Quito Lugar Editorial Don Bosco Editorial/Editor 1970 Fecha IPLA no. 8 Coleccin Grupos sociales; Historia; Teologa; Religin; Iglesia; Cristianismo; Amrica Latina; Temas Libro Tipo de documento http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120131124343/america.pdf URL Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.0 Genrica http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.0/deed.es Licencia Segui buscando en la Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO http://biblioteca.clacso.edu.ar Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) Conselho Latino-americano de Cincias Sociais (CLACSO) Latin American Council of Social Sciences (CLACSO) www.clacso.edu.ar AMERICA LATINA Y CONCIENCIA CRISTINA
Enrique Dussel Textos completos Amrica Latina y Conciencia cristiana
Enrique Dussel
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INDICE
PRESENTACIN INTRODUCCIN
I. HACIA UNA METODOLOGA GLOBAL 1. Civilizacin 2. Ethos social o cultura . N!cl"o #un$a%"ntal $" valor"s &. 'ru(os social"s
II. AMRICA LATINA EN EL ESPACIO Y TIEMPO 1. A%)rica *atina "n "l Es(acio a+ El "s(acio cs%ico ,+ El "s(acio latinoa%"ricano 2. -ito . $"%iti#icacin . A%)rica *atina "n "l /istoria Univ"rsal a+ *a (r"0historia a%"ricana ,+ *a (roto0historia a%"ricana c+ *a /istoria $" A%)rica no0an1losa2ona aa+ *a E$a$ Anti1ua ,,+ *a E$a$ -"$ia cc+ *a E$a$ Cont"%(or3n"a $+ Int"r(r"tacin $"s$" "l #uturo
I%. HIP&TESIS PARA EL ESTUDIO DE LA CULTURA LATINO' AMERICANA 1. I%(rovisacin ant" lo in"6ist"nt" 2. A%)rica #u"ra $" la historia . Cho7u"s $" civilizacion"s &. Cho7u" $" 8"thos8 5. *a "van1"lizacin co%o (roc"so $" aculturacin 9. Si1ni#icacin $"l (ositivis%o
%. LA ACTITUD PRO(TICA ANTE EL PASA)E DE LA CRISTIANDAD A UN SISTEMA PRO(ANO Y PLURALISTA.
PRESENTACIN
Una de las caractersticas ms notables del ac- tual movimiento de renovacin del cristianismo en Amrica Latina es la toma de conciencia de la identidad propia. En una convergencia proftica, desde los ngulos socio-econmico, cultural, tni- co, religioso y pastoral, Amrica Latina est po- niendo en movimiento el dinamismo de su original vocacin histrica. No por casualidad una de las expresiones ms "latinoamericanas" hoy es "con- cientizar", tomar y hacer tomar conciencia.
La "concientizacin" cristiana ser ingrediente indispensable del continente del maana. En qu grado de influencia, el espritu de los mismos cris- tianos y la historia lo dirn. Por eso hoy da una de las grandes tareas de la Iglesia y de su Pastoral es la de crear el sentido original y responsable de una conciencia cristiana latinoamericana en sus hi- jos. En el presente volumen, el autor-profesor de Historia de la Iglesia en Amrica Latina en el IPLA ha reunido algunas de sus ms significativas confe- rencias y artculos sobre esta materia. El aporte slido de elementos histricos y de antropologa cultural que realiza esta obra sern preciosa ayuda tanto para la elaboracin de una "teologa" como de una pastoral conscientemente latinoamericanas.
En memoria del 450 aniversario de la toma-de -conciencia, conversin a la causa de la justicia, de Bartolom de las Casas. (1514-1964).
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INTRODUCCIN
Como nos referimos a una CONCIENCIA CRIS- TIANA en Amrica Latina, querramos sugerir tres textos, porque la dicha conciencia se expresa para- digmticamente en la figura de los profetas, y, s- tos, habiendo existido a lo largo de toda la tradicin judeo-cristiana, no han faltado en nuestra Amrica:
"El Espritu de Yahv, el Seor, reposa so- bre m, pues Yahv me ha consagrado, me ha enviado a proclamar la Buena Nueva a los po- bres... a anunciar a los cautivos la amnista, a los prisioneros la liberacin" (Isaas 61,1 seis siglos a. JC).
"Bienaventurados los pobres, porque vues- tro es el Reino de los Cielos... Malditos voso- tros los ricos, porque sis reos de condena- cin..." (Jess, en el Evangelio de Lucas 6, 20- 24).
"Yo soy una voz que clama en el desier- to de esta isla... y es para haceros conocer vues- tra falta contra los indios... Ella os dice que estis en falta grave a causa de vuestra crueldad con que tratis esta raza inocente" (Antonio de Montesinos, sermn del tercer do- mingo de adviento de 1511, en la Isla Espaola Hait).
Fue principalmente Bartolom de Las Casas quien tom antorcha encendida por Montesinos, en aquel da memorable de 1514 cuando lea un texto de la misma tradicin judeo-cristiana:
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"Inmunda es la ofrenda del bien mal adqui- rido, los sacrificios de los malvados no me son agradables" (Eclesiasts) (Ben Sira) 34,21 ).
Despus de un Bartolom vendrn otros mu- chos, seguirn sus pasos, un Vasco de Quiroga en Michoacn, el Tata de los Tarascos (1538-1665), Luis Beltrn (1525-1581), Pedro Claver (1580-1654) entre los negros de Nueva Granada; Francisco So- lano (1576-1628) entre los indios del norte argen- tino, o Toribio de Mogrovejo (1538-1606) entre los del Per; Roque Gonzlez creador de la civilizacin del Paraguay de las reducciones (1576-1628), Mar- tn de Porres entre los pobres de Lima (1576-1639), Junpero de Serra entre los californianos en el si- glo XVIII... un Hurtado en Chile en pleno siglo XX, para despertar una conciencia adormecida...
En los tiempos de la naciente civilizacin his- panoamericana fusin de las culturas y civiliza- ciones amerindianas la conciencia cristiana supo rpidamente, aunque con mayor o menor claridad se- gn las pocas, tomar posicin, proclamar las in- justicias, proponer y crear dentro de sus reduci- das posibilidades los instrumentos para la efec- tiva promocin de los ms necesitados. Sin embar- go, la noche oscura de nuestra historia (el siglo XIX) adormeci, casi extingui, comprometi, dicha con- ciencia con formas socio-polticas que le impidieron cumplir su funcin proftica. Es a la nueva genera- cin cristiana latinoamericana, junto con todas las juventudes que pretenden realizar en Amrica La- tina un cambio de estructuras, a las que dedicamos estas lneas.
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CONCIENCIA CRISTIANA LATINOAMERICANA
I
1. HACIA UNA METODOLOGA GLOBAL
Es necesario previamente clarificar las condicio- nes metodolgicas que nos proponemos utilizar con- juntamente. Para ello, ser necesario discernir los di- versos niveles en los que cada ciencia o grupo de ciencias poseen sus objetos. En los ltimos aos se ha visto, cada vez ms, que la creciente especializa- cin impide tener una visin de conjunto. Reunidos los especialistas de diversas ciencias, pueden, sin embargo estudiar Latinoamrica abrindose a la pro- blemtica de sus colegas que operan en otros nive- les que el propio. El hombre es irreductible al anli- sis de una ciencia; debe ser estudiado por todas ellas; mucho ms cuando se trata de un hombre con- creto, de una porcin de la humanidad presente: la comunidad latinoamericana de Naciones.
Existe una doble dificultad. En primer lugar, obje- tivamente: Se pretende negar la unidad de nuestra ci- vilizacin y cultura latinoamericana, en beneficio de una autonoma o personalidad nacional. Dicho nacio- nalismo debe ser definitivamente superado, como pro- ducto de la edad del liberalismo (el siglo XIX) de la
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oligarqua criolla, del aislacionismo artificial y suici- da. En segundo lugar, subjetivamente: cada ciencia, cada cientfico, cada especialista an en el campo obrero o rural posee su mtodo especfico. Rpida- mente constituye como absoluto su modo de ver, su modo de actuar, su modo de tratar el mundo, las co- sas, los hombres. As el matemtico slo cuantifica- r las cosas no discerniendo ni su historicidad ni su cualidad; as el socilogo "sociologizar" la realidad perdiendo sus contenidos intencionales; as el filso- fo se perder en sus lecturas ms o menos irreales; as el telogo repetir las frmulas sabidas sin preo- cuparse de pensar la realidad de su tiempo o la an- gustia del pueblo; etc. Es necesario comprender que mientras no nos habituemos a saber sentarnos jun- to a una mesa, con el espritu predispuesto a un tra- bajo de inter-ciencia, todo ser imposible. Debemos abandonar el particularismo para abrirnos a una vi- sin universal y descubrir en equipo un neo-humanis- mo latinoamericano.
2. ETHOS SOCIAL O CULTURAL (3)
El hombre que ha inventado las civilizaciones por diversos condicionamientos colectivos e hist- ricos ha adoptado, de hecho, diversas actitudes, ha utilizado los instrumentos de civilizacin de diferen- tes maneras. Esas maneras, actitudes, posiciones existenciales forman un cuerpo orgnico de hbitos y costumbres en una conducta personal y social, pre- sente e histrica, que denominamos ethos de un pue- blo el modo de vivir. Entre la objetividad de los instrumentos de la civilizacin y la pura espontanei- dad de la libertad por ejemplo, existe un plano intermedio: el de los modos, las actitudes fundamen- tales que determinan la direccin, el sentido, el fin del acto, es decir, el temple especial con el que se re- laciona el hombre con el sistema de los tiles. Com- prese por ejemplo el ideal de belleza del mundo he- lnico, con el orden prctico del romano; el profundo pesimismo de lo histrico y contingente (maya), del
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hind con el carcter guerrero de un azteca; la pasivi-
dad y resignacin de un inca con el profetismo israe- lita; la intemporalidad de una tribu animista con el es- catologismo cristiano determinado por el gape o caridad. Son diversos temples, temperamentos, es- tilos. Estas actitudes fundamentales no son ni tan transmisibles, ni tan acumulativas como el sistema de la civilizacin, sin embargo, no son la mera espon- taneidad. Puede transmitirse y acumularse en cier- ta medida por la educacin, en el mbito de una so- la subjetividad personal y social; en una persona su temple termina con su muerte, en una sociedad em- pieza y termina con la vida histrica del grupo; mien- tras que el sistema de los tiles de la civilizacin pueden ser transmitidos a otros grupos, a otros mbi- tos subjetivos, y en ello consiste la transmisin acu- mulativa y ascendente del progreso.
El temple propio greco-romano desapareci casi ante el choque del estilo judeo-cristiano, de igual mo- do que la cultura de las civilizaciones amerindianas fueron esencialmente desorganizadas y agonizaron durante mucho tiempo ante el choque del ethos his- pano-europeo. El ethos social latinoamericano ser el objeto de las ciencias del espritu en general y de la psicologa social latinoamericana.
3. NCLEO FUNDAMENTAL DE VALORES (4)
Toda civilizacin y ethos como los hemos des- crito en los dos apartados anteriores poseen un sentido ltimo. Slo en nuestro tiempo, en la civiliza- cin de contenidos diversos, pluralista y profana, el sistema de tiles o instrumentos tcnicos de la huma- nidad actual deja de tener "un" sentido para reducir- se slo a una mera exterioridad. El sentido ltimo pue- de estar difuso, inconsciente o es difcil de discernir, pero nunca se encuentra ausente. Todo sistema de civilizacin se organiza en torno a una mdula, un fo- co, un ncleo tico mtico, los valores: fundamenta- les del grupo que pueden descubrirse por la herme- nutica de los mitos bsicos de la comunidad, siendo
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la filosofa de la religin uno de los instrumentos in- dispensables. Son, entonces, los niveles ms pro-
fundos de una civilizacin: aquellas estructuras, fines o valores que no son ni vistos como objeto, ni critica- dos, y que, sin embargo, son los objetivos hacia los que tienden todas las conductas, son los valores que justifican la eleccin y utilizacin de los instrumen- tos. Es el organismo intencional que funda en grupo humano, y lo define, en lo que tiene de propio, esen- cial. Por ejemplo, las civilizaciones indo-europeos po- sean una estructura intencional dualista: el mundo de lo divino es el que existe realmente; lo experimen- tal es mortal y corruptible; de all que el hombre sea el alma, y el cuerpo causa del mal; de all que la his- toria no exista dentro del eterno retorno del maya o la doxa, de all que la salvacin sea una ascesis soli- taria fuera de la ciudad por naturaleza totalitaria.
De modo anlogo, en Amrica, tanto los Aztecas como los Incas poseyeron este ncleo tico-mtico. Los Toltecas por ejemplo, gracias al sacerdote Quet- zalcatl el principal de los tlamatinime (sabios, llegan a una cierta claridad en las estructuras inten- cionales del mundo nahuas. En primer lugar existe el Dios de la dualidad Ometotl. "Quetzalcatl saba que en el oriente, en la regin de la luz, ms all de las aguas inmensas, estaba precisamente el pas del co- lor negro y rojo, Tlilan, Tlapalan, la regin de la sabidu- ra. Escapando por la regin de la luz, podra tal vez superarse el mundo de lo transitorio" (5) . Igualmente pensaban que exista un eterno retorno, y que nos en- contrbamos en la edad del Sol en movimiento, para lo cual haba que inmolar la vida y la sangre humana para mantener el mecanismo csmico (rito y mito de la creacin y la conservacin bien conocido, que jus- tificaba el sacrificio de las vctimas humanas). Vemos cmo esos ltimos valores, o el ncleo tico mtico de los aztecas mova a aquel temple guerrero a enca- minar toda la civilizacin, las guerras y hasta el co- mercio, a fin de encontrar vctimas para sus dioses sus valores e imponer su imperio sobre los pue-
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blos de la meseta mexicana como un medio para pre- servar la continuacin ntica del universo. El ncleo tico-mtico oriental desde adentro la civilizacin y
conforma an el mismo ethos. De igual modo los se- mitas que se difunden durante varios milenios des- de el desierto arbico, oponindose a los indo-germa- nos que irradian su potencial humano desde el centro del continente asitico, especialmente los hebreos, comprenden al hombre como una unidad carnal-espiri- tual, donde la creacin ha radicalizado el comienzo y por ello mismo no hay ni eterno retorno ni diviniza- cin del cosmos, de donde nacer por primera vez la conciencia histrica y la visin demitificada del universo fundamento de todas las ciencias moder- nas. Esa tradicin judeo-cristiana, despus de tres milenios y medio de experiencias si partimos de Abraham ser adoptada y particularmente vivida por el pueblo hispnico. Comprendemos ahora que de- bi producirse un choque profundo entre el ncleo o valores fundamentales hispnicos y los de la amerin- dia. Debe adems comprenderse que la evangeliza- cin choque entre el mundo mtico y el foco inten- cional cristiano (la fe), entre el ethos indio y el cris- tiano (especialmente la caridad y la esperanza) no debe confundirse con el mero choque del mundo his- pnico y el indio, aunque muchas veces se unificaron. Aqu debiera plantearse todo el problema del mesia- nismo hispano tentacin del pueblo judo de uni- ficar cristianismo e hispanismo contra lo puramente pagano. En verdad, la comunidad latinoamericana na- ce por la fusin de tres polos: la civilizacin y el mundo hispnico, la Iglesia (que muchas veces oper autnomamente) y las civilizaciones amerindianas.
Queremos recalcar nuevamente, que no deben confundirse el ncleo tico-mtico de la civilizacin hispnica y el foco intencional cristiano que es la Fe.
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4. GRUPOS SOCIALES (6)
Ni la civilizacin, ni el ethos, ni los ltimos valo- res diversos niveles de profundidad agotan los
elementos metodolgicos a discernir. Debemos toda- va tener en cuenta los sujetos en los que dichos nive- les existen y que juegan recprocamente un papel constituyente. Nos referimos a los grupos sociales, lites, estructuras de la comunidad. Es evidente que tanto la civilizacin la economa, la poltica, etc., como los valores van formando grupos comercian- tes, gobernantes, sabios, proletarios, etc. que ejer- cen como funciones propias el uso y justificacin de los diversos instrumentos. Pero igualmente, en cier- tos momentos, son los grupos los que, conservando los privilegios adquiridos estatuyen para siempre una estructura de civilizacin dada o ciertos valores con- cretos como en China hasta bien entrado el siglo XX, bajo la organizacin Imperial y los valores confu- siano-budistas.
En Amrica Latina, no slo es necesario saber discernir la historia de nuestra civilizacin produ- cido por el choque del instrumental dado en sistema de los grupos amerindianos y el hispnico, para des- pus ser reemplazado por el europeo y norteamerica- no, ni de nuestro ethos o de los ltimos valores de nuestra comunidad trabajo de discernimiento feno- menolgico todava a realizar y propiamente filosfi- co, sino adems, es necesario una historia social donde pueda verse la evolucin de los grupos, las cla- ses, las lites, las generaciones, la movilidad del po- der, etc. ___________ Teniendo en cuenta estos tres niveles de profun- didad y los grupos sociales creemos que ser practi- cable un trabajo en equipo de interciencia, en comu- nidad y unidad a fin de dar cuenta del hombre latino- americano, es decir, de aquella parte de la humani- dad que habitando en nuestro continente le ha toca- do estar particularmente limitado a ser s mismo, es decir, latinoamericano.
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II
LA AMRICA LATINA EN EL ESPACIO Y TIEMPO
Uno de los frutos mayores de las ciencias moder- nas es la apertura del horizonte espacial hasta llegar a los millones de aos luz. Por su parte, las ciencias del espritu nos muestran que la temporalidad es la dimensin esencial en la existencia humana. Tanto lo fsico como lo conciencial se encuentran as irremisi- blemente enmarcado en la mobilidad universal. Per- didos en la inmensidad del espacio y la ancianidad inconmensurable del tiempo debemos preguntarnos por el sentido de nuestra existencia humana, y ms concretamente, latinoamericana!
1. AMRICA LATINA EN EL ESPACIO
El hombre por su cuerpo est inscrito en un es- pacio, no slo en un espacio topogrfico sino csmico. Por la conciencia que tenemos de sus distancias el fenmeno humano pareciera empequeecerse cada da ms.
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a)El Espacio Csmico
Como bien lo ha mostrado el historiador de la ciencia Pierre Duhem (7) fue necesaria la revolucin teolgica del judeo-cristianismo para que la ciencia moderna fuera posible la simple demitificacin del universo (es decir, los astros no son dioses, sino cuer- pos creados) permiti a la inteligencia hacerse cargo de la racionalidad del cosmos.
En primer lugar, por obra de Nicols Coprnico (De Revolutionibus orbium coelestium), Johannes Ke- pler (1574-1601) y Galileo, la antigua teora de Pto- lomeo de Alejandra (87-165) fue renovada: la tierra perdi la centralidad del universo para transformarse en una satlite del Sol. Newton supo expresar las le- yes del mundo solar en la Mecnica clsica.
Por el desarrollo de la Electrodinmica y la pti- ca se vio que la mecnica clsica no era adecuada para expresar los fenmenos acaecidos en el cosmos. Fue A. Einstein (8) el que formul por primera vez la ley de la relatividad generalizada que comprende como uno de sus casos posibles y particulares la ley de relatividad espacial. La fsica universal, y el mis- mo sol es reducido a un pequeo punto de nuestra Galaxia que tiene 100 aos luz de dimetro, mil aos luz de profundidad, con un ensanchamiento de 5 mil aos luz en su centro.
Sin embargo, el mundo es finito aunque no tie- ne lmites (9) . Es decir, aunque intrnsecamente mensurable, est en continua expansin.
b) El Espacio Latinoamericano
Ante un sistema solar que necesita 200 millones de aos para realizar una sola circunvolucin en tor- no al eje de nuestra Galaxia, y ante el milln y medio de aos luz que se necesitan para llegar a la prxima Galaxia, pareciera ridculo dar alguna importancia al continente latinoamericano. Sin embargo, es necesa-
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rio comprender que si el espacio terrestre recobra to- do su antiguo centralismo en el universo es debido a que, sobre l, el fenmeno humano existe y lo in- cluye en su propio mundo (10) .
En nuestra esfera terrestre Amrica Latina queda limitado en nuestro tiempo despus de la prdida de California, Texas y otras tierras, que pertenecieron a Nuestra Espaa y Mxico por el paralelo de los 32 grados de latitud norte y 54 grados de latitud sur, poseyendo as algo ms de 21 millones de km 2 de las tierras emergidas sobre los mares el 15 por ciento de la superficie habitable mundial. Dividida casi en su centro por el Istmo de Panam, se extiende larga- mente en su meriodianidad, con sus 20 mil kilmetros de costa atlntica y sus 10 mil kilmetros de norte a sur. Esto, evidentemente, ser siempre tanto en la poca de predominio del Pacfico (pre-historia), co- mo del Atlntico historia latinoamericana) una enorme dificultad para realizarse como un todo (11) .
Por el Norte, en el extremo de la larga geografa americana, existi el puente por el que el hombre pe- netr en nuestras tierras, hace unos 35 a 10 mil aos a. JC. entre la segunda y ltima glaciacin, y des- pus de isla en isla por el Pacfico, que muestran las ininterrumpidas influencias polinsicas.
El drama de la humanidad amerindiana, a causa de su inmensidad espacial, consiste en no haber jams sabido aprovechar las experiencias de los otros hom- bres, del Viejo Mundo, necesariamente ms nume- rosos. Amrica a pesar de sus dimensiones, no fue sino un satlite (12) .
Cuando un Fernndez de Oviedo deca: Cuntos montes ms admirables y espantosos que el Ethna o Mongibel, que Vulcano y Estrombol. (Y sin embargo) no han sido celebrados en tanta manera como lo han hecho los poetas e historiadores antiguos (13) . Cuan- do Oviedo deca esto olvidaba que el espacio y la be- lleza no son valores intrnsecos, sino referidos a una conciencia que los pueda vivir como propios.
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El mundo antiguo est transido de la historiedad judeo-cristiana, nos habla a cada paso, en cada puebli- to, catedral u obra de arte, de un pasado, de un pasado humano, de una Historia y hasta de una Historia Santa.
En cambio nosotros, cuando caminamos sobre nuestras tierras latinoamericanas, la naturaleza se nos presenta como un objeto, inalienable, inaprenci- ble, como una cosa, un instrumento. Los primitivos ha- bitantes americanos que dieron con la civilizacin Inca y mayo-azteca su fruto ms adulto tenan una hermandad con el Espacio americano que los actua- les habitantes hemos perdido al menos los descen- dientes de europeos, los mestizos y los indios que han cambiado de comarcas. Para el amerindiano ca- da riachuelo, cada caada, cada montculo tena un nombre; cada cerro su huaca, cada llanura sus espri- tus. Era un espacio viviente, sagrado, diologante, era en verdad parte del mundo intencional humano. Hoy, slo es un objeto que succiona, donde nos perde- mos. Sin embargo, ni para el indio ni para nosotros nuestro Espacio nos habla de Historia. Para el indio nuestro Espacio, nuestra Naturaleza americana es un hierofana; para nosotros, los hombres actuales de una civilizacin latinoamericana la Naturaleza es una cosa. En Asia y Europa, la naturaleza, es espacio es el lugar de una historia.
2. MITO Y DEMITIFICACIN
Pero no slo el espacio pareciera luchar contra la historia en Amrica Latina, sino un resorte muy pro- pio de nuestra conciencia cultural.
La historia es aprendida dentro de una cierta pe- riodificacin; es decir, fijando ciertos momentos den- tro de los cuales se comprende lo acaecido en len- guaje hegeliano seran las diversas Gestalten, etapas, momentos histricos. Es bien sabido que nuestra historia ha sido escrita por cierto grupo de personas cuya labor intelectual se mezcla, al mismo tiempo,
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con intereses polticos. Puestos a escribir historia no dejan por ello de pretender modificarla. Cada uno de ellos ha elegido un punto de partida. Dicho momen- to de gestacin es considerado como un absoluto, es decir, el tiempo histrico es reemplazado por el tiem- po mtico (14) , pues la conciencia mtica no ha desa- parecido en los tiempos modernos (15) .
Cuando los acontecimientos humanos son eleva- dos a la categora de mito pierden su realidad, y, al mismo tiempo impiden a la conciencia transformarse en una autoconciencia que sea capaz de producir la autoevolucin. Es necesario demitificar la historia para transformarla en el medio privilegiado de forma- cin de la conciencia colectiva (16) . Esto significa destruir los particularismos que impiden una com- prensin real de los fenmenos. Para ello es necesa- rio evadirse de los marcos provinciales, y an nacio- nales de la historia, para situar los acontecimientos dentro de los marcos de la Historia Universal. Dicha Historia, fundndose en la prehistoria y en la paleon- tologa se entronca con la evolucin de la vida y del mismo cosmos. Querer explicar nuestra historia lati- noamericana partiendo del siglo XIX, del siglo XVI o slo de las culturas prehispnicas, es perder la vi- sin adecuada para su autntica inteleccin (17) .
Hay grupos que fijan el punto de partida de la his- toria latinoamericana en las revoluciones sean las de Bolivia o Cuba. Explican la evolucin y el senti- do de nuestra historia presentando el valor universal de dichos acontecimientos, y negando los perodos anteriores es decir, el liberal, capitalista y oligr- quico de inspiracin positivista. Las figuras que han tomado parte, o que han originado dichas revolu- ciones son elevadas al nivel del mito y se transfor- man en banderas de estos movimientos (17) . Se deso- lidarizan, en primer lugar, de todo lo pasado, y, con ello, se tornan inocentes un estado anlogo a la impecabilidad paradisaca de todo el mal y la in- justicia presente y pasada. Absolutizan o exaltan el tiempo de la agona inicial, del caso desde el cual ema- nar el orden: la revolucin es la muerte de donde
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procede la vida como la semilla del culto agrario (19) . Es un elemento necesario en el temperamen- to dionisaco.
Otros, en cambio, luchando contra los revolucio- narios han edificado su construccin econmica y cultural sobre los cimientos de un confuso lmite que abarca la primera parte del siglo XIX desde 1808 a 1850 aproximadamente, cuando se produce la ruptura con la poca colonial. All encuentran su origen los liberales criollos, el capitalismo nacional, el poltico oligrquico, el intelectual positivista, que produjo el movimiento de universalizacin y seculari- zacin de nuestra instruccin pblica. Su tiempo ori- ginal es el acontecimiento arquetipal de la Emancipa- cin que niega el tiempo colonial y con ello a Espa- a y el cristianismo. En nuestros panteones nacio- nales espacio igualmente mtico se eleva el cul- to a hombres que, desfigurados muchas veces de sus perfiles reales, dejan de ser un autntico ejemplo pa- ra las generaciones posteriores. Aisladas cada una de las historias nacionales, se tornan incomprensibles coexistentes y hasta contradictorias Quin sabe apreciar en Argentina a Bolvar o en Colombia a San Martn? __________
Hay otros que amplan su horizonte hasta el si- glo XVI. Para ellos la poca de oro de Amrica est en el pasado. Hablarn slo de Cristbal Coln, de Isabel y Fernando, de Corts o Pizarro no se habla- r ya ni de Castro, de Rivadavia o Avellaneda, sino mas bien de Carlos y Felipe. As como el liberal ne- gaba Espaa, as el hispanista extremo negar la Eu- ropa protestante y por ello mismo la Latinoamrica positivista. As como el revolucionario negar el capitalismo, as el hispanista negar el renacimiento que desembocar en el mecanicismo industrial ya que el renacimiento espaol, de tipo literario, filosfi- co y teolgico (quiz por la falta de carbn y acero) ser desplazado por el renacimiento italiano, renano, de los Pases Bajos e Inglaterra. Mitificando el si-
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glo XVI se desrealiza Amrica y se la torna incom- prensible en el presente. __________
Por ltimo, se ha originado en Amrica un movi- miento de gran valor social, moral y antropolgico, pero no excento, igualmente, de una cierta mitifica- cin. En aquellos territorios de antiguas grandes cul- turas indias ha nacido el importante movimiento indi- genista. Descubre la dignidad de persona humana, de clase social, de alta cultura, del primitivo habitante de Amrica, y trabaja en su promocin, educacin, civi- lizacin. Sin embargo, cuando se presenta la poca pre-hispnica como aquella en la que el indio viva en paz y orden, en justicia y casi bienaventuranza, se cae nuevamente en el mito es decir, fuera de la Histo- ria real. Es bien sabido que las ms altas culturas pre-hispnicas no superaron el perodo calcoltico es decir, ms de 6 mil aos de distancia cultural con respecto al invasor hispano. El Imperio gue- rrero de los Aztecas con sus luchas sus sacrificios humanos continuos no posea mucha ms justicia que el orden establecido en Mxico desde la Segunda Audiencia. El Imperio Inca que lleg a imponer un orden ejemplar en sus territorios, quiz no superado an en el presente en esas mismas tierras posea, sin embargo, un sistema de nobleza y oligarqua, de impuestos y tributos que estaban lejos de significar para el indio libertad o cultura. _________
Hemos querido analizar rpidamente las posicio- nes existenciales de algunos grupos vigentes en Am- rica Latina, para comprender la necesidad de supe- rarlos, sin negar a ninguno de ellos, sino ms bien asumirlos en una visin que permita realizar los va- lores positivos de cada uno de ellos.
3. AMRICA LATINA EN LA HISTORIA UNIVERSAL
Es necesario desbordar los puntos de partida mticos para internarnos sin lmites ya en todo el pa-
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norama de la historia simplemente humana, en la cual nosotros, latinoamericanos, somos una parte, parte reciente y hasta marginal hasta que no tomemos conciencia colectiva de nuestro puesto y funcin a cumplir en ella. Las posiciones que parecieran an- tagnicas: indigenismos extremos que parecieran an- ralismos o marxismos, deben ser asumidas en una vi- sin que las trascienda unificndolas. Es la Aufhebung (20) , la anulacin de la contradiccin aparente por una positiva asumpcin ya que descubrindose el phy- lum de la evolucin, el tronco mismo de la vida, se percibe el conjunto y su sentido, es decir, la direccin de la flecha.
Latinoamrica se nos muestra heterognea e in- vertebrada, como un proceso constituido por influen- cias extranjeras (21) , no por creacin sino por reac- cin, no desde adentro sino artificial y desorganiza- damente desde afuera. Muchas ideologas europeas, que guardan en Europa un cierto equilibrio en su pro- pio sistema, cuando cruzando el Atlntico a modo de prisma se tornan mitos, y como el electrn fue- ra de su tomo produce muchas veces un desequili- brio difcil a orientar. Mientras Amrica Latina no descubra su mdula en torno a la cual pueda crear ho- mogneamente su propia civilizacin y cultura, ser, como lo ha sido hasta ahora, un satlite con una cier- ta autonoma ms otorgada por la distancia que por resistencia positiva.
Para ello debera poder descubrirse claramente el lugar y la funcin de Amrica Latina dentro del hu- so que se utiliza esquemticamente en la representa- cin de la evolucin de la Humanidad. Desde e1 vrti- ce inferior origen de la especie humana en un mo- no o polifilismo, por un proceso de expansin geo- grfico y diferenciacin racial y cultural, se alcanza el momento en que por comprensin espacial y con- vergencia interpersonal o social, se va confluyendo hacia una civilizacin universal. Amrica Latina aun- que tarde, pues el hombre tiene sobre el globo ms de 1 milln de aos nace en la historia en el mo- mento de comprensin y convergencia (un ejemplo,
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entre otros, es que la lengua de nuestro continente no se ha separado en dialectos, desde el siglo XVI, sino que tiende a una mayor unidad todava).
Existe una Amrica pre-histrica que fue desor- ganizada y parcialmente asumida en la Amrica his- pnica. Esta, por su parte, fue igualmente desquicia- da y no del todo conservada en la Amrica de las na- ciones emancipadas, con mayor o menor sentido de su identidad, proveniente de las antiguas culturas y las Audiencias coloniales. Sin embargo, latinoamri- ca, si es que nace, nacer en nuestro siglo.
a) La pre-historia americana (22)
El centro de nuestra pre-historia es el Ocano Pacfico. La primera edad americana mira hacia el Oriente por el Oeste (23) , hacia el centro norte del continente asitico a lo que llamaramos el corazn de los pueblos euro-asiticos, entre los cuales (aun- que muy reciente) se encuentran los indo-europeos.
El hombre amerindiano no procede slo tnica- mente del Asia, sino igualmente por la estructura de su conciencia cultural y religiosamente. No quere- mos decir con esto que las civilizaciones americanas fueron importadas ya hechas del Asia, pero derivan de las asiticas original y estructuralmente (24) . La gran estepa euro-asitica (de los Crpatos al Khingan, limitada al Norte por la Siberia y al Sur por el Tbet y los Caucasos) se encuentra siendo el centro de las grandes civilizaciones primitivas (Minoica, Sumeria, Indus, Shang) (25) ; de esas mismas regiones, miles de aos antes partieron por el estrecho de Bering y las islas Aleutianas los primeros americanos. Des- pus, por la influencia polinsica, y mezclando y pro- gresando segn sus propios descubrimientos la Am- rica nuclear produjo sobre las mesetas mejicana y peruana las grandes civilizaciones amerindianas.
La fisonoma de nuestro continente, en la poca que lleg el primer hombre era casi idntico a la pre- sente (26) . Desde aquel momento hasta el descubri-
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miento colombino, los indios, en su conjunto, no ha- ban superado el neoltico; algunos haban alcanzado la edad de bronce, ignorando la utilizacin tcnica de la rueda, la fabricacin de la alfarera rotativa, el vi- drio, el trigo, el arroz. Con ellos debemos descartar un posible contacto con las civilizaciones de China, Japn o la India (27) .
Sin embargo, no conocemos casi nada de la vr- tebra cultural que justifica el inmenso polimorfismo racial, cultural, lingstico del hombre pre-hispnico americano.
Como hemos dicho, sin embargo, es al nivel del hogar csmico intencional (28) el ncleo tico-mi- tico donde la semejanza con los pueblos euro-asi- ticos es mucho mayor. Los pueblos amerindianos son evidentemente pre-semitas, lo son necesariamente por su ubicacin geogrfica, por su desarrollo cultu- ral, con una problemtica de fondo semejante a la que tendrn los indo-europeos: la visin cosmognica, la eterna repeticin del Gran Ao, la consideracin de la naturaleza como hierofana, en fin, por las grandes ar- ticulaciones de la conciencia, an la base indgena pre-existente (29) en Amrica, se relaciona con el Asia.
Es necesario, entonces estudiar la estructura de la conciencia de los pueblos pre-semitas del frica y Asia, donde desde hace ms de un milln de aos el hombre preparaba ya los fundamentos de nuestra pre- historia americana.
b) La proto-historia americana (30)
Los primeros antecedentes de nuestra historia tienen su centro geogrfico-cultural que se va despla- zando durante los cinco ltimos milenios desde el desierto arbico (hogar de las culturas semitas, n- madas que opondrn su Weltan-schauung a la de los Indo-europeos: helnicos, hititas, persas, arios-hin- des, etc.) (31) . Desde el desierto ese centro cultural se fue trasladando hacia la Media Luna Egipto, Si-
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ra y Mesopotamia el Mediterrneo Oriental, des- pus todo el Mediterrneo el Mare nostrum, y por ltimo el centro del continente Europeo en la po- ca que el Islm (igualmente semita) dividi el Medite- rrneo obligando a la Cristiandad a encerrarse en el continente).
Toda esta primera historia tiene sentido con res- pecto a Amrica Latina si es que consideramos aten- tamente que toda ella dar como fruto maduro el hombre hispnico, no slo conquistador de Amrica, sino futuro habitante, y an ms, sustancia misma de la civilizacin, del ethos y del ncleo tico-mtico de nuestro continente.
Cuando un inocente catecismo del Concilio de Lima III (1582-83) enseaba en quechua y aymar a los indios del Imperio Inca que el trascendente Dios era creador del universo, debemos remontarnos hasta el antiguo AKAD (primera invasin semita-babilnica contra los Sumeros) para rastrear los primeros ante- cedentes de esta estructura metafsica que constituye uno de los pilares del foco intencional judeo-cristia- no. Jams un indio, un chino, un hind, un griego, un ibrico hubiera usado un tal concepto (creacin).
Es de los pueblos semitas, especialmente Israel, de donde hemos recibido las estructuras fundamenta- les con las que valoramos la existencia, la sociedad, la historia, el cosmos (32) . Unos XX siglos antes de nuestra Era, en Palestina, un pueblo comenzaba una experiencia nica en la Historia Mundial: descubra por primera vez el sentido histrico de la existencia humana, la trascendencia del Creador y con ello demitificaba y lideraba el cosmos, la solidaridad en torno a una Alianza libre e intersubjetiva.
Cuando un pobre y heroico misionero hispnico ensear en el siglo XVI a los indios el declogo de Moiss, ser la misma conciencia que tiene su origen en el desierto arbico que cumple una nueva difusin as como por el judeo-cristianismo los pueblos del Imperio Romano, y despus los indo-germanos, se in- corporaron igualmente a la dicha conciencia. Cuan-
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do Bartolom de las Casas leyendo el Eclesistico (en verdad el Ben Shira) se convierte a la causa de la jus- ticia, lo hace en consonancia a los profetas de su pue- blo: el semita. Esta larga historia, de los Imperios Egiptos, Sirios, Persas, Griegos, del Renacimiento, hasta llegar a la explosin naviera de un Portugal primero, y despus de Espaa, significa la prime- ra parte de nuestra historia. Espaa, joven en espri- tu, fuerte en las armas por la lucha de la reconquis- ta era el pueblo ms adecuado para realizar la con- quista sistemtica del mundo (33) como dice Alfred Weber.
c)La historia de Amrica no-anglosajona
Definimos negativamente nuestra Amrica (no- anglosajona), porque pretendemos utilizar tcnica- mente las denominaciones positivas: la Edad Antigua, la Cristiandad Colonial o Hispanoamrica; la Edad Me- dia, la noche oscura o las Naciones emancipadas; la Edad Contempornea o Latinoamrica. Hispano-am- rica debe considerrsela como una provincia lejana, sui gneris, dependiente de las Coronas hispnicas, Castellana o portuguesa. La segunda, desde la eman- cipacin, significa el parcelamiento bajo el poder de Inglaterra, Francia (en lo cultural) y Estados Unidos que constituirn las Naciones nacidas de las provin- cias coloniales. En el presente, desde hace algunos aos, por primera vez, comienza a nacer Latino-amri- ca, una aspiracin ms que una realidad (34) .
El centro de la Historia latinoamericana es el Atlntico Norte signo de nuestra dependencia. Si la integracin latinoamericana se efectuara, por pri- mera vez, el mismo continente latinoamericano sera el centro de nuestra civilizacin y cultura.
aa) La Cristiandad Colonial, Hispanoamrica (siglos XVI-XVIII)
Es verdad que con las ligeras Dakkar (35) llega- ron a Amrica los Vikingos. En el 986 Bjarni divis
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desde Groelandia la futura Amrica; el mismo Leif (992), y despus Thorvald y Thorstein la denominaron Desolacin (Helluland) (36) . Sin embargo, descu- brir una tierra no es slo verla o pisarla, sino incorpo- rarla, introducirla en el propio mundo. El descubri- miento geogrfico de Amrica es obra de Coln y Castilla. Slo en los siglos, sin embargo, la constitu- cin de una conciencia permite realizar el descubri- miento humano de Latinoamrica y esta obra est cumplindose en nuestro siglo XX (37) .
Hispanoamrica naci del choque de la civiliza- cin, del ethos y del ncleo tico-mtico amerindiano e hispnico. Inmensamente ms desarrollada, la civi- lizacin hispana se impuso rpidamente en 1550 puede decirse que la conquista haba terminado. Sin embargo, el ethos indio y su divisin del mundo sobrevivirn muchos siglos, puesto que, habindose desorganizado la estructura social, quedarn disper- sos pero firmes en las conciencias muchos elementos prehistricos la vida rural de nuestras naciones son un testimonio inequvoco. Sin embargo, con el tiempo, el mismo ethos y la mdula intencional his- pnica se impone, pero adquiriendo matices propios, latinoamericanos (38) .
En la direccin del Archivo de Indias de Sevilla puede contemplarse el texto capital de la primera constitucin de Amrica Hispnica de la Nueva Cristiandad de estas Indias, como escriba Toribio de Mogrovejo (39) : la bula de Alejandro Papa VI, del 3 y 4 de mayo de 1493, Intercaetera, por la que se da a la conquista el sentido de la expansin de un Reino Catlico, que incluye el dominio econmico, cultural y poltico y la difusin religiosa (40) .
La concepcin de la vida, de las instituciones, de las relaciones humanas eran las de una tarda Edad Media, donde la Monarqua, la nobleza y el clero junto con los comerciantes dirigan los destinos del pueblo.
Entre los siglos XV al XVIII naci en Amrica una verdadera civilizacin para la gloria y desastre de Es-
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paa y Portugal. Sus Universidades desde la prime- ra de Santo Domingo, fundada en 1537... ms de 20 en el siglo XVIII, segn el estilo de Salamanca, Alcal y Coimbra, sus gobiernos eclesisticos con sus pri- meros Obispos en 1504 1511, sus Arzobispados des- de 1546, pasaban las Dicesis el nmero de 30 al fin del siglo XVI, sus gobiernos civiles los Virreina- tos, Audiencias, Gobernadores, Cabildos, etc., sus misiones organizadas en Doctrinas y Pueblos que hi- cieron conocer la Weltanschauung y la vida cristiana desde California hasta la Patagonia en especial con el mtodo de las Reducciones, la agricultura y las industrias ms diversas y a veces en gran escala aunque siempre bajo el monopolio del mercantilismo de la metrpolis muestran su esplendor. Al fin de siglo XVII podra decir Alexander von Humboldt, un objetivo visitante extranjero:
Ya que he tenido la ventaja, que pocos espao- les pueden disputarme, de visitar sucesivamente Ca- racas, La Habana, Santa Fe de Bogot, Quito, Lima y Mxico, y de que mi posicin me pusiera en relacin con hombres de todas las clases sociales, me permi- tir exponer mi opinin sobre los diversos grados de civilizacin que ha alcanzado la sociedad en cada co- lonia... Me ha parecido que hay una tendencia vigoro- sa por los estudios profundos de ciencias en Mxico y Santa Fe; ms gusto por las Letras y cuanto alhaga una imaginacin ardiente y movediza en Quito y Li- ma; mayores luces sobre las relaciones polticas de las naciones y ms extensa comprensin sobre el es- tado de las colonias y la metrpolis en La Habana y Caracas. Las mltiples comunicaciones con el comer- cio europeo, y ese mar de las Antillas que hemos ca- racterizado antes como un Mediterrneo, han influido poderosamente sobre los progresos sociales en la is- la de Cuba y en las bellas provincias de Venezuela (41) .
La decadencia borbnica, la emancipacin, la di- visin de los virreinatos y audiencias entregaron las aisladas naciones en manos de los nuevos amos del mundo. E1 dominio del Atlntico haba pasado de Ho-
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landa a Inglaterra. Hispanoamrica objeto de las nue- vas potencias se separa de Espaa, y se aisla mutua- mente las regiones dirigidas por las antiguas capita- les. La tibetizacin o soledad nacional ha comenzado.
bb) La Revolucin de la oligarqua criolla y naciona- lista (siglo XIX)
Desde 1808 comienza en Amrica una nueva poca. La administracin y e1 monopolio metropolita- no, es reemplazado por el gobierno y el monopolio de la oligarqua criolla que rpidamente entrar en co- municacin con las nuevas potencias econmicas ca- pitalistas: Inglaterra y Estados Unidos, y Francia, aun- que esta ltima, sobre todo, en el campo cultural. La ideologa de la nueva clase ser en parte la que inspir la Revolucin Francesa. Es as que se pasa de una Cristiandad americana colonial (cerrada al solo influjo hispnico) a un racimo dispar de naciones ins- piradas en el liberalismo republicano, capitalista y despus positivistas. Todo esto, evidentemente, no se realiz en un da, sino que fue necesario todo el siglo XIX, para que la nueva clase impusiera su estilo se fue pasando, lentamente, de un conservadurismo eman- cipador a un liberalismo capitalista y terrateniente, de un Bolvar a un Santander y por ltimo a un Oban- do (1852).
El perodo anterior era, sobre todo, el empuje del inmigrante hispnico el que fue produciendo el avan- ce de la antigua civilizacin; en la nueva etapa, fue el criollo (en algunas regiones, como en el Plata, el ex- tranjero) que participaba en la aristocracia colonial, el que cre los medios de gobierno y exploracin eco- nmica.
Mientras tanto, la Iglesia colonial agonizaba casi, faltndole Obispos, habindose cerrado sus semina- rios, incendiado sus bibliotecas, perseguido a sus cl- rigos por una cada vez ms insistente seculariza- cin.
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En el plano ideolgico rotas las limitaciones de la inquisicin la lite pensante pudo abrirse al mun- do especialmente a Francia producindose as una universalizacin cultural.
Se constituyen las nacionalidades, aparece una clase capitalista, se establece un sistema liberal, pe- ro, al mismo tiempo, subsiste una estructura social colonial: los indios a veces continan su vida como en las pocas pre-hispnicas, las poblaciones rurales su- midas en la impotencia ante un espacio desmesurada- mente grande y sin posibilidad de comunicaciones.
La misma oligarqua criolla pas en el siglo XIX por dos perodos:
Expresin de las necesidades modernas y fundamentales del pas, ella debe ser comercial, industrial y econmica, en lugar de militar y gue- rrera, como convino a la primera poca de nues- tra emancipacin escriba Juan Bautista Al- berdi, en el libro que fundament la Constitucin argentina de 1853 (42) .
La oligarqua criolla conservadora, de tipo hisp- nica, mas bien guerrera o permitiendo el gobierno del caudillo, fue poco a poco desalojada por la oligarqua criolla liberal, universitaria, capitalista de tipo indus- trial y positivista. La ruptura, entonces, con el pasado colonial se produce aproximadamente en torno al ao 1850 (43) .
cc) La Edad Contempornea o la revolucin popular latinoamericana
En nuestro tiempo aunque anunciada en algn modo por la Revolucin Mexicana de 1917 se co- mienza a producir la toma de conciencia popular, y de un sistema oligrquico, liberal y capitalista, se debe- r pasar a un gobierno en que la participacin del pue- blo transforme las estructuras en un sistema popular:
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una democracia en la lnea de la socializacin latino- americana.
Cuando se habla de revolucin en Amrica Latina se quiere significar la necesidad de la re-estructura- cin del sistema agrario, urbano, gubernamental, edu- cacional, social, etc. Pero, en ltimo trmino, la di- cha revolucin es un cambio de lites, de valores: las oligarquas capitalistas y liberales fuerza viva toda- va representada por los empresarios, propietarios y terratenientes, con sus partidos tradicionales que le son fieles, se ven rodeadas por nuevas fuerzas que pretenden el poder: las juventudes universitarias con nueva inspiracin, los sindicatos, los partidos nacidos de las exigencias del siglo XX (internacionalismo y socializacin), la conciencia de la poblacin rural na- ciente, la presin de las multitudes urbanas relegadas a las favellas, los barrios de nylon, villas miserias, sectores callampas, etc... Y por ltimo, la nueva fuer- za nacida de la incipiente industrializacin: el prole- tariado. Todas estas fuerzas nuevas no encuentran lu- gar ni institucional, ni econmica, ni espiritualmente en las antiguas estructuras. Por su parte, la Iglesia Catlica, renaciente despus de una noche oscura, comienza a desolidarizarse de las oligarquas para re- novar el espritu misionero del siglo XVI.
Es en este momento en que, por la informacin de las masas, se toma conciencia del estado de pobre- za e injusticia en que nos ha sumido un sistema capi- talista, no slo nacional, sino principalmente mundial. Amrica Latina es uno de los sectores mundiales en los que el subdesarrollo o emergencia, como dira Sukarno es el fruto necesario del desequilibrio ins- titucionalizado y estable que han constituido los pue- blos altamente industrializados Amrica del Norte, Europa y Rusia (44) .
Esta toma de conciencia es irreversible. Pero al mismo tiempo, nuestro pueblo, no est dispuesto a to- mar la estrecha senda de la austeridad China, sino que pretende realizar la revolucin en la libertad y el consumo. No quiere sacrificar al futuro el presente,
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aunque se propone producir un futuro mejor. He all una dificultad, pero al mismo tiempo un camino pro- pio de la democracia socializante latinoamericana. No debe ser un puro socialismo comunista, ni un de- mocratismo liberal. Debe ser una democracia en la lnea de la socializacin y profundamente latinoame- ricana.
d) Interpretacin desde el futuro
Como hemos ya dicho nuestra evolucin latino- americana pareciera no tener una columna vrtebra central. Si alguna vez comenz a tenerla fue en la poca colonial, por esto, Simn Bolvar convocando el Congreso Latinoamericano de Panam de 1826 preten- di continuar el movimiento de convergencia. Sin em- bargo, los profetas no son odos en su tierra. Ser Monroe, y por otros motivos muy distintos, el que lanzar el Panamericanismo bajo la gida de Estados Unidos. Las reuniones panamericanas iniciadas por la de Washington en 1889 y seguidas en 1901, 1902, 1906, 1910, 1923, 1928 no significan una solucin. El Panamericanismo sin Latinoamericanismo no tiene sentido. La primera asamblea parlamentaria latino- americana realizada en Lima el 11 de diciembre de 1964, abre una nueva etapa y es una gran esperanza debe reunirse nuevamente en julio de 1965.
La coordinacin de la civilizacin latinoamerica- na agropecuaria, industrial, econmica, poltica... es un paso necesario para poder recibir adecuadamen- te los beneficios de una civilizacin que se universa- liza. Es decir, la participacin adecuada de los pases latinoamericanos en la civilizacin mundial que se avecina, slo puede cumplirse acabadamente si exis- te real, econmica y polticamente: Latinoamrica.
En el nivel del ethos social, igualmente, es nece- sario que Latinoamrica recobre su temple, su estilo, su manera propia de encarar la vida. Para ello ser ne- cesario incrementar los contactos de las juventudes, de los sistemas educacionales, de las universidades, de los dirigentes.
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Es necesario incrementar un ethos de solidari- dad social, internacional, donde la austeridad tenga lu- gar en la vida para saber luchar por un futuro mejor (46) .
En el nivel an ms profundo del ncleo tico- mtico o de los ltimos valores de nuestra comunidad de naciones, debemos estudiar y exponer claramente a nuestros pueblos la milenaria evolucin de nuestra tradicin viviente, para que, entrando en la civiliza- cin mundial podamos aportar nuestra personalidad propia, nuestra escala de valores, nuestra historia pre- sente en la identidad de la autoconciencia de nuestra existencia colectiva.
A los dirigentes, los gobernantes, los intelectua- les les toca conducir nuestros pueblos hacia la unidad futura a la que nos arrastra una convergencia univer- sal comenzada hace ya algunos siglos por la historia mundial. Pero esta convergencia, si no traicionamos nuestra tradicin, nos exige mucha cautela para des- cubrir, concienzalizar, proponer a nuestro pueblo aquello que de original tenemos y debemos aportar al mundo.
Terminemos diciendo que en el caso de un Uni- verso convergente el centro de unificacin (a fin de cumplir su funcin motora, colectiva y estabilizadora) debe ser reconocida como pre-existente y trascenden- te... Si, al fin de cuenta, los centros reflexivos del mundo no sern efectivamente ms que uno con Dios, este estado se obtiene, no por identificacin (Dios devendra todo), sino por la accin diferencian- te y comunicante del amor (Dios todo en todos). lo que es exactamente ortodoxo y cristiano (47) . ___________ La historia latinoamericana, al fin, debe enten- derse plenamente desde un plano escatolgico, y as lo hace Teilhard de Chardin, porque si perdemos de vista el fin trascendental, la misma inmanencia pier- de absolutamente su sentido. Pero no es aqu el lugar de plantear la relacin entre escatologa e historia la- tinoamericana.
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III
CONCIENCIA CRISTIANA LATINOAMERICANA
Es necesario poder discernir lo que sea la con- ciencia, la autoconciencia latinoamericana, y la auto- conciencia cristiana de Latinoamrica, para as vis- lumbrar un neo-humanismo configurado por las exi- gencias de nuestro presente dramtico y revoluciona- rio.
1. CONCIENCIA Y AUTOCONCIENCIA
Cuando hablamos de conciencia no nos referimos a la mera conciencia psicolgica (48) , ni a la concien- cia individual (49) , sino a la conciencia histrica y co- lectiva (50) que se ha dado en llamar intersubjetivi- dad (51) . El hombre no es un espritu ni un cuerpo, sino ambos indisoluble y substancialmente unifica- dos. La relacin de cuerpo a cuerpo en el espacio permite descubrir una subjetividad en el otro, una interioridad, que siendo recproca y original constitu- ye la conciencia interpersonal (52) . Ampliando esta descripcin, y ubicndonos en el plan socio-histrico podemos hablar de la Conciencia de un pueblo (53) , del Espritu de una nacin, comunidad, sociedad. En
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este sentido, la conciencia no se constituye en los hechos histricos, sino que, como nos deca Merleau- Ponty, son los hechos histricos los que existen pa- ra ella (54) , siendo la conciencia el antecedente de todo hecho temporal. Esa conciencia, por un acto que le es propio, puede llegar a tomar conciencia de s misma (autoconciencia) (55) . En la historia de un hombre, y sobre todo de un pueblo (56) este momen- to es de suma importancia, porque marca como un salto cualitativo en la historia. La conciencia se opo- ne a s misma, se distancia de las cosas de la co- sidad (57) entre las cuales se encontraba alienada, perdida, como extranjera a s misma, exteriorizada en los tiles sin tener dominio sobre ellos. Hay cier- tos momentos en la vida, en la historia, momentos crticos, edades originales, donde gracias a un desqui- cio es decir, salindose de los cauces normales la conciencia se vuelve a s misma y hacia las otras conciencias para reconocerse como subjetividad, co- mo una interioridad autnoma, suficiente (58) .
Esta toma de conciencia se ha producido en ca- da pueblo que ha cumplido alguna funcin en la his- toria universal: Grecia tuvo su siglo de Pericles, Ro- ma la de sus Csares, Israel la de sus profetas, Eu- ropa su siglo XIII, Espaa su siglo de oro, Alemania fue despertada por la generacin hegeliana (59) . Y bien, creemos que Amrica Latina le toca en nuestro tiempo liberarse de la enajenacin, de la alienacin en la que se encuentra postrada tanto como civiliza- cin que como cultura.
2. AUTOCONCIENCIA LATINOAMERICANA
Creemos que ha habido en Amrica hispnica tres momentos y por lo tanto tres generaciones, porque la toma de conciencia colectiva e histrica determina una "generacin" simultneamente, tres edades decisivas de su historia, en los que la moder- nidad, invasora se ha opuesto a una tradicionalidad bien instalada. La primera, fue la de la invasin co- lonizadora, bajo el temple del conquistador guerrero
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y el heroico misionero (poca finalizada aproxima- damente en 1550), que configuran despus la socie- dad colonial y la cristiandad amrico-hispnica. La segunda, fue la generacin criolla que comenzando por ser conservadora e hispnica desde 1808, rompi con su pasado en torno al 1850-1870, adop- tando la cosmovisin liberal y positivista. Destruyen- do las instituciones coloniales, esta generacin abri Amrica hispnica y constituy las naciones latino- americanas, por medio de las tcnicas que lenta- mente fue introduciendo.
La tercera poca la estamos viviendo, y signifi- ca el nacimiento de la conciencia popular, de las re- voluciones en la lnea de la socializacin, superando las posiciones tradicionales conservadores y libe- rales, y los estrechos nacionalismos, para entrar a jugar en el plano de la integracin latinoamericana y mundial.
Cada momento anterior ha tenido su poca de entusiasmo y expansin, y despus su decadencia y hermetismo. Lo que Ortega denomina la tibetiza- cin.
Lo cierto es que el estancamiento de las fuerzas tradicionales, y las dictaduras, han permitido tomar conciencia de su misin a una nueva generacin la- tinoamericana y entre ellos, especialmente, una nueva generacin cristiana (la primera generacin cristiana constituida por laicos y con ciertos lazos de unin latinoamericana). Ser muy difcil actuar en Amrica Latina sin tener en cuenta la autoconciencia latinoamericana de estas juventudes.
3. CONCIENCIA Y AUTOCONCIENCIA CRISTIANA
El cristianismo, es bien sabido, es mucho ms que una cosmovisin o una moral. Ante todo es una relacin intersubjetiva, interpersonal. El objeto pro- pio, el constituyente esencial del cristianismo, no es una idea, una ideologa, ni una moral, sino una Per- sona. En ltimo trmino no es sino una relacin en-
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tre las personas creadas e histricas en tanto par- ticipan existencialmente de la misma Interpersonali- dad divina. Por ello el cristianismo compromete toda la persona, a un nivel concreto, absoluto, radical.
Por cuanto compromete toda persona, el cristia- nismo tiene una cosmovisin, una moral el mar- xismo, en cambio, es una ideologa y una moral, un sistema de donde se origina el partido y un tipo de sociedad.
El cristianismo, no como esencia sino como su elemento intencional tiene una cosmovisin, un mo- do de ver, de juzgar, de obrar en el mundo natural, profano. Si la visin cristiana del hombre, de la his- toria y el cosmos no tuviera ninguna incidencia en lo real temporal, el cristianismo sera un supernatura- lismo intil y quiz an el opio del pueblo (60) , tal es, al fin la posicin nestoriana (61) que defenda en Jesucristo la existencia de dos personas (sepa- rando radicalmente lo sobrenatural de lo natural). Podra caerse en otro extremo el de los monofisi- tas, que pretendan la existencia en Jesucristo de una sola naturaleza, el de la identidad del cristia- nismo con un sistema poltico, econmico o social (los sistemas de cristiandad).
La conciencia cristiana debe situarse entonces claramente entre ambos extremos: la existencia, el compromiso cristiano no puede ser sino temporal, poltico, sindical, histrico, y sin embargo lo tras- ciende, es decir, nunca ser esclavizado, ligado por un sistema, cosmovisin o postura determinada.
Son justamente los profetas (pro-fem= el que habla ante o contra) los que saben tomar distancia, depurarse de la mera cosidad de la cotidianeidad, to- mar auto-conciencia cristiana de los acontecimientos y juzgarlos a la luz de la Fe en toda su heroica y trascendente exigencia. Un Bartolom de Las Ca- sas, un Pedro Claver, un Padre Hurtado en Chile son esos profetas que anuncian las exigencias cristianas, por muy duras que sean, a las conciencias adorme- cidas de su tiempo.
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4. AUTOCONCIENCIA CRISTIANA DE LATINOAMRICA
Veamos rpidamente, partiendo de los niveles analizados arriba, una indicacin posible para una re- flexin sobre la conciencia cristiana en nuestro con- tinente.
a) Autoconciencia cristiana y civilizacin latino- americana
En primer lugar, el cristiano consciente de las exigencias de su fe, debe enfrentarse resueltamente ante la estructura actual del sistema civilizador de nuestras naciones. Ante estas estructuras solo cabe una postura de reforma o de revolucin a fin de permitir a la gran mayora de nuestros pueblos, urbanos y rurales, las masas proletaria y del campe- sinado, beneficiar de los frutos de la civilizacin tc- nica, mundial y contempornea. Pero el sistema de la civilizacin latinoamericana (agricultura, industria- lizacin, infraestructuras, urbanizacin, etc.) est perfectamente trabado en un crculo vicioso. Los be- neficiarios de este sistema son aquellos que poseen la clave del ciclo, y stos son: las oligarquas crio- llas capitalistas y burguesas, y los capitales extran- jeros evidentemente norteamericanos.
Nuestra civilizacin latinoamericana no slo ha dejado de crecer, sino que decrece, aumentando sin embargo el nmero de sus habitantes que en vez de ser sus beneficiarios son sus prisioneros. Los tiles, los instrumentos de civilizacin que el hom- bre ha inventado, acumulado, transmitido, reproduci- do se transforma en un medio de alienacin, de des- humanizacin de la gran mayora.
La conciencia cristiana, autoconciencia de la historia, no puede sino armarse de la palabra y la ac- cin, y promover as una autntica reforma y re- volucin si fuera necesario en consonancia con sus postulados: la suma libertad del hombre ante los
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tiles inventados para el uso y no para la mutua ex- plotacin, ya que en los casos de necesidad todo es comn (62) ; el respeto supremo a la dignidad humana de los que sufren un sistema civilizador in- justo los campesinos, muchas masas urbanas, los indios, etc. o la dictadura.
b) Autoconciencia cristiana y "ethos" latinoamericano
En el nivel ms profundo, pero totalmente soli- dario del primero por cuanto el sistema de civiliza- cin condiciona y es condicionado por el estilo pro- pio de un pueblo, la autoconciencia cristiana se enfrenta con un ethos social profundamente estable- cido y difcil de discernir en Latinoamrica. As co- mo en el plano de la civilizacin es necesario rea- lizar una revolucin en la lnea de la socializacin, as aqu ser necesario igualmente una reforma para modificar el ethos burgus descubriendo las moda- lidades existenciales de un nuevo humanismo. La burguesa es un grupo, entre tantos, pero el ms influyente, de nuestra sociedad latinoamericana. Posee el espritu del capitalismo mundial en ese tan propio estilo de apropiacin privada, egosmo fami- liar, ascetismo en el trabajo, culto a la personalidad y al desarrollo de las cualidades de cada individuo, respeto por los que han alcanzado su misma clase, etc. evidentemente, todos estos factores no son negativos, pero pueden transformarse en un mo- mento de la evolucin de un pueblo, en trabas muy importantes para una etapa superior del progreso (63) .
Junto al ethos burgus del homo homini lupus coexiste un ethos pre-histrico. La resignacin pasi- va del sbdito y an del esclavo del Imperio Inca o Azteca, de la mujer del indio, de los vencidos, de los pueblos secundarios. Resignacin pasiva an- te el destino, tradicionalismo mtico y cuasi-religio- so de nuestros campos que nada tiene que ver con el profetismo y la responsabilidad histrica de la conciencia judeo-cristiana.
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Por ltimo, la indolencia propia del hombre que tiene lo absolutamente necesario y que permanece en su estado recibido sin creatividad. Rpidamente se transforma en indiferencia y hasta irresponsabili- dad social. No interesa destruir esto o aquello, pa- ga el Estado dicho y redicho tan latinoamericano.
Ante el egosmo, la pasividad, la resignacin, la indolencia, la indiferencia, la irresponsabilidad, el individualismo, el miedo a expresar su propio pen- samiento, debe levantarse un nuevo humanismo y en ello la autoconciencia cristiana tiene un gran pa- pel a cumplir de la solidaridad social, de amor al prjimo y en especial a los ms necesitados de la pobreza voluntaria de la burguesa. Una esperanza contra toda desesperanza, un entusiasmo contra to- do infortunio, una rebelda contra todo falso confor- mismo, una vehemencia por la justicia contra todo egosmo, un comunitarismo contra el pseudo indivi- dualismo, un personalismo que respete la dignidad y trascendencia de cada interioridad humana.
c) Autoconciencia cristiana y ncleo tico-mtico (64)
Ante los ltimos valores que justifican los com- portamientos de un grupo, la conciencia cristiana adulta se enfrenta ante una problemtica ms comple- ja que ante la mera civilizacin. En los tiempos de las cristiandades sea la Nueva cristiandad colonial ame- ricana o la europea medieval los valores de la ci- vilizacin se confundan con los valores cristianos. En esos tiempos, los valores religiosos del Islm, del confucionismo o el vedanta posean los lmites geo- grficos de sus respectivos Imperios, naciones o rei- nos. La civilizacin se unificaba con la religin, y esta era el fundamento de todo valor. En nuestro tiempo y gracias a la autonoma de lo temporal, consecuencia necesaria y exclusiva del Cristianismo (65) la masa se autonomiza y va tomando progre- sivamente un mayor poder de eleccin. La masa de nuestra civilizacin contempornea y mundial no
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solo las oligarquas, por medio de la informacin, el transporte, la movilidad, etc., conoce suficiente posibilidades para elegir personalmente (dentro del margen que la propaganda y el mecanismo colectivo le permite). Desde ese momento, diferentes cosmovi- siones son preferidas por diversos grupos, y la civili- zacin no es ya monoltica, unitaria: la civilizacin no coincide con un ncleo tico-mtico que es al mis- mo tiempo una religin o al menos el foco inten- cional central de la religin. Estamos en una civi- lizacin pluralista y profana, autoconciente de su li- bertad!
En el Imperio Romano, el cristianismo vivi den- tro de un mundo que posea un pluralismo relativo (66) , y fue en ese mundo donde no solo naci, sino donde creci y descubri su temple propio y univer- sal. El Imperio mediterrneo se ha dilatado y es hoy una civilizacin universal, y en esa civilizacin es ne- cesario saber valorar todo lo positivo tal como los primeros cristianos supieron ser romanos y apreciar lo que esto significaba, teniendo conciencia sin em- bargo que era necesario trascenderlo. Ante los l- timos valores, ante los fundamentos de nuestra civi- lizacin latinoamericana, la conciencia cristiana de- be saber sentirse solidaria de la primera generacin de cristianos misioneros que supieron distinguir entre civilizacin hispana y religin cristiana, sintindose indio con los indios aunque hubiera que luchar contra gobernadores y virreyes. Como un Bernardino Saha- gn o un Jos Acosta se debe hoy analizar esos va- lores positivos de nuestro pueblo para saber mostrar como el sentido de la evolucin atraviesa el mundo en un anhelo escatolgico Teilhard de Chardin, di- ra crstico.
La historia latinoamericana no la escribir exis- tencialmente un grupo ni siquiera el de los cristia- nos, sino todos los latinoamericanos. En la medi- da en que la conciencia cristiana sepa asumir todos los valores positivos podr cumplir su misin en nuestro continente.
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d) Autoconciencia cristiana y grupos sociales
Es evidente que una revolucin en el nivel de la civilizacin, una reforma contra el ethos social bur- gus, y la instauracin de una comunidad pluralista de derecho no puede realizarse sin tener bien en cuenta cules grupos sociales deben cumplir dicha tarea. La conciencia cristiana debe saber comprender la evolucin de nuestra vida social. En la cristiandad colonial, la Iglesia por sus Obispos nombrados por el Rey, por las Ordenes religiosas verdaderos pode- res espirituales y temporales en Espaa, Portugal y Amrica significaba una clase social dirigente, aristocracia cultural, y an econmica. Por el contra- rio, en el siglo XIX, la progresiva secularizacin, la universalizacin anti-inquisitorial, el parcelamiento nacional, las guerras fraticidas, la expulsin de Obis- pos, la desorganizacin de los centros de enseanza la prdida de bibliotecas, sumi a la Iglesia a un gra- do de postracin indescriptible. Perseguida hbilmen- te por liberales, positivistas y laicistas termin por comprometerse con ellos sobre todo en tanto cla- se ms que en tanto ideologa, es decir, se torn burguesa; en algunos de nuestros pases conserv sin embargo su preponderancia ininterrumpidamente desde la poca colonial.
Ante esta situacin bien que con numerosas excepciones, ante una reforma o revolucin de es- tructuras en vistas a una socializacin creciente pa- ra bienestar de las clases proletarias, campesinas y medias, permanecer slidamente comprometido a la clase o grupo propietario, terrateniente, oligrquico, aristocrtico o burgus es simplemente constituirse en un marginal histrico.
Muy por el contrario, la nueva generacin com- prende la importancia de un compromiso con la ma- sa. El nacimiento de movimientos sindicales obreros, universitarios, la conciencia poltica creciente, la or- ganizacin de ciertos grupos de intelectuales, mues- tra que la conciencia cristiana descubre poco a poco
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el modo de situarse de manera original y adecuada en el ritmo de la evolucin y desarrollo necesario e integral.
Es ante todo junto a la masa de trabajadores in- dustriales, de naciente proletariado, junto a los nu- merosos y misrrimos campesinos de nuestros cam- pos, junto a los dirigentes universitarios y profeso- res, junto a los polticos de avanzada social, junto a los ncleos de poblacin de las grandes ciudades donde se juega el destino de Latinoamrica. La con- ciencia cristiana cumplir all su funcin o no cumpli- r ninguna!
5. HACIA UN NEO-HUMANISMO LATINOAMERICANO
Unos meses antes de su muerte, Teilhard de Chardin escriba a Claude Cunot a propsito de un trabajo que pretenda escribir sobre Humanismo y humanismo:
Un neo-humanismo evolutivo (es necesario), do- minado por la conviccin que existe un Ultra-huma- no... El Humanismo del Cosmos, antiguo y sin valor est en vas de ser reemplazado por un Humanismo de Cosmo-gnesis". (67) .
Y en su obra clebre El Medio Divino escriba
Hay un medio de conciliar, despus de nutrir uno por el otro, el amor de Dios y el sano amor de Mundo, el esfuerzo de trascender y el esfuerzo de desarrollar. (68) .
Estas dos tendencias estn inscriptas en el cora- zn mismo de nuestra civilizacin y cultura latino- americana del Humanismo que pretenda significar el fundamento antropolgico y activo de su nueva cons- titucin.
El momento de la Amrica indiana se opone dia- lcticamente a la poca hispana de Amrica; sta por su parte al proceso tcnico del positivismo liberal;
44 y ste se opone nuevamente al nacimiento de una conciencia de socializacin de las masas campesinas y proletarias que significan el segundo momento necesario emprendido por la tecnificacin positivista. La visin y prxis esto es un Humanismo que pueda dar cuenta de la aspiracin profunda y latente es aquel que asuma como propio los valores del mun- do en desarrollo tcnico, proletario, campesino pero que los trascienda permitiendo abrir la persona humana al universalismo y a la convergencia en el Hiper-personal, donde encuentre un centro definitivo de permanencia y unidad. Esto es necesario, porque en el interior de la Historia, el hombre se encuen- tra referido, siempre, en realidad, objetivamente, a situaciones concretas, que no pueden, en cuanto ta- les, permitirle actualizar la totalidad de su ser. Si no existe un fin de la Historia, no hay tampoco una rea- lidad positiva que corresponda a la amplitud del ser humano y que le conferir su realidad efectiva (69) .
Ese humanismo, evolutivo, totalmente humano y sin embargo abierto a la trascendencia por una exi- gencia histrica latinoamericana y natural del hombre en general, es el nico, a nuestro criterio que pue- de cumplir con los valores positivos que se proponen otros humanismos parciales, reducidos o unilatera- les:
La comunidad (Gesellschaft) es la perfecta uni- dad esencial del hombre con la naturaleza, la verda- dera resurreccin de la naturaleza, el acabamiento naturalista del hombre y el acabamiento humanista de la naturaleza. (70) .
Esta posicin. que llamaramos el humanismo cerrado a lo meramente humano, es asumido por otra actitud:
Se instaura una dialctica entre dos trascenden- cias. En primer lugar, el hombre es trascendencia, en el sentido que constituye una historia sin fin, que por su parte es bsqueda y suspenso ante la totalidad. Esta primera trascendencia es ella misma mediacin de otra trascendencia, que es el pasaje hacia un
45 ms alla de lo humano: hacindose en la historia comprendiendo esta historia, el ser humano com- prende igualmente que l mismo es tambin apertu- ra infinita y que no puede realizarse y efectuarse sino refirindose a una realidad trascendente, trans-hist- rica (71) .
Una conciencia cristiana se expresa como lo ha- ce el antes nombrado paleontlogo:
No existe Progreso en la Tierra sin primado y triunfo de lo Personal en la cima del Espritu. Si con- sideramos la actualidad, en toda la superficie de la noosfera, el cristianismo representa la nica corrien- te del pensamiento lo bastante audaz y progresista para saber abarcar prctica y eficazmente el mundo en un gesto perfecto, e indefinidamente perfectible. Solo, absolutamente solo sobre la Tierra moderna, muestra su capacidad de sintetizar en un solo acto vital la Totalidad y la Persona... Es el eje principal de la Evolucin.
a) Considerado objetivamente, a ttulo de fen- meno, el movimiento cristiano, por su enraizamiento en el pasado, y por sus desarrollos incesantes, pre- senta los caracteres de un phylum.
b) Ubicado en la evolucin, que debe ser con- siderada como un ascenso de la conciencia, este phylum, por su orientacin hacia una sntesis fundada en el amor, progresa exactamente en la direccin presumida por la flecha de la biognesis.
c) En el eln que gua y sostiene su marcha ha- cia adelante, esta flecha que sube implica esencial mente la conciencia de encontrarse en relacin ac- tual con el polo espiritual y trascendente de conver- gencia universal No es acaso el fenmeno cris- tiano, que surge del corazn del fenmeno social justamente ese phylum...? (72) .
Esto no quiere decir que sea el cristianismo la nica posicin que unificara el pasado y futuro lati- noamericano. Mas bien habra que decir que sera un humanismo falto de su columna vertebral aquel que
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pretendiera imponerse en latinoamrica sin poseer, junto a otros, los valores contenidos en la tradicin judeo-cristiana, que expresa en nuestro continente, lo mejor: la actitud de un humanismo trascendente.
El humanismo que pareciera vislumbrarse y que deberemos analizar poseer al mismo tiempo los valores de un personalismo que superar el mero liberalismo burgus, con su individualismo y egosmo propio, para descubrir una nueva relacin de hombre a hombre, y sobre todo de hombre opues- to a los instrumentos y la natura1eza, es decir, una nueva relacin de hombre y trabajo (73) . Un huma- nismo en la lnea de la socializacin y planificacin que no pretendiendo ni la dictadura del proletaria- do ni la sociedad comunista permita que la solidari- dad social prime sobre todo tipo de propiedad pri- vada. Un humanismo que instaure una comunidad pluralista oponindose al integrismo de una Cris- tiandad monoltica e intolerante o a una Nueva Cris- tiandad equvoca, pero igualmente a toda dictadura, totalitarismo, fachismo de extrema derecha. Un hu- manismo latinoamericano que por su historia, su ci- vilizacin, su ethos propio, por las necesidades del subdesarrollo que le son propias, va tomando y confi- gurando su personalidad ante la Amrica anglosajona. la Europa trans-atlntica, el Mundo rabe, el frica negra, las Repblicas socialistas de tipo comunista, el Asia post-confuciana, post-budista, la India.
Si Amrica Latina no sabe asumir los trminos aparentemente contradictorios de una dialctica pro- pia, superndolos en una unidad superior, permane- cer a la deriva, siendo una cultura marginal, una ci- vilizacin colonial y estancada, un pueblo sin perso- nalidad.
CONCLUSIN
Nuestro llamado se dirige especialmente a esta nueva generacin latinoamericana que ha luchado contra las tiranas, contra el imperialismo, contra el
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conformismo, contra las posiciones tradicionales que no responden ya a las exigencias de nuestro tiem- po.
A ella le pedimos, ante todo, tomar un tiempo suficientemente largo de formacin y reflexin. S- lo con la distancia y la separacin que da el estudio la meditacin, el silencio, nos permitir atacar los males con plena autoconciencia. Porque como es ne- cesario ir contra la corriente, debemos primeramente ver su curso y saber contemplarlo objetivamente. Cada uno en su campo especfico, sea tcnico, cien- tfico, humanista o telogo.
En un segundo momento, es necesario que cada uno en su campo se comprometa en la accin. No queremos decir, que sea necesario hacer poltica, ni mucho menos. Es necesario, en cambio, tomar algu- na responsabilidad social, sindical, educacional, mu- nicipal, comunitaria, religiosa, econmica, en donde aportemos un espritu nuevo, un nuevo humanismo.
Ser necesario el dilogo y la comprensin en- tre las fuerzas vivas, y entre los grupos ms con- cientes de dichas fuerzas. La construccin de Am- rica Latina no es obra de algunos sino de todos.
Ser necesario igualmente fijar una prioridad de objetivos. Los valores comunes y necesarios deben ser respetados en primer lugar: la justicia social que permitir a los ms pobres adquirir una cultura hu- mana y un nivel de vida suficiente. Para ello habr que cambiar muchas estructuras. Debemos oponernos a los que viven sobre dichas estructuras y pretenden eternizarlas.
Las nuevas generaciones cristianas latinoameri- canas, tomando conciencia de todas estas situacio- nes, podrn ser un elemento motor de primera im- portancia en el desarrollo de nuestro continente (*).
_______________ (*)Esta conferencia dictada en 1964 haca suponer lo que hoy se ha transformado en una realidad, pero, como toda rea- lidad histrica, es una realidad equvoca. 48 NOTAS
(1)Todas las notas de nuestro trabajo indican el material usa- do pero sobre todo se dirigen a permitir a posibles se- minarios de estudio continuar y criticar lo que exponemos a continuacin. Posteriormente a esta conferencia apareci nuestra Hipte- sis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina, Estela, Barcelona, 1967; El humanismo semita, Eudeba, Buenos Ai- res, 1969; Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacio- nal", en Cuyo (Mendoza) IV (1968 7-40; "Iberoamrica en la historia universal", en Revista de Occidente (Madrid) 25 (1965) 85-95, en donde se completa el esquema de es- ta exposicin.
(2)Este ha sido el objeto de los estudios de DANILEVSKY, SENGLE, TOYNBEE, NORTHROP SOROKIN, etc. No nos in- teresa aqu numerarlas, ni mostrar su origen, sino solo in- dicar su naturaleza. Lo que queremos recalcar es que, al fin, todas las civilizaciones se comportan como un sistema global de Instrumentos que, de hecho no se ha Interrum- pido al menos en su centro mas original, es la flecha central de la evolucin. En este sentido nos oponemos, entonces, radicalmente a un Oswald Spengler. Mientras que aceptaremos su teora en el nivel del ethos social y an en el del ncleo tico-mtico (de los ciclos cerrados, donde una cultura muere sin poder ser trasmitida). De hecho, las cosmovisiones indo-europeas agonizan en el mun- do actual y an las pre-histricas sobre todo desde la entrada de socialismo marxista en el mundo asitico y el socialismo, cristianismo o Islm en el frica. Para ver un verse ARNOLD TOYNBEE-EDWARD MYERS, Historical Atlas and Gazetter, en A study of History, vol. XI, Oxford, 1962, pp. 90-93. Cuando hablamos de la "civilizacin latinoamericana" no queremos decir que sea una civilizacin autnoma, sino que la comunidad latinoamericana tiene una civilizacin, concretamente determinada.
(3)En alemn se dira "cultura como modo de vida" (Le- bensweise o Art und Weise). DILTHEY nos dice: "Die Darstellung der einzelnen, psysichen Lebenseinheit ist die Biographie... Die Stellung der Biographie innerhalb der allgemeinen Geschichteswissenschaft entspricht der Stel- lung der Anthro pologie innerhalb der theoretischen Wis- senschaften der geschichtlich-gesellschaflitchen Wirklich- keit" (Einleitung in die Geisteswissenschaften I. IX, en Ge- sammelte Schriften, t. I, p. 33). Mas adelante expresa que "in der Tat existiert ein System der Sitllichkeit" (Ibid, I, XX; t. I, p. 61). Un ERNST TROELTSCH se referir igual- mente a die Sitten ("Die subjektive Sittlichkeit fordert nicht nur Einsel, sondern auch Kollektivpersnlichkeit"; WILHELM F. KASCH, Die Sozialphilosophie von Ernst
49 Troelstsch, Mohr, Tbingen, 1963, p. 39). Vase igualmen- te la Etica de MAX SCHELER (Der Formalismus in der Ethik, Francke, Berna, 1954, pp. 314 ss.), etc. La civiliza- cin se encuentra al nivel del Mitsein (ser-con) (MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit, Niemeyer Tbingen, 1963, pp, 117 ss).
(4)Vase este trmino usado, aunque en un sentido anlogo pero no idntico, por PAUL RICOEUR, Espirit (Paris) oct. (1961) p. 447, Todo el tomo VIII Weltanschauungslehre de las Gesammelte Schriften de DILTHEY, da un material para realizar una reflexin sobre el ncleo tico-mtico (ideale Kern) Die Weltanschuungen entwickeln sich unter verschiedenen Bedingungen" Die Typen der Weltans- chauung und ihre Ausbildung in den metapysischen Sys- temen, I; vol. VIII, p. 84). Sobre el ncleo tico-mtico de los sistemas helnicos y semticos vanse nuestros traba- jos sobre El humanismo helnico y El humanismo semita (EUDEBA; Buenos Aires, 1969); all se encontrar una bi- bliografa indicativa.
(5)MIGUEL LEN PORTILLA, El pensamiento prehispnico, sobretiro de Estudios de historia de la filosofa en Mxico, Mxico, 1963, p. 32 Adems pueden consultarse las siguientes obras:
BALLESTEIOS GAIBOIS, Historia de Amrica, Pegaso, Ma- drid, 1954; A. BALLESTEROS, Historia de Amrica y de los pueblos americanos, Salvat, Barcelona, desde 1946; CAM- PEHAUSEN-DINKLER, Die Religion in Geschichte und Ge- genwart, Mohr, Tbingen, 1957-1962; Revistas: Anthropos (Fribourgo-St. Augustin), Amrica Indgena (Mxico, des- de 1941), El Mxico Antiguo (Mxico, desde 1919); Revista de Indias (Madrid, desde 1940) The Americas (Washing- ton; desde 1945) etc. Adems el Handbook of South Ame- rican Indians, en Smithsonian Institution, ed. J. Steward, Washington; H. LEHMANN, Les civilisations prcolombien- ses, Madrid, 1932; F. AMEGHINO, La antigedad del hom- bre en el Plata, La Cultura Argentina, Buenos Aires, 1918; SALVADOR CANALS FRAU, Las civilizaciones prehistricas de Amrica, Sudamericana, Buenos Aires, 1955; R. KONETZ- KE, Der Weltgeschichte Moment der Entdeckung Ameri- kas, en Hist. Zeitschrift (Mnchen) CLXXXII, 2 (1956) 267- 290; W. KRICKERBERG, Etnologa de Amrica, Mxico, 1946; M, LEON PORTILLA, La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes, Inst. Indig. Interamer., Mxico; 1956; A, LIPSCHUTZ, El indoamericanismo, Nacimiento, Santiago, 1944; W. SCHMIDT Der Ursprung der Gottesidee, Asch- endorf, Mnster, 1926-1955, en especial el tomo II; ibid, Ursprung und Werden der Religion, ibid, 1930; CANALS FRAU, Prehistoria Americana, Sudamericana, Buenos Ai- res, 1950; F. HAMPL, Die Religionen der Mekicaner, Maya und Peruaner, en Ch. und die relig. der Erde, Herder, Frei- burg, 1951; t; II, pp, 751-784; W. KRICKERBERG Alteme-
50 xikanische Kulturen; Safari-verl., Berln, 1956; KRICKBERG- TRIMBORN-MLLER-ZERRIES, Die Religionen des alten Am- rica, en Die Religionen der Menschheit, Kohlhammer, Stutt- gart, 1961, t. VII; SOUSTELLE-AIGRAIN-BAUDIN, Les reli- gions du Mexique, Incas..., en Histoire des Religions, Bloud et Gay, Paris, t. V; etc. Recomendamos leer: NIMIO DE ANQUIN, El ser visto des- de Amrica, en Humanitas (Tucumn) III, n. 8, 13-27; EDUARDO BLANQUEL, Edmundo O'Gormann y Leopoldo Zea, dos ideas de Amrica, en Humanidades (Mrida) I, 3-4 (1959) 455-443; SERGIO BUARQUE DE HOLANDA, Rai- zes do Brasil. Ro de Janeiro, 1948; ALBERTO CATURELLI, La historia en la conciencia americana en Dianoia (FCE) (1957) 57-77; ibid, El hombre y la historia, Guadalupe, Bue- nos Aires, 1959; ibid, El hombre y la naturaleza america- nos, en Estudios Americanos (Sevilla) 90-91 (1959) 141-146; ibid, Amrica Bifronte, Troquel, Buenos Aires, 1961; ibid, La filosofa, Univ. Crdova, 1961, I, cap. XIV; GUILLERMO FURLONG, Nacimiento y desarrollo de la Filosofa en el Ro de La Plata, Kraft, Buenos Aires, 1952; VICTOR RAUL HAYA DE LA TORRE, Espacio-Tiempo histrico, Lima, 1948; PEDRO HENRQUEZ UREA. Historia de la cultura en la Amrica Hispnica, FCE, Mxico, 1959; HERMAN DE KEY- SERLING, Meditaciones sudamericanas, Ballesteros-Torres, Santiago de Chile, 1931; PEDRO LAIN ENTRALGO, Espaa como problema, Aguilar, Madrid, 1956; MIGUEL LEN POR- TILLA, La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes, Inst. Indigenista, Mxico, 1956; ALCEU AMOROS LIMA, A rea- lidade Americana, Agir, Rio de Janeiro, 1954; Ibd, L'Am- rique en face de la cultura Universalle, en Panorama (Washington) II, 8 (1953) 11-33; RAMIRO DE MAEZTU, Defensa de la Hispanidad, Fax, Madrid, 1952; JOSE MARTI, Antimperialismo, en Obras completas, t. XXII, la Habana, 1961; ERNESTO MAYZ VALLENILLA, Examen de nuestra conciencia cultural, Inst. de Filosofa, Caracas, 1957; Ibid, El problema de Amrica, en Episteme (Caracas) I (1957) 467-501; LUIS MONGUIO, Optimismo o pesimismo... en Casa de la Cultura (Quito) XII, 22 (1960) 82-97; EDUARDO O'GORMAN, La invencin de Amrica. EL universalismo de la cultura de Occidente, FCE, Mxico, 1958; ibid, Fun- damentos de la Historia de Amrica, Imprenta Univ., Mxi- co, 1942; M. DE OLIVEIRA LIMA, La evolucin histrica de Amrica Latina, Ed. Amrica, Madrid; JOSE ORTEGA Y GASSET, La pampa..., en Obras completas, Rev: de Occid., Madrid, 1946, t, II: JOSE VASCONCELOS, La raza csmica, Calpe, Buenos Aires, 1948; J. VICENS VIVES, Manual de Historia Econmica de Espaa, Teide, Barcelona, 1959; AL- BERTO WAGNER DE REYNA, Destino y vocacin de Ibero- Amrica, Cult; Hispn., Madrid, 1954; SILVIO ZAVALA, La filosofa Poltica en la conquista de Amrica, FCE, Mxico, 1947; LEOPOLDO ZEA, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica: Del romanticismo al positivismo, Colegio de Mxico, Mxico; 1949; ibid, La historia intelectual en
51 Hispanoamrica, en Memoria del I Congreso de Historia- dores de Mxico y EE.UU., (Monterrey) TGSA, Mxico, 1950, pp. 312-319; Ibd., Amrica en la historia, FCE, M- xico, 1957.
(6)En todo esto dejamos la palabra al Profesor MANUEL LIZ- CANO de la Universidad de Barcelona (cfr. El Anlisis so- ciolgico de Hispanoamrica, en III Jornada Iberoamericana (Madrid) 1964. Ser interesante integrar la posicin de un Gurtvich, con las investigaciones del Prof. SCHELSKY (Mnster- Dortmund), y sobre todo con las reflexiones sobre la Institucin de GEHLEN. La tipologa marxista (cfr. Amrique Latine a la lumire du marxisme, en Recherches Internationales (Paris) 1962, n. 32) no dejan de ser tiles en la programacin poltica. Los grupos sociales, para un marxista latinoamericano son los siguientes: proletarios, campesinos trabajadores, in- telectuales, burguesa de avanzada nacional, (cfr. Segun- da declaracin de la Habana), y despus la reaccin, es decir, la burguesa capitalista y terrateniente y todos aque- llos que le siguen. Toda la estrategia comunista se diri- je a realizar la revolucin de liberacin nacional antim- perialista realizando un frente democrtico de izquierda con todos aquellas fuerzas progresistas, a fin de poder, en un segundo momento, dominar la situacin por el Partido Comunista e instaurar la dictadura del proletariado co- mo en Cuba (Cfr. Ibid, Presentation de l'Amrique La- tine, por HECTOR AGOSTI, pp. 3-17). En general, la uni- dad latinoamericana en la visin marxista queda de- finida por la unidad del Imperialismo norteamericano y por la semejante situacin revolucionaria es decir, por un factor extrnseco o futuro, sin dar cuenta, en ningn momento, de la unin de nuestra civilizacin, no solo por su lengua, ni su religin, sino an mucho ms por su ethos, su modo de vivir, de encarar la existencia. por nuestra historia, etc. Sin embargo dicho imperialismo y la anlogo situacin pre-revolucionaria son Igualmente dos factores esenciales de la unidad latinoamericana.
(7)Le systme du Monde. Histoire des doctrines cosmolo- giques de Platon Copernic, Hermann et Fils, Paris, 1914, t. II, p. 453: "Todas las cosmologas helnicas eran en l- timo trmino Teologas. En el corazn de ellas se encon- traban siempre dogmas religiosos... Era necesario que una revolucin teolgica se produjera. Esta revolucin fue obra de la Teologa cristiana. La ciencia moderna fue iluminada por la chispa producida por el choque entre la teologa del paganismo helnico y la teologa cristiana". Para poder entender esta tesis recomendamos las obras de CLAUDE TRESMONTANT: Essais sur la Pense Hbrai- que, Etudes de Mtaphysique Biblique, La mtaphysique du Christianisme en sus tres tomos: La naissance de la Philosophie Chrtienne (1961), La crise du treizime si-
52 cle ( 1964), Introduction a la mtaphysique de Maurice Blondel (1963), editadas en Cerf, Gabalda y Seuil), Intro- duction la pense de Teilhard de Chardin (1955). Todas estas obras hacen un conjunto muy importante.
(8)Cfr. La thorie de la relativ restreinte et gnralise Gauthier-Villars, Paris, 1921. El razonamiento de Einsten puede resumirse as: El grupo de transformaciones de Lorent permite pasar de un sistema de Coordenadas de Galileo a otro que se mueve con respecto al primero con un movimiento uniforme. Si se reemplaza el sistema de referencias por el sistema de coordenadas de Gauss te- nemos la teora de la relatividad generalizada que se enun- cia del siguiente modo: "Toda transformacin correspon- de a un cambio de sistema de coordenadas de Gauss" (p. 85). "Todos los sistemas de Coordenadas de Gauss son en principio equivalentes para la expresin de las leyes generales de la naturaleza (Ibd.). De este modo, se to- ma cualquier punto del universo como punto de referen- cia, y aunque se encuentre en movimiento puede operar- se con l. Vanse las reflexiones de MERLEAU-PONTY en Signe, Gallimard, Paris, 1960, pp. 247 ss.
(9)Einsten, ibid, p. 95. "Por la relacin simple entre la ex- tensin del mundo en el espacio y la densidad media de la materia" (Ibd., p. 100) puede deducirse que nuestro universo es intrnseca y esencialmente finito aunque en expansin.
(10)Cfr. DE WAEHLENS, La philosophie et les expriences na- turalles, Hijhoff, La Haya, 1961, el captulo sobre Le Monde; HEIDEGGER, Sein und Zeit, en el tercer captulo Die Wel- tlichkeit der Welt, pp. 63 ss.; etc.
(11)PIERRE CHAUNU, Pour un gopolitique de l'espace am- ricain, en Jahrbuch fr Geschihte... Lateinamerikas (Kln), 1 (1964) p. 5.
(12)Ibid, p. 7.
(13)FERNNDEZ DE OVIEDO, Historia Natural (1945), t. I, p. 27.
(14)Vase nuestro trabajo a publicarse en la Revista de Occi- dente (Madrid) sobre Iberoamrica en la Historia Univer- sal. Sobre estos temas ha escrito MIRCEA ELIADE: Tra- tado de Historia de las religiones, El Mito del Eterno retor- no, y ltimamente Aspects du mythe, Gallimard, Paris, 1963.
(15)Cfr. ERNST CASSIRER, El mito del Estado, FCE, Mxico, 1947.
(16)Sobre la demitificacin y demitizacin vanse los traba- jos del telogo calvinista RUDOLF BULTMANN (Tbingen) en Mythos und Logos, y los de PAUL RICOEUR, en o.c.
53 (17)Cfr. nuestro articulo citado en la nota 14.
(18)No queremos, de ningn modo, desvalorizar la importan- cia de la revolucin en Amrica Latina. Solo apuntamos aqu el carcter mtico que recubre muchos de los dichos movimientos revolucionarios mtico en tanto unilatera- les, particulares y aun simplistas. Vase JAIME DEL- GADO, La revolucin hispanoamericana, en III Jornadas iberoamericanas (Madrid) 1964; una interpretacin comu- nista puede verse en Amrique latine a la lumire du mar- xisme, Une rvolution Continentale por RODNEY ARIS- MENDI; la visin cristiana, en cambio, en la revista Men- saje (Santiago de Chile) N 113 (1963): Revolucin en Amrica Latina.
(19)Todos estos cultos primitivos indo-europeos, tanto los griegos como los hindes, hititas o persas, explican la realidad a partir de un caos inicial de donde se origina el Nuevo Ao csmico el gran ao del eterno retorno.
(20)Para HEGEL la comprensin adecuada de los fenme- nos humanos se alcanza en el momento en que se posee una perspectiva lo suficientemente universal que pueda explicar cada acontecimiento concreto, es decir, "el con- tenido de la representacin es el Saber Absoluto" (Ph- nomenologie des Geistes, en Smtliche Werke, 1951, t. II, p. 602). As, por ejemplo, la diferencia de civilizacin y ethos social de la Amrica anglosajona y la latina debe irse a buscar en la lejana Edad Media, y en el distinto re- nacimiento que seguir la lnea de: Roma-Florencia-EI Rhin- Paises Bajos e Inglaterra, y el otro: Roma-Florencia-Madrid- Nueva Espaa (cfr. WENER SOMBART, Der Moderne Ka- Pitalismus, Die Genesis des Kapitalismus, Duncker-Hum- lot, Leipzing, 1902, vol. II). Es decir, el punto de partida para explicar las diferencias de las dos Amricas debe buscarse, al menos, desde el siglo XII.
(21)Muy al contrario de lo que pretenda Florentino Ameghino, o.c., ya que el hombre no solo no es autnomo de Am- rica, sino que pareciera mas bien un eterno extranjero.
(22)Para nosotros pre-historia no define la poca en que el hombre no escriba, sino, subjetiva y profundamente, co- mo la poca en, que el hombre no tiene conciencia de la historia, es decir, intencionalmente se encuentra todava en el tiempo mtico pero no histrico.
(23)Paradjicamente en Amrica llamamos oriente lo que es- t en nuestro occidente, y occidente a nuestro oriente.
(24)CANALS FRAU, Las civilizaciones prehistricas p. 81 (Cfr. bibliografa en pp. 605-629).
(25)TOYNBEE-MYERS, o.c., p. 90.
(26)PAUL RIVET, Les origines de l'homme amricain, Galliard, Pars, p. 62. 54 (27)Cfr. ALES HRLISKA, The Genesis of the American Indian, en las actas del XIX Congreso de Americanistas, Washing- ton, 1917, pp. 559-568; FRANZ BOAS, Handbook of Ameri- can Indian Languages, Bureau of American Ethnology, Vol. 40, I (1911); etc.
(28)Este trmino tan expresivo puede verse en MIGUEL LEN PORTILLA, El pensamiento prehispnico, p. 69: "Lo que se conserva en los centros ceremoniales descubiertos por los arquelogos, permite de entrever algo de lo que fue el hogar csmico tan penosamente concebido por el hombre nhuatl.
(29)CANALS FRAU, o.c., Ibd.
(30)Proton significa en griego lo primero. Es decir, es un au- tntico comienzo de nuestra historia, aunque solamente la primera parte, el fundamento, el substractum, sin el cual nuestra Historia sera ininteligible.
(31)Cfr. nuestro trabajo sobre El humanismo helnico.
(32)Cfr. nuestro trabajo sobre El humanismo semita.
(33)Historia de la Cultura, FCE, Mxico, 1941, p. 260.
(34)El discurso de Sr. FELIPE HERRERA, Aspectos polticos y econmicos de la integracin de Amrica latina, publica- do por el Banco interamericano de desarrollo, el 12 de ju- nio de 1962: ...As podemos sealar hoy como realizacio- nes de significacin en este camino de afirmacin del concepto regional: la creacin del Banco Interamericano; el establecimiento de los esquemas de la ALALC y del Mercado Comn Centro Americano; la adopcin de un nuevo tipo de poltica interamericano, en materia de re- laciones econmicas cuya expresin est contenida en la Carta de Punta del Este, y el afianzamiento creciente del concepto multilateral que alcanza su ms definida vi- gencia en los acuerdos de Alta Gracia sostenidos luego solidariamente por los representantes de toda Amrica Latina..." (pp. 9-10). Es interesante anotar que en las conclusiones dice: "Amrica latina avanza en su camino hacia la integracin... El gran impulso hacia la integra- cin tiene qu sustentarse en la opinin pblica latino- americana. Y ella tiene que ser estimulada y orientada por un movimiento ideolgico de vasto alcance. La Uni- versidad Latinoamericana debe formar no slo los profe- sionales y los tcnicos que "han de realizar la obra de" la integracin sino los idelogos, los socilogos y los pol- ticos que nutran al proceso econmico y social del esp- ritu que la gran empresa de la integracin requiere..." (pp. 23-24).
(35)Cfr. JOHANNES BRONDSTED. Norsemen In North Ame- rica before Columbus, en el Annual Report (1953) del Smithsonian Institution; Washington, 1954, pp. 367-405.
55 (36)Ibid.
(37)Cfr. Infra los trabajos de O'Gormann.
(38)Esto ser el objeto de los trabajos de una posible SEMA- NA futura.
(39)Archivo del Escorial primer folio del manuscrito del Con- cilio III de Lima catalogado bajo la numeracin: d-IV-8.
(40)Cfr. VICENTE DE SIERRA, El sentido misional de la con- quista de Amrica, Cons, de Hisp., Madrid, 1944.
(41)Voyage aux rgions quinoxiales de nouveau continent, Paris, 1804, I, p. 594.
(42)Bases, Buenos Aires, 1948, p. 147.
(43)Vase nuestro trabajo, Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina, donde ejemplificamos esta rup- tura. (44)La oposicin ya irreconciliable entre la URSS y la China Popular es perfectamente comprensible desde este punto de vista: mientras Rusia comienza a establecer un sis- tema socialista de todo el pueblo reemplazando as la dictadura del proletariado para pasar a un sistema don- de el consumo tiene mayor importancia, la China po- pular permanece en la lnea de la dictadura del proleta- riado, en la primaca de la austeridad y la produccin.
(45)Esto lo ha pretendido tanto la evolucin mexicana como el Aprismo peruano, fracasando por diferentes razones. Cuba en cambio ha pretendido imponer por primera vez la "dictadura del proletariado" segn la ortodoxia pura del comunismo, la que, logrando muchos xitos en un primer momento, se enfrenta ahora con las dificultades propias de una solucin extranjerizante y de difcil continuidad.
(46)Entre los elementos esenciales a inculcar en la educacin es la de un sano internacionalismo regional latinoameri- cano, para superar el nacionalismo particularista. Es evi- dente que la lucha para realizar la liberacin nacional del imperialismo econmico internacional es un ele- mento necesario para la nueva constitucin latinoamerica- na; pero dicha liberacin nacional es imposible sin la in- tegracin simultnea y progresiva de Amrica Latina.
(47)PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, Le Phnomne humain, Seuil, aris, 1955, p. 344.
(48)Que se opone a la "subconciencia", al ber Ich de Freud, es decir, el campo de la atencin en vigilia.
(49)MAURICE MERLEAU-PONTY, en su Phnomnologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, pp. 481 ss., muestra bien la importancia del fenmeno tiempo para la consti-
56 tucin de la conciencia en general. Vase igualmente E. Husserl, Vorlesungen zur Phnomenologie, des Inneren ed Zeitbewusstsein, en Phil, und Phnom. Forschung, IX (1928) p. 22; Heidegger, Sein und Zeit, toda la segunda seccin, pp. 231 ss., en especial el capitulo sobre Zeitli- chkeit und Geschichtlichkeit (p. 372 ss.).
(50)DILTEHY insistir una y otra vez sobre la doble propiedad de la conciencia: "Verschiedene Personen sind in jedem von uns, das Familienglied, der Berufgenosse; wir finden uns im Zussammenhang sittlicher Verflichtungen, in einer Rechtsordung, in einem Zweckzusammenhang des lebens, der auf Befriedigung gerichtet ist: nur in der Selbstbesin- nung finden wir die lebenseinheit und ihre Kontinuitt in uns, welche alle diese Beziehungen trgt und halt. So hat auch die menschliche Gesellschaft ihr leben in der Her- vorbringung und Gestaltung, Besonderung un Verknpfung dieser dauernden Tatbestnde, ohne dass sie oder eines der sie mittragenden Individuen darun ein Bewusstsein von dem Zusammenhang derselben bessse" (Einleitung in die Geisteswissenschften, I, XIV; en Gesammelte Schrif- ten, I, p. 87). Es as como Hegel comprendi su Weltges- chichte Historia Universal, como todo lo acaecido en la unidad de la Conciencia humana, del Espritu (cfr. Vor- lesungen ber die Philosophie der Geschichte, Reclam, Stuttgart, 1961; HEIDEGGER, o.c., pp. 387).
(51)Cfr. DE WAELHENS, o.c., captulo sobre la Intersubjecti- vit; MAURICE NEDONCELLE, La rciprocit des cons- ciences, Montaigne-Aubier, Paris, 1941; JEAN PAUL SARTRE, L'Etre et le Nant, Gallimard, Paris, 1945; etc.
(52)Cfr. M. NEDONCELLE, o.c.
(53)La reflexin de HEGEL sobre la conciencia no se refiere principalmente a una conciencia individual, sino social, comunitaria, sea en tanto sagrada ("la comunidad son los Sujetos, los particulares, sujetos empricos que estn en el Espritu de Dios...", Vorlesungen ber die Philosophie der Religin, III, III, 1; en Smmtliche Werke, Frommann, Stuttgart, t. 16, p. 316), en tanto histrica (Die Verwirkli- chung des Geistes in der Geschchte, en Die Vernunft in der Geschichte, Meiner, Hamburg, 1955, pp. 55 ss), en tanto experiencia inmediata (Unmittelbarkeit del "esto" (Diese) "lo mo" (das Meinen), el "ahora" Jetzt), el "aqu" (Hier), la "cosidad" (Dingheit), en Phnomeno- logie des Geistes, Meiner, Hamburg, 1952, pp. 79-129). A partir de la visin judeo-cristiana, pero especialmente de un BOSSUET, ROUSSEAU, MONTESQUIEU (L'Esprit des Lois (1748), VICO y CONDORCET se fu plasmando el concepto de Esprit du peuple, que HEGEL llamar Volks- geist. Aunque no aceptando la nocin hegeliana, le de- bemos muchos de los elementos de su descripcin. Es en la conciencia donde y para la cual los tiles, el ethos
57 y los valores existen evidentemente esta conciencia so- cial no es Substancial (como lo pretende HEGEL, Philoso- phie der Geschichte, pp, 58 ss, aunque la nocin de subs- tancia en HEGEL es sui generis).
(54)"El devenir histrico que la ha preparado no exista an- tes que ella, sino en razn de ella (pour elle), el tiempo durante el cual progresaba no era el tiempo de su constitu- cin sino el tiempo que ella constitua, y la serie de acontecimientos se subordinan a su eternidad". (SC, p. 222).
(55)La autoconciencia (Selbstbewusstsein) es en (an) y para s (fr sich), mientras y en tanto que ella es para otra (autoconciencia) en y para s; esto es, la autocon- ciencia existe solo en el ser reconocido (Anerkanntes)... Para la autoconciencia existe (siempre) otra autoconcien- cia Ellas se reconocen (anerkennen) en tanto existe un recproco reconocimiento (als gegenseitig sich aner kennend Hegel. Phnomenologie, B, IV, A, pp. 141-143. Se comprende entonces como la toma-de-conciencia es un hecho colectivo y constituye por ello mismo una gene- racin: aquellos que se reconocen mutuamente como ha- bindose separados de la mera conciencia o cosidad a partir de una misma circunstancia.
(56)Un Bolvar, hace 140 aos cuando deca en la invitacin al Congreso de Panam: "Si Vuestra Excelencia no digna adherir a l, preveo retardos y perjuicios inmensos, a tiempo que el movimiento del mundo acelera todo, pu- diendo acelerarlo en nuestro dao". Cuando Bolvar deca esto nos muestra una clara conciencia personal ante la historia, pero como su conciencia no se reconoca en las otras, su mera autoconciencia individual estaba muy lejos de ser una autoconciencia social; He all la causa de su fracaso.
(57)La conciencia an la social se encuentra como perdida en la inmediatez de las cosas (el caso sumo es el de la conciencia sensible animal), confundida con ellas. Un pue- blo puede estar alienado o extranjerizado (Entusserrung o Entfremdung) en tanto ha centrado su existencia colec- tiva (sea poltica en la poca colonial hispnica, eco- nmica en el siglo XIX y XX bajo el dominio de los Im- perialismos, cultural pensando Europa a la europea y dando espaldas a lo latinoamericano, etc.) en otro pueblo o sociedad. Se vive pero sin que el trabajo que se realiza rinda un beneficio para el que trabaja, sino que los frutos se le escapan de las manos y permanece eter- namente exteriorizado, como, un objeto que se explota o vende pero no como una subjetividad que se respeta y con la que se dialoga. Este es el caso de Latinoamrica.
(58)HEGEL, muy joven todava, escribi un libro que titul El destino del cristianismo. Meditando el caso paradigm-
58 tico de Abraham (ejemplo que retomar muchas veces Kierkegaard) muestra como el patriarca del pueblo Judo se cre a s mismo como subjetividad porque supo opo- nerse a la mera naturaleza y trascenderla (cfr. la edicin Vrin, Pars, 1948; el comentarlo de Juan Hyppolite, p. VI).
(59)Un primer antecedente fue ya la obra de MARTIN LUTE- RO titulada An den christlichen Adel deutscher Nation (1520) (ed. Gruyter, Berlin, 1959. t. I, pp. 362 ss), y la de Johann Fichte denominada Reden an die deutsche Nation, Meiner, Hamburg; 1955. En Amrica latina la conciencia alerta de un Simn Bolvar deber ser reconocida por la nueva generacin con responsabilidad continental como la de un profeta de la integracin latinoamericana.
(60)KARL MARX, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphiloso- phie, en Die Frhschriften, Krner, Stuttgart, 1953, p. 208.
(61)Es interesante anotar que la primera definicin de la per- sona humana fue enunciada por Boecio poco despus del 512, es decir, terminadas las disputas cristolgicas, que aportaron los mas importantes anlisis antropolgicos de todos los tiempos. Boecio hablaba, as: "Nestrio sostiene rectamente que Cristo tiene dos naturalezas; pero se equi- voca cuando dice que tiene dos personas; Eutiqus recta- mente cree que tiene una persona, pero impamente cree que tiene solo una naturaleza" Patrologa Latina, Migne, tomo 64. Liber de Persona et duabus naturis contra Euty- chen et Nestorium, cap. 4, col. 1344 A). Cristo es plenamente hombre, es decir comprometido con la totalidad de la condicin humana, en su naturaleza, su economa, historia, poltica, sociologa, psicologa, etc. Y sin embargo, es igualmente el Verbo, es decir, tras- ciende la historia para constituirla como una Historia San- ta, El Concilio de Efeso (431) defini: El Verbo se ha hecho hombre por la asumpcin de la sola persona, sin eliminar o destruir la diversidad de naturalezas (Concil. Oecum. Decreta, Herder, Bolonia, p. 6, a 28-38; Dz (1963) 250). Por su parte el de Calcedonia (451) defina: Uno es el Cristo-Hijo-Seor unignito con dos naturalezas, y con una persona y substancia (Ibid., p. 62; a 31-39; Dz (1963) 302)
(62)Vase el trabajo de GILLES COUVEUR, Les pauvres ont- ils des droits?, Univ. Greg., oma, 1961. Es bien sabido que para un Santo Toms, por ejemplo, la propiedad comn de derecho natural es la subordinante de la propiedad pri- vada o ius gentium (derecho natural secundario). Es aqu donde la religin puede jugar una funcin dinmica o de retardo en la evolucin de las estructuras de una civilizacin. Max Weber lo ha bien mostrado (cfr. Einlei- tung in die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, en Sozio- logie...; Krner, Stuttgart, 1956, pp, 398 ss); una religion
59 (por ejemplo el cristianismo en latinoamrica) puede ser un impulso (Antriebe) del operar (Handeln), pero media- ra el hecho de que dicha religin descubriera l modo de crear dicho impulso inicial. En Amrica Latina la tica cristiana no deber operar en tanto tica del deber (base del capitalismo) o de la resignacin (fundamento de la esclavitud), sino en la lnea de su esencia: misericordia efectiva por los pobres, hermandad solidaria en el amor, la pobreza voluntaria de los ricos... evidentemente, as vista, la tica cristiana en Amrica Latino no puede sino ser revolucionaria. El Ethos del capitalismo ("...des ka- pitalistischen Ethos", Asketischer Protestantismus..., ibid, p. 366) se encontrar ante una moral de la rebelin de los esclavos (...Sklavenaufstand, Die Wirtschaftsethik ..., ibid, p. 402). Contra la "moral de esclavos" de nues- tros pueblos, y contra la "moral del deber" y el conser- vadurismo de la oligarqua, el cristiano debe oponer un nuevo ethos creativo e igualitario. Evidentemente aqu la "autoconciencia" (Selbstbewusstsein) significa una cla- rificacin y despertar de la conciencia moral cristiana (als Gewissen).
(63)La moral de la burguesa capitalista es esencialmente conservadora en el momento del despertar de la concien- cia popular socialista, o autnticamente sujeto de la de- mocracia gobierno del pueblo y no de la mera oligar- qua.
(64)Este trmino se usa en la teologa contempornea para significar el sistema poltico-religioso post-constantiniano del Occidente.
(65)El judasmo, primeramente, distingui entre el grupo tni- co y la comunidad religiosa (vase el importante libro de Causse, con el mismo ttulo) ; pero ante la defeccin del judasmo que se encerr en un mesianismo naciona- lista, el cristianismo propuso el universalismo trascenden- te a toda civilizacin pero "comprometida" necesariamen- te con todas ellas por la ley de la Encarnacin. En primer lugar contra la teologa islmica el hombre puede naturalmente obrar el bien (lo que justifica la au- tonoma y la posibilidad moral del progreso: "Natura hu- mana per peccatum non est totaliter corrupta..., potest... virtutem naturae... bonum particulare agere, sicut aedi- ficare domus, plantare vineas..." S. Tomas, Summa, I-II, q. 109, a. 2 c.; "Gratia non tollat naturam, sed per- ficiat", Ibid, I, q. 1, a. 8 ad 2); en segundo lugar el or- den de la naturaleza no se identifica con el orden sobre- natural aqu igualmente, en el orden poltico, al judasmo, islamismo o calvinismo primitivo, que unificaron de hecho el orden poltico al religioso, esto puede verse claramen- te expreso en los tratados de las leyes (I-II, q. 90-108): existe una ley eterna fundamento de la ley natural y de la ley humana (positiva) que organiza la vida poltica
60 autnoma del hombre; por otra parte existe una ley di- vina (fundada igualmente en la ley eterna) que constituye el pueblo judo (ley antigua) y el cristianismo (nueva ley), o el orden eclesial sobrenatural. El doctor medieval no hace sino aplicar al orden comunitario los principios in- cludos en las definiciones conciliares de Efeso y Calce- donia: Cristo es plenamente hombre por lo que auto- nomiza y reconstituye el plano natural, pero al mismo tiempo Verbo eterno, causa del Reino escatolgico de su Iglesia plano sobrenatural.
(66)Decimos un "pluralismo relativo" por cuanto en verdad el imperio aceptaba plenamente las religiones indogerma- nas que se dejaban fcilmente introducir en el Panten romano, pero guardaba muchos reparos para con la re- ligin de Israel.
(67)Cfr. N. M. WILDIERS, Theilhard de Chardin, Ed. Univ., Pa- rs, 1960, p. 111.
(68)Le Milieu Divin, Seuil, Pars, p. 36.
(69)JOLIF, en L'homme chrtien et l'homme marxiste, La Pa- latine, Pars, 1964, p. 17.
(70)KARL MARX, Nationalkonomle und Philosophie, ed. c., p. 237.
(71)JOLIF, ibid, p. 18.
(72)TEILHARD DE CHARDIN en Le phnomne chrtien, ep- logo de Le phnomne humain, ed. c., pp. 331-332. Lanse especialmente de este libro desde las pp. 229-ss.
(73)Cfr. ERICH FROMM en su trabajo Psicoanlisis de la so- ciedad contempornea, FCE, Mxico, 1956; JEAN CASSOU, Ves un humanique, en Esprit oct. (1958) pp. 458-469.
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HIPTESIS PARA EL ESTUDIO DE LA CULTURA LATINOAMERICANA
Nuestra historia comienza por un choque, un choque de dos gigantes, un choque de dos civili- zaciones, de dos culturas. Una se encontraba todava en la poca calcoltica; en un nivel cultural que podra compararse en el mejor de los casos, al desarrollo de la primera dinasta egipcia; otra, que desde la prime- ra dinasta egipcia haba acumulado una experiencia de muchos siglos. Haba una diferencia cultural, si pudiramos hablar en trminos absolutos, de como cinco mil aos de evolucin humana, por lo menos. El ms asitico de los asiticos, el indio, se va a en- frentar con el ms occidental de los occidentales, el hispano, que acababa de descubrir la va de acceso hacia el Asia por el Atlntico. El Atlntico se cons- tituye en el centro de la historia desde ese entonces hasta el presente; es decir, el Pacfico dej de tener la centralidad que posea para nosotros en la pre- historia.
Esto tiene mucha importancia geopoltica. Antes las grandes culturas miraban hacia el Pacfico; los aztecas y los incas se situaban junto al Pacfico. Mien- tras que cuando comienza nuestra historia ese Pacfico permanece como en la prehistoria, se queda atrs; en cambio el Atlntico es el que recibe nuevo
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influjo; el Atlntico norte se convirti en el siglo XVI en el centro de la historia, y lo es hoy todava.
La Cristiandad europea tuvo otro mbito de ex- pansin, expansin que el Islm le haba imposibili- tado durante ocho siglos, y, en definitiva, los turcos ya comenzaban a converger sobre sus espaldas.
1. IMPROVISACIN ANTE LO INEXISTENTE
Aunque el hombre hispnico estaba bien prepa- rado para luchar, aunque en los ltimos siglos haba retomado palmo a palmo muchas tierras ocupadas por los infieles, estaba sin embargo totalmente inexperto en comprender el salto histrico esos cinco mil aos de los que hablbamos hace un ins- tante que deba dar. Enfrentarse a un Abdala de Granada era enfrentarse a un contemporneo, a un hombre del mediterrneo, a un semita que conoca el romance, en fin, a un semejante que aunque de- rrotado, era un igual al hispano (1) . Mientras que sin saberlo y sin haberlo previsto, ya que era en el me- jor de los casos crey el hispano ir hacia el imperio chino, y an en este caso hubiese podido dialogar mejor, el espaol se encontr con un hombre inexis- tente en todos los esquemas de las ecmenes cono- cidas. El amerindiano simplemente no exista para Eurasia. Y estaba tan fuera de todo esquema que Co- ln no tuvo en su vida plena conciencia de haber descubierto Amrica, ya que insisti e insisti de haber llegado al Asia.
Es muy distinto llegar a un lugar preconcebido a descubrir lo inesperado. En su diario de a bordo nos relata, describiendo en pocas palabras toda la protohistoria latinoamericana, y manifiesta claramen- te la cultura y civilizacin de la que era portador, dice Coln: La informacin que yo haba dado a V. A. de las tierras de Indias, y de un prncipe que es llamado gran Khan, que quiere decir en nuestro romance rey de los reyes (a Coln todas las palabras que le decan los indios le sonaban asiticas; lo pa-
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radjico es que lo eran), como muchas veces l y sus antecesores haban enviado a Roma a pedir doctores de nuestra santa fe (l pensaba que eran asiticos porque les enseasen en ella, y nunca el santo Padre lo haba provedo, y se perdan tantos pueblos cre- yendo en la idolatra y recibiendo as sectas de per- dicin (esto muestra a su vez una visin de la his- toria y, por cierto, teolgica; se perdan todos ellos porque no haban recibido su bautismo y la predi- cacin evanglica. Esta teologa estar presente en todo el siglo XVI). V. A., como prncipes cristianos y como prncipes amadores de la santa fe cristiana (la cristiandad) y acrecentadores de ella y enemigos de la secta de Mahoma (Qu tendr que ver Mahoma en Amrica?) y de todas las herejas (ustedes ven que Coln todava es un caballero cristiano medieval, que lucha contra el Islm y que tiene que continuar la Cruzada contra el Islm y que esa cruzada la lleva a cabo ahora en Amrica), pensaba de enviarme a m, Cristbal Coln, a dichas partes de las Indias (pero de las Indias orientales) para ver los dichos prncipes y los pueblos y la disposicin de todo, y la manera como se pudiese tener la conversin de ellos a nuestra santa fe (2) .
As vea Coln su empresa; ese hombre resu- ma en s toda la protohistoria; desde muy lejos, des- de Abraham hasta ese espaol que parta de Palos. En este pequeo texto podramos rehacer toda la historia; esa es la visin del mundo que tena Coln; ese era el ltimo constitutivo de su mundo cultural; era el fondo de sus actitudes; era lo que le haba hecho tomar una nave y partir; todo se unifica; esto era la cultura en el momento del descubrimiento.
Para el lector contemporneo, pudiera parecer que el texto indicado est lleno de blandas y bellas elucubraciones con las que el Almirante encubra su hipocresa, su hipcrita intencin de ganancias. Muchos lo han pensado as. Sera un anacronismo que slo evidencia la ignorancia de una tal interpreta- cin, al objetivar en el descubridor tales intenciones. Coln era un mediterrneo, por eso aceptaba como
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propias todas las estructuras intencionales del se- mita-cristianismo en su vertiente romano-latina-cat- lica. Su largo contacto con los lusitanos y espaoles le dio su espritu de Cruzada. Sus viajes eran la con- tinuidad de las luchas de la Cristiandad medieval contra el Islm incluyendo en ellas la conversin de los infieles y el logro de un buen botn. Ustedes sa- ben que en las luchas contra el Islm, adems de convertir al que cautivaban, se apropiaban de sus bie- nes; como lo hacan tambin los islmicos. Haba una tolerancia relativa en el mundo islmico, de manera que el que no quera convertirse poda salir de los lmites del Reino o permanecer como un ciudadano de segunda categora, que pagaba impuestos suple- mentarios.
2. AMRICA FUERA DE LA HISTORIA
Dentro de ese mundo, de esa cosmovisin, den- tro de ese horizonte intencional entraban slo tres trminos o mbitos en una visin de la historia uni- versal: la Europa cristiana, el Medio Oriente en el frica islmica, y el lejano oriente con el Khan. Am- rica estaba radicalmente fuera de la historia; ni sus habitantes tenan conciencia de la historia, ni tenan los hispanos mismos conciencia de su distancia. Hay hechos muy interesantes. Cuando Corts iba por Guatemala, le preguntaba a unos indios que eran descendientes de los mayas y que estaban a pocos pasos de las ruinas antiguas: Quines hicieron estas cosas?. Y los propios mayas respondieron: Ni nos- otros ni nuestros padres. Qu significa esa prdida, esa amnesia cultural? Por qu se produjo? Ellos mis- mos no podan releer los documentos de sus ances- tros; pero hay causas mucho ms graves, porque su conciencia del eterno retorno no les haba dado un inters por la historia; eran prehistricos en el sen- tido fenomenolgico; no tenan sentido de la his- toria; la temporalidad no haba llegado a la historici- dad. La historia de amerindia no exista ni en los habitantes que tena Amrica, ya que vivan en un
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mundo primitivo de la temporalidad de la existencia ahistrica; ni en los europeos y los europeoasiticos, que no tenan conciencia ninguna de su existencia, de la existencia de esos americanos.
Amrica estaba fuera de la historia, hecho refle- jo de la conciencia humana; pero no estaba, es evi- dente, fuera del ser. Amrica exista fuera de toda conciencia refleja, pero tena conciencia de algo. El amerindiano, ciertamente, viva su mundo, viva un mundo real aunque no conociera su origen, aunque no tuviera refleja conciencia de la historia. Para el hispano, para nosotros, cuando no hemos podido de- sentraar el sentido de su mundo, el amerindiano se nos presenta como incomprensible. En un texto muy interesante, de A. Caturelli, nos dice: Amrica tie- ne los caracteres de una cosa simplemente ah, pre- sente, y nada ms; no es ms que eso; pura presen- cia, en bruto; ese ser en bruto que a muchos ame- ricanos no se ha revelado ni siquiera como a una simple presencia, como un ser embruto que nada dice porque no les es patente... Amrica no dice nada... Amrica es originaria por cuanto se sita en el pri- mer estrato de la presencia del ser o, lo que es igual, en los orgenes previos a la fecundacin por el esp- ritu en la antigedad del ser presente no-develado todava. Es una especie de pura physis, como la que sale de s misma en el sentido heideggeriano del trmino; pues es el continente originario; Amrica es originaria... Esta es la Amrica no descubierta toda- va. (3) .
3. CHOQUES DE CIVILIZACIONES
Amrica como amerindiana, y amerindiana como ser bruto, es el paisaje un tanto desolador que se presenta a los ojos de hispano cuando, contra todas las hiptesis y ante la experiencia evidente, se la descubre como un continente nuevamente alcanzado. Nuestro continente, nuestro mundo no es nuevo por- que sea ms joven, muy por el contrario es viejo e
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instalado en pocas prehistricas mucho ms anti- guas que la de los espaoles. El nuevo mundo, signi- fica ese hecho mayor en la historia humana, un nuevo mundo dentro del panorama de los mundos ya cono- cidos; pero, entonces, es un nuevo mundo para el mundo antiguo.
Exista Amrica en s, sin conciencia refleja de ser bruto; y tan exista que las proas de los hispni- cos la encontraron contra su voluntad, y les impidi llegar al Asia como hubieran querido. Lo malo de todo encuentro inesperado es la improvisacin. Coln iba preparado para encontrar Asia, tena en sus bodegas lugar para cargar los refinados productos del Asia, y lo que es ms, tena en Europa mercado para esos productos. De pronto, llega a las tierras que denomi- nan San Salvador, primera objetivacin toponmica hispano-cristiana. San Salvador, el solo nombre niega ya el mundo amerindiano e implanta al Europeo. As desde el vamos, est dada toda la historia latino- americana. Dejando de lado el nombre de Guanahan, el ser en bruto es negado, pero no asumido.
Es decir, se comienza como a superponer lo his- pnico a lo amerindiano. Qu otra posicin hubiera sido posible? Acaso la aceptacin de la barbarie, Amrica es acaso slo barbarie y toda creacin debe venir desde fuera de su ncleo. Esto considera Vctor Massuh en Amrica como inteligencia y pasin (4) .
En primer lugar, habra que entender bien qu significa Barbarie. Dicha palabra es originaria del griego, como ustedes saben, usada por ellos para nombrar a los pueblos extranjeros, a los que sobre- pasan los horizontes de su ecumene; esos son los brbaros; los hombres que estn afuera; los que son incomprensibles y por lo tanto no viven en el mundo helnico. Casi no son hombres porque no estn den- tro del propio mbito cultural. Y en este sentido, Guahanan evidentemente es lo brbaro, lo brbaro para el hispano, pero no para el hispano-americano. Pero tampoco Hispanoamrica se constituye sobre Guahanan, ni sobre un puro San Salvador hispnico.
68 Guardemos por lo tanto un poco de expectacin, pero, desde ya, neguemos consistencia a un puro hispanis- mo, que hara de Amrica parte de la cultura peninsu- lar sin ms, y, tambin, de un puro indigenismo, a la manera de muchos en Mxico o Per, que parten de lo amerindiano exclusivamente.
Amerindia o hispanoamrica no es tanto el ser bruto mudo, es un ser enmudecido, embrutecido, ante un odo habituado a escuchar otra msica, otras len- guas, otras armonas. El indio no es el ser en bruto, sino ms bien brutalizado ante una conciencia ence- guecida ante sus valores, la conciencia unilateral del conquistador. No es el brbaro, sino slo para aqul que erigi su ecumene en la nica ecumene posible. Coln no descubri Amrica sino que se encontr con algo que siempre quiso creer que era Asia. Am- rico Vespucio y an el Orbe Nuovo de Mart della Algeria, que es el primero que descubri Amrica, slo realizaron el descubrimiento geogrfico del Nue- vo Continente, el hallazgo de los amerindianos. El descubrimiento de los amerindianos como otros, co- mo radicalmente distintos de los hispnicos, pero poseyendo su propia cultura, sus propios valores, s- lo llegaron a efectuarlo muy pocos colonizadores, ca- si ninguno.
El indio visto desde afuera fue la actitud nor- mal que asumi el hispano. Si alguno lo vi por den- tro fueron algunos misioneros, Pal, por ejemplo, el caso prototpico de Sahagn o de Bartolom de las Casas, el primero como antroplogo social, el segun- do como poltico-social, pero ambos comprendiendo al indio desde dentro, con una simpata que los con- naturalizaba con el amerindiano.
Para ellos lo amerindiano no era un ser en bruto, sino un mundo imperfecto, pero ya humano, apresado en el mundo mtico del hombre arcaido; pero perfec- tible; ser al fin.
Haba pensado describirles, por ejemplo, como un Fernndez Gonzlez Oviedo, que muri en 1547,
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describe al indio y lo describe desde afuera; se pregunta si el indio es hombre o sino es hombre; y responde al rey que lo es efectivamente y que puede realizar trabajos racionales. Cmo ve al indio el his- pano? Lo ve primero como una cosa, un ente; lo con- sidera como hombre, es decir diferente al animal desde el punto de vista teolgico tiene un alma, pe- ro sin lugar a dudas lo considera igualmente desde el punto de vista de lo til: el indio como mano de obra. Tambin lo ve desde el punto de vista del que puede recibir el bautismo y formar una comu- nidad civilizada. Pero jams estos primeros historia- dores vieron al indio desde adentro como lo haba hecho Sahagn, o Bartolom de las Casas.
Entonces, Qu se produce? Se produce primero un choque de civilizaciones, un choque de instrumen- tos de civilizaciones. Esta es la historia que Uds. ms conocen; la historia que se nos cuenta en las historias de Amrica, cuando se explica que desem- barc Coln y se encontr con los indios y comenz un proceso de conquista. Qu es lo que pas. Pues, que el espaol tena plvora, tena sables, tena ca- rabelas, tena caballos, tena perros, tena una canti- dad de organizaciones, fortalezas que, pasmaron al indio, lo asustaron y lo vencieron. A qu nivel se pro- dujo el choque?
Este choque se produjo a nivel de las civilizacio- nes. Podran analizarlo en diversos niveles. Este cho- que de civilizaciones, significa un choque a nivel et- nolgico democrtico, guerrero, etc., en el sentido que hay dos razas que chocan. Por los descubrimien- tos contemporneos, las descripciones demogrficas dadas por Bartolom de las Casas eran ciertas; en Mxico es posible que haya habido en 1532, segn los clculos de Cook-Borah, (5) unos diez y seis mi- llones de indios, y 1608, no quedaban ni siquiera un milln y medio, es decir, se deca la verdad al ex- presarse que cuando llegaron a la isla de Cuba los hispanos, haba casi un milln de personas y al tiem- po no quedaba casi ninguna; y el nmero de indios
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despus fue reemplazado por el mismo nmero de vacas, que llegaban casi a un milln. Todo esto es cierto. Era fruto inevitable de un choque de civiliza- ciones. El indio muere o se inclina ante el conquis- tador. En mi trabajo sobre el Episcopado en el s. XVI, he podido obtener cifras interesantes. Hay cierta- mente muchos obispos que dicen que si Bartolom estuviera all contara las mismas cosas que yo cuento. Por ejemplo el obispo de Santa Fe de Bo- got en el ao 1537, deca que haba 150.000 tribu- tarios indios; en 1559, 4.000; en 1568, 2.000; en 1628 el obispo informaba que quedaban 69 indios tributa- rios de los Quimbayas. Esto se encuentra en muchas otras partes, es cuestin de espanto y realidad catas- trfica esto de la disminucin de los indios, produc- to del choque. (6) .
Bartolom de las Casas yo me inclino cada vez ms a ensalzarlo, fue un gran historiador, y un gran etnlogo intuitivo, lo que dijo realmente acaeci. He ledo en el Archivo General de Indias, cosas desas- trozas acerca de lo que hicieron con los incas, real- mente es ponerse los pelos de punta, ante los su- frimientos de los indios que los mismos obispos co- mentaban en sus cartas.
Hay, por ejemplo, esto: En esta isla no hay en toda ella doctrina de indios, y por ni haber quedado siquiera memoria de ello nos dice Valderrama y Centeno de ms de un milln y seiscientos mil que haba. Esto lo dice de Cuba (no hay memoria de ello), es decir, que no haba quedado ninguno de los indios de la isla; en fin, choque de civilizacio- nes. Y en esto podramos extendernos, pero debo resumir porque se nos est acabando el tiempo.
4. CHOQUE DE ETHOS
Hay adems un choque de ethos. El Indio tiene un modo de encarar la vida, una enorme paciencia, un enorme fanatismo. Como todo es necesario en el mundo indio, como la libertad no cuenta.
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(6) Hemos estudiado la cuestin en nuestra obra de prxima edicin (Cuernavaca, Mxico) sobre El Episcopado hispanoamericano (1504 1620) como todo es divino, el indio es sumiso. El indio del impe- rio incaico obedeca en todo a sus autoridades, cie- gamente.
Mientras que el ethos del hispano era distinto. Observen, por ejemplo, una muestra del choque de los ethos en la descripcin que Bernal Daz hace so- bre Corts, en un enfrentamiento en la conquista de los aztecas, del imperio azteca. Como cabalgaba con cacique y papas, y a todos los dems principales, co- mo ya callaban, mand Corts a los dolos que de- rrocamos, hechos pedazos que los llevasen a donde les pareciese, y las quemsemos (vea como Corts hecha abajo todos esos valores de ese pueblo). Otro da despus de nos encomendar a Dios (este es el Dios de Abraham) partidos de all muy concentra- dos nuestros escuadrones y nuestros caballos (nor- mal, cierto? pero no, estos caballos fueron aquellos caballos de los pueblos indio-europeos, que despus fueron semitizados; los indios se admiran de estos caballos, pero los jinetes son hombres muy particulares que tienen dioses prnicos, etc. A partir de estas pocas palabras podramos retrazar toda la protohistoria americana, hasta llegar prcticamente a la Mesopotamia y ms all) y de caballos muy avan- zados que haba de entrar rompiendo. Y yendo as viniendo a encontrar dos escuadrones de guerreros que haba seis mil. Corts mand que estuvisemos quedos, y con tres prisioneros que tomamos unos das antes, les mand decir y requerir que no diesen guerra, que les queremos como hermanos, y dijo a uno de nuestros hermanos que se deca Diego de Godoy, que era escribano de S. M. (estas cosas nos hacen sonrer hoy, pero era as; esta gente tena es- cribanos que escriban esto y daban valor jurdico a todos los actos) que mirase lo que pasaba y diese testimonio de ello si hubiese menester.
Y cuando les hablaron los tres prisioneros que les enviamos, mostrndose mucho ms recio, enton-
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ces, dijo Corts: Santiago, a ellos! Son interesantes estos hechos, para esta palabra Santiago lo dice ya todo. Esta palabra Santiago es la que haban usado los cristianos en la cruzada contra los musulmanes; como ellos tenan a su Mahoma y lo lanzaban contra los cristianos, los cristianos tambin tuvieron que tener alguien que los defendiera y fue Santiago. Es- tas palabras de Corts, luchando contra los aztecas, se manifiesta toda la historia y el choque de cul- turas. Entonces desde la batalla pasada tenan los ca- ballos tiras, espadas y balletas, y nuestro buen pe- lear, y sobre todo la gran misericordia de Dios; que nos daba fuerzas para nos sustentar.
(7) El hispano muestra all un nimo y un tem- ple ms recio; ms recio an por un hecho simple; el indio era vegetariano y era de temple ms dbil, mientras que el espaol coma como haba comido en Extremadura o Castilla, as tambin haba comido en Cuba, que era de donde venan estos conquistado- res de Mxico; all coman carne en cantidad; eran hombres mucho ms fuertes que el indio, como bien lo explica Pierre Chaunu.
El comentario de estos cortos textos nos es suficiente para admitir que el ethos del conquistador no es sino el ethos del caballero cristiano de la Re- conquista, con todos sus defectos y virtudes. Lo cierto es que ese ethos indio permite que el indio acepte la esclavitud encubierta, la servidumbre. As como Coln cuando desembarca cambia el nombre a una isla, y esto ya anticipa toda la historia que ven- dr; tambin en la misma isla de Hait, en el primer ao, algunos indios fueron encomendados. Y en esta institucin de la encomienda, o en el hecho de que al- gunos indios comiencen a trabajar para los espaoles, est toda la historia de Amrica. Unos gobernarn y sern los espaoles; otros sern los sbditos, y se- rn los indios. De modo que al nivel de las institucio- nes sociales o ticas, en un primer momento se da toda la historia posterior.
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5. LA EVANGELIZACIN COMO PROCESO DE ACULTURACIN. LA CRISTIANDAD COLONIAL
Un tercer aspecto y el ms importante es el choque de cosmovisiones. A qu nivel se da ese cho- que de cosmovisiones. El choque de cosmovisiones, lo ms radical del proceso se da en lo que algunos creen que es dominio exclusivo de la historia de la Iglesia: en la Evangelizacin (8) Ese es el nivel ra- dical y fundamental de la transculturacin del pueblo indio en pueblo latinoamericano. Los evangelizadores que portan en s el ncleo fundamental de la cultura hispana. El guerrero espaol toma la espada, pero tiene plena conciencia que es el misionero quien va a dar el contenido cultural a la conquista. Tendra- mos que estudiar, en la historia de la cultura, el pro- ceso de evangelizacin como el fundamental de es- te proceso de transculturacin.
Las historias americanas se detienen frecuente- mente, o casi exclusivamente en el enfrentamiento de las civilizaciones o en el sistema de instrumentos. A veces los poetas o las historias literarias descu- bren elementos de choque entre el ethos, pero no conocemos, no existe, una exposicin sistemtica del proceso de aculturacin que se produjo al nivel del ncleo tico-mtico, del sistema ltimo, del conteni- do, de los valores, de las cosmovisiones en pugna. Evidentemente era necesario plantear la cuestin en el nivel y pocos autores, sobre todo contemporneos, han sabido preguntarse dnde y cmo se produjo el principal y esencial nivel de aculturacin.
De haberse seguido atentamente nuestra expo- sicin que lo esencial de esas estructuras en pugna, y el triunfo de una de ellas, debe situarse en lo que comnmente se ha relegado, no sin cierto desdn, en las historias de la Iglesia latinoamericana. Se tra- ta nada menos, que del proceso de la evangelizacin. Con esa palabra explcitamente religiosa y cristiana, se relega todo esto a un captulo secundario de nues- tras historias. De estas visiones del mundo que se
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dieron en Latinoamrica, por otra parte, nadie se va a ocupar en las historias de la filosofa, y as se en- cubre un fenmeno esencial de nuestra cultura. Es ms, se trata del fenmeno esencial. Para probarlo tenemos argumentos suficientes. El ms pobre e n- fimo de los misioneros iba a los indios y les predi- caba: Uds. creen que el sol es dios, o que tal Ruaca es un ngel o demonio, no todo esto es error; hay un Dios creador y vivo que hace todo de la nada y este es nuestro Seor. Esto lo encontramos en todos los catecismos del siglo XVI. Esto que parece tan inocente significa nada menos que predicarles a ellos estructuras semitas milenarias, desconocidas para pueblos primitivos, y esto significa un hacerles cam- biar los ltimos valores de su cultura.
La Amrica colonial es una Cristiandad muy pe- culiar, ms de tipo bizantino que medieval-romano, y puede llamrsela estrictamente cristiandad. En la cristiandad medieval, el nivel cultural haba sido asu- mido totalmente por la Iglesia, y sta se impona to- do desde arriba; la inquisicin formaba parte del sistema. Sera de mucho inters para Uds. el estu- diar el sentido profundo de esta cristiandad. Esta cristiandad americana tiene su historia. Uds. podran estudiar el nivel cultural o literario, en la Historia de la Literatura Hispanoamericana de Anderson Im- bert (10) . Hace all un anlisis generacional de auto- res. Pueden an leer la amena exposicin de Picn Salas De la conquista a la independencia, un pe- queo libro del F.C.E. donde muestra lo que significa esta vida colonial bajo el imperio de la Iglesia.
Para todos, esta sobreentendido, que este proce- so culmina en la independencia. Lo mximo que ha- llamos es una erupcin a mayor cantidad de influen- cias de tipo francs, pero la ruptura cultural no se produce de ningn modo, como digo, en 1810, sino que se produce mucho despus. Cuando se hace un anlisis cultural de la Argentina o de Amrica Lati- na, esta hiptesis se transforma en un hecho. Por qu, porque desde 1492 la poca que propondremos hubo una continuidad de estructuras fundamentales;
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y para que realmente haya una nueva estructura cul- tural, no poltica sino cultural, es necesario que una nueva visin del mundo se imponga, y que se impon- ga desde el poder, y desde este poder se imponga a toda Amrica Latina. Uds. pueden ver que en 1810 no se hace esto. Todos los que hicieron la Revolu- cin de Mayo fueron formados en universidades co- loniales; por ejemplo Belgrano en la Universidad de Salamanca, y hoy todava en la escalera de la biblio- teca dice aqu estudi en Chuquisaca, y en los de- ms igualmente; todos haban estudiado en univer- sidades coloniales, y por lo tanto en la Cristiandad Miranda, el gran profeta de la libertad de Amrica. Mucho ms que los nuestros, creo yo, muere y lega sus libros a la universidad de Caracas y dice: Don- de yo aprend a ser cristiano. As que toda esa gen- te que proclama la independencia son todava con- servadores de ese rgimen cultural antiguo, ninguno de ellos sale del sistema. El mismo Rivadavia, que algunos piensan que es el gran secularizador, tena de su constitucin la misma visin patronal de los reyes hispnicos, y cuando organizaba y reorganizaba los conventos y se queda con los bienes, hace lo que haba hecho la Cristiandad desde Constantino. No es un sistema distinto, sino que es el mismo siste- ma que se aplica y conserva; y as en toda Amrica Latina, donde se da este mismo proceso hasta apro- ximadamente 1850.
6. SIGNIFICACIN DEL POSITIVISMO
En 1850 comienza una poca de transicin. Don- de realmente se da el segundo momento cultural en Amrica Latina es en el perodo que va de 1850 a 1880, ah se produce una ruptura (11) . La Cristian- dad dura de 1492 hasta esa poca en que se pro- duce una ruptura radical, como nunca haba habido, y es la irrupcin en toda Amrica del Positivismo. No influye como algo secundario es fundamental. Comte ensea su filosofa en Pars, y tuvo muchos alumnos latinoamericanos, especialmente brasileos. Esta ge-
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neracin comienza a influir desde 1870 y no es una pequea influencia, es una influencia que domina la situacin.
Esta generacin positivista pasa despus de un desmo, del tipo iluminista-racionalista, a un puro ma- terialismo. El positivismo de tipo comtiano, que pro- gresar ms en Brasil era de inspiracin religiosa, no as el de Mxico y Argentina que se transform en un positivismo materialista.
La ley 1420 en nuestra Argentina es un pequeo epifenmeno de una visin nueva del mundo. Esta generacin que era positivista en filosofa, en el plano de la civilizacin lanzaron a Amrica Latina a la conquista de la utilizacin y el progreso en el plano de los instrumentos. A Alberdi, un Sarmiento, un Mitre como primera generacin, y despus mucho ms importante an un Scalabrini, un Bunge, un Inge- nieros... esos producen una verdadera revolucin en el plano de la civilizacin y sobretodo en las estruc- turas culturales.
Adems, en Argentina, se produce en esos mo- mentos una inmigracin inmensa; de italianos y es- paoles sobre todo. Esta gente encuentra un desqui- cio cultural; y aunque ellos pretenden integrarse y piensan colaborar, no saben como; se produjo al fin del siglo XIX la gran crisis cultural que ameniza ge- neraciones enteras, pierde el alma. Todo este gran grupo va a la deriva, toda esta historia pierde su sentido. Pero hay una reconstitucin. Uds. saben que a principios del siglo, en 1910, ciertos profesores de filosofa y ciertos grupos ms activos comienzan su lucha contra el positivismo. Por ejemplo, en Argen- tina, un Lorn, un Albertini, un Rougs en el norte, y, sobre todo, por la influencia de Ortega y Gasset, de Bergson, se aplican a un golpe definitivo al positi- vismo. Comienza una primavera cultural y se resta- blece un cierto equilibrio.
Nuestra historia cultural como ven Uds. podra resumirse as: Una prehistoria de tipo americano; una
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protohistoria que asume toda la historia europea e hispnica; y la constitucin, por un choque entre es- tas dos culturas, de Latinoamrica.
Este choque entre dos culturas lo seguimos lle- vando adentro. En estos das, por ejemplo, se ha constituido un grupo de investigadores que est estu- diando el problema del catolicismo popular. El ca- tolicismo popular no puede explicarse sin todo lo que hemos explicado, ya que en las reacciones del argentino est implcita toda su historia. En Argen- tina hay mucha menos influencia india porque la inmigracin fue inmensa y los indios pocos. En otros pases latinoamericanos, al ser tan grande el nme- ro de indios, la influencia es mayor. Pero de todos modos, esos dos mundos estn siempre en nosotros.
La Cristiandad colonial cambia, de hecho, con el positivismo, no antes. All comienza realmente la historia contempornea. Solo queremos situarnos hoy en la cultura argentina, tenemos primero que saber claramente qu es el positivismo. Aqu en la Argen- tina desde Scalabrini hasta Ingenieros, debemos ha- cernos cargo de ellos y debemos leer sus obras; leer a Ferreira y a todos ellos. Ricaurte Soler (12) ha es- crito un libro sobre el positivismo en la Argentina y es una buena introduccin. Al positivismo todos lo tenemos dentro, en especial la generacin ante- rior a la nuestra. Los mdicos, sin saberlo, en sus cabezas, una filosofa positivista. An los artistas, y muchos marxistas que son ms positivistas que mar- xistas. Marx mismo propuso un humanismo antiposi- tivista, y el mismo Marx desesperara de estos co- munistas positivistas que son la lacra del comunis- mo: son exactamente los comunistas actuales.
Debemos estudiar todo esto y, entonces tendra- mos plena conciencia de que es el movimiento positi- vista.
En 1968 hemos dejado atrs el positivismo, y, que yo sepa, no hay ninguna universidad argentina que tenga un profesor positivista, en filosofa al me-
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nos, porque muchos profesores de filosofa del de- recho son todava positivistas.
Este es uno de los grandes problemas de nues- tra cultura actual la superacin definitiva, el destie- rro del positivismo, pero, qu podremos en su lugar, esta es la cuestin.
Buenos Aires, 1969.
_______________ NOTAS:
(1)Hemos estudiado esta cuestin en un curso indito dicta- do en la Universidad Nacional de Nordeste (Argentina), el primer semestre de 1967.
(2)Citado por Ballesteros-Berretta, Cristbal Coln en His- toria de Amrica, Salvat, Barcelona, t. IV, p. 540.
(3)A. CATURELLI, Amrica bifronte, Troquel, Bs. As. 1961, pp. 49-53.
(4)Ed. Tezontle. Mxico. 1955, p. 35.
(5)The indian population of Central Mxico, 1531-1610, Univ. Calif. Pres Berkeley, 1960.
(6)Hemos estudiado la cuestin en nuestra obra de prxima edicin (Cuernavaca, Mxico) sobre El episcopado hispa- noamericano (1504-1620).
(7)BERNAL DAZ DEL CASTILLO, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa, Austral, Buenos Aires, pp. 107-133.
(8)Vase p. ej. la obra de ROBERT RICARD, La conquete Spi- rituelle du Mexique, lnstitut d'Etnnologie, Pars, 1933, y la de ARMAS MEDINA, Cristianizacin del Per, EEAH, Sevilla, 1953.
(9)Archivo del Escorial (Espaa) Ms. d-IV-8, primer folio; ...que con ojos tan piadosos se ha dignado mirar esta Iglesia y nueva Cristiandad de estas Indias.
(10)Ed. FCE Brevarios, Mxico, 1966.
(11)Cfr. LEOPOLDO ZEA, Dos etapas del pensamiento hispano- americano, el Colegio de Mxico, Mxico, 1949.
(12)RICAUTE SOLER, El positivismo argentino, Paidos, Buenos Aires. 1968.
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LA ACTITUD PROFTICA ANTE EL PASAJE DE LA CRISTIANDAD A UN SISTEMA PROFANO Y PLURALISTA.
1. LA HIPTESIS FUNDAMENTAL. SECULARIZACIN
La hiptesis de fondo que debemos tener clara para pensar una teologa, para pensar una pastoral, para situarnos, y de la cual he visto su efectividad en la vida cotidiana, es la del pasaje de una cristian- dad a una civilizacin profana y pluralista. Por ejemplo, en un grupo de matrimonios nos propusimos hablar de la espiritualidad matrimonial cristiana: hemos dis- cutido mucho y hemos hecho una historia del proce- so; concluimos que no se deba hablar ms de es- piritualidad cristiana sino de vida cristiana hoy, porque espiritualidad pareca residuo de un cierto espiritualismo maniqueo y monacal, de desprecio del cuerpo y el amor, que a su vez es un residuo de la influencia helnica ms que judeo-cristiana; entonces veamos como una hiptesis interesante para mostrar el fondo de la cuestin era esta de la que hablamos ahora, y que creo est al fondo de la cuestin. Lo que se ha producido en este siglo XIX es el pasaje de una cristiandad medieval y colonial a un mundo
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que en el siglo XX es cierta y progresivamente un mundo y una civilizacin profana y pluralista (1) . La Cristiandad era una civilizacin que tena una cultu- ra impregnada y dirigida por la Iglesia. Es importante en Teologa y Pastoral tener bien claro que quiere decir Cristiandad. Es necesario que pensemos que significa cristiandad, claramente y como la cristian- dad funciona sociolgica, econmica y teolgicamen- te; hay una teologa de cristiandad; una teologa que es coherente; y tenemos que conocer ese momento histrico, ese momento teolgico, para tener bien claro que va a significar el pasaje que pretendemos indicar aqu.
Para mi la Cristiandad se manifiesta como una sociedad monoltica, es decir, una sociedad donde no hay una cierta bipolaridad; si existiera bipolaridad lo natural, por una parte, su propia consistencia, sera lo profano; lo sobrenatural, es distinto pero no le qui- ta la autonoma propia de lo temporal. Mientras que en la Cristiandad los dos planos estn mezclados. En la Cristiandad constantiniana o medieval, es el emperador el que convoca el concilio (el primer con- cilio de Nicea y los siguientes fueron convocados por el emperador). La dbil situacin del papado le exi- ge estar relegado, como en la sombra hasta que va tomando conciencia. Este es un residuo de cristian- dad, donde unas veces el emperador, otras el Papa- do lo dirige todo, hasta lo poltico y econmico, todo. Un sistema, el latino, es un papo-cesarismo; el otro, un csaro-papismo; dos tipos de cristiandad de donde se da interinamente.
Eso es lo que pasaba en la poca colonial. Un nio que vena a la existencia, al ser como dira Zubiri entra en la trama interpersonal dira la fenomenologa existencial y la fe era un dato que se le impone; la fe cristiana social; 1a liturgia le re- cordaba la fe de su pueblo y a su vez de su ambiente socio-geogrfico. Uno pudo nacer en Italia, en un pue- blito y ah su fe funcionaba; de pronto se transfor- m en imigrante y vino a Argentina; es un Giovan- ni o Pepe que ha llegado de Italia. Y pierde su
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fe; pierde su fe porque estaba en una Cristiandad todava en el siglo XX y aqu no funciona ms; porque ni los amigos ni su madre estn para recordar- le o presionar. Ni est aqu toda esa tradicin que hace a su ser religioso, entonces lo que pasa es que la fe pierde su soporte cultural; lo que le pare- ce es haber perdido la fe; de donde se sigue la prdi- da efectiva de la fe.
Esto es lo que pasa en concreto entre nosotros. Argentina tiene paganismo de mltiples orgenes: primero por su prehistoria, el indio; despus por el espaol que no siempre viene con buenas intencio- nes al nuevo mundo, cuya intencin no fue evang- lica como en el caso de los Misioneros, sino para hacerse la Amrica. Sali de un sistema de Cris- tiandad y vino aqu a un sistema en formacin, que est naciendo. En este pasaje fundamental para l pierde su fe. Para el mismo conquistador su fe no funciona ms como funcionaba en Andaluca; se ejerce de otro modo. Aqu puede tener cuatro o cinco indias concubinas y despus va a confesarse, pero con el tiempo su conciencia no puede ser ms efec- tivamente cristiana. La situacin es completamente distinta a la de Espaa. Hay un proceso de prdida de fe por el mero hecho de cruzar el Atlntico. Este proceso se multiplica en Argentina por la avalancha de inmigracin de mediados y a fin del siglo pasado y comienzos de ste. Casi todos hoy somos hijos de inmigrantes. Toda esta gente estaba en un sistema de Cristiandad europea en crisis, pero de todas maneras Cristiandad cuando sali de su mundo y lleg aqu a ponerse a trabajar. Pierde entonces tambin su fe. Al paganismo que vena de abajo (de la prehistoria) se agrega el desquicio, el desequi- librio que viene de afuera. Eso hace que nuestro pas no est integrado desde un punto de vista cul- tural, pero tampoco desde un punto de vista estricta- mente religioso, hay un paganismo que se va suman- do a los paganismos ambientes.
Propongo como tarea de estudio el siguiente te- ma: Cul es la teologa de la Cristiandad? Van a
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ver que hay un modo de concebir la Iglesia, los sa- cramentos, el bautismo, la gracia; un modo de conce- bir aquello de que fuera de la Iglesia no hay salva- cin, que aunque lo dijo Cipriano en el norte de frica hay que saber entender lo que significa. Esa es la teologa que rein durante la poca colonial y los misioneros la tuvieron in mente cuando predica- ban. Se decan a ellos mismos: Si no bautizo al in- dio, el indio se pierde y va al infierno. Hay que leer las predicaciones que se efectan acerca del infier- no, con amplia descripcin de las llamas y todo; se les deca a los indios que si no se bautizaban poda pasarles todo eso. Los indios se decan: Estos son ms fuertes que nosotros, lo que significa que sus dioses son ms fuertes que los nuestros, adems puede pasarnos tan tamaa cosa, entonces, bautic- monos. Por lo que las razones de la conversin, eran perfectamente paganas, y Jesucristo vena a formar parte del panten indio, como uno de tantos dioses. As entraba el cristianismo de este modo. Adems de rendirle culto al Seor, debajo del altar tena su dios pagano, de la antigedad, al que le segua rindiendo culto, no vaya a ser que no viniese una buena cose- cha o que lloviese poco.
En el sistema de Cristiandad la teologa que te- na in mente el misionero no puede realmente crear un apstol. Esto creo que es importante para los que pretenden recauchutar el sistema de Cristian- dad. Todo intento de conservar o defender este sistema tiene un sentido negativo, porque uno cree vivir la ilusin de la Cristiandad, y cree, sobre todo, poder reconstruir, como deca Maritan, la nueva cristiandad, es decir, que analgicamente se puede reconstruir. El problema est en que no sabemos si- quiera si Dios quiere que se reconstituya, y no sa- bemos tampoco y quiz ni siquiera tiene inters en que alguna vez se reconstituya. As que an en esto, Maritan, que fue tan de avanzada en su tiempo, tan demcrata, habra propuesto una idea que debe ser relegada definitivamente al pasado.
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De un sistema de Cristiandad hemos pasado a una sociedad que es profana; en el sentido que tiene conciencia de su autonoma y de los valores propios, y sobre todo que es pluralista. Los cristianos nos en- contramos siendo uno de los grupos de esta nueva sociedad, no quiz el mayoritario, y si el mayoritario, uno de tantos. Entonces, es necesario re-pensar la teologa, primero, para que fundamente esta nueva situacin; hay que pensar una nueva eclesiologa pa- ra esta situacin, una cristologa para esta situacin, una teologa de la gracia, de los sacramentos y de to- do, para realmente explicar acabadamente esta nueva situacin. No es fcil y la gente se encuentra profun- damente desorientada. Los laicos y los sacerdotes tambin. Antes, por ejemplo, nos confesbamos, rez- bamos el rosario y el asunto funcionaba; antes, los laicos hacamos la comunin diaria, y ahora Qu se hace? de otra manera; antes obedecan al obispo cie- ga y totalmente y ahora hay una conciencia ms adul- ta. Hay una crisis es evidente, pero esto no se puede quedar as; hay realmente que organizar las cosas. Estamos en un momento de cierto peligro, creo, por- que se larga por la borda la Cristiandad y no se tiene respuesta cierta sobre la nueva situacin. Cier- tamente, creo que el ejemplo radical debe ser el cristianismo primitivo. Tenemos que avanzar sobre vas centrales, debemos construir sobre slo algunos puntos fundamentales y desde ah llegar a una solu- cin. Esta visin-histrica que hemos dado tiene que ser el contexto que nos permita ver esta realidad. Tenemos que re-pensar la totalidad de la teologa en una actitud pastoral. No debemos dejar el optimismo de la esperanza, la lnea es ascedente, porque lo di- cen an las estadsticas. En Venezuela, por ejemplo, uno ve que el aumento demogrfico y del nmero de religiosos no se ha igualado; en Colombia, el n- dice de aumento en el nmero de sacerdotes y de las religiosas es mucho ms grande que el demo- grfico; hay una recuperacin, digamos, en ese fac- tor vocaciones religiosas, esto hasta 1963, lo cual no quiere decir que sea esta la situacin en Argentina actualmente.
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2. MOTIVOS DE ESPERANZA
Hay como una esperanza ambiente. A qu se de- be? Habra que ir a las causas, habra que hacer todo un estudio de las causas de un cierto situarse del cristianismo en la realidad. Hay distintos factores, y son muy numerosos. Voy a tomar un punto ex quo, a partir del cual, en 1899, se realiz en Roma un Concilio latinoamericano. Fue el primer Concilio re- gional que tuvo la Iglesia Catlica, porque todos los anteriores han sido o provinciales o universales, en cambio este era interprovincial, de toda Amrica La- tina. De ese Concilio se han impreso las actas en latn, y lo tienen en la biblioteca (es por completo desusual el leerlo), es un testimonio interesante aun- que ms no sea un testimonio histrico. Es la Igle- sia que desde la Cristiandad pretende organizarse de nuevo y se plantea las cuestiones, aunque no las resuelve. Es interesante, porque ese concilio pasto- ral, no era teolgico, y plantea muchas cuestiones que todava nos planteamos hoy. Hablaba de como iba creciendo la propaganda anticristiana y propo- na ciertas soluciones por desgracia de cristiandad. Es un concilio que marca el comienzo de un cierto renacimiento cristiano, de una renovacin. El ao 1899 sera la fecha de partida del ltimo proceso que estamos viviendo. Propongo, para concluir dicha poca el ao 1955, la creacin del CELAM, o el 1962, comienzo del Concilio Vaticano II. Despus se abre una nueva etapa en la que estamos al presente.
Se han dado las causas de un cierto rejuvenecer hay efectos, evidencias, sobre este rejuvenecimien- to; un como volver a cobrar el ritmo de la historia. Un ejemplo es la enorme cantidad de instituciones coordinadoras de movimientos nacionales cristianos en el plano latinoamericano. Hoy contamos con no menos de cuarenta organizaciones de coordinacin. En el plano de las civilizaciones es fundamental la unidad, los catlicos, en este sentido, vamos bastan- te al avance de la civilizacin latinoamericana, en esto se est siendo profticos. El CELAM es un or-
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ganismo que funciona con bastante ms coherencia que la OEA, en sus finalidades propias. La Iglesia est tomando el ritmo de la historia, y quiz comien- z a orientarla. Lo primero que necesitaba era una cierta coordinacin sobre todo el plano latinoamerica- no, no slo sobre el nacional, y se est logrando.
Mucho ms que el mero contacto, se evidencia una renovacin efectiva que se est dando en todos los campos, pero con grandes oposiciones y dificul- tades. Por ejemplo, en el orden intelectual. En el si- glo XIX Latinoamrica haba tenido muy pocas per- sonas, una minora que haba respondido intelectual- mente como cristianos a la realidad; mientras que desde fines del XIX empiezan a surgir en cada pas gente de valor. En el siglo XX, durante los primeros veinte o treinta aos hubo tambin contadas perso- nalidades, pero ya mucho mejor formadas. Pienso en un Amoroso en Lima o un Figueiredo en Brasil. En Argentina Uds. conocen numerosos pensadores cris- tianos; pensemos en el campo de la filosofa. Los filsofos cristianos argentinos surgen como un gru- po influyente desde el treinta. Pero ya en 1900, hubo un gran profesor, Martnez Villada, del cual es alum- no por ejemplo, Nimio de Anqun (2) . Ellos se lanza- ron al estudio de Santo Toms, y comenz lentamen- te una renovacin. En Buenos Aires, yo creo, recin despus del ao treinta. E1 grupo de Sepich, Casares, Menvielle, y otros (despus sigui cada uno su ca- mino, que ustedes conocen), en 1928 estaba consti- tuido por muchachos jvenes que, en este seminario, fundaron Criterio. Despus convencieron a Fran- ceschi de que colaborara con ellos, y por ltimo, Franceschi tambin entr, pero tiempo despus. Este grupito porteo no es el primero en Argentina, en Crdoba como hemos visto, haban empezado mucho antes la reflexin cristiana en este sentido.
Esto que ocurri en la Argentina se generaliz, y hoy, en 1968, la situacin es muy distinta. Creo que actualmente los movimientos cristianos cuentan con intelectuales de primera lnea. Creo que de aqu a quince o veinte aos la presencia de los cristianos
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en el pensamiento histrico, filosfico y dems cien- cias humansticas va a ser de enorme importancia en Amrica Latina. Esto ha permitido, adems; la co- ordinacin de grupos, por ejemplo. La Oficina Coor- dinadora de Movimientos Estudiantes Universitarios, la coordinacin de las Universidades Catlicas y otros organismos; es decir, que es una presencia actual, una respuesta cristiana que ha sabido des- cubrir su lugar y, entonces, responde. Por supuesto todo esto no es ms que un esquema muy limitado; tendramos que hacer un estudio a fondo que deseo realizar algn da, pero que ser despus de haber analizando las estructuras intencionales latinoame- ricanas. La historia del pensamiento cristiano en Latinoamrica en los siglos XIX y XX supone hacer una historia del pensamiento general y la precisin de la funcin que cumplen en ella los cristianos.
Otro fenmeno muy importante en nuestro siglo fue la Accin Catlica. La Accin Catlica fue un movimiento realmente proftico en su momento. Se funda alrededor del ao treinta en casi todas partes, desde Cuba a Mjico y Argentina. Fue realmente un renacer del compromiso del laico, hasta el punto que prcticamente nadie que cumpla una funcin en la Iglesia, no ha pasado por las filas de la Accin Catlica, son muy pocos los que no han formado parte de ella, empezando por los clrigos y termi- nando por los obispos; todos hemos pasado de algn modo por la Accin Catlica que era el catalizador del compromiso cristiano.
Este fenmeno de la Accin Catlica cuando se hace historia, nos muestra que fue un punto de par- tida. Ahora la Accin Catlica est en crisis; es tambin una crisis de crecimiento. Monseor Bou- lard, estuve hablando con l cuando residi en el Cha- co el ao pasado en la semana pastoral del nordeste, entre otras cosas me deca: Es interesante ver que Amrica Latina que hace poco me maravillaba por la constancia y la generosidad de los laicos de Accin Catlica, sta haya desaparecido casi en todas par- tes. La crisis de la Accin Catlica se ha generali-
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zado casi en todo el continente, y an multiplicado, despus del Concilio. Qu es lo que pasa? Hay una desorientacin, desorientacin por querer situarse de nuevo; es un momento de creacin. Cada uno ahora se est comprometiendo del modo que le parece ms propio; van a surgir nuevos movimientos; creo que estamos en un momento de enorme maduracin.
Sera hoy ms necesario que nunca, que gente formada y que hubiese pensado la evolucin histri- ca que hemos expuesto pudiese ahora explicarla; en- tonces, cuando uno explica la gente capta inmediata- mente la realidad y confirma la intuicin que tena de esa situacin nueva. En vez de estar intranquilos, resquemorosos de lo que han dejado atrs, del no te- ner nada todava, se dan cuenta que en esta nada, im- previsible, se les est presentando el Seor que los llama ahora para crear cosas nuevas, para hacerlas con un sentido nuevo. Ahora se necesitaran grandes telogos que supiesen predicar sobre esto. Creo que se hace mucha pastoral, a veces, pero, el fundamento de la pastoral es la teologa; la pastoral es una parte fundada en la misma teologa; la dogmtica es la fundante. Los mtodos de pastoral no s si son tan importantes; todo eso es metodologa, sociolo- ga, pero el fondo es la dogmtica esa dogmtica que es la reflexin sobre la Palabra de Dios que se interpela; es la Palabra de Dios la que convierte y lanza al profeta a comprometerse en la Historia de la Salvacin. Ante todo necesitamos telogos, y, por supuesto, tambin la pastoral; pero pastor en este sentido, es quien predica la Palabra de Dios y la hace entender. Cuando los fieles captan el contenido, ya no se necesita ponerse al frente, hay que dejar que sigan su propio camino.
Necesitamos hoy un enorme esfuerzo de refle- xin, pero necesitamos igualmente el testimonio del compromiso en la lucha social. El cristiano empieza a tomar conciencia de su funcin proftica en la histo- ria; en vez de ser un conservador desteido pasa a ser un anticonformista y an un revolucionario cuan- do es necesario; aunque tambin a veces se pasa
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de revolucionario y se hace un revolucionarista, un modo utopista de predicar la revolucin en todas las ocasiones, en las que a veces no hay por qu. Hay situaciones distintas y no hay necesidad siempre de ser revolucionario. Creo que a veces se pasa al mito de la revolucin; es un cierto snob que no va cier- tamente a fondo de la cuestin hay que renovar, hay que cambiar la situacin, hay que edificar lo absoluto y en cada lugar y circunstancia exigir un modo dis- tinto de lograrlo.
En fin, la lucha social manifiesta que el orga- nismo se ha puesto en algunos lugares a la cabeza, en otros junto a los mejores, en otros a la retranca pero est comprometindose. La gente de ms avan- zada, de ms entusiasmo, y sentido de justicia, el pueblo, encuentra en el cristiano, al menos en algu- nos, un aliado y esto cambia totalmente la fisonoma del cristianismo. Al mismo tiempo, gente conserva- dora teme a un cierto tipo de cristiano, porque, claro, se puede distinguir bien un cristiano que acepta to- talmente la situacin establecida, dira un cristiano de derecha de uno que se va comprometiendo cada vez ms en la situacin presente. Me pasa y nos pasa muchas veces que para ciertos cristianos de dere- cha, por ejemplo, pongamos por ejemplo uno que siga los principios de Charles Maurras de la Action Francaise, para ellos la ltima negatividad en la je- rarqua de valores no es ser ni siquiera un marxista, si no el ser un cristiano de avanzada.
Ha habido igualmente una renovacin lenta en el sentido de la contemplacin, de la vida con- templativa. La presencia en algunos pases, por ejemplo, de los Petits Frres y de otros grupos tambin ha manifestado ser un elemento esencial. Es notable que Amrica Latina en su historia nunca tuvo la presencia de contemplativos, por lo menos de Ordenes Contemplativas. Los benedictinos nunca llegaron a Amrica en los tiempos de la Colo- nia; los trapenses tampoco sino a fines del siglo XIX de manera que fueron las Ordenes mendican- tes, de palabra proftica, las que impusieron su ritmo.
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El cristiano latinoamericano no tuvo nunca la posibili- dad de participar en una liturgia de sentido monacal y medieval; claro que quiz eso no lo necesitemos, pero de todos modos, digo, no tenemos siquiera la posibilidad de esto. Creo, que sin embargo, tambin tiene su significado proftico este desprenderse, este como anticipar la vida gloriosa del cielo, claro que no debe ser triunfalista, pero pudiera ser un tes- timonio de la trascendencia del cristianismo.
Cuando he estado en la Trapa y en conventos benedictinos he podido percibir el misterio de la li- turgia de un modo mucho ms ntimo, el que despus me ha servido para mi vida de compromiso. Y eso en la Argentina es difcil de verlo porque casi no hay dichas comunidades. De hecho esto ha estado fuera de nuestras posibilidades y de nuestra historia.
3. LA ELECCIN PASTORAL ESENCIAL
El P. Luis Segundo, en un artculo en la revista La Lettre, 54 (1963) 7-12, de Pars, explicaba que en la Amrica Latina necesitamos hoy hacer una elec- cin fundamental; esa eleccin fundamental es pas- toral, en el sentido de decidirse a apoyar la antigua estructura de la Cristiandad, de la que todava tene- mos que estudiar claramente qu es lo que significa- ba, o inventamos la solucin adecuada para esta so- ciedad que es pluralista y profana. Esto es capital porque, por ejemplo, si alguien me invita a participar de una institucin del tipo Cristiandad, le digo: Mire, gracias, no puedo hacer tal cosa, tengo muchas ocupaciones, y uno no las hace, en cambio, hay s que descubrir qu es lo esencial en la nueva situa- cin, y en eso tenemos que entregarnos a fondo, y eso acaece todos los das de nuestra existencia, ya que se nos invita de continuo a aceptar compro- misos y uno tiene que elegir slo los fundamentales. A veces el panorama es oscuro, y sin embargo pode- mos estar llenos de esperanzas porque estamos tra- bajando a fondo, a un cierto nivel que es el que pro-
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ducir, a la larga, los frutos que espera de nosotros el Seor.
Es imprescindible discutir qu es lo necesario; estudiar cules son los niveles realmente esenciales de la nueva posicin del cristianismo en nuestro pas o en Amrica Latina en general. Enjuiciar lo que significa el catolicismo contemporneo de nuestro pas o de Latinoamrica y cul debe ser nuestra fun- cin en dicha situacin es primario; y esta es una tarea reflexiva. Sera estudiar la dialctica que se ha establecido entre una masa que se dice cristiana y que de hecho tiene valores cristianos, y una lite que cobra conciencia ahora de que es una minora y que el sistema de Cristiandad no funciona ms, y que debe actualmente entrar en contacto con esa masa para no perderla del todo, no para reconstituir un sistema de Cristiandad, sino para terminar de evangelizarla.
4. LA ACTITUD MISIONERA. CONDICIONES DE SU EJERCICIO
Es necesaria en el cristiano de hoy una concep- cin y posicin totalmente misionera. Para ser mi- sioneros, y como todo misionero, es necesario ser hombre de dos mundos, es decir, que un hombre que vive en el mundo, ste mundo profano, que no es cristiano, y que vive en la Iglesia. Es un hombre de frontera, del frente diramos, con su rostro afue- ra y con su espalda adentro, Qu es lo que de hecho pasa muchas veces? Que este hombre de frontera se lanza al mundo, y deja de tener un contacto esencial con la Iglesia, se transforma en un hombre del mundo y, por ltimo, la Iglesia no lo reconoce ms como si-mismo. Su voz no se escu- cha ms dentro de la Iglesia. Mientras que el misio- nero para que cumpla su doble funcin debe, por una parte, ir al mundo, comprenderlo y vivirlo, pero, por otra parte, debe ir y decir continuamente su ex- periencia del mundo a la Iglesia, para que la Iglesia
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haga tambin el proceso de ir all, afuera porque si no se produce una profunda disociacin, distorsin, ruptura.
En Francia, por ejemplo, la cuestin de los sa- cerdotes obreros que no es tan simple como se piensa a veces. No todos hicieron tampoco lo que al- gunos creen. Los sacerdotes obreros eran de distin- tos movimientos; algunos eran del Prado; otros Petits Frres y lo siguen siendo; otros eran religiosos, fran- ciscanos, dominicos, jesutas, y haba muchos que eran de la Misin de Francia, que es una institucin poco conocida; algunos trabajan solos, otros en gru- pos; lo cierto es que fueron entrando a un mundo que realmente estaba fuera de la Iglesia. El mun- do obrero. A partir de la experiencia de la guerra, co- menz la experiencia de los sacerdotes obreros. Co- mo sacerdotes en el campo de concentracin o en la vida de la guerra, no podan guardar su estado so- cial eclesistico como antes, sino que tuvieron que entrar al mundo y trabajar como todos; y descubrie- ron que era un mundo pletrico de vida, un mundo en el que ellos podan ser perfectamente sacerdotes siendo adems como los dems, lo que les permita, al mismo tiempo, un dilogo ms profundo y el des- cubrimiento de una pastoral real de la evangelizacin.
Fue la guerra lo que permiti todo esto. La fun- dacin de los Petits frres viene de la guerra, es decir, Voillaume estaba como perdido en el Norte de fri- ca; pero fue gracias a la guerra que algunos Petits frres, que fueron mandados a diversos lugares de trabajo durante la guerra, comprendieron que no era necesario estar en el frica, perdidos all entre los desiertos para vivir una vida contemplativa, sino que podran volver a la sociedad actual y ocuparse del obrero a su modo. Esa guerra tiene muchos bienes adems de tanto mal, pues Dios escribe derecho so- bre lneas torcidas. Esos sacerdotes entraron a ese mundo, pero entraban a veces no con toda la prepa- racin suficiente, aunque s con todo el nimo. En- traron a ese mundo y fueron comprendiendo los va- lores y quisieron cambiarlo. Pero qu pas? Se fue-
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ron separando de la Iglesia, y se fueron separando existencialmente de la Iglesia; formaban sus equipos solos, sus grupitos, su liturgia, su modo de ver las cosas y cada vez tenan menos dilogo con la Iglesia en bloque. En ese momento estaban ya separados. En la encrucijada del camino deban seguir su vocacin cristiana solos, solitarios, como lo han seguido algu- nos que han continuado clibes y solitarios, fuera de la iglesia visible; o se hicieron marxistas, porque dentro de la Iglesia, dejando su posicin misionera, (despus de las disposiciones del Santo Oficio sobre el trabajo de los sacerdotes). El proceso para que sea correcto debe ser un llevar las dos cosas al mismo tiempo. Lo ideal sera que los pastores fue- ran los misioneros, de tal modo que sea el pastor el que est en situacin de misin, el que organice toda la Iglesia en funcin de misin. Lo ideal sera que los obispos fueran los misioneros del mundo, y en a1- gn caso del mundo de los obreros. Es decir, slo imitar lo que eran Pablo y Pedro. Pablo no era obispo, pero era algo ms: era un apstol; l, en su situacin de misionero, le puede decir a Pedro: Un momento! La situacin es distinta de la que t crees; esta gente que es helenista y que no es juda, es sin embargo perfectamente cristiana, y eso lo conozco yo y lo he visto. Si San Pablo hubiese estado como Santiago en Jerusaln, y no hubiese visto con claridad la si- tuacin de ese pueblo helnico, que crea y viva el cristianismo, San Pablo no hubiera podido argu- mentar, no se hubiese hecho ese snodo capital del cristianismo que es aqul del ao 49, aproximada- mente. Esto nos lo deca recientemente Jean Frisque, telogo de la Misin de Francia: Es capital que en los rganos directivos de la Iglesia haya pastores que estn en estado de misin, de tal modo que impreg- nen y sienten a toda la Iglesia en un ritmo misionero.
Esto sera el ideal. Lo concreto es que el que quiera hacer misin, que no deje la Iglesia. Lo que significa que el misionero no deje de tenerla informa- da, que no deje de estar unido a ella. Por ejemplo, he vivido en esta situacin con apstoles propiamente
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misioneros; se trata del padre Paul Gauthier, en Na- zareth, cuando formaba parte de una cooperativa ra- be. Trabajbamos con judos o con rabes musulma- nes o cristianos; sin embargo los domingos bamos siempre a su templo parroquial, y Gauthier celebraba la liturgia con los dems sacerdotes, concelebraba y predicaba en su iglesia como todo sacerdote catlico; estaba continuamente unido a su obispo, monseor Hackim, en el sentido de dialogar, discutir las cosas y las actitudes que bamos a tomar; el obispo nos apoyaba o no, en fin, era un dilogo continuo; era mu- cho ms frecuente que con cualquier otro sacerdote, el que tena con nosotros el obispo de Galilea. Por qu? Porque estbamos continuamente en situaciones de compromiso, y tena que estar apoyndonos al mis- mo tiempo que comprendindonos. An por nuestra posicin visible debemos formar parte de la Iglesia, en conformidad con la institucin, pero en actitud misionera. Se nos exige una gran integracin y coor- dinacin con la Iglesia, formando parte igualmente del mundo.
Y esto lo expresaba tambin muy bien Teilhard de Chardin, cuando deca aproximadamente: Yo es- toy, en cierto modo, en una posicin un tanto privi- legiada, porque he podido comprobar en mi vida este fraguarse del mundo futuro. El estaba en medio de toda esa gente que haca ciencia, que haca paleon- tologa, que haca biologa... al mismo tiempo, por mi condicin de religioso, estoy viviendo ya aqu mi Iglesia. Nunca dej la Iglesia, porque se daba cuenta que si perda eso lo perda todo. Hay que saber man- tener con las dos manos esta posicin; estar plena- mente en el mundo, para cumplir con la condicin misionera: estar plenamente en la Iglesia y abrir la Iglesia al mundo.
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5. EL PROFETA, COMO SUPERACIN DEL INTEGRIS- MO Y EL PROGRESISMO. LA TRADICIN VI- VIENTE ANTE EL TRADICIONALISMO ESTATICO
Pensaba, y pienso todava, que hay ante la histo- ria cuatro posiciones distintas; cuatro tipos distintos de ser cristianos en Argentina, de ser cristiano latino- americano, en general (3) . A m me agrada siempre representar esto en forma de rombo.
A la derecha estara lo que Hans Urs von Baltha- sar llama Integralismus y que nosotros llamamos integrismo; un cierto modo de ver la historia. Des- pus, a la izquierda pondra lo que Balthasar llama el Progresismus, el progresismo. Podra ponerse en tercer lugar abajo el tradicionalismo, que gusta del pasado por el pasado es la tentacin del historiador como tal. En cambio, la posicin cristiana es otra, es de la que ya hablamos en una conferencia anterior, es la del profeta, es decir la del cristiano que asume toda la historia (arriba).
Podra hacerse una descripcin fenomenolgica de estas cuatro actitudes, pero slo anotaremos a1- gunas caractersticas. Por ejemplo, el integrista: Por qu se llama integrista? Porque cree poder compren- der, tener ante s y haber estudiado y dar cuenta de ello, la integridad de la Verdad. Entonces se cree poseedor de la Verdad, y que esta verdad la encuen- tra en el pasado; es muy fiel al pasado. En cambio, ante el futuro, el integrista es ms bien negativo. Lo que l quiere hacer es retornar a esa Verdad Integral que cree reconocer en el pasado; es necesario con- servarla. De all viene la defensa de la fe, se de- fiende la fe. Lo que les parece es que la fe se va corrompiendo; entonces, hay que defenderla. Esto involucra una interpretacin de lo que significa la tradicin; un sentido de la tradicin que no tiene nada que ver con la tradicin viviente. La Tradicin nunca puede ser la repeticin o el estudio de una verdad pasada, porque una Verdad pasada es eso: pa-
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sada, pero no una verdad viviente. En cambio, la Tra- dicin es la identidad de una comunidad con una Verdad viviente.
Es un poco paradjico, pero es la realidad. Si tomo un texto pasado, como fue dicho, sacndolo de su contexto histrico, sin referirlo a la Verdad, en- tonces, yo no tengo ms la verdad; esta es la reali- dad. El integrista por conservar una verdad, lo que est haciendo es no dando ms con ella; lo que con- serva es una frmula. Por eso l tiene horror al mo- dernismo, que fue esa enorme crisis, pero que se dio cuenta de que las cosas cambian, y que las cosas tienen que re-expresarse; y si no, Qu es el Antiguo y el Nuevo Testamento sino la expresin en cada tiem- po de la misma Verdad eterna? El problema est en que porque esa Verdad es eterna, es que necesita ser re-expresada en cada tiempo; y por eso debe ne- cesariamente cambiarse. La Tradicin no es una re- peticin de frmulas, sino que es la identidad de esta comunidad consigo misma. La identidad viviente, por ser viviente puede ir efectivamente cambiando de mira; puede tener como objeto esa Verdad eterna en cada tiempo y expresarla, en cada tiempo, para que pueda ser comprendida en su mundo. Esta comprensin significa que yo estoy antes en el mundo. La expresin doctrinal est dentro de un mundo y yo no me puedo hacer comprender si no comprendo al mundo de mi tiempo. Esto es lo que hoy se llama en Pastoral, justamente, una pedago- ga de los signos. Tengo que comenzar por los sig- nos que ese mundo comprende e ir poco a poco lle- vndolo por los signos que l no puede an compren- der. Los smeion, los signos de los tiempos, deben ser puestos progresivamente. Si Amrica Latina ne- cesita hoy el signo de la justicia, tenemos que re- presentarle el signo de la justicia, y desde all, ele- vmosla a otro signo que le cuesta comprender. Si los indios no entendan al Dios trascendente, los mi- sioneros debieron haberlos tomado tal como esta- ban y, poco a poco, por una pedagoga de los signos, levantarlos a una comprensin total; de tal manera que la expresin de esa Verdad debe ser progresiva.
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En general, el integrista cree que posee la Verdad eterna, y la posee para l. Primero cree que la posee, despus cree la necesidad de comunicarla a todos, y al que no la tiene, pues de lo contrario ese hombre se pierde. En fin, podra decirse mucho de la posicin integrista, pero para m esto es fundamental, porque ellos hablan siempre de la Tradicin, pero no com- prenden lo que es Tradicin. La Tradicin es algo muy distinto porque es viviente.
En cambio, tambin existe la posicin que yo llamara progresista. Quiz algunos que se dicen pro- gresistas, no caen de ningn modo en esta descrip- cin. Pero para m el progresista sera el que com- prende de tal manera los valores del mundo, que ya no sabe cumplir una funcin misionera, se deja llevar por un extremo. En un poco la posicin de algunos sacerdotes obreros. Viendo que la C.G.T. (Confede- racin General de Trabajadores) francesa era mucho ms activa que la cristiana (CFTC) y que realmente propona una visin del mundo y era realmente revo- lucionaria, entonces no solamente aceptaron el huma- nismo marxista, primero, sino que despus perdieron su fe, porque ese humanismo marxista no estaba en concordancia con su fe. Su fe se fue haciendo cada vez ms fidesta; la fe no tena ms soportes hist- ricos ni reales, y eso es lo que le pasa a mucha gen- te actualmente. El fidesmo es una posicin muy generalizada en el cristianismo actual; la fe no se apo- ya ms en nada sino en la pura fe revelada. Sin em- bargo, la fe tiene tambin un soporte histrico y filo- sfico que hay que saber asimilar; hay toda una an- tropologa que se puede construir a la luz de la fe, y esa antropologa sera una visin cristiana del hom- bre que es histrica y concreta. Cuando no creo ms en esa visin cristiana del hombre, porque no la he penetrado, porque no me he tomado el esfuerzo de pensarla, de reconstruirla, entonces voy y tomo cual- quier antropologa, pongamos, la marxista. Pero no he visto al comienzo que mi fe no funciona con la an- tropologa marxista, porque es distinta, porque son
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contradictorias, porque son distintas concepciones del hombre y de la historia. Se establece un dualismo, que por un momento puede caminar, pero que con el tiempo no funciona ms, entonces tengo que optar, o caigo en el fidesmo o caigo en el marxis- mo. Pero tambin pasa lo mismo con el liberal, que acepta el positivismo por un lado, y acepta su fe, por otra parte. Su fe en la fe del domingo y la vida diaria es liberal, es individualista, egosta, burguesa, etc., etc. Pues s, la posicin del progresista hacia la izquierda en la parte social, es semejante a la del liberal, que es tambin una especie de dualismo entre la visin cristiana y la visin del mundo burguesa y positivista.
La posicin tradicionalista sera la ms inofensi- va, en el sentido que es aquella gente que ama el pasado por el pasado: todo pasado fue mejor. En esta posicin se encuentra mucha gente de Iglesia que recuerda que todo pasado fue mejor.
Creo que la posicin realmente cristiana es la que asume la totalidad. Es la del que no deja de pensar que hay una Verdad eterna que es Dios vivo, el Dios vivo de Israel; es la del que no deja de pensar que est en una historia que se mueve y que necesita siempre una re-explicitacin distinta; por lo tanto, que necesita comprender siempre su mundo. Y en ese mundo, el que da una explicitacin de la Verdad Eter- na, precisamente con sentido del presente, que asu- me el pasado y prospecta el futuro, es el profeta.
Para m, la visin propia del cristianismo es la del profeta que no es ni integrista, ni progresista; es el que asume el pasado dndole un sentido y que por eso, se pone a hablar del futuro. Y el profeta entra al presente, en el momento ms difcil, porque propo- ne al presente lo que ste todava no tiene, es decir, al presente le propone un sentido comprendindolo. Pongamos por ejemplo el caso de Teilhard en la re- lacin ciencia-cristianismo, dejando de lado algunos puntos que creo habra que discutir; su actitud es realmente una actitud proftica, porque l realmente
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comprendi muy bien el modo como se engarza la ciencia con la fe. Simplemente hacindolo real, l se constituye en profeta, porque tambin se constituye como el fundamento para los tiempos futuros. El que realmente descubre el sentido del centro de la evo- lucin cristiana, es necesariamente el fundamento del proceso futuro; y su mundo es el punto de partida de la existencia cotidiana de los hombres del futuro, de los cristianos futuros.
El profeta resume la totalidad de la actitud cris- tiana; el profeta es el que ante lo imprevisible, ante lo que se le presenta inesperadamente, es capaz de dar una nueva solucin cristiana. Esa es la posicin o actitud que necesitamos en el momento en que nos encontramos hoy. Tenemos que dar una nueva solu- cin cristiana a un cmulo de imprevisibles acerca de los cuales no tenemos una frmula para aplicarles; tenemos que inventarla. Entonces, a la luz de la fe y en el horizonte de nuestro mundo, la realidad, es que nosotros tenemos que lograr una nueva expresin cristiana. Esta actitud y situacin crtica ha sido la misma siempre en la historia de la Iglesia y ha sido siempre la del cristianismo. Cuando queremos nor- malizar lo imprevisible, hacerlo normal, entonces retornamos a la conciencia arquetpica del hombre primitivo, volvemos al mito del eterno retorno, esta- mos en el integrismo y el terror nos paraliza ante la historia.
Pero si queremos mantenernos en una alerta con- ciencia histrica, que es una conciencia de fe, enton- ces lo imprevisible no lo tenemos. Es la solucin de lo imprevisible en donde se juega el entusiasmo de la vida cristiana, nuestra responsabilidad de hijos libres de Dios.
La historia de la Iglesia as estudiada nos vendra a reafirmar en una actitud proftica; un largo pasado comprendido con sentido, puede hacernos vislumbrar un futuro nuevo e imprevisible, pero que sea la con- tinuidad, la mismidad de una solucin proftica. En una actitud de fe comprometida y misionera, tendra
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que fusionarse, como digo, la comprensin del pasa- do por una reflexin teolgica e histrica. Todo esto es una sola realidad: el dogma, la pastoral, la exge- sis y la historia de la Iglesia; todo esto es una sola teologa que se diversifica porque el hombre no puede analizar simultneamente todos los aspectos; pero es una sola teologa, que en ltima trmino analgi- camente, sera la visin que Dios tiene de la historia y an la visin que l tiene de s mismo vindose en la historia expresado por participacin.
Ahora bien en nuestra existencia fragmentaria, para usar la frmula de Urs von Balthasar puesta al comienzo, la actitud proftica del cristiano necesita de la conciencia de su historia, porque vive en un tiempo que es escatolgico. Cristo est al fin del proceso, es el Omega como dice el Apocalipsis de S. Juan.
Buenos Aires, 1969.
_______________ NOTAS:
(1)Cfr. CHAVASSE-FRISQUE, Eglise et Apostolat, pp. 176-204.
(2)Cfr. A. CATURELLI, La filosofa en Argentina Actual, Univ. Nac. de Crdoba, 1962, pp. 24 y s.
(3)Sobre este tema hemos escrito un corto trabajo todava indito en el cual incluimos una bibliografa especfica como puede suponerse esta bibliografa es inmensa ya que incluye la historia de la Iglesia contempornea, espe- cialmente europea, y los estudios exegticos (con res- pecto a una nueva interpretacin del fenmeno del pro- fetismo) y teolgicos (porque el profeta no es, ni mucho menos, una figura exclusiva del A. T., sino de la existen- cia cristiana de todos los tiempos).