Reflexiones en torno a la Filosofa de la Religin de J. Habermas
Jos Mara Carabante Muntada Facultad de Derecho. U. Complutense de Madrid
La dialctica pblico-privado vertebra la historia de las ideas polticas hasta tal punto de poder explicar la Filosofa social en funcin de ella. En la actualidad, la confrontacin y, en la mayora de las ocasiones, la dura confrontacin- entre las ideologas y las teoras polticas responde a la posicin que en ellas ocupa respectivamente lo pblico y lo privado. La obra de J. Habermas puede entenderse, y as lo hace l mismo, como una permanente reflexin en torno a estos temas 1 , siendo sin lugar a dudas uno de los pensadores que con ms nfasis y empeo ha estudiado estos principios de organizacin social, sobre todo en la dinmica histrica en la que se presentan. Su primer trabajo importante, con el que super las pruebas de habilitacin en la universidad alemana, se encuentra dedicado a estudiar y analizar los cambios estructurales que provocaron el nacimiento y la posterior transformacin de la opinin pblica burguesa 2 .
Nos referamos en trminos dialcticos a la relacin entre los mbitos pblicos y los privados y ciertamente esto se observa en una primera y superficial aproximacin histrica. Las teoras liberales burguesas acentuaron el movimiento de privatizacin, provocando la inversin de la valoracin colectiva al entrar en la Modernidad. Es, simplemente, el declive del hombre pblico del que habl con bastante agudeza Sennett 3 . A partir de ese momento la dialctica pblico-privado se ve perturbada por la aparicin de un espacio en el que se entrecruzan, en una especie de sntesis confusa: lo social 4 .
1 J. Habermas, Entre naturalismo y religin (Barcelona, Paids, 2006), p. 20.As lo confiesa l mismo, en A. p. 20. 2 Nos referimos a Historia y crtica de la opinin pblica. La transformacin estructural de la vida pblica (Mexico, Editorial G. Pili, 2002). 3 R. Sennett, El declive del hombre pblico (Barcelona, Crtica, 2002). 4 La esfera social, para H. Arendt, no es ni un espacio estrictamente pblico ni privado, Cfr. H. Arendt, La condicin humana (Barcelona, Paids, 2001), p. 41. Lo mismo en J. Habermas, Historia y crtica, ed. Cit., p. 57. Lo cierto, sin embargo, es que desde comienzos del siglo XX se ha generalizado un inters desmedido por lo pblico y por la delimitacin del espacio privado. Tal vez una explicacin adecuada sea concebir este nuevo inters como una consecuencia de la reivindicacin de la poltica en respuesta a la interpretacin cientificista del mundo. En efecto, la reivindicacin de espacios pblicos participativos, como una constante de la Filosofa prctica del ltimo tercio del siglo XX, se ha empeado en profundizar sobre los fundamentos tericos de la democracia, toda vez que los ciudadanos han cambiado la apata liberal por la intervencin en los ncleos decisorios del poder.
En la actualidad, lo pblico y lo privado tienen un nuevo campo de batalla: las creencias religiosas. Hasta hace un par de aos, Habermas no haba respondido explcitamente a la pregunta por el papel de las religiones en la esfera pblica, aunque de manera implcita caba concluir un cierto distanciamiento 5 . En relacin con la desobediencia civil Habermas suscribi, aunque de pasada, los planteamientos propuestos por el liberalismo: la neutralidad frente a las convicciones, neutralidad que, en ltima instancia, no era ms que indiferencia 6 . Una postura que, a raz de una seria profundizacin en una conferencia con el entonces Card. Joseph Ratzinger, ha cambiado para admitir, finalmente, una influencia positiva de las creencias en el mbito pblico.
Para conceptualizar esta nueva visin de Habermas conviene rastrear primeramente cul es el modelo terico de espacio pblico que sustenta (a). Como veremos este se construye en abierta oposicin al liberalismo y al republicanismo, como superacin de ambos. A continuacin veremos las consecuencias de la excesiva formalizacin del espacio pblico (b), para despus entrar brevemente a examinar el papel de la religin en la obra de Habermas (c). Por ltimo, compararemos la postura de Habermas con el laicismo militante de Rorty (d). (a) La concepcin espacial interna en tres modelos normativos de democracia Haciendo referencia a los modelos terico-analticos propuestos por Habermas distinguiremos las tesis liberales de las republicano-comunitaristas, para abordar la perspectiva ofrecida por la democracia deliberativa que el primero propone.
5 Para tener una amplia visin de la Filosofa de la Religin de Habermas, cfr. J. M. Mardones, El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la religin (Barcelona, Anthropos, 1998). 6 Cfr. J. Habermas, Ensayos polticos (Barcelona, Pennsula, 1997), especialmente, p. 71-90. Y nuestro ensayo en J. M. Carabante, La desobediencia civil en la tradicin frankfurtiana, recogido en AA.VV, Libertad y seguridad. La fragilidad de los derechos (Mlaga, Sociedad Espaola de Filosofa Jurdica y Poltica, 2006), p. 207-226.
a) Modelo liberal. De entrada, el Estado liberal representa un estrechamiento espacial de los mbitos de participacin poltica, cuando no los excluye. La sociedad civil pierde su propia virtualidad en favor del mercado, provocando con ello una reduccin economicista de lo poltico-social 7 . Desde el punto de vista del espacio pblico, el poder se impone verticalmente. Adems se ejerce de manera administrativa, con una expresa y decidida decantacin tecnocrtica, y se cierran los cauces a travs de los que es posible la influencia de las cosmovisiones de los ciudadanos. Precisamente por ello la caracterstica principal es la neutralidad de la esfera pblica, mientras que surge, con el repliegue deliberado de la familia y los individuos a la vida de hogar, el espacio ntimo 8 . La indiferencia tica o neutralidad configura un espacio pblico homogneo aun a costa de una excesiva juridificacin-, pero no ocurre lo mismo en los reservados espacios ntimos en los que esencialmente se expresa el libre arbitrio y, por tanto, se perfilan como singularmente distintos y heterogneos. Perdidos entre Estado, Mercado y Hogar los individuos quedan totalmente separados de los centros de poder, pero no como consecuencia de una dominacin consciente. Lo ms trgico del modelo liberal es, precisamente, que consagra una forma de entender la poltica superficial: como un juego de recompensas econmicas y de intereses privados en consonancia con los cuales se legitima el poder. Obviamente, esta concepcin no puede tener en cuenta la dimensin pblica de la fe, por lo que los creyentes no pueden aparecer como tales sino en calidad de ciudadanos 9 . En relacin con la neutralidad del estado se ha planteado uno de los debates ms interesantes de la Filosofa Poltica contempornea: liberales versus comunitaristas 10 . Estos ltimos denuncian que el modelo liberal parte de una no confesada concepcin antropolgica individualista 11 . Agudamente, S. Benhabib cree que su neutralidad queda
7 Cfr. J. Habermas, La inclusin del otro (Barcelona, Paids, 1999), p. 240. 8 Cfr., J. Habermas, Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo (Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973. 9 Hasta qu punto es coherente esta distincin entre creyente y ciudadano? En realidad, las creencias tienen relevancia pblica, desde el momento en que se reconocen espacios para su prctica. nicamente desde este punto de vista es posible comprender la verdadera funcin de la objecin de conciencia. 10 Habermas lo hace en la o. c., La inclusin del otro, pg. 238 y ss. Un libro interesante es S. Mulhall y A. Swwift, El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas (Madrid, Temas de Hoy, 1996). 11 Cfr. S. Mulhall y A. Smith, o. c., p. 43. desvirtuada inicialmente puesto que aceptan como dato de partida que los participantes conocen lo que es pblico o privado, cuando en realidad la dinmica histrica demuestra que estas categoras aparecen en continua redefinicin 12 . Desde un punto de vista ms filosfico, es imposible negar la importancia que en el desarrollo individual tiene la experiencia del prjimo 13 .
b) Modelo republicano. Es cierto que el republicanismo representa la otra cara de la moneda, ofreciendo una explicacin ms amplia, una forma de reflexin en un entramado de vida tico 14 . Desde este punto de vista, la esfera pblica no constituye un campo de enfrentamiento entre intereses diversos, sino ms bien el mbito de exposicin de la aret, de la misma forma que la poltica debera preocuparse de la mejora moral de sus miembros. Adems se reivindica la participacin poltica; la intencin del republicanismo consiste en revitalizar y democratizar la sociedad civil. No es ciertamente peligrosa esta concepcin tica de la poltica? No afecta al pluralismo axiolgico de las sociedades actuales? No lo es si se entiende que ms que buscar la encarnacin de una cosmovisin determinada, el republicanismo establece un lmite poderoso al ejercicio del poder: la deliberacin democrtica 15 . Es decir, en este modelo predomina la horizontalidad. La sociedad politizada se enfrenta, pues, al poder estatal, burocrtico y centralizado. Republicanismo y comunitarismo coinciden. Frente al individualismo liberal, los pensadores comunitaristas consideran fundamental el contacto con los semejantes para la conformacin de la personalidad de los sujetos. Mantiene una visin narrativa de la naturaleza humana, de tal forma que lo que el hombre piensa, quiere y siente se encuentra conformado por una multiplicidad de factores culturales, religiosos, familiares, etc. Esta claro que en una sociedad republicana o comunitarista los lazos que puede proporcionar la religin poseen una gran importancia, aunque sea simplemente a nivel identitario. En resumen, e incidiendo en la concepcin interna de los espacios en estos dos modelos, podemos concluir que mientras que en el republicanismo se consuma cierta fusin entre
12 Cfr. S. Benhabib, en C. Calhoun (ed.), Habermas in the Public Sphere (Cambridge, MIT Press, 1992), p. 83. 13 As lo entiende J. Habermas, Entre naturalismo y religin, o. c., p. 22. 14 Cfr. J. Habermas, La inclusin del otro, cit., p. 231. 15 Ibidem., p. 237. sociedad y Estado una politizacin o socializacin del poder abstracto-, en el liberalismo, por el contrario, se polarizan demasiado estos dos espacios, hasta el punto de que la poltica aparece como una instancia de mediacin entre los intereses privados de los individuos y la satisfaccin administrativa de sus necesidades. Uno y otro modelo presentan deficiencias serias para Habermas. La principal oposicin de Habermas al liberalismo pasa por demostrar la insuficiencia antropolgica en la que se sustenta y el carcter ciertamente parcial de la razn instrumental que se encuentra en su raz. En su temprana obra Ciencia y tcnica como ideologa Habermas enlaz el enjuiciamiento de las sociedades liberales con la crtica al planteamiento kantiano de la autonoma 16 . De hecho, toda su labor intelectual se ha dedicado a superar el solipsismo en el que termina la tica kantiana a travs del giro intersubjetivo representado por la accin comunicativa 17 . De la misma manera, el republicanismo incurre en algunos errores conceptuales que Habermas ha destacado en su lectura de la obra de H. Arendt. Eludiendo entrar en los paralelismos que la accin comunicativa tiene con la concepcin poltica de la pensadora judeo-alemana, en esta ltima Habermas ha detectado un cercenamiento antropolgico 18 : en efecto, Arendt se mantiene extraa a la sociologa y atada a la categora aristotlica de la accin, lo que le impide tener en cuenta algunos de los logros de la Modernidad. Demasiado idealista le resulta a Habermas el planteamiento poltico del republicanismo, sobre todo por su insistencia en la homogeneidad moral o tica, en funcin de la cual se prescinde la resolucin de uno de los problemas ms apremiantes por afectar a la convivencia democrtica de las sociedades actuales: el hecho del pluralismo. A ello se refiere con su acusacin de estrechamiento tico al que son sometidos los discursos polticos 19 .
c) La solucin de Habermas: El modelo discursivo. Cmo puede conciliarse la convivencia pacfica con el hecho del pluralismo sin caer en una visin individualista del ser humano? En un primer momento, basndose en sus
16 Cfr. J. Habermas, Ciencia y tcnica como ideologa (Madrid, Tecnos, 1984), p. 23 y ss. Adems, puede verse 17 Una crtica similar, pero con consecuencias distintas, es la que realiza A. MacIntyre en Tras la virtud (Barcelona, Crtica, 2001), p. 86, cuando se refiere al cambio entre hombre e individuo. 18 Un anlisis de esta problemtica lo he desarrollado en J. M. Carabante Reivindicacin de la Poltica, Sociologa y Utopa. Revista de Ciencias Sociales, n 28. Noviembre 2006, p. 37-52., 19 Cfr. J. Habermas, La inclusin del otro, cit., p. 238. estudios sobre la teora de la accin, Habermas admite la expresin estratgico- instrumental del poder que ira de esta forma unida a la posibilidad tambin de un acuerdo deliberativo-comunicativo sobre cuestiones ms relevantes. En un momento posterior de su produccin, y es la parte que ms nos interesa para nuestra comunicacin, el planteamiento habermasiano incide en la diferenciacin tico- poltica de los espacios humanos 20 , tal y como, por ejemplo, hacen Rawls y otros pensadores afines al liberalismo poltico. Para Habermas lo tico define bienes a perseguir individualmente y, en consonancia con su experiencia biogrfica, los sujetos los determinan. Por otro lado, en la esfera pblica lo que se plantean son cuestiones morales o de justicia que hagan posible la convivencia sin tener en cuenta las concepciones de bien. Para Habermas, el acuerdo o entendimiento comunicativo es posible en referencia a las normas bsicas de justicia en las condiciones de pluralismo social y cultural, tras los objetivos polticamente relevantes se encuentran a menudo intereses y orientaciones valorativas que en ningn modo son elementos constitutivos de la identidad de la comunidad en su conjunto, esto es, del conjunto de una forma de vida compartida intersubjetivamente 21 . En los casos que exceden el marco de la justicia a lo nico que se puede llegar es al compromiso, pero por s mismo las cosmovisiones no universalizables no pueden generar normas. En el caso del compromiso no tiene por qu excluirse a priori el recurso a la accin estratgica 22 , sin que ello suponga la elusin de las prcticas deliberativas. En este sentido, la reafirmacin de la poltica deliberativa ms que a la reestructuracin de espacios preexistentes apunta a una institucionalizacin de los discursos. Institucionalizacin que resulta en los escritos habermasianos equivalente de formalizacin procedimental de los mismos 23 , como veremos. El Estado de derecho tiene que contar con mecanismos que al tiempo que hacen posible la fundamentacin moral de las normas, puedan facilitar el acuerdo y los compromisos en funcin de las estrategias, respetando unas normas de juego mnimas 24 . (b) Los problemas derivados de una excesiva formalizacin del espacio pblico Pero el modelo de Habermas tambin presenta algunas debilidades. En primer lugar, se produce una indistincin de lo pblico y lo privado. Pero quin tiene que definirlos?
20 Se encuentran explicados estos trminos en J. Habermas, El fin de la naturaleza humana. Hacia una eugenesia liberal? (Barcelona, Paids, 2002), p. 13 y p. 59. 21 J. Habermas, La inclusin del otro, cit. p. 238. 22 Ibidem., p. 239. 23 Ibidem., p. 239. 24 Ibidem., p. 238-239. No resultara adecuado, ni coherente, eludir esta cuestin. Como ha sealado acertadamente Benhabib, no puede imponerse una solucin externa a los propios discursos porque ello constituira una restriccin temtica de los mismos y, sobre todo, una oportunidad para el ejercicio de una dominacin silenciosa. Entre otras cosas se hubiera impedido, por ejemplo, la emancipacin de la mujer y la crtica feminista ya que el sometimiento de la mujer al varn era un asunto fundamentalmente ntimo. Como precaucin, Benhabib propone una renegociacin permanente de los espacios 25 . La democracia deliberativa pretende abstraer la consideracin de intereses concretos, pero tambin las formas concretas de eticidad. Frente al republicanismo, se configura un espacio pblico no dependiente de una formacin de la voluntad social, sino que se asegura la deliberacin a travs de la institucionalizacin de los discursos. Por decirlo as, duplica los espacios deliberativos porque junto a los formales estatalizados admite la influencia de las esferas sociales organizada de manera informal. Estos ltimos son particularmente importantes porque aseguran la integracin social a travs del medio solidaridad y porque, como afirma Habermas, el estado de una democracia se deja auscultar a travs del recurso en el latido de su esfera pblica 26 . Por eso, en sus anlisis sobre el proyecto europeo, Habermas considera que uno de sus puntos deficientes, hasta el punto que puede determinar su disolucin, es la inexistencia de una esfera pblica europea, de una sociedad europea, distinta la ciudadana institucional, en la que se lleve a cabo la formacin de una voluntad comn 27 . Sin embargo, al tiempo que hay que destacar su importancia, son demasiado permeables a la manipulacin. Como es evidente, la teora deliberativa impide abandonar la democracia al juego de intereses privados, tal y como propone el liberalismo, construido sobre las individualidades despolitizadas, de forma que ms all de la accin de votar no puede darse ninguna decisin colectiva plenamente consciente 28 . Habermas considera necesario ampliar esta visin individualista teniendo en cuenta la relevancia social de las acciones, sopesando los diferentes argumentos gracias a los discursos. En su conocida terminologa, podramos decir que el liberalismo centra su atencin en los recursos poder y dinero, olvidando el trmino solidaridad 29 .
25 Cfr. C. Calhoun (ed.), o. c., pgs. 89- 92. 26 Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 29 27 Cfr. J. Habermas, El occidente escindido (Madrid, Trotta, 2006), p. 46-48. 28 J. Habermas, La inclusin del otro, cit., p. 242. 29 Ibidem., p. 243. Habermas, en cualquier caso, se mantiene atado a una concepcin evolutiva de la razn prctica. La etapa posmoderna se caracteriza por el establecimiento de reglas del discurso y de formas de argumentacin que toman su contenido normativo de la base de validez de la accin orientada al entendimiento, y, en definitiva, de la estructura de la comunicacin lingstica 30 . De este modo se consuma su crtica a la filosofa de la conciencia, es decir, una filosofa centrada en el sujeto que conoce. As nos conduce de la autonoma individualista kantiana a un modelo intersubjetivo, que es posible una vez que la Filosofa ha dado el giro lingstico. De igual forma, la razn prctica puede explicarse como un avance superador de la racionalizacin funcional a travs de otra de carcter discursivo que habra de institucionalizarse. Cules son las consecuencias de una excesiva formalizacin del espacio pblico? Entres otras, podra decirse que se sustenta sobre un modelo de ciudadana idealista. De hecho, esta es la principal crtica que se ha hecho al planteamiento habermasiano de la poltica 31 . Adems Habermas se sita en la tradicin del pensamiento constructivista, pero sin abandonar las pretensiones universalista, lo que podra conducir a un menosprecio de las diferencias, pero sobre todo a la autosuficiencia de la teora. Como veremos, la teora despegada de la realidad es ilusoria.
(d) Consideraciones tericas en torno a la religin y la teologa en Habermas Existe una cierta tensin entre el Habermas heredero de la Ilustracin, pero al mismo tiempo su ms devoto crtico, y el ltimo Habermas, que en ocasiones contempla con una mirada libre de prejuicios las construcciones teolgicas. Sin embargo, en la cuenta de resultados siempre pesa ms su racionalismo que, aunque no le impide negar cierto contenido de verdad en las intuiciones religiosas, al menos revela cierta sorna al examinar las pseudorazones religiosas 32 , como si las creencias no estuvieran al alcance del descreimiento posmoderno y fueran un resto ciertamente periclitado del pensamiento mtico, al tiempo que un desafo 33 para un pensamiento sin transcendencia.
30 Ibidem., p. 240. 31 Cfr. C. Calhoun, o. c., p. 113. 32 Sobre todo en sus inicios, para Habermas el pensamiento posmetafsico determinara el fin de la religin y la teologa, que no tendran sentido. Cfr. J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos (Madrid, Taurus, 1975), p. 28. 33 Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 14. En cualquier caso, el hecho de que afirme que creyentes y no creyentes tienen que atribuirse mutuamente las correspondientes actitudes epistmicas avala, aunque sutilmente, una toma de consideracin respecto de las verdades reveladas 34 . A fuer de sinceros, deberamos sealar que, para un creyente, se agradece en cualquier caso el respeto, sobre todo si uno se ha acostumbrado ya a las invectivas, por cierto algo intolerantes, de un contextualista como Rorty 35 . De hecho, nunca se ha ocultado en la tradicin a la que pertenece Habermas el papel predominante de un judasmo desacralizado, as como de los conceptos centrales de la religin para la bsqueda de la emancipacin filosfica 36 . La misma Filosofa no es sino, como expresara Habermas en sus primeros escritos, una alternativa racionalista a la religin, en ltimo trmino una secularizacin de sus contenidos salvficos 37 , tal y como estaba entendida por la Escuela de Frankfurt 38 y Hegel 39 . No resultan legtimas, piensa Habermas, las cosmovisiones religiosas que eluden plantearse su propia racionalizacin. La Ilustracin ha tenido efectos irreversibles y como tal ha de permear todas los mbitos de conocimiento, incluido los teolgicos. Pero al mismo tiempo, la labor de la Filosofa y del terico no debe ser exclusivamente de respeto. Habermas exige la positiva colaboracin entre ambas disciplinas, de manera que a travs de un intercambio recproco la Filosofa aprenda de los contenidos de la Teologa y sta se vea enriquecida por los planteamientos filosficos modernos 40 . Ahora bien, desde la perspectiva del pensamiento postmetafsico resulta evidente la ilegitimidad de apoyarse en un elemento transcendente para la consolidacin y fundamentacin de las normas morales que han de guiar la convivencia democrtica. Por eso, la tica discursiva aparece como la legtima heredera de los mensajes de salvacin religiosos 41 . Aqu Habermas aparece no ya bajo la denominacin deliberativa sino como exponente de un liberalismo republicano al estilo kantiano universalista, de acuerdo con el cual el Estado constitucional debe apoyarse en argumentos accesibles a todas las personas 42 . Y, como tal, el Estado de Derecho debe ser autnomo,
34 Ibidem., p. 126. 35 R. Rorty y G. Vattimo, El futuro de la religin. Solidaridad, caridad, irona (Barcelona, Paids, 2006). 36 Estas consideraciones, en cualquier caso, no son nada extraordinarias y repiten, con otro estilo, las reflexiones del atesmo de Feuerbach, cfr. J. Habermas, Israel o Atenas (Madrid, Trotta, 2001) p. 38. 37 J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 116. 38 Estas indicaciones puede verse desde el artculo Para qu sirve la filosofa, recogido en Perfiles filosfico-polticos, hasta en todo el libro Israel O Atenas o el ms reciente Entre Naturalismo y religin. 39 Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 14. 40 Ibidem., p. 117. 41 As lo entiende, entre otros, J. M. Mardones, o. c., p. 24. 42 Cfr. J. Habermas, Entre naturalismo y religin, cit., p. 127. autosuficiente, al menos en teora, sin resquicio ninguno, fortalecido abstractamente. Es decir, desde un punto de vista cognitivo, las sociedades liberales pueden cubrir su necesidad de legitimacin con recursos independientes de las tradiciones religiosas o culturales. En principio, estos recursos deberan resultar suficientes para producir en los ciudadanos una solidaridad, una integracin social, motivada. Lo que Habermas est intentando explicar, en ltima instancia, es que el proceso poltico de formacin de la voluntad comn posee una dinmica propia. Dnde se encuentran estos motivos? En la lectura de la Constitucin, en el patriotismo constitucional. ste viene a ser la amalgama unificadora, un equivalente secularizado de los lazos religiosos que unan a las sociedades homogneas. La diferencia en uno y otro caso es que la debilidad funcional de la cultura cvica procede de su artificiosidad. Las culturas y las religiones, algunas impuestas, se han consolidado a lo largo de los siglos, sedimentando un conjunto de tradiciones que perviven de manera inconsciente y espontnea. La cultura cvica, creada de manera consciente por los aparatos estatales, se convierte en un motivo que tericamente debera bastar, pero que en la prctica demuestra su ineficacia por tratarse de un constructo, de una labor de intelectuales comprometidos ms que de un sentimiento espontneo de la comunidad poltica. Al menos por el momento; podemos prever que, con el transcurso del tiempo, la sociedad absorba la cultura cvica de la misma forma que lo hizo con los argumentos religiosos. Con todo, la abstraccin y la artificialidad de la cultura cvica no es la razn por la que Habermas la considera hasta el momento disfuncional. A su juicio en las actuales circunstancias es imposible llevar a cabo socialmente la formacin de una voluntad poltica colectiva a causa de la deriva economicista de las sociedades liberales contemporneas. El mercado ha colonizado la vida social y las estructuras del mercado y las categoras polticas no son compatibles. El desmoronamiento de la solidaridad social, es decir, la incompetencia para la integracin de los individuos en proyectos comunes de largo alcance se ha evidenciado en primer lugar a nivel nacional, pero con ms virulencia en la esfera internacional, donde poco a poco se va consolidando una globalizacin parcial, exclusivamente econmica. A ello se refiere Habermas cuando afirma que las fuentes de la solidaridad se han secado y hay que revitalizarlas. Una manera distinta pero que no se aleja de la conocida afirmacin del descarrilamiento de la modernidad: hay que superar la racionalizacin funcional, parcial, superficial, entendida en trminos econmicos y no poltico-discursivos. Precisamente por ello las razones internas que el Estado de Derecho trata de proveer a sus ciudadanos no son suficientes para consolidar la solidaridad entre ellos. En este sentido, Habermas es partidario de apelar a las tradiciones prepolticas. Entre ellas, la conciencia y las grandes culturas religiosas son de enorme importancia. En cualquier caso, el planteamiento habermasiano, que reivindica un nuevo espacio para las categoras religiosas, est muy lejos de abonar el confesionalismo, ya que su propuesta no es un reclamo para extender los principios religiosos ms all de lo que resultara tolerable en las sociedades actuales 43 . (d) Visin comparativa entre Habermas y Rorty Las afirmaciones de Habermas en torno a una nueva configuracin del espacio pblico revelan, en ltima instancia, las insuficiencias de un planteamiento alejado de la realidad social e individual. Llegado el momento de una tica discursiva, sta se define como un constructo terico importante, pero incapaz de dar cuenta de los detalles concretos de la vida ciudadana. Lo deseable, parece querernos decir Habermas, es que las sociedades establezcan mecanismo de retroalimentacin, con el fin de producir de manera autnoma motivos polticos, y no exclusivamente econmicos, suficientes para consolidar la integracin social de los individuos. Pero el hecho es que no lo hacen. La religin acta como un sucedneo. En principio, pues, se entendera que Habermas mantuviera el papel de la religin desde un punto de vista exclusivamente funcional. Sin embargo, ms all de esto el pensador alemn cree que la religin constituye un aliado eficaz para estimular y revitalizar las comunidades polticas; por eso, en un equilibrio extrao en un intelectual que se confiesa hijo de la Ilustracin, considera que Filosofa y Teologa han de compenetrarse y encaminarse en un proceso de aprendizaje recproco enriquecedor para ambas disciplinas 44 . Por las razones anteriores, a mi juicio, las ltimas reflexiones de Habermas son algo ms importante que una nueva fundamentacin de la tolerancia, cuyo potencial puede disolverse en mero indiferentismo. El mismo hecho de reconocer en las tradiciones y creencias religiosas un contenido epistmico implica valorarlas positivamente, algo que va ms all del respeto. Como l mismo explica, las tradiciones religiosas estn
43 Ibidem., p. 131. 44 Ibidem., p. 117. provistas de una fuerza especial para articular intuiciones morales 45 , que sera absurdo, cuando no deshonesto, despreciar precisamente por su origen religioso. Habermas ha demostrado esta afirmacin cuando en enero de 2004 debati con el entonces prefecto para la doctrina de la Fe, Joseph Card. Ratzinger. Aquel encuentro fue algo ms que un dilogo amistoso entre un telogo y un filsofo: fue la viva muestra de que, en la bsqueda de la verdad, no puede existir partidismo. En el caso de Rorty el debate hubiera sido imposible o hubiese estado condenado a ser un dilogo de sordos. Ni Habermas ni Ratzinger comparten esa cosmovisin posmoderna, fundada en un contextualismo dbil y evanescente. Rorty cree que es posible comenzar desde cero; Habermas entiende que no. Expondr a continuacin las ideas de Rorty sobre la religin, para poder valorar las diferencias entre ambos pensadores. 1. Como antiesencialista, las reflexiones de Rorty tienen un mayor marcado acento postmetafsico, aunque desvele cierta indistincin entre metafsica y religin, trminos que tiende a confundir desgraciadamente. De hecho, para Rorty la polmica entre la cosmovisin religiosa y la cientfica est desfasada una vez encauzadla senda hacia la posmodernidad 46 . Por el camino, la filosofa ha perdido la referencia a la verdad; la teologa ha perdido su valor epistmico. Habermas no estara de acuerdo ni en los primero ni podra estarlo en lo segundo. 2. Rorty estructura el espacio pblico de acuerdo con los presupuestos enunciados por el liberalismo anglosajn. Expresamente seala que religin tiene que retirarse de la esfera pblica 47 . En sta, donde se llega a un acuerdo que remitira, implcitamente, a la periclitada idea de verdad, slo pueden concitarse conocimientos, saberes, contenidos con valor epistmico, como los cientficos. Ahora bien, Rorty se contradice. Pudiera aceptarse, desde una visin restringida, que slo valiera como saber los contenidos cientficos. Pero Rorty es consciente que la decisin en torno a lo que hay que considerar con valor cognoscitivo constituye un fenmeno histrico, relativo, en definitiva, a una razn arbitraria y banal. Estaramos dispuestos a sacrificar
45 Ibidem., p. 139. Ahora bien, esto no significa, ni mucho menos, que estas intuiciones deban trasladarse sin ms a la comunidad poltica; primero debera procederse a una traduccin de las mismas a un lenguaje secularizado universalmente accesible. La tarea de traduccin debe ser fruto de la colaboracin entre creyentes y no creyentes, con el fin de no se lleve a cabo la distribucin asimtrica de tareas. 46 Cfr. R. Rorty y G. Vattimo, o. c., pg. 48. 47 Ibidem., p. 57 las intuiciones morales de las creencias religiosas en funcin de esta decisin tan particular? Est fundada cientficamente esta decisin? 48 . 3. Perdido el valor epistmico de la religin, queda por estudiar si cumple alguna funcin social a destacar. Si tenemos en cuenta que Rorty considera que la Modernidad se caracteriz por el conflicto entre ciencia y religin, concluyndose con la victoria de la primera, entonces no es posible reivindicar las creencias religiosas. Adems, desde un punto de vista social, la verdad y el saber son instrumentos que permiten la colaboracin social; la ciencia nos da medios que permiten la llevar a cabo mejores proyectos de cooperacin social 49 . La religin, por el contrario, al no ser universalizable impedira la colaboracin entre individuos, con lo que al final terminara perjudicada la integracin social. 4. Qu espacio queda, por tanto, a la religin? Simplemente en un nivel privado, esto es, en la intimidad, cada cual podra conducir su vida de acuerdo con la fe que ms le satisfaga, pero limitando su participacin social en el cumplimiento de su deber cvico. La fe se mantiene en el espacio de la pasin y del sentimiento, como vehculo de satisfaccin emocional 50 . Rorty llega hasta el punto de decir que las religiones son en s mismas nocivas para la convivencia, para la salud de las sociedades democrticas, sobre todo en el caso de las creencias institucionalizadas; entre otras cosas, las creencias religiosas impiden que los ciudadanos salgan de la minora de edad, que reflexionen por s mismos 51 .
Conclusiones finales En estas pginas se ha intentado presentar el planteamiento que dos autores, Habermas y Rorty, mantienen sobre las creencias religiosas. Con independencia de las conclusiones a las que se haya llegado, lo cierto es que el fenmeno religioso, lejos de haberse agotado, siempre parece que retorna a la vida. Ni la Ilustracin, ni el positivismo lograron acabar con la importancia que tiene fe en la vida individual y colectiva. Como dice Rorty, Dios sigue estando en circulacin 52 . Este hecho puede llevarnos a una primera conclusin: el ser humano es esencialmente un ser religioso. Y ante ello el pensador slo tiene dos salidas: o acepta el hecho y
48 Ibidem., p. 57, nota. 49 Ibidem., p. 58. 50 Ibidem., p. 61. 51 Ibidem., p. 53. 52 Ibidem., p. 124. reflexiona sobre l, como hace Habermas, o bien se desinteresa, considera que es un resto mtico e irracional, y decide combatirlo. En el primer caso, el socilogo recoge, en un intercambio intelectual enriquecedor, lo aprovechable de la religin, del mismo modo que el telogo decide asumir algunos planteamientos modernos; uno y otro, con independencia intelectual, pero sin cerrazn disciplinaria. En el caso del intelectual que combate los saberes no epistmicos, no tiene ms remedio que mantenerse alejado de ellos. Tal vez las anteriores explicaciones sirvan para ilustrar el cambio que ha dado Habermas en los ltimos aos. Es cierto que desde su punto de vista, la evolucin socio- religiosa evoluciona hacia categoras morales y universalistas como las que cree encontrar en la tica comunicativa, pero lo hace percatndose de que las religiones monotestas constituyeron los primeros intentos universalistas 53 . Por eso, adems de valiosas aportaciones de contenido, la filosofa habermasiana ha heredado, junto con el planteamiento universalista, la idea de redencin y salvacin, como una finalidad comn entre religin y filosofa, aunque en esta ltima la salvacin aparezca con el nombre de emancipacin.
La Educación en Marcha: El Complejo Establecimiento de Las Reformas Educativa Del Gobierno de Alfonso López Pumarejo en El Departamento Del Atlántico (1934-1938)