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PLATONISMO Y DISCURSO: ANTONIO LULIO

Y EL CONCEPTO DE 'AFATO'.

Luis Martnez-Falero.

La figura de Antonio Lulio (Palma, ca. 1510-Besanon, 1582) es, sin lugar a dudas, una
de las ms interesantes y desconocidas del Renacimiento europeo. Algunos historiadores de la
teora del discurso y de la historia literaria (desde Nicols Antonio a Daniel Georg Morhof o M.
Gibert, y -ms modernamente- desde Marcelino Menndez Pelayo a Antonio Mart, Jos Rico
Verd o Antonio Garca Berrio
1
) se han ocupado de su obra, De oratione libri septem (1558)
2
,
atendiendo, segn los casos, tanto al reducido nmero de datos biogrficos que se tenan de este
autor
3
, como a los aspectos de la preceptiva retrica y potica que recoge en su extenso tratado.
Antonio Lulio, declarado seguidor de Hermgenes y Cicern
4
, se mantiene en los cauces
de la doctrina platnica, a la que une la lgica aristotlica, que le es necesaria para completar la
teora dialctica del discurso, que pretende elaborar.
Partiendo precisamente de esa doctrina platnica, el autor balear sigue a su antepasado
Raimundo Lulio en lo referente al concepto de 'afato', trmino tomado del platonismo, pero que
no se halla explcito en ningn dilogo del filsofo griego. Este trmino (contenido en el libro IV
del De oratione) aparece relacionado con la teora platnica del conocimiento, como un 'sentido',
que se nos presenta como un 'demiurgo' entre el pensamiento y el discurso, por lo que la
correlacin establecida por Platn entre pensamiento-discurso-conocimiento pasa a ser analizada
por el retrico balear segn una nueva divisin, en la que se considera el desarrollo del 'afato'
como fundamental para poseer un conocimiento verdadero del mundo.
Por tanto, nuestro objetivo en las siguientes pginas no ser otro que el de delimitar y
tratar de profundizar en este concepto, a la luz de la filosofa platnica y aristotlica, junto con las
doctrinas de otros tratadistas de la Antigedad (que igualmente se mantuvieron en la lnea trazada
por estos filsofos griegos), que nos permitan obtener una visin clara y lo ms exacta posible de
esta nocin, junto con una consideracin modernizada de algunas cuestiones que plantea Lulio
con relacin a este tema.




2
1. El concepto de 'discurso mental'.

La razn y el discurso son los caracteres que diferencian al ser humano de los animales,
pues el hombre, como sealara Iscrates
5
, es inferior a los seres irracionales en otros aspectos
(rapidez, fuerza, etc.). Al formular esta idea, nada original en el Renacimiento, Antonio Lulio
est uniendo a la doctrina isocrtica sobre el discurso un componente procedente de Cicern
6
,
quien basa esta diferencia en la razn, para pasar despus a la facultad de hablar y de ah a la
virtud, dotando a su planteamiento de un marcado platonismo. Pero el autor mallorqun va ms
all, declarando que el sabio se halla en un estadio superior al ignorante, pues ste ltimo slo
posee la facultad de hablar, mientras que el primero, adems, la domina con la elocuencia:

Etenim oratione sola distinguuntur homines brutis: & eloquentia doctum uirum ab indocto,
tanquam pecude seiungit, & inter homines regnare ueluti Deum quendam facit
7
.

Por tanto, el pensamiento se constituye en el primer punto a tratar. En esta ocasin, Lulio
parte directamente de la teora del conocimiento elaborada por Platn (sobre todo, de los
preceptos tericos contenidos en el libro sptimo de La Repblica, que versan sobre la relacin
discurso-pensamiento, y que recoge parcialmente Cicern en el libro primero (156) De officiis)
en su consideracin del pensamiento como "lenguaje de la mente, que recorre el alma"
8
para
analizar la realidad circundante mediante un continuo proceso dialctico. El pensamiento posee
su propio lenguaje, puesto que necesita un soporte conceptual para la formulacin de argumentos.
Con la base de la filosofa griega, y con la exgesis galnica como sustrato (principalmente las
interpretaciones que el autor griego plantea en su Institutio logica), Lulio establece dos gneros
de lovgo" al primero lo denomina proforikovn, o discurso del alma; al segundo, eujdiavqeton, o
discurso verbal. El discurso denominado proforikovn es el discurso mental, el flujo de
pensamiento
9
entendido como estado anterior a la emisin oral del concepto. Ahora bien, la
fuente de este discurso es el conocimiento sensible, con un papel fundamental de la vista, que
permite una primera aproximacin a la realidad que ha de ser ordenada por la comprensin e
interpretada por el pensamiento:

Intelligendum itaque est, quoniam animus noster noticias omnes ex quinque sentibus mutuatur: ex
quibus primum, & (ut ita dicam) inmediat, non aliud percipit, qum rerum obiectarum naturas, &

3
tanquam substantiam illam uisibilem absque differentia aliqua aut oppositione aliarum rerum.
Quorum namque nullum subest quasi corpus, eorum tamen est conformatio quaedam insignita &
inpressa in intelligentia, quam ex rerum collatione componimus, id genus sunt, genera, & species,
& propria, & differentiae, & accidens
10
.

Una vez realizadas estas operaciones mentales, el hablante, formado en la elocuencia, se
encuentra en disposicin de emitir ese flujo de pensamiento mediante el discurso oral. En este
sentido, Antonio Lulio recoge la herencia de la doctrina lingstica de San Agustn (Principia
dialectica), al considerar en un doble plano el signo, uno interior (con 'formas' lxicas no
pertenecientes a ninguna lengua particular, sino como 'interiorizaciones conceptuales', a las que
denomina dicibile), exterior el otro (vox verbi), que coincide con la oralidad, donde el Obispo de
Hipona sita los conceptos de verbum y dictio. Para Lulio, el dircurso oral est formado por
'perodos' compuestos por actantes morfolgicos: conjunciones, adverbios, sustantivos y
preverbios, unidos de modo coherente (hoy diramos formando proposiciones gramaticales y
aceptables), pues -y aqu la voz de Aristteles (Categoras, 2a) se deja or- sin una combinacin
adecuada, atendiendo a la correccin lingstica, ninguno de estos elementos aislados tiene
sentido. Una vez formado el discurso oral correctamente, ste es emitido, como expresin del
pensamiento, pues Lulio sigue fielmente la definicin platnica de 'discurso':

Diavnoia rjeuma dia; stovmato"
11
.

El sonido de este discurso, su enunciacin, no queda libre a la figura retrica, por lo que
el autor balear parece situar el concepto de figura en el lenguaje oral, como si se tratara de una
transformacin del 'discurso mental'. Quiz esta definicin de 'figura' est motivada por la
aportada por Quintiliano (Institutio oratoria, IX, I, 14), ms cercana al concepto de desvo, pero
situado ste en el verbum, en la expresin:

Figura sit arte aliqua novata forma dicendi
12
.

Para Lulio, la figura es aquella expresin que se aparta del lenguaje habitual, del modo
comn y natural de hablar (Sermonem communi naturalique modo loquendi nonnihil
recedentem, hoc nos in praesentia figuram appellabimus), distinguiendo, segn toda la tradicin
antigua -que ha perdurado hasta nuestros das-, dos gneros de modo figurado de hablar: figura

4
(si es compuesta, es decir, si se adscribe a un enunciado o se dispone a lo largo de una
enunciacin) y tropo (si es simple, es decir, si se centra en un solo trmino de un enunciado),
dividindose el primer grupo en figuras de 'pensamiento' y de 'palabra'. De aqu se derivan sendos
conceptos, el primero de los cuales recibe el nombre de lovgo" kai; diav noia" , que se aproxima
en cierta medida a la doctrina de Boecio (In libro de Interpretatione), en cuanto se asimila
pensamiento y discurso
13
; mientras que el segundo se denomina levxew" kai; giwmh"
14
, siguiendo
a Hermgenes y su Peri; ijdew' n lovgou, lo que nos conduce a la teora de los estilos apuntada aqu
por Lulio
15
, y desarrollada posteriormente en el libro sexto De oratione. No obstante, el autor
balear resume aqu las diferentes clasificaciones de los gneros del estilo aportadas por la
tradicin grecolatina y, como es lgico, por la bizantina representada por Hermgenes:
Rotundum, planum, grave (que coinciden con la clasificacin tripartita subtile, medium, grande
aut sublime
16
), aadiendo otras clasificaciones de los gneros del estilo, procedentes sobre todo
de Hermgenes y Demetrio, con la evidente finalidad de ejemplificar con brevedad este hecho,
antes de profundizar en el libro sexto en una tipologa del estilo. As, hallamos en una cierta
enumeracin catica politus (Demetrio, Glafirovv"), pinguis (Hermgenes y Demetrio,
Tracuvth"), copiosus (Hermgenes, Peribolhv), etc.
Por tanto, el proceso de la relacin entre conocimiento y discurso posee su comienzo en la
percepcin, en el conocimiento sensible (susceptible de ser falso), para que el pensamiento forme
el concepto, que se manifiestar en forma de discurso, con un importante componente retrico-
nocional, en el que las figuras y tropos, por apartarse del lenguaje comn, han de configurar un
marco de expresin (tanto en lo concerniente a la correccin, como al decoro) vlido y adecuado
al contenido de conocimiento que se pretende transmitir.

2. El concepto de 'afato': Platonismo luliano y discurso.

Indicbamos en el epgrafe anterior que el ser humano era considerado superior a los
animales por hallarse en posesin de la inteligencia y del logos. Este tipo de contraposicin de las
sustancias y los accidentes entre los seres que conforman la naturaleza no est exento de la
categorizacin tomista que parte de las tesis apuntadas por Aristteles (Metafsica), procedente a
su vez de las potencias esbozadas por Platn en el Timeo (89d y ss.). Desde esta perspectiva,
animales y hombres adquieren un conocimiento sensitivo, paralelo a otras sensaciones comunes,
como el placer o el dolor. Sin embargo, el ser humano posee la capacidad de adquirir

5
conocimientos mediante la experimentacin y la ejercitacin -similar a la del citarista, segn el
arquetipo platnico-, convirtiendo en arte -o sea, en tcnica- (como resultado de una scientia)
esos conocimientos adquiridos, para lo que la imaginacin y la memoria (otras facultades
derivadas de la potencias, la primera del alma racional; de la sensitiva la segunda) se constituyen
en factores determinantes.
Precisamente es Raimundo Lulio quien, en El libro del ascenso y descenso del
entendimiento, determina una completa escala de los seres, segn sus facultades, a tenor de lo
expuesto por Platn, pero ampliando y modificando la doctrina contenida en el Timeo. La escala
est compuesta, de menor a mayor, por la piedra, la llama, las plantas, los animales, el hombre, el
cielo, los ngeles y Dios. Ahora bien, para este autor medieval, estas categoras, que en un
principio no se alejan en exceso de las propuestas por el aristotelismo heterodoxo (cuya filosofa
seguramente conoci a travs del averrosmo, pues Raimundo Lulio posea una slida formacin
rabe), atendiendo a los tres tipos de alma o potencias, deben ser readaptadas, siguiendo una
necesidad teolgica. La causa parece hallarse en la bsqueda, y aqu s claramente de origen
platnico-agustiniano, de una diferenciacin entre la razn de Dios y de los seres sobrenaturales,
y la razn humana, infinitamente ms limitada. Para Raimundo Lulio, tanto el conocimiento
sensible como la inteleccin son comunes a los seres corpreos. El conocimiento intelectual
queda restringido a los seres espirituales: Dios, los ngeles, el alma racional, los artculos de fe y
los misterios. La mediacin entre la potencia sensitiva y la racional corresponde a la imaginacin,
guiada por el sentido comn. Antonio Lulio, como veremos, sigue esta teora, aunque de un
modo ms prximo a la ortodoxia aristotlica, filtrada por un tomismo no excesivamente
disimulado, e incluso notorio en otras partes de la obra, como sucede, por ejemplo, al considerar
las proposiciones contrarias, subcontrarias, contradictorias y subalternas
17
.
Uno de los aspectos ms originales, aportado por Raimundo Lulio, consiste en la
determinacin de los sentidos. Frente a los cinco considerados por Platn
18
, el beato Lulio
introduce un sexto: el 'afato'. As, al trazar la funcionalidad de los sentidos, afirma acerca de este
nuevo sentido:

El afato pronuncia Dominus, en cuyo nombre hay tres slabas, las cuales el mismo afato nombra o
pronuncia universal y confusamente, y por consiguiente el entendimiento es universal, pero
cuando el afato prolonga y pronuncia separadamente las slabas, el entendimiento es particular; y
la razn es porque la imaginacin imagina las slabas sucesivamente; en lo que se manifiesta de

6
qu modo el entendimiento adquire ciencia confusa, y de qu modo asertiva y verdadera; confusa
por el afato, y asertiva y cierta por la imaginacin
19
.

Frente a esta definicin, escueta y buscando ms la fuente platnica sobre pensamiento e
imaginacin que una teora fundamentada en un proceso lgico, Antonio Lulio propone una
versin ampliada, con derivaciones a los autores clsicos, alcanzando una definicin ms clara y
con un mayor nmero de matices en la aplicacin del trmino:

Alii sensus res alias communi referunt: ut odorem, saporem, colorem, sonum. hic animi
affectiones & motus, per sermonem. Ob eam rem uocauit Affatum. Itaque obiectum huius sexti
menifestationem tradit imaginationis, & in oratione potissimum subsistere. Vt enim sermo
similitudo est imaginationis, & index: sic imaginatio rursum sermonis: licet aliis signis, perinde
etiam significantibus, idem assequamur (ueluti litteris) quod uoce. Potentia quoque & uis illa ubi
affatus residet, ea est quae similitudinem hanc & manifestationem (ut uocat) concipit: & cum
conceperit, mouere potest organa instrumentaque orationis
20
.

Esta 'potencia locutiva', como la denomin Antonio Raimundo Pascual
21
al tratar la obra
de Antonio Lulio, est relacionada con otras potencias del alma humana, es decir, del alma
racional, como son la voluntad, la memoria, la inteligencia, la fe y la sabidura. Pero si estas
potencias, y sus correspondientes cualidades, son propias del ser humano, el 'afato' es una
potencia compartida con los animales superiores. Antonio Lulio plantea esta cuestin siguiendo
la lnea delimitada por su augusto antepasado, al enunciar la inteleccin como facultad de
animales y hombres. Para ello, y para demostrar que el 'afato' posee ese carcter comn, el
tratadista mallorqun (folio 277) se sirve de un ejemplo tomado de la Anbasis de Alejandro
Magno, de Flavio Arriano, donde el autor griego asegura que los elefantes son capaces de
comprender algunas palabras y de adquirir habilidades mediante el adiestramiento
22
. Este
ejemplo, unido al de los perros que responden a un nombre, nos sita en un contexto de
interactividad entre los agentes del discurso, que, de un modo u otro, responderan al estmulo
lingstico, lo que lleva a Lulio a utilizar el trmino griego levsch, con todo su sentido de
intercambio dialctico, como sinnimo de 'afato'.
Pero esta facultad no es innata, sino que es necesario ejercitarla mediante una tcnica. Se
trata, adems, de una facultad sustentada en lo fsico, en una seccin determinada del cerebro,
cuestin que Antonio Lulio no responde, remitiendo a los mdicos (Qua uer parte cerebri

7
resideat, hoc uiderint medici, fol. 278). La formacin del hablante, por tanto, determina la
facultad:

Affatus formas uarias & diuersus habitus uocabulorum non solum recipiet, sed etiam tanquam
famulus cogitationis ad exponendum rationes rerum, quas cogitatio inuestigauit, pro peritia atque
institutione, efformabit atque estabitur
23
.

A partir de este concepto, delimitado en su sentido y en su adquisicin y aplicacin,
Antonio Lulio adapta el esquema luliano de las potencias y las facultades, estableciendo un
nuevo haz de correspondencias: las razones pertenecen a la mente; las nociones y el
consentimiento, a la inteligencia; el deseo, a la voluntad; y, finalmente, el 'afato, al pensamiento,
pues acta como aglutinador a travs de la imaginacin, que se halla en un continuo proceso
dialctico, comparando y relacionando los objetos de la percepcin.
La cuestin que este hecho nos plantea es la siguiente: Es en realidad el 'afato' un sentido
o una capacidad?. Ciertamente se trata de trminos contiguos en el pensamiento de Raimundo
Lulio, que necesitan una delimitacin. Si partimos de la definicin de 'afato' elaborada por el
beato Raimundo (es decir, 'afato' como sentido y facultad), obtendremos que parece referir a
'lenguaje', entendido ste en su componente cognitivo, como capacidad para formular
lingsticamente la realidad percibida por los cinco sentidos tradicionales, tanto en el
pensamiento (lo que vendr a coincidir con el discurso proforikovn), como en su adaptacin a la
expresin oral (es decir, con el discurso eijdiavqeton). Pero si admitimos la 'capacidad' como
componente de la definicin, sta diferir en el hombre y en los animales superiores, lo que no es
posible en el caso del 'afato', si seguimos las matizaciones realizadas por Antonio Lulio. La
relacin establecida entre 'afato' e imaginacin nos conduce a una consideracin mental de este
concepto, que sera el referente de una facultad que se hara explcita en el lenguaje oral, pero que
sera diferente al lenguaje mental. Por tanto, el 'afato' es aquella facultad, y seguimos aqu la
teora expuesta por Antonio Lulio, que permite articular el discurso mental en discurso oral,
mediante un conocimiento comn y previo de un cdigo de signos dado establecido entre los
agentes del discurso, que permitira la adecuada relacin estmulo lingstico / respuesta. Esta
consideracin en buena medida nos llevara al concepto chomskiano de 'competencia', aunque
sta queda restringida nicamente al gnero humano, por lo que no es posible establecer el
paralelismo entre estos trminos (la competencia, adems, contendra un componente intuitivo

8
que no posee el 'afato'), que s sera lcito plantear en parte con la 'competencia comunicativa',
que -adems- recoge el componente de la formacin del hablante, tal como definen esta
competencia J. Habermas o D. Hymes. O, dicho de otro modo, el 'afato' es el elemento
demirgico que conecta el discurso mental y el discurso oral, sin considerar en ningn caso las
estructuras gramaticales particulares de cada lengua, por lo que el pensamiento adquirir las
nociones aportadas por los sentidos a travs del 'afato', que remitir, en un doble proceso, al
discurso oral un contenido conceptual dado para transmitir un determinado mensaje, e incluso -si
se trata de un discurso sometido a las normas retricas-, para docere, movere, delectare. Por
tanto, el 'afato' se manifestar de manera diferente, segn qu nociones transmita al pensamiento,
constituyndose as en la base del conocimiento. De ello se deduce que la relacin formacin-
desarrollo del 'afato'-conocimiento ser proporcional.
Para el autor renacentista, el instrumento del 'afato' es el lenguaje, que determina la
expresin oral del discurso mental, es decir, del pensamiento. El lenguaje humano (a pesar de que
los animales superiores gocen tambin de 'afato' Lulio no define el lenguaje de stos, por lo que
aqu aplica esa diferencia de unos seres sobre otros atendiendo al discurso) se sirve de unas
estructuras que deben ordenarse, segn veamos que indicaba Aristteles. Lulio centra el plano
del contenido del discurso en el orden y significado de sustantivos y verbos, determinados por su
etimologa y su flexin, siguiendo de esta manera el magisterio de Varrn (De lingua latina,
libros V y VIII):

Et reuera quatuor solm genera inuenta sunt causae, & principia tam uerborum qum nominum,
Varrone: Locus, tempus, corpus, & actio. Nec plura uidentur ab intelligentia prima cognosci,
quam haec quatuor. Ex quibus ut alia deformantur nomina secundo loco in uoce, ita & notiones
aliae nominibus respondentes in sensu. Nam loco & tempore declinantur nomina actionis, &
personae: atque retr & uicissim
24
.

Antonio Lulio se plantea el origen de las palabras, al llevar hasta sus ltimas
consecuencias la etimologa. El componente platnico de la doctrina expuesta por el autor balear
se centra en esta ocasin en la contraposicin definida en el Cratilo entre naturalismo y
convencin
25
. Lulio parece apoyar la tesis convencionalista, participando tanto de la conclusin
de este dilogo platnico (sobre todo a tenor de las forzadas y falsas etimologas expuestas por
Scrates, que pretenden mostrar la conexin entre el sonido de la palabra y la realidad

9
representada por ella), como de la teora de Aristteles contenida en Sobre la interpretacin
26
.
Asimismo se alineara con el precepto de San Agustn (De catechizandis rudibus) en favor de la
tesis que opta por la convencin, y que Lulio deba conocer, por pertenecer a la alta jerarqua de
la Iglesia (como Vicario general de la dicesis de Besanon). Pero esta adopcin de una parte de
la doctrina de San Agustn no se produce en otros aspectos, habida cuenta de que el Obispo de
Hipona antepone res a signa y sententiae a verba en lo concerniente al discurso ante los fieles, lo
que contradice lo expuesto por nuestro compatriota acerca del ornato y los gneros del estilo,
cuyos fundamentos comparte con otro autor eclesstico, Fray Luis de Granada. Antonio Lulio se
mantiene, asimismo, en la lnea seguida por otros autores renacentistas en lo referente a la tesis
convencionalista, tambin asumida por Francisco Snchez de las Brozas en su Minerva
27
.
El autor balear, no obstante, va ms all de lo determinado por Platn sobre el origen de
las palabras, ampliando el campo de accin del naturalismo y la convencin al mbito del
significado establecido por el uso. As, una palabra posee un determinado significado ya sea por
naturaleza (dejando al margen su origen, su transparencia u opacidad), por su constitucin fnica,
procedente de la evolucin histrico-etimolgica, ya sea por el uso, a partir del contexto en que
se utilice en la conversacin.
A pesar de la cierta semejanza que a priori parece mantener, la teora del significado
seguida por Lulio se aparta de la doctrina propuesta por la filosofa estoica, basada, a su vez, en
un anlisis dialctico que asume la proposicin como objeto de estudio. Dejando a un lado la
dicotoma, fundamentada en una pragmtica de lo significativamente vlido contextualmente,
que propugna la distincin entre lo significado (ta; shmainovmena) y lo significante
(ta; shmaivnonta ), lo que a nosotros nos interesa en este caso es el concepto de levkton, es decir,
aquello que se quiere decir, el sentido de la proposicin. Resulta en verdad muy esclarecedor
comprobar este concepto de significado, asumido desde el punto de vista del hablante tanto desde
la perspectiva de unas relaciones in absentia, como signo elegido entre las diversas posibilidades
de expresin, como desde la perspectiva de lo pragmtico, pues una misma proposicin puede
emplearse en contextos diferentes, para referirse a realidades distintas. Gabriel Gonzlez nos
muestra un aspecto fundamental de la formulacin y transmisin de esta doctrina; el ejemplo lo
toma de las Epistolae (117, 13) de Sneca:

Sneca traduce lkton a latn como effatum, enuntiatum y dictum, y explica el vocablo: Veo a
Catn andar. Los sentidos me muestran esto, la mente lo cree. As pues, digo: Catn anda. No es

10
un cuerpo lo que digo con ello sino un enunciado de un cuerpo, al cual unos llaman expresado,
otros enunciado, otros dicho.
[...] Al no aceptar la correlacin aristotlica entre pensamiento-palabras-cosas, los estoicos no
consideran el pensamiento como una reproduccin de la realidad y las palabras como una
expresin de aqulla a travs del pensamiento, sino ms bien entienden el anlisis ontolgico
como algo subjetivo o funcional, en cuanto la mente humana impone a las cosas categoras
subjetivas, que unen o separan cosas separadas o unidas en la realidad, y crea expresiones
articuladas en palabras, como parte, todo, causa, etc., a las cuales no corresponde ninguna
realidad concreta
28.


La cuestin, en lo referente a este asunto, sera saber si es posible establecer la relacin
entre affatus y effatum. Partiendo del sentido de effatum, entendido como enunciado sometido a
la presuposicin de verdad (por lo que debemos fijar la correlacin tambin entre levkton y
ajxivwma), ello nos conduce a la lgica en su sentido lato y a la doctrina de la inventio, por lo que
debemos referirnos, dentro de la preceptiva defendida por Antonio Lulio, al carcter lgico de
toda proposicin adscrita al discurso retrico, pues ya en el captulo sexto del libro primero De
oratione, dedicado a las circunstancias como lugar de la inventio retrica, asegura:

Nunc illud intelligendum [est,] mutuari nos Dialectico omnia haec principia: ab eo nimirum, qui
locos inuentionis tradit. qualia haec quae dixi circunstantias, & qu<id> suo loco dicturi sumus
capita
29
.

Ello nos aproxima al concepto de verdad como base que ha de sustentar todo argumento,
que no es ms que la formulacin oratoria de un razonamiento silogstico, pues cada argumento
acta como premisa que debe conducir a una conclusin que determine la verdad de los hechos,
con un alcance tico de indudable valor en el contexto de la oratoria. Pero si en un primer
momento la doctrina estoica parece hallarse en un punto de cercana con la exposicin realizada
por Antonio Lulio sobre el afato (al menos en los aspectos contextuales para la determinacin
del significado), el punto de oposicin lo hallamos al asumir el autor mallorqun los presupuestos
aristotlicos que basan la relacin entre pensamiento-palabras-cosas en un sistema cognitivo
donde lo conceptual se alcanza mediante una actividad dialctica que predetermina el valor de
un conocimiento cientfico y verdadero, y que tendra su punto de partida en el conocimiento
sensible, que ha de ser verificado mediante un pormenorizado anlisis de ese discurso mental al

11
que alude Lulio en su teora. Ello concluira en una categorizacin de una realidad sometida al
concepto como elemento que articula el discurso, entendido ste como paso previo (discurso
mental) y final (discurso oral) del proceso dialctico, donde el afato sera el elemento
determinante para desarollar el proceso cognitivo.
Finalmente, creo necesario indicar un punto de divergencia, de cierta relevancia, entre la
doctrina de Raimundo Lulio y la de su descendiente Antonio Lulio. El beato Raimundo, tanto en
su Ars magna como en otros escritos, dispone los preceptos tericos mediante estructuras
circulares, como representacin grfica del universo, de un universo identificado con la idea de
movimiento eterno, sin principio ni fin, que acoge amplios campos de conocimiento (desde las ya
consideradas categoras de los seres, hasta la doctrina retrica de los loci communes
30
), y que, en
ltimo trmino nos remitira a la Rota Virgilii. Se trata de una conexin establecida entre ciencia
(y ars), conocimiento y teologa, que aproxima cada idea particular a la idea absoluta del saber
supremo de Dios. Ello redunda en la relacin establecida por Umberto Eco
31
entre cabalismo y
lulismo, extensible a la Divina Comedia de Dante. Si excesivo puede parecer el juicio de Harold
Bloom, contenido en Poesa y creencia
32
, sobre la posibilidad de que el autor italiano est
planteando una teologa paralela en donde Beatrice acte como salvadora y el propio Dante como
profeta (as proclamado por un antepasado del escritor, Cacciaguida, en el Canto XV -versos 28 a
30- del Paraso), no resulta as la relacin que Eco establece entre la doctrina luliana y la cbala
hebrea, con su componente mgico y religioso, mediante un alfabeto de nueve letras (de la 'B' a la
'K', estructura que mantiene en su adaptacin de los loci communes y en otros esquemas, en los
que a veces emplea mltiplos de nueve, como los dieciocho principios del 'amor' de su doctrina
teolgica
33
). Es conocida la importancia que la lengua hebrea posee en los presupuestos
lingsticos del autor medieval, importancia que su descendiente, tambin conocedor de esta
lengua, reduce a unas citas muy concretas (v.g. en lo referente a los conceptos lovgo"-verbum, o a
la numeracin; a pesar de no ser numerosos los ejemplos que podemos hallar en De oratione, es
ms que posible que Antonio Lulio, que ense Sagrada Escritura en la Universidad de Dola,
estudiara los textos sagrados en su lengua original). El autor renacentista, por su parte, no
reproduce esquemas cabalsticos, sino que se mantiene fiel a la representacin pitagrica
mediante la figura cuadrada o cbica, que es la seguida tambin por Platn (v.g. Menon 82c),
asumiendo Lulio la relacin nmero-figura-discurso de un modo evidente, pues nmero nos lleva
a 'ritmo', al tiempo que 'figura' a esquema. Y ello a pesar de que el crculo es una figura comn a
neopitagricos y neoplatnicos, a travs de la filosofa hermtica, pero la perspectiva cientfica

12
adoptada por el tratadista mallorqun es emprica, dejando a un lado tanto las cuestiones
astrolgicas como el gnosticismo o la "medicina mgica", que esta corriente de pensamiento
desarroll a partir del siglo IV, y que la hizo desembocar en una serie de herejas
De este modo, Antonio Lulio "rompe" la tradicin luliana al separarse del cabalismo y del
hermetismo (no olvidemos la influencia que Raimundo Lulio ejerci en la alquimia, llamada
ciencia hermtica) a los que el sistema de representacin del beato Raimundo se haba adscrito,
uniendo, adems, otros puntos de vista, procedentes de Platn y Aristteles, a la teora sobre el
'afato' que su antepasado haba propuesto.

3. El 'afato' en la teora del conocimiento:
Una ampliacin de la doctrina platnica.

En las pginas anteriores nos hemos referido reiteradamente a conceptos procedentes de
la teora del conocimiento de Platn, asumidos como punto de partida, tanto por Raimundo Lulio
como por su descendiente Antonio, a la hora de definir el concepto de 'afato'. Teniendo en cuenta
que este trmino es ajeno a la doctrina platnica, no cabe duda de que algunos de los preceptos
establecidos por el autor griego han sido modificados para poder introducir esta nocin en el
marco de su filosofa, relacionando Antonio Lulio conocimiento y 'afato', como conector con la
imaginacin. Pero el proceso es ms complejo. Habida cuenta de que Raimundo Lulio haba
establecido el 'afato' sin determinar previamente un proceso lgico, en el que, partiendo de
Platn, se alcance la necesidad e importancia de este nuevo sentido (el sexto), Antonio Lulio se
ve obligado a recurrir a los dilogos platnicos para desarrollar una teora coherente, que
desemboque en una definicin vlida, basada en la ya mencionada necesidad de ese nuevo
elemento, todo lo cual permita, adems, mantener vigente la definicin de ciencia, tal como
qued establecida por Platn, salvando por otra parte- la afirmacin de Aristteles (Acerca del
alma, III, I) referente a que los sentidos son cinco, y fuera de ellos slo existe una sensibilidad
comn, donde se situaran los sensibles comunes, como el movimiento, la magnitud y el nmero.
Decamos anteriormente que el primer grado de conocimiento lo aportan los sentidos. El
conocimiento sensible es, por tanto, la primera aproximacin a la definicin de conocimiento, tal
como podemos hallar en los primeros pasajes del Teeteto. A pesar de que en este dilogo Platn
no alcanza un resultado definitivo, dejndolo inconcluso en lo concerniente a una formulacin
vlida que responda a la cuestin qu es conocimiento?, Antonio Lulio parece glosar el pasaje

13
contenido en este dilogo (186cd), en el que Scrates descarta el conocimiento sensible como
forma vlida de aprehender la realidad con garantas de verdad, sometiendo al concepto de nou'"
la posibilidad de construir un conocimiento verdadero, que -siguiendo a Platn- tomara
elementos de cada oficio y ciencia particular. As, afirma Lulio:

Itaque in animo, praeter memoriam & uoluntatem, tres aliae inueniuntur facultates naturales: una
suprema est, in qua intelligentia ponetur, opinio, fides, & scientia. Haec intellectus appellari solet
Latinis, & Graecis nou'". Altera est, qua intellectus suas noticias tanquam demetit,
conclusionibus adhaerens, si uerae sint, aut esse uideantur. Haec cogitat & ratiocinatur, rerumque
similitudines (quas Plato eijkasiva" nominat) & differentias inquirit: atque inde numeros colligit.
Nam externi sensus, uisus, auditus, atque alii, non aliud quidem possunt, qum rerum facies &
formas nud proponere, sicut & soliti sunt concipere: ueluti duo oua, figuram quadratam. sed cum
plura ostendunt, tunc cogitatio sese ipsam reflectit, & rationes similitudinis atque discrepantiae
perpendens, nunc separat, nunc ratiocinatur, nunc etiam definit. Et uocatur haec diavnoia, id est
cogitatio: mihi mens et ratiocinandi facultas dicetur
34
.

De este modo, Lulio establece la relacin entre nou'" (inteligencia) y diav noia
(pensamiento), enlazando, a su vez, con el texto contenido en La Repblica (511b), donde se
establecen las bases para fijar la relacin entre ciencia y verdad. El conocimiento sensible queda
reducido a un mero instrumento, pues las percepciones pueden poseer un componente de
falsedad, dependiendo su valoracin por parte del individuo incluso en virtud de hbitos y
afecciones (fol. 279). Otro elemento tomado de Platn (La Repblica, 476c) es el problema
suscitado por los sueos, es decir, la no distincin entre sueo y vigilia. Por todo ello, el
conocimiento debe partir de las percepciones, pero stas deben someterse a un proceso mental,
que, dialcticamente, proceda a separar lo verdadero de lo falso. Este proceso debe situarse en el
pensamiento, que -adems- debe percibir conceptos abstractos (como la bondad o la nobleza) que
no poseen una materialidad aprehensible por los sentidos. En la definicin de pensamiento, Lulio
glosa el texto de Platn (Teeteto, 189a), quien pone en boca de Scrates las siguientes palabras:

Para m el pensar es una especie de discurso que desarrolla el alma en s misma acerca de las
cosas que examina. Te doy a conocer esta opinin ma como si fueses un hombre ignorante. As se
me aparece el alma en el acto de pensar: esto y no otra cosa es el dilogo o las preguntas y
respuestas que el alma se dirige a s misma, unas veces afirmando y otras negando. Mas cuando ha
encontrado una explicacin precisa, bien porque haya procedido con toda rapidez, entonces

14
mantiene tajante su afirmacin y aleja de s la incertidumbre, alcanzando as eso que nosotros
llamamos opinin
35
.

Ello nos conduce al concepto de 'opinin' y su relacin con conocimiento, que para Platn
se basa en la misma diferencia que conocimiento racional y conocimiento sensible. Como indica
G. M. A. Grube:

Hay, pues, tres grados: conocimiento, opinin e ignorancia. El primero es de las Formas; la
segunda, del mundo fsico, que no puede ser objeto de conocimiento real, sino que es y no es a la
vez, ya que ninguno de sus objetos posee cualidades permanentes, sino que estn sometidos a
continua mutacin. La ignorancia, por su parte, no tiene nada que ver con el Ser, pues afirma la
existencia de cosas que, sencillamente, no existen. La diferencia entre conocimiento y opinin es
la diferencia entre el filsofo y los dems hombres
36
.

Lulio, tras asumir la definicin platnica de opinin (fol. 278), pasa a considerarla como
un asentimiento unido al pensamiento (fol. 280), pues la opinin aparece a partir del
conocimiento sensible, por lo que el pensamiento debe verificarla para comenzar el proceso del
conocimiento racional. De ah parece deducirse, como seala I. M. Crombie
37
, que la formulacin
de conocimiento vendra a ser "opinin correcta ms logos", a partir de lo expresado en el
Teeteto. Pero si la opinin resulta del conocimiento sensible, y por tanto es susceptible de ser
falsa, ser necesario recurrir al Menn, donde Platn ha llegado a la conclusin de que la relacin
entre conocimiento y opinin parte de posiciones opuestas y debe obtenerse mediante un
procedimiento inductivo de las opiniones, lo que complica la definicin de conocimiento hasta el
punto de tener que ser formulada mediante metforas. Tal vez por este motivo Lulio se queda en
la primera definicin (la contenida en el Teeteto), evitando as el perderse en una disquisicin que
lo alejara en exceso de su objetivo. No obstante, Antonio Lulio, mediante un juego de preguntas
y respuestas, muy aproximado a los utilizados por otros autores de su poca, delimita con
bastante exactitud el valor de la opinin y del pensamiento, para alcanzar el concepto de
conocimiento, que le permite definir 'ciencia'. Para el autor mallorqun, la opinin (producto de la
percepcin) debe ser examinada por el pensamiento, que -a su vez- debe aplicar la demostracin
para que sus conclusiones sean vlidas como conocimiento, de ah que lo que resulte de la
demostracin en la inteligencia quedar defininido como 'ciencia':


15
Ergo (inferebat ille) opinio scientia est. Nequaquam, sed id quod ex demostratione generatur in
intellectu: nempe assentiendi promptitudo illi conclusioni, quam ex causis primis, & per se
inuestigando tandem assequimur: id ego scientiam appello. Tunc enim scire nos arbitramur, cum
causam cognoscimus, per quam res est, & quia eius rei est causa
38
.

Lulio salva las dificultades aducidas por la doctrina platnica aadiendo al final de esta
definicin una sntesis de la consideracin de Aristteles (Analticos segundos, 71b, 15 y ss.)
sobre conocimiento, lo que le permite una mayor capacidad de maniobra en su proceso lgico.
Precisamente el conocimiento, su adquisicin e innatismo, plantea uno de los puntos de
divergencia con relacin a la doctrina platnica, tal como la admite Antonio Lulio. Si Platn
concibe dos mundos (el kovsmo" nohtov", o mundo de las ideas, y el kovsmo" aijsqhtov", o mundo
sensible, unidos por el demiurgo, tal como se nos presenta en el Mito de la caverna -La
Repblica, libro sptimo, 514 y ss.), Lulio, siguiendo a Aristteles (Metafsica, I, IX) y a Toms
de Aquino (Summa Theologica, I, q. 50, a. 2), considera que las ideas no deben situarse en un
mundo aparte, sino que pueden establecerse como una abstraccin universal en las cosas
materiales. Sin duda, ello le lleva a considerar como un somnium columbarum (fol. 281) las
afirmaciones derivadas de los dilogos platnicos (sobre todo las contenidas en el Fedro, 75c, y
en el Menn, 85c y 98a) referentes al innatismo de las ideas. Si para Platn las ideas estn
"impresas" en nuestra alma y deben ser recordadas mediante un proceso de anmnesis, por el cual
una creencia es repuesta, convirtindose en conocimiento enseable, Lulio considera que, si el
conocimiento es enseable tras ser aceptado por el juicio, la realidad tambin puede ser fuente de
conocimiento mediante la abstraccin, producto de una opinin verdadera. Por tanto, la
inteligencia debe valorar las opiniones que las percepciones causan, desechando las opiniones
falsas y aceptando las verdaderas. De las opiniones verdaderas proceden la experiencia, la fe y el
arte, como fuentes de la ciencia.
La experiencia, para el autor balear, parte del conocimiento sensible. Empleando un
mtodo emprico, este concepto consistir en la repeticin de un hecho producido en idnticas
circunstancias, como un hbito. La fe procede de la persuasin, considerndola una afeccin,
fundamentada en una creencia firme, que, llevada al terreno de la elocuencia, conduce al
individuo a conceder una mayor verdad a unas palabras que a otras. Lulio emplea como ejemplo
el texto de San Pablo contenido en la Epstola a los romanos (1, 16-17), donde se define la fe en
Cristo, por lo que sigue aqu la lnea doctrinal (platonismo cristiano) emprendida por los Padres

16
de la Iglesia, y -sobre todo- por San Agustn. Finalmente, el arte se fundamenta en la imitacin,
segn la definicin dada por Aristteles en su Potica (1447e), basando el autor renacentista su
argumentacin en el arte como fruto de un aprendizaje (Horacio, Epistola ad Pisones, versos 408
y ss.
39
), asumido como hbito, quiz procedente del ingenio
40
. Pero, y aqu los textos de la
Retrica y de la Potica aristotlica cobran todo su sentido, el arte, para proporcionar
conocimiento, debe ser verdadero, lo que no siempre sucede:

Errorum iste habitus nondum mihi nomen habuit: nisi uelis stultitiam uocare
41
.

Pero, una vez obtenido el conocimiento verdadero, nos encontramos en disposicin de
definir la sabidura, que consistira en un "cierto sistema de conocimientos divinos y humanos"
(Systema quoddam scientiarum diuinarum & humanarum
42
), que nos han de conducir a la
felicidad.
El discurso mental poseer dos facultades: el pensamiento articulado correctamente, que
proporciona conocimientos por medio de un proceso dialctico, pero sin palabras; y el 'afato', que
se constituye en "la base de las palabras y de los signos que suelen usarse para significar algo, por
as decirlo, el instrumento y el taller"
43
.
En definitiva, Antonio Lulio se mantiene en los cauces de la teora del conocimiento de
Platn, pero sta se ve ampliada para dar cabida a dos nuevas facultades que permiten una mayor
comprensin del proceso del discurso en su formulacin mental y oral, como vehculo de
conocimiento verdadero, que desemboca en la verdad y la virtud, lo que supone una dimensin
lingstica y moral asumible por el hablante (sea orador o no) y por el oyente, como fuente y fin
de un conocimiento prctico, de una sabidura como objetivo a alcanzar por el ser humano como
realizacin plena de su existencia.
NOTAS

1. Nicols Antonio, Bibliotheca hispana sive hispanorum, Roma, Ex officina Angeli Tinassi, 1672, 2 vols., vol. I, p.
112; Antonio Garca Berrio, Formacin de la teora literaria moderna II, Murcia, Universidad, 1980; M. Gibert,
Jugmens des savans sur les auteurs qui ont trait de la rhtorique avec un prcis de la doctrine de ces auteurs,
Pars, Jacques Etiennes-Etienne Ganeau, 1713-1716, 2 vols., vol. II, pp. 143-154; Antonio Mart, La preceptiva
retrica espaola en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1972, pp. 132-136; Marcelino Menndez Pelayo, Historia de
las ideas estticas en Espaa, Madrid, C.S.I.C.,(1883-1891) 1994, 2 vols., vol. I, p. 639; Daniel Georg Morhof,
Polyhistor literarius, philosophicus et practicus cum accesionibus virorum clarissimorum Ioannis Frickii et
Iohannis Molleri, Lubecae, Sumtibus Petri Boeckmanni, 1747, p. 947; Jos Rico Verd, La retrica espaola de los
siglos XVI y XVII, Madrid, C.S.I.C., 1973, p. 152-153.
2. Antonio Lulio, De oratione libri septem, Basilea, Per Ioannem Oporinum, 1558.
3. Para una biografa ms completa de Antonio Lulio, basada en la documentacin histrica disponible, Luis

17

Martnez-Falero, Nuevas aportaciones a la biografa de Antonio Lulio: retrica y poltica bajo el reinado de Felipe
II, en Actas del II Congreso Internacional Retrica, Poltica e Ideologa: Desde la Antigedad hasta nuestros das,
Salamanca, Universidad de Salamanca / Asociacin Logo (en prensa).
4. Estas influencias, decisivas en su obra, las enumera Lulio en el folio 79 del De oratione: "Quid ego ab
Hermogene, quem imitatus sum, aut Cicerone recederem?".
5. Nicocles (III, 5-9) y Antdosis (253 y ss.).
6. Las Leyes (I, 10, 30): "En efecto, la razn, que es lo nico que nos hace superiores a los dems animales, por la
que sabemos, interpretar, argumentar, refutar, discutir y concluir es comn a todos los hombres, diferente por la
doctrina recibida, idntica por la facultad de aprender. Los sentidos se aplican tambin a los mismos objetos, y a lo
que impresiona los sentidos de uno, impresiona los de todos; y las nociones incoadas, impresas en las almas, de que
antes he hablado, se imprimen igualmente en todas las almas. La palabra es intrprete del pensamiento, puede
discrepar en las unas, pero coinciden en el sentido. No hay hombre alguno en algn pueblo que, tomando a la
naturaleza por gua, no pueda llegar a la virtud"; en Cicern, Sobre la Repblica. Sobre las Leyes, ed. y trad. de Jos
Guilln, Madrid, Tecnos, 1986, p. 157. En relacin a la capacidad comn de hablar en el gnero humano, Aristteles,
Sobre la interpretacin (16a, 1-2).
7. "Y en verdad los hombres se diferencian de los animales por la mera capacidad de hablar, y por la elocuencia se
distingue al sabio del ignorante, como de un animal, y lo hace reinar entre los hombres como un dios"; A. Lulio, De
oratione, fol. 12.
8. De oratione, fol. 278: "Cogitatio autem sermo est mentis, quem anima discurrit apud se, earum rerum quas
considerat atque speculatur".
9. Aqu hallamos sintetizada la doctrina de Herclito sobre el 'flujo' o movimiento continuo, asimilada por Platn, y
que emplea en el Teeteto como base terica. Esta doctrina la recoge tambin Platn en el Timeo, refirindola al alma:
identificacin de alma y pensamiento, caracterizada la primera -y, por tanto, el segundo- por el movimiento circular.
Aristteles, en su Acerca del alma (libro I, 406b) afirma, entre otras cosas, que si el movimiento es circular, la
inteleccin ha de ser eterna, como el movimiento, lo que resulta imposible, pues el pensamiento prctico concluye en
la accin, por lo que -en todo caso- sera identificable con el movimiento rectilneo. Lulio parece adherirse a la tesis
aristotlica, por cuanto el pensamiento, un pensamiento finito y bien delimitado, debe poseer lgicamente una
realizacin, en un acto oral, concreta y finita.
10. De oratione, fol. 273: "As pues, se debe comprender, porque nuestra mente se procura conocimientos por cinco
sentidos: el primero de ellos y (por as decirlo) de modo inmediato, no percibe otra cosa, que las naturalezas de las
cosas puestas delante, como esta sustancia visible sin diferencia alguna u oposicin de las restantes cosas. Pues en
cierta manera no hay ningn conjunto organizado de stas, y sin embargo su cierta ordenacin est sealada y
marcada en la comprensin, que disponemos por la comparacin de las cosas: en esta clase se encuentran los gneros
y especies, la esencia, las diferencias y el accidente".
11. De oratione, fol. 274: "Iam si Platoni credimus, oratio (id est lovgo") nihil aliud est qum cogitatio, quae per os
emanat: hoc est, diavnoia" rjeuma dia; stovmato"". En el captulo catorce del libro primero De oratione ("De
propositione atque syllogismo", fol. 34) tambin se puede hallar esta definicin platnica: "Flujo del pensamiento
que mana con sonido por la boca y es expresin del pensamiento" [Cogitationis fluxum quendam esse, per os
manantem cum sono,ajphvchma th'" dianoiva"]. La definicin de Platn est tomada de Timeo (75d).
12. M. F. Quintiliano, Institutionis Oratoriae Libri XII, ed. de Ludwig Radermacher, Lipsiae, Teubner, 1959-1971, 2
vols., vol. II, p. 136.
13. "Boecio [...] presenta la lgica como una ciencia de la lengua (de oratione), abre el camino para considerarla
como un saber del proceso racional. En el segundo comentario al De interpretatione aristotlico traduce lovgo" por
oratio y entiende con ello no slo la palabra hablada o escrita, sino tambin el proceso racional del pensamiento
(intellectus)"; en Gabriel Gonzlez, Dialctica escolstica y lgica humanista de la Edad Media al Renacimiento,
Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1987, pp. 70-71.
14. Cicern, De oratore (III, 52, 201), Orator (39, 136); Quintiliano, Institutio oratoria (I, VIII, 16; II, XIII, 11; VI,
III, 70; IX, I, 19 y IX, II, 1); Fortunaciano, Artis rhetoricae libri III (III, 10 y ss.).
15. Para la adopcin de las ideas sobre los tipos de estilo de Hermgenes por Antonio Lulio, Annabel M. Patterson,
Hermogenes and the Renaissance. Seven Ideas of stile, Princeton, Princeton University Press, 1970.
16. Hermgenes (Peri; ijjJdew'n lovgou, libro II): mevgeqo" (magnitudo), sfodrovth" (vehemens); Demetrio (De
elocutione): megaloprephv" (grande), deinov" (fortis); Cicern (Orator, 21, 69): Subtile, modicum, vehemens;
Rhetorica ad Herennium (IV, VIII): Gravis, mediocre, extenuatum; Quintiliano (Institutio oratoria, XII, X, 58):
Subtile, medium, grande; Fortunaciano (Artis rhetoricae libri III, III, 9): Tenue aut subtile (jIscnovn), mediocre aut
moderatum (Mevson), amplum aut sublime (jAdron); Isidoro de Sevilla (Etimologas, II, 17, 3): humile, medium,
grandiloquum. Antonio Garca Berrio ha sealado el valor de esta agrupacin en tres, en su Formacin de la teora

18

literaria moderna: "Junto a otros presupuestos estructurales numricos -algunos como el famoso nmero siete o diez
tambin de positiva transcendencia en otros campos de las clasificaciones poticas-, no faltaron al respecto quienes
remontaron hasta ciertos textos de la Repblica aristotlica la conexin de los tres modos de imitacin y su futura
vinculacin con los tres estilos. Al igual que la remota asociacin del conjunto estructural triple del sistema de
gneros puede ser allegable -y de hecho as lo ha sido- con la famosa triparticin jerrquico-axiolgica de los estilos
-alto, medio y bajo- de Teofrasto, que contaba con antecedentes prximos en Iscrates y el propio Aristteles, y ms
prximamente con la no menos difundida taxonoma de los tres modos de imitacin: activo, narrativo y mixto, que
con Dimedes recibi una de sus primeras y ms difundidas formulaciones"; en A. Garca Berrio, Formacin de la
teora literaria moderna, vol. I, p. 101.
17. De oratione, fol. 35.
18. Platn, Timeo (64d y ss.). Esta clasificacin aparece ampliada en Teeteto (156c y ss.), si bien en sentido diferente
a la variante introducida por Raimundo Lulio.
19. Raimundo Lulio, El libro del ascenso y descenso del entendimiento, Barcelona, Orbis, 1985, p. 90.
20. De oratione, fol. 275: "Otros sentidos refieren otras cosas en lo comn: como el olor, el sabor, el color y el
sonido; ste es como unas afecciones del alma y un movimiento, mediante el lenguaje. Por esto se le llam 'afato'.
As pues, el objeto de este sexto sentido transmite una manifestacin de la imaginacin, y principalmente queda en el
discurso. Lo mismo que, en efecto, el lenguaje es una analoga de la imaginacin, y su delator, tambin la
imaginacin lo es del lenguaje, aunque con otros signos, del mismo modo que, con otros significados,
comprendamos lo mismo (como con las letras) que con la voz. Tambin el afato permanece all con esta potencia y
fuerza y sta es la que concibe esta similitud y manifestacin (como la llama), y cuando la ha concebido, puede poner
en marcha los rganos e instrumentos del discurso".
21. Antonio Raimundo Pascual, Descubrimiento de la aguja nutica, de la situacin de Amrica, del arte de
navegar y de un nuevo mtodo para el adelantamiento de las artes y ciencias, Madrid, Imprenta de Manuel
Gonzlez, 1789, pp. 273-278; para lo referente al 'afato' en la doctrina de Antonio Lulio, p. 277.
22. Flavio Arriano, Anbasis de Alejandro Magno (libro VIII, 14, 5 y ss.): "Yo mismo he visto un elefante tocar los
cmbalos, mientras otros danzaban: el animal tena dos cmbalos atados a sus patas delanteras, as como otro en su
trompa, y, rtmicamente, haca golpear el cmbalo de su trompa con los de cada pata alternativamente, mientras los
dems animales bailaban levantando y doblando sus patas por turno y rtmicamente, y de este modo desfilaban segn
el ritmo que les tocaba el de los cmbalos"; en Flavio Arriano, Anbasis de Alejandro Magno, ed. y trad. de Antonio
Guzmn Guerra, Madrid, Gredos, 1982, 2 vols., vol. II, p. 285.
23. De oratione, fol. 277: "El afato no slo acoge formas varias y diversos hbitos de las palabras, sino tambin,
como un servidor del pensamiento, para exponer las razones de las cosas que la reflexin ha descubierto, determinar
y ser determinado segn la habilidad y la formacin".
24. De oratione, fol. 275: "Y, en realidad, slo se han encontrado cuatro gneros y principios de este asunto, tanto de
los verbos como de los nombres, desde Varrn: Lugar, tiempo, persona y accin. No parecen conocerse muchos
principios ms, que estos cuatro, y as como a partir de ellos se va a dar forma en segundo lugar a otros nombres en
la expresin oral, as tambin a otros significados que corresponden a los nombres por el sentido. Pues los nombres
de la accin y de la persona se declinan por el lugar y el tiempo, y a la inversa".
25. De oratione, fol. 277.
26. Aristteles, Sobre la interpretacin (16a, 19): "Nombre, pues, es un sonido significativo por convencin sin
<indicar> tiempo, y ninguna de cuyas partes es significativa por separado"; en Aristteles, Tratados de lgica
(rganon). II: Sobre la interpretacin. Analticos primeros. Analticos segundos, ed. y trad. de Miguel Candel
Sanmartn, Madrid, Gredos, 1988, p. 37.
27. "Si las palabras -como dice Platn en el Cratilo, Aulo Gelio, en el libro 10, cap. 4, y como demuestran
constantemente las Sagradas Escrituras- tienen un significado por naturaleza, cmo es posible, pregunto, que con la
misma y nica palabra se nombren distintas naturalezas? Pero si, como quiere Aristteles -el cual, si se le interpreta
bien, no polemiza con Platn-, su significado les viene por convencin -con "convencin" quiero decir la voluntad de
los hombres inteligentes que, tras comprobar la naturaleza de las cosas, suelen ponerles nombre-, deberamos
considerar demente y loco al que ordenase designar con una sola palabra a la mesa y al libro"; en Francisco Snchez
de las Brozas, Minerva o De causis linguae latinae, ed. bilinge de C. Chaparro Gmez, Cceres, Institucin
Cultural El Brocense / Universidad de Extremadura, 1995, p. 609.
28. Gabriel Gonzlez, Dialctica escolstica..., pp. 65-66.
29. A. Lulio, fol. 21: Ahora debe comprenderse aquello: que tomamos prestado del dialctico todos estos
principios, evidentemente de ste, que transmite los lugares de la invencin, como estas cosas que he llamado
circunstancias, y lo que en su lugar vamos a llamar puntos principales [de la argumentacin] .
30. Esta representacin puede hallarse en su Rhetoricorum nova evulgatio, Pars, Apud Petrum Billaine, 1638, pp.

19

38, 39, y en las pginas finales las representaciones circulares referentes a los seres y sus potencias.
31. Umberto Eco, "El Ars magna de Ramn Llull" y "Cabalismo y lulismo en la cultura moderna", en La bsqueda
de la lengua perfecta, Barcelona, Grijalbo, 1994, pp. 57-70 y 105-125, respectivamente.
32. Harold Bloom, "De Homero a Dante", en Poesa y creencia, Madrid, Ctedra, 1991, pp. 31-50.
33. Vase un anlisis de la representacin de esta doctrina teolgica en Miguel Cruz Hernndez, El pensamiento de
Ramn Llull, Valencia, Fundacin Juan March / Editorial Castalia, 1977, pp. 291 y ss.
34. De oratione, fols. 275-276: "Por consiguiente, otras tres facultades naturales se hallan en el alma, adems de la
memoria y la voluntad: una es la ms importante, en la que se erige la inteligencia, la opinin, la fe y el saber. Los
latinos y los griegos suelen llamar nou'" a este discernimiento. Hay otra, de la que el discernimiento recolecta sus
conceptos, que est unida a las conclusiones, si van a ser verdaderas o parecern serlo. sta piensa y razona, e
inquiere las similitudes de los hechos (Platn las llama eikasiva"); y por ello reflexiona sobre las cantidades. Pues los
sentidos externos, la vista, el odo, y los dems, no pueden, sin duda, otra cosa que ofrecer de manera desnuda las
apariencias y formas de las cosas, por as decirlo, han acostumbrado a concebirlo, como dos huevos, la figura
cuadrada; pero cuando muestran muchas cosas, al apreciar la diferencia, ahora distingue, ahora razona, ahora incluso
define. Y se llama a sta diavnoia, esto es, 'pensamiento'; yo dir 'disposicin y facultad de razonar'".
35. Platn, Obras completas, trad. de Mara Araujo, Francisco Garca Yage, Luis Gil, Jos Antonio Miguez, Mara
Rico, Antonio Rodrguez Huescar y Francisco de P. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1993, p. 926. El texto de Lulio (De
oratione, fol. 278) dice: "Cogitatio autem sermo est mentis, quem anima discurrit apud se, earum rerum quas
considerat atque speculatur. Videtur enim (inquit Plato) cogitando anima nihil aliud agere, qum disserere,
interrogando seipsam, & respondendo, affirmando & negando. Quando uer definit, & siue tardius siue celerius
excussa re: iam idem ait, neque ambigit: haec est opinio".
36. G. M. A. Grube, El pensamiento de Platn, Madrid, Gredos, 1987, pp. 50-51.
37. I. M. Crombie, Anlisis de la doctrina de Platn, Madrid, Alianza, 1979, 2 vols., vol. II, pp. 107 y ss.
38. De oratione, fol. 281: "'Por consiguiente, la opinin (alegaba l) es el conocimiento'. No, de ningn modo, sino
lo que se produce a partir de la demostracin en la inteligencia; naturalmente, la facilidad de asentir a la conclusin,
que acertamos a comprender investigando a partir de las causas primeras y por s, a esto llamo 'ciencia'. En ese caso,
en efecto, nosotros creeemos saber cuando conocemos la causa por la que se produce algo, y que la causa es propia
de ese algo".
39. Para la adopcin de la tpica horaciana por parte de Antonio Lulio, A. Garca Berrio, Formacin de la teora
literaria moderna II, pp. 60 y ss.
40. Acerca del ingenio como elemento fundamental en la creacin artstica y su consideracin en el tratado De
oratione de Antonio Lulio, A. Garca Berrio, Formacin de la teora literaria moderna II, p. 341.
41. De oratione, fol. 282: "Este hbito de los engaos todava no ha tenido, en mi opinin, un nombre, si no lo
quieres llamar 'necedad'".
42. De oratione, fol. 282.
43. De oratione, fol. 282: "Solum uocabulorum & signorum, quae ad aliud significandum usurpari solent, quasi
instrumentum & officinam".






















20









Resumen del artculo
"Platonismo y discurso: Antonio Lulio
y el concepto de 'afato'".

El concepto de 'afato' procede de Raimundo Lulio (De ascensu
et descensu intellectus, 1304), quien pretenda completar la
doctrina platnica en aquellos aspectos referentes a las
potencias y a los sentidos. En el siglo XVI, Antonio Lulio,
descendiente del autor medieval, ampli la doctrina sobre el
'afato' en su obra De oratione libri septem (Basilea, 1558),
hasta relacionar esta potencia con los conceptos de conocimiento
y ciencia, llevando todo ello al terreno de la oratoria. Antonio
Lulio tambin se mantuvo en los mrgenes delimitados por Platn,
si bien mostr en algunos casos ciertas reservas hacia los
postulados del filsofo clsico. El humanista mallorqun quiso,
pues, profundizar en la relacin conocimiento / discurso.

* * *

The concept of affatus originates in Raimundo Lulio (De
ascensu et descensu intellectus), who sought to complete the
platonic doctrine in those aspects referred to faculties and
senses. In the XVIth century, Antonio Lulio, direct descendant of
the medieval author, exponded the affatus doctrine in his work De

21

oratione libri septem (Basle, 1558), linking this faculty to the
concepts of knowledge and science, all this taken to the field of
Oratory. Antonio Lulio followed the platonism in broad outline,
but not without certain reservations to Plato's postulates. Then,
this humanist wanted to go into the relationship between
knowledge / speech in depth.