HANNAH ARENDT: DE LA HISTORIA A LA ACCIN

COMPRENSIN Y POLTICA
Trad. Fina Biruls
Paids, Barcelona, 1995.

Es ist schwer, die Wahrheit zu sagen denn es gibt zwar nur cine; aber sie ist
lebendig und hat daher ein lebending welchselndes Gesicht. Franz Kafka
Es frecuente decir que no se puede luchar contra el totalitarismo sin comprenderlo.
Afortunadamente esto no es cierto y, si lo fuera, la nuestra sera una situacin desesperada. La
comprensin, en tanto que distinta de la correcta informacin y del conocimiento cientfico, es un
complicado proceso que nunca produce resultados inequvocos. Es una actividad sin fin, siempre
diversa y mutable, por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos
de sentirnos en armona con el mundo.
El hecho de que la reconciliacin sea inherente a la comprensin ha dado lugar al equvoco
popular segn el cual tout comprendre c'est tout pardonner. A pesar de ello, el perdn tiene tan
poco que ver con la comprensin que no es ni su condicin ni su consecuencia. El perdn
(ciertamente una de las ms grandes capacidades humanas y quizs la ms audaz de las acciones
en la medida en que intenta lo aparentemente imposible, deshacer lo que ha sido hecho, y logra dar
lugar a un nuevo comienzo all donde todo pareca haber concluido) es una accin nica que
culmina en un acto nico. La comprensin no tiene fin y por lo tanto no puede producir resultados
definitivos; es el modo especficamente humano de vivir, ya que cada persona necesita
reconciliarse con el mundo en que ha nacido como extranjero y en cuyo seno permanece siempre
extrao a causa de su irreducible unicidad. La comprensin comienza con el nacimiento y finaliza
con la muerte. En la medida en que el surgimiento de los gobiernos totalitarios es el
acontecimiento central de nuestro mundo, entender el totalitarismo no significa perdonar nada,
sino reconciliarnos con un mundo en que cosas como stas son simplemente posibles.
La gente bienintencionada quiere acortar este proceso de comprensin para educar y alertar a
la opinin pblica. Consideran que los libros pueden ser armas y que es posible luchar con las
palabras. Pero las armas y la lucha pertenecen al dominio de la violencia y la violencia, a
diferencia del poder, es muda; comienza all donde acaba el discurso. Las palabras usadas para
combatir pierden su cualidad de discurso; se convierten en clichs. El alcance que los clichs han
adquirido en nuestro lenguaje y en nuestros debates cotidianos puede muy bien indicar hasta qu
punto no slo hemos perdido nuestra facultad de discurso, sino tambin hasta qu punto estamos
dispuestos a usar medios violentos, mucho ms eficaces por otra parte que los malos libros (y slo
los malos libros pueden ser buenas armas), para resolver nuestras diferencias.
El resultado de estas tentativas es el adoctrinamiento, el cual, como intento por comprender,
trasciende el comparativamente slido mbito de los hechos y de las cifras, de cuya infinitud trata
de escapar; pero, como atajo en el mismo proceso de trascender, arbitrariamente interceptado por
enunciados apodcticos que pretenden tener la fiabilidad de los hechos y las cifras, destruye
tambin la actividad de comprender.

El adoctrinamiento es peligroso porque tiene su origen en una perversin, no del conocimiento,

sino de la comprensin. El resultado de la comprensin es el sentido, el sentido que nosotros
mismos originamos en el proceso de nuestra vida, en tanto tratamos de re-conciliarnos con lo que
hacemos y padecemos.
El adoctrinamiento slo puede favorecer la lucha totalitaria contra la comprensin y, en
cualquier caso, introduce el elemento de la violencia en el conjunto de la esfera poltica. Un pas
libre har un uso bien pobre de ella comparado con el que llevan a cabo la propaganda y la
educacin totalitarias. Un pas libre, al utilizar y entrenar a sus propios expertos, que pretenden
comprender la informacin fctica, aadiendo a los resultados de sus investigaciones una
evaluacin no cientfica, no hace ms que promover aquellos elementos de pensamiento
totalitario que actualmente existen en todas las sociedades libres.
Esto, sin embargo, no constituye sino un aspecto del problema. No podemos demorar nuestra
lucha contra el totalitarismo hasta que lo hayamos comprendido, puesto que no lo
comprenderemos, y no podemos esperar comprenderlo, hasta que haya sido definitivamente
derrotado. La comprensin de los asuntos polticos e histricos, en tanto que son tan profunda y
fundamentalmente humanos, tiene algo en comn con la comprensin de los individuos; slo
conoceremos quin es esencialmente alguien despus de su muerte (tal es la verdad expresada en
la antigua sentencia nemo ante mortem beatus esse dici potest). Para los mortales, lo eterno y
definitivo comienza slo despus de la muerte.
La forma ms simple de escapar de esta situacin est en asimilar el gobierno totalitario a
algn mal bien conocido del pasado (la agresividad, la tirana, la conspiracin, etc.). Aqu parece
que pisamos terreno firme; puesto que pensamos haber heredado, junto con sus males, la sabidura
del pasado para guiamos a travs de ellos. El problema con la sabidura del pasado es que, por as
decirlo, se desvanece en nuestras manos tan pronto como tratamos de aplicarla honestamente a las
experiencias polticas centrales de nuestro tiempo. Todo lo que sabemos del totalitarismo da
prueba de una horrible originalidad que ninguna comparacin histrica puede atenuar. Slo
podemos escapar al impacto del totalitarismo si decidimos no fijar la atencin en su verdadera
naturaleza y nos dejamos llevar por interminables conexiones y similitudes que ciertos aspectos de
la doctrina totalitaria muestran necesariamente con conocidas teoras del pensamiento occidental.
Tales semejanzas son innegables. En la esfera de la pura teora y de los conceptos aislados no
puede haber nada nuevo bajo el sol; pero tales similitudes desaparecen por completo tan pronto
como olvidamos las formulaciones tericas y nos concentramos en su aplicacin prctica. La
terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna idea nueva haya entrado en el
mundo, sino al hecho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones; han pulverizado
literalmente nuestras categoras de pensamiento poltico y nuestros criterios de juicio moral.
A pesar de que no debemos esperar de la comprensin resultados que sean especialmente
provechosos o clarificadores para combatir el totalitarismo, esta debe acompaarnos en el combate
si se trata de algo ms que de una lucha por la supervivencia. En la medida en que los
movimientos totalitarios han aparecido en el mundo no totalitario (no han cado del cielo, sino que
han cristalizado a partir de elementos presentes en este mundo), el proceso de su comprensin
tambin implica clara, y quizs primordialmente, un proceso de autocomprensin, puesto que si
nos limitamos a conocer, pero sin comprender, aquello contra lo que nos batimos, conocemos y

comprendemos todava menos para qu nos estamos batiendo. Ya no bastar la resignacin, tan
caracterstica en Europa durante la ltima guerra y formulada con tanta precisin por un poeta
ingls:
we who lived by noble dreams/ detend the bad against the worse. 2 En este sentido, la actividad
de comprender es necesaria; a pesar de que nunca pueda inspirar directamente la lucha o proveerla
de los objetivos que le faltan, ella sola puede darle sentido y prodigar nuevos recursos al espritu y
al corazn humano que acaso slo se pondrn de manifiesto una vez que la batalla haya sido
ganada.
Conocer y comprender no son lo mismo, pero estn interrelacionados; la comprensin est
basada en el conocimiento y ste no puede proceder sin una preliminar e implcita comprensin.
La comprensin preliminar denuncia el totalitarismo como tirana y presupone que nuestra lucha
contra l es una lucha por la libertad. Cierto es que quien no se moviliza sobre esta base no se
movilizar jams. Pero muchas otras formas de gobierno han negado la libertad, aunque nunca de
forma tan radical como los regmenes totalitarios, con lo que esta negacin no es la clave
privilegiada de lectura para comprender el totalitarismo. Sin embargo, por rudimentaria e
irrelevante que pueda mostrarse, la comprensin preliminar impedir de un modo mucho ms
eficaz que la gente se una a un movimiento totalitario que la informacin ms fiable, el anlisis
poltico ms agudo o el ms extenso conocimiento acumulado.
La comprensin precede y prolonga el conocimiento. La comprensin preliminar, base de todo
conocimiento, y la verdadera comprensin, que lo trasciende, tienen en comn el hecho de dar
sentido al conocimiento. Simplemente sobre la base de la existencia de una naturaleza del
gobierno monrquico, republicano o desptico, la descripcin histrica y el anlisis poltico nunca
pueden probar que exista algo como la naturaleza o la esencia del gobierno totalitario. Dicha
naturaleza especfica es dada por sentada por la comprensin preliminar sobre la que se fundan las
propias ciencias, y sta impregna de forma natural, pero acrtica, toda su terminologa y
vocabulario. La verdadera comprensin vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios que han
precedido y guiado la investigacin estrictamente cientfica. Las ciencias slo pueden aclarar, pero
nunca probar ni negar, la comprensin preliminar acrtica de la que parten. Si el cientfico,
extraviado por el objeto propio de su investigacin, empieza a hacerse pasar por un experto en
poltica y a despreciar la comprensin popular de la que parti, pierde inmediatamente el hilo de
Ariadna del sentido comn que es el nico que lo puede guiar con seguridad a travs del laberinto
de sus propias conclusiones. Si, por otra parte, el estudioso quiere trascender su propio
conocimiento y no existe otro medio para darle sentido que trascendindolo debe hacer gala
de humildad y escuchar muy atentamente el lenguaje popular, en que palabras como totalitarismo
son usadas a diario como clichs polticos y empleadas falazmente como slogans, para poder
reestablecer el contacto entre conocimiento y comprensin.
El uso popular de la palabra totalitarismo para denunciar el mal poltico por excelencia no se
remonta a ms de cinco aos. Hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, e incluso durante los
primeros aos de la postguerra, el trmino que designaba el mal poltico era imperialismo.
Como tal, era usado generalmente para denotar agresividad en poltica exterior; esta identificacin
era tan total que las dos palabras se podan intercambiar. De igual modo, el totalitarismo es
utilizado hoy en da para denotar sed de poder, voluntad de dominio, terror y lo que se denomina

una estructura de Estado monoltica. En s mismo el cambio es digno de notarse. El

imperialismo sigui siendo un tpico popular mucho despus del surgimiento del bolchevismo, el
fascismo y el nazismo; obviamente o la gente todava estaba sobrepasada por los acontecimientos
o no crea que estos nuevos movimientos pudieran finalmente dominar todo el perodo histrico.
Slo la cada definitiva del imperialismo (que fue aceptada despus de la liquidacin del Imperio
britnico y el acogimiento de la India en la Commonwealth), y no la guerra contra el poder
totalitario, poda hacer admitir que el nuevo fenmeno, de totalitarismo, haba tomado el lugar del
imperialismo como hecho poltico determinante de la era.
Con todo, a pesar de que el lenguaje popular reconoce un evento nuevo al aceptar una nueva
palabra, usa invariablemente tales conceptos como sinnimos de otros males conocidos de antao
(agresividad y sed de conquista en el caso del imperialismo, terror y sed de poder en el caso del
totalitarismo). La eleccin de la nueva palabra indica que todo el mundo reconoce que algo nuevo
y decisivo ha ocurrido, mientras que el uso sucesivo, la identificacin del fenmeno nuevo y
especfico con algo general o familiar, indica la falta de voluntad para admitir que algo fuera de lo
ordinario ha ocurrido. Es como si en un primer estadio, al encontrar un nombre nuevo para una
fuerza nueva, que determinar el curso de nuestros destinos polticos, nos orientramos hacia
condiciones nuevas y especificas, mientras que en el segundo estadio (repensndolo, por as
decirlo) nos arrepintiramos de nuestra osada y nos consolramos pensando que no puede ocurrir
nada inslito o peor an que lo ya connatural a la culpabilidad del gnero humano.
En tanto que expresin de la comprensin preliminar, el lenguaje popular abre paso al proceso
de la autntica comprensin, y su descubrimiento debe permanecer siempre como el contenido de
la autntica comprensin si no quiere perderse en las nubes de la mera especulacin, un peligro
que siempre est presente. La comprensin comn acrtica por parte de la gente fue, ms que
cualquier otra cosa, lo que indujo a toda una generacin de historiadores, economistas y
politiclogos a dedicar sus mejores esfuerzos a investigar las causas y las consecuencias del
imperialismo y, al mismo tiempo, a representarlo errneamente como una edificacin de
imperio de tipo asirio, egipcio o romano y a malentender los motivos subyacentes como sed de
conquista; describieron a Cecil Rhodes como un segundo Napolen y a Napolen como un
segundo Julio Csar. De forma similar, el totalitarismo ha devenido un objeto habitual de estudio
slo desde que la comprensin preliminar lo reconoci como el problema fundamental y el peligro
ms significativo de nuestro tiempo. Y de nuevo las interpretaciones corrientes, incluso al ms alto
nivel acadmico, se ajustan al esquema de la comprensin preliminar: identifican el dominio
totalitario con la tirana o con la dictadura de un partido, o bien eluden la cuestin mediante la
reduccin de los fenmenos a las causas histricas, sociales o psicolgicas relevantes para un solo
pas, Alemania o Rusia. Est claro que tales mtodos no hacen progresar nuestros esfuerzos por
comprender puesto que ocultan todo lo que no nos resulta familiar y necesita ser comprendido en
una mezcla de familiaridades y de lugares comunes. Como Nietzsche observ en una ocasin, esta
en el dominio del desarrollo de la ciencia disolver lo "conocido" en algo nuevo; pero la ciencia
desea precisamente lo opuesto y parte del instinto de reconducir lo desconocido a lo conocido.3
S es cierto que nos enfrentamos a una realidad que ha destruido nuestras categoras de
pensamiento y criterios de juicio, la tarea de la comprensin ha devenido, entonces, algo sin
esperanza? Cmo podemos medir la longitud si no disponemos de un patrn?Cmo podemos

contar sin la nocin de los nmeros? Pero quizs es tambin absurdo pensar que pueda ocurrir algo
que escape a nuestras categoras. Tal vez debamos comentarnos con la comprensin preliminar,
que inmediatamente ajusta lo nuevo a lo viejo, y con la aproximacin cientfica, que la prolonga y
de forma metdica deduce de precedentes lo que carece de ellos, incluso al precio de que tal
descripcin de los fenmenos nuevos pueda mostrarse en clara contradiccin con lo real. La
comprensin y el juicio no estn tan estrechamente relacionados e interrelacionados que debamos
describir a ambos como la aptitud para subsumir (el particular bajo una regla universal), que, para
Kant, es la definicin de juicio y cuya ausencia calific magistralmente como estupidez, una
enfermedad irremediable.
Estos problemas son tanto ms pertinentes cuanto no se limitan slo a nuestra perplejidad ante
la comprensin del totalitarismo. La paradoja de la situacin moderna parece consistir en el hecho
de que nuestra necesidad de trascender la comprensin preliminar y la aproximacin estrictamente
cientfica procede de la prdida de nuestras herramientas de comprensin. Nuestra bsqueda de
sentido es al mismo tiempo estimulada y frustrada por nuestra incapacidad para generar sentido.
La definicin kantiana de estupidez, sin ninguna duda, no est fuera de lugar. Desde principios de
este siglo, la creciente falta de sentido ha ido acompaada de la prdida del sentido comn. Desde
diversos puntos de vista, esto se ha traducido simplemente en una estupidez creciente. No
conocemos ninguna civilizacin, anterior a la nuestra, que se haya mostrado tan crdula como para
formar sus hbitos de consumo de acuerdo con la mxima de toda la publicidad, segn la cual la
autoalabanza es la mejor recomendacin. Tampoco es posible que en ningn siglo anterior al
nuestro se hubiera podido imponer una terapia cuya eficacia se supone que depende de la cantidad
de dinero que los pacientes pagan al terapeuta, excepcin hecha de aquellas sociedades primitivas
en las que el intercambio de dinero posee por s mismo un poder mgico.
Cuanto ha ocurrido en las pequeas e ingeniosas reglas del inters personal ha afectado en una
escala mucho mayor a todas las esferas de la vida de cada da que, por ser cotidianas, necesitan ser
reguladas por las costumbres. Los fenmenos totalitarios que ya no pueden ser comprendidos en
trminos de sentido comn y que desafan todas las reglas del juicio normal, esto es, del juicio
utilitario, son tan slo las instancias ms espectaculares de la bancarrota de la sabidura que
constituye nuestra herencia comn. Desde el punto de vista del sentido comn no necesitbamos el
surgimiento del totalitarismo para darnos cuenta de que vivimos en un mundo patas arriba, donde
ya no podemos orientarnos guindonos por las reglas derivadas de lo que una vez fue el sentido
comn. En estas condiciones, la estupidez, en el sentido de Kant, ha devenido la enfermedad de
todos, y por lo tanto no puede ya ser considerada como irremediable. La estupidez ha devenido
tan comn como antes lo fue el sentido comn, lo cual no significa que sea un sntoma de la
sociedad de masas o de que la gente inteligente escape a ella. La nica diferencia es que, entre la
gente inculta, la estupidez permanece beatamente muda y se convierte en insoportablemente
ofensiva entre las personas inteligentes. Incluso se podra decir que, dentro de la intelligentsia,
cuanto ms inteligente es un individuo, mas irritante es la estupidez que comparte con todos los
dems.
Parece casi un signo de justicia histrica que Pal Valry, el espritu ms lcido entre los
franceses el clsico pueblo del bon sens, fuera el primero en detectar la bancarrota del sentido
comn en el mundo moderno, en el que las ideas ms comnmente aceptadas se han visto

atacadas, refutadas, sorprendidas y disueltas por los hechos y donde, por consiguiente, somos
testigos de un tipo de insolvencia de la imaginacin y bancarrota de la comprensin.4 Mucho
ms sorprendente es que, ya en el siglo xvIII, Montesquieu estuviera convencido de que slo las
costumbres las cuales, por el mismo hecho de ser mores, constituyen la moralidad de toda
civilizacin han sido el obstculo para una espectacular crisis moral y espiritual de la cultura
occidental. No se lo puede alinear ciertamente entre los profetas del apocalipsis, pero su coraje
fro y sobrio difcilmente ha sido igualado por ninguno de los grandes pesimistas histricos del
siglo xIx.
Para Montesquieu, la vida de los pueblos est regida por leyes y costumbres, que se distinguen
entre s por el hecho de que las leyes regulan los actos del ciudadano mientras que las costumbres
regulan los actos del hombre. 5 Las leyes establecen la esfera de la vida poltica, y las costumbres,
la de la sociedad. La decadencia de las naciones empieza con el socavamiento de la legalidad, ya
sea cuando el gobierno en el poder abusa de las leyes, ya sea cuando la autoridad de sus fuentes se
convierte en dudosa o cuestionable. En ambos casos las leyes pierden su validez, con lo que la
nacin, conjuntamente con su credo en las propias leyes, pierde su capacidad de accin poltica
responsable; el pueblo cesa de ser ciudadano, en el pleno sentido de la palabra; slo quedan
entonces las costumbres y las tradiciones de la sociedad (lo cual explica, dicho sea de paso, la
frecuente longevidad de cuerpos polticos cuya sangre vital est agotada). Mientras stas se
conservan intactas, los hombres como individuos particulares siguen comportndose segn ciertos
principios de moralidad, pero esta moralidad ha perdido su fundamento y no podemos fiarnos
ilimitadamente de la tradicin para prevenir lo peor. El ms mnimo incidente puede destruir unas
costumbres y una moralidad que ya no tienen fundamento en la legalidad; cualquier contingencia
puede amenazar una sociedad que ya no est sostenida por sus ciudadanos.
Montesquieu escriba acerca de su propio tiempo y de sus inmediatos fines: La mayor parte de los
pueblos de Europa estn an gobernados por las costumbres. Pero si, por un largo abuso de poder,
o mediante una gran conquista, el despotismo se estableciese en un lugar determinado, no habra
costumbres ni clima que resistieran. En esta bella parte del mundo la naturaleza humana sufrira, al
menos por un tiempo, los insultos que tienen que sufrir las tres restantes. 6 En este pasaje
Montesquieu saca a la luz los peligros de un cuerpo poltico que se mantenga unido slo por las
costumbres y las tradiciones, esto es, por la sola fuerza unificadora de la moralidad. Los peligros
pueden ser internos, como el mal uso del poder, o externos, como la agresin. Montesquieu no
poda prever el factor que finalmente ocasion, a principios del siglo xIx, el derrumbe de las
costumbres y que result de aquel cambio radical del mundo que denominamos revolucin
industrial, ciertamente la mayor revolucin a la que la humanidad ha asistido en un lapso de
tiempo tan breve; en pocas dcadas cambi todo nuestro globo de una forma ms radical de lo que
lo haban hecho los tres mil aos de historia precedente. Repensando los temores de Montesquieu,
expresados casi cien aos antes de que esta revolucin desarrollara toda su tuerza, nos sentimos
tentados a reflexionar acerca del curso que hubiera podido tener la civilizacin europea sin el
impacto de este factor determinante nico. Una conclusin parece imponerse; la mutacin tuvo
lugar dentro de un marco poltico con fundamentos inestables y, por lo tanto, sorprendi a una
sociedad que, a pesar de que todava era capaz de comprender y de juzgar, ya no era capaz de dar
cuenta de sus categoras de comprensin y de sus criterios de juicio cuando eran seriamente

desafiados. En otras palabras, los temores de Montesquieu, que parecen fuera de lugar en el siglo
xvIII y un lugar comn en el x Ix, pueden darnos, al menos, un elemento de explicacin, no del
totalitarismo o de cualquier otro fenmeno especficamente moderno, sino del hecho perturbador
de que nuestra gran tradicin haya permanecido tan particularmente silenciosa, tan incapaz de
respuestas productivas. frente al desafo de las cuestiones morales y polticas de nuestro tiempo.
Las mismas fuentes de las que podan haber surgido tales respuestas se haban secado. Lo que se
ha perdido es el propio marco en que la comprensin y el juicio podan emerger.
Sin embargo, los temores de Montesquieu van todava ms lejos, y por ello se aproximan
mucho ms a nuestra actual perplejidad de lo que permite pensar el pasaje citado ms arriba. Su
principal preocupacin. que encabeza todo su trabajo, tiene que ver, ms que con el bienestar de
las naciones europeas y con la conservacin de la libertad poltica, con la propia naturaleza
humana: El hombre, ser flexible que en la sociedad se amolda a los pensamientos y las
impresiones de los dems, es capaz de conocer su propia naturaleza cuando alguien se la muestra,
pero tambin es capaz incluso de perder el sentimiento (den perdre jusquau sentiment) de ella
cuando se la ocultan.7 Enfrentados, como estamos, con el muy realista intento totalitario de
ocultar al hombre su naturaleza con el pretexto de cambiarla, el coraje de estas palabras es como la
audacia de la juventud que puede arriesgarse a todo en el mbito de la imaginacin porque nada
grave ha ocurrido todava que confiera a los peligros imaginados su concrecin terrible. Lo que
aqu est en juego sobrepasa, por una parte, la prdida de la capacidad para la accin poltica,
condicin central de la tirana, y. por otra, el aumento de la carencia de significado y la prdida del
sentido comn (y el sentido comn es slo aquella parle de nuestro espritu y aquella porcin de
sabidura heredada, que todos los hombres tienen en comn en cualquier civilizacin dada); lo que
est en juego es la prdida de la bsqueda de sentido y la necesidad de comprensin. Sabemos
cmo, bajo la dominacin totalitaria, la gente, aunque no lo experimentara como tal, fue conducida
muy cerca de esta condicin de ausencia de significado, gracias a la combinacin del terror con el
adiestramiento en el pensamiento ideolgico.
En el contexto actual es digna de atencin la ingeniosa y peculiar substitucin del sentido
comn por una lgica implacable, propia del pensamiento totalitario. La lgica no es asimilable al
razonamiento ideolgico, pero es un indicio de la transformacin de las diversas ideologas en el
totalitarismo. Si la principal caracterstica de las ideologas fue tratar una hiptesis cientfica, por
ejemplo, la supervivencia del ms fuerte en biologa o la supervivencia de la clase ms progresista
en la historia, como una idea que poda ser aplicada a todo el curso de los acontecimientos,
entonces es propio de su transformacin totalitaria el pervertir la idea en una premisa en el
sentido lgico, esto es, en algn enunciado autoevidente a partir del cual todo lo dems puede
deducirse con implacable coherencia lgica. (Aqu la verdad deviene lo que algunos lgicos
pretenden que sea, precisamente coherencia. Esta ecuacin implica, de hecho, la negacin de la
existencia de la verdad, en tanto se suponga que la verdad es siempre revelacin, mientras que la
coherencia es solamente un modo de encadenar enunciados y, como tal, le falta poder revelador.
La nueva corriente lgica en filosofa, que se desarroll a partir del pragmatismo, presenta una
espantosa afinidad con la transformacin totalitaria de los elementos pragmticos inherentes a toda
ideologa en lgica que rompe sus lazos tanto con la realidad como con la experiencia. Por
supuesto, el totalitarismo procede de modo ms crudo y, desafortunadamente, tambin con ms

eficacia.) La principal distincin poltica entre sentido comn y lgica radica en que el primero
presupone un mundo comn en que todos tenemos nuestro lugar y en el que podemos vivir juntos
porque poseemos un sentido capaz de controlar y ajustar nuestros propios datos sensibles a los de
los otros, mientras que la lgica, y toda la autoevidencia de la que el razonamiento lgico procede,
puede pretender una seguridad independiente del mundo y de la existencia de los dems.
Frecuentemente se ha observado que la validez del enunciado 2+2=4 es independiente de la
condicin humana, es decir, que vale tanto para Dios como para el hombre. En otras palabras,
dondequiera que el sentido comn, el sentido poltico por excelencia, nos falla en nuestra
necesidad de comprensin, estamos siempre demasiado dispuestos a aceptar la lgica como su
substituto, dado que tambin la capacidad de razonamiento lgico es comn a todos nosotros. Pero
esta capacidad humana comn y estrictamente interna, que funciona tambin con independencia
del mundo y de la experiencia, sin ninguna ligazn con lo dado, es incapaz de comprender nada
y, abandonada a s misma, es totalmente estril. Slo cuando es destruido el espacio comn entre
los hombres y la nica seguridad consiste en los truismos o las tautologas sin significado, esta
capacidad lgica puede convertirse en productiva y desarrollar sus propias cadenas de
pensamiento, cuya principal caracterstica poltica es que implican siempre un poder de persuasin
apremiante. El hecho de identificar pensamiento y comprensin con estas operaciones lgicas
significa rebajar la capacidad de pensar, que durante miles de aos ha sido considerada la ms
elevada capacidad humana, a su ms bajo comn denominador, donde ninguna diferencia real es
tenida en cuenta, ni siquiera la diferencia cualitativa entre las esencias de Dios y la de los hombres.
Para quienes se preocupan por la bsqueda del significado y de la comprensin, lo terrible del
surgimiento del totalitarismo no radica en su novedad, sino en el hecho de que ha iluminado la
ruina de nuestras categoras y criterios de juicio. La novedad es el dominio del historiador que, a
diferencia del cientfico natural ocupado en eventos siempre recurrentes, estudia acontecimientos
que slo ocurren una vez. Esta novedad puede ser manipulada si el historiador insiste en la
causalidad y pretende ser capaz de explicar los acontecimientos a travs de una cadena de causas
que finalmente los ha provocado. Se coloca, entonces, como profeta del pasado y lo que lo
separa de los dones de la verdadera profeca parecen ser las deplorables limitaciones fsicas del
cerebro humano, que por desgracia no puede asimilar y combinar correctamente todas las causas
que operan al mismo tiempo. Sin embargo, en las ciencias histricas, la causalidad es una
categora tan extraa como engaosa. No slo el verdadero significado de todo acontecimiento
trasciende siempre cualquier nmero de causas pasadas que le podamos asignar (basta pensar en
la grotesca disparidad entre causa y efecto en un evento como la Primera Guerra Mundial),
sino que el propio pasado emerge conjuntamente con el acontecimiento. Slo cuando ha ocurrido
algo irrevocable podemos intentar trazar su historia retrospectivamente. El acontecimiento ilumina
su propio pasado y jams puede ser deducido de l.
La historia [history] aparece cada vez que ocurre un acontecimiento lo suficientemente
importante para iluminar su pasado. Entonces la masa catica de sucesos pasados emerge como un
relato [story] que puede ser contado, porque tiene un comienzo y un final. Lo que el
acontecimiento iluminador revela es un comienzo en el pasado que hasta aquel momento estaba
oculto; a los ojos del historiador, el acontecimiento iluminador no puede sino aparecer como el
final de este comienzo recientemente descubierto. Slo cuando en la historia futura ocurra un

nuevo acontecimiento este fin se revelar como un inicio a los ojos de los futuros historiadores.
Y la mirada del historiador no es ms que la mirada cientficamente entrenada de la comprensin
humana; slo podemos comprender un acontecimiento como el fin y la culminacin de todo
aquello que lo ha precedido, como la consumacin de los tiempos; con la accin procedemos
naturalmente desde el conjunto de circunstancias nuevas creadas por el acontecimiento, esto es, la
consideramos como un comienzo.
Quienquiera que, en las ciencias histricas, crea honestamente en la causalidad, niega de hecho
el propio objeto de su ciencia. Esta creencia puede ser disimulada en la aplicacin de categoras
generales, tales como desafo y respuesta, al curso entero de los acontecimientos o en la bsqueda
de tendencias generales que supuestamente constituyen los estratos ms profundos de los que
emergeran los acontecimientos, que seran sus sntomas accesorios. Tales categorizaciones y
generalizaciones oscurecen la luz natural que la propia historia [history] ofrece y, del mismo
modo. destruyen el autntico relato [story], con su singularidad y su significado eterno, que cada
perodo histrico debe contarnos. Dentro del marco de categoras preconcebidas, entre las cuales la
ms cruda es la de la causalidad, los acontecimientos, como algo irrevocablemente nuevo, no
pueden ocurrir; la historia sin acontecimientos deviene la muerta monotona de la mismidad que se
despliega en el tiempo, el eadem sunt omnia semper de Lucrecio.
En nuestras vidas personales, nuestros temores y nuestras mejores esperanzas no nos preparan
adecuadamente para lo que realmente ocurrir, porque en el momento en que se da un evento
previsto todo cambia y nunca podemos estar preparados para la inagotable literalidad de este
todo. Del mismo modo, cada acontecimiento en la historia humana revela un paisaje inesperado
de acciones y pasiones y de nuevas posibilidades que conjuntamente trascienden la suma total de
todas las voluntades y el significado de todos los orgenes. Es tarea del historiador descubrir, en
cada periodo dado, lo nuevo imprevisto con todas sus implicaciones y sacar a relucir toda la fuerza
de su significado. Debe saber que, a pesar de que su narracin [story] tiene un comienzo y un fin,
esta se realiza en un marco ms amplio, la historia [history] misma. Y la Historia es una narracin
[story] que tiene muchos comienzos pero ningn fin. El fin del mundo, en cualquier sentido
estricto o ltimo de la palabra, slo podra consistir en la desaparicin del hombre de la faz de la
tierra. Porque, sea lo que sea a lo que el historiador denomine fin, el fin de un periodo, de una
tradicin o de una civilizacin entera, constituye un nuevo comienzo para aquellos que estn
vivos. La falacia de todas las profecas del fin del mundo descansa en no atender a este simple,
pero fundamental, hecho.
Para el historiador, ser consciente de este hecho no tiene mayor repercusin que la de controlar
lo que los franceses denominan su dformation professionelle. Dado que estudia el pasado, esto es,
ciertos movimientos que el pensamiento no podra aprehender, de no haberse, en cierto modo,
concluido, slo tiene que generalizar para ver un final (y un juicio final) en todas partes. Para l es
natural ver en la historia un relato con muchos finales pero sin comienzo; y esta inclinacin se
convierte en verdaderamente peligrosa slo cuando por una u otra razn la gente empieza a
inferir de la historia, tal como se presenta a los ojos profesionales del historiador, una filosofa.
Casi todas las explicaciones modernas de la denominada "historicidad del hombre han sido
distorsionadas por categoras que, en el mejor de los casos, son hiptesis de trabajo para organizar
el material del pasado.

Afortunadamente en las ciencias polticas, cuya vocacin es seguir la bsqueda de sentido y

responder a la necesidad de la verdadera comprensin de los datos polticos, la situacin es
bastante distinta. La gran importancia que tiene, para las cuestiones estrictamente polticas, el
concepto de comienzo y de origen proviene del mero hecho de que la accin poltica, como
cualquier otro tipo de accin, es siempre esencialmente el comienzo de algo nuevo; como tal es, en
trminos de ciencia poltica, la verdadera esencia de la libertad humana. El papel central que el
concepto de comienzo y de origen debe tener en todo pensamiento poltico se ha perdido slo
desde que se ha permitido que las ciencias histricas apliquen sus mtodos y categoras al campo
de la poltica. En el pensamiento griego esto estaba claramente indicado en el hecho de que la
palabra griega arch significa tanto comienzo como gobierno, y el sentido est todava vivo a
pesar de que ha sido pasado por alto por los intrpretes modernos en la teora del poder poltico
de Maquiavelo, segn la cual el propio acto de fundacin, esto es, el comienzo consciente de algo
nuevo. requiere y justifica el uso de la violencia. Sin embargo, en su significado pleno esto fue
descubierto por el nico gran pensador que vivi en un perodo ms semejante en algunos aspectos
al nuestro que cualquier otro en la historia, y que, adems, escribi bajo el gran impacto de un final
catastrfico, que, acaso, se parece al que nosotros hemos llegado. Agustn en su Civitas Dei, dijo:
Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (Para que hubiera un inicio fue
creado el hombre, antes del cual nadie exista). Aqu el hombre no tiene slo la capacidad de
comenzar: es el comienzo mismo. Si la creacin del hombre coincide con la de un comienzo en el
universo (y qu puede significar esto sino la creacin de la libertad?), entonces el nacimiento de
los hombres individuales, siendo nuevos comienzos, reafirma el carcter original [origin-al] del
hombre d e modo tal que el origen no puede nunca devenir totalmente una cosa del pasado;
mientras, por otra parte, el solo hecho de la continuidad memorable de estos comienzos en la
sucesin de las generaciones garantiza una historia que nunca puede finalizar porque es la historia
de unos seres cuya esencia es comenzar.
A la luz de estas reflexiones, nuestro esfuerzo por comprender algo que ha arruinado nuestras
categoras de pensamiento, as como nuestro criterios de juicio, parece menos penoso. A pesar de
que hemos perdido el patrn con que medir y las reglas bajo las cuales subsumir el particular, un
ser cuya esencia es iniciar puede tener en s mismo suficiente originalidad para comprender sin
categoras preconcebidas y juzgar sin aquel conjunto de reglas consuetudinarias que constituyen la
moralidad. Si la esencia de toda accin, y en particular de la accin poltica, es engendrar un nuevo
inicio, entonces la comprensin es la otra cara de la accin, esto es, de aquella forma de cognicin,
distinta de muchas otras, por la que los hombres que actan (y no los hombres que estn
empeados en contemplar algn curso progresivo o apocalptico de la historia) pueden finalmente
aceptar lo que irrevocablemente ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe.
La comprensin, como tal, es una extraa tarea; a fin de cuentas, no puede hacer ms que
articular y confirmar lo que la comprensin preliminar que siempre est, consciente o
inconscientemente, comprometida directamente con la accin haba presentido al inicio. No slo
no huir espantada de este crculo; por el contrario, ser consciente de que cualquier otro resultado
estara tan alejado de la accin, de la que es solamente la otra cara, que no podra ser verdadero.
En este proceso, tampoco evitar el crculo que los lgicos denominan vicioso y que, a este
respecto, puede incluso ser algo similar a la filosofa cuyos grandes pensamientos siempre giran en

crculo, ocupando al espritu humano en un incesante dilogo entre s mismo y la esencia de todo
lo que es.

En este sentido podemos todava aceptar la antigua plegaria a Dios del rey Salomn quien
ciertamente algo saba de la accin poltica para que le fuera concedido un corazn
comprensivo, como el mejor de los dones que el hombre puede recibir y desear. Lejos de todo
sentimentalismo y de toda rutina, slo el corazn humano puede asumir la carga que el don divino
de la accin al ser un comienzo, y, por ello, capaz de iniciar ha colocado sobre nosotros.
Salomn peda este don particular porque, siendo rey, saba que ni la pura reflexin, ni el simple
sentimiento, sino slo un corazn comprensivo nos hace soportable el vivir en un mundo
comn, con otros que siempre son extraos, y nos hace asimismo soportables para ellos.
Si queremos traducir el lenguaje bblicos a trminos ms familiares (pero difcilmente ms
precisos), podramos denominar al don de un corazn comprensivo la facultad de la
imaginacin. A diferencia de la fantasa que inventa algo, la imaginacin se ocupa de la particular
oscuridad del corazn humano y de la peculiar densidad que envuelve todo lo que es real. Siempre
que hablamos de la naturaleza y la esencia de una cosa, nos referimos, de hecho, a este nudo
muy ntimo de cuya existencia no podemos estar tan seguros como lo estamos de su obscuridad y
su densidad. La verdadera comprensin no se cansa nunca del interminable dilogo y de los
crculos viciosos porque confa en que la imaginacin aferrar al menos un destello de luz de la
siempre inquietante verdad. Distinguir la imaginacin de la fantasa y movilizar su poder no
significa que la comprensin de los asuntos humanos devenga irracional. La imaginacin, al
contrario, como dijo Wordsworth no es sino otro nombre para [...] la ms clara de las visiones, la
amplitud de espritu/ y la Razn en su ms exaltada disposicin.
Slo la imaginacin nos permite ver las cosas con su verdadero aspecto, poner aquello que est
demasiado cerca a una determinada distancia de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin
parcialidad ni prejuicio, colmar el abismo que nos separa de aquello que est demasiado lejos y
verlo como si nos fuera familiar. Esta distanciacin de algunas cosas y este tender puentes hacia
otras, forma parte del dilogo establecido por la comprensin con ellas; la sola experiencia instaura
un contacto demasiado estrecho y el puro conocimiento erige barreras artificiales.
Sin este tipo de imaginacin, que en realidad es la comprensin, no seramos capaces de
orientarnos en el mundo. Es la nica brjula interna de la que disponemos. Somos contemporneos
slo hasta donde llega nuestra comprensin. Si queremos estar en armona con esta tierra, incluso
al precio de estar en armona con este siglo, debemos participar en el interminable dilogo con su
esencia.

1. Tit. orig., Understanding and Politics, Partisan Review, XX, IV (julio-agosto) 1953, pgs. 377-392. Traducimos
aqu el texto tal como apareci en esta revista. Recientemente Jerome Kohn lo ha reeditado (en Hannah Arendt, Essays in
Understanding:1930-1954, Harcourt Brace & Co., Nueva York, 1994), tomando en consideracin diversos manuscritos
depositados en la Library of Congress. De ellos dos estn cosidos juntos uno titulado Acerca de la naturaleza del
totalitarismo: un ensayo sobre la comprensin y el otro sin ttulo y parecen notas y materiales para conferencias, si bien
virtualmente cada frase de Comprensin y poltica est incluida, aunque no en el mismo orden, en el primero de ellos.
Un tercer manuscrito, el original de Comprensin y poltica lleva el ttulo de Las dificultades de la comprensin. Dos

secciones de este manuscrito no aparecen en la versin publicada por la Partisan Review. En opinin de Kohn esto se debe
probablemente al carcter polmico de una y a la oscuridad de la otra. Parece tambin que el ttulo fue cambiado por la
revista. (N. de la t.)
2. C. DAY LEWIS, Where are the War poets. Lewis escribi honest dreams. (N. de la t.)
3. Voluntad de Poder, 600. (N. de la t.)
4. VALRY, PAUL, Regards sur le monde actuel, Oeuvres completes, II, pg. 942, d. Pliade. (N. de la t.)
5. De lesprit des lois, XIX, 16. (N, de la t.)
6. De lesprit des lois,. Libro VIII. Cap, IX. (N. de la t.)
7. De lesprit des lois, Prface (N. de la t.)