observao lgica. Mas claro que toda atividade humana possui em sua base uma sistematizao lgica, pois a lgica integra o prprio processo cognitivo por meio da lgica (dentre outros instrumentos cognitivos) que o ser humano consegue criar sentido no mundo. Ao criar sentido, o ser humano atende aos seus impulsos de racionalizao e de segurana um mundo racionalizado um mundo com sentido; e um mundo com sentido um mundo mais seguro. O sistema normativo mesmo fruto desse impulso racionalizante. Contudo, embora se possa certamente dizer que exista um sistema lgico subjacente a toda atividade humana, no se pode com a mesma certeza dizer que os agentes humanos tenham conscincia desse sistema. Enquanto impulso, o sistema lgico persiste geralmente no inconsciente do mesmo modo que as regras da linguagem (da langue, diria Saussure) so inconscientes. Por essa razo que no se diz que o sistema normativo seja um sistema lgico ele em verdade um pr-sistema lgico, ou melhor, um sistema lgico inconsciente, ou ainda, um sistema lgico em vias de conscientizao. O sistema lgico a que nos referimos em (4) um sistema consciente, propositadamente projetado e construdo criao intencional de sentido. Dizer que o sistema jurdico um sistema lgico, portanto, dizer que o sistema jurdico criao intencional de sentido jurdico, i.e., de organizao, racionalizao e classificao do mundo em categorias jurdicas. Os fatos em (3) so a matria (em sentido aristotlico, isto , pura indeterminao, pura potencialidade), os fatos em si no tem qualquer direo, nenhum sentido. Eles no so nada (juridicamente) mas exatamente por isso que eles podem ser tudo. A regra (ou norma) a forma (novamente em sentido aristotlico, isto , pura determinao, pura atualizao), a regra determina e atualiza o fato, dentre tudo aquilo 14
que o fato podia ser a regra escolhe apenas uma potncia e a atualiza atualizando-a, d-lhe sentido jurdico e a integra no mundo que o processo cognitivo cria para o direito. Desse hilemorfismo nasce uma nova substncia, que no se confunde nem com o fato nem com a regra: nasce o fato jurdico. O fato jurdico no fato, pois o fato pura potencialidade; tambm no regra, pois a regra pura atualidade o fato jurdico a potncia atualizada, o sentido criado. Assim fazemos valer a nossa crena inicial nenhum estudo jurdico profcuo se no leva em conta o sistema lgico e os fatos jurdicos que o compem.
Parte III Apresentao da hiptese: A vontade jurdica como um fato desumanizado
Esta monografia tem por finalidade buscar desenvolver as bases para uma teoria da vontade jurdica i.e., para um estudo sobre os elementos que constituem o suporte a que o direito d entrada em seu mundo sob nome de vontade. Em vez de observar como a vontade psquica entra no mundo jurdico, observar os elementos que compem o fato a que o direito chama vontade e que se pode para diferenci-lo da vontade real chamar de vontade jurdica. Levando em conta as dificuldades que as teorias jurdicas da vontade apresentam, formula-se a seguinte hiptese (cuja verificao ir servir de guia para todo o desenvolvimento deste estudo): a vontade jurdica um fato despsicologizado (i.e., a vontade psicolgica no um seu elemento necessrio) e desumanizado (i.e., no exige a existncia de um indivduo humano). A princpio, esta hiptese parece resolver as dificuldades apresentadas inicialmente. Afastando o conceito psicolgico da vontade, pode-se superar a 2 e a 3 dificuldades da teoria realista; e afastando a existncia humana, pode-se superar a 1 dificuldade, que comum a ambas as teorias, tanto a realista quanto a nominalista. Se esta hiptese pode servir de base para construir uma teoria da vontade jurdica, o que devemos descobrir.
Parte IV Apresentao do mtodo: Os trs ngulos de observao
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No estudo da vontade jurdica (que um fato jurdico) devemos antes de tudo compreender a matria (o fato) a que ela corresponde. Em seguida, devemos descobrir as potncias que a forma (a regra) seleciona para atualizar (para tornar jurdicas). Essas potncias selecionadas so aquilo que compem o chamado suporte ftico. A compreenso da vontade jurdica exige que abandonemos, por alguns instantes, o mundo jurdico e que a ele retornemos. Mas como estudar a vontade no-jurdica? Em meados da dcada de 20, surge a primeira luz para resolver esse nosso problema refiro-me ao famoso Ensaio sobre a Ddiva de Marcel Mauss 2 . Neste trabalho, somos apresentados a um conceito to fascinante quanto misterioso: o fato social total. Esses fatos pem em evidncia a totalidade (ou uma grande parte) da sociedade e das suas instituies (MAUSS, 1950, p. 274). Todos esses fatos so ao mesmo tempo jurdicos, econmicos, religiosos, ticos, morfolgicos etc. E apenas ao considerar o conjunto como um todo que podemos perceber o essencial, o movimento do todo, o aspecto vivo da sociedade. Depois de haver dividido e abstrado fora, preciso que o socilogo se esforce para recompor o todo (MAUSS, 1950, p. 276). Mas o fato total no se resume a ser uma simples reintegrao de aspectos descontnuos. preciso tambm que ele se encarne em uma experincia individual, sob dois pontos de vista: (1) de um lado, em uma histria individual que permita observar o comportamento de seres totais, e no divididos; (2) em seguida, em uma antropologia, ou seja, um sistema de interpretao que leve em conta simultaneamente os aspectos fsico, fisiolgico, psquico e sociolgico de todas as condutas. O fato social total se apresenta assim com um carter tri-dimensional: ele deve fazer coincidir (1) a dimenso propriamente sociolgica com seus mltiplos aspectos sincrnicos; (2) a dimenso histrica ou diacrnica; e (3) a dimenso fisio-psicolgica. Por conseqncia, a noo de fato total est em relao direta com a dupla preocupao de ligar o social ao individual, de um lado, e o fsico (ou fisiolgico) ao psquico, de outro (LVI-STRAUSS, 1950, p. XXV). Ora, a vontade um fato que traz tona diversos institutos sociais a sua discusso gira em torno de conceitos filosficos, ticos, religiosos, cientficos, econmicos, jurdicos etc. Falar de vontade discutir o livre-arbtrio, a pr- destinao, a responsabilidade, a auto-regulao do mercado, o comportamento de grupos sociais. Sob esse ponto de vista, fcil caracteriz-la como um fato social total
2 No original francs: Essai sur le don forme et raison de lchange dans les socits archaches. 16
e assim a caracterizando, devemo-nos perguntar: em que consiste a tridimensionalidade da vontade enquanto fato social total? Poderamos responder dizendo que a sincrnica da vontade seria o estudo sociolgico da ao; a diacrnica, o estudo histrico das idias filosficas sobre a liberdade; e a fisio-psquica, o estudo psico-biolgico do comportamento. Mas assim respondendo, estaramos sendo fiis letra, no ao esprito das palavras de Mauss e favoreceramos o dogmatismo em lugar da clareza de investigao. O fundamental no conceito de fato social total no reside na diviso investigativa proposta por Lvi-Strauss (que, em verdade, mais um exemplo de como utilizar o conceito de fato social total do que propriamente um desenvolvimento lgico de suas premissas) a originalidade de Mauss est em nos apontar que a investigao de um fenmeno (fsico, social ou psquico) s completa quando transcende o campo especfico, dentro do qual o fenmeno limitado, para abranger toda a realidade. Ao investigar o fenmeno da ddiva, por exemplo, que em geral limitado ao campo de investigao social, Mauss nos mostra que a ddiva, alm da realidade social, implica e ( implicada em) vrias realidades distintas, tais como a econmica, a psicolgica, a esttica e at mesmo a geogrfica. Com o seu conceito de fato social total ele nos quer dizer que nada existe isoladamente e que todo fenmeno est inserido na realidade total. Por essas razes que no estudo da vontade enquanto fato total ns no nos restringimos ao quadro proposto por Lvi-Strauss. Pretendendo mostrar a ligao entre os aspectos por assim dizer ontogenticos e os aspectos filogenticos da vontade, que apresentamos o nosso estudo em trs movimentos: - O primeiro movimento, que consiste na percepo da co-existncia da mudana e do imutvel, do fugaz e do eterno, do instvel e do permanente. Essas oposies esto na base da nossa compreenso da ao humana e levam, em primeiro lugar, descoberta da Substncia, isto , do algo imutvel, eterno e permanente, a partir do qual toda mudana explicada como aparncia - O segundo movimento, que nos leva descoberta do Eu, isto , do algo fugaz e instvel, fonte de contingncia na Substncia e a partir do Eu vrias oposies nascem: entre o Humano e o Divino, entre o Pensamento e a Matria, entre o Indivduo e a Sociedade, entre a Mente e o Corpo. 17
- O terceiro movimento, que nos leva compreenso da unidade do Eu e da Substncia e superao das suas oposies. Na frase lapidar de Schelling, percebe-se que Tudo o Eu e que Eu o Todo. O presente estudo se preocupa em analisar esses trs movimentos, no intuito de encontrar, ao final, alguma noo do conceito de vontade. Na concluso se h de analisar se essa noo satisfaz ou contradiz a hiptese levantada para a construo de um conceito jurdico de vontade (a vontade jurdica). Dessa forma, para encontrarmos os subsdios necessrios para confirmar (ou no) as nossas hipteses, devemos ampliar nossos pontos de vista, abdicar de uma investigao restrita ao campo do direito ou ao campo da psicologia, abarcar a vontade como um fato social total devemos, em suma, realizar um estudo no jurdico de um conceito jurdico.
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O que a Vontade? Parte I A descoberta da Substncia 3
1. Phsis e Lgos 1.1. A descoberta da Phsis
Tales considerado o fundador da Escola de Mileto, mas da sua doutrina apenas nos restam doxografias, nas quais dito que, para Tales, a gua era a coisa fundamental de que todas as outras seriam apenas formas transitrias. Tratava-se justamente da substncia primordial, que era a base de toda a mudana, mas que mudana no estava sujeita. O mrito de Tales consiste em que ele foi o primeiro a se perguntar no o que era a coisa original (como fizeram Hesodo e Ferecides em suas mitologias racionalistas), mas o que ela e a sua resposta foi: a substncia primeira a gua (BURNET, 1952, p. 48). O primeiro nome que chegou a ns depois de Tales foi o de Anaximandro. Anaximandro, assim como Tales, era cidado de Mileto e Teofrasto o descreve como um companheiro de Tales (BURNET, 1952, p. 52) o que deve ser entendido como um seguidor da Escola fundada por Tales em Mileto e no como um colega ou um companheiro de Tales. Da sua doutrina original s nos chegou este nico fragmento:
Aquilo de onde vem a gerao das coisas que existem vem a ser tambm para elas a sua destruio, segundo a necessidade; pois do justia e castigo umas s outras, pela sua injustia, de acordo com o decreto do Tempo.
com essas palavras enigmticas que tem incio a Filosofia. O que elas nos dizem? O que elas nos podem ensinar? preciso antes uma leitura crtica da traduo. O fragmento que Simplcio nos trouxe de Anaximandro nos fala de uma gerao () e de uma destruio () das coisas que existem (corporeamente porque o significado do verbo poca de Anaximandro ainda estava impregnado de matria), de acordo com a necessidade ( ). Este ltimo termo ( )
3 As tradues dos fragmentos aqui apresentados so baseadas em KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos, 4. ed., Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994; BURNET, John. Laurore de la philosophie grecque, Paris: Payot, 1952; HEIDEGGER, Martin. Early greek thinking, San Francisco: Harper, 1984; KAHN, Charles. Anaximander and the origins of greek cosmology, Indianapolis: Hackett, 1994; e BAILLY, Anatole. Dictionnaire grec franais, Paris: Hachette, 2000. 19
comumente traduzido por necessidade; essa traduo, contudo, pode-nos levar a erro, porque tendemos a interpretar a necessidade sob a nossa perspectiva, 2500 anos depois do texto haver sido escrito. Hoje falamos de necessidade e o que vem s nossas mentes o modelo lgico- mecanicista, em que a necessidade se resume impossibilidade de um evento no ocorrer ou de uma proposio no ser verdadeira. Para ns modernos, o necessrio se produz sem esforo, de forma impessoal. Essa viso, no entanto, fruto de vrias distines que a discusso filosfica, ao longo dos milnios, pde realizar, mas das quais Anaximandro no podia ter conhecimento. Ela supe, por exemplo, as distines entre matria e esprito, entre corpo e alma, entre fato e valor, entre ser e dever ser. Para descobrirmos o que Anaximandro tinha em mente ao utilizar a expresso , vejamos que outros significados lhe podem ser atribudos. pode significar: necessidade; obrigao; indenizao; satisfao; restituio de um objeto roubado; dvida. Comeamos, com isso, a formar uma noo daquilo que para Anaximandro significaria dizer que algo era necessrio. No se tratava da impossibilidade de no ocorrncia de um evento mas da relao entre dois objetos, em que um era atrado pelo outro em funo de uma dvida, uma obrigao, que o impelia a agir de um modo determinado. Supunha: (1) algum dano sofrido por aquele a quem a obrigao visava reparar; (2) e algum sacrifcio indenizatrio daquele que havia provocado o dano. Esse significado permite uma melhor compreenso do restante do fragmento. Segue a afirmao de que as coisas do justia e castigo umas s outras pela sua injustia ( ). O verbo se refere ao ato de dar algo a algum; no se trata de um ato compulsrio e sim de um ato voluntrio. D-se, no porque seja impossvel no dar, mas porque, mesmo sendo possvel no faz-lo, quer-se dar ou, ao menos, est-se obrigado a dar. As coisas do umas s outras a (ou seja, a justia, a regra, o direito) e a (ou seja, o castigo, a punio, a vingana) em razo da (ou seja, a injustia, a falta) que cometeram umas contra as outras. O que Anaximandro talvez quisesse dizer aqui que as coisas eram para si mesmas a causa 4 , a origem da ordem (justia) e da desordem (injustia). Mas o que isso significaria?
4 E devemos ter em mente que ao tempo de Anaximandro o conceito de causa () ainda era usado de um modo no tcnico. 20
Sabemos que Anaximandro dizia que a gerao () e a destruio () das coisas ocorriam segundo a necessidade ( ). Sabemos tambm que pode ser traduzido como obrigao ou dvida e que, nesse sentido, supe a existncia de um dano injusto e de outro dano, justo, para repar-lo. Ora, vemo-nos tentados a identificar o dano justo com a e o seu significado seria ento o de dano indenizatrio que restabelecia a e o dano injusto com a que seria ento o dano que gerava a obrigao ( ). Assim, poderamos interpretar essa parte do fragmento como afirmando que, em certos casos, a ao de uma coisa A sobre outra coisa B provocaria, pela destruio de B, a gerao de A e, em sendo essa ao injusta (ou seja, no necessria, no decorrente de obrigao anterior), A estaria obrigado ento a admitir a sua prpria destruio a fim de permitir que B fosse novamente gerado. No devemos estranhar o uso de termos como justia, castigo ou dvida na explicao de Anaximandro sobre a (phsis). As observaes incipientes da natureza descreviam os processos naturais em termos de eventos comuns na esfera humana. Noes jurdicas e morais se misturavam com as noes naturais e fsicas (VLASTOS, 1947, p. 156). Ao tratar das coisas que existem ( ), Anaximandro se referia ao mltiplo ( ); no a uma multiplicidade arbitrria e sem limites, mas totalidade do ser. Assim, significava para Anaximandro o ser total da realidade, o que inclua no apenas os seres fsicos, no sentido estrito, como tambm os homens, as coisas produzidas pelos homens e a situao ou o ambiente afetado e realizado pelos fatos e omisses dos homens (HEIDEGGER, 1984, P. 21). O fragmento termina dizendo que a gerao e a destruio das coisas ocorrem segundo o decreto do Tempo ( ). A palavra se refere ao arranjamento, ordenao de um conjunto de objetos e, por extenso, pode-se referir ordem que estabelece a ordenao. Por sua vez, se refere ao tempo e, mais especificamente, durao do tempo. A traduo de como decreto do Tempo talvez passe a falsa impresso da existncia de um legislador csmico, cujas regras determinariam a obrigao das coisas em indenizarem umas as outras. O que era provvel que Anaximandro tivesse em mente era a idia de que as coisas se destroem e se indenizam de acordo com um arranjamento ou uma ordenao natural (talvez intrnseca a elas prprias) que se estabelecia ao longo do tempo e das estaes. 21
Por fontes doxogrficas, o que se sabe que Anaximandro ensinava que havia uma substncia infinita e eterna, de que todas as coisas nasciam e para a qual todas as coisas retornavam. H dvidas quanto exata compreenso do termo , que em geral se traduz por infinito. Provavelmente ele no se queria referir ao espacialmente infinito, cuja noo no poderia ter sido apreendida claramente antes das questes formuladas por Melisso e Zeno sobre a extenso e a divisibilidade contnuas (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 109). O mais certo que significasse sem limites, sem fronteiras, indeterminado, qualitativamente indefinido (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 110). A razo que conduziu Anaximandro a considerar a substncia primordial infinita foi talvez a sua concepo do mundo como uma guerra de opostos em que as coisas cometiam injustias umas sobre as outras (BURNET, 1952, p. 60) ou seja, aniquilavam- se, assim como o calor destri o frio e a gua extingue o fogo. Considerando o devir e a mudana como a contnua destruio (injustia) dos opostos uns sobre os outros (reciprocidade da destruio), Anaximandro imaginou que a substncia primordial, fonte de todas as coisas, a fim de abastecer continuamente a mudana e o devir no se poderia opor a nenhuma coisa existente, sob pena de ela prpria ser mutvel em no se opondo a nenhuma coisa, a substncia primordial no participava da guerra de opostos e era, portanto, indeterminada, ou seja, qualitativamente indefinida e, por essa razo, era dita infinita (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 113). Por no haver coisas opostas a ela, a substncia primordial no podia ser destruda e era, nesse sentido, eterna e imortal. Essa teoria de Anaximandro era o desenvolvimento natural do pensamento que se atribua a Tales o argumento que o sustentava ainda podemos reconstruir razoavelmente. Vejamos: Tales havia dito que a gua era de todas as coisas que conhecemos aquela a partir da qual todas as outras provinham. Sendo a fonte de todas as coisas, essa substncia era necessariamente indestrutvel e sendo a origem de todas as mudanas, era necessariamente infinita. Anaximandro ento provavelmente se perguntou como que a substncia primordial podia ser uma das coisas particulares. Ora, estando as coisas particulares que ns conhecemos em oposio entre si (como a gua fria e o fogo quente), se uma delas fosse infinita e indestrutvel, ento todas as outras deixariam de existir (BURNET, 1952, p. 56) e a injustia prevaleceria. Logo, devia existir algo distinto das coisas particulares que no estivesse em oposio a 22
nenhuma delas algo indeterminado. Essa substncia distinta Anaximandro chamou de (BURNET, 1952, p. 57). A (substncia infinita) de Anaximandro, embora seja ainda uma substncia corprea, a precursora daquilo que os atomistas viriam a chamar de no ser ( ), isto , a substncia imaterial, incorprea. O caminho aberto por Anaximandro permitiu aos atomistas explicarem o movimento e a Plato, desmaterializar a alma. Enquanto as especulaes de Anaximandro se distinguiam pela sutileza e pela amplitude, as de Anaxmenes, seu sucessor, eram marcadas pelas qualidades exatamente opostas. Ele elabora um sistema prprio no qual rejeita as teorias audaciosas de Anaximandro (BURNET, 1952, p. 77), em especial a concepo da substncia primordial como algo distinto de todas as outras coisas. Assim como seu predecessor, Anaxmenes dizia que a substncia fundamental era infinita mas no, como imaginava Anaximandro, indeterminada. Para Anaxmenes, a substncia primordial era determinada e ele a identificava com o ar (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 146). Do ar nasciam as coisas que existem, que existiram e que existiro, dele nascem os deuses e as coisas divinas (BURNET, 1952, p. 78). primeira vista, pode parecer que a doutrina de Anaxmenes representa um retrocesso se comparada com a teoria mais exuberante e refinada de Anaximandro. No entanto, ela representa um passo decisivo para todo o pensamento ocidental. Ao introduzir na sua teoria a idia de rarefao e condensao, Anaxmenes construiu a primeira cosmologia inteiramente consistente. As transformaes da substncia primordial passaram a ser vistas como puramente quantitativas a destruio () e o nascimento () eram apenas aparentes, pois consistiam apenas na rarefao e na condensao, respectivamente, da substncia primordial (BURNET, 1952, p. 78). A substncia infinita de Anaximandro no podia ser considerada homognea, pois nela residiam as oposies de todas as coisas do que se seguia que a substncia primordial seria diferente de si mesma em sendo a fonte das coisas que se opunham. A nica maneira de salvar a unidade da substncia primordial era dizendo que toda a diversidade e toda a oposio so devidas presena de uma quantidade maior (condensao) ou menor (rarefao) de certa substncia em um espao determinado (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 150). Aps dar esse passo, Anaxmenes ento no precisou fazer da substncia primordial algo distinto das coisas existentes ela podia ser uma delas (BURNET, 1952, p. 79). 23
A influncia de Anaxmenes sobre a filosofia grega antiga foi mais importante do que a de Anaximandro podemos ver aspectos de sua doutrina em Pitgoras, Empdocles, Anaxgoras, nos atomistas e no pantesmo de Digenes de Apolnia (BURNET, 1952, p. 84). Anaxmenes marca o ponto culminante do movimento intelectual iniciado por Tales e, nesse sentido, a filosofia de Anaxmenes simboliza toda a doutrina milesiana (BURNET, 1952, p. 85). Ao oferecer uma explicao quantitativa da mudana, Anaxmenes orientou a filosofia grega antiga para o materialismo e o mecanicismo, culminando na teoria atomista de Leucipo e Demcrito. Nos primrdios da filosofia grega, encontramos j em formao os dois caminhos que a filosofia ocidental ir trilhar: o caminho do incorpreo, do racional e do espiritual, aberto por Anaximandro; e o caminho do material, do mecnico e do quantitativo, aberto por Anaxmenes.
1.2. A descoberta do Lgos
Herclito se considerava com acesso a uma verdade de suma importncia acerca da constituio do mundo. A grande maioria era incapaz de reconhecer essa verdade (fr. 1) 5 , que era acessvel a todos os homens (fr. 2) 6 , bastando para isso que fizessem uso da observao e do entendimento (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 193). O que eles deviam reconhecer era o Lgos (). O que seja o Lgos, essa uma questo ainda em aberto. Desde a antiguidade o Lgos de Herclito foi interpretado de vrias maneiras: como Ratio, como Verbum, como lei csmica (HEIDEGGER, 1984, p. 60). , em um sentido, se ope a (ao) e nessa oposio significa palavra; noutro sentido, se ope a (esprito, pensamento, inteligncia) e significa o pensamento expresso, falado (oposio semelhante de Saussure entre langue e parole). deriva do verbo (falar, declarar, anunciar, querer dizer, significar, ordenar etc). O Lgos de Herclito, contudo, apesar de certamente trazer consigo todos esses
5 Fr. 1. Os homens do sempre mostras de no compreenderem que o Logos como eu o descrevo, tanto antes de o terem ouvido como depois. que, embora todas as coisas aconteam segundo este Logos, os homens so como as pessoas sem experincia, mesmo quando experimentam palavras e aes tal como eu as exponho, ao distinguir cada coisa segundo a sua constituio e ao explicar como ela ; mas os demais homens so incapazes de se aperceberem do que fazem, quando esto acordados, precisamente como esquecem o que fazem quando dormem. 6 Fr. 2. Por isso, necessrio seguir o comum; mas, se bem que o Logos seja comum, a maioria vive como se tivesse uma compreenso particular. 24
significados, nos apresenta um novo sentido e a fim de apreend-lo devemos observ- lo no contexto da sua doutrina. A verdade que Herclito anunciava consistia em que todas as coisas numerosas de que temos conhecimento, aparentemente independentes umas das outras e em conflito umas com as outras, eram em realidade uma e que essa unidade era mltipla. A luta dos contrrios era na verdade uma harmonia (); a sabedoria no estava no conhecimento dos mltiplos, mas na percepo da unidade que se escondia sob os contrrios em luta (fr. 50) 7 (BURNET, 1952, p. 160-161). A palavra (harmona) tinha para Herclito talvez o significado de estrutura, o que se pode entender pelos exemplos por ele usados para explic-la (e.g.: o exemplo no fr. 51 8 da lira, cuja estrutura harmonia exigia a tenso de suas cordas para formar a unidade do som) (BURNET, 1952, p. 186-187). Anaximandro dizia que os contrrios tinham a sua origem, por diferenciao, no Ilimitado, mas que eles se resolviam e eram punidos pelas injustias que cometiam uns com os outros. Essa concepo implicava que a guerra dos contrrios era um mal e que a existncia do Mltiplo era uma falha (uma injustia) da unidade do Um (a substncia primordial). O que Herclito ento sustentava era que o Um no podia existir sem o Mltiplo e nem o Mltiplo sem o Um. O mundo (a phsis) era ao mesmo tempo uno e mltiplo e era a tenso dos contrrios do Mltiplo que constitua a unidade do Um (fr. 10) 9 (BURNET, 1952, p. 161). A diferenciao do Um em Mltiplo e a integrao do Mltiplo no Um eram eternas e simultneas (BURNET, 1952, p. 162). O que Herclito descobriu no foi um princpio lgico, como Plato nos faz crer no Sofista ou no Crtilo. A identidade na (e pela) diversidade que Herclito afirmava era puramente fsica a lgica no existia ainda no seu tempo (e, por conseqncia, no se havia ainda formulado o princpio da identidade) (BURNET, 1952, p. 163). possvel distinguir quatro espcies diferentes de conexo entre contrrios: 1) a mesma coisa produz efeitos contrrios sobre diferentes classes de seres (fr. 61) 10 ; 2) diferentes aspectos da mesma coisa podem justificar descries contrrias (fr. 60) 11 ; 3)
7 Fr. 50. Dando ouvidos, no a mim, mas ao Logos, avisado concordar em que todas as coisas so uma. 8 Fr. 51. Eles no compreendem como que o que est em desacordo concorda consigo mesmo: h uma conexo de tenses opostas, como no caso do arco e da lira. 9 Fr. 10. As coisas tomadas em conjunto so o todo e o no-todo, algo que se rene e se separa, que est em consonncia e em dissonncia; de todas as coisas provm uma unidade, e de uma unidade, todas as coisas. 10 Fr. 61. A gua do mar a mais pura e a mais poluda; para os peixes potvel e salutar, mas para os homens impotvel e deletria. 11 Fr. 60. O caminho para subir o mesmo para descer. 25
coisas boas e desejveis s so possveis se se reconhecem os seus contrrios (fr. 111) 12 ; 4) certos contrrios esto essencialmente ligados porque se sucedem uns aos outros e nada mais (fr. 88) 13 . Essas quatro espcies podem ser reduzidas a duas: (1), (2) e (3) so contrrios inerentes a (ou simultaneamente produzidos por) um s sujeito; (4) so os contrrios que esto ligados, devido a serem diferentes fases de um processo invarivel e nico (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 196). Esses contrrios, apesar da multiplicidade, formavam em verdade um todo, algo que se rene e se separa, que est em consonncia e em dissonncia (fr. 10). Quando Herclito falava, e.g., que a noite e dia so um, com isso ele queria dizer no que a noite era o dia, mas que noite e dia eram as duas faces do mesmo processo e que nenhum dos dois era possvel sem o outro (BURNET, 1952, p. 188-189). Se no existisse o frio no existiria o calor se no existisse o mido no haveria o seco: essas eram as duas oposies primordiais de Anaximandro; Herclito mostrava que a guerra entre elas era, na realidade, paz, porque a paz era o elemento comum a elas e se manifestava como luta. A luta era ento a justia e no (como Anaximandro havia ensinado) a injustia que as coisas cometem umas contra as outras e que deve ser expiada pela reabsoro de todas as duas na substncia primordial. A luta era a substncia comum e ela era eterna (BURNET, 1952, p. 189-190). Essa nova concepo da realidade obrigou Herclito a buscar uma nova substncia primordial, uma coisa que, por sua prpria natureza, se pudesse transformar em qualquer outra. Essa coisa ele a encontrou no fogo () (BURNET, 1952, p. 163). Herclito provavelmente devia estar pensando no fenmeno da combusto, na qual o fogo consumia a lenha (terra) ou o leo (gua) e se transformava em fumaa (ar) e cinzas (terra); a substncia estava continuamente em mudana. Do que se segue que a realidade era semelhante a um rio que corria perpetuamente e que nada podia existir em repouso (fr.12) 14 . Essa teoria habitualmente resumida na frmula segundo a qual todas as coisas correm ( ) (BURNET, 1952, p. 164). Em qualquer momento dado, cada uma das trs formas da matria (Fogo, gua e Terra) era formada de duas pores iguais, uma das quais tomava o sentido para o alto e outra o sentido para baixo. Era pelo fato dessas duas metades serem atiradas em direes opostas, criando uma tenso de opostos, que as coisas se mantinham unidas
12 Fr. 111. A doena torna a sade agradvel e boa, como a fome, a saciedade, a fadiga, o descanso. 13 Fr. 88. E como uma mesma coisa, existem em ns a vida e a morte, a viglia e o sono, a juventude e a velhice: pois estas coisas, quando mudam, so aquelas, e aquelas, quando mudam, so estas. 14 Fr. 12. Para os que entrarem nos mesmos rios, outras e outras so as guas que por eles correm. 26
segundo um equilbrio que no podia ser quebrado seno temporariamente e dentro de certos limites. Essa tenso, essa luta constitua a harmonia escondida do Universo. A guerra (ou seja, a luta, a tenso) era ento para Herclito o pai e o rei de todas as coisas (fr. 80) 15 . Aqueles que ansiavam por ver cessar a luta estavam em verdade ansiando pela destruio do mundo (BURNET, 1952, p. 187), pois o equilbrio total do cosmos s podia ser mantido se a mudana numa direo (a destruio de uma coisa) conduzisse eventualmente mudana na outra (a gerao de outra coisa), ou seja, se houvesse uma discrdia infindvel entre os contrrios (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 200). O significado tcnico de Logos em Herclito aparece ento relacionado com o sentido geral de medida, clculo ou proporo da mudana. O resultado da disposio segundo um plano ou medida comuns consistia no fato de todas as coisas, apesar de aparentemente mltiplas e totalmente distintas estarem realmente unidas num complexo coerente, de que os prprios homens eram uma parte e cuja compreenso era por isso logicamente necessria para a atuao adequada de suas prprias vidas. Por vezes, Logos foi, provavelmente, concebido por Herclito como um verdadeiro constituinte das coisas, e, em muitos aspectos, era co-extensivo com o constituinte csmico primrio, o fogo. (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 194). Com o seu conceito de Logos, Herclito sugeria que o conhecimento de algo exigia o conhecimento de seu contrrio e que ambos, em verdade, formavam um nico e mesmo fenmeno: o conhecimento de um objeto estava relacionado ao conhecimento do seu contrrio. Essa observao de Herclito foi o fundamento sobre o qual Protgoras e os sofistas desenvolveram as suas teses. Partindo do ponto de vista do conhecimento, Protgoras distinguiu dois contrrios: o objeto (aquilo que era conhecido) e o sujeito (aquilo que conhecia) e, seguindo a doutrina de Herclito, buscou explicar o objeto a partir do sujeito (o homem a medida de todas as coisas). Essa oposio sofista entre o objeto e o sujeito (juntamente com a intuio de Anaximandro e a descoberta da imaterialidade pelos atomistas) uma das razes da descoberta platnica da .
2. O monismo eleata e os paradoxos do movimento 2.1. Xenfanes e o monismo teolgico
15 Fr. 80. necessrio saber que a guerra comum e que a justia discrdia e que tudo acontece mediante discrdia e necessidade. 27
No fr. 23 16 o uso dos termos homens e deuses constitui um recurso retrico e no deve ser entendido como parte do argumento no se pode, com base nele, atribuir- se a Xenfanes a crena na existncia de deuses menores abaixo do Deus nico e acima dos homens. O que interessa do fr. 23 perceber que Xenfanes diferencia o Deus nico tanto em corpo () quanto em pensamento () dos homens do que se infere que Xenfanes ainda o considerava algo corpreo. O fr. 25 e o fr. 26 17 parecem sugerir que o Deus imvel pela simples razo de no ser prprio dele ir a diferentes lugares. No s imprprio do deus se mover, como o movimento efetivamente desnecessrio, pois o deus tudo abala com o pensamento do seu discernimento. Esse discernimento est relacionado com a vista e o ouvido, sentidos estes que so derivados no de rgos especiais, mas de todo o corpo imvel do Deus (fr. 24) 18 (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 175). Xenfanes foi mais poeta do que filsofo a sua importncia, contudo, para o desenvolvimento da filosofia antiga crucial. com ele que a tendncia racionalista das teogonias gregas alcana o seu clmax, negando a existncia de mais de um Deus. Assim como as teogonias de Hesodo e de Ferecides (que sugeriam a existncia de um deus primordial de que todos os outros seriam provenientes) influenciaram a pesquisa milesiana da substncia primordial, assim tambm a teologia de Xenfanes (que admite a existncia de apenas um nico Deus, imvel e homogneo) foi de profunda influncia na revoluo de Parmnides e na sua afirmao do ser.
2.2. Parmnides e o monismo ontolgico
O poema comea especificando as nicas vias possveis de investigao tais vias so assumidas como logicamente exclusivas (fr. 2) 19 . Uma delas a daquilo que e que impossvel no ser ( ); a outra a daquilo
16 Fr. 23. Um s Deus, entre os deuses e os homens o maior, em nada semelhante aos mortais, nem no corpo nem no pensamento. 17 Fr. 25-26. Permanece sempre no mesmo lugar, sem se mover; nem prprio dele ir a diferentes lugares em diferentes ocasies, mas antes, sem esforo, tudo abala com o pensamento do seu discernimento. 18 Fr. 24. Todo ele v, todo ele pensa, todo ele ouve. 19 Fr. 2. Anda da e eu te direi (e tu trata de levares as minhas palavras contigo, depois de as teres escutado) os nicos caminhos da investigao em que importa pensar. Um, que e que impossvel no ser, a via da Persuaso (por ser companheira da Verdade); o outro, que no e que necessrio que no seja, esse te declaro eu que um caminho totalmente indiscernvel, pois no poders conhecer o que no tal no possvel nem exprimi-lo por palavras. 28
que no e que necessrio que no seja ( ) (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 255). A traduo desses fragmentos apresenta duas dificuldades: A primeira dificuldade consiste em determinar o significado do verbo ser () no poema de Parmnides. Modernamente, podemos quase de forma instintiva discernir duas funes bsicas do verbo ser a substantiva, que afirma que algo (existe, possui essncia etc.); e predicativa, que afirma que algo algo. Diante disso, existem pelo menos duas interpretaes possveis: 1) ou Parmnides quer dizer que impossvel no pensar como existente aquilo que existe (e vice-versa, pensar como existente o que no existe); 2) ou quer dizer que impossvel no pensar em algo como sendo o que (e vice versa, pensar em algo como sendo o que no ) (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 256). A discusso a respeito da interpretao mais exata no leva em conta um fato de suma importncia: essas distines no existiam ao tempo de Parmnides (BURNET, 1952, p. 205) elas so descobertas da lgica de Aristteles. Logo, era impossvel para Parmnides falar do verbo ser de modo unvoco e tcnico. A melhor interpretao talvez seja aquela que leve em conta simultaneamente os dois sentidos (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 256). Mesmo assim, o fr. 8 20 nos permite concluir que o sentido predominante atribudo por Parmnides ao verbo ser o substantivo. A segunda dificuldade consiste em saber o que esse algo que . Parmnides simplesmente diz: O que , . Para ns, modernos, essa afirmao no nos parece clara, pois nunca pensaramos em duvidar dela e, por isso, no podemos compreender porque
20 Fr. 8. (a) De um s caminho nos resta falar: o do que . Neste caminho h indcios em grande nmero de que o que ingnito e imperecvel existe, por ser completo, de uma s espcie, inabalvel e perfeito. (b) Nunca foi nem ser, pois agora como um todo, um s, contnuo. Pois que origem lhe poders buscar? Como e de onde cresceu? No te permitirei que digas ou que penses a partir do que no ; e que necessidade o teria levado a surgir mais tarde, em vez de mais cedo, se viesse do nada? Assim, fora ou que seja inteiramente, ou absolutamente nada. Nem a fora da persuaso consentir que, junto do que , algo possa surgir alguma vez do que no . Por isso a Justia jamais soltou as grilhetas para lhe permitir nascer ou perecer, antes as segura firmemente. E a deciso acerca disto reside no seguinte: ou no . (...) E como poderia ser no futuro o que ? Como poderia gerar-se? que, se se gerou, no : nem , se alguma vez vier a ser no futuro. Assim se extingue a gerao, e a destruio coisa inaudita. (c) Nem divisvel, pois que homogneo; nem mais aqui e menos ali, o que o impediria de manter a coeso, mas tudo est cheio do que . Assim, todo contnuo: pois o que aproxima-se do que . (d) Mas, imobilizado nos limites de potentes grilhetas, existe sem comeo ou interrupo, j que gerao e destruio se transviaram para muito longe, e a convico verdadeira as repeliu. Ao manter-se o mesmo e no mesmo lugar, em si mesmo repousa e assim firme h de permanecer. (...) (e) Por isso justo que o que no deva ser imperfeito; pois de nada precisa se assim no fosse, de tudo careceria. A mesma coisa pensar e por isso que h pensamento. Pois, em tudo o que se disse, no encontrars o pensar sem o que . Nada h ou haver para alm do que , visto que o Destino o acorrentou por forma a ser um todo inamovvel (...). Mas uma vez que h um limite extremo, est completo, como a massa de uma esfera bem rotunda de todos os lados, em igual equilbrio em todas as direes a partir do centro (...) que por ser igual a si mesmo por todos os lados, encontra-se uniformemente nos seus limites. 29
ela aparece em tantas ocasies e com tanto vigor (BURNET, 1952, p. 205). Provavelmente esse algo, se considerarmos o verbo ser no seu sentido predicativo, seja qualquer assunto de investigao (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 255) ou, se o considerarmos no seu sentido substantivo, seja a matria ou o corpo (pois o verbo antes dos atomistas estava invariavelmente referido ao corpreo) (BURNET, 1952, p. 205). De qualquer modo, ele certamente compreendido como algo extenso no espao (fr. 8 e). Superadas essas dificuldades, podemos seguir as conseqncias que Parmnides retira da sua premissa fundamental (BURNET, 1952, p. 209). O resultado dos seus argumentos, como se ver, uma forma de monismo (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 259). Em primeiro lugar, aquilo que , necessariamente incriado e indestrutvel (fr. 8 b). Para fundamentar essa conseqncia, Parmnides apenas enumera argumentos contra o nascimento, considerando como bvia uma argumentao paralela contra o perecer (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 260). A questo saber: Como e de onde cresceu? ( ;). Como cresceu? Parmnides responde com o princpio da razo suficiente ao assumir que tudo o que nasce deve conter em si algum princpio de desenvolvimento, alguma necessidade () intrnseca para existir. De onde cresceu? Parmnides responde que aquilo que nasce deve necessariamente nascer de algo alm dele ora, mas se apenas aquilo que existe, como possvel que ele possa nascer de algo alm dele? Seria admitir que ele pudesse nascer do nada, o que Parmnides assume como impossvel. Logo, o Ser (aquilo que ) necessariamente incriado e possui em si mesmo a razo da sua existncia. Algo somente pode ser destrudo por alguma coisa alm dele mas se o Ser a nica coisa que existe, se incriado e se possui em si a razo da sua prpria existncia, ento o Ser indestrutvel. Em segundo lugar, o Ser necessariamente uno e contnuo (fr. 8 c). Parmnides pretende mostrar que o Ser contnuo em qualquer dimenso que ocupe. Mas provvel que a dimenso temporal no lhe seja atribuda, em razo dos seus argumentos no fr. 8 b contra a destruio e a gerao do Ser: como poderia ser no futuro o que ? ( ;) que, se se gerou, no : nem , se alguma vez vier a ser no futuro ( , , ). Afora isso, est Parmnides caracterizando cada assunto de investigao (no sentido predicativo do ser) como possuidor de uma continuidade interna ou est afirmando (no sentido 30
substantivo) que toda a realidade una? (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 261). A questo parece irrespondvel, ainda mais porque os argumentos que Parmnides apresenta para sustentar a sua tese no so suficientes. O importante ter em mente que o Ser, para Parmnides, um plenum, um contnuo (BURNET, 1952, p. 206). Em terceiro lugar, imutvel (fr. 8 d). Parmnides parece adotar o seguinte raciocnio: impossvel para o que nascer ou morrer; assim, ele existe imutvel nas cadeias de um limite; dessa forma, permanece o mesmo e no mesmo lugar e se mantm sozinho (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 262). Em quarto lugar, perfeito, imvel e esfrico (fr. 8 e). Se o Ser limitado (ou seja, se se basta a si mesmo), no pode ser deficiente (ou seja, no pode carecer de algo); e se no pode ser deficiente, no pode ser imperfeito (ou seja, incompleto) (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 262). Logo, o Ser necessariamente perfeito, o que implica dizer que, em sendo o universo um plenum, no existe o espao vazio, nem no interior nem no exterior do mundo. O que , : e no pode ser nem mais nem menos. Ele no existe mais em um lugar do que em outro e o mundo um plenum contnuo e indivisvel. Resulta imediatamente que ele deve ser imvel. Se ele se movesse, deveria se mover em um espao vazio, mas no existe espao vazio. O espao est preenchido por todas as partes por aquilo que , pelo real. Por essa razo, ele deve ser finito e no pode existir coisa alguma alm dele. Ele completo em si mesmo e no tem qualquer necessidade de se estender indefinidamente no espao vazio que no existe. Segue-se ento que ele esfrico (BURNET, 1952, p. 209-210). Em vez de atribuir ao Um uma tendncia ao movimento e mudana, como o havia feito Herclito, e de tornar possvel a explicao do mundo, Parmnides descarta a mudana como sendo uma iluso. Ele mostra de uma vez por todas que se se observa seriamente o Um, -se obrigado a negar todo o resto. As solues precedentes, segundo Parmnides, no haviam apreciado esse aspecto. Anaxmenes, que pensava poder salvar a unidade da substncia primordial com a sua teoria da rarefao e da condensao, no levou em conta que admitir que a substncia pudesse existir menos em um lugar (rarefao) e mais em outro (condensao) era afirmar a existncia daquilo que no (fr. 8). A teoria de Herclito no menos incompleta, pois ela se baseia sobre a contradio de que o fogo ao mesmo tempo e no (BURNET, 1952, p. 206-207). A intuio fundamental de Parmnides (de que o Ser ) constituiu a primeira grande revoluo do pensamento ocidental. As refutaes e as defesas que os 31
pensadores a partir de ento passaram a formular a respeito da sua teoria representaram um avano gigantesco para a construo e a preciso da linguagem filosfica. Pode-se dizer que um dos mais importantes conceitos da Filosofia (o conceito do Ser) foi uma contribuio de Parmnides e em razo disso que estamos todos ns em dbito com ele.
2.3. Zeno e os paradoxos do movimento
O fr. 3 21 o nico fragmento de Zeno inquestionavelmente autntico que nos chegou intacto. A sua finalidade parece ser a de nos levar a refletir sobre aquilo que faz com que uma coisa seja nica e no mltipla (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 278). Empdocles e Anaxgoras provavelmente foram instigados por essa antinomia de Zeno em um dos fragmentos de Anaxgoras, inclusive, possvel encontrar uma parfrase ao fr. 3 de Zeno. Contudo, a fama de Zeno se deve aos seus paradoxos do movimento esses paradoxos exerceram enorme influncia em todas as teorias filosficas da antiguidade (e ainda hoje, na lgica), especialmente em Melisso e nos atomistas. Chegaram at ns, pela doxografia, apenas quatro desses paradoxos; todas elas tm por objetivo demonstrar que, em um tempo determinado, impossvel que um corpo se desloque de um ponto A a outro ponto B. A premissa fundamental estabelece que entre dois pontos quaisquer do espao possvel encontrar um ponto mdio e assim ad infinitum. Desse modo, para que o corpo se desloque do ponto A ao ponto B necessrio que ele atinja um nmero infinito de pontos mdios entre A e B. Zeno afirmava ento que era impossvel atingir um nmero infinito de pontos e, por isso, o movimento no podia existir. As antinomias e os paradoxos de Zeno exerceram grande influncia sobre os atomistas, em especial as suas questes sobre a continuidade do movimento. As teorias de Anaxgoras e de Melisso parecem ter sido formuladas em parte como respostas aos desafios de Zeno.
3. A resposta pluralista aos eleatas
21 Fr. 3. Se h muitas coisas, fora que elas sejam tantas quantas existem, e nem mais nem menos do que estas. Mas se so tantas quantas existem, tero de ser limitadas. Se h muitas coisas, so ilimitadas as coisas existentes; pois h sempre outras entre as coisas que existem, e de novo outras do meio delas. E assim as coisas que existem so ilimitadas. 32
3.1. As quatro razes de Empdocles
A crena de que todas as coisas eram uma foi comum aos filsofos gregos; mas Parmnides havia mostrado que se essa coisa nica existisse realmente, ento se deveria abandonar a idia de que ela pudesse assumir diferentes formas. Os sentidos, que nos apresentam um mundo mltiplo e em mudana, so falhos (BURNET, 1952, p. 229). Constatamos, no entanto, que, desde a poca de Parmnides at a poca de Plato, todos os pensadores que fizeram um real progresso na filosofia abandonaram essa hiptese monista (BURNET, 1952, p. 229-230). Em resposta aos eleatas surgiram as teorias pluralistas da realidade, que atribuam as mudanas s combinaes de um nmero imenso de corpos minsculos (BREHIER, 1928, p. 67). Empdocles foi talvez o primeiro grande pensador a desenvolver um sistema pluralista da Natureza e isso sugerido pelo prprio modo como, desde o comeo do seu poema, busca marcar a diferena entre ele e os investigadores que o precederam. Empdocles fala daqueles que, embora no tendo qualquer experincia parcial, se vangloriavam de haver tudo descoberto. Sem dvida, ele se refere a Parmnides. Sua atitude para com ele no era, no entanto, de ceticismo. Ele se propunha tentar compreender as coisas tal como elas se apresentavam aos sentidos (BURNET, 1952, p. 257). Embora Empdocles lamentasse a compreenso extremamente limitada das coisas que a maiorias dos homens alcanava pelos sentidos (fr. 1) 22 , ele prometia que uma utilizao inteligente de toda evidncia sensorial juntamente com a sua prpria intuio, haviam de esclarecer cada uma das coisas (fr. 3) 23 (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 298-299), pois, por frgeis que eles fossem, eles eram os nicos canais pelos quais o conhecimento podia penetrar em nosso esprito (BURNET, 1952, p. 258). J se disse que o sistema de Empdocles constitui uma tentativa de conciliao entre Parmnides e Herclito seria, contudo, mais correto caracteriz-lo como uma conciliao entre o Eleatismo e o testemunho dos sentidos. Empdocles repete em parte
22 Fr. 1. Reduzidos so os poderes que se encontram espalhados pelo corpo e muitas so as mazelas que nele se declaram e que embotam o pensamento. 23 Fr. 3. Vamos, oberva com todas as tuas faculdades como casa coisa clara, sem confiar mais na vista que no ouvido, nem no ouvido ruidoso acima dos esclarecimentos da lngua, nem recuses crdito a nenhum dos outros membros, por qualquer caminho h uma passagem para a compreenso, mas apreende cada coisa por onde ela clara. 33
o argumento eleata ao afirmar a unidade real e a indestrutibilidade do Ser (fr. 12) 24
(BURNET, 1952, p.258). Ele ento se deve ter perguntado se essa suposio da perfeita homogeneidade da Esfera seria realmente necessria. A sua resposta foi no. Se, no lugar de um nico Ser esfrico, ns imaginarmos um nmero determinado de coisas existentes, ento perfeitamente possvel atribuir a cada uma delas tudo aquilo que Parmnides atribui realidade e, alm disso, as formas de existncia que ns conhecemos poderiam ser explicadas pela reunio e pela separao dessas realidades. Assim, as coisas particulares, tais como nossos sentidos nos informam, realmente nasceriam e morreriam, mas se elas fossem observadas em seus elementos ltimos, ns diramos com Parmnides que aquilo que incriado e indestrutvel (fr. 17) 25
(BURNET, 1952, p. 259). As quatro razes de todas as coisas ( ) (fr. 6) 26 que Empdocles enumerou se tornaram os quatro elementos () clssicos: Fogo (), Terra (), gua () e Ar () (BURNET, 1952, p. 259). Empdocles deu tambm s quatro razes os nomes de certas divindades: Zeus (), Hera (), Edoneu () e Nestis (). Essa caracterizao divina como deuses se destinava, provavelmente, tanto a indicar o que havia de vlido nas concepes tradicionais da divindade quanto a reclamar para as quatro razes poderes e propriedades at ento
24 Fr. 12. Pois impossvel que algo nasa do que no existe, e inexeqvel e inaudito que o que existe possa ser completamente destrudo, pois onde quer que algum o coloque, a, por certo, sempre se h de encontrar. 25 Fr. 17. Uma dupla histria te vou contar: uma vez, elas [as razes] cresceram para serem uma s a partir de muitas, de outra vez, separaram-se, de uma que eram, para serem muitas. Dupla a formao das coisas mortais e dupla a sua destruio; pois uma gerada e destruda pela juno de todas as coisas, a outra criada e desaparece, quando uma vez mais as coisas se separam. E estas coisas nunca param de mudar continuamente, ora convergindo num todo graas ao Amor, ora separando-se de novo por ao do dio da Discrdia. Assim, tal como elas aprenderam a tornar-se numa s a partir de muitas, e de novo, quando uma se separa, geram muitas, assim elas nascem e a sua vida no estvel; mas, na medida em que jamais cessam o seu contnuo intercmbio, assim existem sempre imutveis no ciclo (...). Uma vez, eles cresceram para serem um nico, vindos de muitos, outra, dividiram-se para serem muito de um que eram o fogo e a gua e a terra e altura imensa do ar, e a amaldioada Discrdia, deles separada, igual em todas as direes, e o Amor no meio deles, igual em comprimento e largura. Esse, contempla-o tu em esprito e no fiques de olhos esbugalhados: ele que se supe congnito mesmo com os membros dos mortais, ele que o faz ter pensamento amigveis e executar atos pacficos, ao lhe darem o nome de Alegria e de Afrodite. Mortal algum se d conta dele, quando por entre eles circula (...). Todos estes so iguais e da mesma idade, mas cada um tem uma diferente prerrogativa e cada um o seu prprio carter, e cada um prevalece vez, quando chega o seu momento prprio. E sem eles nada mais nasce nem cessa de existir. Como que poderia, de fato, ser isso totalmente destrudo, se nada est vazio deles? Porquanto, s se eles estivessem continuamente a perecer, no mais existiriam. E que poderia aumentar este todo? De onde poderia ter vindo? No, s esses que existem, mas correndo uns atravs dos outros, se convertem em coisas diferentes em diferentes ocasies e, contudo, so continuamente e sempre os mesmos. 26 Fr. 6. Escuta, em primeiro lugar, as quatro razes de todas as coisas: Zeus resplandecente, Hera dadora da vida, Edoneu e Nestis, que com suas lgrimas inunda as fontes dos mortais. 34
indefinidas. Nestis claramente a gua, mas desde a Antiguidade havia dvidas quanto aos outros trs. Teofrasto parece ter identificado Zeus com o fogo, Hera com o Ar e Edoneu (ou seja, Hades) com a terra (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 300). O fr. 17 nos fala de uma dupla histria primeiro as razes de muitas que eram teriam crescido para serem uma; e depois de uma que se haviam tornado se teriam separado para serem muitas. Esse processo se repeteria incessantemente: reunio das razes os homens do o nome de nascimento e separao, o nome de morte (fr. 9) 27 . Em razo dessa incessante alternncia entre unidade e pluralidade era que Empdocles dizia que as razes eram imutveis (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 301). Alm de imutveis, elas eram indestrutveis, uma vez que nada podia surgir do nada ou ser reduzido ao nada (fr. 12) do que se segue que elas eram eternas (ou imortais). O Ser e no h lugar para o seu nascimento ou destruio (fr. 8) 28 . Antes de tudo, os elementos eram indivisveis. Todos os outros corpos podiam ser divididos at chegar aos elementos fundamentais as razes (BURNET, 1952, p. 261). As quatro razes compreendiam todas as qualidades do mundo sensvel. Em verdade, o que Empdocles fez foi tomar os opostos de Anaximandro e declarar que eles eram as coisas a partir das quais toda a realidade era constituda (BURNET, 1952, p. 262). O criticismo dos eleatas havia levado os pensadores subseqentes ao dever de explicar o movimento. Empdocles parte de um estado original em que as quatro razes eram uma massa homognea e contnua (e aqui elas no diferem da Esfera de Parmnides). O fato de a Esfera consistir numa mistura tornava a mudana e o movimento possveis; mas se no houvesse nada de fora que pudesse nela entrar para separar os quatro elementos, nada ento poderia nascer. Empdocles ento sups a existncia de uma substncia dessa natureza e lhe deu o nome de dio. Mas o efeito do dio seria o de separar completamente todos os elementos encerrados na Esfera e ento nada poderia existir; faltava ento alguma outra coisa para aproxim-las novamente. Empdocles chamou essa substncia de Amor e ele a tomou como idntica ao impulso inato aos corpos humanos de se unirem (fr. 17) (BURNET, 1952, p. 263).
27 Fr. 9. E quando elas [as razes] se misturam na forma de um homem e vm para o ar (...), ento dizem que isto nascer; mas quando elas se separam, chamam-lhe m sorte. 28 Fr. 8. De tudo quanto mortal, nada tem nascimento, nem qualquer fim na morte execrvel, mas apenas mistura e troca das substncias misturadas a isto o que os homens chamam nascimento. 35
Depois de a Discrdia haver separado as razes, o Amor comea a uni-las de novo (fr. 21) 29 (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 311). Quando o Amor une completamente as quatro razes em toda a sua extenso, estas do origem Esfera (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 309). O Amor e o dio de Empdocles no so foras imateriais, pelo contrrio, so ainda elementos corpreos, assim como as quatro razes. poca de Empdocles, essa concepo era inevitvel: no se tinha ainda sequer sonhado com a existncia de algo imaterial (BURNET, 1952, p. 264). O Amor, em Empdocles algo que vem do interior e produz uma atrao dos dessemelhantes e no se confunde com a atrao entre semelhantes, que no um elemento distinto como os outros (BURNET, 1952, p. 265). Uma vez os elementos separados pelo dio, o que determina a direo do seu movimento? Empdocles parece no ter dado outra explicao alm de dizer que eles corriam de diferentes direes de acordo com a sua vontade, ou seja, corriam ao acaso (fr. 35) 30 (BURNET, 1952, p. 265). Com Empdocles, portanto, temos pela primeira vez a utilizao do acaso como expediente para explicar a determinao do mundo. Plato e Aristteles o criticaram por isso, mas Epicuro desenvolveu as suas idias na teoria do movimento espontneo. Com Empdocles temos a primeira aproximao das premissas eleatas com os dados dos sentidos, o que resultou em uma teoria pluralista da realidade. Em lugar de afirmar que toda a realidade era una e indivisvel, Empdocles sugeriu que apenas os constituintes ltimos da realidade fossem unos e indivisveis. Assim, a mudana e o movimento podiam ser explicados pela unio e pela separao desses constituintes ltimos. Essa concepo influenciou diretamente Anaxgoras e Melisso e, indiretamente, os atomistas Leucipo e Demcrito. A oposio entre Parmnides e Empdocles teve sua reedio moderna com a oposio entre Spinoza e Leibniz a primeira uma oposio ontolgica, a segunda uma oposio metafsica. De um lado, a afirmao de que a realidade fsica una (Parmnides) ou de que existe apenas uma nica Substncia primeira de infinitos
29 Fr. 21. Na Clera tudo de diferentes formas e est separado, mas no Amor todas as coisas se unem e se desejam umas s outras. Delas procede tudo o que existiu, existe e existir no futuro. 30 Fr. 35. Assim que a Discrdia atingiu as mais baixas profundezas do redemoinho, e o Amor se encontra no meio do vrtice, ento que todas as coisas se congregam para serem uma s, no de sbito, mas reunindo-se a partir de diferentes direes, de acordo com a sua vontade. E medida que se misturavam, brotavam incontveis tribos de coisas mortais (...). Ento logo se tornaram mortais as coisas que antes haviam aprendido a serem imortais, e se misturaram, ao trocarem de vias, as que antes se no tinham misturado. 36
atributos (Spinoza) e, do outro, a afirmao de que a realidade fsica mltipla (Empdocles) ou de que existem infinitas Substncias primeiras de atributos nicos (Leibniz).
3.2. As sementes de Anaxgoras
O sistema de Anaxgoras, como o de Empdocles, visava conciliar a doutrina eleata (da substncia corprea imutvel) com a existncia de um mundo que apresentava a aparncia do nascimento e da destruio. O fr. 1 31 mostra a reao de Anaxgoras ao monismo eleata e a adoo da premissa pluralista de Empdocles (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 377). Em vez de dizer, como Parmnides, que o Ser era um todo nico ( , ), Anaxgoras sustentava, como Empdocles, que o Ser era ao mesmo tempo todas as coisas ( ). Nada poderia ser adicionado ao conjunto das coisas, pois no poderia existir nada mais do que o todo e o todo seria sempre igual a si mesmo. Pela mesma razo, nada poderia ser destrudo. Aquilo que os homens comumente chamavam de nascimento e de destruio no passavam na realidade de unio e separao (fr. 17) 32 (BURNET, 1952, p. 300). Anaxgoras, contudo, divergia de Empdocles quanto constituio da realidade. Antes de Anaxgoras haviam existido duas formas principais de pluralismo: uma que, como Anaximandro e Herclito, tinha, de um modo ou de outro, considerado o mundo como um campo de batalha entre contrrios; e outra que, como Empdocles, havia solidificado os contrrios em luta nos quatro elementos eternos e imutveis. Para Anaxgoras, nenhuma dessas formas de pluralismo foi longe o suficiente. A mistura original teria de conter no apenas os contrrios tradicionais ou os elementos de Empdocles, mas tambm uma quantidade infinita de sementes ( ) (fr. 4) 33 . Enquanto Empdocles ensinava que o mundo era constitudo por quatro razes, Anaxgoras, por sua vez, replicava que o mundo era constitudo por sementes infinitas.
31 Fr. 1. Estavam juntas todas as coisas, infinitas tanto na quantidade como na pequenez; pois infinito era tambm o pequeno. E, estando todas juntas, nenhuma delas era evidente devido sua pequenez; porque o ar e o ther, sendo ambos infinitos, tudo dominavam; que estes so os maiores ingredientes da mistura de todas as coisas, tanto em quantidade como em grandeza. 32 Fr. 17. Os Gregos laboram num erro ao admitir o nascimento e a morte; pois coisa alguma se cria ou se perde, mas tudo se une ou separa das coisas que existem. Por isso, andariam melhor em chamar ao criar- se, unir-se, e, ao perder-se, separar-se. (Esse fragmento uma parfrase do fr. 9 de Empdocles). 33 Fr. 4. Mas antes de estas coisas se haverem separado, enquanto tudo estava junto, nem sequer havia uma nica cor que se reconhecesse; pois o impedia a mistura de todas as coisas, do mido e do seco, do 37
Anaxgoras percebia (como todos os jnios) a diversidade infinita das coisas e, ao mesmo tempo, a aparente irredutibilidade de uma coisa outra (BREHIER, 1928, p. 71). Como o cabelo poderia vir do que no era cabelo? E a carne do que no era carne? (fr. 10) 34 . Foi a partir de questes como essas que Anaxgoras elaborou a sua hiptese de que cada coisa est em cada coisa ( ) (fr. 11) 35 . Essa indicao no deve ser compreendida como se ligando simplesmente unio original das coisas antes da formao do mundo (fr. 1). Pelo contrrio, mesmo atualmente todas as coisas estariam juntas e cada uma delas, por maiores ou menores que pudessem ser, encerrariam em si um nmero igual de pores () (fr. 6) 36 (BURNET, 1952, p. 301). Por maior ou menor que algo fosse, ele continha exatamente o mesmo nmero de pores, ou seja, uma poro de cada coisa (BURNET, 1952, p. 302). O termo significa para Anaxgoras uma poro no sentido de quinho, mais do que no de partcula (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 386-387). A caracterstica essencial de uma tal poro parece ser a de que ela algo que, nem na teoria nem na prtica, se pode jamais realmente alcanar e separar daquilo que o contm. Por mais que se pudesse subdividir a matria e por mais infinitesimal que fosse uma poro dela que se pudesse, assim, conseguir, Anaxgoras respondia sempre que, longe de ser irredutvel, ela continha ainda um nmero infinito de pores (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 387). Para entender o que isso significava para Anaxgoras devemos analisar a sua resposta s antinomias de Zeno quanto constituio da matria. Anaxgoras construiu a sua teoria da matria a partir das antinomias de Zeno a respeito da pluralidade (fr. 3 de Zeno). O fr. 5 37 de Anaxgoras foi provavelmente uma resposta ao fr. 3 de Zeno. Nesse fragmento, Zeno havia inferido que a pluralidade devia ser em nmero limitado. Seu argumento tinha por objetivo demonstrar que a
quente e do frio, do brilhante e do escuro, porquanto muito era a terra que havia na mistura e bem assim uma quantidade infinita de sementes, que em nada se assemelhavam umas s outras. Pois, das demais coisas, nenhum se assemelha outra. E uma vez que isto assim , foroso supor que todas as coisas esto contidas no todo. 34 Fr. 10. Como que o cabelo podia vir do que no cabelo, ou a carne do que no carne? 35 Fr. 11. Em todas as coisas h uma poro de tudo, exceto Esprito; e h alguma em que tambm existe Esprito. 36 Fr. 6. E visto as pores do grande e do pequeno serem iguais em nmero, assim tambm todas as coisas estariam contidas em tudo. Nem possvel haver nada de isolado, mas todas as coisas tm uma parte no todo. Como o mnimo no pode existir, nada se pode dividir nem formar por si, mas, tal como inicialmente, tambm agora tem de estar tudo junto. 37 Fr. 5. E depois dessas coisas assim terem sido separadas, foroso que reconheamos que todas elas no so nem mais nem menos; pois no possvel haver mais do que todas, mas que todas as coisas so sempre iguais. 38
noo da divisibilidade infinita era paradoxal se uma coisa fosse divisvel em um nmero infinito de partes, cada uma delas com uma grandeza positiva, ento deveria ser infinitamente grande. Anaxgoras, ao acreditar que a realidade constava de um nmero infinito de coisas (fr. 1), rejeitou essa inferncia. O fato de no haver nem mais nem menos coisas do que as que j existem no era suficiente para concluir que o seu nmero fosse finito. Essa afirmao sugere que Anaxgoras possua uma viso mais clara do que Zeno acerca da natureza do infinito (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 381). A mesma idia est contida no fr. 3 38 de Anaxgoras. Nele Anaxgoras demonstra no haver qualquer paradoxo na noo de divisibilidade infinita. A matria, apesar de infinitamente divisvel, encontrava-se coagulada desde o princpio em partculas de semente () (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 387). Cada semente possua uma poro de tudo. Uma antiga opinio representava a teoria de Anaxgoras como se ela dissesse que o trigo, por exemplo, continha as partculas de cabelo, de sangue, de osso etc 39 . Mas sabemos que a matria divisvel ao infinito (fr. 3) e que, no entanto, existe o mesmo nmero de pores tanto no maior quanto no menor (fr. 6). Isso fatal para a antiga opinio. Por maior que seja a diviso, no chegaremos nunca a uma coisa no misturada; no pode, portanto, haver nela nenhuma partcula pequena de qualquer espcie definida (BURNET, 1952, p. 302) o que existe a poro, a mistura e no o cabelo, o osso etc. O que existe o todo e no as suas partes. No fr. 8 40 , ao dar exemplos de coisas que no estavam separadas a golpes de machado Anaxgoras se refere ao calor e ao frio; e em outros lugares (fr. 4) feita meno a outros opostos tradicionais (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 389-390). desses opostos, portanto, e no das diversas formas particulares da matria (como o trigo, a carne, o cabelo etc.), de que cada semente contm uma poro. Cada semente, por maior ou menor que ela fosse, conteria todas essas qualidades opostas. Aquilo que quente seria tambm, em certa medida, frio. A influncia de Herclito evidente (BURNET, 1952, p. 303)
38 Fr. 3. Nem existe uma mais pequena parte do que pequeno, mas h sempre uma parte menor (visto ser impossvel que o que deixe de o ser). Semelhantemente, h sempre algo maior do que aquilo que grande. E igual em nmero ao que pequeno, sendo cada coisa, em relao a si mesma, simultaneamente grande e pequena. 39 Era a chamada teoria da fuso, defendida, e.g., por Bailey (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 387). 40 Fr. 8. As coisas existentes num s mundo no esto separadas umas das outras, nem cortadas a machado, nem o quente do frio, nem o frio do quente. 39
A diferena, portanto, entre a teoria de Anaxgoras e a de Empdocles est em que Empdocles ensinava que se as coisas que constituem a realidade fossem divididas, em um dado momento se chegaria a quatro razes ou elementos indivisveis, os quais seriam por conseqncia os constituintes ltimos da realidade. Anaxgoras, pelo contrrio, sustentava que, por mais que se dividissem as coisas nunca se encontraria algo indivisvel e que, por isso, nunca se chegaria a uma parte to pequena que no pudesse ser dividida ou que no contivesse as pores de todos os opostos. As sementes de cada forma da matria conteriam uma poro de cada coisa, ou seja, de todos os opostos, embora em diferentes propores. As sementes eram para Anaxgoras o que as razes eram para Empdocles 41 (BURNET, 1952, p. 303-304). Uma das exigncias de Parmnides com a qual Anaxgoras teve de se submeter foi a de que o movimento no se devia dar simplesmente como suposto, mas antes devia ser explicado (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 384). Assim como Empdocles, tambm Anaxgoras sentiu a necessidade de alguma causa externa que causasse o movimento na mistura de sementes (). Contudo, em vez do Amor e do dio de Empdocles, Anaxgoras sups a existncia de uma nica fora motriz, o Esprito () (BURNET, 1952, p. 307). Anaxgoras fala de Esprito () e no de Alma (), talvez de modo a sugerir uma inteno ou uma inteligncia na Phsis. Assim como o Amor e o dio, o Esprito era a mais sutil de todas as coisas e podia, por isso, penetrar em todas elas. Alm disso, era tambm a mais pura (ou seja, no participava da mistura e no continha, como as outras coisas, uma poro de tudo) e, em razo dessa pureza, o Esprito tinha poder sobre todas as coisas, colocando-as em ordem e em movimento (fr. 12) 42 . Anaxgoras aqui est se esforando (como o haviam feito vrios dos seus antecessores) para imaginar e descrever uma entidade incorprea (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 384). Contudo, para Anaxgoras (assim como para os que vieram antes dele) o nico critrio da realidade continuava sendo a extenso no espao
41 A tradio aristotlica viria a chamar as razes () de elementos () e as sementes () de homeomerias (), de modo a descrever as teorias de Empdocles e de Anaxgoras conforme os conceitos de Aristteles. 42 Fr. 12. Todas as outras coisas tm uma poro de tudo, mas o Esprito infinito e autnomo e no se mistura com o que quer que seja, mas existe sozinho (...). que o Esprito a mais sutil e a mais pura de todas as coisas e possui um conhecimento total de tudo e o maior poder. o Esprito que dirige tudo o que tem vida (...) Foi o Esprito que tambm teve poder sobre toda a revoluo, de tal modo que foi ele que, no incio, lhe deu o impulso (...) E tudo o que estava para ser (...) a tudo o Esprito ps em ordem, bem como a esta revoluo que agora executam os astros (...) E foi esta revoluo a causa de se haverem separado (...) Nenhuma coisa se separa ou distingue completamente exceto o Esprito. O Esprito todo igual, quer se trate das maiores ou das menores quantidades dele, ao passo que nenhuma outra coisa igual a qualquer outra, mas cada simples corpo e era mais claramente aquilo de que possua maior quantidade. 40
e o Esprito no era ainda concebido por Anaxgoras como tendo uma existncia extra- espacial continuava, portanto, sendo ainda algo corpreo (BURNET, 1952, p. 309). questo levantada por Zeno acerca da divisibilidade da matria, Anaxgoras forneceu a primeira das duas respostas possveis: a matria infinitamente divisvel. Com base nela, os atomistas forneceram a segunda resposta: a matria composta por unidades indivisveis. Ao desafio de Parmnides, Anaxgoras respondeu com o conceito (ainda corpreo) de Esprito e os atomistas, influenciados por Anaxgoras, com o conceito de vazio (substncia imaterial).
4. A rplica eleata
Melisso se opunha aos jnicos e aos pluralistas e em especial a Anaxgoras. Contra os jnicos, ele afirmava que o ponto fraco de suas teorias estava na suposio (que todas elas faziam) de certa falta de homogeneidade do Um, o que, para Melisso, constitua uma flagrante incoerncia. Alm disso, todas elas admitiam a possibilidade da mudana; mas se todas as coisas so uma, a mudana seria uma forma de gerao ex nihilo e de destruio ad nihilo (BURNET, 1952, p. 374). Se se admite que uma coisa possa mudar, ento no se pode sustentar que ela seja eterna. O arranjamento das partes da realidade no podia ser algo mutvel, como Anaximandro e Anaxmenes haviam acreditado. O movimento, em geral, e a rarefao e a condensao, em particular, seriam impossveis, pois ambas implicavam a existncia do espao vazio. A divisibilidade do Ser era excluda pela mesma razo (BURNET, 1952, p. 375). Em oposio aos jnios que Melisso escreve o seu livro com a pretenso de, partindo de uma nica proposio verdadeira, derivar todas as suas conseqncias necessrias. Essa proposio era aquela expressa por Parmnides: o Ser . A partir dela, Melisso propunha a demonstrao rigorosa das suas propriedades. Ele comeava o seu tratado sobre as propriedades do Ser demonstrando que, se algo existe, ento incriado (fr. 1) 43 . Para Melisso, como para Parmnides, a realidade era eterna, pois ela no poderia ter nascido do no-Ser (BURNET, 1952, p. 372). Parmnides, contudo, havia dito que o Ser no foi nem ser, mas que num eterno presente. Melisso rejeitou essa
43 Fr. 1. Sempre era o que era e sempre h de ser. Pois se se gerou, necessrio que nada fosse antes de se ter gerado. Ora, se nada era, de modo algum podia o que quer que fosse nascer do nada. 41
concluso e admitiu o passado e o futuro como instantes reais da existncia eterna do Ser (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 414). Outro ponto de discordncia entre Melisso e Parmnides reside nas suas concepes dos limites espaciais do Ser. Enquanto Parmnides defendia a tese de que o Ser, por conta de sua perfeio, era espacialmente limitado (e constitua uma Esfera), Melisso concluiu da premissa da existncia do Ser que se algo no tem princpio nem fim, ento no pode ser limitado nem no tempo nem no espao (fr. 2) 44 . Sua argumentao parece consistir na observao de que, se o Ser no nasce nem morre, se no tem comeo nem fim, ento no pode ter uma primeira ou uma ltima parte e, por conseqncia no pode ser limitado em extenso (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 415). Alm disso, Melisso percebeu que no se podia imaginar uma esfera finita sem ao mesmo tempo imagin-la envolta pelo espao vazio infinito; se a realidade fosse limitada, ento ela seria circundada pelo vazio; mas como, de acordo com o resto da escola eleata, o vazio no tinha existncia (era o No-Ser), Melisso ento se viu forado a dizer que a realidade era infinita no espao (fr. 3) 45 . Isso constitui um progresso sobre Parmnides (BURNET, 1952, p. 373-374) e tornou a teoria eleata mais compreensvel. Assim como da existncia do Ser decorre necessariamente que ele eterno e infinito, assim tambm, e isso Melisso o demonstra no fr. 6 46 , por ser infinito decorre necessariamente que ele uno (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 416). Sendo uno, deve ser tambm absolutamente homogneo. Alm disso, por ser eterno e homogneo o Ser tambm imutvel e, por ser imutvel imvel (fr. 7) 47 . A realidade ento um
44 Fr. 2. Visto, pois, no ter sido gerado, mas , sempre foi e sempre h de ser, e no tem princpio nem fim, mas ilimitado. que, se tivesse nascido, teria tido um comeo (pois teria, em determinada altura, comeado a existir) e um fim (pois teria, em determinada altura, deixado de existir). Mas como no teve comeo nem fim, sempre foi e sempre ser e no tem princpio nem fim; pois o que no todo no pode ser sempre. 45 Fr. 3. Mas, assim como sempre, assim tambm deve ser sempre ilimitado em grandeza. 46 Fr. 6. Pois se fosse <infinito>, seria uno; que se fosse dois, os dois no poderiam ser infinitos, mas limitar-se-iam mutuamente. 47 Fr. 7. Assim, pois, ele eterno e ilimitado e uno e todo semelhante. E nada poder perder, nem tornar-se maior, nem reordenar-se, nem sente dor ou angstia; pois, se qualquer destas coisas o afetasse, deixaria de ser uno. que, se se altera, fora que o que no fosse semelhante, mas o que era antes perea e o que no chegue a ser (...). E visto nada ser acresentado ou destrudo ou alterado, como que poderia ser reordenada uma coisa que ? (...) Nem sequer sente dor, j que no seria inteira, se tivesse dores, porquanto uma coisa que sofre de dores no podia ser sempre (...). E nada disso est vazio, pois o que est vazio nada. Ora, o que nada no podia realmente existir. Nem se move, pois no se pode de modo algum deslocar, mas est cheio. que se houvesse uma tal coisa assim vazia, havia de se deslocar para o que est vazio; mas como no existe tal coisa assim vazia, no tem para onde se deslocar (...). Se algo se desloca ou se acomoda, no est cheio; mas se no se desloca nem se acomoda, est cheio. Portanto, fora que esteja cheio, se no est vazio. Ora, se est cheio, no se move. 42
plenum corpreo, simples e homogneo, que se estende pelo espao e pelo tempo infinitos (BURNET, 1952, p. 374). No fr. 8 48 , Melisso se ope ao pluralismo e, em especial a Anaxgoras (que havia admitido que as nossas percepes eram insuficientes para verificar a sua teoria da divisibilidade infinita, o que se devia sua intrnseca fragilidade). Melisso buscou demonstrar que, uma vez deixados de lado os sentidos como as testemunhas ltimas da realidade, no se poderia de nenhuma forma rejeitar a teoria eleata. A afirmao de Anaxgoras de que as coisas so uma pluralidade, implica dizer tambm que cada uma delas constituda da mesma maneira que o Um dos eleatas. Em outros termos, o nico pluralismo possvel de ser sustentado, conclui Melisso, a teoria atmica (BURNET, 1952, p. 377). Essa concluso, projetada por Melisso como uma reductio ad absurdum da crena na pluralidade das coisas, foi aceita pelos atomistas, que a converteram numa outra tese fundamental do seu sistema (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 422). A importncia de Melisso no consiste na originalidade de concepes metafsicas ou na exposio de paradoxos, mas na sua clara deduo das propriedades do Ser. Com o seu trabalho, Melisso faz do eleatismo um verdadeiro sistema e foi sua verso da doutrina de Parmnides a que os atomistas responderam e que deu forma apresentao que dela fizeram Plato e Aristteles (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 423). Alm disso, ele foi o primeiro a ver (antes mesmo dos pluralistas, como Empdocles e Anaxgoras) que a nica via segundo a qual se poderia elaborar sem contradio uma teoria pluralista da realidade seria a do atomismo (BURNET, 1952, p. 377).
5. O atomismo
48 Fr. 8. Se houvesse uma pluralidade, as coisas teriam de ser da mesma espcie da que eu afirmo ser a do uno (...). Se isto assim, e se a nossa vista e ouvido no nos enganam, fora que cada uma destas coisas seja tal como ns antes declaramos, e no podem mudar-se ou alterar-se, mas cada uma deve ser sempre precisamente como . Mas, na realidade, ns dizemos que vemos e ouvimos e compreendemos corretamente, e alm disso acreditamos que o que est quente arrefece, e o que est frio aquece; que o que duro amolece, e o que mole endurece; que o que vive morre, e que as coisas nascem do que no tem vida; e que todas as coisas se transformam, e o que elas eram e o que agora so no tm entre si qualquer semelhana (...). Ora estas coisas no concordam umas com as outras (...). evidente, pois, que, no fim das contas, no vemos vem, nem temos razo, quando acreditamos que todas estas coisas so muitas. No se transformariam, se fossem reais, mas cada coisa seria precisamente o que ns acreditamos que (...). Mas se se transformou, o que pereceu e o que no nasceu. 43
No seu fr. 3, Zeno havia inferido que a pluralidade devia ser em nmero limitado. Se uma coisa fosse divisvel em um nmero infinito de partes, cada uma delas com uma grandeza positiva, ento deveria ser infinitamente grande o seu argumento tinha por objetivo demonstrar que a noo da divisibilidade infinita era paradoxal. Melisso fez uso do mesmo argumento contra Anaxgoras e mostrou tambm, por via da reductio ad absurdum, que se fosse o caso de existirem vrias coisas, ento cada uma delas deveria ser tal como os eleatas sustentavam ser o Um. Havia duas respostas antinomia de Zeno: aceitar a divisibilidade como sendo infinita ou faz-la cessar em algo indivisvel. Anaxgoras adotou a primeira e foi refutado por Melisso. A segunda foi adotada pelos atomistas (como Leucipo e Demcrito), os quais, conseqentemente, postularam, como princpio fundamental da sua fsica, que a realidade se compunha de corpos indivisveis: os tomos (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 381). Mais que isso, os atomistas aceitaram a observao de Melisso e atriburam a cada um dos tomos aos quais chegaram os mesmos predicados do Um eleata (BURNET, 1952, p. 386). A concluso atomista alcanada pelo seguinte raciocnio: (1) Hiptese: Os corpos so divisveis em um nmero infinito de partes; (2) Suponha que o corpo simultaneamente dividido em um nmero infinito de partes; (3) As partes resultantes no podem ter qualquer extenso, pois se tiverem, significa que o corpo no foi ainda dividido em um nmero infinito de partes; (4) As partes inextensas resultantes ou so pontos ou no so nada; (5) Se o corpo pode ser dividido em partes inextensas, significa que ele pode ser recomposto a partir de pontos inextensos ou do nada absoluto mas isso impossvel; (6) Portanto, a hiptese (1) no se sustenta: um corpo no pode ser dividido em um nmero infinito de partes; (7) Portanto, os corpos no so divisveis em um nmero infinito de partes, logo a tese atomista deve ser verdadeira (SEDLEY, 2006, p. 267). Os tomos eram concebidos como sendo substncias pequenas a ponto de serem invisveis. Eles eram infinitos em nmero e em formato e se encontravam dispersos pelo vazio infinito (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 438). O tomo para Leucipo no era matematicamente indivisvel, pois ele possua uma grandeza era, no entanto, fisicamente indivisvel, pois estava envolto no espao vazio. Todo tomo era dotado de extenso e todos os tomos eram exatamente iguais em substncia. As diferenas que as coisas apresentavam deviam ser explicadas ou pela forma dos tomos ou pelo seu arranjamento. As diferenas de forma, de ordem e de posio tinham por finalidade 44
explicar as oposies, considerando (tal como Anaxgoras) os elementos como agregados de tomos () (BURNET, 1952, p. 387). Os atomistas foram os primeiros a introduzir o conceito de forma ou idia () na Filosofia mas tarde Plato o utilizou para descrever as essncias () (BREHIER, 1928, p. 78). Leucipo afirmou a existncia ao mesmo tempo do Cheio ( ) e do Vazio ( ) (conceitos provenientes de Melisso). Segundo Melisso, o movimento somente seria possvel se fosse admitida a existncia do espao vazio (e o vazio, para os eleatas, era o mesmo que o nada absoluto). Do vazio, no entanto, apesar de identificado com o que no , Leucipo admitiu a existncia o argumento no qual ele se baseou talvez fosse o de que quando um lugar no est ocupado por o que quer que seja, na medida em que o ocupante (no caso, o vazio) nada, no existe ( ), mas na medida em que ocupa um lugar, existe. O vazio no espao ou lugar, mas uma entidade misteriosa, a negao da substncia corprea (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 439). Haveria algo que existiria sem ter corpo esse algo era o vazio, que, para Leucipo, no se devia confundir com o nada. Aqui Leucipo d um grande passo na Filosofia ele expande o significado do ser. At ento o verbo ser era empregado pelos filsofos apenas com referncia aos corpos. Com Leucipo, a existncia transcende pela primeira vez a materialidade e ele exprime essa descoberta afirmando que o vazio existe (BURNET, 1952, p. 388). passa a exprimir o ser imaterial, o ser que no corpo, em oposio a , o ser que corpo. Ambos ( incorpreo e corpreo) existem () em oposio ao no-ser ( ), que no existe ( ) trata-se da primeira ampliao do sentido do ser. Leucipo representava os tomos como tendo estado sempre em movimento (BURNET, 1952, p. 391), Ele no julgava necessrio, como Empdocles e Anaxgoras, supor a existncia de uma fora que desse nascimento ao movimento bastava-se com a mecnica corpuscular, em que os nicos agentes eram as propriedades da figura, da impenetrabilidade e da posio dos corpos (BREHIER, 1928, p. 79). Tanto Empdocles quanto Anaxgoras partiam de um estado da matria em que as razes ou as sementes estavam misturadas de modo a formarem uma unidade e lhes faltava por conseqncia alguma coisa que rompesse essa unidade (BURNET, 1952, p. 392-393). Leucipo, que parte de um nmero infinito de Uns parmenidianos, no tinha necessidade de nenhum agente exterior para separ-los. O que ele tinha a fazer era 45
justamente o contrrio: retornar velha e natural idia de que o movimento no necessitava de qualquer explicao (BURNET, 1952, p. 393). Partindo dos princpios atomistas, Demcrito desenvolveu alguns conceitos importantes para o mecanicismo no que respeita a constituio da alma e do processo volitivo: 1) A concepo da alma como um conjunto especfico de tomos ligado a outro conjunto (o corpo) (VLASTOS, 1946, P. 63). Demcrito acreditava que a alma consistia em tomos esfricos espalhados pelo corpo e, provavelmente, considerava o esprito como uma concentrao de tomos-alma. Dessa forma, o pensamento era visto como um processo anlogo sensao, ocorrendo quando os tomos-alma eram postos em movimento pela coliso com tomos congruentes vindos do exterior (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 453). Essa concepo sugere que a alma e o corpo so constitudos da mesma substncia e que ambos podem ser explicados pelas qualidades intrnsecas dos seus constituintes ltimos (os tomos). O atomismo oferece assim as bases para as explicaes mecanicista da relao alma-corpo 49 . 2) O bem estar, ou seja, o estado moral e fsico de alegria da alma como o principal determinante da conduta humana e, por conseqncia, o prazer (ou seja, a aparncia de bem-estar) como a sua principal motivao (VLASTOS, 1946, P. 63). Com esses conceitos, os atomistas construram o primeiro sistema hedonista da tica, que influenciou desde Epicuro at Spencer, servindo ainda como o precursor do conceito behaviorista de impulso.
Parte II A descoberta do Eu
49 E aqui devemos lembrar que a relao alma-corpo somente veio a ser plenamente formulada com Plato; e que somente se tornou um problema com Descartes. O atomismo, portanto, no forneceu (nem poderia fornecer) uma resposta direta questo o que no impediu que outros pensadores (como Epicuro, nos tempos antigos, ou Hobbes, nos tempos modernos) utilizassem seus princpios com essa finalidade. 46
1. O Eu a partir da Substncia 1.1. Racionalismo 1.1.1. Plato e a imaterialidade da alma
O segundo movimento comea com Plato dele o mrito de haver descoberto a alma (ou o esprito) tal como ns hoje a entendemos. At Plato, aquilo que animava os seres era visto como uma substncia corprea: como um sopro () ou como o ar () ou como fogo (). Ainda que no caso de Herclito a identificao com o fogo pudesse ser vista como uma metfora ainda assim, para Herclito, a alma no era mais do que uma substncia corprea que se comportava ou possua caractersticas comuns do fogo. Essas antigas teorias gregas sobre a alma derivavam do sentido eminentemente materialista que impregnava o conceito de ser. Para um grego, o ser ( ) era sinnimo de ser corpreo e a incorporeidade era sinnimo de nada, de no ser ( ). Foi aos atomistas, particularmente a Leucipo, que ocorreu imaginar algo que existisse, mas no possusse extenso, no fosse corpreo. A esse algo que existia incorporeamente Leucipo deu o nome de no-ser ( ) e o distinguiu do nada absoluto ( ). Assim, opondo, de um lado, aquilo que existe tanto corprea quanto incorporeamente quilo que, de outro lado, no existe em absoluto, Leucipo conseguiu resolver os paradoxos do movimento, que desde Parmnides intrigaram os gregos. Contudo, para os atomistas, a alma continuou sendo uma substncia corprea. com Plato que a alma perde a sua corporeidade e se torna uma substncia imaterial. Plato se apropriou das distines de Leucipo e as aplicou sua Teoria das Idias a fim de explicar a independncia do Mundo das Idias em relao ao Mundo dos Sentidos. Os sentidos apenas apreendem o mltiplo, o corruptvel, o corpreo mas a alma () apreende o Um, o Eterno, o Imaterial. E por essa sua ligao com as Idias que Plato atribui alma as mesmas caractersticas das Idias a alma passa ento a ser Una, Eterna e Imaterial. Timeu se pergunta: em que consiste aquilo que existe sempre, sem nunca ter nascido? Em que consiste aquilo que sempre vem a ser e no jamais? (PLATO, 1969, p. 410). O primeiro, Timeu identifica com aquilo que se apreende pelo pensamento com ajuda do raciocnio, pois sempre o mesmo; o segundo, com a opinio acompanhada da 47
sensao irracional, pois nasce e morre, sem jamais existir realmente. Tudo aquilo que se apreende pelos sentidos tem um comeo e uma causa e tudo aquilo que tem comeo e causa mortal. Mas qual a causa daquilo que mortal? Plato percebe as duas nicas respostas: ou as causas so infinitas; ou existe algo que causa de si mesmo e que, assim, causa de todo o resto. Aquilo que se move a si mesmo tem a si mesmo por causa logo, eterno e imortal. O que move uma coisa, mas por outra movida, anula-se uma vez terminado o movimento. Somente o que a si mesmo se move, nunca saindo de si, jamais cessar de mover-se; e , para as demais coisas movidas, fonte e incio de movimento. Tudo o que se forma, forma-se de um princpio mas esse princpio de nada provm, pois se de algo proviesse no seria princpio. Sendo o princpio coisa que no se formou, segue-se que tambm algo que no pode ser destrudo (PLATO, 2003B, p. 81). Se no pode ser destrudo, imortal. Cada corpo movido de fora inanimado, mas o corpo movido de dentro animado, pois que o movimento da natureza da alma. Se aquilo que a si mesmo se move no outra coisa seno a alma, necessariamente a alma ser algo que no se formou e , portanto, imortal (PLATO, 2003B, p. 82). Se a alma imortal, ela no pode ser corrompida e se no pode ser corrompida, eterna. Ora, o que eterno e imortal no est sujeito ao devir; logo, no sensvel e em no sendo sensvel incorpreo, imaterial. A respeito da alma, nA Repblica (PLATO, 2002, p. 109), Plato distingue trs classes fundamentais de fenmenos psquicos, compreendendo, cada uma, atividades psquicas particulares: a concupiscvel ( ), a irascvel ( ) e a racional ( ). A essas trs partes da alma correspondem trs partes do corpo, que servem de assento quelas: a parte racional reside na cabea; a irascvel no corao; e a concupiscncia no ventre. A primeira separvel do corpo e corresponde parte imortal da alma; as outras duas esto ligadas ao corpo e sua existncia. A racionalidade surge como propriedade exclusiva da alma humana, que compartilha com os animais a irascibilidade e com os animais e as plantas a concupiscncia (BRENTANO, 1944, p. 185). Plato constri dessa forma uma teoria da conduta humana sem o auxlio de conceitos motivacionais, ou seja, conceitos de foras inconscientes e irracionais. A causa disso clara: tal conceito no era necessrio, pois o homem era visto como um agente efetivamente racional, livre para fazer o que quisesse (BOLLES, 1969, p. 22). Essa viso 48
racionalista, aberta por Scrates e consolidada por Plato, ser plenamente desenvolvida por Aristteles, influenciando todo o pensamento Ocidental.
1.1.2. Aristteles e o racionalismo da vontade
Embora se possa dizer que uma teoria racionalista da vontade j existisse em Plato, somente com Aristteles que ela plenamente desenvolvida. no seu tratado sobre alma ( De Anima, na traduo latina) que Aristteles desenvolve a sua teoria racionalista. Ele inicia obervando que, entre as substncias, os corpos parecem ser as principais, pois eles so o princpio para todas as outras. Se entendermos por vida, diz- nos Aristteles, a capacidade de algo se nutrir, crescer e decrescer, ento, entre os corpos, teremos que alguns tm vida e outros no do que se segue que toda substncia que tem vida uma substncia composta (ARISTTELES, 1962, p. 49). Mas, desde que se trata sempre de um corpo que tem ou no vida, no pode o corpo, por si prprio, ser a origem da vida o corpo aquilo a que se atribui a vida e no a vida que se lhe atribuda. Assim, deve haver uma substncia que seja a origem da vida e que no seja um corpo e essa substncia a alma (ARISTTELES, 1962, p. 50). A alma, no entanto, no uma substncia no mesmo sentido quando dizemos que um corpo uma substncia pois ser substncia ser em ato, mas a vida somente existe em potncia nos corpos. A alma, portanto, uma substncia na medida em que a atualizao do corpo ou seja, o corpo atualizado. De acordo com a teoria hilemrfica, o corpo seria a matria (substncia determinada) e a alma seria a forma (substncia determinante). Aquilo que em si tem alma difere daquilo no a tem, na medida em que do primeiro se diz ser vivo. Mas viver tem muitos significados: pode-se referir a pensar ou perceber ou descansar ou se mover ou se nutrir. assim que pensamos nas plantas como seres viventes, pois elas possuem em si mesmas um poder pelo qual elas se nutrem e crescem (ARISTTELES, 1962, p. 56). Esse poder de autonutrio pode ser isolado dos demais poderes mencionados, mas estes, por sua vez, no podem ser separados da autonutrio. O poder de autonutrio o poder original, a partir do qual podemos falar de coisas como viventes; mas somente a sensao que nos permite falar de seres viventes como animais (ARISTTELES, 1962, p. 57). A alma a origem de todos esses fenmenos. Contudo, h um poder que se atribui alma, mas do qual no existe 49
qualquer evidncia corprea: o poder de pensar. Esse poder parece ser de um tipo radicalmente diferente dos outros, tal como o que eterno difere do que perece somente ele capaz de existir isolado de todos os outros poderes fsicos (ARISTTELES, 1962, p. 59). Franz Brentano oferece duas classificaes para esses trs poderes da alma: (1) de um lado as atividades psquicas ligadas ao corpo e do outro as atividades incorpreas as primeiras pertencentes parte mortal da alma, e as outras parte imortal (BRENTANO, 1944, p. 186); (2) segundo a sua difuso entre os seres vivos, as atividades comuns a todos os animais e as atividades prprias do gnero humano. Essa diviso tripartida: a alma vegetativa; a alma sensitiva; e a alma intelectual. A primeira, que compreende a nutrio, o crescimento e a reproduo, comum a todos os seres viventes, inclusive as plantas; a segunda, que compreende os sentidos, a imaginao e outros fenmenos anlogos, especfica dos animais; a terceira, que compreende as faculdades superiores do pensamento e da vontade, reservada exclusivamente aos seres humanos (BRENTANO, 1944, p. 186). Outra diviso proposta por Aristteles distingue os fenmenos psquicos em pensamento () e apetite (). Por pensamento Aristteles compreende no apenas as atividades mais altas do entendimento, tais como a abstrao, a formao de juzos gerais e o raciocnio cientfico, mas tambm a percepo sensvel, a imaginao, a memria e a experincia (BRENTANO, 1944, p. 187). O apetite o gnero do qual o desejo e a paixo so espcies to logo um animal tenha sentidos (ainda que tenha apenas um), sendo capaz de sentir o prazer e a dor, a ele so apresentados objetos dolorosos e prazerosos; onde quer que esses objetos se apresentem, nasce o desejo, que o apetite pelo que prazeroso (ARISTTELES, 1962, p. 62). Investigando os atos da inteligncia, Aristteles concluiu que esses atos consistiam em tornar as coisas inteligveis para o intelecto. A faculdade que percebe as coisas que podem ser trazidas existncia atual pelo ser humano ele chamou de inteligncia prtica; a faculdade que percebe os inteligveis de um modo pelo qual o ser humano no pode traz-los existncia atual ele chamou de inteligncia terica; e a faculdade pela qual aquilo que percebido pela inteligncia prtica trazido existncia ele chamou de vontade e escolha (AL-FARABI, 1962, p. 123). A vontade e a escolha, diz- nos Al-Farabi, interpretando o De Anima de Aristteles, so faculdades subordinadas com atos subservientes. Entretanto, nem a vontade nem a escolha existem no homem para 50
atender qualquer finalidade sua elas existem para que o homem atinja a perfeio intelectual (AL-FARABI, 1962, p. 124). Robert Bolles, ao demarcar a histria das teorias psicolgicas do comportamento, refere-se a esse perodo como a era racionalista. Nesta era racionalista (cuja influncia ainda persiste), aquilo a que hoje chamamos de determinantes motivacionais do comportamento tinha uma importncia muito pequena para a explicao do comportamento humano. Uma vez que o intelecto era livre para decidir a respeito do curso de ao do indivduo, a habilidade do ser humano de selecionar objetivos fazia de sua escolha o determinante do curso subseqente do seu comportamento. Reconhecia- se a existncia de movimentos forados, como aqueles produzidos pela emoo ou pelas paixes animais, mas estes no eram considerados como atividades naturais do ser humano (BOLLES, 1969, p. 22).
1.1.3. O impulso estico
Rejeitando o modelo de complexidade psquica proposta por Plato e por Aristteles, no qual as foras psquicas racionais e irracionais lutavam entre si, os esticos insistiram que toda motivao deveria ser analisada como uma forma de crena (INWOOD, 2003, p. 259), ou seja, como uma forma de assentimento ou acordo racional com uma impresso. Para o estoicismo, toda racionalidade era racionalidade teortica, pois todas as faculdades racionais estavam ligadas sua funo cognitiva aquilo que se chama racionalidade prtica era, em verdade, uma forma de irracionalidade teortica, isto , de desconhecimento do estado de coisas. Os esticos dividiam a filosofia em Lgica, Fsica e tica (BREHIER, 1928, p. 299). A Lgica era a lgica formal, mas tambm inclua os problemas que constituem o que hoje chamamos de Teoria do Conhecimento. A Fsica no se restringia fsica enquanto estudo da matria, nem mesmo filosofia da natureza abrangia ambas e tambm a metafsica e a teologia. A tica era muito mais o que um mero catlogo de normas morais, consistia em uma verdadeira antropologia filosfica, com seus aspectos psicolgicos, jurdicos e polticos (GARCIA VENTURINI, 1969, p. 1054). Embora essas partes, por conta da diversidade de seus objetos, pudessem ter certa autonomia, encontravam-se de tal forma ligadas que era impossvel para um estico explicar o ser humano sem consider-lo sob esses trs pontos de vista 51
(BREHIER, 1928, p. 300). A teoria estica da motivao se baseava, portanto (1) em uma epistemologia para explicar o modo pelo qual o ser humano apreende o mundo; (2) em uma fsica para explicar a situao do agir humano dentro da natureza; (3) e em uma psicologia para explicar a ao do ser humano sobre o mundo. A epistemologia estica se baseia na doutrina das impresses. Uma impresso () uma alterao da alma (), comumente (mas no necessariamente) trazida ao agente por um objeto sensvel. Embora os animais irracionais tambm recebam impresses, so apenas nos seres humanos adultos que as impresses so racionais, ou seja, esto correlacionadas a uma nica proposio (), que , em parte, constitutiva da identidade da impresso (INWOOD, 2003, p. 260). Enquanto os animais e as crianas respondem diretamente s impresses tomando alguma ao sugerida pelo seu contedo aparente (e.g.: fugir da impresso do perigo), os seres humanos adultos (1) respondem ao status da impresso como um todo, buscando estabelecer uma relao entre o seu contedo e o estado de coisas que ela pretende representar; quando os seres humanos aceitam o contedo da impresso como uma representao precisa do estado de coisas, diz-se que h um acordo () entre a impresso e a representao; (2) somente ento o contedo da impresso move o agente. Apenas quando algum acorda, segundo a sua impresso, que algum perigo iminente que ele foge ou prepara as suas defesas (INWOOD, 2003, p. 262); mas se ele toma a impresso como uma representao inadequada do mundo, ento ele pode suspender o seu assentimento e a impresso j no mais o pe em movimento. As impresses para poderem funcionar como fontes de impulso () precisam antes ser aceitas pelo agente como uma representao fiel (INWOOD, 2003, p. 65). So dois os tipos de impresso: a impresso catalptica ( ) e a no- catalptica. A primeira a impresso que vem de algo existente e que a representao fiel da prpria coisa existente; a segunda ou vem de algo no-existente ou, se vem de algo existente, no a sua representao fiel (INWOOD, 2003, p. 60). A impresso catalptica, no entanto, embora seja uma representao fiel, no capaz de, por si prpria, impulsionar o agente. Ela apenas se apresenta como a impresso mais vantajosa a ser seguida, restando mente acordar ou no com ela (INWOOD, 2003, p. 60). Assim, todo acordo supe a existncia de uma crena, ou seja, de um critrio de escolha entre as impresses. Existem dois tipos principais de crena: a opinio (), um critrio incerto e obscuro que no tem conscincia da verdadeira constituio da realidade; e o 52
conhecimento (), o critrio mais certo e claro de todos, que tem plena conscincia da real constituio dos objetos. Para o estoicismo, portanto, a toda ao corresponde uma cognio que a precede e a determina e, por isso, o agir bem pressupe: 1) o conhecimento da constituio intrnseca dos objetos das impresses (ou seja, a Fsica); 2) e o conhecimento de si mesmo (ou seja, a Psicologia). O objetivo da vida humana, segundo o estoicismo, seria o de viver conforme a natureza ( ) (INWOOD, 2003, 124). A fsica aparece ento como o conhecimento dessa conformidade. Os esticos dividiam a fsica em vrios assuntos. Uma classificao genrica os dividia em assuntos sobre: 1) o cosmos; 2) os elementos; 3) e a investigao das causas. Outra classificao, mais especfica, os dividia em assuntos sobre: 1) os corpos; 2) os princpios; 3) os elementos; 3) os deuses; 4) os limites; 5) o lugar; 6) e o vazio (INWOOD, 2003, p. 125). Do que se percebe que a fsica estica no se restringia ao campo da fsica moderna nem ao da filosofia da natureza, abrangia tambm a metafsica e a teologia. A idia fundamental da fsica estica a de que tudo que real tambm corpreo. primeira vista, pode-se ter a impresso de que o estoicismo representa um retorno s doutrinas pr-atmicas, mas essa impresso incorreta. Em primeiro lugar, o real ( ) no estoicismo inclua, alm dos objetos corpreos, os objetos incorpreos ou subsistentes ( ), como o vazio, o lugar, o tempo, e os objetos dizveis ( ), como os significados. Em segundo lugar, o conceito de corporeidade do cosmos no conotava o mundo corpreo de matria inerte que a filosofia do sculo XVIII concebeu, mas sim um mundo vivo, animado e racional, que tinha como princpio regulador () o ter () (INWOOD, 2003, p. 128-129). Para os esticos, o princpio ativo e racional do cosmos era to corpreo quanto o princpio passivo e material (INWOOD, 2003, p. 129) e por serem ambos os princpios corpreos, o cosmos constitua uma unidade coesa e inseparvel (INWOOD, 2003, p. 132). A unidade do cosmos implica que tudo aquilo que existe seguido por alguma coisa que, por necessidade, dele depende como causa; e tudo aquilo que existe tem alguma coisa que o precede e qual est ligado como a uma causa. Trata-se do determinismo estico, em que nada existe no universo sem que tenha havido uma causa, pois nenhuma das coisas que agora existem, em razo da unidade do cosmos, pode estar separada ou desconexa de todas as outras coisas que as precederam (INWOOD, 2003, p. 139). Essa unidade era mantida pelo princpio ativo, cuja ao era 53
geralmente identificada com o destino ( ou fatum), isto , as causas antecedentes, que Ccero caracterizava como as causas auxiliares e prximas (caus adiuuantes et proxim) em oposio s causas completas e principais (caus perfect et principales) (INWOOD, 2003, p. 138). O determinismo estico era minimizado por essa distino entre as causas perfeitas e as causas antecedentes: as causas perfeitas eram chamadas de causas sinticas () e se caracterizavam: (1) pela necessidade do seu resultado; (2) pela coincidncia temporal com o seu resultado; e (3) por ser vista como a fora (vis) ativa e interna das coisas que produz o seu efeito. Os atos humanos de acordo ou aceitao requerem causas antecedentes na formao das impresses sensveis, mas essas impresses no so as causas sinticas do acordo. O ato de aceitao est sob o poder do agente, pois a causa sintica do acordo expressa a sua natureza racional (INWOOD, 2003, p. 144-145). A psicologia estica aponta como uma condio necessria (e em certos casos suficiente) para a ao o impulso. Cada impulso um acordo e, dessa forma, um movimento da alma (INWOOD, 2003, p. 265). A palavra impulso, tal como ela utilizada pelos esticos, no deve ser compreendida como obsesso ou capricho impulsos, na viso estica, so eventos psicolgicos que se transformam em aes (INWOOD, 2003, p. 266). O impulso contm em si todos os requisitos da ao: no apenas a ponderao das atitudes contrrias e favorveis, mas tambm a especificidade suficiente para realizar a ao contemplada. Por essa razo, o impulso estico no se confunde com a premissa maior do raciocnio prtico aristotlico o impulso a sntese psicolgica das duas premissas (a maior e a menor); um evento que sintetiza a descrio de um particular, determina o estado de coisas com a ponderao das atitudes relacionadas e leva ao imediata. O impulso , em suma, a motivao psicolgica causalmente suficiente e imediatamente anterior a um ato intencional (INWOOD, 2003, p. 267). A teoria estica da vontade, assim como a teoria de Epicuro, tenta conciliar uma explicao determinista da realidade com uma explicao racionalista do esprito. Porm, diferentemente de Epicuro, que atribui espontaneidade matria (o que permite uma interpretao materialista e um desenvolvimento mecanicista de sua doutrina), os esticos fazem residir a liberdade no maior bem do ser humano, que a razo (o que d sua doutrina um carter racionalista). As propostas compatibilistas de Epicuro e do estoicismo foram retomadas, com matizes neoplatnicos e aristotlicos, pelos 54
pensadores cristos da Idade Mdia para tentar explicar a contradio (aparente) entre a vontade humana e a oniscincia divina.
1.2. Livre arbtrio
dito que o livre-arbtrio uma descoberta medieval e que as antigas teorias sobre a natureza humana foram desenvolvidas na completa ausncia de tal faculdade. Isso controverso, mas o que parece claro que Agostinho foi o primeiro grande filsofo a dar uma explicao da vontade e do livre-arbtrio semelhante s explicaes contemporneas e pode-se mesmo dizer que as discusses sobre a liberdade e o determinismo derivam, em grande parte, da sua obra e da sua influncia. Uma das mais importantes questes nessa rea era a relao entre a razo e as paixes. So Paulo havia descrito como a carne tenta o esprito e como esprito se ope carne. Eles esto em conflito entre si e voc no faz as coisas que voc quer. Agostinho analisou esse fenmeno como uma falha da vontade no uma fraqueza da vontade, mas um defeito inato da vontade, que tornava impossvel querer completa e inteiramente de um modo que pudesse ser eficaz (MCGRADE, 2003, p. 223). Embora o texto de So Paulo sugerisse que o esprito e a carne estivessem em luta, os autores medievais tenderam a ver a relao entre a vontade e as paixes como assimtrica, na medida em que apenas a vontade (voluntas) poderia produzir atos voluntrios. Se as paixes conquistassem literalmente a vontade, da forma como So Paulo sugeria, a ao resultante seria um ato involuntrio, pelo qual o agente no teria qualquer responsabilidade (MCGRADE, 2003, p. 223). A maioria dos autores medievais identificou a vontade com o apetite racional, significando com isso que ela escolhia o que intelecto julgava ser o bem. No entanto, essa concepo tornou o conflito entre a vontade e a paixo ainda mais confuso, uma vez que assim as paixes pareciam impotentes para influenciar a vontade. Mas, claro, todos ns sofremos tentaes tentaes estas fortes o suficiente para influenciar (por vezes decisivamente) a nossa vontade. De onde elas viriam? Para salvar o racionalismo, a carne passou a ser vista como um agente indireto, que atuava deturpando o modo como a mente concebia uma situao (MCGRADE, 2003, p. 223). O racionalismo, contudo, no foi unanimidade durante o perodo medieval e vrios pensadores propuseram respostas 55
alternativas. Essas discusses, apesar de intensas, nutriam certos acordos bsicos, geralmente aceitos, a respeito da natureza humana: (1) Os seres humanos tm uma alma, mas no so apenas alma so compostos de alma e corpo; (2) A alma humana imaterial e criada por Deus; (3) A alma no existe antes do corpo a alma trazida por Deus ao corpo quando o feto est suficientemente desenvolvido e, a partir da, a alma existe para sempre; (MCGRADE, 2003, p. 208)
1.2.1. Na Patrstica
Duas convices eram de fundamental importncia para os autores medievais: primeiro, que o ser humano era livre e, por isso, merecedor de reprovao e de louvor; segundo, que o ser humano era imortal e, por isso, sujeito eterna felicidade ou ao eterno sofrimento. Havia, no entanto, controvrsia em relao a como o livre arbtrio poderia ser reconciliado com a divina providncia, com a graa e com a prescincia, de um lado, e com a influncia determinante do intelecto, do outro. A questo central era saber, nesse ltimo caso, como e em que extenso a vontade era determinada pelo intelecto e suas foras (MCGRADE, 2003, p. 224) O primeiro grande debate do cristianismo sobre a liberdade humana se deu em torno do pelagianismo. O pelagianismo no foi propriamente um movimento histrico definido. Seu nome deriva de Pelgio, um nativo da Britnia romana, nascido em 360 e morto em 430. Ele atuou em Roma nos anos que precederam o ataque dos godos em 410. L Pelgio exortava os cristos a transcenderem a mediocridade moral dos tempos de ento e a se manterem num padro exemplar de perfeio (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 51). Pelgio iniciou o primeiro grande debate sobre o livre-arbtrio. Das suas obras, algumas ainda existem completas, outras apenas em fragmentos. Aquelas que ora mais nos interessam pertenciam ao livro que dedicou ao estudo do Livre Arbtrio (De Libero Arbitrio). Pelgio distinguia trs faculdades: o poder (posse), o querer (velle) e o agir (esse). O poder pertencia natureza (natura), o querer ao arbtrio (arbitrium) e o agir conduta (affectu). O poder era faculdade exclusiva de Deus, que a utilizava para ajudar as suas criaturas; o querer e o agir eram faculdades humanas, pois decorriam do arbtrio. A 56
possibilidade de o homem querer e fazer o bem dependia do poder de Deus. Por esse motivo, o poder de Deus podia existir mesmo quando no existissem o querer e o agir humanos, mas esses dois sem o poder de Deus no podiam existir. Embora o ser humano no pudesse, por nenhum modo, no ser capaz de querer e de fazer o bem, ele, no entanto, era livre para ter ou no uma boa vontade, para realizar ou no uma boa conduta. Essa liberdade lhe era inerente, ainda que ele no a quisesse. Por exemplo: a possibilidade de usar os olhos para ver no algo que dependa do arbtrio humano; por outro lado, o bom ou mau uso dos olhos sim. A possibilidade de fazer, dizer ou pensar o bem algo que depende exclusivamente dAquele que deu aos homens essa capacidade e que os auxilia no seu uso; mas o fazer, o dizer ou o pensar algo que depende apenas do ser humano, pois todas essas aes podem ser usadas tanto para o mal quanto para o bem. A graa divina no podia de modo algum determinar absolutamente a conduta humana. Deus no podia impor pela sua graa um comando aos homens apenas podia ajud-los a alcanar mais facilmente pela graa o que lhes era exigido de todo modo realizar pelo seu livre-arbtrio. A ajuda de Deus se dava pela doutrina e pela revelao, abrindo o os olhos do corao humano, mostrando aos homens o futuro para que o presente no os absorva, desmascarando as insdias do demnio etc. Agostinho desenvolveu a sua doutrina do livre-arbtrio (e, em particular, das relaes entre o livre-arbtrio e a graa) em oposio aos escritos de Pelgio. (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 130). Em De dono perseverantiae, Agostinho reduziu o pelagianismo a trs graves erros: 1) pensar que Deus redime de acordo com o mrito humano; 2) imaginar que algum ser humano capaz de ter uma vida sem pecados; 3) supor que os descendentes dos primeiros seres humanos a pecar haviam nascido inocentes (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 52). No livro que dedicou exclusivamente ao assunto (o De libero arbitrio), Agostinho defendia que toda a bondade existente no ser humano, incluindo a bondade do arbtrio, era um presente de Deus. Os seres humanos, conforme esse ponto de vista, seriam incapazes de formar alguma volio boa sem que Deus a produzisse ou ao menos ajudasse a produzi-la. No obstante, quando os seres humanos escolhiam pecar, segundo Agostinho, eles eram culpveis. Por conseqncia, uma pessoa poderia ser moralmente responsvel por um pecado do seu arbtrio mesmo quando no lhe fosse possvel no querer pecar. Para Agostinho, sem o auxlio da graa ningum poderia fazer outra coisa seno pecar, mas, mesmo assim, continuaria sendo moralmente responsvel pelos 57
pecados que cometesse. Contudo, no De libero arbtrio Agostinho sustentava tambm que um ser humano cujo arbtrio fosse constrangido pela necessidade ou pela natureza no seria culpvel. Assim, a vontade causalmente determinada no seria livre (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 131). Em sua controvrsia com os pelagianos, Agostinho enfatizou no De libero arbitrio que os seres humanos sem a ajuda da graa no podiam escolher outra coisa seno o pecado; no entanto, ele admitiu que Deus concedesse a sua graa ao intelecto e vontade das pessoas que a desejassem. Pela sua graa Deus comunicaria a sua Lei s pessoas para que elas soubessem o que deviam fazer e para que, sabendo-o, pudessem pedir a Deus o auxlio para realiz-lo (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 132). A culpabilidade da pessoa residia exatamente na falta desse desejo de buscar Deus e de pedir o auxlio da sua graa (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 134). A teoria de Agostinho parece reunir alguns elementos da doutrina estica, em especial da sua teoria da causalidade. Os esticos buscavam explicar a coexistncia da necessidade natural e da liberdade humana com uma dupla causalidade: a causalidade antecedente, que se aplicava natureza (inclusive ao homem); e a causalidade completa (ou sintica), que se aplicava, entre outras coisas, determinao do acordo humano. A conduta do indivduo era determinada pelo seu assentimento s impresses dos seus sentidos enquanto as impresses derivavam de uma cadeia causal antecedente, o assentimento nascia de um impulso prprio, inerente racionalidade humana e independente da causalidade antecedente. De forma anloga, Agostinho parece defender que a vontade humana livre da causalidade antecedente, pois o indivduo no moralmente responsvel se a sua conduta constrangida pela natureza ou pela necessidade. Alm disso, apesar da impossibilidade humana de agir bem sem o auxlio da graa divina, Agostinho parece conceder ao indivduo a liberdade de desejar ou no esse auxlio. Para os esticos, assim como para toda a tradio racionalista da filosofia grega, a diferena entre uma boa e uma m ao estava na cognio que o agente possua ao tempo do seu assentimento 50 se essa cognio lhe permitisse uma exata compreenso das suas impresses (conhecimento), o seu assentimento seria o melhor possvel e a sua conduta seria necessariamente boa; se, pelo contrrio, ela no lhe fornecesse nada alm de informaes obscuras (opinio), o seu assentimento seria inseguro e a sua conduta
50 Essa tradio remonta a Scrates, cujo ensino doutrinava que aquele que chega ao conhecimento ou cincia alcana a virtude. Da a sua famosa afirmao de que ningum faz o mal voluntariamente, pois o mal a se confunde com a ignorncia e a vontade com a razo (NICASIO BARRERA, 1960, p. 132). 58
teria uma probabilidade maior de ser m. Porm, partindo da sua prpria experincia, Agostinho descobriu que contrariamente ao que dizia Scrates saber o que era certo no era suficiente para fazer o que era certo (MCGRADE, 2003, p. 221). Embora Agostinho estivesse intelectualmente pronto para mudar de vida, sua vontade no estava. Como isso era possvel? O que o privava de querer o que ele queria querer? Tudo o que era necessrio nesse ponto era um ato de vontade mas o problema era que a vontade estava dividida em duas (MCGRADE, 2003, p. 222). Ao analisar o conflito que ele prprio experimentou, Agostinho distinguia a sua nova vontade de seguir Deus e a sua antiga vontade, forjada pelo hbito e pelo costume (consuetudo) enfatizou ento que essa oposio era algo intrnseco ao sujeito, e no algo independente do agente ou imposto por alguma entidade externa. No havia dois Eus (um mau e outro bom), nem um Eu verdadeiro (bom) em guerra contra alguma fora estranha (m). As duas vontades eram expresses de um nico sujeito que se encontra dividido (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 220). Essa concepo unitria da vontade marca a primeira grande diferena entre a psicologia da antiguidade e a filosofia moral do cristianismo. Embora os pensadores antigos assim como os pensadores cristos discutissem o apetite racional, a deciso, a inteno e outras tantas noes associadas ao conceito da vontade, a nfase dos antigos recaa na diviso entre os vrios poderes da alma (em especial, a diviso entre o poder racional e o no-racional). Assumindo o intelecto (o poder racional por excelncia) como o verdadeiro Eu, os pensadores da antiguidade tendiam a ver as emoes ordinrias como no-racionais e, desse modo, como estranhas ao verdadeiro Eu (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 221). Os cristos e entre eles Agostinho foram os primeiros a defender a unidade da alma. Em seus primeiros escritos, de forte influncia platnica, Agostinho ainda definia a alma humana como uma certa substncia que participava da razo e que governava o corpo; dizia tambm que o ser humano, enquanto ser humano, era uma alma racional que usava um corpo mundano e mortal. Em escritos tardios, porm, ele ps maior nfase na unidade do ser humano. Embora a alma e o corpo fossem substncias distintas (uma incorprea e a outra corprea), ao se unirem criavam uma nica substncia, um nico ser humano. O ser humano ento passava a ser definido como uma substncia particular com um corpo e com uma alma 51 (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 116). Em contraste com o racionalismo
51 A teoria agostiniana da alma teve forte influncia sobre todo o pensamento cristo posterior at ser revisada por Alberto Magno e Toms de Aquino no sc. XIII. 59
antigo, Agostinho atribua alma trs poderes: a razo (ou intelecto), a memria e a vontade. Em Agostinho a vontade passou a ser considerada o verdadeiro Eu, ou seja, o Eu moralmente responsvel. Nenhuma diviso era feita entre a vontade e as emoes, sendo possvel inclusive, na opinio de Santo Agostinho, compreender as diversas emoes como diferentes tipos de volio (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 221). Ao refletir sobre Ado e Eva, o primeiro exemplo do pecado humano, Agostinho se perguntava: como era possvel explicar seu pecado seno pela vontade? Todas as suas necessidades eram satisfeitas; nenhuma perturbao lhes afligia a mente ou o corpo; e Deus lhes dava apenas um nico comando, extremamente fcil de obedecer como explicar a sua desobedincia? A explicao, contrariamente s psicologias antigas, no estava na ignorncia ou na falta de raciocnio ou ainda em algum distrbio emocional. Tambm no estava em qualquer defeito da natureza que houvesse tornado impossvel para Ado e Eva obedecerem a Deus. A nica explicao que Agostinho podia conceber era que seu pecado derivava de uma m vontade que, por sua vez, no possua nenhuma causa prxima ou externa. Para Agostinho, a vontade era a primeira e nica causa do pecado (KRETZMANN; STUMP, 2001, p. 222). Diferentemente do racionalismo grego, que estabelecia um vnculo entre a vontade e a ao, Agostinho afirmava que a liberdade era fundamentalmente uma manifestao da vontade individual, que colocava o homem em contato com suas faculdades interiores. Com Agostinho, a vontade adquire independncia no em relao ao que dela deriva, como os antigos, mas em relao a si mesma (COSTA, 1997, p. 123). E assim nasce o verdadeiro conceito do livre-arbtrio: a liberdade de escolher, seguida, mas no necessariamente, pela liberdade de agir. Para Agostinho, a vontade operava at mesmo na ausncia total da ao, pois o querer era uma faculdade interior, que no precisava se expressar em ao para possuir sua essncia. Ao separar a vontade da ao dela decorrente, Agostinho estabeleceu uma diferena fundamental entre o querer e o poder. O querer a faculdade interior, que existe independente de toda e qualquer manifestao do mundo exterior. O poder, ocasionalmente, pode participar da escolha do querer, mas no participa de sua essncia (COSTA, 1997, p. 124). A distino entre querer e poder o precursor da distino de Pedro Abelardo entre intencional e voluntrio.
1.2.3. Na Escolstica 60
As teorias medievais se dividiam no que hoje chamamos de compatibilismo (a vontade livre, mesmo quando determinada) e libertarismo (a vontade necessariamente espontnea). A escolstica debateu esse ponto vigorosamente. So Toms no defendeu claramente nenhum dos dois lados, mas a gerao posterior tomou uma posio bastante clara. Henry de Ghent, Olivi e Scoto defendiam o libertarismo. Godfrey de Fontaines e Buridan eram compatibilistas (MCGRADE, 2003, p. 225). Godfrey defendia que, em vez de abandonar um princpio bsico da metafsica de que nada pode mover a si mesmo , seria melhor reconsiderar os pressupostos requeridos pela liberdade (MCGRADE, 2003, p. 225). Outros, como Scoto, defensor da espontaneidade da vontade, questionariam esse alegado princpio bsico da metafsica. Scoto distinguia entre dois modos pelos quais algo podia ser indeterminado: ou porque fora insuficientemente atualizado ou porque possua uma superabundante suficincia que lhe permitia mover-se a si mesmo (MCGRADE, 2003, p. 226). A indeterminao da vontade seria desse segundo modo. Santo Anselmo, um dos iniciadores da escolstica, dedicou uma obra ao estudo da vontade. Nela Anselmo reconhece a equivocidade do termo voluntas e lhe atribui trs sentidos: o de instrumento do querer (instrumentum volendi), tal como a viso o instrumento do ver (eu vejo pela viso; eu quero pela vontade); o de afeto desse instrumento (affectio instrumenti), tal como a ateno pelo filho, que sempre est na vontade (ou melhor, no instrumento do querer) da me, a afeta de modo a sempre querer a sua sade, esteja ela consciente ou no desse afeto; e o de uso do instrumento (opus instrumenti), como quando se quer algo por meio do pensamento. Os principais afetos so de dois tipos: o afeto de querer os bens (commoda); e o afeto de querer a justia (justitia). O afeto de querer os bens existe sempre e inseparavelmente no instrumento; o afeto de querer a justia, porm, nem sempre inato. A partir desses dois afetos que queremos tudo o que podemos querer. Ou queremos os bens ou queremos a justia; e estes, ou os queremos em razo dos bens ou os queremos em razo da justia. A vontade que se diz uso do instrumento (opus instrumenti) no existe seno naquele que a pensa. Essa vontade ou existe em razo da coisa que se diz querer (assim como, pensando na sade, ns a queremos) ou por qualquer outra razo (assim como, em razo da sade, ns queremos cavalgar). 61
Existe tambm outra diviso dessa vontade: com ela, ou queremos fazer algo ou no queremos. So trs os modos pelos quais dizemos fazer algo e tantos outros modos pelos quais dizemos no fazer. Essa vontade pode ser chamada ou de eficiente (efficiens) ou de aprovante (approbans) ou de permitente (permittens). Eficiente a vontade que realiza (efficit) aquilo que quer ou que o realizaria se pudesse. Aprovante aquela que aceita (approbat) o que existe ou que o aceitaria se viesse a existir. Permitente a vontade que permite (permittit) o que se diz querer ser se de fato , ou que permitiria se de fato fosse. A vontade eficiente tanto aprovante quanto permitente; a aprovante, por sua vez, permitente; a permitente nem eficiente nem aprovante. De acordo com a vontade eficiente foi dito que tudo aquilo que Deus quis Ele fez; de acordo com a aprovante, diz-se que Deus quer salvar todos os homens; e, por fim, Deus permite a existncia e a Ele agradam todos os justos, porque so justos e esto salvos no obstante, tambm permite a existncia e tambm O agradariam os injustos, se fossem justos e se salvassem. A teoria da vontade de Santo Anselmo fornece os primeiros elementos racionalistas da escolstica. Ao identificar a vontade com o instrumento do querer e ao dizer que o instrumento da alma a vontade Santo Anselmo parece aceitar que a alma e o querer sejam um mesmo fenmeno. Ora, o conceito de alma em Santo Anselmo deriva das fontes agostinianas, platnicas e aristotlicas, para as quais a alma (ou ao menos a sua parte imortal) se contrapunha aos sentidos e essa contraposio se baseava em sua racionalidade. Tratando a vontade como um instrumento da razo (= do querer = da alma imortal), Anselmo pde transcender a condio humana. A sua teoria pretende possuir validade universal e abranger todos os seres racionais (no s os homens, mas tambm os Anjos e at mesmo Deus). Isso lhe permitiu construir uma teoria transcendental da vontade no que se afasta da tradio de Agostinho. Enquanto a teoria da vontade de Agostinho se limitava a descrever a inata (e incurvel) deficincia do querer humano (e dessa forma caa em um sentimentalismo em que preponderava o conceito da Graa), Anselmo sugeriu que a vontade fosse a mesma, tanto nos homens quanto nos Anjos e em Deus, e props uma teoria universal (transcendental) da vontade, baseada na razo. Anselmo parece adotar um compatibilismo ele expressamente nega que o livre arbtrio requeira a possibilidade de escolher ou no uma coisa (MCGRADE, 2003, p. 225). No seu Dilogo sobre o livre arbtrio (Dialogus de libero arbtrio), Anselmo 62
considera que, se a definio do livre arbtrio consistisse na possibilidade de pecar ou no pecar, por exemplo, ento Deus (que no pode jamais pecar) no teria nenhuma liberdade de deciso o que uma incoerncia, pois se certo que Deus e os homens so livres e que Deus incapaz de pecar, ento a definio da liberdade no pode consistir em um atributo exclusivamente humano. Esse argumento de Anselmo ser retomado mais tarde por Schelling no seu escrito sobre a essncia da liberdade humana a fim de explicar a liberdade da vontade humana e a necessidade da sua conduta.
Pedro Abelardo se apresenta como uma figura de transio entre o sentimentalismo agostiniano e o racionalismo escolstico que comeara a nascer com Santo Anselmo. Ele desenvolveu a sua prpria teoria da vontade para explicar o pecado e as ms aes. De incio, ele apresenta trs teses sobre o que no o pecado e uma tese sobre o que o pecado. Em primeiro lugar, o pecado no um vcio mental, tal como a irascibilidade, que nos inclina a fazer coisas ms; em segundo lugar, o pecado no a m ao em si; e em terceiro lugar, o pecado tambm no a vontade de realizar a m ao. O pecado , de acordo com Abelardo, o desprezo por Deus (BROWER; GUILFOY, 2004, 280). (1) O pecado no um vcio mental, pois algum poderia ter um vcio e, mesmo assim, por sua resistncia, no pecar. Os vcios nos inclinam para o pecado, mas no so eles prprios os pecados para os quais nos inclinamos. (2) O pecado no a m ao em si, pois um fato externo no conclusivo quanto ao estado mental do agente. Nenhum fato externo pode ser bom ou mau em si, dado que todos os movimentos corpreos so moralmente neutros. Os predicados morais de bondade e maldade esto refridos apenas a contedos internos do agente, ou seja, aos estados e s atividades do seu esprito (BROWER; GUILFOY, 2004, 281). (3) O pecado no a vontade de realizar a m ao. Para explicar essa tese, Abelardo fez uso de um exemplo de Santo Agostinho: um servo foge de seu mestre sdico, que havia prometido tortur-lo e mat-lo. Encurralado pelo mestre e temendo por sua prpria vida, o servo mata o seu mestre. Ambos, Agostinho e Abelardo, concordavam que o servo havia cometido uma ao m. Suas diferenas residiam em explicar por que essa ao era m (BROWER; GUILFOY, 2004, 282). A resposta de Agostinho foi que o pecado consistia na desordem do desejo do servo. Sendo a sua vida 63
to valiosa quanto a do seu mestre, apenas o desejo equivocado de preserv-la a qualquer custo (o que o levaria a superestim-la) seria a causa do erro e do pecado (BROWER; GUILFOY, 2004, 283). Para Abelardo, no entanto, no havia nada de errado no desejo do servo de preservar a sua vida. Se o desejo de autopreservao no era errado, porque o desejo de matar o mestre, para se preservar, seria? A resposta de Abelardo foi de que o servo no possua tal vontade no caso descrito, o servo teria matado o seu mestre involuntariamente, ou seja, o servo no teria tido o desejo de mat-lo. Mas ento, em que consistiria a reprovao do ato, se ele era involuntrio? (BROWER; GUILFOY, 2004, 283). Para entender a sua resposta, preciso levar em conta que uma mesma ao poderia, segundo Abelardo, ser realizada involuntria e ao mesmo tempo intencionalmente. Um ato intencional no precisava ser a ao que tivesse atrs de si os desejos mais fortes. Quando Abelardo usa os verbos volo (querer) e nolo (no querer), ele se refere exclusivamente aos desejos. Quando ele fala da vontade (voluntas) de um agente, ele est-se referindo ao que o agente gostaria de fazer, assumindo que o agente no est submetido a nenhum tipo de coero. O exemplo do servo ilustraria a possibilidade de um agente agir intencionalmente e, ao mesmo tempo, involuntariamente (BROWER; GUILFOY, 2004, 284). O pecado residiria no no desejo (ou na vontade) do agente, mas na sua inteno. A teoria da ao de Abelardo distingue, portanto, duas regies: a regio do voluntrio, que corresponderia s circunstncias externas de determinao da conduta; e a regio do intencional, que corresponderia s circunstncias internas. Em geral, a conduta do indivduo era determinada pela sua inteno e materializada pela sua vontade. Havia casos, porm, em que as circunstncias externas impediam a liberdade de determinao da vontade, como nos casos de legtima defesa (atos involuntrios); mas ainda nesses casos, a inteno era livre para se determinar (atos intencionais). Essa teoria de Abelardo, como se v, apresenta traos do racionalismo escolstico (a liberdade de determinao da inteno) que comeava a nascer com Anselmo, mas tambm apresenta traos do sentimentalismo de Agostinho (a inteno como um impulso, como algo que o agente gostaria de realizar). Sua configurao ecltica permite caracteriz-la como um elo entre a patrstica (de tendncia neoplatnica) e a escolstica (de tendncia aristotlica).
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Deveu-se a So Toms de Aquino a sistematizao da teoria escolstica da vontade. Para constru-la, Aquino buscou elementos tanto da tradio (neo) platnica quanto da tradio aristotlica. A fora dos seus argumentos permitiu que o racionalismo se tornasse a teoria da vontade predominante por quase quatro sculos somente vindo a ser contestada seriamente pelos modernos do sculo XVII (em especial, Descartes e Hobbes). O tema central da filosofia de Aquino sobre a vontade o que ele chama de alma racional (anima rationalis). A base da sua explicao da vontade, portanto, se encontra em sua teoria da alma, de que a alma racional apenas uma das espcies. (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 128). Aps considerar as criaturas corpreas e espirituais, S. Toms passa, na Quaestio 75 da Primeira Parte da Summa Theologiae, a considerar o homem, que composto tanto de substncia corprea quanto de substncia espiritual. Essa noo com que Toms de Aquino abre o seu Tratado sobre o Homem se contrape diretamente a uma tradio que remonta a Santo Agostinho. Para se ter uma medida exata da importncia dessa nova concepo tomista, devemo-nos deter um pouco mais na considerao dessa doutrina at ento tradicional. So Boaventura, um dos grandes expoentes do pensamento medieval do sculo XIII, desenvolveu toda uma doutrina com base na antiga tradio patrstica a respeito da alma. Com Boaventura, a alma atinge o mximo de independncia com relao ao corpo. Em primeiro lugar, a alma (e aqui Boaventura se contrapunha a Aristteles) no era apenas uma forma ela era um composto distinto, constitudo por uma matria e por uma forma espirituais (GILSON, 1921, p. 106). Considerar a alma como um composto de matria e de forma era lhe atribuir tudo aquilo que Aristteles exigia de uma verdadeira substncia. Por um lado, enquanto pura forma, faltava-lhe alguma matria estranha qual se pudesse unir a fim de alcanar a plena substancialidade; composta de matria e forma, por outro lado, ela se completava a si mesma e, substncia distinta, podia-se manter independente do corpo a que se unia (GILSON, 1921, p. 107). Disso resulta que todo composto se explica pela presena de uma multiplicidade de formas hierarquizadas. O ser humano, e.g., tem em si, pelo menos, duas formas: a da alma, que informa a sua matria espiritual; e a do corpo, que organiza a sua corporeidade. Quando a alma se une ao corpo, a fim de penetr-lo com vida e formar, dessa unio, uma substncia nova, ela subordina as formas mltiplas do corpo e confere 65
ao composto humano a sua perfeio. A intimidade dessa unio, tal como So Boaventura a concebe, permite a completa independncia da alma, atribuindo-lhe toda a atividade e toda a perfeio. A alma uma substncia j completa e superior que penetra intimamente outra substncia, o corpo, tambm completo, mas inferior, animando-o tal como Deus a anima (GILSON, 1921, p. 107). Toda a doutrina de Boaventura se caracteriza por um movimento em direo a um objetivo bem definido o amor de Deus. Tal o esprito que anima toda a sua obra e esse mesmo esprito que est associado sua teoria sobre a alma. Para So Boaventura, a nossa vida no mais do que uma peregrinao em busca de Deus e o mundo sensvel a rota que nos conduz a Ele. Por isso, a doutrina de So Boaventura , antes de tudo, um itinerrio da alma em direo a Deus. A via que nos leva a Deus a via Iluminativa. Essa via, contudo, em razo do Pecado Original, no pode o homem trilh-la com o auxlio apenas de suas foras necessrio, alm de um esforo constante da vontade, a ajuda da Graa Divina (GILSON, 1925, p. 145). A Graa o fundamento da vontade justa e da razo clara e somente por ela que o ser humano pode iniciar a via Iluminativa (GILSON, 1925, p. 146). O propsito da sua teoria da alma o de garantir a sua Iluminao e a sua Imortalidade. A alma destinada imortalidade e beatitude e porque ela est destinada beatitude que ela imortal; e por ser imortal que ela separvel do corpo; e porque ela separvel do corpo que ela no apenas uma forma, mas uma verdadeira substncia (GILSON, 1921, p. 108). Alberto o Grande, que, junto com o seu discpulo, Toms de Aquino, foi um dos maiores responsveis pela cristianizao de Aristteles, no que concerne substancialidade da alma, parece haver conservado alguns escrpulos. Ele se separa da tradio agostiniana ao negar que a alma seja um composto de matria e forma. A alma, diz-nos Abelardo, uma criatura e, em razo disso, no pode pretender a perfeita simplicidade de Deus, sendo, por isso, composta metafisicamente de essncia e existncia. Essa composio proposta por Alberto no se confunde com a composio hilemrfica de So Boaventura Alberto chega a considerar que algum material seja indispensvel para assegurar alma um grau suficiente de substancialidade; ele, porm, parece haver hesitado em admitir a unidade absoluta da forma no composto humano. Para Alberto, assim como para So Boaventura, a alma se une a um corpo j organizado. (GILSON, 1921, p. 108). 66
A ruptura com a tradio agostiniana completa e se apresenta de forma clara e concisa na resposta do artigo 5 da questo 75 da primeira parte da Summa Theologiae: a alma no tem matria (anima non habet materiam). A alma no mais concebida por So Toms como a forma de um corpo j organizado (j informado), mas sim como a forma de uma matria que ela mesma organiza em corpo. A corporeidade de um corpo qualquer (inclusive do corpo humano) no outra coisa do que a forma substancial que a situa em um determinado gnero e em uma determinada espcie. Essa unio no acidental, mas sim uma unio substancial, na qual os dois seres, incompletos quando separados, fazem surgir, ao se unirem, um ser completo (GILSON, 1921, p. 146). Para Aquino, no necessrio supor a existncia, no homem ou em qualquer outro ser, de mltiplas formas substanciais (uma que o faa ser uma substncia, outra que o faa ser um corpo ou um animal; e outra enfim que o situe na espcie humana), pois para So Toms o ser humano encerra em si apenas dois seres incompletos: uma matria que o corpo e uma forma que a alma (GILSON, 1921, p. 147). Uma vez que uma forma substancial se liga a uma determinada matria para inform-la, todas as outras formas posteriores no so nada mais do que formas acidentais, incapazes de engendrar, por si ss, uma substncia (GILSON, 1921, p. 109). Desses dois seres incompletos deve surgir um ser completo, que se chama ser humano (GILSON, 1921, p. 147). A nica substncia verdadeiramente completa de que se pode falar, portanto, aquela constituda pelo composto de alma e corpo. A alma, tomada em si mesma, seguramente uma substncia, mas no uma substncia completa. Para So Toms, a alma exclui radicalmente a matria assim como a forma exclui radicalmente a potncia. impossvel, portanto, conceber que a alma enquanto tal seja composta de matria e de forma 52 . A alma , pela sua prpria definio, uma forma e precisamente porque a alma no nada mais do que uma forma que ela insuficiente para constituir uma substncia completa. A alma humana s se encontra
52 A alma a forma do corpo (isso aceito tanto por So Boaventura quanto por So Toms); a diferena est em que, para So Boaventura, a alma, alm de ser a forma do corpo, tambm uma substncia distinta, constituda por forma e matria espirituais e o corpo, alm de ser a matria da alma, uma substncia, constituda por forma e matria corpreas. So Toms desenvolve as conseqncias dessa afirmao e, para ele, a alma [1] aut igitur est forma secundum se totam; [2] aut secundum aliquam partem sui. [1] Si secundum se totam, impossibile est quod pars eius sit materia, si dicatur materia aliquod ens in potentia tantum, quia forma, inquantum forma, est actus; id autem quod est in potentia tantum, non potest esse pars actus, cum potentia repugnet actui, utpote contra actum divisa. [2] Si autem sit forma secundum aliquam partem sui, illam partem, dicemus esse animam, et illam materiam cuius primo est actus, dicemus esse primum animatum (Sum. Th., Ia, q. 75, a. 5, ad Resp.), do que se segue que se a alma a forma do corpo, ento ela no pode ser constituda por matria e forma prprias. 67
em seu estado de perfeio natural quando unida ao corpo. Para So Boaventura, uma alma j completa vinha, pelo desejo da pura Graa, aperfeioar um corpo j organizado e elev-lo dignidade de corpo humano. Para So Toms, uma alma, que no uma substncia completa, busca se unir a um corpo, pois precisa dele para alcanar toda a sua perfeio (GILSON, 1921, p. 110). A partir da, S. Toms formula a sua teoria do conhecimento e a sua teoria da vontade levando em conta que o ser humano, e no apenas a sua alma, que conhece e que deseja (GILSON, 1921, p. 147). Aquino adota a distino aristotlica entre alma racional, alma sensitiva e alma vegetativa. A alma racional (anima rationalis), diferentemente das outras duas, uma faculdade da alma cuja atividade excede a natureza corprea, na medida em que no exercida por nenhum rgo do corpo. As atividades da alma sensitiva (anima sensibilis) so exercidas pelos rgos do sentido; e as atividades da alma vegetativa (anima vegetabilis) decorrem do princpio intrnseco do corpo de autonutrio (Sum. Th., Ia, q. 78, a. 1, ad Resp.). As plantas possuem apenas a alma vegetativa; os animais possuem a alma vegetativa e a alma sensitiva; mas somente os seres humanos possuem a alma racional. Entre as atividades prprias da alma racional, duas so necessariamente concomitantes: a inteligncia e a vontade (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 144). Contudo, a vontade possui uma origem na alma muito mais primitiva do que a inteligncia e voltando a esse passado primitivo que So Toms procura explicar a natureza da vontade. Toda e qualquer forma possui uma tendncia ou inclinao essencialmente associada a ela e igualmente todo composto hilemrfico, mesmo inanimado, possui uma inclinao natural. Essa inclinao o que So Toms chama de apetite (appetitus). As coisas inanimadas e as animadas que no possuem faculdades cognitivas, possuem inclinaes prprias, chamadas apetites naturais (appetitus naturalis) (e.g.: fototropismo e atrao gravitacional). A vida animal apresenta a cognio sensorial e com ela objetivos acidentais, que dependem do que apresentado ao animal como sendo desejvel ele no possui apenas o apetite natural, mas tambm o apetite sensitivo (appetitus sensitivus), que S. Toms s vezes chama de sensualidade (sensualitas) (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 144). Por fim, existe tambm o apetite intelctual (appetitus intelectivus) que decorre da cognio intelectual (Sum. Th., Ia, q. 80, a. 2, ad Resp.). 68
A alma humana tambm apresenta apetites naturais (e.g.: a fome, que a inclinao para buscar algum tipo de comida), mas seus modos de cognio sensitivo e intelectual trazem com eles os apetites sensitivos, ou paixes (e.g., a inclinao para comer esse tipo de comida) e o apetite intelectual, ou vontade (e.g., a inclinao para comer uma comida saudvel) (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 144). O poder apetitivo associado cognio sensorial aquele que compartilhamos com seres no humanos inclinaes a que estamos, por natureza, passivamente sujeitos. O apetite sensitivo pode ser visto como um conceito precursor daquilo que, no sculo XVII, ser chamado de Instinto e que, no sculo XX, ser chamado de Pulso. A sensualidade (ou apetite sensitivo) pode ser dividida em duas outras potncias: a concupiscvel (concupiscibilis) (a inclinao para buscar o agradvel [conveniens] e fugir do doloroso [nocivum]) e a irascvel (irascibilis) (a inclinao para resistir e vencer o que quer que obstaculize o acesso ao que agradvel ou a fuga do que doloroso) (Sum. Th., Ia, q. 81, a. 2, ad. Resp.). Vrias emoes esto associadas a essas potncias: a alegria e a tristeza, o amor e o dio, o desejo e a repugnncia, com a concupiscvel; a ousadia e o receio, a esperana e o desespero, a raiva, com o irascvel (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 145). O irascvel e o concupiscvel obedecem, no entanto, parte superior da alma, em que se encontra o intelecto (ou seja, a razo e a vontade). (1) Obedecem razo no que concerne determinao dos seus atos, pois, enquanto os animais, que apenas possuem a cognio sensorial, agem segundo princpios particulares, o ser humano, que possui tambm a cognio intelectual, age segundo princpios universais os quais, por meio do silogismo, a partir de proposies universais lhe fornece concluses singulares. (2) Obedecem vontade no que concerne execuo, pois o ser humano no imediatamente movido de acordo com os apetites irascvel e concupiscvel, mas aguarda pelo comando da vontade, que um apetite superior (Sum. Th., Ia, q. 81, a. 3, ad Resp.). Aquino distingue entre atos humanos (actus humani) e atos do ser humano (actus hominis). Os actus hominis representam todas as atividades e operaes que podem ser atribudas a um ser humano (enquanto animal, enquanto corpo fsico etc.); os actus humani representam os as atividades atribudas ao ser humano enquanto humano. A ordem moral reside nestes ltimos e nesse sentido que Toms de Aquino diz que todo ato humano um ato moral (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 196). Apenas as atividades voluntria e conscientemente realizadas ou desejadas so atos humanos os actus 69
humani tm a sua fonte na razo e na vontade, faculdades especficas do ser humano. graas razo e vontade que os seres humanos tm domnio sobre os seus atos. S. Toms define ento o livre-arbtrio (liberum arbitrium) como a faculdade de razo e de vontade 53 (KRETZMANN; STUMP, 1999, 196). Embora Aquino admita que ns tenhamos o controle sobre os nossos atos na medida em que est sob o nosso poder escolher uma entre vrias aes 54 , ele afirma que, no entanto, a nossa busca por um fim supremo no algo que esteja sob o nosso controle 55 . Uma vez que a nossa felicidade naturalmente um fim supremo e necessrio, toda e qualquer volio a deve levar necessariamente em conta, assim como a inteligncia leva em conta os princpios primeiros do conhecimento. Nossas escolhas, dessa forma, concernem apenas o modo e os meios pelos quais podemos encontrar a felicidade (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 147). O aparente abandono por S. Toms da autodeterminao como differentia da vontade uma mudana significativa, mas isso no implica o determinismo ou o compatibilismo. Toms de Aquino distingue quatro tipos de necessidade, que correspondem s quatro causas de Aristteles 56 . Apenas a necessidade de coero (que corresponde causa eficiente de Aristteles) incompatvel com a vontade livre, pois contrria inclinao do objeto (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 146). A diferena pertinente entre a apreenso sensorial e a intelectual est em que o sentido, enquanto conhecedora apenas de particulares, apresenta sensualidade um objeto, o qual a move de forme determinada; a cognio racional, por outro lado, conhecedora de universais, apresenta vontade um conjunto de bens particulares de uma mesma espcie, e assim o apetite intelectual, a vontade, pode ser movida por vrias coisas e no apenas por uma, de forma necessria 57 . Uma vez que aquilo que o intelecto apreende como um bem ele o apresenta vontade como um fim (subordinado
53 Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis (Sum. Th., IaII, q. 1, a. 1, ad Resp.). 54 Sumus domini nostrorum actuum secundum quod possumus hoc vel illud eligere (Sum. Th., Ia, q. 82, a. 1, ad 3). 55 Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem. Unde appetitus ultimi finis non est de his quorum domini sumus (Sum. Th., Ia, q. 82, a. 1, ad 3). 56 Causa (), num sentido, significa a matria () de que so feitas as coisas; em outro sentido, causa significa a forma () e o modelo (); noutro, significa o princpio primeiro da mudana ou do repouso ( ); e noutro, significa fim (), ou seja, o propsito da coisa (ARISTTELES, 2005B, p. 191). 57 Vis sensitiva non est vis collativa diversorum, sicut ratio, sed simpliciter aliquid unum apprehendit. Et ideo secundum illud unum determinate movet appetitum sensitivum. Sed ratio est collativa plurium, et ideo ex pluribus moveri potest appetitus intellectivus, scilicet voluntas, et non ex uno ex necessitate (Sum. Th., Ia, q. 82, a. 2, ad 3). 70
felicidade), movendo a vontade apenas enquanto causa final, o intelecto no coage a escolha da vontade. A vontade, por sua vez, naturalmente orientada ao que bom para o ser humano, move o intelecto e todos os poderes da alma coercitivamente, enquanto causa eficiente 58 . Assim, o arbtrio da vontade, no que se refere aos bens particulares coletivamente apresentados a ele pelo intelecto, livre em um sentido que S. Toms assume ser tanto necessrio quanto suficiente para os propsitos tericos e prticos, e sua liberdade se destaca pelo seu poder coercivo sobre o intelecto, o que lhe permite dirigir a ateno do intelecto para outras coisas ou para outros aspectos do objeto que o intelecto lhe apresenta (KRETZMANN; STUMP, 1999, p. 148).
1.2.4. No tomismo contemporneo
Jolivet prope definir os temas centrais do problema do livre-arbtrio. Segundo ele: a) necessrio o que no pode no ser, ou o que no pode ser diferente do que . O oposto de necessrio o contingente; b) contingente o que poderia no ser, ou poderia ser diferente do que ; c) determinado o que pode ser explicado pelos seus antecedentes: h tantos tipos de determinao quantos so os tipos de causalidade. Por conseqncia, contingente se ope a necessrio, mas no a determinado. (JOLIVET, 1947, p. 589) O contingente implica ao mesmo tempo a determinao e a indeterminao. A determinao vem de ela exigir uma razo para a existncia daquilo que ; a indeterminao define o fato de que aquilo que poderia no ser o que , ou ser algo distinto do que . Em outras palavras, o contingente determinado enquanto se explica pelos seus antecedentes e indeterminado, enquanto seus antecedentes, ou no eram necessrios para produzi-lo, ou poderiam ser diferentes do que eram (JOLIVET, 1947, p. 590). Jolivet conclui que o ato livre o ato contingente. Essa contingncia o que constitui a indeterminao ideal da vontade. Concretamente, o ato de vontade determinado, ou seja, explicado pelos seus antecedentes. Mas esses antecedentes no
58 Aliquid dicitur movere dupliciter. Uno modo, per modum finis; sicut dicitur quod finis movet efficientem. Et hoc modo intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est obiectum voluntatis, et movet ipsam ut finis. Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis; sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impulsum. Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires (Sum. Th., Ia, q. 82, a. 4, ad Resp.). 71
so determinados seno pelo juzo prtico da vontade. A indeterminao ideal do querer e sua determinao efetiva compem a autodeterminao (JOLIVET, 1947, p. 590). O ato livre, no domnio da vontade, exclui toda espcie de necessidade (tanto externa libertas a coactione quanto interna libertas arbitrii). No domnio da ao, um ato externo dito livre quando no constrangido por uma fora externa. Distinguem-se, pois, dois tipos de liberdade: a liberdade de fazer e a liberdade de querer (JOLIVET, 1947, p. 590) A liberdade de fazer: A nica condio dessa liberdade a de estar isenta de todo constrangimento externo. a esse gnero de liberdade que pertencem a liberdade fsica (liberdade de movimento), a liberdade cvica (poder de agir conforme o seu prprio arbtrio, dentro dos limites do direito), a liberdade poltica (direito de tomar parte no governo dos diferentes grupos polticos), a liberdade de conscincia ou de pensamento (poder de agir externamente segundo a sua conscincia e de exprimir seu pensamento). Nenhuma das liberdades externas coincide com a liberdade interior ou livre arbtrio: todas elas podem ser exercidas sem que exista a liberdade interna (JOLIVET, 1947, p. 591). A liberdade de querer: Essa liberdade chamada de liberdade moral (ou interior) ou livre-arbtrio, pois ela define a volio que no sofre constrangimento e que procede de um ser mestre de si mesmo (arbiter sui), condicionando a atividade moral. Essa liberdade se exerce sob diversas formas. Distinguem-se: a liberdade de exerccio ou de contradio (ou seja, de agir ou de no agir), a liberdade de especificao (de agir desta ou daquela maneira, de produzir este ou aquele ato), a liberdade de fazer o bem ou o mal ou de contrariedade. Nenhuma dessas formas de livre-arbtrio exclui a determinao, pois sempre se tem uma razo para agir ou para no agir, de tal ou tal modo, de fazer o bem ou de fazer o mal. A ausncia de determinao, longe de constituir o ato livre, o arruinaria como tal, pois equivaleria ao puro azar (JOLIVET, 1947, p. 591). Jolivet busca provas para o livre-arbtrio tanto na Experincia (emprica e moral) quanto na Metafsica. Psicologicamente, um fato incontestvel que ns nos experimentamos como sendo livres. Moralmente, a liberdade deve ser pressuposta para que os deveres e as obrigaes tenham sentido. Socialmente, os contratos, as promessas e as ameaas supem a realidade do livre-arbtrio. Metafisicamente, sendo a vontade um poder racional, que tem por objeto o bem conhecido pela razo sob a forma universal (bonum in communi), somente esse bem universal determinaria necessariamente a 72
vontade; mas como as coisas que atualizam concretamente a inclinao da vontade em direo ao bem no representam mais do que aspectos desse bem (bona particularia), a vontade no seria determinada necessariamente por nenhum deles, ou seja, seria livre; do que segue que a liberdade uma conseqncia necessria da razo (JOLIVET, 1947, p. 597). O ato livre espontneo e autodeterminado. Espontneo, pois exclui todo constrangimento externo. Autodeterminado, pois exclui todo constrangimento interno. A autoderminao consiste no poder de dominar o curso das representaes e de fix- las ou afast-las segundo um juzo prtico, dizendo o que deve ser feito (JOLIVET, 1947, p. 602). A autodeterminao significa, pois, no sujeito inteligente, o poder de ser, ele prprio, aquilo que ele quer ser. A liberdade a forma desse poder em relao ao ato (JOLIVET, 1947, p. 602) A vontade para Jolivet aparece ento como a faculdade pela qual o homem mestre de si mesmo e dos seus atos, ou seja, o poder de se determinar em funo de um fim escolhido (JOLIVET, 1949, p. 176-177). A vontade, Jolivet admite, impulsionada pelo seu objeto; essa impulso condiciona o movimento da vontade, mas no o torna necessrio, pois impulso e movimento no so a mesma coisa: o movimento da vontade procede da alma e no do objeto. Se a vontade nasce de um princpio interno, ento ela dita espontnea; e se entre a impulso vinda do objeto e o movimento vindo da alma no existe uma relao de necessidade, ento a vontade dita livre (JOLIVET, 1949, p. 177).
1.3. Mecanicismo 1.3.1. O compatibilismo de Epicuro
Os eleatas, para quem o ser e o corpreo eram sinnimos, negavam, contra tudo aquilo que os nossos sentidos nos mostravam, a possibilidade do movimento ora, o que movimento seno o deslocamento de um corpo a partir de uma regio densa em direo a uma regio rarefeita? Isso seria afirmar que, na natureza, existiriam locais em que haveria uma concentrao maior do ser (os locais densos) e outros em que a concentrao seria menor (os locais rarefeitos), o que implicaria assumir, indiretamente, a existncia do no-ser (o incorpreo). Opondo-se a essa viso, Leucipo e Demcrito afirmaram a realidade do movimento e do no-ser (o incorpreo). A realidade, ento, de una, homognea e 73
imvel que era para os eleatas, tornava-se mltipla, heterognea e mvel, composta por vrios tomos, unidades corpreas indivisveis, s quais se atriburam as qualidades que os eleatas atribuam ao Ser (indivisibilidade, homogeneidade, unidade etc.). Explicado o movimento, os atomistas puderam retomar a antiga suposio (de Tales, Anaximandro e Anaxmenes) de que ele era um dado cuja origem no precisava ser explicada. Com isso, o atomismo pde construir uma explicao da realidade sem precisar supor algum princpio intrnseco na matria (tal como o Amor e o dio de Empdocles ou a Inteligncia de Anaxgoras) e oferecer a primeira teoria mecanicista consistente da realidade, em que todas as substncias, animadas e inanimadas, se reduziam a tomos de diferentes tamanhos e formas (BOLLES, 1969, p. 23). Tanto os eventos fsicos quanto os eventos psquicos eram explicados pelo movimento dos tomos do que se segue que o comportamento humano, para o atomismo, no era determinado pela razo (como propunham Plato e Aristteles), mas pelo tamanho, pela forma e pela posio dos tomos. A fsica de Epicuro , em grande parte, uma reproduo daquela de Demcrito e de Leucipo (SEDLEY, 2006, p. 261). Mas Epicuro era antes de tudo um filsofo moralista e foi apenas por um desenvolvimento lgico de seu sistema tico que ele foi conduzido, no obstante as suas preocupaes prticas, a penetrar no domnio da pura especulao e a construir uma lgica e uma fsica apropriadas sua doutrina (LENGRAND, 1906, p. 50). Segundo Epicuro, o maior bem para a humanidade era o prazer (o verdadeiro prazer), ou seja, o prazer constitutivo, aquele que possibilitava a ausncia de penas e sofrimentos a verdadeira felicidade era a ausncia de dor (tanto do corpo quanto da alma). Mas um duplo receio o medo da morte e o medo dos deuses lanava na alma do sbio uma grande inquietao. O objetivo da filosofia de Epicuro, portanto, somente seria alcanado se pudesse afastar esses dois obstculos ataraxia devia dissipar o mistrio em que os fenmenos celestes estavam envoltos e destruir a crena tanto na interveno dos deuses em questes humanas quanto na imortalidade da alma. Para afastar os deuses e acabar com as crenas supersticiosas sobre a ao divina, era preciso uma fsica materialista, que explicasse o universo e a natureza das coisas mecanicamente (LENGRAND, 1906, p. 51). Epicuro, ento, props um sistema atmico, tal como o de Demcrito e de Leucipo mas com duas importantes diferenas: 74
(1) Acerca da ontologia das qualidades fenomnicas Demcrito afirmava que apenas as propriedades intrnsecas dos tomos eram reais e que as propriedades fenomnicas dos corpos no eram nada mais do que os estados fsicos de agregados atmicos. Epicuro, por sua vez, sustentava que as propriedades fenomnicas dos corpos visveis eram to reais quanto as propriedades intrnsecas dos tomos (SEDLEY, 2006, p. 279). Essa compreenso das qualidades fenomnicas levou Epicuro a aceitar a mudana qualitativa dos tomos (enquanto Leucipo e Demcrito defendam exatamente o contrrio). (2) Para explicar a mudana das propriedades dos tomos Epicuro props uma importante inovao: o movimento espontneo, que Lucrcio viria a chamar de clinamen. Segundo Epicuro, o tomo seria dotado de um poder interno, imanente, capaz de produzir variaes nos seus movimentos e nas combinaes com outros tomos. (LENGRAND, 1906, p. 63). Haveria, ento, uma cadeia mecnica de causas desde os tomos da alma at os tomos do corpo, em que os tomos da alma teriam a propriedade do movimento espontneo a cadeia causal de eventos, assim, poderia ser alterada pela vontade (BOLLES, 1969, p. 24). A tentativa de Epicuro a de conciliar o racionalismo platnico-aristotlico e o mecanicismo atomista conciliar o determinismo e o livre-arbtrio. O sistema de Epicuro assume o corpo mecanicista e tenta conservar a alma racionalista. Essa soluo ser discutida pelo Cristianismo na explicao da vontade individual frente onipotncia divina.
1.3.2. O materialismo de Hobbes
Thomas Hobbes foi um materialista ferrenho, para quem a explicao de todas as coisas devia ser encontrada nos seus movimentos fsicos (SORELL, 1996, p. 157). Segundo Hobbes, os pensamentos humanos, considerados isoladamente, so todos eles Representaes (Representations) ou Aparncias (Apparence), de alguma qualidade ou acidente de um corpo externo. Esse corpo externo Hobbes chama de Objeto (Object) e postula a sua existncia independentemente do sujeito. A ao do Objeto nos rgos do sentido produz, pela diversidade de ao, uma diversidade de Aparncias. A origem de todas as Aparncias est naquilo que chamamos de Sentido (Sense) todo o resto derivado dele. A causa do Sentido o Objeto. A presso do Objeto sobre o rgo do 75
Sentido produz um movimento que levado pelos nervos at o Crebro e at o Corao, causando l uma resistncia, ou contrapresso, ou esforo. Essa resistncia produz um movimento contrrio e esse movimento contrrio o que chamados de Aparncias. A realidade fsica e a realidade psquica so explicadas por Hobbes mediante a lei de conservao de movimento (HOBBES, 2006, p. 7). A nica caracterstica que distinguia a atividade mental dos movimentos fsicos era a sua localizao na cabea (BOLLES, 1969, p. 27). Existem nos animais dois tipos de movimento: o movimento vital, referente circulao do sangue, respirao, nutrio e a outros processos biolgicos, independe do movimento dos Sentidos (SORELL, 1996, p. 159); e o movimento animal (ou voluntrio), que se manifesta na locomoo, na fala etc., tal como so imaginados nas nossas mentes e que derivam da relao entre o movimento vital e os movimentos do Sentido (SORELL, 1996, p. 160). Dado que o Sentido constitudo pelo movimento dos rgos internos, em funo do movimento dos corpos externos; que a Aparncia deriva desse mesmo movimento, subsistindo mesmo aps o trmino do Sentido; e que andar, falar e outros movimentos voluntrios dependem sempre de um pensamento precedente de como, por que e o que evidente que a Imaginao o princpio interno de qualquer movimento voluntrio. Os princpios mais bsicos do movimento, anteriores a qualquer ao visvel, so chamados de Esforos (Endeavour). O Esforo, enquanto considerado frente quilo que o causa, chamado de Apetite (Appetite) ou Desejo (Desire). Enquanto considerado frente quilo que o inibe, chamado de Averso (Aversion). Hobbes relaciona os conceitos de Apetite e de Averso aos conceitos gregos de e de , respectivamente (HOBBES, 2006, p. 28). A prpria Natureza imprimia nos homens essas tendncias estamos aqui diante do conceito arcaico de Instinto, que ser desenvolvido no sculo XVIII e XIX e substitudo, no sculo XX, pelo conceito de Pulso. O prazer, no sistema de Hobbes, era devido acelerao do fluxo de sangue, enquanto que a dor era atribuda ao impedimento do sangue (BOLLES, 1969, p. 27). As variaes desses processos fisiolgicos produziam no apenas os sentimentos emocionais, mas tambm reaes gerais do corpo que aumentavam ou inibiam a tendncia para a ao. Uma ao era iniciada, na psicologia de Hobbes, por um esforo 76
(endeavor) 59 . Os esforos eram, em hiptese, aes incipientes ou comeos de aes. A qualquer instante em que um esforo se dirige a um objeto conhecido pela experincia como agradvel, nasce um apetite; e com o apetite, o movimento vital do corpo desencadeado, o esforo ganha energia, o sangue acelera e a ao necessariamente se segue (BOLLES, 1969, p. 28). Contrariamente, em caso de um objeto conhecido pela experincia como doloroso, os esforos so repelidos e a ao no se desencadeia. A originalidade de Hobbes consiste em explicar mecanicamente o que era tido como um dos principais pressupostos do racionalismo: a capacidade humana de antecipar um evento futuro e de determinar sua conduta com base nessa antecipao. Hobbes tambm foi o pai de um novo tipo de hedonismo. Segundo ele, por mais que ns tentemos nos enganar, todas as nossas aes so motivadas pelo desejo de encontrar o prazer ou de fugir da dor. O hedonismo psicolgico proposto por Hobbes retira do princpio prazer-dor todo e qualquer implicao tica e faz dele um princpio de motivao e determinao da conduta (BOLLES, 1969, p. 28). A vontade, acreditava Thomas Hobbes, era apenas uma idias que o homem tinha sobre si mesmo. Mas quais so os fatos no que se refere vontade? Ns deliberamos. Ns pensamos alternadamente no medo e no orgulho; ns somos alternadamente dados averso e ao apetite; ns alternadamente experimentamos, de forma antecipada, a dor e o pazer. A ltima dessas condies, por estar mais prxima ao presumivelmente a mais forte e ns pensamos nela, em retrospecto, como se fosse a nossa prpria vontade (BOLLES, 1969, p. 29). Descartes havia oferecido uma explicao mecanicista do comportamento dos animais. O prximo passo foi dado por Hobbes, ao estudar o homem tambm como uma mquina ele foi talvez o primeiro a perceber que a explicao do comportamento no precisa ser teleolgica. Tomando esse passo, Hobbes se tornou o primeiro grande oponente moderno do racionalismo e se tornou tambm o primeiro determinista. A psicologia de Hobbes forneceu as bases para o desenvolvimento do associacionismo britnico (BOLLES, 1969, p. 29).
1.3.3. O determinismo do sculo XIX 1.3.3.1 O darwinismo
59 Por esforo, Hobbes no queria dizer apenas uma prontido ou um desejo de agir. O esforo no era um evento mental com ele Hobbes se referia a um pequeno movimento, a um movimento incipiente. 77
As primeiras explicaes da evoluo tendiam a interpretar o desenvolvimento filogentico como a evidncia de um plano divino. A existncia de animais superiores e do homem era tida como evidncia de um princpio teleolgico de evoluo. Esse ponto de vista estava de acordo com a antiga concepo do instinto como o guia na natureza que dirigia os impulsos. No era possvel traar uma linha divisria entre a inteligncia, tal como era encontrada nos seres humanos, e o instinto, tal como era encontrado nos animais. Lamarck havia enfatizado que a marca do comportamento instintivo nos animais consistia na sua adaptabilidade, ou inteligncia aparente. A adaptabilidade, quando se tornava habitual e passava de gerao em gerao como parte da herana evolucionria, podia tomar a aparncia de comportamento inteligente (BOLLES, 1969, p. 37). A vida e o esforo dos animais possuam ento um propsito: as espcies se adaptavam para que os indivduos pudessem, aps vrias geraes, reagir instintivamente. A idia darwiniana de evoluo, pelo contrrio, se caracterizava pela afirmao de que os instintos eram apenas impulsos cegos. Eles estavam presentes porque os animais que os possuam, em uma variao aleatria de inumerveis impulsos possveis, haviam tido a sorte de sobreviver e procriar. Para Darwin, era desnecessrio supor que a natureza tivesse algum propsito o nico critrio natural consistia em descobrir se um aspecto particular do comportamento promovia a sobrevivncia: se a promovesse, ento persistiria na evoluo; se no a promovesse, ento desapareceria (BOLLES, 1969, p. 38). Darwin ento sups que, se a variao aleatria e a seleo natural eram suficientes para explicar a diversidade de formas dos animais inferiores, os mesmos princpios eram logicamente aplicveis para explicar a evoluo de todo o reino animal, inclusive a do homem. A teoria da evoluo de Darwin envolvia quatro preceitos: (1) Existe uma constante luta pela sobrevivncia. Essa competio leva seleo natural do melhor adaptado. Aqueles que resistiam seleo natural sobreviviam por causa de alguma adaptao especializada (BOLLES, 1969, p. 38); (2) Toda vez que a caracterstica de um animal lhe parece ser demasiado nica ou, contrariamente, demasiado geral entre as espcies, podemos supor que ela assume um papel crucial na sobrevivncia. Se ela no fosse importante, no se teria tornado to 78
geral ou, conforme o caso, to especfica. A sobrevivncia ento se torna um critrio com base em que podemos julgar qualquer comportamento (BOLLES, 1969, p. 39); (3) A natureza no tem qualquer propsito ou plano. O nico mecanismo que ela requer para explicar a diversificao dos animais a variao aleatria nas caractersticas herdadas e a operao contnua da seleo natural (BOLLES, 1969, p. 39); (4) A filogenia contnua. A teoria darwiniana implica a continuidade entre o homem e os animais (BOLLES, 1969, p. 40). A continuidade da evoluo levou alguns psiclogos a buscarem, no estudo dos animais, as faculdades mentais do homem. Uma importante conseqncia dessa abordagem molecular foi que os homens comearam a pensar o comportamento humano e o animal como dependentes de um nmero de reflexos especficos de resposta a estmulos. Essa explicao do comportamento, por no precisar supor a interveno da razo humana na conduta, era intrinsecamente determinista e anti-racional. Um dos grandes mritos da psicologia animal foi desenvolver o conceito de arco reflexo, que levaria ao que Robert Bolles chama de revoluo behaviorista a explicao no racional do comportamento (BOLLES, 1969, p. 41).
1.3.3.2. O novo hedonismo de Spencer
O hedonismo at Herbert Spencer estava sempre referido busca do prazer e fuga da dor. Spencer ento props uma nova e conceitualmente ponderosa forma de hedonismo, deslocando a explicao hedonstica do comportamento do campo da filosofia para o campo da biologia e da psicologia. Herbert Spencer via na dor e no prazer os principais determinantes do comportamento no por eles serem aquilo que buscamos, mas por controlarem aquilo aprendemos (BOLLES, 1969, p. 41). A teoria spenceriana do comportamento era assim construda sob uma nova suposio: as aes humanas seriam governadas pelo prazer e pela dor, no porque eles fossem os seus objetivos, mas porque eles haviam sido reforados na herana evolucionria como uma caracterstica para a sobrevivncia (BOLLES, 1969, p. 43). Se a concepo naturalista de Darwin a respeito da sobrevivncia do mais forte funcionava to bem para explicar os fenmenos biolgicos, ento e essa era a sugesto de Spencer ela tambm serviria para explicar os fenmenos psicolgicos e sociolgicos 79
(BOLLES, 1969, p. 42). De algum modo, durante o curso da evoluo, devia-se ter estabelecido na espcie uma correlao entre os comportamentos que a levavam ao prazer e os comportamentos que promoviam a sua sobrevivncia (BOLLES, 1969, p. 42). Spencer tentou mostrar, passo a passo, o mecanismo definido como vontade, descrevendo as etapas da evoluo que, partindo do simples reflexo, chegou volio. Sob a sua forma simples, o reflexo no seria mais do que um fenmeno de associao das vias nervosas. Pouco a pouco, pelo fato da acumulao das experincias individuais sensivelmente uniformes, a organizao do sistema nervoso se adaptaria ao meio e se tornaria hereditria: aos simples reflexos se ajuntariam os reflexos compostos e os comportamentos especficos (JOLIVET, 1947, p. 570). Um novo progresso seria marcado entre homens pelo fato que o crebro, que se torna preponderante, no seria mais um simples lugar de passagem das excitaes, mas um instrumento prodigiosamente complexo de informao, de elaborao e de reao. Todos os fenmenos psicolgicos poderiam ser deduzidos desse estado nervoso e particularmente do estado cerebral. No estgio de simples reflexo, a conscincia (quando ela existe) se resumiria a constatar, sob a forma de diversas sensaes, a excitao e a resposta que da excitao resulta automaticamente quanto ao interregno entre uma e outra, tudo isso escaparia a essa conscincia. Tambm assim no estgio dos reflexos compostos, com a diferena de que a complicao e a durao do processo nervoso fariam aparecer os estados afetivos. Com o instinto e os movimentos especficos, a conscincia compreenderia no apenas as sensaes atuais, mas tambm as imagens e as idias das excitaes e das reaes passadas. Quando se passasse do estgio de movimentos especficos quele dos movimentos individuais, a extraordinria complexidade das vias nervosas e dos mecanismos cerebrais daria, segundo Spencer, uma intensidade especial ao fenmeno de compreenso do passado e do presente. Ela revelaria as excitaes e as reaes passadas de natureza anloga e, por esse fato mesmo, ela viria a tomar conscincia das inmeras respostas possveis e poderia prever e antecipar a reao (idia ou movimento) que havia de se produzir. A vontade seria exatamente isso: ela se explicaria, at nas suas formas mais complexas, como previso e antecipao da idia ou do movimento que se vai produzir em resposta a uma situao dada (JOLIVET, 1947, p. 571).
1.3.3.3. O fisiologismo de Ribot 80
Ribot adota esse ponto de vista de Spencer, mas sob uma forma um pouco diferente. A volio, segundo ele, que impulso e inibio, deve-se definir como a reao prpria do indivduo, tanto em sentido psicolgico quanto fisiolgico. Fisiologicamente, significa (1) que o ato voluntrio difere tanto do ato reflexo, tanto dos mais simples quanto dos mais complexos; e (2) que ele o resultado de toda a organizao nervosa, refletindo ela mesma a natureza de todo o organismo. Da porque o eu quero constata uma situao, mas no a constitui (JOLIVET, 1947, p. 571). Em sua obra As enfermidades da vontade 60 , Thodule Ribot pretende analisar a vontade a partir das experincias interna e externa. Ele toma a vontade por um fato inserido em uma cadeia causal, sem se preocupar em descobrir se essas causas supem uma causalidade infinita ou se so espontneas (RIBOT, 1888, p. 3). Segundo ele, o princpio fundamental que domina a psicologia da vontade que todo estado de conscincia tem sempre uma tendncia a se exprimir, a se traduzir em um movimento por um ato, a se desprender em um ato psicolgico ou fisiolgico, consciente ou inconsciente (RIBOT, 1888, p. 4). A vontade, contudo, tal como ns a experimentamos, o resultado de uma longa evoluo (filo e ontogentica). Ontogeneticamente, Ribot distingue trs perodos: 1 perodo: O recm-nascido um ser espinhal, ou seja, suas atividades so puramente reflexas. Sejam essas atividades conscientes ou no, em nenhum caso elas representam uma atividade voluntria, mas so, no entanto, o material a partir do qual a vontade construda (RIBOT, 1888, p. 5). 2 perodo: O desejo marca uma etapa ascendente do estgio reflexo ao estgio voluntrio. Por desejo Ribot entende as formas mais elementares da vida afetiva, as nicas que podem existir antes do surgimento da inteligncia. Fisiologicamente, o desejo no difere dos reflexos, em ordem de complexidade. Psicologicamente, difere pelo estado mais intenso de conscincia que o acompanha (RIBOT, 1888, p. 5). No estado natural, o desejo tende a se satisfazer imediatamente esta a sua lei. As crianas pequenas fornecem excelentes exemplos. Entre os adultos, o desejo no se encontra mais em estado natural; a educao, o hbito, a reflexo, todos eles o mutilam e o refream. O desejo marca um progresso sobre o primeiro perodo porque ele denota o comeo da individualidade (RIBOT, 1888, p. 6).
60 Les maladies de la volont, no original francs. 81
3 perodo: Quando uma soma suficiente de experincias permite o nascimento da inteligncia, produz-se uma nova forma de atividade, que pode ser chamada ido- motriz, pois se trata de idias que causam movimentos (RIBOT, 1888, p. 6). Como uma idia, pergunta-se Ribot, pode produzir um movimento? Para encontrar a resposta, Thodule Ribot prope uma investigao da fisiologia subjacente atividade voluntria. Segundo ele, a base anatmica de todos os nossos estados mentais compreende tanto os elementos motores quanto os elementos sensitivos. As imagens e as idias, mesmo as abstratas, supem um substrato anatmico sobre o qual os movimentos so representados. Ribot distingue duas espcies de elementos motores: (a) aqueles que servem para constituir um estado de conscincia e (2) aqueles que servem para inibi-lo. Os primeiros so intrnsecos; os segundos, extrnsecos (RIBOT, 1888, p. 7). Essa estreita relao estabelecida pela fisiologia entre a idia e o movimento permite entrever, acredita Ribot, como uma produz o outro. Na realidade, uma idia enquanto tal no produz um movimento. No o estado de conscincias, mas o estado fisiolgico correspondente que se transforma em ato. A relao no entre um evento psquico e um movimento, mas entre dois estados da mesma natureza, entre dois estados fisiolgicos, um sensitivo e outro motor (RIBOT, 1888, p. 8). As idias podem ser agrupadas em trs classes conforme a sua tendncia de se transformar em ato forte, moderada ou frgil (ou, de certo modo, nula): - O primeiro grupo compreende os estados intelectuais, extremamente intensos (as idias fixas, e.g.). Eles passam ao ato com uma fatalidade quase igual quela dos reflexos. A maior parte das paixes entram nesse grupo como principios de ao, como elementos afetivos predominantes (RIBOT, 1888, p. 9). - O segundo grupo o mais importante para a teoria da vontade de Ribot. Ele representa a atividade racional, a vontade no sentido corrente da palavra. A concepo seguida de um ato depois de uma curta ou longa deliberao. A maior parte das nossas aes se liga a esse tipo de idia. Nesse grupo, a tendncia de se transformar em ato no nem instantnea nem violenta. O estado afetivo concomitante moderado (RIBOT, 1888, p. 11). - O terceiro grupo constitudo pelas idias abstratas, com as quais a tendncia para o movimento vai ao seu mnimo. Essas idias, por serem representaes, esquemas, extratos fixos de um signo, o elemento motor se empobrece na mesma medida em que se 82
enriquece o elemento representativo. Sua tendncia motriz se reduz palavra interior que as acompanha (RIBOT, 1888, p. 11). A atividade voluntria aparece como um momento na evoluo ascendente que vai do simples reflexo, em que a tendncia para o movimento irresistvel, idia abstrata, em que a tendncia para o ato est em seu menor grau. A transio de uma dessas formas para a outra quase insensvel (RIBOT, 1888, p. 12). Nesse primeiro momento, Ribot define a vontade como um ato consciente, mais ou menos deliberado, que busca um fim simples ou complexo, prximo ou distante (RIBOT, 1888, p. 13). Mas essa definio, diz-nos Ribot, apenas leva em conta o carter associativo da vontade ela muito mais do que isso: ela tambm um poder de inibio. De um ponto de vista analtico, a vontade consiste na transformao de alguns estados de conscincia em movimento e no poder de inibio de outros. Entendida em sua totalidade, a vontade consiste na reao de prpria de todo um indviduo. Os movimentos voluntrios tm como caracterstica principal a de serem adaptados a circunstncias particulares (RIBOT, 1888, p. 24). Os reflexos ordinrios so reaes da medula espinhal, adaptadas a condies bastante genricas e, por conseqncia, bastante simples, uniformes e invariveis de um indivduo a outro. Os reflexos possuem ento um carter especfico, ou seja, so caractersticas de todos os individuos da espcie. Um outro grupo de reflexos representa as reaes da base e da regio mdia do encfalo. Essas reaes so tambm adaptadas a condies genricas pouco variveis, mas de uma ordem muito mais complexa: trata-se da atividade sensrio-motriz. Elas ainda tm um carter mais especfico do que individual. Os reflexos cerebrais, sobretudo os mais elevados, consistem em uma reao adaptadas a condies bastante complexas, variveis, instveis, que diferem de um indivduo a outro e, de um instante a outro, em um mesmo indivduo. Elas so as reaes ido-motrizes, as volies (RIBOT, 1888, p. 25). Considerada como estado de conscincia, a volio no nada mais do que uma afirmao (ou negao). Ela anloga ao julgamento, com a diferena de que o julgamento exprime a relao de convenincia (ou inconvenincia) entre as idias e a volio essa mesma relao entre as tendencias. Mas a volio, por ela mesma, como estado de conscincia, no tem eficcia para producir o ato que julga convenente (RIBOT, 1888, p. 29). 83
A razo ltima da escolha est, portanto, no carter, ou seja, naquilo que constitui a marca prpria, psicologicamente falando, do indivduo e o diferencia de todos os outros indivduos da sua espcie. O carter um dado ltimo, uma verdadeira causa mas se o carter uma causa em si ou se o efeito de outra causa, essa questo transcende, segundo Ribot, a capacidade de investigao da cincia (RIBOT, 1888, p. 31). A vontade , assim, uma reao individual, que escolhe uma tendncia com base naquilo que constitui um indivduo num momento dado (idias e sensaes passadas, ou presentes, ou representadas no futuro) (RIBOT, 1888, p. 29).
2. A Substncia a partir do Eu 2.1. O princpio imanentista
A partir de Descartes, a filosofia se torna exclusivamente uma filosofia do sujeito. Toda a especulao centrada sobre o sujeito para tentar descobrir como se pode engendrar, a partir de sua subjetividade, o mundo emprico das aparncias. Durante dois sculos, a filosofia se preocupou em resolver o singular problema de saber como um sujeito que no era capaz de conhecer nada alm de si ou do seu pensamento podia no obstante conhecer e afirmar outra coisa alm de si (JOLIVET, 1946, p. 59-60). Toda a sua doutrina parte de um princpio que se tornou axiomtico na filosofia moderna: o princpio da imanncia, segundo o qual os nicos objetos do conhecimento so as idias e as sensaes. Esse princpio, no entanto, no criao sua, mas sim o desenvolvimento de uma dupla discusso filosfica: de um lado, o fenomenismo, ou seja, a doutrina segundo a qual o nico objeto do conhecimento o fenmeno (i.e. a aparncia); e do outro, o inesmo, ou seja, a doutrina segundo a qual as idias ou os conceitos so inatos ao esprito humano 61 . FENOMENISMO O fenomenismo uma doutrina cujas razes remontam aos cticos pirronistas e que Sextus Empiricus resume assim: O nosso ceticismo consiste fundamentalmente em
61 A vinculao do (1) imanentismo ao (2) inesmo e ao (3) fenomenismo apenas histrica logicamente, os trs princpios podem ser formulados de forma independente. Santo Agostinho, por exemplo, ao defender a tese de que as idias eram participaes do intelecto humano na inteligncia divina, sustentava (2) sem, contudo, cair em (1) ou em (3); o ceticismo de Sextus Empiricus, que o levou a (3), no o fez afirmar nem (1) nem (2); o sistema de Descartes tinha por fundamentos (1) e (2), mas no (3); Locke e a sua teoria empirista partia de (1) e de (3) sem recorrer a (2); Berkeley e Fichte se baseavam unicamente em (1). 84
opor os fenmenos s essncias; apenas estas ltimas no podem ser conhecidas; mas dizer que o nosso ceticismo destri os fenmenos [ou seja, os dados subjetivos] no nos entender (JOLIVET, 1946, p. 36). A epistemologia fenomenista de Sextus Emprico partia do reconhecimento da importncia daquilo que atualmente chamamos de dado segundo Sextus, uma anlise adequada do conhecimento emprico levaria quilo que inevitvel e indubitavelmente presente na experincia (CHISHOLM, 1941, p. 376). O dado era a impresso sensvel, isto , a aparncia, o fenmeno e era tambm o nico objeto evidente por si mesmo e alm de qualquer dvida. Toda afirmao para ser verdadeira devia ser confirmada por esse dado fenomnico (CHISHOLM, 1941, p. 377), pois no se podia ter certeza de nada alm das realidades subjetivas. Por conseqncia, a existncia do mundo das realidades objetivas era posta em dvida (JOLIVET, 1946, p. 36-37). O fenomenismo levava crtica do universal como instrumento de conhecimento (JOLIVET, 1946, p. 36): em primeiro lugar, se o universal, que uma idia fixa e imutvel, existisse ento seria um objeto real, mas os dados empricos mostram que os objetos reais esto em perptuo movimento e em contnua mudana, logo no possvel que o universal seja um objeto real e, por conseqncia, no possvel que ele exista; em segundo lugar, se o universal existisse e fosse um objeto real ento ele seria cognoscvel ou como um dado ou como um signo (i.e., por correspondncia a um dado), mas o dado uma coisa particular e mutvel, logo no possvel que o universal seja um dado, mas tambm o universal no corresponde a nenhum dado fenomnico, logo no possvel que o universal seja um signo, por conseqncia, o universal no cognoscvel; em terceiro lugar, se o universal existisse e fosse um objeto real e fosse cognoscvel, ento ele seria comunicvel por meio de palavras, mas as palavras no possuem nada de estvel, ao contrrio do pensamento que elas pretendem expressar e, alm disso, elas s se podem expressar por meios sensveis, ou seja, por meios particulares e mutveis, logo o universal incomunicvel. Uma conseqncia possvel, mas no necessria, do fenomenismo o nominalismo. O ponto de partida do nominalismo a forte crtica fenomenista ao universal, ou seja, ao conceito ou idia geral, cujo valor negado, restando apenas como verdadeiro o conhecimento ligado ao indivduo. Roscelinus foi tido pelos seus contemporneos e pela posteridade como o representante de um grupo de filsofos que confundiam a idia geral com o termo pelo qual se a designa (GILSON, 1925, p. 39). Suas 85
idias tinham origem nos comentrios de Bocio ao Isagoge de Porfrio. Bocio sustentava, com base em Simplcio, que as categorias de Aristteles se referiam no s coisas, mas s palavras enquanto signos das coisas. Roscelinus ento concluiu que todas as distines dialticas entre gnero e espcie, substncia e qualidade, seriam apenas distines verbais, devidas ao discurso humano a nica distino fundada na realidade seria a das substncias individuais (BREHIER, 1928, p. 564). Para um realista, a humanidade seria uma realidade, mas para o nominalista nada alm dos indivduos humanos seria real (GILSON, 1925, p. 38). A inteligncia somente poderia conhecer o singular. As idias gerais eram apenas os termos que indicavam um conjunto de objetos singulares da experincia (JOLIVET, 1946, p. 53). William Ockham e Nicolas dAutrecourt desenvolveram todas as conseqncias da teoria nominalista do conhecimento. Ockham negava qualquer realidade objetiva ao universal, mas admitia que esse universal existisse realmente no esprito (trata-se de uma tentativa de conciliao entre o realismo e o nominalismo, que ficou conhecida como conceptualismo ou terminismo) (BREHIER, 1928, p. 721). A funo do universal, desse ponto de vista, no poderia ser outra seno a de reunir as realidades singulares da experincia; o universal no era uma representao das coisas, mas um simples signo, que evocava um objeto de natureza inteiramente diferente. Assim, o objeto imediato e direto do esprito no era a coisa em si, mas aquilo que a reunia, aquilo que era o seu signo mental, natural ou arbitrrio, a inteno ou o conceito, a idia ou o termo. A coisa em si, enquanto realidade extra-mental, se tornava, com Ockham, o objeto indireto do esprito, cognoscvel apenas por inferncia (JOLIVET, 1946, p. 54). Para Nicolas dAutrecourt os fenmenos no estavam ligados entre si, ordenados e unidos como acidentes do sujeito (ou substncia) real. Eles apenas formavam um conjunto de aparncias naturais que eram, enquanto tais, a nica realidade de que os seres humanos estavam verdadeiramente certos. O resto seria construo dos sonhos ou da imaginao (JOLIVET, 1946, p. 55). Em razo dos mesmos princpios, dAutrecourt tentava explicar os objetos empricos unicamente pelo mecanicismo; todos os movimentos das aparncias naturais se explicariam pela maneira mais simples e mais clara, sem qualquer recurso a noes obscuras de formas ou de substncias, pois o movimento local dos tomos, tal como era dado aos sentidos, seria suficiente para fornecer uma explicao adequada (JOLIVET, 1946, p. 55). Nicolas dAutrecourt conclua 86
que a nica coisa da qual os seres humanos podiam estar absolutamente certos era da sua prpria existncia atual (JOLIVET, 1946, p. 56). INESMO O inesmo no foi uma descoberta de Descartes ou uma revelao acidental do seu sistema. Nenhum dos estudantes de filosofia do seu tempo ignorava a clebre doutrina que So Toms havia resumido e depois combatido (GILSON, 1921, p. 166). No se poderia, contudo, admitir que Descartes houvesse recolhido no prprio ensinamento de So Toms uma doutrina criticada e abandonada e ainda houvesse conservado a esperana de se fazer entender, se ele no estivesse baseado em autoridades que, mesmo no sendo superiores ou mesmo iguais a So Toms, eram, no entanto, suficientes para que a sua doutrina pudesse ser aceita (GILSON, 1921, p. 166- 167). A autoridade de pseudo-Dionsio e de Santo Agostinho j havia feito mais de um telogo aceitar algumas concepes em desacordo com a filosofia de Aristteles. Uma dessas concepes era sugerida aos telogos por certos textos de Santo Agostinho e pelo escrito pseudo-agostiniano De spiritu et anima.: em lugar de considerar a imagem-objeto como introduzida nos sentidos por um objeto material, admitia-se, segundo essa outra tese, que a alma formava instantaneamente em si a imagem desse objeto; o sentido no faria aqui mais do que o papel de um excitante, de um mensageiro que anunciava o objeto e convidava a alma a represent-lo (GILSON, 1921, p. 168). Em um doutor como Jean de la Rochelle, por exemplo, possvel descobrir facilmente uma teoria inesta do conhecimento de Deus, muito mais prxima de Descartes do que de So Toms (GILSON, 1921, p. 167). No era um acidente: antecedendo So Toms de Aquilo, havia toda uma escola de telogos que ensinava expressamente a doutrina das idias inatas. Essa corrente, de origem platnica, se manifestava, nos sc. XIV e XV, tanto no apelo direto ao inesmo quanto no afastamento mais ou menos intenso da doutrina de Aristteles e de So Toms (GILSON, 1921, p. 168). Nos sc. XV e XVI possvel encontrar um movimento de crtica do aristotelismo escolstico e de resgate da tradio platnica da patrstica com Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Patrizi da Cherso e Giordano Bruno. Em Discussiones peripatetic, por exemplo, Patrizi (influenciado por Agostinho, pseudo-Dionsio e Marsilio Ficino), ao comparar os pontos de vista de Aristteles e de Plato, dizia que o platonismo era prefervel, em especial a sua teoria das Idias exposta no Timeu, segundo a qual, o 87
mundo fsico teria sua existncia derivada das realidades supramundanas. No sc. XVII houve uma renovao do inesmo platnico no seio mesmo da escolstica (GILSON, 1921, p. 172) e at em autores profundamente impregnados de tomismo e aristotelismo como Francisco Suarez. Para Suarez, assim como para So Toms, o intelecto no era capaz de formar uma espcie inteligvel sem que ela fosse tambm determinada pela espcie sensvel (phantasma). Mas a phantasma (e aqui Suarez diverge de So Toms), em razo de sua natureza material e por subsistir em uma potncia inferior (a sensibilidade), no seria capaz de concorrer na operao espiritual de uma potncia superior (o intelecto). Era preciso, portanto, supor, no que o intelecto agente iluminasse a espcie sensvel para elev-la ordem inteligvel, mas sim que ele possusse, no intelecto passivo, as espcies das coisas que conhecia pelos sentidos (GILSON, 1921, p. 169). A doutrina de Suarez sugeria a possibilidade de uma conciliao entre o aristotelismo e o neoplatonismo o princpio inesta se desenvolveu em meio discusso dessa possibilidade (GILSON, 1921, p. 171). Assim, Descartes pode haver estado em contado, desde os seus tempos em la Flche, com uma corrente de idias favorvel ao inesmo (GILSON, 1921, p. 172). Entre os primeiros telogos a adotar essa teoria e com os quais Cartsio conviveu bastante esto o cardeal de Brulle, fundador do Oratrio, e o seu discpulo o padre Gibieuf. Sabe- se que Descartes manteve com eles durante algum tempo uma relao estreita (GILSON, 1921, p. 173). Em Gibieuf, mais filsofo que o seu superior, a doutrina das idias inatas se afirmou claramente, desprovida de alegorias msticas e da transposio teolgica. Para estabelecer a existncia da liberdade, Gibieuf fazia uso do testemunho interior da sua conscincia. O que era certo da liberdade o era tambm de todas as noes primeiras e mais universais a respeito das qualidades e das coisas. Elas no eram criadas pelo artifcio humano, nem construdas ao sabor dos filsofos; mas eram encontradas inscritas pela natureza na prpria alma (GILSON, 1921, p. 174). PRINCPIO DA IMANNCIA Pierre Auriol foi o primeiro a propor a tese do princpio da imanncia, segundo a qual o objeto do conhecimento no o objeto real, mas a idia ou a imagem (JOLIVET, 1946, p. 53). Segundo Auriol, as coisas produziriam impresses no intelecto que poderiam ser diferentes em fora e em preciso; em seguida, produzir-se-ia no intelecto uma aparncia que Pierre chamou de ser intencional (esse intentionale), reflexo (forma specularis), conceito ou aparncia objetiva; a aparncia no seria (como a species 88
tomista) o instrumento pelo qual a alma conhece a coisa, mas sim o prprio objeto do conhecimento (BREHIER, 1928, p. 720). Cartsio adotou esse princpio e, indo alm da observao de Nicolas dAutrecourt, fez do imanentismo a pedra angular de toda a sua filosofia. Os grandes pensadores dos sc. XVII, XVIII e XIX assim como as principais explicaes desse perodo a respeito da vontade fizeram do princpio imanentista um axioma. O imanentismo s viria a ser atacado seriamente quando Schelling, levando ao extremo as suas conseqncias, sugeriu a tese da unidade do Eu e da Substncia.
2.2. O compatibilismo de Descartes: res extensa e res cogitans
A teoria de So Toms de Aquino se tornou a explicao predominante da vontade por mais de 400 anos. Somente no sculo XVII a sua posio foi seriamente contestada. A revoluo cientfica sugeria uma explicao mecanicista da realidade (tanto fsica quanto psquica), a qual a filosofia tomista no estava pronta para fornecer. Ren Descartes surge como o primeiro grande pensador moderno a propor um sistema mecanicista da realidade em oposio ao sistema finalista da escolstica. Segundo ele, todos os fenmenos fsicos podiam ser explicados mecanicamente (COTTINGHAM, 2006, p. 349). A interveno divina somente era necessria para pr o sistema em movimento porm, uma vez em movimento, o sistema podia prosseguir independentemente do auxlio divino, por suas prprias leis fsicas (BOLLES, 1969, p. 25). Essa idia mecanicista no era nova. Podemos encontr-la, ainda em gestao, no pensamento de Anaxmenes e na sua Teoria da Condensao e Rarefao. Tambm as doutrinas de Empdocles e Anaxgoras ofereciam uma explicao proto-mecanicista do mundo. A idia amadurece com o atomismo de Leucipo e de Demcrito. Aristteles e Epicuro, cada um sua maneira, retomam os sistemas mecanicistas e os permeiam com certa intencionalidade ou finalidade no movimento (Aristteles com a sua teoria da causa final; Epicuro com a sua teoria do movimento espontneo ou clinamen). O que Descartes percebeu foi que tanto o mecanicismo quanto o finalismo possuam uma caracterstica em comum, qual seja: o universalismo, isto , a aplicao dos seus princpios explicativos a toda a realidade (tanto fsica quanto psquica). Demcrito, por exemplo, julgava ser possvel explicar os desejos humanos a partir da forma, do tamanho e do movimento dos tomos da mente; ao passo que Epicuro 89
julgava ser necessrio, para explicar a liberdade humana, atribuir aos tomos da alma um certo movimento espontneo que pudesse dar incio srie causal de movimento entre os tomos (fsicos e mentais). Demcrito, partindo da sua teoria da realidade fsica, buscava uma explicao anloga para os fenmenos psquicos; e Epicuro, inversamente, partindo da sua teoria da liberdade dos fenmenos psquicos, buscava uma forma de amold-la realidade. Para esses filsofos, a possibilidade de um fenmeno psquico ser determinado por um evento fsico (ou vice-versa, a possibilidade de um evento fsico ser determinado por um fenmeno psquico) era um dado que no precisava ser explicado. A originalidade de Descartes consistiu em apontar essa universalidade como a causa dos erros dos sistemas fsicos. Na busca por uma resposta, Cartsio acabou subvertendo os princpios bsicos da discusso filosfica da escolstica 62 . Para salvar o mecanicismo e o finalismo, Descartes props, pela primeira vez, uma radical separao entre a mente (res cogitans) e a matria (res extensa) (DESCARTES, 2007B, p. 59). De acordo com essa teoria, a matria (res extensa) somente podia ser explicada pelo seu movimento, pela sua forma e pela sua extenso; ao passo que a mente (res cogitans), apenas pela sua finalidade (livre-arbtrio) (RUTHERFORD, 2006, p. 138). Portanto, assim como era um despropsito explicar a mente utilizado conceitos tais como forma e extenso (que eram propriedades da matria), tambm seria um erro tentar explicar a matria utilizando os conceitos de finalidade ou inteno (que eram propriedades da mente). A mente e o corpo estavam absolutamente separados (BOLLES, 1969, P. 25). Com isso, Cartsio buscava um compatibilismo, ou seja, uma teoria que validasse tanto o mecanicismo quanto o finalismo. O dualismo radical que ele ento props, entre a mente e a matria, constituiu, no entanto, o ponto de partida para o problema da relao do corpo com a mente: se a res extensa e a res cogitans eram realidades to completa e radicalmente distintas, como era possvel que a uma mente pudesse corresponder um corpo e, mais que isso, como era possvel que o corpo pudesse
62 Para escolstica e para a filosofia medieval em geral: (1) Os seres humanos tinham uma alma, mas no eram apenas alma eram compostos de alma e corpo; (2) A alma humana era imaterial e criada por Deus; (3) A alma no existia antes do corpo. Esses trs princpios foram subvertidos por Descartes: (1) ele sustentou que os seres humanos eram essencialmente res cogitans e separou de forma inconcilivel a alma do corpo; (2) os escolsticos explicavam a alma a partir de Deus (e.g., Ergena e a sua Diviso da Natureza, que partia daquilo que no criado e que cria [Deus] para chegar quilo que criado e que no cria [o homem]; Anselmo que, para provar a existncia de Deus em seu Proslogium, pressupunha um conhecimento inato do infinitamente grande [Deus]), mas Descartes inverteu a situao e, embora ainda considerasse Deus a causa essendi da alma, a alma passou a ser a causa cognoscendi de Deus; (3) a existncia da alma, a partir de Descartes, independe da existncia do corpo. 90
agir sobre a mente (por meio das paixes) ou a mente agir sobre o corpo (por meio da vontade)? Em Les passions de lme, Descartes apresentou a sua prpria soluo. Nessa obra, contudo, Descartes contradiz os seus prprios princpios, expostos nas Meditaes Metafsicas. mesmo surpreendente ouvi-lo dizer que no achamos nada que atue mais imediatamente em nossa alma do que o corpo a que ela est unida (DESCARTES, 1944, p. 26) e, na mesma obra, mais frente, afirmar que a alma de uma natureza tal que no tem relao nenhuma com a extenso, com a dimenso ou outras propriedades da matria de que se compe o corpo (DESCARTES, 1944, p. 45) e ainda, no mesmo captulo, desdizendo o que acabara de dizer, alegar que a alma est verdadeiramente unida a todo o corpo (DESCARTES, 1944, p. 45). No obstante, Descartes distingue as funes do corpo e as funes da alma: competem alma todos os gneros de pensamentos; e ao corpo, todos os movimentos que no dependem do pensamento 63 (DESCARTES, 1944, p. 27). Os pensamentos da alma se dividem em dois gneros: as aes e as paixes. As aes so todas as volies, visto que elas procedem diretamente da alma e dependem apenas dela. As paixes so todas as espcies de percepo ou conhecimento, visto que alma os recebe das coisas de que so representaes (DESCARTES, 1944, p. 38). As volies so de duas classes: umas so aes da alma que terminam em si mesma, como acontece quando se quer amar a Deus ou dirigir o pensamento a algum objeto imaterial; outras so aes que terminam no corpo, como acontece quando, por se ter vontade de passear, as pernas se movem e se comea a andar (DESCARTES, 1944, p. 39). Os movimentos do corpo dependem dos msculos e todos os movimentos dos msculos, como tambm todos os sentidos, dependem dos nervos. Estes nervos contm certo ar ou vento sutilssimo, ao qual se chama esprito animal (DESCARTES, 1944, p. 30). As partes mais vivas e sutis do sangue, rarefeitas pelo calor do corao (DESCARTES, 2007A, p. 50), entram sem cessar e em grande quantidade nas cavidades do crebro. Essas partes sutilssimas do sangue constituem os espritos animais (DESCARTES, 1944, p. 31). Os espritos animais so corpos, que no tm outra propriedade alm da propriedade de serem corpos muito pequenos que se movem com muita velocidade. medida que alguns deles entram no crebro, outros saem de l pelos poros da substncia cerebral e, por meio dos nervos, chegam aos msculos. Desse modo,
63 Como um movimento (attributum rei extensae) pode estar ligado a um pensamento (attributum rei cogitantis)? Ou como um pensamento pode ser a causa de um movimento? Isso Descartes no explica. 91
eles movem o corpo (DESCARTES, 1944, p. 32). O corpo humano, para Descartes, explicado como uma mquina hidrulica. Para Descartes, apesar da radical distino entre res extensa e res cogitans, a alma se encontrava unida ao corpo. A alma exerce as suas funes por todo o corpo, mas existe um lugar em que ela age de forma mais especfica esse lugar Descartes identifica como sendo a glndula pineal (DESCARTES, 1944, p. 46). Essa glndula, que o principal assento da alma, est suspensa de tal sorte entre as cavidades do crebro que contm os espritos animais que pode ser movida por eles de tantas maneiras distintas quantas variedades sensveis existem nos objetos. Mas pode ser tambm movida pela alma, a qual de tal natureza que recebe em si tantas impresses distintas quantos movimentos distintos se produzem em dita glndula. Basta que a glndula seja movida diferentemente pela alma, ou por qualquer outra causa, para que impulsione os espritos que a rodeam em direo aos poros do crebro, que os conduzem por meio dos nervos at os msculos, onde produzem o movimento correspondente (DESCARTES, 1944, p. 48). Por fim, Cartsio fala da racionalidade e da maravilhosamente adaptada natureza biolgica dos seres humanos, dada por Deus. Aqui Descartes se refere ao conceito do sculo XVII de Instinto. O Instinto era visto como a fonte das foras que impeliam o ser humano a satisfazer os seus apetites (no ainda as foras em si, mas apenas a fonte dessas foras). Esse conceito de Instinto est na base do moderno conceito de Impulso ou Pulso, de grande importncia para a Psicanlise e para o Behaviorismo (BOLLES, 1969, p. 26). Essa teoria cartesiana das paixes foi a primeira tentativa de construir uma teoria da motivao que levasse em conta os aspectos fisiolgicos, comportamentais e experimentais da conduta (BOLLES, 1969, p. 26). Embora defendesse que a alma era livre para determinar o comportamento do corpo, de acordo com a sua razo (racionalismo), o seu modelo terico permitia uma interpretao completamente mecanicista e por essa via mecanicista seguiram La Mttrie (LHomme Machine) e Thomas Hobbes. Apesar da fora que Descartes atribui s paixes, na sua Quarta Meditao, ele sustenta que a vontade consiste no fato de que quando o intelecto nos apresenta a afirmao ou a negao de algo, a busca ou a fuga de algo, ns no nos sentimos determinados por nenhuma fora externa a escolher entre uma dessas opes 92
(DESCARTES, 2007B, p. 157). Nem o intelecto nem as paixes determinam a vontade a escolher uma direo existe sempre um equilbrio de razes que deixa a vontade indiferente (JOLIVET, 1947, p. 598). Essa indiferena, contudo, o grau mais baixo da liberdade, pois Descartes sustenta que quanto mais a vontade se deixa determinar por suas percepes, tanto mais a sua escolha livre. Quando ns temos percepes claras e distintas, uma grande luz do intelecto seguida por uma grande propenso da vontade desse modo, a espontaneidade e a liberdade so tanto maiores quanto maior a falta de indiferena (RUTHERFORD, 2006, p. 160).
2.3. Associacionismo
Descartes e Hobbes deflagraram o primeiro movimento contra a viso racionalista do homem ao proporem uma filosofia mecanicista. Um segundo e talvez mais devastador movimento foi o associacionismo, cuja premissa era que existiam leis psicolgicas as quais, tal como a lei da gravidade de Newton, no precisavam levar ao materialismo ou ao dualismo, mas que descreviam o que o homem pensaria, o que ele poderia saber e o que ele deveria fazer (BOLLES, 1969, p. 30). O associacionismo consistia na aplicao da observao emprica relao entre as idias e as experincias. O que ele buscava eram regularidades observveis, na esperana de formular leis psicolgicas que nos permitisse ordenar os contedos da mente. Em geral, os associacionistas admitiam trs desses princpios a contigidade, a similaridade e o contraste. A doutrina mecanicista e a doutrina associacionista so logicamente independentes. possvel encontrar um pensador associacionista que repudie o mecanicismo (e.g. Hume) ou um mecanicista que no aceite o associacionismo (e.g. La Mettrie) (BOLLES, 1969, p. 30). Ambas as posies tm em comum o determinismo, ou seja, a aceitao de que os fenmenos somente so satisfatoriamente explicados se considerados em uma cadeia causal de acontecimentos. A diferena est em que, para o mecanicismo, os fenmenos psquicos podiam ser explicados pelas relaes causais entre eles e o seu substrato fisiolgico (e.g.: Hobbes, Spencer, Ribot), ao passo que, para o associacionismo, os fenmenos psquicos podiam ser explicados pelas relaes causais que eles prprios mantinham entre si, sem necessidade de postular a existncia de algo alm das idias (assim como Newton, cujas leis apenas descreviam as regularidades 93
observveis, sem se preocupar em supor a existncia de algo alm delas, como a matria ou a substncia).
2.3.1. O empirismo de Locke
A idia (Idea) o objeto do pensamento (thinking) (LOCKE, 1999, p. 86) com essas palavras Locke denuncia a influncia de Descartes e o princpio imanentista que rege toda a sua obra. Mas, ao dizer que todas as nossas idias so provenientes da sensao (sensation) e da reflexo (LOCKE, 1999, p. 87), Locke abre um novo caminho na filosofia: o empirismo. A originalidade de Locke consiste em haver conciliado a doutrina imanentista de Descartes com a teoria realista do conhecimento de Aristteles de Descartes ele aceita que as Idias (e no as Coisas ou a Substncia) so os nicos objetos dos quais podemos estar cnscios; e de Aristteles (e, em certa medida, da tradio rabe Ibn Tufail e da escolstica Alberto Magno e Roger Bacon) ele aceita que as Idias so dadas Conscincia pelos sentidos (ou seja, no so inatas). Apesar do seu princpio imanentista, Locke defendia (talvez por influncia de Hobbes) a existncia de dois tipos de qualidades sensveis das coisas: as secundrias (como a cor e o som), existentes apenas no sujeito, e as primrias (como a extenso e a figura), fornecidas mente por objetos externos (external objects) (LOCKE, 1999, p. 88). Com base em que se Locke afirmava essa procedncia das qualidades secundrias? Se ele havia feito das Idias os nicos objetos da conscincia, como era possvel que afirmasse a existncia de algo que estivesse alm delas e (o que era pior) que fosse tambm a causa delas? Essa contradio no exclusiva de Locke tambm a encontramos em Descartes, em Hume e em Kant. Apenas alguns pensadores assumiram o princpio imanentista em todas as suas conseqncias: em oposio a Descartes, Spinoza afirmou a completa separao entre a mente e o corpo; em oposio a Kant, Fichte defendeu que o Mundo (nicht-Ich) a construo do Eu (Ich) ao tomar a si prprio como objeto; e em oposio a Locke, Berkeley sustentou que ser ser percebido (esse est percipi). John Locke foi um oponente do racionalismo, mas no foi, como Hobbes, um materialista. Assumindo que a mente era uma folha em branco e que todo conhecimento era derivado da experincia, Locke buscou entender os contedos da mente adulta em termos de uma gradual construo das idias a partir da experincia. Para Locke, a 94
mente era essencialmente passiva, capaz apenas de receber sensaes e de lembrar-se delas como idias. A mente no podia criar idias originais, nem as idias lhe eram dadas de forma inata (BOLLES, 1969, p. 30). Primeiramente, os Sentidos (Senses), de acordo com os diferentes modos pelos quais eram afetados pelos objetos, levariam mente as diversas percepes correspondentes; esse processo, que Locke chamava de sensao (sensation), seria a primeira fonte de Idias. A segunda fonte seria a percepo das operaes da mente com as Idias (e.g.: do pensar algo, do duvidar de algo, do acreditar em algo, do querer algo etc.); a conscincia dessas operaes seria semelhante quela concernente aos dados da sensao; a esse processo Locke dava o nome de reflexo (reflection) (LOCKE, 1999, p. 87). As idias recebidas pela percepo (tanto dos sentidos quanto das operaes da mente) eram chamadas idias simples; as idias que a imaginao compunha a partir das simples eram chamadas idias complexas. Entre as idias simples, havia duas que Locke considerava de particular importncia para a explicao do comportamento: a idia de dor (pain) e a idia de prazer (pleasure). Essas idias, assim como todas as idias simples, no podiam ser descritas ou definidas; apenas podiam ser conhecidas por meio da experincia. As coisas, segundo Locke, seriam boas ou ms enquanto fossem prazerosas ou dolorosas, respectivamente. Aquilo que se chamava bem era em verdade algo capaz de causar ou aumentar o prazer ou de diminuir a dor; e inversamente aquilo que se chamava mal era algo capaz de causar dor ou de diminuir o prazer (LOCKE, 1999, p. 214). Na primeira edio do seu Ensaio sobre o Conhecimento Humano, Locke adotou uma teoria da vontade segundo a qual as volies procederiam da percepo daquilo que era bom ou daquilo que seria bom se acontecesse. Na segunda edio, ele mudou seu ponto de vista. Uma mera percepo ou crena sobre o que fosse bom no poderia por si s levar uma pessoa da volio para a ao. Na primeira edio, o determinante da vontade era o conceito puramente cognitivo do bem supremo Locke buscou algo ento que fosse motivacional e no meramente cognitivo. Essa motivao Locke encontrou no desconforto (CHAPPELL, 1999, p. 95). Quando algum age, pretende criar algum estado de coisas A e a tentativa de cri-lo somente tem incio se ele est insatisfeito com a presente condio no-A. A conscincia de que a no obteno de A insatisfatria consiste em um desconforto e a ao uma tentativa de afastar esse desconforto pela obteno de A (CHAPPELL, 1999, p. 94). A vontade era estritamente determinada pelo desconforto cuja presso era 95
a mais forte. O desconforto era chamado de desejo, ou seja, um desconforto da mente para querer algum bem ausente (LOCKE, 1999, p. 215). Para Locke, Deus havia posto no ser humano desejos naturais para mover e determinar a sua vontade a fim de preserv- los e de continuar a espcie. A vontade e as emoes eram entendidas como meras idias que surgiam das sensaes que se apresentavam mente (BOLLES, 1969, p. 30).
2.3.2. O imaterialismo de Berkeley
Com George Berkeley, o princpio imanentista alcana o seu pleno desenvolvimento e, ao mesmo tempo, revela a sua completa insuficincia. Berkeley inicia o seu Tratado enumerando os objetos do conhecimento humano: (1) ou eles so idias atualmente impressas nos sentidos, (2) ou idias percebidas prestando ateno s paixes e s operaes da mente, (3) ou finalmente idias formadas com o auxlio da memria e da imaginao, por meio da composio, diviso ou representaes das duas primeiras percepes originais (BERKELEY, 2003, p. 29). Essa enumerao dos objetos do conhecimento humano adotada por Berkeley se baseia na obra de Locke, a qual, por sua vez, se baseia na obra de Cartsio (WINKLER, 2005, p. 179) e tem por fundamento o princpio da imanncia. Eram duas as premissas de Berkeley: (1) Uma coisa, segundo Berkeley, so sensaes (ou qualidades sensveis) reunidas sob a marca de um nome comum que julgamos formarem uma unidade (BERKELEY, 2003, p. 29). Tal concepo j havia sido proposta alguns anos antes por John Locke a inovao de Berkeley consiste em que ele rejeita a distino de Locke entre qualidades primrias e secundrias (WINKLER, 2005, p. 182). A rejeio conseqncia direta do princpio da imanncia se todos os objetos do conhecimento so idias, ento todas as qualidades sensveis de uma coisa, em sendo objetos de conhecimento, somente podem ser afirmadas enquanto idias, ou seja, enquanto existentes no sujeito, no na coisa (BERKELEY, 2003, p. 37). (2) Mas, ao lado das idias, era preciso que houvesse, dizia Berkeley, algo que as percebesse, as pensasse, as lembrasse e as quisesse. Trata-se de uma segunda conseqncia do princpio imanentista: a reduo dos objetos de conhecimento s idias, alm de exigir que as coisas se resumam a idias, tambm exige que essas idias existam em algo que as pense e que as perceba. Esse algo, esse ser ativo e percipiente 96
foi o que Berkeley chamou de mente, ou esprito, ou alma, ou Eu. O esprito era algo distinto das idias a substncia percipiente no se confundia com a substncia percebida (BERKELEY, 2003, p. 30). A concluso a que Berkeley chega a de que (1) se as coisas, segundo Locke, so apenas colees de qualidades sensveis e todas as qualidades so idias e (2) se as idias no podem existir sem algo que as perceba, ento (3) uma coisa s pode existir enquanto percebida e impossvel que exista alguma substncia ou substratum no pensado que esteja sua base (BERKELEY, 2003, p. 33). A existncia (esse) de uma idia ou de uma coisa consiste em ser percebida (percipi) da a famosa frmula de Berkeley: esse est percipi (BERKELEY, 2003, p. 31), que caracteriza a sua doutrina como imaterialista. Com essa concluso, o imanentismo alcana o seu completo desenvolvimento mas Berkeley parece haver percebido o quo deficiente ele se mostrava. A primeira dificuldade consistia em explicar o Eu, a substncia percipiente: como era possvel saber algo sobre ela se ela prpria no era uma idia? Se o esprito no se confunde com a coisa, ento ele no pode ser percebido; mas ento, se ele no pode ser percebido e se, de fato, assumimos que ele existe, o seu esse no exige o percipi; o esprito seria, assim, algo que existiria sem ser percebido. A segunda dificuldade consistia em explicar a independncia das idias sensveis com relao vontade do sujeito. Se todas as qualidades sensveis so idias e se todas as idias dependem de um sujeito que as perceba e se impossvel que uma coisa exista sem ser pensada, ento por que algumas idias podem ser operadas pela vontade e pela imaginao do esprito e outras no? Isso somente se explicaria se houvesse no (ou para o) esprito alguma limitao no seu operar com idias se limitao interna (impulso inconsciente ou necessidade derivada da constituio do esprito) ou se limitao externa (existncia de substncias no pensadas ou de um Esprito-Autor das idias percebidas), em qualquer dos casos a limitao seria algo que existiria sem ser percebido 64 . O mrito de Berkeley est em haver mostrado de forma clara as conseqncias (e as deficincias) de um sistema filosfico que assume o princpio da imanncia como um postulado. O princpio da imanncia apenas permite dizer que as coisas existem
64 A Doutrina da cincia de Johann Fichte uma tentativa de resposta (ainda dentro dos limites do princpio da imanncia) a essas duas questes. 97
enquanto so percebidas mas se existe algum substrato ou matria como fundamento dessas coisas, ou se existe algum esprito ou agente percipiente, isso no pode ser respondido unicamente com base nele. Levado s suas ltimas conseqncias, o imanentista somente pode afirmar a existncia do percebido no do percipiente. O erro de Berkeley, porm, est em no haver ousado ir alm do princpio da imanncia. Ao se deparar com as deficincias do imanentismo, em vez de descart-lo e buscar um novo ponto de partida, ele tentou maqui-lo, de modo a disfarar as suas contradies internas. A filosofia ainda teria de esperar as investigaes de Friedrich Schelling para poder-se libertar.
2.3.3. Hume e a nova cincia da moral
Juntando elementos da fsica de Newton, do empirismo de Locke e do imaterialismo de Berkeley, David Hume pde pela primeira vez formular claramente a tese associacionista. De Newton ele tomou o mtodo experimental de observaes de padres regulares; de Locke ele desenvolveu a teoria da derivao das idias; e de Berkeley ele aceitou as conseqncias do imanentismo, negando a possibilidade de conhecer a coisa em si ou o Eu em si. Na introduo ao seu Tratado, Hume declara o seu intento de fundar o que ele chamava de nova cincia da natureza humana. Ele argumenta que o desenvolvimento de tal cincia, baseada no mtodo experimental de raciocnio, deve preceder a qualquer outra investigao, uma vez que apenas ela capaz de fundamentar todo o conhecimento (HUME, 2003, p. X-XI). A nova cincia da moral de Hume prope aplicar o mtodo de observao de Newton ao estudo do Eu no enquanto Eu em si (incognoscvel), mas enquanto Eu constitudo pela dinmica das idias. A aplicao desse mtodo moral difere da sua aplicao na filosofia natural apenas na impossibilidade de realizar experimentos com premeditao (HUME, 2003, p. XII). Aqui Hume se refere s tpicas experincias controladas das cincias laboratoriais em oposio s experincias de pensamento comuns na filosofia. Em lugar das experincias controladas, Hume prope retirar os experimentos dessa sua cincia nova da moral da cautelosa observao da vida humana tal como eles aparecem a partir do comportamento do homem (HUME, 2003, p. XIII). A referncia a experimentos no deve ser compreendida maneira contempornea. Com ela Hume no pretende 98
significar algo similar aos experimentos, por exemplo, do behaviorismo ou da psicologia cognitiva, mas algo mais restrito e menos seguro como a observao introspectiva (BROADIE, 2003, p. 63). Dizer, com Hume, que existe uma cincia da mente dizer que o pensar, o sentir e o querer podem ser explicados segundo uma relao de causalidade descrita por uma lei natural (NORTON, 2005, p. 121). Essa compresso da natureza humana se opunha ao racionalismo, cuja tese colocava a razo no centro da atividade psquica e no considerava as paixes e os desejos como partes constituintes do verdadeiro Eu (NORTON, 2005, 122-123). O racionalismo via na escolha duas possibilidades: ou ela era guiada pelas paixes e, nesse caso, era dita passional e o comportamento era considerado passivo (isto , determinado por algo estranho ao sujeito); ou era guiada pela razo e, nesse caso, era dita racional (ou livre) e o comportamento era considerado ativo (ou espontneo, isto , determinado por um princpio interno ao sujeito). Hume, no entanto, explicava a escolha como o resultado da associao de idias no apenas das idias que podemos chamar racionais, mas tambm das paixes. Partindo do princpio da imanncia, Hume reduz o objeto do conhecimento humano s percepes, ou seja, as representaes mentais das coisas. As percepes ele as divide em duas espcies, que se distinguem pelos seus diferentes graus de fora e vivacidade. As percepes menos vivas so chamadas de idias ou pensamentos. As mais vivas so chamadas de impresses (HUME, 2004, p. 8). Estas ltimas, as impresses, se referem aos dados imediatos dos sentidos, ou seja, a sensao (por exemplo: o ouvir, o ver etc.). As idias, segundo Hume, so apenas cpias (ou imagens obscurecidas) das impresses, ou, em outras palavras, dados mediatos dos sentidos, lembranas, memrias de experincias passadas (HUME, 2004, p. 9). Por meio da observao introspectiva, Hume descobre o processo associativo das idias, isto , a faculdade no racional por que as idias se juntam segundo um padro ordenado (BROADIE, 2003, p. 67). Ele chama essa faculdade de imaginao ou instinto e o seu produto de hbito ou de costume. A imaginao definida como sendo uma propenso ou inclinao para formar idias e crenas (NORTON, 2005, p. 39). A matria prima com que essa faculdade opera e da qual toda a vida mental construda so as impresses e as suas dbeis cpias, as idias (NORTON, 2005, p. 40). A partir dessa matria prima, a mente capaz de construir crenas e idias que vo alm das suas impresses fundamentais (e.g.: possvel abstrair a partir da impresso a idia 99
simples de asa e a idia simples de cavalo e, por meio da imaginao, formar a idia complexa de cavalo alado). Aqui Hume traz de volta a doutrina de Locke da derivao das idias. A mente, por meio da imaginao, une, separa e ordena as impresses e as idias simples, formando idias complexas. A diferena est no novo papel que Hume atribui imaginao no um instrumento passivo, mas uma faculdade ativa de associao de idias. A atividade da imaginao deriva da compresso de Hume sobre a natureza da mente para Hume, a mente deve ser concebida como essencialmente dinmica, como estando sempre em movimento, independentemente de qualquer impulso externo inerente a ela o movimento, deriva de um impulso prprio, intrnseco. A influncia de Newton na filosofia de Hume patente, no apenas quanto ao mtodo de investigao (por meio de experimentos e observaes), mas tambm quanto ao contedo. Para Hume, as idias simples so anlogas s partculas da teoria gravitacional de Newton: assim como a lei da gravidade se refere atrao que cada uma das partculas do universo exerce sobre a outra, assim tambm a lei de associao se refere atrao que cada idia simples exerce sobre a outra (BROADIE, 2003, p. 67). Hume distingue trs princpios associativos: (1) a semelhana (resemblance), (2) a contigidade (contiguity) e (3) a causalidade (causation) (HUME, 2004, p. 13). O movimento das idias explicado pela semelhana (e.g.: a idia lpis se associa por semelhana idia caneta), pela proximidade temporal ou espacial (e.g.: a idia barco se associa por contigidade idia mar) e pela relao de causalidade (e.g.: a idia veneno se associa como causa idia morte) (HUME, 2003, p. 8). Esses princpios se referem apreenso pela mente de certas propriedades ou regularidades nas suas percepes. Usando expresses de Freud, tal apreenso no precisa pertencer (e geralmente no pertence) ao consciente dinmico; e pode mesmo em certa medida ser dinamicamente inconsciente. Ou seja, nas palavras de Hume, impossvel ter acesso pela observao introspectiva a todo o processo associativo (NORTON, 2005, p. 42). Assim como todas as percepes se dividem em impresses e idias, assim tambm as impresses se dividem em originais e secundrias. As impresses originais (ou da sensao) so aquelas que nascem na alma sem qualquer outra percepo antecedente. Nelas so includas todas as impresses provenientes dos sentidos e todos os prazeres e todas as dores corporais. As impresses secundrias (ou da reflexo) so aquelas que procedem de alguma impresso original. As paixes, segundo Hume, correspondem a essas impresses secundrias (HUME, 2003, p. 196). 100
Hume ordenava as paixes conforme duas classificaes: (1) paixes diretas, que surgem imediatamente do prazer ou da dor, em funo de um impulso ou de um instinto natural (as paixes diretas incluem alguns dos mais fundamentais determinantes do comportamento humano, a saber: os desejos); e paixes indiretas, que procedem dos mesmos princpios, mas em conjuno com as qualidades de algum objeto (por exemplo: o amor, que se refere sensao de prazer, mas que, ao mesmo tempo, se refere s qualidades de algum objeto, no caso, outra pessoa); (2) paixes violentas, que implicam um conflito interno na determinao da escolha, como o amor e o dio, o orgulho e a humilhao; e paixes calmas, que se resolvem sem conflito, como o sentido do belo (HUME, 2003, p. 197). Uma mesma paixo pode ser em um instante calma e em outro, violenta. A brandura da paixo no implica fragilidade na determinao da conduta, pelo contrrio, em geral quando a paixo se torna a inclinao predominante da alma que ela se apresenta da forma mais branda, pois ento j no est mais em conflito com nenhuma outra paixo. Hume distingue assim a intensidade (que se refere ao conflito interno percebido) e a fora da paixo (que se refere influncia exercida nas escolhas e nas condutas). Uma paixo pode ser calma e ao mesmo tempo forte assim, os casos em que o racionalismo enxergava o triunfo da razo sobre as paixes eram, para Hume, casos em que uma paixo calma se tornava mais forte do que uma paixo violenta (HUME, 2003, p. 297). Com base em sua teoria das paixes, Hume ataca o racionalismo em duas frentes: (1) Diminuindo a importncia da razo na motivao dos atos voluntrios. Segundo Hume, a razo possui apenas duas funes: a descoberta de relaes entre as idias, como na matemtica, e a descrio da realidade (matter of fact), como nas cincias empricas e na vida comum (NORTON, 2005, p. 127-128). A importncia prtica da primeira funo se limita aos casos em que os clculos so cruciais na investigao emprica; e a da segunda funo, a mostrar aos seres humanos as causas e os efeitos dos objetos j desejados ou repelidos. So os desejos, portanto, que inclinam os seres humanos a perseguir ou a fugir dos objetos da sua escolha a razo apenas indica o modo pelo qual se pode chegar ou fugir deles (NORTON, 2005, p. 128). (2) Diferenciando as idias e as impresses secundrias. A razo somente pode operar com idias, as quais se referem a objetos; as paixes, no entanto, so impresses secundrias e a elas lhes falta a qualidade representativa das idias. Assim, as paixes no podem nunca contradizer a verdade e a razo, uma vez que essa contradio supe um defeito na qualidade de 101
representao do que se segue tambm que as paixes no podem ser consideradas irracionais, mas apenas os juzos que eventualmente as acompanhe (NORTON, 2005, p. 128). O associacionismo de Hume traz alguns elementos que se tornaram fundamentais na pesquisa psicolgica do sculo XX. O primeiro deles a explicao da mente pelos seus padres observveis, que veio a ser o ponto de partida do behaviorismo e da psicologia cognitiva. O segundo a sugesto da existncia de uma faculdade (parcialmente) inconsciente e ativa (a imaginao), que precursora das investigaes psicanalticas. E, por ltimo, a apresentao de uma teoria da vontade em que no apenas a razo (como no racionalismo) ou os sentidos bsicos da dor e do prazer (como no hedonismo de Hobbes e de Spencer) determinam a escolha da conduta. David Hume apresenta um terceiro elemento: as paixes, impresses secundrias que, partindo das impresses bsicas da dor e do prazer, a elas no se resume.
2.3.4. O associacionismo do sculo XIX
Alexander Bain foi um dos principais expoentes e defensores do associacionismo na filosofia escocesa do sc. XIX. Conciliando elementos do mecanicismo de Spencer e do associacionismo de Hume (BAIN, 1885, p. 47), Bain dizia que no momento em que o prazer ocorria certos eventos se associavam na mente. A associao inclua no apenas a situao e o ato sucedido, mas tambm a idia da situao, a idia do ato sucedido e a idia das conseqncias prazerosas. Assim, quando algum desses componentes ocorria no futuro, todos os outros podiam ser rememorados, por conta das leis de associao (BOLLES, 1969, p. 43). A psicologia de Bain, no entanto, retinha um contedo racionalista, pois a ao humana era ainda largamente descrita como sendo governada pelos eventos que ocorriam na razo (BAIN, 1885, p. 474). Mesmo assim, o seu conceito de ato sucedido e o de rememorao associativa foram importantes para o estabelecimento, no sculo XX, do behaviorismo (BOLLES, 1969, p. 44). Na Frana do sc. XIX, enquanto Gabriel Tarde aplicava os princpios associacionistas na explicao sociolgica com as suas leis de imitao e de inveno (TARDE, 1903, p. 169), Frdric Paulhan os desenvolvia em uma teoria da vontade com a suas leis de associao e de inibio sistemticas (PAULHAN, 1903, pp. 48-49). Segundo Paulhan, o ato de vontade era uma sntese que agia sempre de modo (1) a unir as idias 102
e os sentimentos a outras representaes e (2) a fazer desse novo conjunto um elemento dominante no esprito e no organismo, isto , um elemento ativo (PAULHAN, 1903, p. 46). Como todos os fenmenos psquicos, a volio era regida por duas leis: (1) a lei de associao sistemtica, segundo a qual todo fenmeno psquico tendia a suscitar por associao os outros fenmenos que se podiam unir a ele em vista de um fim comum (PAULHAN, 1903, p. 48); (2) e a lei de inibio sistemtica, segundo a qual todo fenmeno psquico tendia a reprimir tudo aquilo que se opusesse a ele (PAULHAN, 1903, p. 49).
2.4. O novo racionalismo 2.4.1. Thomas Reid e o senso comum
A filosofia do sculo XVIII estava em crise. O progresso atordoante das cincias positivas levantou a questo: por que a filosofia no progrediu junto com elas? De um lado, Hume afirmava que o erro da filosofia consistia no fato de que os filsofos haviam falhado em usar o mtodo experimental da nova cincia. De outro, Kant creditava o retardo da filosofia aos excessos cometidos pela razo teortica. O diagnstico de Thomas Reid, no entanto, era diferente de todos os seus contemporneos o atraso, segundo ele, era devido aos desvios dos princpios do senso comum (common sense). Quase todos os filsofos modernos haviam-se desviado dos princpios do senso comum ao abraarem o sistema cartesiano. Esse sistema, tal como Reid o descreve, possui dois elementos: 1) o fundamentalismo epistemolgico, segundo o qual (a) as nossas crenas possuem vrios tipos de mrito epistmico (percebido, afirmado, justificado etc.), (b) as crenas que assumem um determinado mrito epistmico ou se baseiam em outras crenas ou no se baseiam em crena alguma, (c) existem condies pelas quais uma crena pode ser imediatamente percebida ou mediatamente percebida. A tendncia dominante da filosofia moderna, de acordo com Reid, afirmava que as crenas imediatamente perceptveis eram escassas em nmero (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 4). A sugesto de Reid a de que a tese fundamental da filosofia moderna era aquela segundo a qual as crenas imediatamente perceptveis se resumiam quelas concernentes aos pensamentos e s operaes da nossa mente consciente (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 5); 103
2) O sistema cartesiano, de acordo com Reid, liga o fundamentalismo epistemolgico tese metodolgico chamada por ele de caminho da analogia (way of analogy), que uma maneira pela qual os homens formam as suas noes e opinies concernentes mente e aos seus poderes e operaes. A tendncia daqueles que seguem o caminho da analogia pensar a mente em termos mecanicistas (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 5). O caminho da analogia leva ao caminho das idias (way of ideas), que a tese segundo a qual as coisas que no existem na mente, somente podem ser percebidas, lembradas ou imaginadas por meio de idias ou imagens suas na mente, que so os objetos imediatos da percepo, da lembrana e da imaginao (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 6). Esses dois elementos levavam ao ceticismo quanto existencia do mundo exterior. Primeiro: partindo nicamente do principio da existncia dos nossos pensamentos, muito pouco ou quase nada pode ser deduzido pelo raciocinio. Segundo: assumindo que as idias so os nicos dados imediatos da percepo, elas no so capazes de explicar como ns podemos conhecer algo da realidade externa (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 7). Reid, ento, prope a rejeio do sistema cartesiano. Isso significa, em primeiro lugar, repudiar a verso do fundamentalismo epistemolgico em favor de uma verso mais moderada; em segundo lugar, rejeitar o caminho da analogia e o caminho das idias (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 8). Para recuperar a filosofia dos desvios do cartesianismo no se devia, segundo Reid, comear por uma crtica da razo (como o fez Immanuel Kant), mas comear na abundncia da experincia humana, prestando a devida ateno ao uso e estrutura da linguagem ordinria, aos princpios tomados como garantidos no curso das aes humanas e s operaes da nossa mente (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 9). Interessa- nos as observaes de Reid sobre esse ltimo elemento. A convico de Reid era que, dentre todas as entidades que mais necessitavam de acomodao no mundo descrito pela ciencia newtoniana, a liberdade de escolha do ser humano tinha prioridade especial (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 12). A teoria da vontade elaborada por Thomas Reid tem por finalidade justificar o libre-arbtrio Ele desenvolveu sua doutrina em combate ao materialismo de Hobbes e dos antigos filsofos franceses (como La Mttrie), usando algums aspectos do associacionismo de Locke e Hume (BOLLES, 1969, p. 33). 104
Tanto Reid quanto Kant estavam de acordo no que se refere necessidade de justificar a liberdade frente s exigncias da nova cincia, mas adotaram diferentes estratgias para acomodar o livre-arbtrio ao universo newtoniano, pois entendiam a natureza desse universo diferentemente. Para Kant, o universo newtoniano era o universo dos fenmenos nessa regio, as leis eram necessrias e no havia lugar para a contingncia; o universo da liberdade era o universo dos noumenons, das coisas-em-si nessa regio a liberdade era possvel. Para Reid, no entanto, a liberdade tinha lugar dentro do universo newtoniano (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 13). O necessitarismo newtoniano se baseiava em dois princpios: (1) os desejos humanos so eventos; (2) qualquer evento E est relacionado a outro evento E* do seguinte modo: necesariamente (como uma lei da natureza) dado E*, ento E. Desses dois princpios se segue que os nossos desejos no so realizados por ns e que nenhum de ns poderia querer de outra forma alm daquela que efetivamente quis (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 16). Mas para Reid um erro pensar que as aes voluntrias como submetidas s leis da natureza. As aes humanas no podem ser chamadas de fenmenos naturais ou ser consideradas como reguladas pelas leis fsicas da Natureza. Nossas aes voluntrias esto, segundo Reid, sujeitas moral, no s leis fsicas. A moral assim como as leis da fsica so atuadas pelo grande Autor da Natureza, mas so essencialmente distintas. As leis da natureza so as regras pelas quais a Deidade age em seu governo do mundo. As leis morais so as leis que o supremo Legislador prescreve s suas criaturas racionais para a sua conduta (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 17). Um dos conceitos de Reid que mais nos pode interessar o de poder. Para ele, o conceito de poder est na base da concepo do agente como causa de sua conduta (BROADIE, 2003, p. 74). Esse conceito deriva de John Locke, que distinguia entre o poder passivo e o poder ativo. O poder ativo seria aquele apto a realizar uma mudana e o poder passivo aquele apto a sofr-la (LOCKE, 1999, 218). Para Thomas Reid, contudo, todo poder necessariamente ativo (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 224) e a passividade no existe seno indiretamente, em razo da atividade de outro poder (BROADIE, 2003, p. 75). Todo ato voluntrio, segundo Reid, implica a idia de algum evento, alm da crena de que esse evento ser a conseqncia do ato (e.g.: O nosso querer (ou decidir) realizar algo implica a concepo do realizar algo e a crena de que o nosso ato pode produzir a situao em que esse algo se realize efetivamente). A concepo de poder 105
anterior a qualquer ato deliberado, mas nem todo ato implica a noo de poder. Os atos das crianas e dos recm-nascidos so tidos por Reid como instintivos pois eles no esto acompanhados pela concepo de um objetivo a ser alcanado. Apenas quando a experincia nos ensina que a certos atos seguem-se certos eventos que ns aprendemos a realiz-los deliberada e voluntariamente a fim de produzir o evento. Somente quando ns acreditamos que um evento depende de nosso ato, que ento ns temos a concepo do nosso poder de realiz-lo (CUNEO; WOUDENBERG, 2004, p. 222). O exerccio do poder se distingue da volio (o ato de vontade) para produzir o evento essa distino lembra aquela feita por Pedro Abelardo entre voluntrio e intencional: o exerccio de poder, tal como o voluntrio, consiste nas circunstancias externas da determinao da conduta (o caminhar, o matar etc.); a volio, tal como o intencional, consiste nas circunstancias internas da determinao da conduta (o querer caminar, o querer matar etc.). Embora, em geral, o exerccio do poder e a volio coincidam no mesmo ato, h casos em que volio pode no se seguir o exerccio do poder (por alguma impossibilidade externa de realizao da conduta). Apesar do racionalismo de sua doutrina, Reid aceitou a possibilidade de condutas determinadas e baseou essa determina no conceito de Instinto, o qual definiu como o impulso de ao anterior ao pensamento. Esse conceito assumiu um importante papel na sua psicologia da faculdade (faculty psychology). No entanto, uma vez que um dos pressupostos da filosofia de Reid era de que o homem fazia o que fazia porque queria faz-lo, o alcance do conceito de Instinto foi bastante limitado, ficando restrito explicao de alguns atos reflexos (BOLLES, 1969, p. 33).
2.4.2. A filosofia transcendental de Kant
Partindo da mesma problemtica de Thomas Reid (como conciliar a liberdade humana com o sistema mecanicista da realidade fsica), Immanuel Kant chega a uma soluo bastante peculiar. Reid buscou salvar a racionalidade humana e a liberdade da sua vontade fazendo da fsica e da moral uma nica realidade Immanuel Kant, pelo contrrio, cindiu a realidade em duas: de um lado colocou os fenmenos e as suas leis necessrias e, com esses fenmenos, colocou o homo phenomenon, cujos atos eram fenmenos e, enquanto tais, determinados pelas leis da natureza (as leis do ser); e do outro lado colocou a vontade e a sua lei de liberdade e com elas colocou o homo 106
noumenon, cujos atos eram livres e determinados pelas leis da liberdade (as leis do dever-ser). A psicologia de Kant se utiliza de alguns conceitos construdos pela filosofia alem na primeira metade do sculo XVIII. Uma classificao que o influenciou bastante foi aquela que Mendelssohn e Tetens estabeleceram na segunda metade do sculo XVIII. Eles haviam repartido as faculdades da alma em trs classes coordenadas e admitiram uma faculdade psquica especfica para cada uma. Tetens chamava essas trs faculdades fundamentais de sentimento, entendimento e atividade (vontade); Mendelssohn lhes dava o nome de faculdade de conhecimento, faculdade de sensao e faculdade de apetite (BRENTANO, 1944, p. 188). Kant adotou essa classificao sua maneira; ele designava as trs faculdades da alma sob o nome de faculdade de conhecimento, faculdade de apetite e sentimento de prazer e desprazer ele fez dessa classificao o fundamento da diviso de sua filosofia crtica (Crtica da razo pura (teortica); crtica da razo (pura) prtica; e crtica do juzo, respectivamente) (BRENTANO, 1944, p. 189). Para Kant, a razo teortica e a razo prtica eram usos distintos de uma nica e mesma razo. A diferena entre eles estava em que o uso terico da razo se ocupava dos objetos da simples faculdade de conhecer; e o uso prtico da razo se ocupava dos princpios de determinao da vontade. Por vontade, Immanuel Kant entendia a faculdade ou de produzir objetos que correspondam s representaes, ou de se determinar a si mesma na produo de tais objetos, ou seja, a faculdade de determinar a sua causalidade (KANT, 2004B, p. 23). Aqui se encontrava o primeiro obstculo para a conciliao da liberdade e do mecanicismo: a razo, somente por si, suficiente para determinar a vontade ou ela apenas pode determinar a vontade enquanto empiricamente condicionada? Para Kant, a questo se referia ao conceito de causalidade e podia ser dita assim: a razo est submetida mesma causalidade dos fenmenos (determinismo) ou ela possui uma causalidade prpria (liberdade)? Toda a teoria da vontade de Kant construda com a finalidade de demonstrar a liberdade humana. Na primeira parte da Metafsica dos Costumes, dedicada fundamentao metafsica da doutrina do Direito 65 , Kant estabelece algumas importantes definies psicolgicas (KANT, 2005, p. 19):
65 No original alemo, respectivamente Metaphysik der Sitten e Metaphysische Anfangsgrnde der Rechtslehre. 107
(1) O desejo a faculdade de ser causa dos objetos de nossas representaes por meio das prprias representaes. O desejo corresponde faculdade apetitiva. (2) O sentimento a capacidade de experimentar prazer ou desprazer com a idia de uma coisa. (3) O desejo (ou a averso) vem sempre acompanhado de prazer (ou desprazer), mas nem sempre o prazer acompanhado de desejo. Isso no implica que o prazer seja a causa do desejo. (4) Se o prazer est inseparavelmente unido ao desejo do objeto cuja representao afeta o sentimento, ento um prazer prtico. (5) Se o prazer no est necessariamente unido ao desejo do objeto e apenas se refere simples representao desse objeto, ento um prazer inativo (ou contemplativo). O prazer inativo chamado de gosto. (6) Apetite a determinao da faculdade apetitiva (i.e., do desejo) que necessariamente deve ser precedida pelo prazer prtico e que o tem por causa. (7) O apetite habitual chamado de inclinao. (8) unio do prazer e da faculdade apetitiva, enquanto o entendimento julga essa unio vlida, se chama interesse. Nesse caso, o prazer prtico um interesse da inclinao. (9) Quando o prazer somente pode vir depois de uma determinao anterior da faculdade apetitiva, trata-se de um prazer intelectual. O interesse que se refere a esse prazer chamado de interesse de razo. (10) A concupiscncia uma determinao sensvel da alma, porm no convertida ainda num ato da faculdade apetitiva. (11) A faculdade apetitiva, enquanto seu princpio de determinao se encontra em si mesma e no no objeto, chama-se faculdade de fazer ou de no fazer discrio. (12) Se a faculdade apetitiva est unida conscincia da faculdade de operar para produzir o objeto, ento se chama arbtrio. (13) Se a faculdade apetitiva no est unida a essa conscincia, ento se chama voto ou aspirao. (14) A faculdade apetitiva, cujo princpio de determinao interna, e conseqentemente at o consentimento, se encontra na razo do sujeito, chama-se vontade. A vontade , portanto, a faculdade apetitiva considerada menos com relao ao (como o arbtrio) do que com relao ao princpio que determina o arbtro ao; 108
no precedida de nenhum princpio de determinao; visto que ela pode determinar o arbtrio, a prpria razo prtica. A vontade pode compreender o arbtrio, assim como o simples desejo, entendendo por isso que a razo pode determinar em geral a faculdade apetitiva. (15) O arbtrio que pode ser determinado pela razo pura chamado de livre arbtrio. (16) O arbtrio que no determinvel a no ser por inclinao (movil sensible, stimulus) um arbtrio animal (arbitrium brutum). (17) A liberdade do arbtrio , negativamente, a independncia de todo impulso sensvel enquanto relacionado a sua determinao e, positivamente, a faculdade da razo pura de ser prtica por si mesma. Esses conceitos so a base da psicologia kantiana e possvel enxergar neles o mesmo esprito que inspirou Plato e que inspirou Aristteles o desejo de demonstrar a superioridade humana sobre os seus impulsos animais. Kant identificou na razo a sede dessa superioridade e, assim como Anselmo, transcendeu a condio humana. A teoria kantiana da vontade ao mesmo tempo uma teoria transcendental (na medida em que, tal qual Santo Anselmo, no trata apenas da vontade humana, mas da vontade de todo e qualquer ser racional) e transcendente (na medida em que e nisso consiste a grande originalidade de Kant atribui vontade racional uma causalidade prpria [a liberdade] distinta da causalidade dos fenmenos).
2.5. Sentimentalismo 2.5.1. A esttua de Condillac
No seu Tratado das Sensaes, Condillac estudou cada um dos sentidos separadamente, a fim de descobrir a que idias eles estavam relacionados. O plano da sua obra faz uso de um artifcio curioso trata-se de uma experincia de pensamento, na qual imagina uma esttua cuja compleio interna seja idntica do ser humano, mas que possua, a cada vez, um nico sentido. Assim Condillac pretende analisar o efeito de cada sentido isoladamente em nossa mente. Se a esttua possui apenas o sentido do olfato, ento seus conhecimentos se limitam ao odor e nada mais. Ela no ter idia do que seja a extenso ou a figura, ou ainda a cor, o som ou o sabor (CONDILLAC, 1788, p. 11). Ela tambm no ter idia do 109
que seja a matria. Mas, apesar de tudo, ele ser capaz de fixar a sua ateno em algo no caso, no odor que apresentado ao seu olfato. A partir desse instante ela comea a ter prazer ou sofrimento, pois se a sua ateno estiver referida a um odor agradvel, ter prazer, se estiver referida a um odor desagradvel, sofrimento (CONDILLAC, 1788, p. 14). Nossa esttua, porm, no tem ainda qualquer idia de mudana ou de sucesso ou de durao ela existe sem poder formar desejos (pois o desejo implica, pelo menos, o conhecimento da causalidade) (CONDILLAC, 1788, p. 15). No momento em que a esttua percebe que ela pode cessar de ser aquilo que ela para voltar a ser aquilo que ela era nesse momento, vemos nascer o desejo da esttua de passar de um estado de dor, que ela est experimentando, para um estado de prazer, que a memria lhe recorda (CONDILLAC, 1788, p. 16). por esse artifcio que o prazer e a dor so os nicos princpios que determinam todas as operaes da alma. Todo desejo supe (1) que a esttua possui a idia de alguma coisa melhor do que aquilo que ela vivencia no momento e (2) que conhece e capaz de ponderar a diferena de dois estados que se sucedem. Se a diferena pequena, a esttua sofre menos pela privao do melhor o sentimento que nasce da o mal-estar ou o ligeiro descontentamento e a ao das faculdades que ele incita bastante frgil. Pelo contrrio, se a diferena considervel, a esttua sofre mais e a esse sentimento d-se o nome de inquietude ou tormento e ao que ele incita mais intensa (CONDILLAC, 1788, p. 52). A lembrana de haver satisfeito alguns dos seus desejos faz com que a nossa esttua espere satisfazer todos os outros. Se quilo que ela deseja se segue o prazer, ento ela buscar realiz-lo e se aquilo que ela busca realizar ela julga estar em seu poder, ento ela j no mais o deseja, ela o quer, pois a vontade um desejo de tal modo absoluto que ns pensamos que uma coisa desejada est em nosso poder (CONDILLAC, 1788, p. 57). Para Condillac, portanto, a vontade consistia em um desejo predominante, do mesmo modo que a ateno consistia, para ele, em uma sensao predominante (JOLIVET, 1947, p. 566).
2.5.2. Hutcheson e o sentido moral
Os pensadores do Iluminismo escocs tinham um largo campo de infuncias intelectuais, de filsofos como Montesquieu e Rousseau at juristas como Barbeyrac e 110
Pufendorf e historiadores com Lafitau e Charlevoix. Dois ingleses, no entanto, so de especial importncia: Bernard Mandeville e Lord Shaftesbury. Ambos os pensadores concordavam que a estrutura humana era composta de paixes, as quais estavam na base de nossas relaes com os outros, nossos costumes, nossas convenes e nossa moralidade (BROADIE, 2003, p. 83). Francis Hutcheson adotou essa premissa e, partindo de um estoicismo cristianizado, desenvolveu a tese segundo a qual a anlise das nossas paixes e dos nossos sentimentos, da sua histria social e natural e das manifestaes histricas no homem daria acesso estrutura bsica da natureza humana (BROADIE, 2003, p. 83). Deus nos teria dado, segundo Hutcheson, uma grande quantidade de formas de afeio, desde as familiares at a de amor humanidade, que predispunham os seres humanos a viverem juntos. Os seres humanos tambm seriam dotados de uma capacidade natural de se sentirem atrados por essas afeies e de serem repelidos por seus contrrios (BROADIE, 2003, p. 136). Nossa estrutura teria sido desenvolvida para harmonizar nossas relaes com os outros seres humanos e criar instituies sociais que maximizassem a felicidade humana (BROADIE, 2003, p. 83). De Locke, Hutcheson tomou a doutrina de que os homens no possuem idias inatas e de que eles derivam as suas idias complexas sobre as coisas e as aes a partir da experincia. Segundo Locke, o homem deriva essas idias a partir das aes dos corpos sobre os rgos do sentido ou a partir das operaes da mente. A essa estrutura Hutcheson adicionou novos sentidos que produziam idias simples, tais como o sentido de beleza e o sentido moral (moral sense), concebendo esses sentidos internos em analogia com os sentidos internos (BROADIE, 2003, p. 136). Hutcheson compara a percepo do sentido moral nossa percepo das qualidades secundrias. Segundo ele, Deus nos teria dado o prazer peculiar do sentido moral para dirigir as nossas aes; ele, ento descreve a virtude como a qualidade que procura aprovao para o agente frente aos observadores (BROADIE, 2003, p. 137). Hutcheson distingue trs tipos de bens conectados a trs tipos diferentes de prazer. Os sentimentos de prazer conectados s idias produzidas em ns pelos objetos externos nos dotariam da idia original, a partir da qual ns construiramos nossa idia complexa de felicidade ou bem natural. Os sentimentos de prazer conectados s idias dos objetos que apresentam uniformidade com variedade nos dotariam da idia de beleza. Finalemnte, os sentimentos de prazer conectados s idias das aes humanas 111
que revelam intenes gentis e benevolentes no agente (i.e., o desejo de buscar a felicidade dos outros) nos dotariam da idia de bem moral (BROADIE, 2003, p. 137). Interesse ou amor prprio seria a inclinao natural de perseguir os prazeres provenientes dos objetos externos ou os meios para satisfaz-los. Uma inclinao natural e desinteressada levaria o ser humano a apreciar os belos objetos da natureza ou da arte, a elegncia dos teoremas, a regularidade e a ordem na natureza. A benevolncia nos leva a buscar o bem natural ou a felicidade dos outros. Trata-se de um instinto, que seria anterior a qualquer razo ou interesse e seria mais frgil do que o amor-prprio. A benevolncia tambm concebida como a qualidade comum inerente em muitas afeces ou paixes que motivam as aes humanas (BROADIE, 2003, p. 137). O sentido moral uma espcie de sentido (tal como o sentido externo), porque independente da nossa vontade, comum a toda a humanidade e, acima de tudo, imediato, ou seja, as suas deliberaes no so concluses mediadas por premissas. Em particular, no mediado por consideraes de vantagem pessoal ou de prejuzo (BROADIE, 2003, p. 138). Francis Hutcheson no foi um sucessor intelectual de Locke, pelo contrrio, ele buscou no sentido moral uma forma de atacar o associacionismo. Hutcheson tambm se preocupou com o conceito de instinto, mudando a nfase para que o instinto se tornasse a prpria fora motivacional em vez de sua fonte. Ele tambm adicionou ao conceito de instinto a idia de que o instinto produz a ao antes de qualquer pensamento a respeito das conseqncias da ao. Em Hutcheson pode-se encontrar a primeira concepo moderna do instinto como uma fora que impele ao sem idia do objeto da ao (BOLLES, 1969, p. 31).
2.5.3. O sentimentalismo de Franz Brentano
Franz Brentano divide as atividades psquicas, de acordo com o seu modo de relao com o objeto, em: representao (Vorstellung), julgamento (Urteil) e movimentos afetivos (Gemtsbewegung) de interesse (Interesse) ou de amor (Liebe) (STEGMLLER, 1977, p. 25). (1) Fala-se de representao cada vez que um objeto nos apresentado. Quando vemos algo, ns nos representamos uma cor; quando escutamos algo, ns nos representamos um som; quando imaginamos algo, ns nos representamos uma imagen (BRENTANO, 1944, p. 203). (2) Por julgamento Brentano entende, seguindo 112
o uso geral admitido na lngua filosfica, a afirmao de uma verdade ou a rejeio de um erro (BRENTANO, 1944, p. 204). (3) Para a terceira classe falta uma expresso apropriada. Essa classe, diz-nos Brentano, deve compreender todos os fenmenos psquicos que no so abrangidos pelas duas primeiras classes. Mas por movimento afetivo comumente se entende apenas os estados que so acompanhados de uma excitao fsica perceptvel. A clera, a angstia, o desejo violento so evidentemente movimentos afetivos; mas com a extenso geral que Brentano lhe d, esse termo se aplica tambm a todo desejo, a toda resoluo e a todo desgnio (BRENTANO, 1944, p. 204). Esses movimentos podem ser de interesse (a curiosidade, e.g.) ou de amor (de amor e de dio). Apoiando-se na experincia direta, Brentano se pergunta qual o limite entre o sentimento e a vontade (BRENTANO, 1944, p. 235) e o que ele descobre que entre essas duas classes no se pode encontrar com clareza uma demarcao que as distinga (JACQUETTE, 2004, 81). Como exemplo, ele toma a seguinte srie: tristeza desejo por um bem que no se possui mais esperana de que ele ser devolvido tentao de procur-lo coragem de ousar busc-lo deciso voluntria de passar ao. Um dos extremos um sentimento, o outro uma volio. Mas se se leva em conta os termos intermedirios e se compara no apenas os dois extremos, mas toda a srie, ento se percebe a existncia de uma ligao ntima e de uma transio quase imperceptvel entre a emoo e a volio (BRENTANO, 1944, p. 236). Brentano, ento, se pergunta: qual o modo de relao desses estados com o objeto? Nos juzos, o relacionamento se d pela afirmao ou negao de um fato consiste na verdade ou na falsidade da proposio. Mas um fenmeno da classe dos sentimentos e da vontade no um juzo tal como: isto amvel ou isto desprezvel (o que seria, em verdade, julgar da bondade ou da maldade de um fato e no, quer-lo ou senti-lo); tal fenmeno um ato de amor ou de dio (BRENTANO, 1944, p. 239). Todo querer participa do carter comum prprio terceira classe fundamental de fenmenos psquicos. Em se definindo aquilo que se quer como qualquer coisa que se ama, tem-se j caracterizada de qualquer forma, exteriormente, a natureza geral da atividade voluntria (BRENTANO, 1944, p. 247). No domnio do sentimento e da vontade no se manifesta qualquer diferena antittica, formando pares to heteregneos quanto o par amor-dio com relao ao par afirmao-negao. Mesmo quando comparamos a alegria e a tristeza com o querer e o no-querer, reconhecemos que em ambos os casos 113
estamos diante da mesma oposio (JACQUETTE, 2004, 81). Cada um deles apresenta seguramente certas modificaes, segundo as diveras nuanas dos fenmenos; mas a diferena no maior do que aquela que existe entre as oposies de alegria e de tristeza, de esperana e de desespero, de coragem e de covardia, de desejo e de repulso, etc. (BRENTANO, 1944, p. 249). Em resumo: 1. A experincia interior nos mostra que no existe nenhum limite claramente traado entre o sentimento e a vontade 2. No domnio do sentimento e da vontade, a oposio entre amor e dio, assim como suas diferenas de intensidade permitem definir as classes particulares segundo a particularidade dos fenmenos que as constituem 3. No se encontra no sentimento e na vontade uma variao de circunstncias tal que estabelea uma diferena no modo de consincia (BRENTANO, 1944, p. 253).
2.6. Voluntarismo 2.6.1. Ockham e a liberdade de indiferena
Uma das mais importantes crticas ao racionalismo escolstico foi feita por Scoto, que props dois tipos de inclinaes internas da vontade. Desenvolvendo uma sugesto de Anselmo, Scoto distinguiu entre uma inclinao para a prpria vontade (affectio commodi) e uma inclinao para a justia (affectio justitiae) (MCGRADE, 2003, p. 223). Duns Scoto retoma a teoria de Anselmo das inclinaes da vontade com uma diferena crucial. Enquanto, para Anselmo, a inclinao para a justia era perdida pelo pecado original e recuperada apenas pela graa divina, para Scoto ela se tornou o fundamento da liberdade inata da vontade. Todos os seres humanos, s pelo fato de possurem a vontade, tinham em si as duas inclinaes: a inclinao natural de desejar a autosatisfao e procurar o que bom para si; e a inclinao de amar os bens por eles mesmos, em razo do seu valor intrnseco. No havia, segundo Scoto, qualquer censura inclinao de buscar a felicidade e a autosatisfao. No apenas essa inclinao era dada naturalmente por Deus, como tambm ela formava a base psicolgica da virtude da esperana. Por outro lado, a inclinao de justia formava a base psicolgica da caridade, uma virtude maior do que a esperana. Em razo dessa inclinao o ser humano se liberava do impulso natural de buscar acima de tudo a autosatisfao (MCGRADE, 2003, p. 239) e se tornava capaz de amar Deus e outros seres humanos pelo seu valor 114
intrnseco em vez de apenas pela felicidade que a retribuio do seu amor poderia eventualmente provocar ou por qualquer outra vantagem individual (MCGRADE, 2003, p. 240). O poder da vontade, para Duns Scoto, consistia no poder de autodeterminao do sujeito. Scoto distinguia dois modos pelos quais algo podia ser indeterminado: (1) ou porque era insuficientemente atualizado; (2) ou porque possua uma suficincia superabundante que lhe permitia mover-se em qualquer direo. A vontade seria um poder indeterminado desse segundo modo (MGGRADE, 2003, p. 226). Por ser suficientemente superabundante, a vontade era totalmente independente de qualquer tendncia e livre para agir de vrias maneiras contrrias por isso Scoto considerava a vontade o nico poder racional. Contudo, apesar da independncia da vontade, Scoto sustentava a noo de que o objeto prprio do querer era, basicamente, bom e do no querer era mau (SPADE, 1999, p. 253), pois, ao promover a justia, o ser humano podia promover tambm (e em geral promovia) a sua prpria felicidade. Com isso, Scoto admitia na sua tica o princpio eudaimonista de Plato e de Aristteles: o fim ltimo da vontade humana a felicidade. Ockham foi ainda mais longe do que Scoto ao afastar o princpio eudaimonista. Ele defendia que, no importa quo grande seja a felicidade oferecida, a vontade podia sempre recus-la. A liberdade humana de recusar a felicidade se estendia recusa da felicidade perfeita da beatitude. Ockham sugeria que uma pessoa poderia at negar Deus, se acreditasse que a sua existncia lhe fosse desvantajosa. Essa pessoa, claro, estaria errada em seu julgamento, mas enquanto esse julgamento fosse possvel, a pessoa poderia agir de acordo com ele (MCGRADE, 2003, p. 241). O princpio eudaimonista sustentava que as pessoas agiam tendo em vista um fim moralmente bom, til ou prazeroso sem um tal fim, as pessoas no teriam motivos para agir. Ockham rejeitou esse princpio: o prazer experimentado no querer algo, segundo ele, era o efeito, no a causa do querer. O prazer que experimentamos, por exemplo, ao amar uma pessoa no o que nos determina a am-la mas decorrncia do prprio ato de amar. O prazer no necessrio para o amor, pois possvel amar e continuar amando mesmo sem sentir qualquer prazer (MCGRADE, 2003, p. 242). O conceito de suficincia superabundante de Duns Scoto foi desenvolvido por Ockham que, a partir dele, formulou a sua doutrina da liberdade de indiferena para Ockham, a vontade podia, por conta de sua liberdade (independente de qualquer fora 115
determinante do hbito), escolher ou no entre duas aes contrrias. Ockham no usava essa definio para esvaziar o poder da vontade de toda e qualquer tendncia ou inclinao; ele reconhecia que muitas inclinaes pertenciam vontade humana (por exemplo: as inclinaes de Anselmo; as inclinaes eudaimonistas; a inclinao dos hbitos). Mas Ockham negava que essas inclinaes fossem naturais tanto no sentido de serem o escopo da vontade quanto no sentido de determinarem causalmente as suas aes. Enquanto Anselmo, Toms de Aquino e at mesmo Duns Scoto permitiam que as tendncias da vontade definissem o objeto prprio do seu querer como bom e o do seu no querer como mau, Ockham deixava que o poder de autodeterminao da vontade juntamente com as capacidades intelectuais do agente definissem o escopo do querer (SPADE, 1999, p. 255).
2.6.2. O pragmatismo de William James
William James distinguia trs conceitos: o desejo (desire), o anelo (wish) e o querer ou vontade (will). O desejo se referia inclinao de possuir ou de sentir os objetos que em um dado momento no eram sentidos ou possudos. Se ao desejo se juntasse a representao da impossibilidade da sua ocorrncia, ento estaramos frente a um mero anelo. Mas se ao desejo se juntasse a crena de que o fim desejado possvel e que est no poder do agente alcan-lo, ento estaramos verdadeiramente frente vontade. Como os nicos fins imediatos da vontade eram, segundo James, os movimentos corpreos, ele ento se prope a estudar o mecanismo de produo dos movimentos voluntrios (JAMES, 1908, p. 415). Para James, todas as aes inicialmente eram involuntrias, pois derivavam das chamadas funes primrias do organismo, representadas pelos reflexos, cujos movimentos inconscientes correspondiam a uma resposta certa e imediata aos estmulos externos (JAMES, 1908, p. 415). Em alguns casos uma idia sensvel do movimento era formada. Isso criava um atalho entre o crebro e o rgo motor correspondente de modo que a mera conscincia dessa idia era capaz de produzir a ao. O conjunto de idias dos vrios movimentos possveis gravado na memria pelas experincias do movimento involuntrio era, segundo James, o primeiro pr-requisito do movimento voluntrio (JAMES, 1908, p. 416). 116
Nos casos mais simples, como o da vontade ideo-motriz, no haveria necessidade de qualquer fiat ou esforo. Mas os seres humanos, por serem to complexos, gravavam na memria no s as representaes dos vrios eventos possveis, mas tambm as representaes dos eventos contrrios, o que gerava um conflito interno entre os mveis e os motivos, emperrando a descarga motora. Tal conflito, segundo James, no poderia ser resolvido por outra idia, exigindo, pelo contrrio, a ocorrncia de um esforo, de um agente externo ao conflito e distinto das representaes, que decidisse por uma das idias contrrias e permitisse que apenas ela preenchesse a conscincia por um tempo suficiente e com suficiente intensidade para desobstruir a descarga motora. Esse esforo de deciso era o prprio ato voluntrio e correspondia funo secundria do organismo (PUTNAM, 1997, p. 57). Segundo o esquema do processo voluntrio desenvolvido por Victor Cousin, era possvel distinguir trs fases sucessivas da volio: (1) a pr-determinao da ao a ser produzida ou concepo do fim a ser atendido; (2) a deliberao, relativa aos motivos que se tem para agir ou para no agir, de tal ou tal modo; (3) e a deciso ou ato prprio da vontade (JOLIVET, 1947, p. 560). William James retomou a descrio de Cousin e a tornou mais precisa. Ao princpio da atividade voluntria, segundo James, havia uma (1) representao do fim a ser atendido. Depois vinha a fase da (2) deliberao, que comportava: (2.a.) a concepo das diferentes alternativas; (2.b.) as razes a favor ou contra cada uma, sendo essas razes ou de ordem sensvel e afetiva (mveis) ou de ordem racional (motivos); e, por fim, (2.c.) a discusso das razes (JOLIVET, 1947, p. 560). Porm, mesmo quando a deliberao conduzia a um julgamento especulativo do gnero: eis o melhor partido, no existia ainda vontade, pois querer decidir. A fase capital e essencial da atividade voluntria era, portanto, (3) a deciso, o eu quero ou fiat soberano que dava incio ao (JOLIVET, 1947, p. 561). Cousin via uma operao prpria da vontade somente na fase da deciso ou do fiat. As fases anteriores (representao e deliberao) eram para ele puramente especulativas. Tudo isso, observou James, era pouco conforme experincia psicolgica, que mostrava que a vontade estava presente em tudo, ou seja, que cada uma das fases do ato voluntrio comportava atos de vontade mais ou menos numerosos. (1) Na deliberao, a vontade se manifestava como inibio da ao ido-motriz das imagens e das idias e tambm como ateno ativa aos motivos e aos mveis. (2) Na deciso, que no resultava necessariamente do motivo ou do mvel mais forte, era a vontade quem 117
escolhia soberanamente, por um ato positivo, o motivo ou o mvel que devia ser favorecido sobre os outros. (3) Na execuo, ao menos quando ela era difcil e longa, a vontade intervinha no no mecanismo de execuo, mas para conservar sua preponderncia idia que comanda a execuo, o que podia exigir novas deliberaes e novas decises (JOLIVET, 1947, p. 561).
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Parte III A unidade do Eu e da Substncia
O princpio imanentista, que fazia do Eu o ponto de partida de qualquer investigao, embora dominante em grande parte dos sc. XVII, XVIII e XIX, no foi, contudo, unanimidade. Sempre existiram aqueles que viam no Eu e na Substncia mais do que uma oposio: uma unidade. Para esses pensadores a questo no era descobrir qual dos dois (a Substncia ou o Eu) era o dado imediato ou a verdade fundamental, mas sim compreender, de um lado, a co-existncia da matria e da conscincia e, do outro, a possibilidade de que da matria surgisse a conscincia e de que pela conscincia se conhecesse a matria. Schelling foi o primeiro pensador da idade moderna a formular a tese da unidade do Eu e da Substncia mas as suas influncias remontam a pocas bem mais afastadas. A tese da unidade, o monismo, foi, de certo modo, o pressuposto bsico dos milsios e dos eleatas. Coube a Digenes de Apolnia formul-la no primeiro sistema pantesta da filosofia. A partir de Digenes e principalmente com a tradio platnica, o monismo e o pantesmo se tornaram sinnimos somente nos sc. XIX e XX o monismo voltou a ser articulado de forma independente do pantesmo, devido aos trabalhos de Haeckel, Bergson, Brunschvicg e Chardin. A filosofia da identidade de Schelling abriu espao para as teses (1) da Unidade da Mente e do Corpo, empreendida pela Psicanlise de Sigmund Freud e (2) da Unidade do Individuo e do Grupo, em dois sentidos: unidade sincrnica, isto , formao social do comportamento; e unidade diacrnica, Isto , formao filogentica do comportamento a primeira empreendida pela Psicologia Social e a segunda pela Psicologia Evolucionria (com antecedentes na teoria do Inconsciente Coletivo).
1. A Unidade do Humano e do Divino 1.1. O pantesmo na filosofia antiga 1.1.1. Digenes de Apolnia 66
Em oposio aos sistemas pluralistas, que partiam da discusso do Ser de Parmnides, Digenes de Apolnia desenvolveu o monismo cosmolgico, uma sugesto
66 As tradues dos fragmentos de Digenes de Apolnia se baseiam no livro KIRK, G. S.; RAVEN, J. E.; SCHOFIELD, M. Os filsofos pr-socrticos, 4. ed., Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994. 119
comum dos milsios, mas abandonada pelos eleatas e pelos seus crticos em favor do monismo (ou pluralismo) ontolgico. De acordo com Digenes, todas as coisas existentes (pnta t nta) se diferenciam (heteroiosthai) da mesma coisa (to auto) e so (enai) a mesma coisa (t aut) (fr. 2) 67 . O seu argumento, contudo, para sustentar essa tese no a mesma que os pensadores de Mileto utilizavam: enquanto os milsios, influenciados pela tradio mtica e pelas teogonias de Hesodo, tinham por fundamento para as suas doutrinas apenas a afirmao de que a existncia de uma nica substncia bsica e originria era um expediente terico mais simples, Digenes argumentava, alm disso, que a prpria interao entre substncias absoluta e essencialmente distintas era impossvel sem a postulao da Substncia bsica (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, 1994, p. 463-464), pois se alguma das coisas que existem neste mundo fosse diferente da outra, isto , diferente na sua prpria natureza (hteron n ti idai phsei), e no retivesse uma identidade essencial enquanto passasse por mudanas e diferenciaes, ento no seria possvel que se misturasse com as outras coisas, a menos que todas as coisas fossem compostas de modo a serem a mesma coisa (fr. 2). No fr. 3 68 Digenes atribui Substncia bsica a Inteligncia (Nos). Ele considera que o mundo e as suas partes por se encontrarem dispostos da melhor forma possvel (anystn kllista literalmente: da mais bela forma possvel) revelam uma inteno ou um plano na ocorrncia das mudanas. Essa inteno a inteligncia, que divide o dia e a noite, o Vero e o Inverno, a tempestade e o bom tempo. Mas se todas as coisas existentes derivam de uma mesma Substncia bsica e se todas as coisas, em verdade, continuam sendo a mesma Substncia, ento a inteligncia deve ser uma caracterstica da prpria Substncia e no um elemento distinto (como o Amor e o dio em Empdocles ou o Esprito em Anaxgoras). Enquanto o pluralismo diferenciava ontologicamente, falando em termos aristotlicos, a causa material (Empdocles: as
67 Fr. 2. A minha opinio, em suma, que todas as coisas existentes se diferenciam da mesma coisa e so a mesma coisa. E isto manifesto: pois se as coisas que existem presentemente neste mundo (...), se alguma delas fosse diferente da outra (isto , diferente na sua prpria natureza), e no retivesse uma identidade essencial, enquanto passa por grande nmero de mudanas e diferenciaes, no seria, de modo algum, possvel que se misturassem umas com as outras, ou que uma ajudasse ou prejudicasse a outra, ou que uma planta crescesse da terra ou que uma criatura viva ou qualquer outra coisa nascesse, a menos que fosem compostas por forma a serem da mesma coisa. Mas todas estas coisas, sendo diferenciadas da mesma coisa, convertem-se, em pocas diferentes, em espcies diferentes e regressam mesma coisa. 68 Fr. 3. Pois, sem inteligncia, no lhe seria possvel [ substncia subjacente] ser dividida, de maneira a ter medidas de todas as coisas (...). Quanto s outras coisas, tambm, se as quisssemos considerar, ach-las-amos dispostas da melhor maneira possvel. 120
quatro razes; Anaxgoras: as sementes) da causa eficiente (Empdocles: Amor e dio; Anaxgoras: Esprito) e concebia o movimento como produzido aleatoriamente (i.e. sem causalidade final, sem inteno), Digenes unia a causa material e a causa eficiente das coisas em uma nica e mesma Substncia e ainda lhes atribua inteno, finalidade. Dessa forma, Digenes desenvolveu o primeiro sistema pantesta da filosofia. No fr. 7 e no fr. 8 69 Digenes atribui Substncia bsica as mesmas qualidades que os milsios atribuam Arkh a Substncia imortal (athnaton), eterna (adion), grande (mga), forte (iskhyrn) e conhecedora de muitas coisas (poll eids). Chamando- a de grande, Digenes lhe atribua materialidade, corporeidade. O pantesmo de Digenes, assim, ainda um pantesmo corpreo a imaterialidade seria uma descoberta dos atomistas e a caracterizao da alma (ou da inteligncia) como algo incorpreo seria uma inveno de Plato.
1.1.2. O platonismo
O pantesmo nunca foi claramente formulado por Plato e, em certos dilogos, parece mesmo haver sido rejeitado, como na passagem do Timeu em que se diz que a matria organizada pelo Demiurgo (PLATO, 1969, p. 431), o que implica dizer que a matria preexiste ou, pelo menos, coexiste ao Demiurgo, do que se segue que, conforme essa passagem, a matria, princpio passivo do mundo, no emanaria nem seria parte de Deus (ou a Alma, ou o Demiurgo), o princpio ativo ambos seriam reais e co-eternos. Outros dilogos, no entanto, oferecem uma viso diferente. No Fdon, por exemplo, Scrates, tentando demonstrar a imortalidade da alma a Cebes, constri o famoso argumento dos contrrios: se os contrrios nascem um do outro; se os vivos so o contrrio dos mortos; e se certo que os mortos nascem dos vivos; ento necessrio que os vivos nasam dos mortos (PLATO, 2005, p. 36-39). O argumento primeira vista parece ingnuo, mas ele encerra um problema profundo: ele se refere origem da vida. Scrates observa a existncia de um movimento contnuo do animado (vivo) para o inanimado (morto) e ento se pergunta: Como possvel que o mundo todo no seja inanimado? Se certo que tudo que animado se torna inanimado, como
69 Fr. 7. E esta mesma coisa um corpo ao mesmo tempo eterno e imortal, mas das demais umas nascem, outram morrem. Fr. 8. Mas isto me parece evidente, que ele no s grande e forte, como eterno e imortal e conhecedor de muitas coisas. 121
possvel que a vida persista? Como possvel que tudo no seja morte? A resposta de Scrates de que deve existir um processo desconhecido pelo qual o inanimado se torna animado. Ou seja, porque o animado se torna inanimado e porque este se torna aquele, segue-se que ambos, em verdade, formam uma unidade, uma mesma realidade. Aqui a doutrina platnica tende ao monismo e permite, embora no o proponha, um pantesmo. A tese pantesta se mostra de maneira mais evidente quando Scrates busca explicar a Fedro a natureza imortal da alma (PLATO, 2003, p. 81-82). O argumento de Scrates o seguinte: tudo aquilo que se move (ou seja, animado) ou tem em si a causa do seu movimento (movimento originrio) ou a tem em outra coisa (movimento derivado); se a tem em outra coisa, ento essa coisa, ou a tem em si ou a tem em outra; se a tem em outra... ad infinitum; mas, se a tem em si, ento seu movimento persiste eternamente. Scrates no desenvolve toda a riqueza de conseqncias do seu argumento, mas aqui devemos faz-lo (da mesma forma como os neo-platnicos viriam a fazer): (1) Scrates identifica a mortalidade com a possibilidade de cessao do movimento e atribui essa possibilidade ao movimento derivado; se o movimento derivado, ento ele pode cessar conforme o arbtrio da coisa que o origina. Scrates, contudo, no expe completamente a identificao oposta a imortalidade no se identifica (como o argumento nos pretende fazer acreditar) com a impossibilidade de cessao do movimento, mas apenas com a possibilidade de no-cessao do movimento, ou seja, a coisa que possui o movimento originrio pode continuar seu movimento eternamente, mas pode igualmente cess-lo neste instante, isto , pode morrer. (2) Scrates no determina o nmero de coisas que possuem movimento originrio (i.e., de almas), nem a relao entre si: (a) ou existem vrias almas; (b) ou existe apenas uma. (2.a.) Se existem vrias almas e se elas tm ao uma sobre a outra (o que se pode supor), ento o movimento de uma delas pode ser interrompido pelo movimento de outra, i.e., uma alma pode matar a outra; (2.b.) Se existe apenas uma alma, ento a possibilidade da sua morte , de acordo com (1), questo do seu arbtrio. (3) Mas sabemos que Scrates afirmava decisivamente (no s no Fedro, mas no Fdon, na Repblica, no Mnon e em tantos outros dilogos) que a alma era imortal e que no podia ser destruda, no podia morrer; assim, devemos descartar (2.a.) e reformular (2.b.) (4) A possibilidade de morte em (2.b.) real ou apenas, por assim dizer, hipottica? Scrates no responde, mas os seus dilogos sugerem que a sua resposta 122
seria: aquilo que tem em si a causa do seu Ser, no pode, ao mesmo tempo, ter em si a causa do seu no-Ser; algo que tivesse em si a causa do seu no-Ser nem sequer poderia chegar a existir; logo, a causa do no-Ser deve necessariamente vir de outra coisa. Dessa forma, a possibilidade de destruio da alma apenas hipottica, nunca real significa que a alma somente seria destruda se tivesse em si mesma a causa da sua morte. (5) Se alma nica e se apenas ela imortal, ento ela origem no apenas do seu movimento, mas do movimento de todos os corpos do Universo. (6) E se ela nica, ento todas as conscincias individuais so expresses da Alma Universal. As conseqncias do argumento do Fedro so semelhantes teoria construda no Timeu, exceto que, no Timeu, a realidade da matria no posta em dvida, enquanto que no Fedro isso ainda um ponto obscuro. Em algumas passagens dA Repblica, o pantesmo novamente sugerido com a exposio de uma teoria emanatista do conhecimento (PLATO, 2002, p. 206). Ao usar a imagem do Sol e da iluminao para explicar o modo pelo qual as almas apreendem a verdade das Idias, Scrates permitiu uma interpretao em que, levando em conta as conseqncias do argumento do Fedro, o Sol poderia ser visto como a Alma Universal (ou o Um, ou o Bem ou Deus) a partir da qual todas as Idias emanariam. Explorando a ambigidade de Plato acerca da realidade da matria e teoria emanatista dA Repblica, a doutrina de Plotino buscou explicar o mundo (no apenas o inteligvel, mas tambm o mundo sensvel) como emanao do Um. A conseqncia (6) em especial se mostrou de grande influncia no apenas no platonismo, mas tambm em algumas teologias islmicas e judaicas. A imagem da iluminao inaugurou com o De Magistro de Agostinho toda uma tradio crist (de tendncias pantestas) de explicao do conhecimento como emanao divina (SANTO AGOSTINHO, 2002, p. 402) a diviso da natureza de Ergena ou a via Iluminativa de Boaventura so alguns exemplos da tradio que se seguiu. Plotino fala de trs hipstases (ou substncias) iniciais princpios da natureza. A mais prxima de ns e a menos perfeita a Alma (psykh). Aqui Plotino adota o argumento do Fedro de que a Alma imortal e possuidora de um movimento originrio. A Alma para Plotino, no entanto, no se limita a mover a matria mais do que isso, ela criadora do mundo sensvel (PLOTINO, 2002, p. 71). No apenas causa eficiente, mas tambm causa formal e material. 123
Embora a Alma seja um princpio (uma hipstase), ela no perfeita nem incriada: ela uma imagem da Inteligncia (Nous). Assim como um pensamento expresso na palavra uma imagem do pensamento da mente, assim tambm a Alma uma imagem do pensamento da Inteligncia. Como a existncia da Alma procede da Inteligncia ela intelectiva, mas sua inteleco tem o modo do raciocnio discursivo. A existncia da Alma provm da Inteligncia e a sua razo torna-se ato contemplando a Inteligncia (PLOTINO, 2002, p. 73). Enquanto a Alma cria o mundo sensvel, no qual habita o Corpo, a Inteligncia cria o mundo inteligvel (a Inteligncia, de certo modo, o prprio mundo inteligvel), no qual habita a Alma. Aqui Plotino parece unir duas concepes: a de Inteligncia ou princpio ativo de Digenes de Apolnia e a de Mundo das Idias de Plato. O que Plotino faz atribuir ao Mundo das Formas a Inteligncia, isto , torna-o princpio ativo. Mas quem gerou a Inteligncia? A Inteligncia mltipla e antes da multiplicidade est a Unidade. O mltiplo um segundo e, originando-se do Uno, por ele limitado, enquanto a Unidade ilimitada por sua prpria natureza (PLOTINO, 2002, p. 77). Antes de todas as coisas, portanto, antes da Alma e da Inteligncia, tem de existir o Simples, diferente de tudo o que dele advm, uma autntica unidade. Esse algo simples deve ser descrito como Alm do Ser ou Sobre-Ser, pois se ele no fosse algo alm de toda composio e alm de todo ser, no seria o primeiro princpio. Intocado pela multiplicidade, ele auto-suficiente e absolutamente primeiro, enquanto o que vem depois precisa do que vem antes, e tudo o que no simples precisa do simples em si mesmo, como o prprio fundamento de sua existncia composta (PLOTINO, 2002, p. 55- 56). Tendo estabelecido as trs hipstases, Plotino se pergunta: como se realiza o mltiplo, como ele pode vir do Simples? Plotino responde que o mltiplo vem do Um por uma procisso que compreende vrios graus (JOLIVET, 1946, p. 471) e vrios atos de gerao. Em primeiro lugar, preciso compreender o paradoxo que Plotino nos coloca, segundo o qual o Simples (o Uno) ao mesmo tempo todas as coisas e nenhuma delas (GERSON, 1996, p. 42). O Uno o princpio de todas as coisas, mas no nenhuma delas, sendo, no entanto, todas as coisas de um modo transcendente, pois, de certo modo, elas esto no Uno. Para que o Ser possa existir, o Uno no Ser, mas sim o gerador do Ser. Esse o primeiro ato da gerao: nada possuindo e nada buscando em sua perfeio, o Uno transbordou e sua superabundncia produziu algo diverso dele mesmo. O que foi 124
produzido voltou-se de novo para a sua origem e, contemplando-a e sendo por ela preenchido, tornou-se a Inteligncia. O ato de ter-se detido e se voltado para o Uno deu origem ao Ser; o ato de ter contemplado o Uno deu origem Inteligncia (PLOTINO, 2002, p. 63). O ato de ter-se detido e se voltado para o Uno a fim de contempl-lo tornou-o simultaneamente Ser e Inteligncia. A Inteligncia est para o Um assim como a conseqncia est para o princpio. A Inteligncia procede do Um como os raios emanam do sol (JOLIVET, 1946, p. 471). Tornando-se semelhante ao Uno por contempl-lo, a Inteligncia repetiu o ato do Uno e emitiu um grande poder. Esse segundo transbordamento, o da essncia da Inteligncia, a Alma, que veio assim existncia, mas a Inteligncia permaneceu inalterada. A Alma surgiu como uma idia e um ato da Inteligncia imvel que tambm proveio de uma origem que permaneceu imvel e inalterada , mas a operao da Alma no imvel, pois ela gera a sua prpria imagem pelo movimento: a contemplao do que lhe deu origem a preenche e, empreendendo um movimento no sentido contrrio (descendente), ela gera a sua imagem. Essa imagem da Alma so os sentidos e o princpio vegetativo (PLOTINO, 2002, p. 64). No caso da alma que entra em alguma espcie vegetal, o que est ali uma hipstase (ou um modo de ser da alma), a mais rebelde e menos intelectual delas. No caso da alma que entra num animal, o que prevalece e a conduz para l a faculdade sensorial. No caso da alma que entra no homem, o que prevalece no movimento exteriorizante a faculdade racional. Como a Alma, tendo se originado da Inteligncia, tem esse princpio imanente em si, ela tem um desejo inato pela atividade intelectual e pelo movimento em geral (PLOTINO, 2002, p. 65). Proclo, que viveu no sc. V, desenvolveu as idias de Plotino e influenciou diretamente a obra do pseudo-Dionsio, o Areopagita o primeiro a realizar a sntese entre o cristianismo e neoplatonismo. Todas as coisas mltiplas, diz Proclo, participam do Um e o Um , ao mesmo tempo, o princpio e o fim de todas as coisas (BASTID, 1969, p. 213). O Um superior a todas as coisas, pois todo ser que produz outro ser de ordem superior ao seu produto, no podendo ser nem igual nem inferior. (1) Se fosse igual, ou o produto teria o poder de produzir efeitos, ou seria estril; se fosse estril, seria inferior, o que contradiz a hiptese logo, se fosse igual, necessariamente seria capaz de produzir efeitos. Sendo capaz de produzir efeitos, ou os 125
seus produtos seriam capazes de produzir outros efeitos iguais assim como os produtos destes ad infinitum, ou algum desses produtos seria estril; se fosse estril, seria inferior, o que novamente contradiz a hiptese logo, se o produto fosse igual ao produtor, ento todos os seus efeitos seriam iguais entre si e no haveria qualquer distino entre o produto e produtor. Mas necessrio que exista alguma diferena entre o produto e o produtor logo, eles no podem ser iguais (BASTID, 1969, p. 216). (2) Se o produtor atribui a substncia ao seu produto, ento o produtor possui o poder que conforme atribuio dessa substncia. Se um ser pudesse produzir um ser mais perfeito do que ele mesmo, ento estaria atribuindo a si mesmo um poder maior do que a sua prpria substncia, o que impossvel logo, o produtor no pode ser inferior ao produto (BASTID, 1969, p. 217). O Um (ou a Unidade) a causa de todas as coisas que podem ser concebidas como simples quanto mais geral e simples uma propriedade, mais ela participa do Um e do Bem; pelo contrrio, quanto mais uma coisa simples, isto , quanto mais ela participa exclusivamente de uma nica propriedade, mais distante ela est do Um. Assim, o Ser enquanto propriedade est mais prximo do Bem do que a Vida e a Vida est mais prxima do que a Inteligncia. Por outro lado, uma coisa que apenas um ente est mais distante do Um do que a coisa que um ente vivente e este est mais distante do que o ente vivente e inteligente (BREHIER, 1928, p. 478). Os atos de gerao, de acordo com Proclo, envolvem mais estgios do que aqueles enumerados por Plotino: em primeiro lugar, o Um (o Alm-Ser, o Sobre-Ser); em seguida, as Hnadas (ou Mnadas), entidades metafsicas, princpios de unidade do mltiplo; depois os nmeros, isto , a quantidade; o Ser; a Vida; o Intelecto; a Alma; e, por fim, a Natureza, ou o Mundo Sensvel (FRANK; LEAMAN, 2003, p. 94).
1.2. A influncia do platonismo na filosofia medieval 1.2.1. No cristianismo
A distino entre platnicos e neo-platnicos moderna e no corresponde ao sentimento de Plotino e de seus discpulos, que se consideravam apenas os continuadores de uma tradio que remontava ao prprio Plato e sua Academia (GERSON, 1996, p. 10), de modo que no exato falar de uma influncia propriamente neo-platnica sobre a filosofia crist. Antes mesmo de Plotino, o platonismo j exercia 126
sobre os filsofos cristos uma forte influncia (como em Orgenes e em Clemente de Alexandria) e continuaria exercendo por centenas de anos aps a morte do fundador da escola neo-platnica (GERSON, 1996, p. 386). A importncia de Plotino para o cristianismo no est em haver substitudo Plato, mas em ter oferecido uma nova leitura, uma nova interpretao do mestre ateniense, que se tornou predominante nos meios platnicos (GERSON, 1996, p. 386). Enquanto florescia a nova tradio platnica com pensadores pagos como Porfrio, Jmblico e Proclo, uma nova crena se desenvolvia: o cristianismo. Apesar das semelhanas entre as duas doutrinas, algumas diferenas cruciais impediram por certo tempo uma sntese entre elas. A tese emanatista, em especial, que fazia todos os Seres existentes emanarem do Um, dava ao neo-platonismo um carter inaceitavelmente pantesta aos olhos de um cristo. A primeira e mais influente sntese entre o cristianismo e o neo-platonismo somente foi realizada no sc. V por um telogo que usava o pseudnimo de Dionsio, o Areopagita. A sua verdadeira identidade se perdeu com o tempo, mas a sua obra permaneceu. A sntese que o pseudo-Dionsio sugeria somente viria a ser retomada no sc. IX por um irlands de nome Joo chamado Escoto pelos francos; chamado Ergena por si mesmo 70 . Joo Escoto Ergena nasceu na Irlanda e foi o primeiro nome verdadeiramente grande do cristianismo medieval. Com Teodoro da Canturia a Irlanda havia-se tornado o asilo para os ingleses que queriam se dedicar ao estudo e contemplao. Beda, o Venervel, afirmava ter ainda conhecido os discpulos de Teodoro que, segundo ele, falavam o latim e o grego como suas lnguas maternas. Ergena nasceu nesse ambiente intelectual (GILSON, 1925, p. 11) e, graas aos seus conhecimentos de grego, foi chamado corte franca de Carlos o Calvo em 840. L Ergena realizou alguns de seus trabalhos mais importantes entre eles (e isso viria a ser de crucial importncia para o seu pensamento e para toda a filosofia medieval) a traduo, do grego para o latim, das obras de pseudo-Dionsio, o Areopagita e do seu comentador Mximo, o Confessor (BREHIER, 1928, p. 540). Com a sua traduo, Ergena submeteria permanentemente a filosofia medieval influncia do neoplatonismo (GILSON, 1925, p. 12).
70 Joo era chamado de Escoto (Scotus) em aluso terra de onde vinha (a Scotia) e chamou a si mesmo em seus escritos de Ergena em aluso sua origem (Eri + genus = nascido ou gerado na Irlanda). 127
Para combater a idia da dupla predestinao, defendida por Gottschalk, segundo a qual algumas pessoas estavam predestinadas a serem salvas e outras a serem condenadas (o que seria uma conseqncia imediata da oniscincia e da onipotncia divinas), Ergena escreveu o De prdestinatione. Nessa obra, partindo da doutrina de Santo Agostinho, Ergena afirmava que a verdadeira filosofia era a verdadeira religio e, vive-versa, a verdadeira religio era a verdadeira filosofia 71 e foi com base na especulao filosfica sobre a natureza divina que Ergena buscou refutar as idias religiosas de Gottschalk (BREHIER, 1928, p. 542). A dupla predestinao, dizia Ergena, era contrria unidade da essncia divina, pois uma nica e mesma causa no era capaz de produzir dois efeitos contrrios. Se Deus, segundo Gottschalk, determinava absolutamente o ser humano salvao, ento ele tambm deveria determin-lo ao pecado o que era contrrio bondade divina. Por outro lado, sendo Deus a essncia suprema, Ele s podia ser a causa do bem, que algo real, e no do pecado, que o nada (BREHIER, 1928, p. 543). Com esses argumentos, Ergena retoma dois princpios neoplatnicos de Agostinho: a identidade de Deus com o Bem; e a negao do mal enquanto realidade positiva. A sua obra-prima (De divisione naturae) escrita em forma de dilogo. As principais influncias para as suas concepes foram o pseudo-Dionsio, Maximo, o Confessor, Santo Agostinho, Gregrio de Nissa, Baslio de Cesaria, Santo Ambrsio, Orgenes e So Jernimo (BREHIER, 1928, p. 541). Quanto ao desenvolvimento da sua argumentao, Ergena faz uso de uma dialtica forte e sutil, que se apia solidamente nas Categorias e no De Interpretatione de Aristteles (GILSON, 1925, p. 13). A diviso da natureza que Ergena se dispe a descrever no apenas a simples classificao das coisas em diversas espcies. Toda diviso (e isso uma influncia neoplatnica) a descenso de um princpio uno em inumerveis espcies particulares; ela se completa sempre pela reunio que remonta das espcies particulares ao princpio uno. Estudar a diviso da natureza , portanto, ver surgir da sabedoria e da providncia suprema as idias, os gneros, as espcies e os indivduos, mas tambm assistir reunio dos indivduos em espcie, das espcies em gnero, dos gneros em idias e ao retorno das idias sabedoria suprema de onde elas surgiram (GILSON, 1925, p. 15). Ergena estabelece quatro divises da natureza: (1) A natureza que cria e que no criada;
71 Veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam. 128
(2) A natureza que criada e que cria; (3) A natureza que criada e que no cria; (4) A natureza que no cria e que no criada. A segunda e a terceira formam a totalidade da criao e constituem uma nica subdiviso: a Criatura. Por sua vez, a primeira e quarta podem ser reduzidas a outra subdiviso: o Criador. Quanto ao Criador, no se trata de uma diviso, mas de dois aspectos de Deus, diferenciados na idia que ns temos dEle. a nossa razo que tanto O considera como princpio (a natureza que cria e que no criada) quanto como fim (a natureza que no cria e que no e criada). A distino apenas uma forma de ns podermos conceb-Lo (GILSON, 1925, p. 16). Tudo aquilo que existe foi criado por Deus criado quer dizer produzido do nada. A origem de tudo remonta divina Trindade: No Verbo, que co-eterno com o Pai, repousam por toda a eternidade as causas primeiras, ou seja, as Idias. Elas so as espcies ou formas eternas, as essncias imutveis, segundo as quais (e pelas quais) o mundo visvel e invisvel formado e regido. Todas as coisas somente existem pela participao nesses princpios primeiros. Aquilo que bom, por exemplo, no o seno por participar do bom em si (GILSON, 1925, p. 17). O mesmo vale para a razo, para a Inteligncia, para a Sabedoria. As Idias so criadas elas correspondem exatamente segunda diviso da natureza. Com elas ns entramos no domnio da criatura, mas de uma criatura que co- eterna com o criador ou, ao menos, quase co-eterna. (GILSON, 1925, p. 17). Aquilo que produz precede aquilo que produzido Deus precede as Idias, no no tempo, mas na medida em que a causa do ser destas. As Idias recebem o seu ser do criador. Assim, uma linha separa Deus de suas obras e impede que ele se confunda com elas Ergena pretende dessa forma afastar o pantesmo neoplatnico (veremos Schelling utilizar uma estratgia semelhante para afastar o pantesmo do sistema de Spinoza). O homem resta manifestamente na terceira diviso da Natureza. Sua origem, sua substncia mesma se encontram na Idia de homem, que reside eternamente em Deus. O homem essencialmente o conhecimento eterno que Deus possui dele. Enquanto esprito, o ser humano se define por trs operaes ou faculdades de conhecimento, que apenas exprimem ou reproduzem em ns a imagem da Trindade (GILSON, 1925, p. 20): (1) A parte mais nobre da nossa natureza o intelecto ou a essncia; ou seja, dito de outra forma, a nossa essncia, cuja operao mais elevada aquela do intelecto. Por 129
essa operao a nossa alma se inclina diretamente para Deus e se esfora para encontr- Lo em Si mesmo. um ato simples, que ultrapassa as capacidades da alma e que no chega a um conhecimento propriamente dito de seu objeto; a alma movida simplesmente para um objeto desconhecido, cuja excelncia tal que se deve situ-lo alm de toda essncia, alm de toda substncia e se deve renunciar a defini-lo (GILSON, 1925, p. p. 20). (2) A segunda operao da alma aquela da razo. Por ela, ns definimos aquele Deus desconhecido enquanto ele a causa de todas as coisas; ns nos elevamos ento contemplao das Idias que existem eternamente em Deus sem intermdios das coisas sensveis. Em verdade, porm, as Idias eternas no so, elas mesmas, mais acessveis a ns do Deus. Embora nos escapem, elas podem produzir em ns as teofanias, ou seja, aparies divinas compreensveis para as naturezas intelectuais (GILSON, 1925, p. 21). (3) A terceira operao da alma re refere s essncias das coisas singulares criadas pelas causas primeiras e consiste no conhecimento das coisas pelos sentidos. Ela determinada pelas imagens dos objetos sensveis que nos transmitem os sentidos externos. Essas imagens so de dois tipos: as expressas, que nascem nos rgos sensveis sob a ao das coisas externas, e as que ns formamos em razo das primeiras. As imagens expressas dependem do corpo; as outras dependem da alma. As primeiras, ainda que estejam nos sentidos, no se sentem por si mesmas; as outras se sentem por si mesmas e recebem as primeiras (GILSON, 1925, p. p. 21). Aquilo que o intelecto e a razo apreendem pela intuio das idias puras, o sentido divido em todas as essncias prprias das coisas particulares que foram criadas desde a origem pelas causas primeiras. Todas as essncias que na razo so unas, so diferenciadas pelos sentidos em essncias diferentes (GILSON, 1925, p. p. 22). O homem assim dotado de uma alma incorruptvel era tambm, primitivamente, dotado de um corpo incorruptvel, mas, como ele se distanciou livremente de Deus, seu corpo se tornou grosseiro e sujeito s mesmas necessidades dos animais. O homem decaiu porque se voltou para si mesmo em vez de se voltar para Deus, mas ele ainda pode-se salvar. Do mesmo modo que pelo Verbo da unidade primitiva surgiu a multiplicidade das coisas, tambm pelo Verbo essa multiplicidade retornar quela unidade (GILSON, 1925, p. 22). A doutrina de Ergena exposta no De divisione naturae formula as contradies fundamentais que moldaro todo o pensamento medieval. A contradio que nos 130
interessa anunciada por Ergena ao final de sua exposio: se as Idias derivam de Deus e todas as coisas sensveis derivam das Idias; se as Idias so co-eternas com Deus; se existe uma Idia do ser humano (a alma racional), que co-eterna com Deus; se existe uma coisa sensvel do ser humano (o corpo e os apetites sensveis); e se a vontade e o livre-arbtrio so atributos da alma racional e no do corpo humano; ento como possvel que uma Idia (a alma racional) que uma com Deus e que deriva diretamente de Deus possa produzir coisas (pois as Idias so criaturas que criam) que no estejam de acordo com Deus (como, e.g., possvel que os seres humanos pequem)? A resposta de Ergena que o ser humano dotado de liberdade e por isso pode agir em desacordo com Deus mas, claro, essa sua resposta surge como um deus ex machina e representa um verdadeiro anticlmax de toda a sua doutrina.
1.2.3. No islamismo
Ab Ysof ibn Ishq al-Kind o primeiro filsofo da tradio islmica cuja obra nos chegou ao menos parcialmente. Nasceu no ano 185 da Hgira (796 d.C.) na Arbia e morreu em 260 a.H. (873 d.C.) em Bagd (CORBIN, 1991, p. 164). A sua obra filosfica, bastante abrangente, partia da idia bsica de que a pesquisa filosofia e a revelao proftica mantinham entre si um acordo substancial 72 . A sua gnosiologia distinguia a cincia humana (ilm insn), compreendendo a lgica, o quadrivium e a filosofia, e a cincia divina (ilm ilh), revelada aos profetas. Trata-se de duas formas de conhecimento que no se ope, mas se complementam em harmonia (CORBIN, 1991, p. 165). Ao se deparar com o problema dos universais, al-Kind, tomando por base a teoria do ato e da potncia de Aristteles, considera que um ente no pode passar da potncia ao ato a no ser sob a influncia de outro ente j em ato necessrio, portanto, a existncia de uma Inteligncia Ativa, sempre em ato e que sempre pensa os universais. Desse modo al-Kind explica como a Inteligncia Passiva que existe na alma (ou seja, a capacidade de pensar os universais) pode-se tornar a Inteligncia que passa da potncia ao ato e alcana a Inteligncia adquirida (BREHIER, 1928, p. 615). As idias de al-Kind implicavam o pantesmo mas no foi al-Kind quem o desenvolveu e sim al-Frb (BREHIER, 1928, p. 615). Ab Nasr Mohammad ibn
72 Por coincidncia, vemos a essa mesma poca no reino franco um pensador cristo defender a mesma idia refiro-me a Joo Escoto Ergena, nascido em 800 d.C. e morto em 870 d.C. 131
Mohammad ibn Tarkhn ibn Uzalagh al-Frb nasceu em Wsij, na Transoxiana, em 259 a.H. (872 d.C.) e morreu em 339 a.H. (950 d.C.) no Cairo (CORBIN, 1991, p. 168). A sua obra, uma das mais influentes na filosofia islmica, tomava elementos da doutrina de Aristteles e da tradio platnica. De Plotino, e.g., ele toma de emprstimo a imagem dos atos de produo do Um, assim como Plotino, al-Frb deriva a Inteligncia e da Inteligncia al-Frb deriva, de acordo com os graus de conhecimento, vrias outras Inteligncias at chegar ltima, a Inteligncia Ativa (BREHIER, 1928, p. 616). Segundo al-Frb, havia apenas uma nica Inteligncia Ativa para toda a humanidade (MCGRADE, 2003, p. 108). Os inteligveis emanavam da Inteligncia Ativa para todos os seres humanos mas somente alguns seres humanos eram capazes de entender todos os inteligveis. A estes homens ele dava o nome de falasifa. Havia, de acordo com al-Frb, dois tipos de inteligveis: os comuns, que todos eram capazes de entender; e os especficos, de compreenso restrita ao falasifa. Os inteligveis comuns eram de trs tipos: (1) os princpios das habilidades produtivas; (2) os princpios pelos quais algum toma conscincia da bondade e da maldade nas aes humanas; (3) os princpios usados para conhecer as coisas existentes que no so objeto da ao humana. Para al-Frb, portanto, no apenas os inteligveis metafsicos, mas tambm os inteligveis ticos emanavam da Inteligncia Ativa e eram, assim, apreensveis pelo intelecto humano (MCGRADE, 2003, p. 108). Contudo, seguindo Alexandre de Afrodsias, al-Frbi ainda associava a Inteligncia Passiva matria corprea e, por existir apenas em potncia, a considerava imperfeita. Graas Inteligncia Ativa, o ser humano era capaz de atualizar e aperfeioar a sua Inteligncia Passiva (ADAMSON; TAYLOR, 2005, p. 61). Avicena, desenvolvendo as idias de al-Frb, deu o segundo passo em direo ao pantesmo. Abl-Wald Mohammad ibn Ahmad ibn Mohammad ibn Roshd, nasceu em Crdoba em 520 a.H. (1126 d.C.) e morreu em 595 a.H. (1198 d.C.) no Marrocos (CORBIN, 1991, p. 250-251). Ele sustentava haver no apenas uma Inteligncia Ativa para toda a humanidade, mas sim tambm uma nica Inteligncia Material ou Passiva 73 . Se a inteligncia se exerce pondo seu saber em um mundo inteligvel, distinto e separado do mundo sensvel, pode-se dizer ento que no , estritamente falando, a inteligncia finita que pensa em ns, mas imediatamente o Pensamento divino (JOLIVET,
73 A Inteligncia Material , na realidade, imaterial, mas chamada material pelo papel que assume: similar ao da matria no composto hilemrfico (MCGRADE, 2003, p. 112). 132
1946, p. 50). Averris afirma no somente que o Intelecto Ativo nico e que constitui a Razo impessoal, comum a todas as inteligncias, mas tambm que o Intelecto Material (ou inteligncia propriamente dita) sendo, em sua parte superior, separado, espiritual e imaterial, tambm necessariamente nico para todos os homens. No existe seno um nico Pensamento, assim como no existe seno uma nica Razo. As inteligncias singulares no passam de formas fugazes e finitas pelas quais a Razo impessoal pensa o necessrio e o eterno, por ocasio das imagens e da percepo sensvel (JOLIVET, 1946, p. 51-52). Essa teoria foi dirigida contra a interpretao de Alexandre de Afrodsias, que fazia da Inteligncia Material, existente no indivduo, um ser gerado e corruptvel. Ora, sendo corruptvel, como era possvel, por meio dela, pensar os universais incorruptveis? A nica soluo, para Avicena, estava em abandonar a tese de que esse ato intelectual fosse uma inteleco nova, produzida pelo indivduo e que o unia ao Intelecto Ativo. Era necessrio, em troca, considerar a existncia de uma Inteligncia Material incorruptvel, distinta, portanto, dos indivduos. Aquilo que no ser humano era identificado como sendo um ato intelectual no passaria, segundo Avicena, de uma simples disposio por meio da qual o indivduo recebia a emanao eterna do Intelecto Ativo (BREHIER, 1928, p. 623).
1.2.2. No judasmo
A filosofia judia da Idade Mdia se desenvolve no mundo rabe: o neoplatonismo judeu se insere, portanto, no movimento ainda mais amplo do neoplatonismo rabe, pois utiliza tanto a lngua quanto as obras e tradues rabes de obras de filosofia e teologia, em especial a chamada Teologia de Aristteles (em verdade, uma das Enadas de Plotino), o Liber de Causis (ou Kalam fi mahd al-khayr), o Livro das Cinco Substncias de pseudo-Empdocles, as obras de al-Kind, al-Frb e Ibn Sina, as tradues de Plato, de Aristteles e dos tratados neopitagricos (FRANK; LEAMAN, 2003, p. 93). Os pensadores judeus escreviam comentrios Bblia e ao Livro da Criao (Sefer Yetzira), assim como poemas seculares e devocionais, muitos dos quais esto repletos de detalhes filosoficamente reveladores (FRANK; LEAMAN, 2003, p. 93). A influncia neoplatnica se revela no apenas nesses escritos como tambm na prpria Cabala, que designa, em verdade, menos uma doutrina particular do judasmo do que uma variao 133
judia da mstica do neoplatonismo (BREHIER, 1928, p. 623). Os textos neoplatnicos montam em geral um quadro de gradaes da realidade, em que um nvel leva, por meio de uma srie de graus ascendentes, ao prprio Deus, o mais alto nvel da hierarquia (do grego: hiero + arkhias poder (ou ordem) sagrado) (FRANK; LEAMAN, 2003, p. 94) o neoplatonismo judaico no foi diferente. Alguns dos primeiros pensadores judeus a incorporar elementos da doutrina neoplatnica foram Isaac Israeli e Salomo ibn Gabirol (FRANK; LEAMAN, 2003, p. 92). Isaac Israeli (contemporneo de al-Kind e de Ergena), nascido em 845 e morto em 940, tambm desenvolve uma procisso do ser nos moldes do neoplatonismo. Segundo Israeli, em uma hierarquia em que o inferior procedia do superior e era a sua imagem imperfeita, primeiro vinha a Inteligncia, seguida pela Alma Racional, pela Alma Animal e pela Alma Vegetativa. Israeli tambm oferecia gradaes dentro da prpria Inteligncia: a Inteligncia em ato, a Inteligncia em potncia, a Imaginao e o Sentido (BREHIER, 1928, p. 624). Mas foi Salomo ibn Gabirol (1020-1070), cujo nome latinizado Avicebron, quem realizou a grande sntese do judasmo e do neoplatonismo em sua obra Fonte da Vida (Mekor Hayyim, ou Fons Vitae, em latim). Nessa obra, partindo da premissa de que todas as coisas que emanam de uma mesma origem so semelhantes quando esto prximas a ela e diferenciadas quando dela se distanciam, Avicebron constri uma nova hierarquia do Ser (BREHIER, 1928, p. 624). Acima de tudo, Deus em seguida a Vontade, depois a Forma (inseparvel da Matria que ela determina), a Inteligncia Universal, a Alma Racional do Mundo, a Alma Animal (ou Sensitiva) do Mundo, a Alma Nutritiva (ou Vegetativa) do Mundo e, por fim, a Natureza (FRANK; LEAMAN, 2003, p. 94). Gabirol aparentemente rejeita a afirmao de Plotino e Proclo de que Deus o Um acima do Ser. Em vez de um supra-Ser, Gabirol identifica Deus com o Ser (anniyya, em rabe), o Ser nico (Esse Tantum) (FRANK; LEAMAN, 2003, p. 95). A identificao de Deus com o Ser o precursor da identificao que Spinoza mais tarde ir fazer entre Deus e a Substncia.
1.3. O pantesmo na filosofia moderna 1.3.1. A Substncia de Spinoza
134
Poucos filsofos so capazes de despertar avaliaes to contrrias e interpretaes to distintas e certamente no h doutrina que seja capaz de excitar tanto entusiasmo e tanta indignao quanto aquela de Benedito de Spinoza. De fato, Spinoza um daqueles pensadores cuja leitura no nos permite a indiferena. A sua principal obra, a tica, capaz de a um s tempo nos seduzir e espantar com a sua magnfica arquitetura lgica e de nos desafiar com a singularidade das suas concluses e das suas premissas. A doutrina de Spinoza no se insere em nenhum movimento filosfico do sc. XVII. Nessa poca, os pensadores ocidentais, seguindo as diretrizes imanentistas de Descartes, criaram sistemas gnosiolgicos com base nas impresses imediatas da conscincia assim, por exemplo, o racionalismo de Cartsio, o empirismo de Locke, o imaterialismo de Berkeley, o ocasionalismo de Malebranche etc. O ponto de partida da doutrina de Spinoza se aproxima mais das teosofias neoplatnicas do que da filosofia cartesiana (BREHIER, 1932, p. 163) trata-se, antes de tudo, de uma doutrina para o conhecimento de Deus. Por outro lado, tambm Spinoza no se insere em nenhuma tradio teosfica neoplatnica. A sua doutrina est bem longe da atmosfera de experincias vagas, de devoo e de misticismo que em geral est ligada aos sistemas do neoplatonismo. A teoria spinozista do amor de Deus repousa sobretudo no conhecimento, na razo (BREHIER, 1932, p. 164) e aqui o desenvolvimento da sua doutrina est mais prximo da filosofia cartesiana do que das teosofias neoplatnicas. O axioma 1 da Parte I da tica diz que tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em outra coisa 74 (SPINOZA, 2008, p. 15). De acordo com definio 3 da Parte I, aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo concebido chamado de substncia 75 e aquilo que existe em outra coisa e por meio dela concebido chamado de modo 76 ou afeco da substncia (SPINOZA, 2008, p. 13). Enquanto para Aristteles a substncia era cognoscvel apenas quando determinada por seus acidentes e propriedades (por suas afeces), para Spinoza a substncia podia ser conhecida pelos seus atributos (BREHIER, 1932, p. 171), isto , por aquilo que o intelecto era capaz de
74 Ax. I. Omnia quae sunt vel in se vel in alio sunt. 75 Def. III. Per substatiam intelligo id quod in se est et per se concipitur. 76 Def. V. Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur. 135
perceber como constituindo a essncia de uma substncia 77 , em outras palavras, Spinoza admitia o conhecimento da substncia em si. Admitindo o que Leibniz viria a chamar posteriormente de princpio da indiferena, Spinoza afasta a possibilidade de existirem duas substncias de mesmo atributo 78 , a razo simples: se uma substncia A possusse os atributos a e b e outra substncia B possusse os atributos b e c, seria ento, de acordo com o princpio da indiferena, impossvel distingui-las e o intelecto as apreenderia como sendo uma nica substncia C de atributo a, b e c (SPINOZA, 2008, p. 17). Aqui h duas possibilidades: (1) ou existem infinitas substncias de atributos nicos; (2) ou existe uma nica susbtncia de infinitos atributos. Spinoza opta pelo segundo caminho e afirma a existncia de uma Substncia Infinita, que ele chama de Deus 79 (GARRETT, 1996, p. 64). A identificao de Deus com a Substncia talvez influncia do neoplatonismo judaico, representado por Avicebron, que identificava Deus com o Ser. Por ser infinito, Deus a nica substncia que pode existir ou ser concebida 80 , do que se segue que tudo o que existe, existe em Deus e que sem Deus nada pode existir nem ser concebido 81 (SPINOZA, 2008, p. 31). Para Spinoza, portanto, o que Descartes identificava como duas substncias distintas (o pensamento res cogitans e a extenso res extensa) no eram em verdade seno atributos de uma mesma substncia 82 . Todo pensamento e toda extenso, se coexistem, no podem ser outra coisa alm de atributos de uma substncia nica, dois aspectos parciais do universo, ambos essncias infinitas, independentes enquanto precisamente aspectos distintos de uma mesma e nica realidade, mas ambos inseparveis e inconcebveis separadamente. Atributos de uma mesma substncia que, em se diversificando de modos infinitos, resta sempre indntica a si mesma (JOLIVET, 1946, p. 473-474). No que se refere s relaes entre Deus e as suas modificaes, Spinoza afirma que uma coisa que determinada a operar de alguma maneira foi necessariamente assim determinada por Deus e a que no foi determinada por Deus no pode determinar
77 Def. IV. Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam constituens. 78 Prop. V. In rerum natura non possunt dari duae aut plures substantiae eiusdem naturae sive attributi. 79 Prop. XI. Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit. 80 Prop. XIV. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia. 81 Prop. XV. Quicquid est in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest. 82 Prop. XIV, Cor. II. Sequitur rem extensam et rem cogitantem, vel Dei attributa esse, vel affectiones attributorum Dei. 136
a si prpria a operar, isto , no pode converter a si prpria em indeterminada 83
(SPINOZA, 2008, p. 49), do que se segue que nada existe que seja contingente (GARRETT, 1996, p. 75), pois tudo determinado pela necessidade da natureza divina a existir e a operar de uma maneira definida 84 (SPINOZA, 2008, p. 53). Pela mesma razo os atos intelectuais, como o pensamento, a vontade, o amor etc., por serem modos definidos do atributo pensante de Deus, no podem ser contingentes 85 (SPINOZA, 2008, p. 55).
1.3.2. A resposta a Spinoza
Na bifurcao a que a prop. 5 da Parte I da tica de Spinoza leva Leibniz escolhe um caminho diverso: para ele no se trata de uma nica Substncia de atributos infinitos, mas de infinitas substncias de atributos nicos (LEIBNIZ, 1999, p. 57). , de certo modo, a reedio metafsica da oposio entre Parmnides e Empdocles (ou Anaxgoras). A essa substncia simples Leibniz d o nome de mnada (JOLLEY, 1995, p. 132). O uso do termo mnada nos remete a Proclo e a sua teoria das hnadas e podemos enxergar aqui talvez um desenvolvimento da doutrina neoplatnica. Por ser simples, a mnada no possui partes e, conseqentemente, no possui extenso, nem figura, nem pode ser dividida. A mnada no , portanto, uma substncia corprea, ela est alm do mundo fsico. A matria, porque possui figura e extenso, essencialmente um composto, pois a figura e a extenso implicam a existncia de partes. Sendo um composto, a matria necessariamente divisvel ad infinitum. Leibniz afasta assim qualquer concepo atomista dos corpos para ele, apenas a mnada indivisvel e apenas ela pode constituir os tomos da Natureza. Sendo simples, as mnadas no podem ser destrudas nem construdas exceto pela aniquilao ou pela criao absolutas (LEIBNIZ, 1999, p. 349), ou seja, no h gradaes de destruio da mnada, ela somente pode existir ou deixar de existir por completo. Pela mesma razo as mnadas no podem ser alteradas por algo externo a elas (LEIBNIZ, 2004, p. 220), pois essa alterao
83 Prop. XXVI. Res, quae ad aliquid operandum determinata est, a Deo necessario sic fuit determinata; et quae a Deo non est determinata, non potest se ipsam ad operandum determinare. Prop. XXVII. Res, quae a Deo ad aliquid operandum determinata est, se ipsam indeterminatam reddere non potest. 84 Prop. XXIX. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum. 85 Prop. XXXII. Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria. 137
somente seria possvel pela agregao de novos elementos, o que faria da mnada no mais uma substncia, mas um composto, o que contradiria a sua natureza. Mas preciso que as mnadas tenham qualidades ou atributos que as distingam entre si, do contrrio, pelo princpio da indiferena, no seria possvel apreender a diversidade das substncias (JOLLEY, 1995, p. 133). Sabemos, contudo, que os corpos (os compostos) diferem entre si e possuem diversos atributos necessrio, assim, que as substncias simples que os compem (as mnadas) tambm tenham entre si alguma diferena qualitativa, pois se no a tivessem os corpos seriam idnticos entre si (LEIBNIZ, 2004, p. 220-221). Sabemos tambm que os corpos sofrem mudanas essas mudanas no seriam possveis se as mnadas no pudessem elas tambm ser alteradas. Essa alterao, contudo, no pode vir de algo externo logo, deve provir de um princpio inerente s prprias mnadas (LEIBNIZ, 2004, p. 221). A ao do princpio interna chamada por Leibniz de apetite (apptition). Aqui Leibniz retoma a teoria de Epicuro do movimento espontneo (que Lucrcio chamou de clinamen) e tenta reconstruir uma fsica finalista. Para Leibniz, o mecanicismo era incapaz de explicar, por meio de figuras e de movimentos, a percepo (perception) 86 , isto , o estado que desenvolve e representa o mltiplo na unidade, ou seja, o universal. O mecanicismo apenas podia explicar as alteraes sofridas pelos compostos, i.e., as alteraes externas mas no o impulso que provocava a mudana nas substncias simples, pois nesse caso era preciso supor a existncia de uma ao interna, de um apetite (LEIBNIZ, 2004, p. 223). Mas no porque o apetite um princpio interno, estranho s explicaes mecanicistas, que ele deve ser arbitrrio ou contingente. A apercepo das percepes revela que uma percepo no pode ter origem seno em outra percepo, assim como o movimento tem origem em outro movimento (LEIBNIZ, 2004, p. 225). Toda percepo possui uma razo suficiente para ocorrer. Disso, porm, no se segue que Leibniz sustentasse um determinismo nos mesmos moldes de Benedito Spinoza. Embora ele tenha criticado vivamente a liberdade de indiferena e mostrado que no existia ato voluntrio sem motivo ou sem razo, o ato assim produzido, afirmava Leibniz, continuava sendo livre. Para compreend-lo
86 Leibniz distingue a percepo (perception) da apercepo (aperception) a primeira a representao do mltiplo na unidade, a segunda so os dados imediatos da conscincia (as idias, os sentidos etc.) (LEIBNIZ, 2004, p. 222). Com essa distino Leibniz, assim como Spinoza, se afasta do princpio da imanncia e so, por esse motivo, capazes de formular a tese da unidade do pensamento e da matria. 138
preciso ter em mente a peculiar concepo que Leibniz tinha da necessidade e da contingncia. As verdades da razo, diz-nos Leibniz, so de dois tipos: (1) as que so chamadas de verdades eternas so absolutamente necessrias, pois a oposio a elas implica contradio; elas correspondem s verdades lgicas, metafsicas e geomtricas, que no podem ser negadas sem levar a absurdos; (2) as que so chamadas verdades positivas so as leis que Deus atribuiu natureza; elas so apreendidas ou pela experincia, isto a posteriori, ou pela razo, isto , pela considerao dos motivos que levaram Deus escolha da lei; esse motivo possui as suas prprias leis e razes, mas consiste em uma escolha livre de Deus e no em uma necessidade absoluta, pois a oposio a elas no implica contradio (LEIBNIZ, 1999, p. 51). Essas duas verdades se baseiam em dois princpios: (1) o princpio da contradio, segundo o qual uma proposio no pode ao mesmo tempo ser falsa e verdadeira; e (2) o princpio da razo suficiente, segundo o qual nada acontece sem uma razo por que ela deva ser assim e no de outro modo (LEIBNIZ, 2004, p. 227). Enquanto a contradio governa logicamente as verdades necessrias, vlidas para todos os mundos possveis, a razo suficiente governa as verdades contingentes, vlidas apenas no nosso mundo (GUYER, 2006, p. 382). Uma vez que Deus o ser supremamente perfeito, segue-se (de acordo com o princpio da razo suficiente) que Deus somente pode escolher o melhor dos mundos possveis. Leibniz negava que fosse absolutamente necessrio para Deus criar o melhor dos mundos possveis, mas tambm admitia que, de certa forma, Deus devia escolher o melhor mundo, pois qualquer outro mundo violaria o princpio da razo suficiente (GUYER, 2006, p. 382). Leibniz aplicou o mesmo princpio anlise da liberdade humana. Ele negava que as aes voluntrias dos agentes racionais finitos fossem absolutamente necessrias, uma vez que a sua no ocorrncia no envolvia qualquer contradio, mas ao mesmo tempo insistia que a sua ocorrncia era certa (e eternamente conhecida por Deus), uma vez que a sua no ocorrncia violava o princpio da razo suficiente (GUYER, 2006, p. 382-383). O ato humano era livre, pois era (1) inteligente (o motivo mais forte no era tal seno pelo reconhecimento ou pelo menos a crena de que um curso de ao era, conforme as circunstncias, o melhor) (2) espontneo (produzido sem constrangimento externo) (3) e contingente (no era absolutamente necessrio) (LEIBNIZ, 1999, p. 124). 139
Leibniz resumia tudo isso dizendo que o ato livre era aquele que se produzia infalibiliter, certo, sed non necessario (JOLIVET, 1947, p. 599).
A segunda resposta ao desafio de Spinoza foi dada por Fichte. Tomando por base o imaterialismo de Berkeley e as investigaes de Leibniz e de Kant sobre a liberdade, Fichte construiu um sistema filosfico que ele prprio chamava de Doutrina da cincia (Wissenschaftslehre). A doutrina de Fichte tinha por finalidade responder s duas questes que o imaterialismo de Berkeley havia deixado no ar: (A) qual a natureza do Eu e se possvel pens-lo; e (B) como explicar a sensao de independncia de certas idias com relao vontade do Eu. Fichte partia de trs importantes convices: (1) a de que Kant havia conseguido estabelecer o mais frutfero sistema filosfico da modernidade, um sistema que era profundamente comprometido com a idia da unidade da razo e que permitia uma viso coerente do mundo em todos os seus diferentes aspectos; (2) ao mesmo tempo, a convico de que Kant no havia conseguido desenvolver adequadamente sua abordagem sistemtica por estar preso a um modo dualista de pensamento, que contradizia o seu prprio objetivo de unidade; (3) e, finalmente, a convico de que era preciso superar o dualismo kantiano, complementando a sua filosofia com uma base monista (AMERIKS, 2005, p. 117). Na primeira introduo doutrina da cincia, Fichte comea por distinguir dentre as vrias determinaes imediatas da conscincia (i.e., representaes) aquelas que vm acompanhadas do sentimento de liberdade e aquelas que vm acompanhadas do sentimento de necessidade. Ao sistema de representaes acompanhadas pelo sentimento de necessidade Fichte deu o nome de experincia (FICHTE, 1934, p. 10-11). Para explicar a questo (B), que se refere experincia, Fichte apresenta a importante relao entre o fundado e o fundamento. A busca do fundamento de uma coisa consiste em mostrar outra coisa por cuja natureza se deixe compreender por que o fundado tem, dentre as mltiplas determinaes possveis, exatamente esta determinao e no outra. Ambos, fundado e fundamento, enquanto tais opem-se um ao outro, referem-se um ao outro e por isso que este pode explicar aquele (FICHTE, 1934, p. 13). Tendo de encontrar o fundamento da experincia, a filosofia necessariamente se deve voltar a um objeto distinto da prpria experincia (FICHTE, 1934, p. 14). 140
O pensamento do ente racional finito encontra toda a sua matria na experincia. Contudo, capaz de abstrair e de separar, graas imaginao, aquilo que na experincia se encontra unido 87 (FICHTE, 1934, p. 15). Na experincia esto unidas (1) a coisa, ou seja, aquilo que deve estar determinado independentemente da liberdade e ao qual se deve dirigir o conhecimento (2) e a inteligncia, aquilo que deve conhecer. Por meio da abstrao, possvel separar esses elementos e, dessa forma, elevar-se sobre toda a experincia. Se abstrai da primeira, chega a uma inteligncia em si; se abstrai da segunda, chega a uma coisa em si. A questo agora se resume a saber qual dos dois o fundamento e qual o fundado. Fichte distingue nas duas solues possveis duas atitudes filosficas: o idealismo, para o qual as representaes acompanhadas pelo sentimento de necessidade so produtos da inteligncia; e o dogmatismo, para o qual as representaes so produtos de uma coisa em si (FICHTE, 1934, p. 15-16). O fundamento explicativo da experincia proposta por uma filosofia o que Fichte chama de objeto da filosofia. Para esclarecer o objeto da filosofia idealista, Fichte apresenta um elenco dos objetos da conscincia. Conforme a relao que esses objetos tm com o que por eles representado, distinguem-se trs classes: (1) O objeto produzido pela inteligncia; (2) O objeto produzido sem a interveno da inteligncia (2.1) ou tanto na sua existncia quanto no seu contedo (2.2) ou apenas quanto sua existncia, sendo determinvel quanto ao seu contedo pela inteligncia. A relao (1) constitui o objeto da imaginao; a relao (2.1) constitui o objeto da experincia; a relao (2.2) constitui o objeto do idealismo (FICHTE, 1934, p. 18). A relao (2.2), explica Fichte, refere-se a um fato que experimentamos internamente: a autodeterminao. Ns somos capazes de nos determinarmos livremente a pensar esta ou aquela coisa. Se abstramos do pensado e miramos simplesmente o Eu mesmo, tornamo-nos para ns mesmos o objeto de uma representao determinada. Que o Eu nos aparea como algo que pensa e, entre todos os pensamentos possveis, como pensando em algo determinado, isso depende apenas da autodeterminao. No entanto, o Eu mesmo, o Eu em si, no criado por nossa autodeterminao, mas algo que devemos pensar como aquilo que existe previamente e que deve ser determinado pela autodeterminao. O Eu mesmo para ns um objeto cujo
87 Aqui Fichte faz uso do transcendentalismo de Kant e da teoria de Locke sobre a derivao das idias. 141
contedo depende, em certas condies, apenas da inteligncia, mas cuja existncia deve sempre ser pressuposta (FICHTE, 1934, p. 18-19). O Eu, para o idealista, apenas um atuar. Nem sequer pode-se cham-lo de ente ativo ou princpio ativo, porque com essa expresso se alude a algo estvel, inerte, morto (o ente) que acidentalmente gera a atividade. O idealismo explica as determinaes da conscincia pelo atuar do Eu. Como do atuar do Eu devem ser deduzidas representaes determinadas, e como do indeterminado no se pode deduzir o determinado, ento o atuar do Eu, posto como fundamento da experincia, deve ser um atuar determinado e, mais que isso, um atuar determinado no por algo fora dele, mas pela sua prpria essncia (FICHTE, 1934, p. 42-43). O Eu atua, mas somente pode, em razo da sua prpria essncia, atuar de um modo determinado so as lei necessrias do pensamento. Por aqui se compreende o sentimento de necessidade que acompanha algumas representaes (FICHTE, 1934, p. 43). A coisa surge do atuar segundo essas leis necessrias do pensamento. Fichte distingue a individualidade e a Eudade. Pela Eudade ns nos opomos a tudo (inclusive as pessoas) que est fora de ns. A Eudade compreende no apenas a nossa personalidade determinada, mas tambm o nosso esprito (FICHTE, 1934, p. 152). A individualidade apenas um modo particular de expressar o Eu apenas o Eu universal e eterno, o indivduo sempre particular e efmero (FICHTE, 1934, p. 153- 154). A razo comum a todos e em todos os entes racionais exatamente a mesma. O que se encontra em um ente racional se encontra em todos (FICHTE, 1934, p. 155). Aqui somos remetidos a al-Frb e a Averris e aos conceitos de Inteligncia Ativa e Inteligncia Passiva.
1.3.3. Schelling e a essncia da liberdade
Se, ao fim da Civilizao Ocidental, nada mais restasse das produes filosficas seno a obra completa de Schelling, o fillogo dessa futura civilizao julgaria ter encontrado apenas fragmentos do seu pensamento. Schelling foi um perfeito romntico personificou o movimento e fez de sua vida uma extenso dessas idias. A fora e a pujana esttica dos seus textos so de impressionar a beleza e o mistrio da sua concepo de mundo encantam a todos que o lem mas to logo nos vemos livres do 142
seu discurso fantstico, percebemos o quanto de fantasioso nele existe e o quanto de incompleto. O nosso filsofo nunca chegou propriamente a formular um sistema a sua impetuosidade o levava de uma idia a outra idia de uma concepo a outra concepo. Schelling, nas palavras de Hegel, conduziu seus estudos em pblico, externando as suas impresses antes de submet-las a um crivo sistemtico. Da que no exista um livre-clef embora a sua produo (tanto literria quanto filosoficamente) no seja de se desprezar. Em razo desse carter fragmentrio que nos limitamos a expor o pensamento de Schelling num de seus livros mais importantes, chamado Investigaes filosficas sobre a essncia da liberdade humana. Nele exposta uma doutrina difcil de classificar: apresenta elementos pantestas e elementos testas; advoga tanto a liberdade quanto o determinismo. Em verdade, Schelling, assim com Leibniz, Agostinho e tantos outros pensadores, tenta conciliar o inconcilivel e, de uma maneira ou outra, acaba por ter de descartar uma das teses que buscava unir (embora no o admita). Schelling retoma o sistema de Spinoza e lhe fornece uma nova interpretao luz da doutrina da cincia e do princpio da razo suficiente. Seu argumento o de que o pantesmo no implica necessariamente o fatalismo e que possvel (e at necessrio) conciliar o dogmatismo de Spinoza com o idealismo de Fichte. Para Schelling, o defeito do spinozismo estava em tratar de modo idntico o Eu e a Substncia, aplicando a mesma causalidade a ambos enquanto que o defeito da doutrina da cincia estava em excluir de suas consideraes a Substncia (SCHELLING, 1950, p. 60-63). Um sistema filosfico completo no se pode restringir ao Eu nem Substncia preciso demonstrar no apenas que a Eudade tudo, mas tambm que o Todo a Eudade (SCHELLING, 1950, p. 63-64). Por conta dessa unidade, a liberdade humana somente pode ser explicada dentro do contexto de uma filosofia da natureza. Assim como Spinoza, a filosofia da natureza de Schelling se inicia com a descrio do modo pelo qual o mundo gerado por Deus. A diferena est em que Schelling explica a existncia de Deus (influncia de Fichte) com a relao entre fundado e fundamento. Como nada existe antes de Deus ou fora dele, preciso que ele tenha em si mesmo o fundamento da sua existncia. No entanto, esse fundamento, que Deus tem em si, no Deus considerado absolutamente enquanto existente, pois o fundamento apenas o fundamento da existncia e no a prpria existncia. O fundamento a natureza em Deus, 143
uma essncia inseparvel, mas distinta dele (SCHELLING, 1950, p. 72). Deus tem em si o fundamento de sua existncia, que, nesse sentido, o precede enquanto existente; mas Deus tambm anterior ao fundamento, pois o fundamento enquanto tal no poderia existir se Deus no existisse em ato (SCHELLING, 1950, p. 73). As coisas tm seu fundamento naquilo que em Deus mesmo no Ele mesmo, ou seja, no que fundamento de sua existncia desse modo possvel afastar a imanncia das coisas em Deus, existente no sistema de Spinoza, e atribuir-lhes uma causalidade prpria. A inclinao que o eternamente Uno possui o de se produzir. Essa inclinao no o Uno, mas com ele igualmente eterno quer produzir Deus porque em si mesma no ainda a unidade. Considerada em si mesma, a inclinao tambm vontade mas vontade em que ainda no h entendimento e que, por conseqncia, no autnoma: uma vontade inconsciente 88 (SCHELLING, 1950, p. 74). No fundamento originrio h sempre o confuso, a desordem, o obscuro somente Deus habita na luz, pois somente Ele existe por si mesmo. A falta de entendimento a escurido mas todo nascimento nascer da escurido para a luz: do escuro da privao do entendimento nascem as idias claras do entendimento, pois a prpria inclinao originria de auto-realizao do Uno que o exige (SCHELLING, 1950, p. 76). Correspondendo inclinao do fundamento obscuro, produz-se em Deus uma representao reflexa de si mesmo, por meio da qual (como Deus no pode ter objeto alm de si mesmo) Deus se contempla em sua prpria imagem. Essa representao aquilo que primeiramente em Deus se realiza e ao mesmo tempo o entendimento. Unido inclinao obscura, o entendimento se converte em vontade livremente criadora e onipotente, que traz ordem e claridade ao fundamento (SCHELLING, 1950, p. 76-77). O primeiro efeito do entendimento na Natureza o de separao das foras: somente pela separao possvel desenvolver a unidade inconsciente do fundamento, assim como algum que, separando o catico acmulo de idias, encontra a unidade oculta que os liga. A inclinao, estimulada pelo entendimento, aspira por sua vez a conservar a sua viso desordenada da vida e a se fechar em si mesma para que continue sempre um fundamento primitivo. As foras separadas nessa diviso so a matria, a base sobre
88 Eis aqui a concepo de um inconsciente ativo que desde Hume no se tinha com a diferena de que, em Hume, a atividade algo que pertence dinmica da mente, enquanto que em Schelling, pertence dinmica da prpria Natureza. Schopenhauer desenvolve todo um sistema com base nisso e provvel que a teoria das pulses de Freud (que permite a tese da unidade da mente e do corpo) seja um desenvolvimento das idias de Schelling e de Schopenhauer. 144
qual se configura o corpo; e o vnculo vivo que nasce da separao como ponto central de unidade das foras a alma (SCHELLING, 1950, p. 78). Cada um dos seres nascidos na Natureza tem si dois princpios, que, no entanto, no fundamento primitivo so apenas um, considerado sob dois aspectos. O primeiro princpio aquele pelo qual os seres so separados por Deus e em razo do qual fazem parte do fundamento primitivo. Enquanto procede do fundamento e obscuro, esse princpio a vontade particular da criatura; e enquanto no se eleva perfeita unidade com o entendimento, enquanto no o capta, mero desejo ou apetite, i.e., vontade cega (SCHELLING, 1950, p. 79). A essa vontade particular da criatura se ope o entendimento como vontade universal, que o segundo princpio, aquele pelo qual os seres se elevam unidade representada por Deus (a luz). Quando o entendimento eleva totalmente luz o ponto mais obscuro da obscuridade inicial, a vontade desse ente, enquanto indivduo, ainda vontade particular, mas enquanto o centro de todas as vontades particulares, forma uma unidade com o entendimento vontade universal (SCHELLING, 1950, p. 80). O ser humano, pelo fato de surgir do fundamento primitivo, tem em si um princpio independente com relao a Deus; mas pelo fato de que precisamente esse princpio se transfigura em luz, eleva-se nele ao mesmo tempo algo superior, o esprito (SCHELLING, 1950, p. 80-81). A dicotomia apresentada por Schelling est na base no s da filosofia de Schopenhauer (e indiretamente na Psicanlise de Freud), mas tambm do existencialismo de Kierkegaard e, por conseqncia, da Psicologia Humanista. Graas filosofia da identidade de Schelling foi possvel afastar em definitivo o princpio da imanncia e enxergar entre o humano e o divino, entre o corpo e a mente, uma unidade, no uma oposio.
2. A Unidade da Mente e do Corpo
Reunindo a concepo de Hume de uma faculdade irracional e a concepo de Schelling de um princpio inconsciente, Schopenhauer formulou o seu conceito de vontade como uma faculdade inconsciente e irracional de determinao do comportamento. Esse conceito de vontade em Schopenhauer antecipa em muitos sentidos o conceito de inconsciente em Freud (JANAWAY, 1999, p. 380). 145
Schopenhauer no formulou um modelo terico para descrever e explicar as operaes do inconsciente, mas, no obstante, foi o responsvel por abrir espao para a metapsicologia de Freud (JANAWAY, 1999, p. 376). Com Schopenhauer o inconsciente deixa o seu papel passivo e latente para assumir uma funo decisiva no comportamento humano (SCHOPENHAUER, 1880, p. 22). Outro importante filsofo que junto com Schopenhauer moldou o ambiente favorvel para as idias psicanalticas foi Friedrich Nieztsche (JANAWAY, 1999, p. 375). Em Para alm do Bem e do Mal, Nietzsche prope ver na vontade no algo simples, mas sim algo extremamente complexo constitudo por uma pluralidade de sensaes e de afetos (NIETZSCHE, 2002, p. 45-46). A inclinao de toda criatura viva em dar razo sua fora, isto , em se auto-preservar, em procriar etc. era o que Nietzsche chamava de vontade de potncia (NIETZSCHE, 2002, p. 44). A vontade de potncia o precursor do instinto (ou impulso) da teoria psicanaltica de Freud.
2.1. Psicanlise
A Psicanlise surge em oposio psicologia associacionista e psicologia das faculdades. Em virtude dessa oposio, a Psicanlise construiu para si alguns princpios e concepes que se tornaram bastante influentes no desenvolvimento posterior da psicologia. PRINCPIOS GERAIS DA TEORIA PSICANALTICA (1) Princpio do determinismo psquico: Freud sustenta que todo fenmeno psquico possui no somente inteno, mas tambm motivao. No um fenmeno espordico, acidental ou isolado, mas um elo ou um elemento de uma srie causal, encontrando-se, assim, determinado (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 57). Esse princpio se tornou central para o behaviorismo. (2) Princpio da transferncia afetiva: assim como at o advento da Psicanlise se acreditava que era impossvel a existncia de um sentimento, ou carga afetiva, que no estivesse vinculado a um contedo intelectual, de modo a constiturem uma experincia ou vivncia indissolvel, Freud afirmou que esta carga afetiva tinha existncia autctone, i.e., preexistia e sobrevivia idia ou dado gnstico que aparentemente a determinava, mas que, em realidade, apenas servia de suporte circunstancial. O potencial afetivo podia, assim, deslocar-se de um para outro tema e saltar de uma idia para outra. Esse 146
deslocamento, em virtude do qual uma percepo ou representao qualquer, neutra e sem valor podia adquirir, s vezes bruscamente, uma fora atrativa ou repulsiva extraordinria, suficiente para determinar a conduta individual, foi chamado de transferncia (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 57-58). (3) Princpio do pandinamismo psquico: nada se encontra morto em nosso psiquismo, diz Freud. primeira vista essa afirmao parece no ser de todo exata, porque confundimos a aparncia com a realidade: o que supomos inerte est somente inibido ou reprimido. O capital circulante ou ativo de nossa capacidade psquica varia muito de acordo com a intensidade que alcana esta represso inibitria. Seu valor, no entanto, permanece inaltervel no curso dessas modificaes. De acordo com esse princpio, a vida psquica se apresenta como o perptuo devir de uma corrente energtica que, encontrando obstculos em sua marcha, concentra-se e ganha exagerada tenso, at saltar por cima deles ou soterr-los, mediante um processo secundrio ou mecanismo de defesa (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 59). (4) Princpio do equilbrio: correlato ao pandinamismo se encontra o princpio do equilbrio. O equilbrio a tendncia do sistema nervoso de descarregar todo aumento de excitao. Os nervos teriam por funo manter uma quantidade constante de energia; se eles eram estimulados, buscavam ento descarregar o acrscimo de energia (BOLLES, 1969, p. 55). Por volta de 1900, em Interpretao dos Sonhos Freud abandonou a sua anterior orientao mecanicista ao escrever que o trabalho do aparato psquico primitivo era regulado pelo esforo de evitar a acumulao de excitao e de se manter o mximo possvel livre de excitao por essa razo que existe o aparato dos movimentos reflexos. A acumulao de excitao sentida como dor e provoca nesse aparato uma operao com a finalidade de trazer de novo um estado de satisfao, no qual a diminuio de excitao era percebida como prazer. Tal fluxo no aparato psquico, evitando a dor e buscando o prazer, o que se chama desejo (BOLLES, 1969, p. 55-56). (5) Princpio da estrutura: afirmar que os neurnios (ou estados de conscincia) tendem a descarregar sua excitao implica reconhecer que a descarga apenas possvel por meio de canais pr-estabelecidos. A tendncia da excitao em ser descarregada conforme um padro estabelecido reconhecida como um prottipo daquilo que Freud viria a chamar de processo secundrio ou mecanismo de defesa, i.e., a tenso somente pode ser reduzida encontrando-se uma sada pelas represses e inibies que a estrutura do ego coloca para a sua descarga. Aqui ns chegamos importante distino 147
entre energia e estrutura. Para explicar o que o indivduo faz a psicanlise determina no apenas qual energia ou qual fora motivacional se esconde por trs do comportamento, mas tambm por que estrutura o ego possibilita que as foras motivacionais se expressem (BOLLES, 1969, p. 57).
2.1.1. A teoria do impulso
O fisiologismo de Ribot j havia desenvolvido o conceito de estmulo fisiolgico e o aplicado na explicao do ato reflexo. Em geral se diferenciava o estmulo fisiolgico do estmulo instintivo (ou impulsivo) apenas pela localizao externa do primeiro e interna do segundo. Freud, no entanto, rejeitou essa distino. Em sua opinio, a diferena entre impulsos e estmulos era mais profunda: (1) primeiro, era certo que um estmulo instintivo no surgia do mundo externo mas do interior do prprio organismo; porm (2) ele no podia ser satisfeito do mesmo modo que os impulsos fisiolgicos. O estmulo fisiolgico sempre um impacto momentneo e, quando nocivo, pode ser evitado pelo mecanismo de fuga, que afasta o organismo da fonte do estmulo. O estmulo instintivo, porm, nunca age como um impacto momentneo, mas sempre como uma fora constante e, quando nocivo, no pode ser evitado pelo mecanismo de fuga (S. FREUD, 1994A, p. 118). Os impulsos so caracterizados pela sua energia (ou impulso para a ao). Os homens aprendem a se ater a certos objetos ou fins que tornam possvel a descarga de energia. Essa descarga faz com que o fim se torne mais desejvel e reduz o impulso original para a ao (BOLLES, 1969, p. 61). Do ponto de vista biolgico, o impulso aparece como um conceito na fronteira entre o mental e o somtico (DI MATTEO, 2000, p. 89). Com o impulso a psicanlise realiza no plano das cincias positivas o que Schopenhauer e Nietzsche haviam realizado no plano da filosofia a integrao, a unidade da Mente e do Corpo. A impossibilidade de usar o mecanismo de fuga para evitar os impulsos leva a mente a desenvolver certos mecanismos de defesa. O termo defesa designa a revolta do Eu contra as representaes e os afetos nocivos ou insuportveis (A. FREUD, 1949, p. 37). Anna Freud distingue dez mtodos diferentes de defesa do Eu contra os impulsos nocivos, sendo os mais importantes: a sublimao, o processo em virtude do qual a energia de uma tendncia reacional que tropea com inibies em seu caminho transferida para outras vias motoras, onde possvel se expandir livremente, originando 148
uma satisfao substitutiva (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 61); a catatimia, a ao que as tendncias afetivas exercem sobre a percepo da realidade (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 62); a projeo, o mtodo em virtude do qual se efetua a extroverso das tendncias afetivas do indivduo, que so projetadas fora dele e dirigidas para outras fontes de origem (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 63); a racionalizao, que consiste em criar uma falsa motivao subjetiva que permita justificar aparentemente a satisfao da tendncia qual se ope a censura (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 64); a holotimia, em virtude dos mecanismos anteriores, pode o indivduo conseguir quase sempre uma dose suficiente de auto-engano que lhe permita conciliar suas tendncias opostas. Mas se tais mecanismos falham, possvel que ainda se conforme com a obteno de um resultado parcial ou, inclusive, com a renncia total de seus desejos, se capaz de prometer a si mesmo um bem maior e ulterior com tal atitude de sacrifcio. (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 65). Sigmund Freud fala tambm da presso, da finalidade, do objeto e da fonte dos instintos. A presso (Drang) de um impulso, segundo ele, deve ser entendida como sua capacidade motriz, i.e., a quantidade de foras ou a medida de demandas que ele representa; a finalidade (Ziel) de um impulso a satisfao, que somente pode ser obtida pela remoo do acmulo de energia psquica (ou seja, pela liberao da presso); o objeto (Objekt) de um impulso a coisa por meio da qual o organismo pode liberar o acmulo de energias; a fonte (Quelle) de um impulso o processo somtico que ocorre em algum rgo ou parte do corpo e cujo estmulo representado na vida mental por um impulso (S. FREUD, 1994A, p. 122-123). Para explicar a fonte dos impulsos, Freud desenvolveu uma de suas teorias mais interessantes a teoria da libido. Freud afirma que a fora ou energia psquica transmitida ao Ser no ato da fecundao e , por assim dizer, consubstancial. Sob o ponto de vista teleolgico, devemos consider-lo como um obscuro impulso criado, cujo fim assegurar a expanso e a perpetuao do Ser, no espao e no tempo. Sua natureza fundamental parece ser, de acordo com certas passagens da obra freudiana, hormonal e instintiva. preciso advertir, no entanto, que acerca dessa fora Freud se limita a postular que ela engloba (mas no se resume a) as energiais sexuais, motivo pelo qual a denomina Libido sexual. Isto, porm, no significa que seja exclusivamente sexual, pois contm elementos no diferenciados e comuns a outras funes vitais Quando uma criana nasce, sua libido no tem objeto nem finalidade sexual concreta e se revela 149
somente por uma vaga impresso de prazer, sentida quando se satisfazem suas necessidades trmicas e nutritivas. Cedo, porm, a mucosa bucal comea a constituir a primeira zona ergena. Se a criana inicialmente chorava e acalmava-se com o alimento, dentro de poucas semanas se acalma chupando apenas o peito ou o bico de mamadeira e, mais tarde, contenta-se com a chupeta ou com a suco de seus prprios dedos. E assim essa suco, primitivamente desprovida de significao, passa com o tempo a constituir uma fonte interna de prazer libidinoso, por localizao perifrica deste na zona oral (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 66). A teoria psicanaltica de Freud sustenta que nas proximidades do segundo ano de vida, o prazer libidinoso emigra para outro extremo do aparelho digestivo e se localiza na zona anal, dando lugar, assim, segunda fase evolutiva designada com o nome de fase anal, em cujo perodo o prazer libidinoso despertado principalmente pela lenta e intermitente frico dos excrementos contra a referida mucosa. As crianas acostumam- se, ento, a reter seus excrementos, visando um prazer maior no momento de sua expulso. Outras vezes, introduz seus dedos no nus com o mesmo fim. Coincidindo com esta fase, ou talvez um pouco mais tarde, verifica-se uma terceira localizao extragenital da libido, no aparelho excretor urinrio, constituindo o chamado erotismo uretral. As crianas habituam-se a reter a urina ou, ento, querem urinar a todo instante, chegando a esfregar com os dedos a poro externa da uretra. So freqentes os casos em que se introduzem objetos atravs do orifcio uretral ou anal. A prtica da introduo intermitente destes objetos atravs de um conduto revestido por uma mucosa sensvel o fator comum que permite referir todas estas aparentes criancices a seu verdadeiro motivo: a busca do prazer libidinoso (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 67). Quando a criana se torna um pouco maior e se aproxima da segunda infncia, a libido continua-se estendendo e alcana um perodo final em que o auto-erotismo se encontra disseminado por toda a superfcie cutnea. Apesar disto, continuam existindo determinadas zonas ergenas que monopolizam freqentemente o prazer libidinoso. Nesse perodo se descobre um novo meio de encontrar o prazer sexual: a vista. a poca durante a qual a criana gosta de contemplar seu prprio corpo e tem um especial interesse em se exibir nua diante dos outros (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 67-68). um perodo de transio entre a fase narcisstica, em que a satisfao libidinosa obtida no corpo do prprio indivduo, coincidindo o sujeito e o objeto sexuais, e a fase em que se realiza a projeo da libido para o exterior. Segue-se ento um perodo de 150
recolhimento. A criana que era (no dizer de Freud) um perverso polimorfo desenvolve durante este tempo, sob a influncia da educao, uma srie de mecanismos inibidores de suas tendncias libidinosas e cria em si mesmo um conjunto de fatores repressivos (vergonha, repugnncia, etc.) que conduzem ao progressivo desaparecimento dessas tendncias (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 68). A libido em aparente retrocesso continua, no entanto, a sua evoluo. A criana, cada vez mais interessada pelo exterior, abandona seu narcisismo e projeta seu afeto sexual, fixando-o primeiramente na pessoa de seu genitor de sexo contrrio. Durante alguns anos, afirma Freud, os filhos se encontram ligados aos pais por uma dupla reao ertica: amor e dio dio prontamente reprimido, assim como o amor materno, passando ambos para o subconsciente e depois para o inconsciente, constituindo o clebre complexo de dipo, nos meninos, e o complexo de Electra, nas meninas. (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 69). Quando chega a puberdade e comeam a se operar as mudanas anatomofisiolgicas prprias, oberva-se geralmente um denominado perodo de retorno, caracterizado pelo aumento da fora da libido que, unida ao fracasso de decepes produzidas na criana, e por suas investigaes sexuais, determina um novo despertar das perverses sexuais primitivas e o menino e a menina voltam momentaneamente fase do auto-erotismo, com todas as suas manifestaes, acrescida da satisfao onanista e masturbadora. A evoluo da libido, porm, persiste, continua atravs de todos esses fracassos e debaixo da presso crescente que o novo desenvolvimento genital comea a exercer, a criana, j quase pbere, sai novamente de seu auto-erotismo e projeta pela segunda vez a libido no exterior. A influncia da educao e da moral impede-lhe fix-la agora em seus pais e, por isto, exteriorizam algo mais, elegendo como objeto sexual algum indivduo do sexo oposto que pertena a crculos mais excntricos de que seu curriculum familiar (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 71).
2.1.2. A represso e o Inconsciente
No ano de 1880 o hipnotismo estava em moda. Todos os pacientes que apresentavam perturbaes funcionais do sistema nervoso eram submetidos a sua poderosa ao sugestiva. No de se estranhar, portanto, que Josef Breuer procurasse obter com tal mtodo o desaparecimento dos sintomas histricos que uma de suas 151
doentes apresentava. Era uma jovem, que sofria de uma srie de manifestaes espasmdicas sob a forma de uma espcie rara de hidrofobia: logo que a doente sentia sede e queria beber gua, comeava a tremer diante do copo que, subitamente, num gesto de horror, era lanado fora, ao pretender aproxim-lo dos lbios, seguindo-se um ataque histrico. Certo dia, encontrando-se a enferma hipnotizada, comeou a falar e repentinamente acordou e explicou que tivera uma governante inglesa a quem odiava. Tal governante possua um cachorro e a doente surpreendera um dia o animal bebendo gua em um copo de seu uso, o que a encheu de asco. Uma vez recordada, com todos os detalhes, esta cena e revividas as sensaes desagradveis que primitivamente evocara a enferma, esta despertou, pediu e bebeu gua sem dificuldade, ficando definitivamente curada. Este fato e outros parecidos levaram Breuer a se convencer de que os sintomas histricos eram resultados de traumatismos psquicos esquecidos e o fizeram entrever a possibilidade de cur-los mediante sua rememorao, acompanhada da re-vivncia da emoo adjunta (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 24-25). Segundo a concepo de Breuer, os acontecimentos desagradveis so capazes de provocar em ns uma espcie de indigesto espiritual (S. FREUD, 1999A, p. 8). E a teraputica racional conseguir a catarse, isto , a expulso ou eliminao do agente perturbador. Na esfera psquica a catarse hipntica produz a ab-reao dos elementos mentais cuja eliminao anterior no fora possvel. Ab-reao a crise emotiva que se produz no momento em que o enfermo recorda o trauma psquico originrio e libera a energia psquica que este havia acumulado (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 25). Os xitos obtidos por Breuer com seu procedimento levaram outro neurlogo vienense, Sigmund Freud, a procurar sua colaborao para comprovar sua eficincia. Freud no se mostrava, entretanto, satisfeito com a tcnica utilizada para conseguir a re- evocao dos traumas psquicos em seus pacientes. Nestas condies, comeou a pensar no processo que Bernheim utilizava para fazer recordar os fatos ocorridos durante a hipnose e que consistia, simplesmente, em pr a mo sobre a fronte do enfermo, assegurando-lhe que instantaneamente se recordaria do que lhe pedissem. Este mtodo de presso era, assim mesmo, muito difcil de pr em prtica, posto que cedo se verificou que existia uma fora sob a forma de resistncia que se opunha evoluo normal e espontnea dos fatos procurados. Freud teve, ento, se perguntou se a fora que impedia o imediato xito do mtodo de presso no era, em realidade, a mesma que havia determinado o esquecimento dos acontecimentos determinantes do trauma psquico. 152
Para resolver esta pergunta, estendeu suas investigaes ao campo das outras neuroses e, com grande surpresa de sua parte, viu que na imensa maioria dos casos, os traumas psquicos determinantes daquelas neuroses eram de natureza sexual e representavam desejos e tendncia inconfessveis que atentavam contra a tica, contra a Moral. Ao mesmo tempo comprovou que muitos destes desejos e tendncias datavam da segunda infncia, isto , anteriores poca puberal. Isso o induziu a fazer trs afirmaes que j constituam a essncia de sua teoria (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 26): (1) que o processo de esquecimento, em vez de puramente passivo e resultado do simples desgaste das recordaes, um processo ativo, devido a uma fora que expulsa violentamente da conscincia as referidas recordaes, com intensidade tanto maior quanto mais inteis ou prejudiciais elas so para o bem-estar individual. Essa fora a mesma que se ope evocao espontnea ou artificial das recordaes, exercendo, a todo instante, uma represso (Verdrngung) destes (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 26); (2) que os acontecimentos que atuaram como traumatismo mental (choques mentais), surgindo como agentes das perturbaes psiconeurticas, so, sem exceo, de ordem sexual, e esto ligados sempre a algum desejo que, sendo incompatvel com as normas sociais e morais, foram reprimidos e rechaados da conscincia, depois de uma luta mais ou menos intensa (conflito mental) (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 26); (3) que nos casos de psiconeurose pura e, singularmente, nos casos de histeria os desejos causadores dos sintomas mrbidos, foram reprimidos em uma poca de desenvolvimento psquico individual, isto , na infncia. justamente tal represso o motivo do esquecimento, apesar de j se encontrar bem desenvolvida, nesta poca, a memria. (MIRA Y LOPEZ, 1968, pp. 26-27). Com o intuito de encontrar novos argumentos em defesa de suas idias Freud comeou a estudar o desenvolvimento evolutivo da sexualidade infantil e tambm empreendeu o estudo e interpretao dos atos psquicos sintomticos dos adultos. Um dos mritos indiscutveis de seus trabalhos foi justamente o de demonstrar que estas supostas distraes ou falhas de nosso esprito no o eram em realidade, e que todas elas tinham significao e serviam para exteriorizar algum desejo reprimido (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 27). ANLISE DOS SONHOS Para fundamentar as suas concluses, Freud comeou a estudar tambm os sonhos dos enfermos e no tardou em se convencer de que, longe de constituir material 153
incoerente e desprezvel, representavam um excelente meio de anlise da personalidade humana (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 27). Freud resume, em um dos seus ltimos trabalhos, sua concepo de sonho, afirmando que um produto da atividade do Inconsciente e que tem sempre um sentido intencional, a saber: a realizao ou a tentativa de realizao mais ou menos dissimulada, de uma tendncia reprimida (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 33). Diariamente afastamos da conscincia pensamentos, dados e experincia sem interesse, mas tambm, de tempos em tempos, procuramos destruir e esquecer foradamente outros cujo contedo nos desagradvel. As tendncias cuja realizao nos colocaria em conflito com os demais, ou com o nosso prprio sentido tico, so inibidas durante a viglia. Mas entrando nosso sistema nervoso em repouso, diminuindo, conseqentemente a censura consciente, toda a energia de que dispe esse material reprimido orienta-se para a realizao dos atos que representa de forma potencial. Isto, s vezes, sucede totalmente e d lugar ao denominado sonambulismo onrico, durante o qual o indivduo executa, dormindo, o que no poder realizar acordado. Em gera, existe a suficiente represso cortical para evitar esta ocorrncia e ento, como resultado de cum compromisso, surge o sonho, que dar lugar a uma descarga tensional, mediante uma realizao imaginria das pulses contidas no inconsciente. O carter pr, para ou alilgico do pensamento inconsciente e, de outra parte, da ao deformante dos resduos da censura consciente (agora atuando como censura do sonho), explicam o aspecto absurdo e incoerente com o qual o indivduo vive em seus sonhos. Estes constituem assim uma espcie de hierglifo de trama fisiognmica expressiva, cujo sentido deve ser decifrado para se descobrir o que significam na dinmica psico- individual (MIRA Y LOPEZ, 1968, pp. 33-34). ANLISE DOS ATOS FALHOS Durante a vida diria convm observar com escrpulo a conduta do indivduo, porque nos atos que parecem menos explicveis, isto , menos lgicos e voluntrios, costuma-se descobrir seu fundo mental: os equvocos e os lapsos de linguagem, os esquecimentos e transposies de expresses, em uma palavra, as falhas revelam, segundo Freud, muito mais que os atos que poderamos denominar normais. Se levamos em conta o potencial cintico que conserva toda tendncia reprimida, compreende-se que esta procure sua descarga por qualquer via, mesmo interferindo no decurso das aes no submetidas represso (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 54). 154
A essncia da represso consiste no em pr um fim (ou a aniquilar a) idia que representa o impulso, mas em evitar que ela se torne consciente. Quando isso acontece, a idia passa para um estado de inconscincia contudo, mesmo nesse estado a idia capaz de produzir efeitos que atingem a conscincia. primeira vista poderia parecer que o inconsciente e o reprimido fossem conceitos de mesma extenso no entanto, embora tudo aquilo que reprimido seja inconsciente, o inconsciente no se resume s idias reprimidas. Freud ento se prope a estudar a estrutura do inconsciente (S. FREUD, 1999A, p. 166). Observando o caminho pelo qual um ato psquico reprimido, Freud distingue duas fases: na primeira fase o ato psquico inconsciente e pertence ao que ele chama de sistema Inc (Inconsciente); se durante o teste o ato rejeitado pela censura, a sua passagem para a segunda fase vedada; diz-se ento que ele foi reprimido e que deve permanecer inconsciente; mas se o ato passa pelo teste, ele entra na segunda fase e passa a pertencer ao que Freud chama de sistema Cs (Consciente). Mas o fato dele pertencer ao sistema Cs no determina inequivocamente sua relao com a conscincia. Ele ainda no consciente, embora seja certamente capaz de se tornar consciente. A essa capacidade de se tornar consciente Freud chama pr-conscincia e lhe d o nome de sistema Pcs (S. FREUD, 1999A, p. 173). As idias que pertencem ao sistema Pcs no so conscientes, pois no pertencem ao sistema Cs mas ao mesmo tempo, tambm no podem pertencer ao sistema Inc, pois so capazes de se tornar conscientes. Freud ento distingue dois tipos de inconsciente o latente (que pode vir a ser consciente), que corresponde ao sistema Pcs e que inconsciente apenas do ponto de vista descritivo; e o reprimido (que no pode vir a ser consciente), que corresponde ao sistema Inc e que inconsciente tambm do ponto de vista dinmico da represso (S. FREUD, 1999B, p. 15). Embora a existncia de uma atividade psquica marginal e, at certo ponto, independente da conscincia tenha sido assinalada desde os tempos mais remotos por diversos investigadores e filsofos, certo que o interesse por seu estudo sistemtico data dos estudos de Freud. A noo de pr-consciente, de consciente e de inconsciente (que Jung dividiria em pessoal e coletivo) permitiu criar a denominada Geologia Psquica ou Psicologia Abissal ou Profunda, que penetra na zona obscura da individualidade, visando descobrir em tal zona as foras e fatores que determinam o aparecimento e a sucesso dos fenmenos da conscincia (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 23). 155
2.1.3. A estrutura da Mente
A distino de trs sistemas o Consciente, o Pr-Cosciente e o Inconsciente se mostraram insuficientes para explicar o Eu. Ao estudar o Eu (ou o Ego), Freud percebeu que no podia situ-lo no sistema Consciente, pois boa parte daquilo que constitui o Ego (a saber, as suas memrias) pertenciam ao sistema Pr-Consciente. No entanto, mesmo situando o Ego no consciente dinmico (o sistema Cs e o sistema Pcs), Freud percebeu que alguns elementos do Ego eram dinamicamente inconscientes (S. FREUD, 1999B, 17). Freud ento sups a existncia de uma estrutura dinamicamente inconsciente, distinta das idias reprimidas, e que constituiria o Ego Inconsciente a essa estrutura Freud deu o nome de Id (S. FREUD, 1999B, p. 23-24). O Id corresponderia fonte energtica mais prxima do fundo orgnico (ancestral) e se manifesta sob a forma de impulsos ou tendncias primrias de reao. O Id obedece a duas classes de instintos: os denominados instintos tnicos, destruidores, ou instintos de Morte, de natureza sado-masoquista, e os instintos criadores, ou vitais, que se agrupam sob o qualificativo de Eros platnico, ou Libido. Essas foras, inicialmente amorfas e multvocas, constituem o extrato mais profundo da atividade pessoal, e seu conjunto, fundamentalmente inconsciente, integra o Id (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 59). O contato com o mundo exterior levaria formao de uma estrutura consciente sobre o Id: o Ego. O Ego corresponderia fonte energtica que deriva paulatinamente da ao corretora e modeladora da experincia e da educao (que cria por meio de reflexos resultantes da observao a bipolaridade consciente e permite separar o Eu realidade subjetiva do no Eu realidade objetiva , delimitando assim a noo de auto-existncia e auto-determinao). A funo do Ego a de mediar a relao do Id com o mundo exterior para consegui-lo, o Ego dotado de mecanismos de defesa. Em virtude do mecanismo de defesa de reverso (ou introjeo, que dirige, contra o prprio indivduo, as foras impulsivas das tendncias agressivas e as coloca a servio da autopunio expiatria dos primitivos desejos incestuosos e criminosos dos chamados complexos de dipo ou de Electra), o progenitor odiado incorporado personalidade e se converte em seu mais implacvel juiz ou censor (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 60). Em sua luta contra o Id, o Ego acabaria formando uma terceira estrutura: o Superego (S. FREUD, 1999B, p. 28). 156
2.2. Psicologia experimental 2.2.1. O estruturalismo de Wundt e a Escola de Wrzburg
O ponto de vista predominante na Alemanha do comeo do sc. XX era o estruturalismo de Wilhelm Wundt, que se baseva na premisa de que a psicologia poderia resolver todos os seus problemas por meio da investigao emprica da mente. A convico fundamental era a de que para a compreenso da mente era necessrio apenas conhecer a estrutura sincrnica das suas associaes (BOLLES, 1969, p. 68). Tratava-se de uma tese claramente associacionista, com a diferena de que Wundt no se restringia introspeco que Hume oferecia como base de observao da mente pelo contrrio, o estruturalismo de Wundt se baseava no estudo fisiolgico para fornecer explicaes empricas e observveis da mente. Wundt parte do fato de que toda representao corresponde a um estado afetivo e de que todo estado afetivo acompanhado por movimentos viscerais e orgnicos, geralmente inconscientes. Quando as circunstncias lhes permitem, os sentimentos que correspondem s representaes se organizam e se reforam entre si e produzem a emoo, que o resultado original dos afetos elementares. A emoo, por sua vez, provoca os movimentos ou os atos que podem ter o efeito de faz-la desaparecer (assim, por exemplo, o animal faminto que se joga sobre a sua presa e a devora: a fome d lugar ao prazer). Tanto a emoo quanto ato que ela provoca e que a faz desaparecer constituem o processo voluntrio. Sob a sua forma mais simples, a vontade consiste na atividade impulsiva, ato voluntrio simples determinado por um sentimento nico. Entre os homens, o processo voluntrio se torna um ato de escolha quando um sentimento de hesitao, nascido do conflito entre os diversos motivos e mveis, traduz as oscilaes das foras afetivas em presena, at a vitria de uma delas. Em todo caso, a representao, que faz o papel de motivo, acompanhada por um sentimento, que faz o papel de mvel: mas so sempre os mveis os que tm importncia decisiva (JOLIVET, 1947, p. 567). Essa abordagem estrutural foi levada ao problema das funes superiores da mente por um grupo de psiclogos de Wrzburg sob a liderana de Oswald Klpe. Contudo, o estruturalismo logo se mostrou incapaz de fornecer um modelo satisfatrio 157
da mente, em especial de uma das suas funes superiores: o pensamento. Em primeiro lugar, os pesquisadores de Wrzburg descobriram que o pensamento podia ocorrer sem qualquer contedo mental. Em segundo lugar, e mais importante, eles descobriram que era necessrio introduzir novos termos explanatrios no-associativos (BOLLES, 1969, p. 68). De acordo com Narzi Ach, um assunto podia ter uma tendncia determinante que podia agir sobre a estrutura associativa da mente selecionando as associaes possveis. Para Henry Watt isso significava que o princpio seletivo, a tendncia determinante, possua uma natureza diferente dos processos por ela governados. Esse princpio era considerado um fator dinmico do processo mental e era visto como algo distinto das caractersticas puramente estruturais da mente (BOLLES, 1969, p. 69). O fator dinmico da mente foi chamado de vontade ou processo volitivo. A suposio dos pensadores de Wrzburg da existncia de um fator dinmico (ou de uma fora energizante) que ativava o contedo associativo da mente e a experincia mental do comportamento seguia a influncia do princpio freudiano do dinamismo psquico (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 59) e se tornou a base da teoria behaviorista do motivo ou impulso. A estrutura associativa da mente, composta pelas experincias passadas, passava a ser apenas o material usado pela fora energizante, ela prpria no possuindo nenhum poder para causar qualquer evento mental (BOLLES, 1969, p. 69).
2.2.2. Kurt Lewin e a Gestalt
Kurt Lewin forneceu aos Gestaltistas a sua frmula da atividade voluntria. Ele parte das teses de Narzi Ach e lhes d um alcance ainda mais abrangente: (1) assumindo o princpio determinista da psicanlise (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 57) de que todos os processos mentais so na realidade causados por alguma tenso de energia psquica, ou seja, de que todo comportamento motivado; (2) e aceitando a crtica de Ach e de Watt ao estruturalismo associacionista de Wundt (BOLLES, 1969, p. 70). H casos distingue Lewin em que o ato depende inteiramente das foras controladas por elementos constituintes do campo exterior ao sujeito e outros casos em que o ato depende das foras controladas pelo sujeito (campo psquico) (JOLIVET, 1947, p. 569). As primeiras so aes controladas e as ltimas, aes intencionais. Aes controladas so aquelas cuja conexo associativa direta e depende de simples ligaes predeterminadas entre a ocasio de agir e a prpria ao; mas as aes intencionais 158
seguem princpios do campo psquico. Em uma ao intencional o organismo traz todo o seu ser psicolgico na produo do seu comportamento (BOLLES, 1969, p. 71). O ato voluntrio corresponde evidentemente a esse ltimo tipo. A organizao das foras do campo exterior e do campo psquico distinta da organizao das foras na atividade reflexa. Esta, que mecnica, se define pela uniformidade e pela infalibilidade da reao aos estmulos externos. Na atividade voluntria, existe uma interdependncia entre o campo externo e o campo psquico: o aspecto do objeto depende do sujeito, mas a necessidade do sujeito depende do aspecto do objeto. Dito de outra forma, o campo externo e o campo psquico do nascimento a um campo total que o resultado de uma tenso entre as foras presentes (JOLIVET, 1947, p. 569). A inteno voluntria de realizar algum ato cria no organismo um estado de tenso, o qual persiste at que a tenso possa ser dissipada pela realizao do ato intencionado. A inteno uma fora que cria uma tenso, ou seja, uma presso interna com direo definida. O estado interno de tenso pressiona o indivduo a realizar o ato intencionado mesmo sem existir qualquer relao predeterminada entre a ocasio de agir e a ao propriamente dita (BOLLES, 1969, p. 73-74). desse estado de tenso que nasce a experincia do querer, que no outra coisa seno o sentimento dessa tenso, varivel segundo o jogo das diferentes foras que a compem, que a transformam ou que a resolvem. A vontade se resume assim a um sentimento de conflito (JOLIVET, 1947, p. 569). Lewin distinguia entre necessidades genunas e quase-necessidades. As necessidades genunas nascem de condies tais como a fome, para cuja satisfao o organismo biologicamente funciona. As tenses que nascem das intenes (i.e., atos de vontade) so quase-necessidades; elas so necessidades puramente psquicas (BOLLES, 1969, p. 74). Para cada necessidade psicolgica existe um sistema em estado de tenso cuja finalidade satisfaz-la as tenses so causadas, portanto, pelas necessidades e persistem at que as necessidades sejam satisfeitas (BOLLES, 1969, p. 75). Segundo Lewin, as aes do ser humano devem ser explicadas com base no que percebido pelo indivduo como sendo caminhos ou meios adequados de descarga para as suas tenses, ou seja, para a satisfao das suas necessidades. Essas atividades que o indivduo percebe como tornando possvel a liberao das tenses o atraem e possuem para ele valncia positiva. Outras atividades podem ter o efeito oposto; elas so vistas 159
como geradoras de tenses e possuem assim valncia negativa (BOLLES, 1969, p. 72). O conceito de valncia foi introduzido por Lewin no seu sistema para fornecer s tenses uma direo. Se o indivduo no tem necessidades, ento o ambiente no possui para ele qualquer valncia e no gera nenhuma fora, nenhuma tenso. As valncias podem ser vistas como geradoras de foras direcionadas de atrao ou de repulso. O comportamento resultante era tido por Kurt Lewin como determinado por uma espcie de sntese psicolgica de todas essas diferentes foras (BOLLES, 1969, p. 75-76).
2.2.3. A teoria behaviorista do impulso
Uma das contribuies mais importantes da psicanlise foi a demonstrao de Freud de que a experincia humana de racionalidade e de poder voluntrio eram essencialmente ilusrias. Enquanto uma doutrina central da psicanlise havia sido a negao da razo e da vontade humana, ao mesmo tempo essas mesmas faculdades haviam sido retomadas e postas a servio como instrumentos do ego. O comportamento era explicado de forma determinista, mas ao mesmo tempo, o ego era livre para seguir qualquer caminho que ele pudesse ao encontrar as demandas colocadas sobre ele (BOLLES, 1969, p. 65). O behaviorismo via nessa superatividade do ego concedida pela psicanlise um dos seus maiores defeitos. O ego na psicanlise era afastado de explicaes mecnicas e era demasiado livre de determinaes (BOLLES, 1969, p. 62). A psicanlise, diz-nos Bolles, explica o porqu do comportamento, mas no o como (BOLLES, 1969, p. 61). A teoria psicanaltica nunca teve por escopo explicar todos os comportamentos. Freud havia formulado o conceito de impulso inconsciente para descrever uma pequena classe de fenmenos clnicos. Essas categorias claramente no se aplicam a todo comportamento; elas provavelmente excluem a maioria das coisas que as pessoas fazem (BOLLES, 1969, p. 63). A psicanlise adequada apenas para explicar o bizarro, o patolgico, o inexplicvel (BOLLES, 1969, p. 64). O behaviorismo desenvolve o conceito de impulso apresentado pela psicanlise. Antes da psicanlise no havia uma clara distino entre impulsos e instintos. A teoria psicanaltica jogou luzes sobre a questo ao distinguir os estmulos externos dos estmulos internos. O behaviorismo reconstruiu o conceito de impulso sob a diretriz mecanicista e estruturalista e afastou definitivamente o instinto das suas explicaes, pois, apesar de ambos (instintos e impulsos) fornecerem uma base fisiolgica para o 160
comportamento, apenas os impulsos podiam ser observados diretamente, ao passo que os instintos estavam atados aos intricados mecanismos da gentica (BOLLES, 1969, p. 107). A reconstruo do conceito de impulso se deu em dois momentos: (a) identificao do impulso com os estmulos: o impulso era explicado como uma conseqncia de determinados estmulos; (b) identificao do estmulo com os impulsos: o impulso era explicado como sendo ele prprio um estmulo. (a) Estmulos como impulsos: Freud j havia desenvolvido um ponto de vista similar. A sua teoria da motivao se baseava no fato de que um organismo no podia escapar dos estmulos internos nocivos a ele do mesmo modo como podia fugir dos estmulos externos (BOLLES, 1969, p. 109). As duas principais teorias behavioristas que identificaram o impulso com o estmulo foram a Teoria Local de Walter Cannon e a Teoria Central de Frank Beach. Teoria local da motivao: Walter Cannon sups, a partir dos barulhos internos, que as sensaes de fome (pangs) eram causadas pelas contraes do estmago. Ele persuadiu Washburn a engolir um balo no fim de um tubo conectado a um oscilgrafo pneumtico em que tambm eram gravadas as marcas produzidas por Wahsburn toda vez que tinha a sensao de fome. A correlao de contraes com as sensaes de fome indicavam que a suposio de Cannon estava correta (BOLLES, 1969, p. 109). No entanto, algumas evidncias clnicas apontavam numa direo diferente das concluses de Cannon. Tanto Hoelzel quanto Wangensteen e Carlson tinham pacientes cujo estmago havia sido removido e cujo esfago se ligava diretamente ao intestino. Os hbitos alimentares desses pacientes, assim como as sensaes de fome no haviam sido afetados pela remoo do estmago (BOLLES, 1969, p. 111). O impulso representado pela sensao da fome, portanto, no estava ligado necessariamente aos estmulos enviados pelas contraes estomacais. Teoria central da motivao: Analisando as evidncias ento disponveis sobre o comportamento sexual masculino, Frank Beach postulou o que ele chamava de mecanismo central de excitao, o qual, nascido de estmulos e de fatores hormonais (e at mesmo experienciais), atuava de modo a iniciar e sustentar a variedade de padres comportamentais que constituam a atividade sexual masculina. Morgan props um conceito similar: os Estados centrais de motivo (Central Motive States - CMS). Segundo Morgan, os CMS teriam por caractersticas: (1) a persistncia, i.e., atuao contnua sobre o organismo; (2) a atividade geral, i.e., aumento do nvel de atividade corporal; (3) 161
a atividade especfica, i.e, evocao de formas especficas de comportamento; (4) a condio preparatria, i.e., preparao do organismo para um comportamento adequado s condies ambientais (BOLLES, 1969, p. 113). (b) Impulsos como estmulos: O efeito do impulso sobre a atividade geral: Norman Leslie Munn observou que o comportamento podia s vezes parecer aleatrio por no possuir em certos casos uma direo especfica. Essa aleatoriedade, segundo Munn, podia ser observada ou como atividade espontnea ou como atividade geral. Segundo a atividade espontnea, o comportamento era explicado pela suposio de que nenhum estmulo externo era responsvel por sua regulao e determinao. Segundo a atividade geral, o comportamento no era explicado por nenhuma suposio, mas apenas observado e descrito (BOLLES, 1969, p. 114-115). As observaes de Munn levaram o behaviorismo a estudar os determinantes internos do comportamento. Curt Richter descobriu que a atividade geral tendia a ocorrer no continuamente (como Morgan e Munn pensavam), mas periodicamente. Ele ento relacionou os perodos de atividade com os perodos de distrbio fisiolgico (tal como as contraes estomacais) (BOLLES, 1969, p. 115). Richter descobriu que os perodos de maior atividade correspondiam aos perodos em que o organismo era privado de algo necessrio para o seu bem-estar (BOLLES, 1969, p. 116). Em 1925, ao observar o comportamento de animais em um labirinto, Dashiell percebeu que os animais privados de alimentos exploravam mais o labirinto do que os animais alimentados. A necessidade de comida havia dado nascimento a um impulso de fome, que estimulava o animal a explorar o ambiente em busca de comida (BOLLES, 1969, p. 117). Com base nessas experincias, os behavioristas chegaram a duas concluses: (1) Certos estmulos ou condies hormonais de um organismo o levam a adotar um comportamento que alivie as condies motivacionais. Por exemplo: se um animal precisa de comida, ele sente fome, o que o leva a comer; se precisa de gua, sente sede, o que o leva a beber (BOLLES, 1969, p. 117). (2) Na ausncia de um objeto adequado ao seu fim, o organismo adota uma atividade geral ou difusa. Assim, na ausncia de comida, o animal explora o ambiente, aumentando a sua atividade corporal (BOLLES, 1969, p. 118).
2.3. O existencialismo na Psicologia 162
Uma das preocupaes fundamentais do existencialismo saber como o Eu pode se tornar o Eu mesmo, o Eu verdadeiro, o Eu autntico o conceito e experincia da identidade so, para o existencialista, condies necessrias da natureza humana e de qualquer cincia ou filosofia do ser humano (MASLOW, 1968, p. 9). O existencialismo lida no apenas com o que o ser humano , mas tambm e principalmente com aquilo que ele gostaria e que poderia ser trabalha com o abismo entre as aspiraes e as limitaes humanas. O existencialismo remonta s questes formuladas por Sren Kierkegaard sobre a angstia e o desespero (KIERKEGAARD, 2002, p. 19) e busca de Martin Heidegger da autenticidade da existncia (GUIGNON, 1993, p. 228). A chamada Psicologia Humanista toma por base o existencialismo para analisar as necessidades dos seres humanos enquanto questes que a sua prpria condio existencial lhes coloca
2.3.1. Psicologia Humanista
Erich Fromm estudou as motivaes humanas segundo as necessidades colocadas pela prpria condio existencial. Para Fromm, a natureza humana era dicotmica de um lado pertencia ao mundo animal e com ele compartilhava de certas necessidades fisiolgicas; de outro, era divina e buscava atingir certos fins que transcendiam a esfera animal. O homem, enquanto corpo e funes fisiolgicas, pertence ao reino animal. O funcionamento do animal determinado pelos instintos, os quais, por sua vez, so determinados por estruturas neurolgicas herdadas. Quanto mais alto estiver o animal na escala do desenvolvimento, tanto maior ser a flexibilidade do molde de ao e tanto mais incompleto ser o ajustamento estrutural nele identificado ao nascimento. O animal vivido pelas leis biolgicas naturais; parte da natureza e jamais a transcende. No tem conscincia de natureza moral, e nenhuma noo do eu e de sua existncia; no tem razo, se, por razo, qualificamos a capacidade para penetrar a superfcie percebida pelos sentidos e compreender a essncia situada mais ao fundo (FROMM, 1959, p. 35); o animal no tem, portanto, o conceito de verdade, embora possa ter uma idia do que seja til. Vive em harmonia com a natureza, no sentido de estar o animal equipado pela natureza para fazer frente s condies que tenha de enfrentar. 163
A certa altura da evoluo animal se d um acontecimento singular: a ao deixa de ser essencialmente determinada pelo instinto; a adaptao da natureza perde o seu carter coercivo e a ao deixa de ser fixada por mecanismos hereditrios. Quando o animal transcende a natureza, quando transcende o papel puramente passivo da criatura, quando ele se torna, biologicamente falando, o animal mais desamparado, nasce o homem. Transcendendo a natureza, a vida se torna consciente de si mesma. A autoconscincia, a razo e a imaginao rompem a harmonia caracterstica da existncia animal. O seu surgimento transforma o homem em uma anomalia, em um capricho do universo. Ele parte da natureza, sujeito s suas leis fsicas, mas incapaz de modific-las, mas transcende o resto da natureza. posto parte, embora seja uma parte; no tem um lugar prprio, estando, no obstante, acorrentado ao lugar que compartilha com todas as criaturas. Lanado neste mundo em ponto e poca acidentais, compelido para fora dele, de novo acidentalmente. Tendo a conscincia de si, aquilata a sua impotncia e as limitaes de sua existncia (FROMM, 1959, p. 36). Visualiza o seu prprio fim; a sua morte. Jamais est liberto da dicotomia da existncia: no pode livrar- se de seu esprito, mesmo que deseje; no pode livrar-se do seu corpo enquanto vivo for e o seu corpo o faz desejar viver. A razo, bno do homem, tambm a sua maldio; fora-o a lutar eternamente pela soluo de uma dicotomia insolvel. A vida humana difere, a esse respeito, da vida de todos os demais organismos; permanece em estado de desequilbrio constante e interminvel. A vida do homem no pode ser vivida pela repetio do modelo de sua espcie; ele tem de viv-la. O homem o nico animal que se pode sentir aborrecido, que se pode sentir expulso do paraso. O homem o nico animal que considera a sua existncia um problema que precisa ser resolvido e do qual no pode escapar. No pode voltar ao estado pr-humano de harmonia com a natureza; tem de prosseguir no aprimoramento de sua razo at tornar-se o senhor da natureza e de si mesmo (FROMM, 1959, p. 37). A vida do homem determinada pela inevitvel alternativa entre a regresso e a progresso, entre a volta existncia animal e o alcance da existncia human. Qualquer tentativa de regresso penosa, conduzindo inevitavelmente ao sofrimento e doena mental morte fisiolgica ou morte mental (loucura). Cada passo avante tambm temeroso e doloroso, at ser atingido um certo ponto em que o temor e a dvida tenham apenas propores reduzidas. Alm das necessidades fisiologicamente nutridas (fome, sede, sexo), todas as necessidades humanas essenciais so determinadas por essa 164
polaridade (FROMM, 1959, p. 40). O homem tem de resolver um problema, jamais podendo descansar na situao de adaptao passiva natureza. Nem mesmo a mais completa satisfao de todas as suas necessidades instintivas resolve o seu problema humano; suas paixes e necessidades mais intensas no so aquelas arraigadas em seu corpo, mas na prpria peculiaridade de sua existncia (FROMM, 1959, p. 41). O problema da existncia do homem , portanto, nico em toda a natureza: ele saiu da natureza, por assim dizer, mas ainda est nela; em parte divino e em parte animal; em parte infinito e em parte finito. A necessidade de encontrar solues sempre renovadas para as contradies de sua existncia, de encontrar formas cada vez mais elevadas de unidade com a natureza, com seus prximos e consigo mesmo, a fonte de todas as foras psquicas motivadoras do homem, de todas as suas paixes, seus afetos e ansiedades. Na medida em que o homem humano, a satisfao das necessidades instintivas no suficiente para faz-lo feliz; no sequer suficiente para faz-lo mentalmente sadio. O ponto arquimdico do dinamismo especificamente humano est nessa singularidade da situao humana; o conhecimento da psique humana tem de basear-se na anlise das necessidades do homem resultantes das condies de sua existncia (FROMM, 1959, p. 38). A est, tambm, a chave da psicanlise humanista. Freud, procurando a fora motivadora bsica das paixes e desejos humanos, acreditou t-la encontrado na libido. Mas, por mais poderosos que sejam o desejo sexual e todos os seus derivativos, no so, de forma alguma, as foras mais poderosas no interior do homem; a sua frustrao no causa a perturbao mental. As mais poderosas foras motivadoras do comportamento do homem resultam da condio de sua existncia, a situao humana. Todas as paixes e empenhos do homem so uma tentativa para encontrar uma resposta para a sua existncia, ou seja, so uma tentativa de evitar a loucura. Tanto a pessoa mentalmente sadia como a neurtica so impelidas pela necessidade de encontrar uma resposta, e a nica diferena est em que uma das solues corresponde mais s necessidades totais do homem, sendo, portanto, mais conducente ao desabrochar de suas capacidades e de sua felicidade, do que a outra (FROMM, 1959, p. 41). Quais so essas necessidades e paixes que se originam da existncia humana? (1) UNIO x ISOLAMENTO: Sendo, ao mesmo tempo, dotado de razo e de imaginao, o homem est ciente de sua solido e separao, de sua impotncia e ignorncia, do carter acidental de seu nascimento e de sua morte. No poderia suportar 165
esse estado de coisas por um segundo sequer, no encontrasse ele novos laos com os seus semelhantes, substituindo os velhos laos regulados pelos instintos. Ainda que todas as suas necessidades fisiolgicas fossem satisfeitas, ele continuaria sentindo a sua solido e individualizao, como uma priso da qual teria de escapar a fim de conservar o equilbrio mental (FROMM, 1959, p. 43). Essa relao, contudo, no pode lev-lo perda da sua integridade e da sua liberdade. H apenas uma paixo que satisfaz necessidade humana de se unir com o mundo, adquirindo ao mesmo tempo sensao de integridade e individualidade, e esta paixo o amor. Amor unio com algum ou algo fora da criatura, sob a condio de manter a separao e integridade prprias (FROMM, 1959, p. 44). Quando entre iguais e com referncia a todos os homens, pode ser chamado de amor fraterno. Quando entre desiguais com referncia a um protetor e um protegido, amor materno. Quando se refere a outro indivduo, amor ertico. (FROMM, 1959, p. 46). (2) CRIAO x DESTRUIO: Outro aspecto da situao humana, estreitamente ligado necessidade de relao, a situao do home como criatura e sua necessidade de transcender esse mesmo estado de criatura passiva. O ser humano movido pelo impulso de transcender o papel de criatura, o carter acidental e a passividade de sua existncia, procurando tornar-se um criador. O ser humano pode criar. No ato da criao o ser humano transcende a si mesmo como criatura, eleva-se acima da passividade e do carter acidental de sua existncia at esfera da iniciativa e liberdade. Na necessidade de transcendncia que tem o homem esto as razes do amor, bem como da arte, religio e produo material (FROMM, 1959, p. 49). O ser humano pode destruir. A destruio outra resposta para a necessidade de transcendncia (FROMM, 1959, p. 49). No ato de destruir o homem se coloca acima da vida; transcende a si mesmo como criatura. Assim, a alternativa ltima do homem, no tocante ao seu impulso de transcender a si mesmo, criar ou destruir, amar ou odiar (FROMM, 1959, p. 50). (3) INCESTO x FRATERNIDADE: O nascimento implica a sada do ambiente natural e o rompimento dos vnculos naturais. Porm, esse mesmo rompimento temvel: se o homem perde as suas razes, onde ficar e que ser ele? Ficaria sozinho, sem ambiente, sem razes; no poderia suportar o isolamento e o desamparo dessa situao (FROMM, 1959, p. 50). S pode prescindir das razes naturais se encontra razes humanas, e somente depois de encontr-las pode sentir-se novamente vontade no 166
mundo. No de surpreender que se encontre no homem um profundo desejo de no romper seus laos com a natureza, de lutar contra o seu afastamento da natureza, da me, do sangue e do solo (FROMM, 1959, p. 51). O mais elementar dos laos naturais o que une a criana sua me. A criana, nos primeiros anos de vida, v a sua me como a fonte da vida, como um poder que a envolve, protege e nutre. A me alimento, amor, calor, solo. Ser amada por ela significa estar vivo, ter razes, ter ambiente. Todo adulto necessita de ajuda, calor, proteo, sob muitos aspectos diferentes, mas tambm sob muitos aspectos idnticos s necessidades das crianas (FROMM, 1959, p. 51). O homem, para nascer, para progredir, tem que romper o cordo umbilical, tem que vender o profundo desejo de permanecer unido me. O desejo incestuoso no recebe a sua fora da atrao sexual pela me, mas do profundo desejo de continuar no ventre materno, ou de voltar a ele, ou aos nutritivos seios maternos (FROMM, 1959, p. 53). O incesto no se limita fixao na me. O vnculo com ela apenas a forma mais elementar de todos os vnculos naturais do sangue, que do ao homem a sensao de arraigamento e de pertencer a um grupo. A famlia, o cl e, mais tarde, o Estado, a nao ou a Igreja, assumem a mesma funo, para a criana, originariamente assumida pela me (FROMM, 1959, p. 53). Somente quando o homem consegue desenvolver a sua razo e o seu amor alm do amor material, somente quando ele se sente arraigado no sentimento de fraternidade universal, que encontra uma forma nova de arraigamento, que transforma o seu mundo em uma ptria verdadeiramente humana (FROMM, 1959, p. 71). (4) INDIVIDUALIDADE x CONFORMIDADE GREGRIA: Podemos definir o homem como o animal que pode dizer eu, que pode ter conscincia de si mesmo como entidade independente (FROMM, 1959, p. 71). O homem, afastado da natureza, precisa formar um conceito de si mesmo, necessita dizer e sentir: Eu sou eu. Por no ser vivido, mas viver, por haver perdido a unidade originria com a natureza, tem que tomar decises, tem conscincia de si mesmo e de seu vizinho como pessoas diferentes, e tem que ser capaz de sentir-se a si mesmo como sujeito de suas aes. O grau em que o homem tem conscincia de si mesmo como um ser separado dependa da medida em que se haja libertado do cl e da medida em que se tenha desenvolvido nele o processo de individualizao (FROMM, 1959, p. 72). A necessidade de experimentar um sentimento de identidade nasce da condio mesma da existncia humana e fonte dos mais 167
intensos impulsos. Esta mesma necessidade est por trs da forte paixo por um status e pala conformidade, sendo por vezes, mais forte at do que a necessidade de sobrevivncia fsica (FROMM, 1959, p. 73). Na medida em que no sou diferente, na medida em que sou como os demais, e em que estes me consideram uma pessoa normal, posso sentir-me a mim mesmo como eu. Em vez de identidade pr- individualista do cl, surge uma nova identidade gregria, na qual o sentimento de identidade descansa no sentimento de vinculao indubitvel com a multido (FROMM, 1959, p. 72). (5) RACIONALISMO x IRRAXIONALISMO: O fato de o homem ser dotado de razo e imaginao no s necessidade de ter o sentimento de sua prpria identidade, mas tambm de se orientar intelectualmente no mundo. Esta necessidade pode ser comparada ao desenvolvimento da orientao fsica porm, quando adquirida a capacidade para andar e falar, foi dado apenas o primeiro passo no sentido da orientao. O homem se encontra rodeado de inmeros fenmenos enigmticos e, dispondo do uso da razo, tem de procurar entend-los, tem de inclu-los em um contexto que lhe seja compreensvel e lhe permita manej-los em seus pensamentos (FROMM, 1959, p. 74). A razo a faculdade que permite ao homem captar o mundo pelo pensamento, diferentemente da inteligncia, que a habilidade humana para manipular o mundo com a ajuda do pensamento. A razo o instrumento do homem para chegar verdade e a inteligncia o instrumento do homem para manipular o mundo com maior xito; a primeira essencialmente humana e a segunda pertence parte animal do homem (FROMM, 1959, p. 75). A necessidade de uma estrutura de orientao existe em dois planos. A primeira necessidade e a mais fundamental a de ter alguma estrutura de orientao, independentemente de que seja falsa ou verdadeira; por mais irracional e imoral que seja uma ao, o homem sente um impulso insupervel de racionaliz-la, isto , de demonstrar a si mesmo e aos demais que sua ao foi determinada pela razo, pelo consenso comum, ou, pelo menos, pela moralidade convencional; no tem dificuldade em agir irracionalmente, mas quase impossvel para ele no dar sua ao a aparncia de uma motivao razovel. No segundo plano, a necessidade consiste em estar em contato com a realidade mediante a razo, de captar o mundo objetivamente (FROMM, 1959, p. 76). 168
Os seres humanos tm necessidade de possuir no apenas alguns sistemas de idias, mas tambm um objeto de devoo que d sentido sua existncia e sua situao no mundo (FROMM, 1959, p. 77). Da o ter todo sistema satisfatrio de orientao que conter no apenas elementos intelectuais, mas tambm elementos sentimentais e sensoriais, que se manifestem na relao com um objeto de devoo (FROMM, 1959, p. 76). Assim como Erich Fromm, o psiclogo Carl Rogers tambm buscou compreender o comportamento humano de acordo com as imposies da sua condio existencial. Rogers pensava que cada pessoa vive e constri sua personalidade a partir de certos objetivos; o objetivo mais alto seria o de ser feliz, o de se auto-realizar. Trata-se de uma idia que Rogers toma de emprstimo de Kierkegaard: o nico modo de se auto-realizar e de ser feliz aceitar a si mesmo e ser aquilo que se sem mscaras. Rogers estava convencido de que toda a infelicidade das pessoas provinha do no se aceitarem como so e no deixarem que sua personalidade se desenvolvesse sem entraves. Os seres humanos (considerava Rogers) tinham uma tendncia natural para a realizao. Segundo ele, os seres humanos necessitam e buscam basicamente sua satisfao pessoal e o estabelecimento de relaes mais estreitas com os outros. Considerava que a nossa postura frente ao mundo se decidia fundamentalmente na percepo que temos da realidade e das demais pessoas, por isso lhe interessava buscar uma boa forma de nos relacionarmos com o mundo. Algumas pessoas se relacionam com o mundo de forma mais objetiva, considerando tantas fontes quantas so possveis (e.g.: diversos dados sensoriais, as opinies de outras pessoas, os resultados de estudos cientficos), enquanto outras tentam evitar o contato com informaes possivelmente conflitantes (e.g.: opinies dos demais etc) e se comportam dando mais valor a suas impresses subjetivas. De acordo com Rogers, ns nos encontramos sempre em um estado de ser e de se converter em algo sempre estamos a caminho de nos convertermos em algo diferente daquilo que somos a fim de fazer nossa vida mais plena. Para Rogers, a tendncia realizao o nico motivo bsico do ser humano. Ele cria que o organismo humano tende de maneira intrnseca a se conservar e a se esforar para se tornar melhor e a esse esforo e a essa conservao Rogers deu o nome de realizao. O ser humano basicamente ativo e se as condies so favorveis, tentamos desenvolver nossas potencialidades ao mximo; quando no se d esse 169
desenvolvimento, o indivduo entra em crise e se converte em um ser problemtico e infeliz. A noo de eu ou auto-conceito to importante na psicologia de Rogers que a sua teoria pode ser chamada de teoria do eu. A forma como uma pessoa se v o fator mais importante para predizer a sua conduta futura, porque junto com o auto-conceito realista existe uma percepo realista sobre a realidade externa e a situao na qual o indivduo se encontra. O auto-conceito se forma a partir das experincias (internas e externas) que temos ao longo da nossa vinda. O eu um conceito fluido e varivel; no temos uma personalidade fixada de antemo ns a vamos modificando na medida em que nossas experincias internas e externas se modificam. muito importante para o desenvolvimento do auto-conceito a aceitao pelos demais a essa aceitao Rogers chamava de necessidade de amor. Ele cria que a necessidade bsica para o desenvolvimento de forma plena e feliz era o amor. O fundamental compreender que aprendemos a nos ver pela forma com que os outros nos vem e tendemos a nos comportar conforme os valores que os outros atribuem a ns.
2.3.2. A ordem das necessidades segundo Maslow
Em um famoso artigo 89 , Abraham Maslow refuta o behaviorismo enquanto modelo terico suficiente para explicar a motivao da conduta humana. Uma teoria da motivao, segundo Maslow, devia considerar no os meios (o aspecto externo da conduta), mas os fins (o aspecto interno) e, em considerando os fins, observar que nem todos tm a sua origem em impulsos fisiolgicos. Por existirem vrios meios culturais para se alcanar o mesmo fim, o centro ativo da motivao, considera Maslow, no devia ser buscado no consciente (ou apenas nele), mas (tambm e principalmente) no inconsciente (MASLOW, 1943, p. 370). Abraham Maslow aceita o princpio de Freud e de Lewin de que toda ao motivada, ou seja, toda ao visa satisfazer um impulso ou necessidade Maslow, no entanto, lhe d um sentido mais abrangente, pois, segundo ele, os atos podem possuir (e geralmente possuem) mais de uma motivao. Mas a sua contribuio mais importante consiste na sua idia de escalonamento ou de hierarquizao das necessidades, i.e., a satisfao de uma necessidade exige a
89 Uma teoria da motivao humana (A theory of human motivation). 170
satisfao de uma necessidade anterior e exigida para a satisfao de outra que se lhe segue (MASLOW, 1943, p. 371). A teoria de Maslow no est, como a psicanlise, centrada em casos patolgicos, mas nas pessoas ss seu esforo o de desenvolver as potencialidades, a capacidade de escolha e a criatividade dessas pessoas. idia de Rogers (de que todo o nosso mundo se baseia na relao existente entre nossa experincia interna e nossa experincia externa) Maslow junta um conceito fundamental: o de necessidades. Para Maslow, a personalidade de cada pessoa tem dois aspectos fundamentais: as necessidades, ou seja, as coisas que ela busca durante a sua vida, e as experincias, ou seja, aquilo que ocorre enquanto busca essas necessidades. A teoria da personalidade de Maslow tem dois planos: (a) Um nvel biolgico, que igual para todas as pessoas nele se encontram as necessidades: todas as pessoas tm as mesmas necessidades. (b) Um nvel pessoal, que nico e especfico de cada um nele se encontra o conjunto das experincias acumuladas nas tentativas de satisfazer as necessidades. As pessoas, segundo Maslow, tm dois tipos de necessidade: - Necessidades deficitrias: so as que esto associadas com aquilo sem o qual uma pessoa no pode viver. - Necessidades de crescimento ou de auto-realizao: so aquelas que as pessoas buscam para se auto-realizar e alcanar a felicidade, mas que no so, de nenhum modo, fisiologicamente necessrias para a vida. As necessidades esto ordenadas de forma hierrquica as primeiras tm de ser satisfeitas antes das ltimas. Isso significa que uma pessoa no resta inerte quando satisfaz uma necessidade, pelo contrrio, ela imediatamente deseja satisfazer a necessidade seguinte e assim sucessivamente. (1) As necessidades fisiolgicas so imprescindveis para se poder viver e so prioritrias; somente se as temos satisfeitas que tratamos de satisfazer as demais (MASLOW, 1943, p. 372). Se nenhuma necessidade foi satisfeita, o organismo ento dominado pelas necessidades fisiolgicas e todas as outras necessidades podem-se tornar simplesmente inexistentes ou podem ser levadas a um valor motivacional mnimo. Todas as capacidades so colocadas a servio da satisfao fisiolgica e a organizao dessas capacidades quase inteiramente determinada pelo propsito de encontrar essa satisfao as capacidades inteis a esse propsito so adormecidas. 171
Para algum extremamente faminto nenhum fim mais desejado do que o que satisfaz a sua fome e nenhuma capacidade mais usada do que a que lhe oferece os meios para consegui-lo: ele pensa em comida, ele sonha com a comida, ele quer a comida pensamento, imaginao, memria e vontade, todas as suas faculdades so determinadas pelo mesmo objeto, pela mesma necessidade. Liberdade, amor, respeito, filosofia nada disso capaz de motiv-lo, nada disso capaz de determinar o seu comportamento enquanto ele inteiramente dominado pela necessidade fisiolgica (MASLOW, 1943, p. 373). (2) As necessidades de proteo e segurana fazem referncia proteo diante dos perigos (fsicos ou psquicos) so necessidades muito importantes durante a infncia e durante todo o processo de crescimento. Satisfeitas as necessidades fisiolgicas, elas deixam de existir como determinantes ativos do comportamento e subsistem apenas em potncia. Se a fome satisfeita, ela perde a sua importncia na determinao da conduta do indivduo e em seu lugar passam a existir necessidades mais elevadas (MASLOW, 1943, p. 375) as necessidades de segurana. Esse tipo de necessidade surge da ameaa que as pessoas julgam encontrar na inconstncia do comportamento das outras e na imprevisibilidade da natureza buscam satisfaz-la por meio da ordenao do mundo (prescrevendo as condutas e racionalizando a natureza), de modo a tornar menos contingente e mais previsvel o futuro (MASLOW, 1943, p. 377). (3) As necessidades de afeto e aceitao so um grau superior de motivao da conduta humana. Satisfeitas as necessidades fisiolgicas e de proteo, as necessidades de afeto passam a ser o principal centro motivacional. Nesse nvel, a pessoa tem por motivao a busca de amigos, de cnjuges, de filhos desejando manter relaes afetivas com as outras pessoas em geral e, especificamente, desejando pertencer a um grupo: a famlia, os colegas de trabalho etc. O amor, a amizade, a sexualidade etc. tornam-se necessidades predominantes no organismo (MASLOW, 1943, p. 381). (4) As necessidades de auto-estima so as que fazem referncia busca de um conceito positivo de si mesmo. A auto-estima compreende relaes mais satisfatrias com os outros e uma espcide de fundamento bsico para a sobrevivncia psquica. A valorizao tambm se refere aos juzos de valor que os outros emitem sobre ns (MASLOW, 1943, p. 381-382). (5) Uma vez satisfeitas todas essas necessidades deficitrias (ou bsicas), a pessoa est motivada a comear a desenvolver as necessidades de auto-realizao. Essas 172
necessidades podem ser definidas como a realizao das prprias possibilidades, capacidades e talento e tambm como o conhecimento e a aceitao da prpria natureza. As pessoas tm como tendncia bsica a busca por auto-realizao (MASLOW, 1943, p. 382). Maslow prope um novo modelo ideal de pessoa: a pessoa auto-realizada.
3. A unidade do Indivduo e da Sociedade 3.1. Unidade sincrnica 3.1.1. O comportamento em grupo
Talvez o modo mais comum de explicar os motivos de uma conduta seja atribuir a um fato antecedente o carter de causa. A dificuldade desse gnero de explicaes reside em que no abrangem toda a amplitude e a flexibilidade da conduta humana. O behaviorismo considerava que o problema da motivao consistia em descrever a atividade desenvolvida pelo organismo frente s situaes que o ambiente lhe proporcionava (SHIBUTANI, 1971, p. 172). Em seus estudos os behavioristas conseguiram identificar alguns impulsos bsicos (como o sexo e a fome) e medir a sua intensidade todo comportamento era explicado pelas necessidades biolgicas e pela resposta impulsiva a elas. Contudo, qualquer tentativa de explicar toda conduta humana nesses termos est fadada ao insucesso, pois, como Abraham Maslow mostrou, tais disposies internas somente adquirem importncia em circunstncias muito limitadas, em casos de privao extrema. Comumente, o que caracteriza a conduta humana exatamente a capacidade de prorrogar a satisfao das suas necesidades, especialmente quando a satisfao possa implicar reaes adversas de outras pessoas os seres humanos so, pois, capazes de planejar sua conduta. Todo esquema que explique a motivao deve incluir a direo da conduta, em especial o movimento persistente em direo a um fim (SHIBUTANI, 1971, p. 173). A psicanlise, por sua vez, enfatizou a importncia dos motivos inconscientes. Muitos dos significados que estruturam o mundo de cada pessoa so inconscientes e do origem a impulsos que o agente no compreende e que podem s vezes resultar em condutas aparentemente sem sentido. Essa atividade tem sempre por fim a reduo da tenso provocada pelo acmulo de energias psquicas proveniente do combate entre os impulsos e os mecanismos de defesa. Os motivos inconscientes, no entanto, no so 173
suficientes para explicar toda conduta humana preciso levar em conta tambm o propsito consciente existente em toda ao (SHIBUTANI, 1971, p. 173). A conduta humana pode ser estudada sob diversos aspectos. Pode-se, por exemplo, considerar a conduta enquanto um proceso bioqumico de contraes musculares ou enquanto manifestao das estruturas da personalidade. A psicologia social, porm, v a conduta do ser humano enquanto participante de um grupo: muitas das atitudes que as pessoas tomam se devem no tanto a um proceso instintivo de resposta ou sua liberdade de escolha, mas necessidade de se adaptarem aos seus semelhantes (SHIBUTANI, 1971, p. 29-30). William James havia percebido que a vontade designava uma fora adicional capaz de pr fim ao conflito de representaes na mente. Mas ele no havia conseguido explicar de onde essa fora adicional provinha, pois para isso necessrio transcender o indivduo e fazer apelo ao processo social de cognio, que no cessa de pesar sobre os indivduos e de determinar um comportamento diferente daquele que resultaria do determinismo dos desejos e dos apetites individuais (JOLIVET, 1947, p. 576). O que caracteriza o enfoque interacionista a afirmao de que a natureza humana e a ordem social so produtos da comunicao. A conduta no meramente a resposta aos estmulos do ambiente nem enquanto expresso de necesidades orgnicas internas nem enquanto manifestao de prescries culturais. A direo adotada pela conduta de uma pessoa algo que se forma segundo a comunicao recproca de seres humanos interdependentes que se adaptam uns aos outros. A motivao da conduta construda socialmente (SHIBUTANI, 1971, 32). A construo social da vontade se d por dois processos: a cognio e a motivao. Por meio da cognio, o ser humano busca construir para si mesmo um mundo com sentido. As respostas que os indivduos do s coisas e s outras pessoas se baseiam no seu mundo cognitivo. Cada pessoa tem uma imagen individualizada do mundo, pois essa imagem o produto: (1) da sua estrutura fisiolgica; (2) do seu propsito consciente; (3) das suas experincias pasadas; e (4) do seu ambiente fsico e social (KRECH; CRUTCHFIELD; BALLACHEY, 1962, p. 17-18). Como um indivduo concebe o mundo depedente, antes de tudo, da natureza do ambiente fsico e do ambiente social em que est inserido. As aes de um indivduo so guiadas pela sua cognio, i.e., pelo que ele pensa, acredita e antecipa. A determinao da conduta pela cognio se d por meio de um 174
processo chamado motivao (KRECH; CRUTCHFIELD; BALLACHEY, 1962, p. 68). O aparato fisiolgico coloca para o ser humano certas necessidades (comida, procriao, auto-preservao etc.). Para atender a essas necessidades, o aparato psicolgico dota o indivduo de certos impulsos que criam nele tenses psicolgicas, impulsionando-o atividade. O alvio da tenso ocorre quando o indivduo alcana o objetivo do impulso quando, e.g., movido pela sede, bebe gua. Mas o aparato cognitivo, i.e., a sua viso de mundo que lhe indica quais os objetos suficientes para atender s suas necessidades. A seletividade social, ao determinar o mundo cognitivo, determina tambm, indiretamente, a motivao do indivduo (KRECH; CRUTCHFIELD; BALLACHEY, 1962, p. 20).
3.2. Unidade diacrnica 3.2.1. Teilhard de Chardin e o lugar do homem na Natureza
Chardin distinguia trs extremos do Universo: o infinitamente grande; o infinitamente pequeno; e o infinitamente complexo. Cada extremo do Universo se caracteriza por certos efeitos especficos, cujas manifestaes, sendo mais evidentes na sua escala particular, no lhe so, no entanto, exclusivas (CHARDIN, 1956, p. 33). Assim os Quanta para o Minsculo; assim a Relatividade para o Imenso; assim a Vida para o altamente Complexo. Para a experincia cientfica, a Vida seria apenas o efeito especfico da matria complexificada mas no se resumiria ao complexo: a Vida, segundo Chardin, uma propriedade co-extensiva a toda a Substncia csmica, embora para ns apenas perceptvel no instante em que a sua complexidade atinge um determinado valor crtico (CHARDIN, 1956, p. 34). Por conta disso que Chardin considera impossvel apreciar de forma satisfatria a posio do homem no Mundo sem antes fixar o lugar da Vida no Universo. A Vida, de acordo com Teilhard de Chardin, no uma mera anomalia que floresce esporadicamente na Matria, mas sim a exagerao de uma propriedade csmica universal no um epifenmeno, mas a essncia mesma do Fenmeno o efeito material da Complexidade (CHARDIN, 1956, p. 25). O que Chardin entende por complexidade no se restringe simples agregao, i.e., o conjunto de elementos no arranjados, nem simples repetio geomtrica, indefinida, de unidades, i.e., a cristalizao. Por complexidade ele entende a combinao, i.e., a forma particular e 175
superior de agrupamento, cuja caracterstica consiste em reunir em si certo nmero fixo de elementos com ou sem o auxlio da agregao e da repetio em um sistema fechado de extenso determinada (e.g.: o tomo, a molcula, a clula etc.). Da combinao nasce o Corpsculo, a unidade organicamente fechada, base para o desenvolvimento da Matria (CHARDIN, 1956, pp. 28-29). Assim como a Vida, a Conscincia no uma exceo bizarra, uma funo aberrante. Uma vez aceita afirmao de que qualquer fenmeno, em virtude da unidade fundamental do Mundo, expressa necessariamente uma propriedade comum a todo o Universo, ento se deve necessariamente aceitar que a Conscincia, aparecendo com evidncia no fenmeno humano, possui tambm, em razo disso, uma extenso csmica (CHARDIN, 1955, p. 50). Apenas uma descrio do Mundo que atentasse unicamente para o lado externo (dehors) da Matria poderia excluir a Conscincia de suas construes do Universo. As coisas, diz-nos Chardin, de forma co-extensiva ao seu exterior, possuem tambm um interior (dedans) (CHARDIN, 1955, p. 50/53). A Conscincia o efeito da Complexidade do lado interno da Matria, assim como o Corpsculo o efeito da Complexidade do lado externo da Matria. A evoluo da Matria abrange tanto o seu exterior quanto o seu interior. Em verdade, a perfeio espiritual (ou centralizao consciente) e a sntese material (ou complexidade) so as duas faces ou partes ligadas de um mesmo fenmeno. Considerado, no entanto, no estado pr-vital, o interior da Matria no deve ser imaginado como um tecido contnuo, mas, tal qual o exterior, como um conjunto de gros. Praticamente homogneos entre si origem, os gros de Conscincia (tal como os elementos Corpusculares que lhes sustentam) vo ao poucos se tornando mais complexos. A complexificao de um est ligada complexificao do outro, de modo que possvel, de acordo com Chardin, afirmar que a concentrao de uma Conscincia varia em razo inversa da simplicidade do composto corpuscular a que corresponde ou ento, que uma Conscincia mais desenvolvida se a ela corresponde um edifcio corpuscular mais rico e melhor organizado (CHARDIN, 1955, p. 57). Mas como determinar a complexidade de um Corpsculo e mais que isso, como determinar a sua interiorizao psquica? As partculas subatmicas (prtons, nutrons etc.) so mais simples do que os tomos (prtons, nutrons etc. so os elementos que formam o sistema fechado atmico). O Hidrognio mais simples do que o Carbono e este mais complexo do que 176
o Hlio (e aqui a Complexidade decorre do nmero de partculas subatmicas). Os tomos so mais simples do que as molculas (porque as molculas so sistemas fechados formados por tomos). Os cristais so mais simples do que os polmeros (e aqui a Complexidade determinada pela forma como se encontram arranjados os tomos). Mas passadas as molculas, a cifra de Complexidade nos escapa pela enormidade dos valores encontrados. Como estimar as complexidades comparadas de uma Planta e de um Animal ou de um Inseto e de um Vertebrado? A resposta de Chardin a cerebralizao e seu argumento o de que: se aquilo que a cada instante determina o desenvolvimento do Universo , por definio, o grau de vitalizao alcanado pela Matria no ponto considerado e, por sua vez, aquilo que determina a vitalizao de um Corpsculo o seu grau de interiorizao, ento, se existe, nos seres vivos, alguma parte ou algum rgo seu mais diretamente ligado ao desenvolvimento psquico do ser, apenas a complexidade desta parte que poder e que dever ser empregada para apreciar o grau de Corpusculizao alcanado pelo ser vivo examinado (CHARDIN, 1956, p. 68). Este rgo o crebro e a cefalizao ou cerebralizao, portanto, se torna o fio condutor na investigao de Chardin acerca da Complexidade dos seres vivos. Adotando o critrio de cerebralizao, Chardin levado a considerar, dentre os Metazorios, os Animais como sendo os mais complexos. Dentre os diversos Filos animais, os Vertebrados e mais especificamente, a Classe dos Mamferos. Ainda seguindo o parmetro da cerebralizao, chegamos Ordem dos Primatas e Famlia dos Homindeos. Com o aparecimento do Homem, a onda de Complexidade-Conscincia chegou a um domnio absolutamente novo para o Universo: o da Reflexo. O advento do Ser Humano marca o ponto de Reflexo, a partir do qual tem incio uma exploso de Conscincia e a formao da Noosfera. A socializao ou associao simbitica, sob ligaes psquicas, de corpsculos histologicamente livres e fortemente individualizados expe uma propriedade primria e universal da Matria vitalizada. Cada linhagem animal, ao alcanar uma maturidade especfica, desenvolve, sua maneira, uma tendncia ao agrupamento, na forma de complexos supra-individuais (CHARDIN, 1956, p. 116). Assim tambm aconteceu com a linhagem humana, exceto que, para o Ser Humano, entra em jogo um novo elemento a cultura. A influncia do psiquismo faz surgir, ao lado da herana gentica, uma herana cultural, extra-individual. A conservao e a acumulao do 177
Adquirido passa a ter de sbito uma importncia enorme para o desenvolvimento da espcie humana. Graas ao artifcio da socializao num meio Reflexivo, um novo tipo de organizao psicognica, de natureza educativa e coletiva, aparece na Natureza a Noosfera. Mas a Noosfera somente poderia encontrar um sentido pleno e definitivo sob uma condio: a de, espalhando-se por todo o Mundo, formar um imenso Corpsculo produto supremo do esforo biosfrico de cerebralizao. Na formao da Noosfera, Chardin distingue duas etapas pelas quais as sociedades humanas devem passar: (1) A etapa de Expanso, durante a qual tem incio o povoamento de todo o Planeta. Ao final do Neoltico, completa-se o povoamento e neste momento se pode dizer que as primeiras linhas da Noosfera j estavam definitivamente traadas, ainda que de forma incipiente e precria (CHARDIN, 1956, p. 117). Consolidar e estruturar esta frgil membrana foram a grande obra da Civilizao. A Civilizao, para Chardin, no outra coisa seno a especializao zoolgica de um grupo animal (o Homem) em que certa influncia (a do psiquismo), at ento imperceptvel, assume repentinamente um papel preponderante no desenvolvimento da espcie (CHARDIN, 1956, p. 125 ss.). No instante em que a Civilizao comeou a se desenvolver, uma crescente agitao no cessou mais de se manifestar cada elemento individual se sentiu tomado por um poder e por uma necessidade mais vivos de atividade autnoma. Na medida em que, em razo dos progressos da Corpusculizao, os elementos da cadeia filtica cresciam em interioridade e em liberdade, aumentava tambm a tentao entre eles de se constiturem cada um no fim ou na cabea da Espcie e de decidir que o instante era chegado em que eles deveriam viver cada um por si. O final do sc. XIX corresponde plena Expanso da Noosfera e ao estabelecimento da primeira Civilizao mundial. Corresponde tambm ao mximo de individualismo: a Idade dos direitos do Homem perante a Coletividade; da Democracia concebida como um sistema em que tudo existe em funo do indivduo e em que o indivduo tudo; do Super-Homem, que emerge solitrio da massa annima (CHARDIN, 1956, p. 136). E precisamente neste momento que a segunda etapa na formao da Noosfera tem incio: a etapa de Compresso. (2) Na etapa de Compresso, longe de ser domesticada para o uso privado dos indivduos, a Socializao continuou sua marcha em frente, seguindo um processo inevitvel de unificao cujo mecanismo se desdobrava em trs instantes bem distintos: 178
(a) Compresso tnica: Foi o motor inicial do fenmeno de Totalizao da Noosfera. Caracteriza-se pelo aumento de presso (atrito, contato) entre as Civilizaes pela saturao do povoamento humano (CHARDIN, 1956, p. 140). (b) Organizao tcnica e econmica: A compresso tnica gera uma tenso que obriga a Humanidade a descobrir meios, sempre renovados, de organizar seus elementos para economizar energia e espao (CHARDIN, 1956, 142). Esta tenso, longe de ser uma tenso mecnica ou um reagrupamento quase-geomtrico imposto massa humana, se traduz num aumento de interioridade e de liberdade e num conjunto de partculas reflexivas mais harmnicas. (c) Aumento concomitante de Conscincia, de Cincia e de raio de ao: O crescimento de interioridade mental, na medida em que aumenta simultnea e inevitavelmente o raio de ao e o poder de penetrao de cada elemento humano frente aos outros, tem o efeito direto de sobre-comprimir em si a Noosfera. Essa sobre- compresso comea automaticamente uma sobre-organizao, que inicia, por sua vez, uma sobre-conscientizao, seguida, a seu turno, de uma sobre-sobre-compresso e assim por diante (CHARDIN, 1956, pp. 142-143). o que caracteriza propriamente o fenmeno de Totalizao.
3.2.2. O Inconsciente Coletivo
Nas suas anlises dos sonhos, Jung realizou descobrimentos de grande importncia acerca da estrutura do inconsciente. Nessa imensa zona de individualidade parecia haver contedos psquicos que no correspondiam a experincias ou aquisies feitas durante a vida do sujeito, e que, em troca, se verificaram com singular freqncia, nas produes do pensamento primitivo. Tais conceitos de natureza simblica tm principalmente um carter sexual, porm havia os referentes a outros aspectos da vida psquica. Esse aspecto bsico da mente humana era chamado por Jung de Inconsciente coletivo. Jung o concebeu integrado pelas imagens arcaicas, que mais tarde chamou de arqutipos (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 152-153). De acordo com esta idia, ns possumos, na parte mais profunda do nosso Ser, no s um dispositivo de reao neuromuscular herdada (instintos e reflexos inatos), mas tambm representaes simblicas que fornecem os tipos das crenas primitivas, especialmente quando se referem ao Poder o Fora, que em cada povo e religio 179
so concebidos, atualmente, de maneira diferente. Tais representaes aparecem especialmente nos sonhos e tambm nos denominados estados crepusculares ou onricos de certos enfermos mentais; seu contedo resulta extraordinariamente instrutivo para a interpretao das tendncias conflitos e atitudes primrias de que as revela ou, melhor, as desvela (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 153). A delimitao do conceito de arqutipo constitui um dos pontos mais obscuros da doutrina de Jung (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 157). Afirma Jung que seus arqutipos constituem uma parfrase do eidos (Idia) platnico e so leis eternas incriadas, determinados formalmente, porm no em contedo material. Constitui uma presena eterna que pode ou no ser percebida pelo conhecimento e apresentar-se diante dele sob diversas formas concretas. Levy Bruhl designa algo parecido com suas representaes coletivas que fazem referncia a sucessos e vivncias tpicas, primitivas que, mais tarde, sero base de fbulas e mitos tradicionais. A soma dos arqutipos constitui a soma de todas as possibilidades latentes da Psique humana (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 157). Jung busca e investiga os arqutipos nas doutrinas das tribos primitivas, nas doutrinas secretas esotricas, nas religies, nos mitos e nas lendas, nos smbolos do Tar, nas imagens da Alquimia e, especialmente, nos sonhos. O arqutipo, para Jung, representa a unidade entre o Indivduo e a evoluo da sua Espcie o encontro entre o ontogentico e o filogentico. A Psicologia Evolucionria chegou a concluses semelhantes s de Jung, mas por um caminho diverso o caminho da Biologia Evolucionria e da Psicologia Cognitiva.
3.2.3. Psicologia Evolucionria
Por volta dos anos 60 do sculo XX, os psiclogos comearam a rejeitar o behaviorismo, por duas razes: (1) por uma simples constatao lgica, os filsofos perceberam que eles simplesmente no podiam deixar de falar sobre crenas e desejos em suas explicaes do comportamento humano; (2) o desenvolvimento dos computadores e a pesquisa com inteligncia artificial providenciaram um modo de testar e refutar as teoria behavioristas de aprendizagem. O primeiro caminho levou Psicologia Humanista e aplicao do existencialismo ao estudo da mente; o segundo levou psicologia cognitiva e aplicao da teoria da computao ao estudo da mente. A 180
psicologia cognitiva parte de duas premissas: (1) as aes so causadas por processos mentais; (2) a mente um computador (EVANS; ZARATE, 2003, p. 4) A primeira idia bsica da psicologia cognitiva afirmar a validade cientfica do conceito de mente. Nesse sentido, a psicologia cognitiva se aproxima da psicologia do senso comum, explicando as aes por referncia a processos mentais. Contudo, diferentemente da psicologia do senso comum, a psicologia cognitiva tem uma idia precisa do que sejam processos mentais para ela, tais processos so computaes (EVANS; ZARATE, 2003, p. 7). A segunda idia bsica da psicologia cognitiva que a mente um programa de computador. Baseados nos trabalhos pioneiros do matemtico britnico Alan Turing, os psiclogos cognitivos definiram a computao como um conjunto de operaes para o processamento de dados. Ou seja, um computador no uma mquina fsica, mas em vez disso uma especificao abstrata de uma possvel mquina nesse sentido, um computador pode ser construdo de diferentes modos (EVANS; ZARATE, 2003, p. 8). As mquinas so fisicamente diferentes, mas quando nelas instalamos o mesmo programa, elas se comportam do mesmo modo. A chave para entender o comportamento no o material de que a mquina feita, mas o seu programa. Para a psicologia cognitiva a mente um software, um complicado tipo de programa. Os psiclogos cognitivos descrevem esse programa na linguagem de informao-processamento, sem necessidade de descrever os detalhes do crebro o crebro apenas a mquina fsica no qual o programa que se chama mente funciona. O crebro o hardware a mente o software (EVANS; ZARATE, 2003, p. 9). Comparar a mente ao computador no uma metfora, pois a linguagem precisa de informao-processamento permite que hipteses verificveis sobre a mente sejam claramente formuladas. Isso porque a mente e o computador possuem a mesma funo ambos processam informao. Assim, a comparao entre a mente e o computador pode ser entendida literalmente a mente no apenas se parece com um computador; a mente um computador (EVANS; ZARATE, 2003, p. 11). As observaes de Noam Chomsky sobre a aprendizagem de uma lngua abriram uma nova perspectiva na psicologia cognitiva. Chomsky mostrou que uma a criana somente podia aprender uma lngua ouvindo o uso que os adultos dela faziam. Mas o uso que os adultos fazem da lngua contm vrios erros e nenhuma indicao do que correto e do que no o . A essa falta de dados chama-se pobreza de estmulo. Aprender uma lngua baseado apenas nessas informaes seria como tentar 181
compreender as regras do xadrez apenas pela observao de alguns poucos jogos de xadrez nos quais alguns dos movimentos fossem ilegais, mas sem saber qual deles era ilegal. Isso, pensou Chomsky, seria impossvel exceto se a criana j soubesse que informaes procurar (EVANS; ZARATE, p. 33). Assim, o nico programa capaz de aprender uma lngua humana seria aquele que j estivesse pr-programado com informaes especficas referentes a como aprender uma lngua. Chomsky concluiu que deveria haver um equipamento de aquisio de linguagem (language acquisition device LAD) na mente que lhe permitisse conhecer todos os tipos de regras que as lnguas humanas podem ter. As crianas ento selecionam, a partir do seu conhecimento inato de uma gramtica universal, as regras que elas ouvem serem usadas ao seu redor (EVANS; ZARATE, p. 34). As descobertas de Chomsky foram seguidas por descobertas similares em outras reas da psicologia. David Marr, por exemplo, mostrou que tambm a viso requeria um software especfico, com regras especficas para detectar limites, movimentos, cores e profundidades (EVANS; ZARATE, p. 35). Com base nas descobertas de Chomsky e de Marr, Jerry Fodor props conceber a mente no como um programa genrico, mas, em vez disso, como uma coleo de vrios programas especficos, cada um com as suas prprias regras. Fodor chamou esses programas especiais de mdulos (EVANS; ZARATE, p. 36). A teoria modular de Jerry Fodor retomava em certos aspectos a psicologia da faculdade iniciada por Thomas Reid no sc. XVIII. A psicologia da faculdade, em oposio ao asociacionismo e radicalizando certas premissas do racionalismo, dividia a mente em vrios compartimentos, em vrias faculdades. A psicanlise, a Gestalt e o behaviorismo, partindo do princpio da unidade dos fenmenos psquicos, haviam posto em descrdito a teoria de Reid. A teoria modular de Fodor resgata a concepo de Reid, fundamentando-a com as descobertas da psicologia cognitiva. John Tooby e Leda Cosmides, pioneiros da psicologia evolucionria, desenvolveram a tese de Jerry Fodor e afirmaram que a mente humana poderia ter centenas (ou at milhares) de programas especficos (ou mdulos). Ao contrrio de Fodor, para quem os mdulos apenas alimentavam um programa central geral, chamado de processo central (o que, de certo modo, era um retorno tese inicial da psicologia cognitiva de que a mente um programa genrico), Tooby e Cosmides apenas admitiram a existncia de processos especficos (EVANS; ZARATE, p. 39-40). A psicologia cognitiva levanta a questo: como as diferentes partes da mente se desenvolveram? A biologa 182
evolucionria responde: por meio da seleo natural. A psicologia evolucionria surge ento como a investigao que busca responder o modo pelo qual a seleo natural desenvolveu os diversos programas da mente (EVANS; ZARATE, p. 41). A psicologia evolucionria a combinao da psicologia cognitiva a da biologia evolucionria: a psicologia cognitiva nos mostra a estrutura sincrnica da mente; e a biologia evolucionria nos mostra a formao diacrnica dessa estrutura. A mente no um computador ela se tornou por meio da seleo natural um computador (TOOBY; COSMIDES, 1992, p. 50). De acordo com a psicologia evolucionria, os diversos mdulos so adptaes projetadas pela seleo natural. Cada adaptao projetada para resolver um problema adaptativo. Um problema adaptativo algo de que um organismo precisa resolver a fim de sobreviver e reproducir (EVANS; ZARATE, p. 42). Diferentes ambientes produzem diferentes problemas adptativos e por isso requerem diferentes adaptaes (TOOBY; COSMIDES, 1992, p. 61-62). Para compreender uma adaptao necessrio, portanto, conhecer algo sobre o ambiente em que ela se desenvolveu. Qual foi o ambiente em que os vrios mdulos da mente humana se desenvolveram? No existe um ambiente especfico em que todos os mdulos tenham surgido, pois eles no se desenvolveram todos ao mesmo tempo. Frente a cada nova necessidade de adaptao, um novo mdulo se desenvolve; contudo, assim como todas as adaptaes, uma vez que aparecem, os mdulos continuam na espcie mesmo quando as condies ambientais mudam; eles no param mais de se transformar junto com o ambiente (EVANS; ZARATE, p. 44). Alguns mdulos se desenvolveram num tempo relativamente recente, aps a origem do ser humano so os mdulos especificamente humanos (EVANS; ZARATE, p. 43) outros mdulos se desenvolveram em tempos bem mais afastados so os mdulos que os seres humanos compartilham com os outros animais. Para descobrir os mdulos especificamente humanos, a psicologia evolucionria se volta para o ambiente em que os ancestrais humanos viviam no instante em que a linhagem humana se separou dos chimpanzs (EVANS; ZARATE, p. 45). A separao da linhagem humana se deu h 6 milhes de anos dessa poca at 100.000 anos os seres humanos viveram nas savanas do leste africano. Por volta de 100.000 anos que os seres humanos comearam a emigrar da frica e a se espalhar por todo o planeta. No entanto, 100.000 anos um tempo muito curto para evoluo 183
produzir qualquer mudana relevante isso significa que toda a histria da civilizao e da cultura humanas, desde o seu nascimento at os dias atuais, so irrelevantes para entender a estrutura da mente humana (EVANS; ZARATE, p. 45-46). Todos os mdulos especficamente humanos se desenvolveram entre 6 milhes e 100.000 anos atrs qual o ambiente que esses seres humanos tiveram de enfrentar durante esse perodo? Para compreender a evoluo da mente, preciso considerar, de um lado, o ambiente fsico e, de outro (e at mais importante), o ambiente social. O ambiente fsico era quente e ensolarado, com plancies cobertas de grama com algumas poucas rvores ricas em frutas e nozes. O ambiente social, como o de muitos primatas, era formado por pequenos grupos com uma complexa estrutura (EVANS; ZARATE, p. 47). Quais foram os problemas adaptativos enfrentados por esses primeiros humanos? Vrias consideraes da biologia, da primatologia, da arqueologia e da antropologia sugerem que os mais importantes problemas adaptativos devem ter sido: evitar predadores; comer o alimento correto; formar alianas e amizades; ajudar os filhos e outros parentes; compreender as intenes das outras pessoas. Todas essas coisas so cruciais para o relacionamento social e para a sobrevivncia. Assim, de se esperar que a seleo natural tenha projetado os mdulos mentais a fim de permitir que os nossos ancestrais alcanassem esses objetivos em seu ambiente ancestral e todos esses mdulos ficaram gravados nos genes para serem passados pelas geraes (EVANS; ZARATE, p. 49).
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Concluso: O que a Vontade Jurdica? Parte nica O suporte ftico da Vontade Jurdica
1. O contedo da Vontade Jurdica
Considerando que o suporte ftico recorta da realidade a fazenda com que tece os fatos jurdicos, certo que o corte no precisa obedecer s linhas naturalmente traadas. A regra no encontra o seu suporte ftico ela o constri. Pode parecer estranho, mas a reflexo nos mostra que nenhuma abstrao necessria toda conceptualizao atende a necessidades. Que isto seja assim no nos admiremos: o nosso aparato cognitivo no foi feito para explicar o mundo, mas para modific-lo. Se os recortes no so necessrios, devemo-nos perguntar (1) quem foi o alfaiate que traou os seus limites, isto , qual o seu fundamento terico e (2) para que roupas foram destinados, isto , que finalidade buscam cumprir e a que necessidade visam satisfazer. Quem foram os alfaiates do nosso direito? E que roupas jurdicas costuraram?
1.1. A ascenso do racionalismo
O que o estudo da histria dos antigos nos mostra que a vontade, tal como hoje a concebemos e juridicamente tutelamos, no existia. Os egpcios, os sumrios, os acdios, os assrios, os elamitas, os minicos, os hititas, os caldeus, os fencios, os persas at mesmo os gregos e os romanos nenhum deles desconfiou da existncia da vontade, o que no significa que eles desconhecessem a categoria dos contratos. Parece difcil hoje pensar em contrato sem ao mesmo tempo conceber uma vontade livre e criadora de direitos e obrigaes o contrato ( o que pensamos) a prpria vontade em trajes jurdicos, inovando o direito, movimentando o comrcio. Um contrato sem vontade eis a heresia! um contrato sem vontade o corpo sem as vsceras, a cabea sem o crebro. Mas soprando a poeira milenar de idias mortas, a arqueologia do saber nos diz e nos desafia a conceber exatamente isso: um contrato sem vontade e isso nos remete a problemas ainda mais fundamentais: O que , afinal de contas, um contrato? O que uma relao jurdica? O que a vontade e por que no podemos hoje viver sem ela? 185
A vontade (como ns vimos) enquanto poder de agir (i.e., liberdade de ao) comeou a ser desenvolvida por Plato e por Aristteles e alcanou a plena maturidade com a autarkheia estica. a essa vontade a que os romanos se referem quando falam de contratos consensuais mas no a ela que ns, os modernos, nos referimos. Isso porque a nossa vontade no apenas liberdade de ao tambm e principalmente liberdade de escolha, i.e., livre-arbtrio. E a nossa concepo de livre-arbtrio deriva do longo debate cristo travado durante o Medievo. So os canonistas os primeiros a afirmar que os pacta sunt servanda e que a mendacium um pecado. E so os escolsticos que desenvolvem duas das mais importantes teses do racionalismo jurdico: de um lado, representado por Santo Anselmo e So Toms de Aquino, o racionalismo da vontade e, do outro, representado por Duns Scoto e William Ockham, o voluntarismo ou a liberdade de indiferena. Com o racionalismo tomista a vontade passa a ser capaz de escolher, por meio da razo, a melhor ao e com o voluntarismo a vontade passa a ser independente de toda e qualquer influncia externa ou interna. Contudo, a nossa vontade ainda no apenas isso. A vontade moderna, alm de liberdade de agir, alm de liberdade de escolha, tambm autonomia, ou seja, a fonte do seu prprio movimento, causa sui causa encausada o motor primeiro que tudo move ser por nada ser movido. A autonomia da vontade presente do Idealismo Alemo em especial de Kant e de Fichte. A ironia do destino quis que um dos maiores expoentes do Idealismo Alemo desferisse o primeiro golpe no corao do racionalismo foi Schelling quem sugeriu ento a existncia de foras inconscientes que agiam diretamente na determinao da vontade. Pela senda aberta por ele passaram Hegel, Schopenhauer e Freud.
1.1.1. A entrada da vontade no mundo do direito
A histria da vontade jurdica comea exatamente com a entrada no mundo do direito da vontade com a atribuio de sentido jurdico ao processo volitivo. Essa histria longa, muito longa. Os povos antigos da Sumria e da Acdia viveram por milnios sem nunca terem precisado desse conceito, dessa categoria jurdica. A mentalidade moderna talvez estranhe esse fenmeno mas esse estranhamento certamente nos mostra o quanto arraigadas se encontram em ns as velhas teorias platnicas e aristotlicas. 186
A civilizao mesopotmica j era, ao tempo dos sumrios, profundamente urbanizada seu sustento vinha do comrcio. Por esse motivo que os fragmentos nos mostram, desde os tempos mais remotos que a histria escrita nos pode levar, a existncia no apenas de trocas e de relaes comerciais, mas tambm de documentos que as registravam (DELAPORTE, 1923, p. 131). O termo rikistu, que hoje se traduz comumente por ligao ou obrigao, se aplicava a todo e qualquer contrato. Para o direito babilnio, o rikistu estava completo com a simples expresso da vontade das partes, i.e., com a forma. A exigncia da expresso da vontade no tinha o significado que hoje ns lhe atribumos. Expressar a vontade, hoje, tornar pblico uma deciso ntima, uma escolha interna, livre e espontnea para um babilnio, porm, expressar a vontade era apenas dizer o que se ia fazer, i.e., tornar pblico no um princpio intrnseco, mas a apenas conduta externa. Por esse motivo que os vcios de consentimento no eram sequer cogitados entre eles (MONIER; CARDASCIA; IMBERT, 1955, p. 64-65). A clusula ina hud libbisu (literalmente: na alegria do meu corao) talvez sugerisse a exigncia de uma vontade livre e espontnea essa clusula, porm, surge apenas nos contratos neo-babilnios, i.e., no sc. VII a.C., uma poca em que j se comeava a cogitar-se sobre os princpios intrnsecos do comportamento. Ao tempo dos chamados Altos Comissrios (sc. XX e XVI a.C.), o direito elamita recebeu bastante influncia da civilizao mesopotmica. Em algumas centenas de documentos jurdicos desse perodo se encontram, com poucas variaes, as mesmas frmulas dos documentos acdios (HUART; DELAPORTE, 1957, p. 98). Em alguns desses documentos se encontra impressa a unha do contratante (HUART; DELAPORTE, 1957, p. 100) o real sentido desse ato permanece obscuro; provvel que tivesse um carter mgico de ligao e de obrigao. Tambm os hititas foram influenciados pelos acdios a prpria palavra hitita para obrigao (ishiul) derivava do termo acdio rikistu. Ishiul era o lao, as obrigaes impostas. Mamitu (juramento) era o ato pelo qual o contratante aceitava as obrigaes (DELAPORTE, 1957, p. 148). No Egito, at o tempo da XVIII dinastia, no Novo Imprio, a obrigao contratual se formava por um juramento ou pela aceitao de uma contraprestao. O juramento tinha uma dupla funo: determinava a conduta a ser realizada; e atava o promitente sua realizao. No havia meno vontade-princpio-interno, somente conduta (MONIER; CARDASCIA; IMBERT, 1955, p. 80). Apesar da fertilidade de suas terras, o comrcio externo do Egito era bastante limitado. Os egpcios s vieram a conhecer a moeda com a dominao macednia no sc. IV a.C. (AYMARD; AUBOYER, 1953, p. 44). 187
Nenhuma dessas civilizaes jamais cogitou daquilo que hoje entendemos por vontade. Mas ento nos perguntamos: quando e por que a vontade se tornou to importante para os contratos? O que a histria nos mostra que a elevao da vontade a categoria jurdica um fenmeno intimamente ligado valorizao do indivduo. A Mesopotmia, o Elam, o Hatti e o Egito eram civilizaes voltadas principalmente ou para a agricultura ou para a guerra em ambas essas atividades, o valor recaa no sobre o indivduo, mas sobre o grupo. Na alta antigidade, encontraremos somente uma civilizao que deu ao indivduo um valor semelhante ao que hoje ns lhe atribumos: foi a civilizao egia. Os egeus eram um povo disperso em pequenas ilhas. A disperso levou os homens dessa regio a sentirem uma atrao irresistvel para o mar e a escassez de produtos os fizeram desenvolver pela primeira vez na histria o comrcio martimo e a colonizao (GLOTZ, 1956, p. 4). Cada ilha possua uma vida prpria havia tantos estados quantos centros habitveis. A conseqncia inevitvel foi o fracionamento poltico mas tambm a sensao de liberdade e de autonomia (GLOTZ, 1956, p. 5). Os egeus deram incio a um novo modo de conceber o homem e o mundo, que seria a base de todo o pensamento grego. No apenas algum inserido em um grupo, em uma famlia mas um indivduo, com valor prprio e capaz de tomar decises autnomas. Os gregos herdaram a tradio egia e foram os primeiros a darem entrada no mundo do direito vontade. A distino de Aristteles entre atos voluntrios e atos involuntrios (ARISTTELES, 2008, p. 56), assim como a enumerao dos casos de vcio da vontade, denunciava j a grande descoberta grega a vontade. Com os gregos o contrato se torna consensual, i.e., criado pela vontade das partes no por uma forma ou por um ritual (BEAUCHET, 1897, p. 14).
1.1.2. A racionalizao da vontade jurdica
Os gregos haviam dado entrada no mundo do direito vontade mas no conseguiram imprimir nela as suas teorias filosficas, que apontavam para o racionalismo. A racionalizao da vontade foi obra dos esticos e dos peripatticos romanos. A teoria romana da vontade jurdica se alimentava de Aristteles e de Zeno de Citio os proculeianos deram entrada doutrina aristotlica e os sabinianos doutrina estica. O resultado foi uma das mais completas sistematizaes do racionalismo 188
jurdico. Pela primeira vez o indivduo era considerado livre para escolher a sua conduta e para proteger essa liberdade que os romanos desenvolveram todo o seu mecanismo de vcios da vontade. A coao, o dolo, o medo e o erro, por exemplo, foram trazidos para o mundo do direito sob a categoria de vcios da determinao da vontade. Outro passo em direo racionalizao foi dado pelo conceito cristo de livre- arbtrio. A partir da, o indivduo era livre no apenas para determinar a sua conduta, mas tambm para determinar o seu prprio querer. Essa dualidade representada pelos conceitos de ato intencional e ato voluntrio de Pedro Abelardo. O direito cannico interiorizou o lao que ligava os contraentes a mendacium se torna um pecado (VASCONCELOS, 2007B, p. 77) e o cumprimento do contrato um dever moral. O racionalismo alcana o seu pice com Metafsica dos Costumes de Immanuel Kant. A partir de Kant, o indivduo no apenas livre para determinar a sua conduta ou para determinar o seu querer a sua prpria vontade se torna o critrio de moralidade. Somente a ao autnoma, i.e., aquela cujo princpio se encontra na vontade pura, somente essa ao pode ser boa. Apesar dos matizes universalistas e pantestas que Fichte posteriormente lhe deu, o certo que a autonomia da vontade, tal como pensada e projetada pelo Idealismo Alemo serviu de base terica para justificar o liberalismo do sc. XIX. O jusnaturalismo racionalista de Pufendorff, Thomasius, Portalis e tantos outros construram a vontade jurdica do liberalismo. Os juristas do sc. XIX tenderam a deturpar o sentido original da autonomia da vontade e lhe deram uma conotao poltica vontade autnoma era aquela em que as partes contraentes decidiam sobre as suas obrigaes a moralidade desse acordo era garantida pelo afastamento do Estado. Autonomia passava ento a ser ausncia de regras estatais.
1.2. A quebra do racionalismo 1.2.1. Socializao e coletivizao da vontade jurdica
Marx e Engels apontaram o erro que era supor que a vontade racional, juridicizada pelo direito liberal, correspondia vontade real. As crticas de Freud ao voluntarismo e ao racionalismo acabaram por derrubar o magnfico edifcio do racionalismo jurdico. 189
Primeiramente, a luta operria do sc. XIX forou alteraes na concepo tradicional da vontade. Por meio do direito do trabalho, entraram no mundo jurdico elementos motivacionais ignorados at ento pelo racionalismo a vontade deixava de ser privilgio de um indivduo e passava a ser direito de uma classe. Os acordos e convenes coletivas do trabalho so exemplos da maior amplitude que a vontade jurdica passou a ter. Ao lado das negociaes coletivas, deram tambm entrada no mundo do direito os chamados interesses coletivos. A entrada desses interesses o reconhecimento da importncia do processo social de cognio e motivao. Os interesses coletivos so valores de extenso indeterminada que agem diretamente no comportamento dos mais diversos indivduos.
1.2.2. Evolucionismo na vontade jurdica?
A psicologia de hoje mais dinmica, mais profunda, mais extensa e, em troca, menos normativa, menos ambiciosa, menos heurstica. Em todos os sistemas psicolgicos atuais se observa, em primeiro lugar, a necessidade de estudar o desenvolvimento dos atos psquicos no tempo, isto , considerando-os no isolados, mas ligados entre si por antecedentes e conseqentes sem o conhecimento dos quais seria impossvel interpretar devidamente tais fatos (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 16). Outra caracterstica no menos essencial da Psicologia de hoje, se traduz pelo desprezo definitivo votado ao ressaibo intelectualista que havia impregnado o esprito dos primeiros autores da orientao experimental e behaviorista. A paixo interessa hoje mais do que a razo, a atitude preocupa mais que a situao. O desejo ou o temor, a intuio, a prospeco, em uma palavra, todas as manifestaes irracionais da vida psquica, passaram a ocupar o primeiro plano. J no existe, pois, uma zona neutra da vida psquica que possa ser submetida ao frio escalpelo da lgica visando sua compreenso e estudo (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 17). Uma terceira nota consiste em se haver aproveitado, at o mximo, de todos os modernos conhecimentos da Filosofia e da Patologia humana, alcanando uma concepo muito mais dctil e mais compreensiva da psicognese. J no com efeito o crebro, mas a totalidade do organismo que aparece como sede da pessoa. O lento processo de individualizao que marca a passagem da Pessoa Personalidade muito 190
melhor conhecido e os mltiplos fatores que a intervm so mais exatamente avaliados que ontem (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 17-18). Da mesma forma que na etapa que acabamos de resumir, domina a orientao reintegradora da individualidade do ser psico-biolgico em oposio ao anterior atomismo analtico ou esoterismo especulativo , no perodo que j se pode entrever para um futuro prximo, vai predominar o esprito biosocial, isto , a considerao do grupo supra-individual como fator de importncia decisiva na dinmica psicolgica (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 18). Cada vez mais a Sociedade absorve o Indivduo da determinao da conduta. O scio penetra pessoal ou anonimamente na estrutura individual, que carecia de sentido se no se encontrasse apoiada nele. Assim, a Psicologia Antropolgica, baseada na ontologia existencial de Heidegger, estuda no o Ser em si, mas o Ser-no-Mundo. A Psicologia de Meyer considera o homem como unidade biosocial. A Psicoterapia de Schilder se torna cada vez mais coletiva. A Psicopedagogia louva as excelncias do ensinamento e do trabalho em comunidade ativa e a especializao tcnica destri tambm progressivamente o solipsismo profissional e pe em destaque o trabalho em equipe (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 18-19). A denominada Psicologia Social vai absorvendo paulatinamente o campo de ao dos diferentes ramos de Psicologia. Os problemas derivados da ao de Personalidades Sociais supra- individuais convertem o que, na Psicologia eram Todos, em partes destes novos Todos. E assim como em Biologia a Parte somente adquire sentido e significao em relao com o Todo ao qual se acha adstrita, tambm em Psicologia Social no so as parcelas que explicam e determinam a soma, mas esta que defina e d valor quelas (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 19). A Psicologia Evolucionria ganha cada vez mais espao e explica o homem no apenas como o produto do seu instante presente mas como o resultado de milhares de geraes passadas. Facilmente se adivinha que esta nova concepo, resultante, sem dvida, de influxos paralelos que sobre a Psicologia atual execem as novas concepes filosficas, histricas, poltico-sociais e biolgicas, v impor outros objetivos aos psiclogos. Conseguir, pois, a melhor adequao das clulas individuais ao grande Organismo Humano que est surgindo da tremenda crise atual, h de ser nada mais, nada menos a tarefa imensa que esperamos da Psicologia de amanh (MIRA Y LOPEZ, 1968, p. 20). Frente a essas novas direes da Psicologia e a essas novas concepes da vontade, deve o jurista permanecer com os seus conceitos racionalistas ou deve, pelo 191
contrrio, dar o salto e ousar construir uma nova dogmtica com base na condio humana? O direito afinal deve servir como um instrumento para adequar o indivduo ao meio social mas como usar corretamente esse instrumetno se ns desconhecemos (ou queremos ignorar) a natureza humana?
2. A forma da Vontade Jurdica
A primeira questo que devemos enfrentar a de saber a que ttulo o direito d entrada em seu mundo Vontade Jurdica. No devemos reduzir o problema aos fatos (como a teoria realista) nem s regras (como a teoria nominalista) o direito nasce da relao entre esses dois elementos e, por isso, irredutvel a qualquer um deles. Nossa anlise deve-se voltar ao instante de incidncia da regra sobre o fato deve buscar nos fatos aquilo a que a regra d entrada no mundo jurdico sob o nome de vontade. Deve- se, em suma, buscar o suporte ftico da vontade jurdica. Quando o direito fala de vontade no se est referindo diretamente vontade real mas isso no nos permite concluir que para o direito a vontade real seja irrelevante. A vontade real no critrio, mas parmetro de entrada no mundo jurdico de certos fatos a que chamaremos fatos de atuao. Parmetro, ns dissemos, e isto porque para o direito a relevncia da vontade real est, no necessariamente na sua existncia psicolgica, mas nos seus aspectos conceituais. A vontade, psicologicamente, o motor das aes humanas quem, em razo da liberdade humana e da contingncia do mundo, frente a inmeras possibilidades de conduta decide o caminho a ser traado. E para o direito, falar de vontade , antes de tudo, referir-se a este aspecto de movimento, de atualizao; falar de fatos que pem em ao as Pessoas, que tornam a potncia em ato falar, pois, de fatos de atuao. Os fatos de atuao, contudo, no se limitam a ser fatos que pem em movimento o comrcio jurdico (= criam, modificam e extinguem relaes jurdicas) preciso ainda (em analogia vontade real) que importem na escolha de uma situao entre diversas outras possveis, e que tenham sua origem condicionada conduta de uma Pessoa. Quando o art. 111, por exemplo, diz que o silncio importa anuncia est-se referindo a um fato de atuao (o silncio), cuja realizao condicionada conduta de uma Pessoa (o permanecer silente) e importar na atualizao de uma potncia (i.e. 192
na criao de uma relao jurdica) da porque o silncio considerado manifestao de vontade, mesmo quando no existe vontade real. O fato de atuao a um s tempo um fato despsicologizado (isto , no exige a ocorrncia de fenmenos psquicos) e desumanizado (isto , no exige em sua origem nenhum ser humano determinado). fato despsicologizado: Nas Pessoas humanas, o fato de atuao por excelncia a vontade real embora existam casos em que esta vontade real seja insuficiente para entrar no mundo jurdico (art. 433 do Cdigo Civil) ou que seja irrelevante para a atribuio de vontade. J nas Pessoas sociais, fundacionais e estatais, o fato de atuao no pode ser a vontade real, porque tais Pessoas so incapazes de atos psquicos. Em que consiste, ento, a vontade, quando referida a estas Pessoas? fato desumanizado: As Pessoas no-humanas so capazes de direitos e deveres (= so capazes de ser sujeitos de direito) e participam ativamente do comrcio jurdico, sendo a sua atividade, em alguns setores do direito, mais importante do que a atividade de Pessoas humanas (e.g.: no comrcio e nas relaes internacionais, nas relaes de produo e distribuio de bens, nas operaes financeiras etc.). Atuam no comrcio jurdico movimentando-o e tm por motor a vontade jurdica (i.e. o fato de atuao). Esta vontade (j o sabemos) no psquica consiste, no entanto, na reunio de certos fatos suficientemente anlogos vontade real. Tais fatos so determinados pelo direito expressa ou implicitamente. Expressamente, nas hipteses legais referentes administrao das pessoas jurdicas. Como exemplo, o art. 47 do Cdigo Civil: Obrigam a pessoa jurdica os atos dos administradores, exercidos nos limites de seus poderes definidos no ato constitutivo. O Cdigo fala que os atos do administrador obrigam a pessoa jurdica, ou seja, criam relaes jurdicas nas quais a pessoa jurdica figura como sujeito de direitos (em outras palavras, movimentam o comrcio jurdico). Os atos do administrador constituem fato de atuao da Pessoa jurdica e estes fatos podem, ou no, consistir em atos psquicos de vontade do administrador, mas independentemente disto, no entanto, consistem sempre na vontade jurdica da Pessoa. Outro exemplo, o incio do art. 48 do Cdigo Civil: Se a pessoa jurdica tiver administrao coletiva, as decises se tomaro pela maioria de votos dos presentes. Aqui, o fato de atuao a deciso coletiva e tal fato nunca consistir num ato psquico de 193
vontade (os atos psquicos so individuais, no coletivos), mas sempre consistir na vontade jurdica da Pessoa. Implicitamente, por conseqncia da Teoria Organicista das Pessoas no- humanas. Segundo esta teoria, tais Pessoas seriam constitudas por rgos, necessrios para faz-las presentes no comrcio jurdico para moviment-las no mundo do direito. Os atos do rgo so atos da Pessoa e assim, o fato de atuao realizado por um rgo fato de atuao realizado pela Pessoa: vontade jurdica da pessoa.
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