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Pensar-Revista Eletrnica da FAJE v.4 n.

1 (2013) 5

Theo Artigo


Pensar-Revista Eletrnica da FAJE
v.4 n.1 (2013): 5-24

A MSTICA DAS TREVAS DE GREGRIO DE
NISSA NA OBRA VIDA DE MOISS
*


Moiss Nonato Quintela Ponte
**


RESUMO

Este artigo visa apresentar de modo propedutico a mstica das trevas de
Gregrio de Nissa luz da obra Vida de Moiss (VM). Presente nas mais
distintas culturas, a simbologia das trevas desde cedo ganhou espao na
literatura religiosa. Na mstica crist, esta simbologia desenvolveu fecunda
tradio, cuja expresso mais clebre se encontra na obra Noite Escura,
de So Joo da Cruz. Nos primrdios dessa tradio, num lugar de quase
esquecimento, encontra-se a obra VM. Acolhendo o legado deixado por
seus antecessores e ao mesmo tempo revolucionando-o, Gregrio de
Nissa marcou de modo indelvel a mstica crist das trevas. Resgatar sua
reflexo sobre as trevas, mostrando sua importncia e atualidade,
constitui o escopo deste artigo. Por razes metodolgicas, a mstica das
trevas de Gregrio de Nissa ser apresentada fundamental, mas no
exclusivamente, a partir da obra VM.

PALAVRAS-CHAVE: Gregrio de Nissa; Vida de Moiss; Mstica; Trevas.

ABSTRACT

This paper aims, propaedeuticly, to introduce to the Gregory Nyssens
mystics of darkness, in light of his work Life of Moses. The symbology of
darkness is present in many cultures and earns a place early in religious
literature. In christian mystics, this symbology develops a fecund
tradition, which more famous expression we meet in The Dark Night, of
Saint John of the Cross. In the beginning of this tradition, in an almost
lost place, we meet the work Life of Moses. Receiving the legacy of his
antecessors and, in the same time, changing their approaches, Gregory of
Nyssa marked indelibly the christian mystics of darkness. This article aims
to rescue Gregory Nyssens reflection of darkness and to show his
importance and actuality. For methodological reasons, the Gregory
Nyssens mystics of darness will be showed fundamentally, but not
exclusively, from his work Life of Moses.

**
Graduado em filosofia e teologia, e mestre em teologia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia (FAJE).
E-mail: moises@jesuits.net.


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KEYWORDS: Gregory of Nyssa; Life of Moses; Mystics; Darkness.


Quantas vezes em criana, sa correndo at o horizonte, para
ver como se encontram e fraternizam a terra e o cu, ou o
cu e o mar... Voltava suadssimo e ainda mais sedento de
infinito... (Dom Helder Cmara, 1986, p. 55).

Introduo

Desde um passado imemorial o ser humano encontrou na
experincia da noite ou das trevas rica simbologia, que cedo ganhou
espao na tradio bblico-crist. Por um lado, as trevas passaram a
simbolizar o pecado, que se oculta na densido da noite; por outro,
tornando opaco o mundo circundante e silenciando os rudos da vida
cotidiana, a simbologia das trevas conduziu nossos olhos, ouvidos... para
alm dos sentidos, na direo do Deus que, na noite, se manifesta no
atravs do furaco nem do terremoto nem do fogo, mas do rudo de uma
leve brisa (1Rs 19,12).
Por evocar a intimidade do encontro do ser humano com Deus, a
fecunda simbologia das trevas foi acolhida no seio da mstica crist,
engendrando riqussima tradio e presenteando a literatura crist com
inestimveis obras, a exemplo da Noite Escura, de So Joo da Cruz. Nos
primrdios dessa tradio, num lugar de quase esquecimento, encontra-se
a obra VM, escrita por Gregrio de Nissa. Acolhendo o legado deixado por
seus antecessores, Gregrio de Nissa, em VM mas tambm em outras
obras, como as Homilias sobre o Cntico dos cnticos , marcou de modo
indelvel a mstica crist das trevas, donde a relevncia de nosso estudo.
Sem o objetivo de esgotar o assunto e no descendo em
pormenores, apresentaremos a mstica das trevas de Moiss a partir da
obra VM. A circunscrio da temtica em uma das obras de Gregrio de
ordem metodolgica. Assim procedendo, pretendemos to somente maior
objetividade proposta do autor, dada a impossibilidade de
empreendermos uma anlise detalhada da temtica que abrangesse a
totalidade de seus escritos. A escolha de VM no exclusiva. O recurso s
Homlias sobre o Cntico dos cnticos um exemplo disso. Para melhor
compreenso de nossa temtica, contextualizaremos, em primeiro lugar, o
autor e sua obra. Desse modo, mais facilmente na segunda e ltima
parte do texto adentraremos, com Moiss, nas trevas onde se encontra
a Deus.




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1. Contextualizando

1.1. Gregrio e seu contexto

Gregrio de Nissa nasceu em Cesareia da Capadcia. A data
exata de seu natalcio permanece incerta entre os estudiosos, chegando a
variar entre os anos 330 a 340
1
. Os pais de Gregrio procediam de
famlias nobres. Sua me, durante a juventude, desejou ter uma vida
pura, sem nenhuma outra ocupao seno a espiritual. Ao contrrio, seu
pai gozava de grande considerao entre seus coetneos. Erudito, exercia
o ofcio de retrico. No obstante, exerceram maior influncia sobre
Gregrio, seu irmo Baslio e sua irm Macrina. Baslio era considerado
por Gregrio um mestre e, ao mesmo tempo, um pai. sabido que, antes
de ser bispo, Gregrio contraiu casamento e exerceu, por um tempo, a
profisso de retrico. Em 370, foi nomeado bispo de Cesareia da
Capadcia, mas apenas aps a morte de Baslio, em 1 de janeiro de 379,
Gregrio se engajou por inteiro no ideal reformador de seu irmo,
assumindo a misso de levar adiante a obra por ele comeada. No mesmo
ano de 379
2
, morreu sua irm Macrina, que lhe inspirara no apenas a
Gregrio, mas tambm a seus irmos e me o interesse pela vida
contemplativa.
Gregrio no frequentou nenhuma das ilustres escolas da poca,
a exemplo de seu irmo Baslio, que estudara em Constantinopla e
Atenas, porm ainda assim adquiriu vasto conhecimento retrico,
filosfico e cultural, como se pode facilmente constatar em suas obras.
Como assinalamos, a grande produo textual de Gregrio se
deu aps o ano 379. De fato, a morte de seus irmos desencadeou
verdadeira reviravolta em sua vida. A ttulo de exemplo, logo aps a
morte de sua irm, escrever a obra Vita Macrinae, de cunho nitidamente
hagiogrfico, intitulando-a me espiritual dos seus irmos e
apresentando-a como modelo de perfeio crist (DROBNER, 2010, p.
890). Sua obra consta ainda de cartas, sermes e tratados apologticos, a
exemplo de Contra Eunmio. A produo bibliogrfica de Gregrio no
apenas o revela como homem de grande cultura, mas tambm de
profunda experincia de Deus. Nas palavras de Mariette Canvet (1965,
col. 974): De todos os capadcios (...) ele o mais mstico e o mais
profundo, revelando-se como uma alma de rara elevao. Nas Homilias
sobre o Cntico dos Cnticos e na VM, Gregrio no fala simplesmente
sobre a experincia humana de contemplao de Deus, mas a partir dessa
experincia. Contemplao de Deus experimentada por Gregrio como

1
Mariette Canvet (1965, col. 972) afirma seu nascimento no ano 331. H. Drobner (cf. 2010, p. 886), por sua
vez, levanta a hiptese do natalcio de Gregrio entre os anos 335 e 340. Jean Danilou (1955, p. II), grande
estudioso de Gregrio de Nissa que abriu a clebre srie Sources Chrtiennes com La vie de Mose, afirma o
nascimento de Gregrio por volta do ano 330. Os dados biogrficos sobre Gregrio, presentes nesta seo,
foram retirados das referncias aqui citadas. As citaes da obra VM sero feitas da edio preparada por Jean
Danilou. A numerao das citaes deste trabalho segue a de Danilou.
2
No ano 379 (...) o quadro mudou clamorosamente. Gregrio apareceu de maneira surpreendente como
poltico eclesistico procurado e influente, como importante telogo dos problemas dogmticos
contemporneos, como orador bastante ouvido, pregador e exegeta, mantendo at a sua morte relaes
estreitas com a capital Constantinopla e com a corte imperial (DROBNER, ibid., p. 886-887).


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crescimento incessante, assim como se vislumbra na obra VM que
passaremos a considerar.

1.2 A obra A Vida de Moiss
3


1.2.1 Estruturao da obra e gnero literrio

No prefcio da obra, Gregrio afirma escrever esse tratado em
resposta demanda de um jovem que lhe pedira conselhos sobre a
perfeio (VM I, 2), sobre o que a vida perfeita (VM I, 3). O autor
pretende no apenas transmitir a seu interlocutor fictcio ou no o
que consiste a vida de perfeio, mas anim-lo a se lanar
apaixonadamente em sua busca: animo-te com minhas palavras,
apresso-te e exorto-te a prontamente cresceres em ardor (VM I, 1). No
sem propsito que o subttulo da obra se chama Tratado da perfeio
em matria de virtude.
Para tanto, Gregrio se servir da vida de Moiss, considerado
modelo para aqueles que desejam trilhar o caminho da virtude. Cabe a
Gregrio dupla tarefa: 1) expor a vida de Moiss e 2) mostrar como ela
constitui exemplo de virtude e perfeio aplicvel a todos. Tais tarefas
determinam a estrutura da obra VM, dividida em duas partes, cada uma
com um gnero literrio distinto. A primeira, Gregrio a chama de histria
(tceta) (VM I, 15). Ela constitui um levantamento dos principais
acontecimentos da vida de Moiss, especialmente a partir dos livros do
xodo e dos Nmeros. No entanto, Gregrio no procede como na
historiografia hodierna. O termo histria expressa, na verdade, um
gnero literrio que tem por escopo realizar uma interpretao alegrica
de acontecimentos narrados pelos textos bblicos. A ttulo de exemplo,
Gregrio se detm em um aspecto da narrativa bblica, enquanto em
outro se apressa, para no chocar o leitor com passagens que possam
contradizer a bondade de Deus. Segundo Jean Danilou (1955, p. XI-
XIII), a exegese de Gregrio, na primeira parte da VM, um
prolongamento da haggada judaica, isto , do comentrio literrio
edificante. Numa poca em que a hagiografia crist ainda no existia, o
modelo de vida dos patriarcas constituir inestimvel fonte de edificao
espiritual. Mas isso s ser plenamente possvel se, exegese literal de
feio alegrica, acrescentarmos o que constitui a segunda e principal
parte da obra, designada .eta (theoria).
Como sabido, o termo .eta frequentemente traduzido pela
palavra contemplao. Porm, contemplao de qu? Ora, daquilo que

3
Segundo Mariette Canvet (1965, col. 975): A obra VM foi escrita por volta de 392. Jean Danilou (1955,
p. IX) tambm acredita que a obra tenha sido escrita por volta dessa data, sustentando a hiptese de que ela
fora redigida depois das Homilias sobre o Cntico dos cnticos. Outros autores suspeitam que a VM tenha
precedido o texto das Homilias (BERNARD, 1994, p.138). O fato que se trata de uma obra escrita durante a
velhice de Gregrio no texto, ele faz aluso a seus cabelos brancos (VM I, 2) , demonstrando grande
evoluo da vida interior do autor. Um texto, portanto, de maturidade, que apresenta, no dizer de Jean
Danilou (1955, p. VIII), uma originalidade incomparvel. Werner Jaeger (apud DANILOU, ibid., p. VIII)
sustenta a tese de que, na VM, Gregrio pretende dar ao monaquismo, organizado por seu irmo, a mstica
que lhe faltava.


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permanece oculto primeira vista, a saber, o sentido espiritual ou
simblico do texto. Por essa razo, segundo Danilou (1955, p. XIV), ...
a vida de Moiss se torna smbolo do itinerrio mstico da alma. Vale
ressaltar que a interpretao de Gregrio mstica a exemplo daquela de
Flon de Alexandria, em Questes sobre o xodo
4
. A vida de Moiss , por
essa via, migrao mstica rumo ao Ser inacessvel, s a uctsa.
No entanto, compreender apenas sob esse vis a .eta da VM
significaria no chegar a seu cerne profundo, pois a interpretao filoniana
herdada por Gregrio no constitui seno a base necessria para a
aplicao de uma exegese tipolgica fundamentada em Cristo
5
. Jean
Danilou comenta que esse tipo de interpretao encontra antecessores
em Justino, Clemente de Alexandria e, sobretudo, Orgenes. Entretanto,
para alm desses, Danilou (ibid., p. XVII) aponta como grande
interlocutor de Gregrio o prprio apstolo Paulo: ... pode-se dizer que
seu mtodo [de Gregrio] generalizar para todo xodo o que Paulo
fizera para alguns episdios.
Para Gregrio, penetrar no mistrio de Deus significa adentrar
nos mistrios de Cristo ou ainda no Mistrio que o prprio Cristo. No
por acaso que, na obra, o leitor percebe que para chegar vida virtuosa,
ou seja, contemplao de Deus, ele tem de atravessar primeiramente as
guas do batismo, conduzido pelo Esprito, e comer o po que desce do
cu. Tudo isso em razo do Mistrio Pascal de Cristo
6
. Os caminhos da
ascenso espiritual e da iniciao crist se entrecruzam. O leitor, j
iniciado na vida crist, conduzido pelo seu mestre Gregrio , adentra
cada vez mais no Mistrio que j vive. Trata-se de uma dinmica
marcadamente mistaggica, em que vida contemplativa e seguimento de
Jesus infinitamente se encontram e se fecundam.




1.2.2 O caminho e as teofanias


4
No apenas Flon escrevera sobre os episdios do xodo, lendo-os a partir de uma exegese espiritual, mas
tambm Orgenes escreveu uma obra, Homlias sobre o xodo, que possui numerosas semelhanas com a de
Gregrio. Charles Bernard (1994, p. 137) insistir que, mesmo herdando o pensamento de Flon e Orgenes,
Gregrio no incorrer em ... uma dependncia servil.
5
Em Gregrio o termo mistrio possui grande riqueza de nuances; o seu significado fundamental aquele
assumido em so Paulo (Ef 1,1-10; Col 1,20-27), isto , o mistrio escondido de Deus, antes de todos os
tempos, que se revelou em Cristo. A mstica de Gregrio , ento, cristocntrica, em coerncia com sua
teologia espiritual e com o conceito paulino de mistrio: para ele, a vida mstica no consiste em conhecer uma
doutrina secreta ou misteriosa, mas no penetrar no mistrio da verdade de Deus revelada em Cristo
(MATEO-SECO, 2007, p. 391).
6
O batismo-crisma associado passagem dos hebreus atravs do Mar Vermelho. O batismo, como passagem
pelas guas; o Esprito Santo, como aquele que conduz o iniciante a esses mistrios, sempre o acompanhando:
nessa travessia, ele tem por guia a nuvem: este termo, que designa o guia, foi interpretado a justo ttulo por
nossos predecessores como a graa do Esprito Santo. este guia que conduz os justos salvao. Quem o
segue consegue atravessar a gua. (...) Todo aquele que ouve isto, compreende qual esse mistrio da gua
em que se desce com todo o exrcito dos inimigos e da qual se emerge s (VM II, 121-122). Enfim, a
eucaristia interpretada luz do episdio do man do deserto: Este po que no produzido pela terra, o
Verbo (VM II, 140). Jean Danilou (1944, p. 21-22) aplica os trs sacramentos da iniciao crist s trs
epifanias que estruturam a VM.


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A obra VM estruturalmente dinmica. A Gregrio interessa a
imagem do caminho, pois no de outro modo que se d a vida
espiritual, compreendida por um progresso contnuo, infinito. Moiss
aquele que sempre est se deslocando, sendo conduzido por Deus. Em
seu caminho, Deus se manifesta. Trs so as principais teofanias que
marcam a obra VM: a sara ardente, ou a teofania da luz (Ex 3,1-6); a
nuvem que envolve Moiss nas trevas, na teofania do Sinai (Ex 19,9.16-
24); a passagem de Deus, quando Moiss, na fenda da rocha, o v pelas
costas (Ex 33,18-23)
7
.
As teofanias seguem da luz para as trevas. O mais lgico seria o
contrrio: sair das trevas da ignorncia para se chegar luz do
conhecimento. Gregrio (VM II, 162) mesmo nota que o relato presente
[a entrada nas trevas] parece, com efeito, um tanto em contradio com
a teofania do incio [da sara]; antes era na luz, agora nas trevas que
Deus aparece. Porm, continua Gregrio (VM II, 162), no pensemos
que isso esteja em desacordo com o prosseguimento normal das
realidades espirituais que [at aqui] consideramos. Gregrio sabe por
experincia que o verdadeiro conhecimento de Deus consiste em no
conhec-lo absolutamente, pois no pode um ser finito apreender aquele
que no conhece fim ou limites. Poder-se-ia seguramente afirmar que
aqui se abre o caminho para uma teologia apoftica. No entanto, importa
ressaltar que a preocupao de Gregrio sobremaneira positiva. O
interdito do conhecimento absoluto de Deus evita que se lhe considere
como a qualquer outro objeto cognoscvel, passvel de de-finio. Trata-
se, portanto, de deixar Deus ser Deus, tornando ilimitadas as
possibilidades de seu encontro e suscitando naquele que lhe busca um
amor cada vez maior, um desejo sempre crescente que jamais encontra
saciedade. Quanto mais nele se mergulha, mais se deseja mergulhar,
quanto mais se caminha mais se sente peregrino, um itinerrio espiritual
que Juan Catret (1972, p. 245) no hesitou em chamar de espiritualidade
do caminho.
No incio de seu caminho, Moiss se encontra com a sara
ardente. Atravs dela atingido por uma luz inextinguvel cujo brilho lhe
acende o desejo de Deus. Admirado pelo fato de que a sara no se
consome pelo fogo, como aconteceria a qualquer outro ser, Moiss
descobre aquele que no conhece crescimento nem diminuio, que
igualmente refratrio a toda mudana, seja para melhor seja para pior
(...) que se basta a si mesmo, o nico desejvel, em quem todos
participam sem que nele nada se diminua (VM II, 25). Moiss est
diante da fonte de toda vida, da luz que a todos ilumina e vivifica.
Segundo Gregrio, essa luz experimentada por Moiss concedida a todos
com a encarnao de Cristo. esta a interpretao tipolgica que o padre

7
Na obra Homlias sobre o Cntico dos cnticos, Gregrio de Nissa (2001, XI, 6, p. 142) tambm elenca trs
epifanias: [1] Ao grande Moiss, comeou Deus aparecendo-lhe como uma luz (eta |.e,). [2] Logo, falando
com ele na nuvem (eta |.|. ,). [3] E quando Moiss havia crescido em perfeio, viu a Deus nas trevas (.|
,|e|. |). Note-se que falta aqui a terceira epifania presente na VM. Nas Homilias, Gregrio desdobra a segunda
epifania da VM em duas, fechando o quadro das trs epifanias sem a meno do episdio de Moiss na fenda
da rocha.


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capadcio faz do episdio da sara ardente cuja iluminao (|.tce,)
experimentada, ao mesmo tempo, como chamado purificao (saact,):

O primeiro ensinamento que nos d essa luz consiste em que
aprendamos o que devemos fazer para permanecer sob os
raios da luz verdadeira, e que no possvel correr com os
ps calados at a altura em que a luz da verdade aparece,
mas que necessrio despojar os ps da alma de seu
invlucro de peles mortais, em cujas quais a nossa natureza
foi revestida nas origens, quando fomos despidos por termos
desobedecido ao mandamento divino. Quando fizermos isto,
o conhecimento da verdade se manifestar por ela mesma
(VM II, 22).

A iluminao e a exigncia de purificao, de que fala Gregrio
no episdio da sara ardente, encontram paralelo em duas das trs vias
da mstica, a saber, as vias iluminativa e purgativa. Sob essa tica,
espera-se que, na sequncia da obra, Gregrio adentre no terreno da
terceira e ltima via, chamada unitiva. De fato, a noo de progresso
espiritual marcante na obra de Gregrio e seu escopo a comunho
com Deus. Por essa razo, Aim Solignac (1992, col. 1203) encontra no
pensamento de Gregrio de Nissa assim como em Baslio e em Gregrio
Naziazeno um antecedente das trs vias da mstica
8
, que sero
sistematizadas no De triplice via, de So Boaventura, escrito entre os
anos 1259 e 1260.
No entanto, esse paralelo tem suas limitaes devido ao fato de
que a ideia gregoriana de progresso espiritual se ope diametralmente
concepo mstica ascensional de Joo Clmaco, que est na base do De
triplice via. Para Joo Clmaco, o caminho contemplativo percorrido
como uma subida de uma escada. Sobe-se progressivamente at se
chegar ao seu topo ou ao Klimax nome do tratado, posteriormente
atribudo ao prprio autor como sobrenome (SOULIGNAC, ibid., col.
1203). Por mais que Gregrio pretenda levar o leitor comunho mstica
com Deus, escopo da via unitiva, ele jamais a circunscreve como cume ou
clmax a ser alcanado
9
. A via unitiva no pode ser compreendida como
um estgio a ser alcanado no final de uma longa caminhada. Nas
palavras de Gregrio, a perfeio, em matria de vida espiritual, consiste,
como aprendemos com o Apstolo (...) [em] no possui[r] seno um
limite, o de no ter limite algum (VM I, 5). Eis, por que razo, antes de
passarmos considerao das duas epifanias restantes, abordaremos

8
Nas Homilias sobre o Cntico dos cnticos, por exemplo, Gregrio toma o modelo das trs grandes vias
espirituais de Orgenes, que identificava os trs livros atribudos a Salomo Provrbios, Eclesiastes e Cntico
respectivamente s trs idades da vida espiritual: infncia, juventude e maturidade. Assim como cada
perodo da vida tem suas propriedades e caractersticas, o mesmo acontece com a alma, que oferece certa
analogia com as idades do corpo (Homilia I). A primeira via consiste, sobretudo, em mostrar o prmio dos
bens espirituais de modo a excitar o desejo, a segunda a dar a compreender a vaidade do mundo; e quando o
corao se purificou de todo apego ao sensvel, o Cntico introduz a alma nos santurios divinos (uca,.,.t .|e,
.| .t.| aeu.|), onde tem lugar a unio (a|asact,) da alma humana com a divindade (DANILOU, 1944,
p. 19).
9
Em Gregrio (Cant. 6, GNO VI, 177-178), o ponto de chegada (:.a,) se torna incio (a, ) de um novo
avano na direo daquele que outro. No existe ponto de chegada que no se transforme imediatamente
em ponto de partida (MATEO-SECO, 2007, p. 244).


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agora a doutrina da epektasis
10
, que perpassa e impulsiona o caminho
espiritual da VM.

1.2.3 A epektasis

A noo de epektasis (.:.sact,) tomada por Gregrio das
prprias Escrituras, mais especificamente de Fl 3,13: esquecendo-me do
que fica para trs e avanando (.:.s.t|e.|e,) para o que est adiante (Fl
3,13b; VM I, 5; II, 225). O verbo .:.s.t|e.|e, tem o sentido de estender-
se a, dando a ideia de movimento tensionado a algum objetivo ou a
alguma coisa. Dele tem origem o termo epektasis, que nos remete
concepo do esprito humano como radicalmente atrado por Deus e a ele
tensionado. A sede humana de infinito e de sentido torna-se, ao mesmo
tempo, um lanar-se em direo a Deus e um ser atrado por Ele. Posto
isso, o progresso na vida espiritual no pode ser compreendido como
mero esforo asctico, pois no se pode avanar em direo a Deus seno
pela atrao que o Verbo exerce sobre a alma. Mal a alma superou um
grau na escala da vida espiritual, o Verbo a atrai de novo, como se
estivesse ainda no incio da vida espiritual (MATEO-SECO, 2007, p. 244).
A epektasis um modo de afirmar a existncia humana enquanto
infinitamente in-tensionada
11
a Deus que a atrai. Sobre a atrao de Deus
realizada no ser humano, Gregrio (VM II, 224-227) a esclarece com um
exemplo da fsica de sua poca, marcadamente aristotlica:

da mesma forma que os corpos pesados, se eles recebem
impulso em um plano inclinado, ainda que ningum os
empurre, uma vez dada a primeira impulso, so
empurrados por si mesmos para baixo num movimento
rpido (...) assim a alma, libertada de suas atraes
terrestres, lana-se leve e veloz para as alturas, elevando-se
das coisas inferiores rumo ao cu. Se nada vem de baixo
para interromper seu lan como a natureza do Bem tem a
propriedade de atrair (.s.t|) para si aqueles que levantam os
olhos para ela , a alma se eleva sempre mais, alm de si
mesma, tensionada(. :.s.t|e. |) pelo desejo (. :tuta) das
coisas celestes, em direo s coisas que esto adiante
(. :ec.|), como diz o Apstolo (Fl 3,13), e seu voo a elevar
cada vez mais alto. (...) Com efeito, somente a atividade
espiritual tem essa propriedade de alimentar sua fora,

10
Sobre a importncia da doutrina da epektasis na obra de Gregrio, podemos recorrer ao testemunho
autorizado de Jean Danilou (1944, p. 309). No final de seu livro, constatando que Gregrio um autor cujas
ideias no so organizadas sistematicamente, seguindo uma inspirao frequentemente desconcertante,
Danilou (1944, p. 310) no teme em enxergar na epektasis uma sntese das diversas etapas da vida
espiritual em funo da ideia do desejo de Deus. E ainda: nela [epektasis] se encontram como reunidas todas
as etapas da vida espiritual (DANILOU, ibid., p. 325).
11
Preferimos o verbo tensionar, comumente usado no portugus em referncia aos msculos ou nervos que
se distendem ou sofrem distenso, ao verbo tencionar, pois este ltimo no consegue traduzir a noo quase
plstica da epektasis, que denota um movimento de lanar-se para, estender-se em direo a. No
queremos lanar fora a ideia de desejo que o verbo tencionar porta, mas dinamiz-la e mostr-la como algo
que, em ltima anlise, independe do prprio sujeito. A tenso sofrida pela atrao de Deus parte constituinte
de nossa humanidade criada por ele e para ele. A este respeito, vale conferir a leitura feita por Massimo
Pampaloni (2010) da tenso prpria da epektasis a partir da metafsica da interioridade de Bernard Lonergan,
mais especificamente, atravs de uma releitura das categorias de intencionalidade da conscincia.


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gastando-a, e de no perd-la, mas aumentar seu vigor pelo
esforo. Por esta razo dizemos que o grande Moiss, indo
sempre adiante, nunca se deteve em sua ascenso nem
imps limite algum a seu movimento para as alturas; tendo
posto uma vez o p na escada em cujo cimo estava Deus,
como diz Jac, ele no cessou de subir ao degrau superior e
de se elevar cada vez mais alto, porque a cada passo dado
em sua subida, restava-lhe sempre um degrau mais alto do
que aquele a que chegara.

O trecho acima da VM um dos mais significativos para se
compreender a noo de epektasis. Torna-se clara a dupla dimenso do
movimento desencadeado no ser humano que progride espiritualmente.
Por um lado, Deus atrai o ser humano para si; por outro, este ltimo deve
retirar os obstculos do caminho, desvencilhando-se das atraes
terrestres. No h, portanto, comprometimento da liberdade humana em
virtude da atrao exercida por Deus.
Por essa razo, Gregrio d grande importncia ao tema do
desejo (.:tuta), parte constitutiva da antropologia gregoriana que adota
o sistema tripartite da alma: e,e,, ue, e .:tuta: Se o e,e, tem a
hegemonia, o ue, produz a coragem e a .:tuta o desejo dos bens
divinos (GREGRIO DE NISSA apud DANILOU, 1944, p. 73). O ser
humano, tendo sido reconfigurado imagem de Deus atravs de Jesus
Cristo, Logos feito carne, encontra-se libertado das paixes que lhe
corrompiam, sendo, como no princpio, movido positivamente pelo
desejo
12
. A restituio do ser imagem (.ts.|) de Deus reorienta o desejo
humano. No entanto, bem ou mal orientado, o desejo sempre desencadeia
um movimento de busca de satisfao. Quando mal orientado, o desejo
segue o caminho do vcio, caindo no que Hegel, sculos depois,
denominar como o mal infinito, isto , a impossibilidade da satisfao
do desejo humano no plano da objetalidade fenomnica. Ao buscar
satisfazer seu desejo no mbito dos objetos, o ser humano jamais
encontra saciedade, entrando num crculo infinito de morte. No entanto,
no essa a dinmica originria do ser humano, imagem de Deus. Ao
contrrio, desde sua criao ele desejo de comunho com Deus. Como
diz Gregrio, se o Bem por natureza completamente desejvel
(.:tue|) para quem o conhece, uma vez que ele infinito,
necessariamente o desejo (.:tuta) daquele que busca nele participar ser
co-extensivo ao infinito e no conhecer repouso (VM I, 7).
Eis por que o desejo humano de Deus no pode ser seno
infinito. Pela mesma razo, seu itinerrio espiritual jamais encontrar
repouso. Este o papel exercido pela epektasis no caminho espiritual da
vida humana, tal como Gregrio a apresenta na VM, em especial nas
teofanias. Antes, porm, situaremos brevemente a simbologia das trevas
e, em especial, a mstica das trevas de Gregrio, no contexto da tradio
mstica crist.


12
Para melhor compreenso da antropologia gregoriana ver DANILOU, ibid., p. 50-89.


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2. A mstica das trevas

2.1 A simbologia das trevas

Michel Dupuy (1981, col. 519), no verbete nuit do Dictionnaire
de spiritualit, sustenta que a simbologia da noite ou das trevas um
dado universal da experincia humana. Em geral, somos tentados a
dissociar noite de trevas, uma vez que nossa experincia relaciona a noite
a algo transitrio, pois sempre dissipada quando chega a aurora, e as
trevas a um estado mais permanente. No entanto, essa oposio, diz o
autor, assaz sutil e, na maioria dos casos, h uma equivalncia entre os
dois termos
13
. Por esta razo, Dupuy (ibid., col 519-525) trata os dois
termos conjuntamente, analisando-os a partir de quatro grandes
significados: 1) encontro com Deus; 2) prova purificante; 3) retorno s
origens; 4) noite da f.
A diviso de Dupuy, alm de conceitual, observa uma
estruturao cronolgica. Ou seja, se o primeiro significado tem como
referncia a poca patrstica, o segundo, por sua vez, situa-se na
passagem do perodo medieval para o moderno, tendo Joo da Cruz como
principal cone. O terceiro significado teve seu auge no perodo do
romantismo, quando o estilo noturno impregnou a literatura, numa
tentativa de busca de retorno s origens. J o ltimo significado de noite
assinala-se em Teresinha de Jesus. Se Joo da Cruz compreendeu a noite
escura como uma etapa de purificao pessoal que conduz luz, Teresa a
experimentou solidarizando-se humanidade mergulhada na obscuridade
(...) padece[ndo] a provao como um combate e uma reparao, mais
para os outros do que para ela mesma. Trata-se da treva mais do que da
noite; a noite obscura conduz aurora. Porm, Teresa aceita a provao
por toda sua vida (DUPUY, 1981, col. 524).
A exposio de Dupuy (ibid., col. 519-520) nos mostra o
pioneirismo dos pais da Igreja em relao literatura espiritual crist
sobre o tema das trevas. No entanto, h de se considerar que essa
temtica deita suas razes em Flon de Alexandria. De seus comentrios
sobre o livro do xodo, Clemente de Alexandria e Orgenes passaram a
compreender a nuvem, luminosa ou tenebrosa, como um smbolo do
incognoscvel. Mas ser, sobretudo, Gregrio de Nissa que desenvolver
esse tema, influenciando Pseudo-Dionsio, Maximo Confessor e outros
14
.
Ao contrrio de Flon, Gregrio no se interessa em tecer uma abordagem
ontolgica sobre o ser verdadeiro da realidade, que se esconde. Se a
alegoria de Flon claramente filosfica e especulativa, a de Gregrio se
fundamenta numa experincia de Deus (DANILOU, 1944, p. 202).
verdade que o modo alegrico de abordar as trevas, nas quais penetra
Moiss, aproxima Gregrio de Flon, mas o mesmo no se pode dizer

13
Gregrio de Nissa tende a corresponder os termos noite e trevas. Por noite se entende (...) as realidades
imitao de Moiss, que entrou nas trevas onde Deus se encontrava (2001, Homilia VI, 4, p. 85-86).
14
Uma exposio mais ampla das trevas em Gregrio de Nissa se encontra em DANILOU, 1944, p. 201-211.


Pensar-Revista Eletrnica da FAJE v.4 n.1 (2013) 15

quanto ao escopo de cada um deles. Prximos quanto forma literria,
distantes quanto ao contedo.
A experincia das trevas, que tem a Moiss como prottipo
seja na obra VM ou em outras obras de Gregrio, a exemplo das Homilias
sobre o Cntico dos cnticos , deve ser lida como o tipo da experincia
mstica (DANILOU, ibid., p. 203). Exemplo da vinculao do tema das
trevas relao mstica com Deus pode ser encontrado na forma com que
Gregrio se expressa para falar dessa experincia na vida dos santos.
Referindo-se a seu irmo Baslio, Gregrio (apud DANILOU, ibid., p. 203-
204) afirma: Frequentemente ns o vamos na treva em que Deus se
encontrava. Com efeito, a inspirao do Esprito lhe fazia conhecer o que a
outros incognoscvel, de modo que ele parecia se encontrar no seio da
nuvem onde a Palavra de Deus se esconde. Observe-se que Gregrio
compreende a inspirao do Esprito como elemento fundamental para a
entrada nas trevas onde Deus se encontra. Como bem expressa Danilou
(ibid., p. 204):

Encontramo-nos aqui bem distantes da busca informe de
Flon e do vazio de Plotino
15
. No se trata de uma ascese
negativa necessria para capturar o invisvel: trata-se de
uma radical invisibilidade a despeito de toda ascese e, ao
mesmo tempo, de uma visibilidade cujo princpio se encontra
nos novos olhos, criados pelo Esprito.

Desse modo, conforme Gregrio, adentrar a treva significa
encontrar-se com Deus movido pelo sopro do Esprito. Em sua concluso
obra VM, Gregrio recorda que Moiss foi, antes de tudo, o amigo de Deus
(Ex 33,11), incitando-nos a buscar essa mesma amizade. Posto isso,
apenas uma coisa se deve temer nesta vida: perder a amizade divina
(VM II, 320). Do mesmo modo, uma s coisa se deve desejar: tornar-se
amigo de Deus (VM II, 320). O desejo apaixonado de Deus do Cntico
dos cnticos eclode aqui na forma da amizade. Visto desse modo,
Gregrio no se encontra to distante, como se poderia imaginar, da
tradio posterior da mstica das trevas. Ambas se encontram no desejo
de ntima unio com Deus. Unio antnima de fuso, pois capaz de
salvaguardar Deus em sua radical transcendncia, como pretendemos
agora constatar nas duas epifanias que nos resta analisar.
2.2. A teofania das trevas


15
Sobre a noo de busca informe, vale a pena considerar a citao de Danilou (1955, p. XV) da obra
Posteridade de Caim, de Flon de Alexandria: Uma vez que a alma, amiga de Deus, lana-se atrs daquele que
Ser por essncia, ela adentra numa busca informe e invisvel: e dessa busca que lhe provm o maior bem
que compreender que Deus totalmente incompreensvel e ver que ele invisvel.
Em Plotino, para ascender ao Uno, a alma deve se desvencilhar de toda realidade fenomnica, retirar-se do
mundo exterior e voltar-se inteiramente para o interior (PLOTINO, 1954, p. 181-182). O movimento para o
interior representa um processo de progressivo aniquilamento de tudo que no seja manifestao do Uno. A
alma deve se esvaziar de toda atividade intelectiva at chegar contemplao do Uno pela via da unio,
quando j no ser mais ela mesma, pois se encontrar em um estado de calma e passividade. No se
desviando do ser do Uno, ela no se volta mais sobre si mesma; mas permanece totalmente imvel; ela se
tornou a imobilidade mesma; as coisas belas no atraem mais sua ateno (...) sada de si, simplificao,
abandono... (PLOTINO, 1954, p. 187).


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Que significa o fato de Moiss penetrar as trevas e nelas ver
Deus? O que se narra aqui parece contrrio primeira
teofania (Ex 20, 21). Pois ento a divindade foi vista na luz;
agora, nas trevas. No pensemos que isto destoa quanto
coerncia com o que consideramos em nossa interpretao
espiritual. Atravs disto, o texto nos ensina que o
conhecimento da piedade, no comeo, se faz luz em quem o
recebe. De fato, concebemos como trevas o contrrio da
piedade, e o afastamento das trevas produzido pela
participao na luz. Mas, a seguir, a mente, avanando na
compreenso do conhecimento dos seres mediante uma
ateno sempre maior e mais perfeita, quanto mais avana
na contemplao, tanto mais percebe que a natureza divina
invisvel. Em consequncia, abandonando tudo o que
visvel, no s tudo o que est no campo da sensibilidade,
mas tambm tudo o que a inteligncia parece ver, marcha
sempre para o que est mais oculto, at penetrar, com o
trabalho intenso da inteligncia, no invisvel e
incompreensvel, e ali v Deus. Nisto consiste o verdadeiro
conhecimento do que buscamos, em ver no no ver, pois o
que buscamos transcende todo o conhecimento, totalmente
circundado pela incompreensibilidade como por trevas. Por
esta razo disse o elevado Joo que esteve nas trevas
luminosas: A Deus nunca ningum viu (Jo 1, 18), definindo
com esta negao que o conhecimento da essncia divina
inacessvel no s aos homens, seno tambm a toda
natureza intelectual (VM 162-164).

Antes de adentrar nas trevas, Moiss teve que subir a montanha
da theognosia, isto , do conhecimento mstico de Deus. Fez-se necessrio
que passasse por um processo de purificao (saact,) e iluminao
(|.tce,). Avanando incessantemente em direo da luz,
paradoxalmente penetra nas trevas, pois, para chegar a Deus, no basta
a via notica que rege o conhecimento da realidade. Eis o que
plasticamente visibilizam as trevas: a insuficincia de se chegar a Deus
pelo entendimento humano
16
. Por essa razo, h de se abandonar tudo
aquilo que visvel aos olhos, passando-se do modo humano de
conhecimento das coisas sensveis para se chegar ao invisvel e
incompreensvel onde Deus se encontra. As trevas representam a
inefabilidade de Deus. Desse modo, Gregrio se situa na perspectiva
apoftica, predominante na tradio oriental.
No entanto, reduzido ao apofatismo, o episdio das trevas nem
mereceria o nome de teofania. Pela via negativa das trevas, Gregrio no
visa outra coisa seno afirmar a positividade da experincia do encontro
com Deus
17
. O Deus invisvel , de algum modo, experimentado por

16
Encontramo-nos distantes, evidentemente, da atividade contemplativa tal como a descrevem os filsofos
gregos. Mas esse distanciamento se apresenta mais como uma ultrapassagem do que como uma negao (...)
com efeito, permanecendo na ordem notica (...) pode-se aplicar experincia mstica tudo o que caracteriza a
via negativa: Deus est para alm de toda apreenso intelectual... (BERNARD, 1994, p. 164).
17
Dando sequncia afirmao anterior de Charles Bernard (ibid., p. 164), devemos acrescentar que: ... a
experincia crist ultrapassa o domnio notico. Ela se abre s relaes interpessoais com o Verbo, ele prprio
uma Pessoa divina; ela exige uma conformao tica e espiritual; enfim, ela se apoia nas Escrituras,
remetendo-se igualmente s experincias espirituais para alm do saber especulativo.


Pensar-Revista Eletrnica da FAJE v.4 n.1 (2013) 17

Moiss. Gregrio no se interessa em explicitar os detalhes da
experincia, importa-se antes em dizer que ela transcende tudo aquilo
que a inteligncia humana capaz de perceber.

Trata-se de uma obscuridade relativa das realidades
sobrenaturais em relao ao homem carnal (...) de um
progresso na contemplao (..ta). Ora, depois de ter
conhecido o que pode ser conhecido de Deus, a alma
descobre os limites desse conhecimento. Essa descoberta
constitui um progresso, pois ela se torna conhecimento da
transcendncia divina, de sua incompreensibilidade
(asaata). Aqui reside verdadeiramente a teologia negativa
(a:e |act,), apoftica. Ela , na verdade, uma experincia (...)
uma viso. Essa treva uma realidade positiva, que nos faz
conhecer Deus. desse modo que ela luminosa (a:e ,).
Ela uma apreenso de Deus que transcende toda
determinao, muito mais verdadeira do que seria todo
conhecimento determinado. (...) A alma se encontra, assim,
como sobrelevada acima da criao e perdida na infinitude
dessa treva, onde ela no tem controle sobre nada, mas
reconhece a Deus nessa total impotncia que a sua
(DANILOU, 1953, col. 1874).

Dito de outro modo, a linguagem apoftica das trevas constitui o
modo de expressar, no silncio, a manifestao indescritvel de Deus. No
nos encontramos diante de uma teologia do distanciamento de Deus que
conduziria desesperana da possibilidade do encontro. Ao contrrio, a
experincia das trevas, como poeticamente expressa Mateo-Seco (2007,
p. 245), constitui um canto infinitude da Vida e do Bem. Nas trevas,
Deus se manifesta, enchendo o corao de seu servo de uma alegria
inaudita, de uma glria que lhe estampa a face (Ex 34,35). No poderia
haver melhor expresso de um conhecimento que ultrapassa o mbito do
xtase metafsico, pois no cessa na especulao, mas a ultrapassa ao
adentrar nas trevas onde Deus se d ao encontro como um amigo a outro.
Se a narrao de Gregrio apresenta semelhanas com o
pensamento de Plotino e de Flon, o seu enquadramento marca
definitivamente sua distino. Primeiramente, Moiss chegou montanha
da theognosia (.e,|.cta)
18
no por elevao intelectual, mas pelas sendas
estreitas da virtude, por um processo de amadurecimento espiritual. A
purificao
19
e a iluminao experimentadas por ele no se originam, em
ltima anlise, de seu prprio esforo. Antes constituem uma graa

18
Em se tratando do conhecimento de Deus, Gregrio prefere o termo .e,|.cta a .ee,ta. Tambm Clemente e
Orgenes empregaram o termo .e,|.cta, mas, como observa Danilou (1944, p. 200-201), foi Gregrio que
precisou seu sentido restringindo-o ao conhecimento dos mistrios (ucta) (...) Nos Tratados mais
especificamente espirituais, a .e,|.cta no significa somente a f ortodoxa, mas o modo mais elevado de
conhecimento de Deus, prprio da experincia mstica.
19
Referindo-se contribuio plotiniana de saact, na antropologia de Gregrio, Danilou (ibid., p. 51) recorda
que, para este, a purificao representa um retorno da alma a seu estado primitivo de imagem de Deus pela
eliminao de toda espcie de paixes (:a).


Pensar-Revista Eletrnica da FAJE v.4 n.1 (2013) 18

recebida, anttipo do batismo que, a um s tempo, regenera e ilumina.
Mas nem por isso devemos desconsiderar o esforo de Moiss
20
.
Em segundo lugar, Gregrio enquadra a obra VM num contexto
trinitrio. Jamais devemos esquecer que o avanar de Moiss s possvel
pela ao do Esprito Santo. Sua itinerncia rumo a Deus conduzida pelo
dedo mesmo de Deus. O Esprito Santo, tendo uma vez descido sobre a
Virgem para que ela concebesse a Jesus Cristo, regenerou toda a
humanidade atravs do Filho:

Depois deste acontecimento, a natureza reencontrou-se
inquebrantvel, tornada imortal pela impresso do dedo: o
Dedo o nome que a Escritura em muitos lugares d ao
Esprito Santo. Por isso, Moiss se encontra a tal ponto
transfigurado, que a manifestao de sua glria excede a
capacidade do olho carnal (VM II, 216-217).

A experincia de Moiss uma prefigurao do que o ser
humano chamado a viver em Jesus Cristo. Por Ele, a humanidade
renasce para nova vida, readquirindo a imagem de Deus, perdida desde o
pecado de seus primeiros pais. Sem a redeno de Cristo, sem a ao do
Esprito santificador, sem a benevolncia do Pai, Moiss no poderia ter
adentrado no santurio da theognosia, pois, como esclarece Gregrio (VM
II, 174), este santurio o prprio Cristo, tabernculo, ao mesmo
tempo, (...) criado e incriado: incriado em sua pr-existncia; criado,
enquanto recebe uma existncia material. Gregrio leva o leitor da cena
da montanha da tenda sem preocupao em seguir todos os detalhes da
narrao bblica. As trevas experimentadas na montanha conduzem
Moiss ao tabernculo (VM II, 167), isto , ao prprio Cristo (VM II, 178).
Em resumo, o Deus que aqui se manifesta no o deus da onto-teologia,
mas aquele da revelao segundo as Escrituras.
Em terceiro e ltimo lugar, as trevas constituem o lugar de
encontro entre Deus e o ser humano. A escurido resplandece como
espao de comunho. Para usar uma expresso frequentemente repetida
por Charles Bernard (1994, p. 164 et passim), nas trevas a experincia
mstica ganha o colorido das relaes interpessoais. Evidentemente, a
ideia de relao encontra maior destaque nas Homlias
21
, no entanto,
como j salientamos, a experincia do encontro com Deus nas trevas leva
Moiss amizade com o Senhor. Alm disso, mesmo na VM (II, 231)
Gregrio no esconde que esse modo de experimentar a Deus ... parece
prprio de uma alma animada por um amor e por um desejo ardente.
Desejo que no encontra fim, aumentando sempre mais, como prprio
da epektasis. Conduzido por essa dinmica, Moiss, depois de tudo o que

20
Encontramo-nos diante de verdadeira sinergia entre ser humano cujo exemplo se d em Moiss em seu
desejo de ver a Deus e de obedecer a seus mandamentos e Deus que permanece sempre fiel, sustentando
seu servo. Sobre a noo de sinergia em Gregrio ver MATEO-SECO, 2007, p. 571. O principal exemplo da
sinergia entre Deus e ser humano, em Gregrio, encontra-se na noo de epektasis.
21
Nas Homilias, Gregrio (2001, XI, 7, p. 143) privilegia as trevas como o lugar em que a alma, incendiada de
amor a Deus, encontra o desejo de seus olhos sem o enxergar: Mira-a agora envolvida na noite divina: o
esposo est com ela, mas no se deixa ver (...) No obstante ele d alma certo sinal de sua presena sem
que seja claramente conhecido, pois est velado pela sua natureza invisvel.


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experimentou nas trevas, ousa pedir a Deus que se manifeste a ele tal
como (VM 230). Deseja ver a Deus no por espelhos e reflexos, mas
face a face (VM II, 232). O consentimento de Deus a esse pedido d
origem terceira epifania, quando a munificncia de Deus concede a
realizao de seu desejo, mas, ao mesmo tempo, no lhe promete
repouso ou saciedade (see,) (VM II, 232).

2.3. A teofania da passagem de Deus

Voltemos nossa questo: como o homem, a quem tantas
epifanias proporcionaram-lhe uma viso clara de Deus
segundo o testemunho da Escritura, quando ela diz: face a
face, como um amigo fala a seu amigo (...) , pede a Deus
para se manifestar a ele? Aquele que no cessa de se
mostrar ainda no lhe apareceu? (...) Contudo, Deus diz que
h um lugar prximo dele, e neste lugar uma rocha e na
rocha uma fenda, na qual ele ordena que Moiss
permanea. Ele cobrir a entrada com sua mo e, passando,
cham-lo-. A este apelo, Moiss ver as costas daquele que
o chamou e assim crer ver aquilo que busca (VM II, 219-
220).

Na terceira epifania, Moiss encontra arrimo em sua incessante
busca. Neste sentido, Gregrio poderia fazer sua a confisso de Agostinho
(2004, I, 1,1, p. 15): fizeste-nos para ti, e inquieto est o nosso corao
enquanto no repousa em ti. esta a leitura feita por Gregrio do pedido
de Deus para que Moiss permanea na Rocha, smbolo de Cristo.
Permanecer na rocha encontrar repouso, fundamento, mas tambm
constncia, que se converte em seguimento. A rocha antes ponto de
apoio do que de parada. Permanecendo nela, Moiss encontra no um
repouso esttico, mas cintico
22
. Diz-nos Gregrio:

Esta a mais paradoxal de todas as coisas: que a
estabilidade e a mobilidade sejam a mesma coisa. Pois,
ordinariamente, aquele que avana no para e aquele que
para no avana. Aqui [na rocha] ele avana pelo fato de
permanecer parado. O que isso quer dizer? Que, quanto mais
algum permanece fixo e firme, mais avana na via da
virtude (VM II, 243).

Avanar no caminho da virtude, da perfeio
23
, eis para onde a
contemplao de Deus conduz a Moiss. Perfeio traduzida no como
uma realidade acabada, mas de seguimento. O ensinamento que Moiss

22
Gregrio ope o movimento biolgico, que cclico e imvel, ao movimento espiritual, que progresso e
estabilidade. A estabilidade a realidade da participao (...) o movimento a deficincia dessa participao
em relao ao participado (DANILOU, 1955, p. 111). Vale lembrar que, para a concepo antiga, o
movimento (st|ct,), por gerar mudana no ser, significa imperfeio. Portanto, os seres perfeitos so marcados
pela imutabilidade. Nesse contexto, Gregrio tem a ousadia de afirmar que a perfeio humana consiste no que
se poderia chamar de um eterno cineticismo (...) em direo a Deus (DOUGLASS, 2007, p. 356).
23
A perfeio, em todas as coisas que so da ordem sensvel, compreendida a partir de certos limites
determinados, como a quantidade contnua ou descontnua. (...) Mas, em se tratando da virtude, aprendemos
com o Apstolo que sua perfeio no possui seno um limite, o de no ter nenhum (VM, I, 5).


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recebe (...) este: seguir a Deus, onde quer que ele o conduza, isto ver
a Deus (VM II, 252). Se experimentar a Deus intimamente significa
segui-lo, no h como dissociar em Gregrio vida espiritual e vida
virtuosa. Desse modo, a vida justa do mstico no seno reflexo da
intimidade experimentada em Deus. Sob essa tica, coerente afirmar
que a vida virtuosa, ou tica para os ouvidos contemporneos, se
apresenta como critrio que baliza a vida mstica.
O reverso dessa condio, Gregrio o retrata ao considerar a
atitude de olhar diretamente para Deus, e no pelas costas, como
caminho dos que se perdem. Aqui o voltar-se para Deus, arrostando-o,
significa ter a face voltada na direo contrria qual segue Deus em sua
passagem. Desejo humano antigo de apoderar-se do divino, de no
aceitar sua finitude. Esta a interpretao espiritual dada por Gregrio a
Ex 33,20: Ningum ver a face do Senhor e viver.
Por essa razo, Moiss s pode verdadeiramente satisfazer seu
desejo se no desejar satisfao absoluta (VM II, 235). Ele se v uma vez
mais lanado (epektasis) no caminho de Deus. Repouso inquieto, sempre
vigilante, pois somente assim se pode realmente ver Deus: no
encontrando jamais saciedade do desejo (VM II, 239). Poderamos
imaginar que Gregrio pretende resguardar a plena satisfao do apetite
humano para outra vida, isto , para a ressurreio. De fato, Gregrio
jamais discordaria do Apstolo, quando este afirma: Agora vemos em
espelho e de maneira confusa, mas, depois, veremos face a face (1Cor
13,12). Mas isso no significa dizer que, aps a ressurreio, cessar em
ns o desejo de Deus. disso que se trata quando Gregrio insiste em
afirmar a ilimitao do desejo humano de Deus: o ser humano jamais
experimentar a sensao de fastio de Deus. Fastio, saciedade, ambos os
termos traduzem a noo gregoriana de see,. Deixando a palavra a
Gregrio (2001, VIII, 1, p. 108), recorramos a uma significativa passagem
das Homilias sobre o Cntico dos cnticos:

Os puros de corao vero a Deus, diz o Senhor (Mt 5,8).
Certamente tem-se experincia disso sempre quando se
aumenta na alma a capacidade deste conhecimento. Deus,
que infinito, est acima de toda compreenso. Ele (...) no
tem limites. Sem mais nem menos por toda a eternidade.
Quando o grande Davi fala de ascenses das subidas no
corao (Sl 84,9) (...) Creio que atravs dessas palavras
queria dizer isso: em toda a eternidade, pelos sculos
interminveis, o que corre para ti, sempre sobe mais alto;
cresce em proporo sua capacidade. Mas tu s o mesmo,
sempre sublime. (...) Isto o que ao meu modo de ver
ensinava o Apstolo sobre a natureza dos bens inefveis (...)
De fato, o bem alcanado sempre maior do que o bem
precedente (...) O que sobe no se detm jamais, segue de
ascenso em ascenso (...) O desejo do que sobe jamais se
satisfaz com o andado, segue um desejo mais intenso, logo
outro, ainda mais profundo, e outro e outros, que
impulsionam a alma a elevar-se sem cessar pela rota do
infinito, anelando sempre bens superiores (grifos nossos).


Pensar-Revista Eletrnica da FAJE v.4 n.1 (2013) 21


Se atualmente afirmamos com tranquilidade a vida eterna como
lugar de satisfao absoluta dos desejos mais profundos do ser humano, o
mesmo no ocorria na poca de Gregrio. Danilou (1955, p. 147)
considera que a noo de see, era a pedra de tropeo da teologia de
Orgenes, pois apontava o fastio tedioso do cu como causa da queda dos
anjos. Desse modo, a noo de progresso espiritual perptuo, presente na
doutrina da epektasis de Gregrio, cuja plasticidade se expressa na
mstica das trevas, visa superar a dificuldade posta por Orgenes
24
. A cada
passo dado em direo a Deus, o corao humano, j purificado, torna-se
cada vez mais capaz de experiment-lo.
Progredindo na virtude, o caminhante se fez capaz de receber a
Deus
25
(...) [Em consequncia:] Eu e meu Pai viremos e faremos nele
morada (Jo 14, 23) (VM, II, 136). A capacidade de Deus alarga-se
sempre para que o ser humano se torne cada vez mais morada de Deus.
O tema da capacidade visa, portanto, a inabitao (shekinah) de Deus no
ser humano. Na verdade, foi para isso que Deus o criou, pois o escopo da
vida humana a comunho com Deus. Isso significa afirmar que a mstica
das trevas de Gregrio, que se expressa na terceira epifania com o tema
do seguimento, no se restringe a um escasso grupo de privilegiados. Ao
contrrio, todo e qualquer ser humano capaz de chegar s trevas onde
Deus se encontra.
Da parte de Deus, Ele se d de acordo com a capacidade de cada
um. esta a interpretao espiritual que Gregrio faz do man recebido
pelos hebreus no deserto. O po que caa do cu adaptava sua fora s
capacidades dos que o comiam (VM II, 140). Os mais slidos, para
aqueles mais perfeitos; os legumes, para os mais frgeis. Alimentos
distintos, um mesmo itinerrio: aquele traado pelo Senhor, que passa
pelas trevas da theognosia e se torna seguimento de Deus. No outro o
objetivo de Gregrio na VM seno apresentar um modelo passvel de ser
imitado por todos (VM II, 319). Com Moiss o leitor aprende que a vida
virtuosa ou espiritual consiste justamente em no perder a amizade
divina. E no estimar mais do que uma coisa honrvel e amvel: tornar-se
amigo de Deus, isto o que, ao meu juzo, a perfeio da vida, que
poder ser alcanada por ti (VM II, 320).

Concluso

Poderamos nos perguntar ao final desta reflexo: acaso no
extravasamos nosso objetivo ao fazermos uma apresentao demasiado
abrangente da obra VM? No deveramos ter concentrado nossa ateno

24
Fundamentando-se na pesquisa de M. Harl, Mateo-Seco (2007, p. 247) afirma que o problema da saciedade
(see,) inquietava no apenas a Gregrio, mas tambm a muitos autores da poca: preocupados com o fastio
que poderia produzir uma eternidade que contempla sempre a mesma realidade (...) todos afirmam
explicitamente que no cu se d uma felicidade sem tdio e sem saciedade, uma felicidade que satisfaz sem
entediar.
25
A noo da capacidade (e. ,eat) interior, qual se proporciona a comunicao divina, central na
antropologia de Gregrio (Nota de Jean Danilou, 1955, p. 72).


Pensar-Revista Eletrnica da FAJE v.4 n.1 (2013) 22

na chamada teofania das trevas? A essas questes, nossa resposta seria
negativa, pois a mstica das trevas de Gregrio constitui um resumo de
toda sua doutrina mstica e, por que no dizer, de sua prpria teologia. Se
nos restringssemos ao trecho da VM que apresenta a epifania das trevas,
correramos o risco de uma leitura assaz superficial da proposta de
Gregrio, reduzindo-a a uma sorte de apofatismo que segue a esteira das
doutrinas msticas do neoplatonismo precedente.
Com efeito, o foco ampliado de leitura da mstica das trevas de
Gregrio nos permitiu enxerg-la em uma trilha que, partindo do itinerrio
especulativo-filosfico de seus antecessores, ultrapassou-o inteiramente.
O diferencial da mstica das trevas de Gregrio deve-se ao fato de que ela
constitui uma proposta radicalmente crist e, por isso mesmo, trinitria.
Mstica no exclusivista, alicerada numa antropologia da imagem que a
todos garante a capacidade de encontrar-se com Deus.
Refletindo o pensamento teolgico de Gregrio, a mstica das
trevas se interliga s grandes reas da teologia. No podemos
compreend-la sem uma mnima noo da antropologia, cristologia,
doutrina trinitria, escatologia, tica de Gregrio. Tudo isso sem
desconsiderar o fio contnuo que liga a mistagogia dos sacramentos da
Iniciao Crist, atravs dos quais o discpulo chega purificao e
iluminao, ao adentramento no Mistrio infinito do Amor, cuja
contemplao se d nas trevas.
Por tudo isso, elegemos a via longa da apresentao. Foi ela que
nos permitiu concentrar nossa ateno em algumas noes centrais de
Gregrio, a exemplo da doutrina da epektasis, indispensvel para a
compreenso da mstica das trevas ao expressar o dinamismo incessante
do ser humano em direo a Deus. Ainda a doutrina da epektasis
permitiu-nos compreender que o caminho da theognose, ao conduzir o ser
humano contemplao de Deus, lana-o em seu seguimento, tornando-o
seu servidor. Contemplao e ao se interpenetram e mutuamente se
fecundam na obra de Gregrio, de modo que dela se exclui toda tentativa
de ciso entre vida no esprito e vida virtuosa, uma vez que o caminho
que conduz o ser humano a Deus o mesmo que o faz ser bom e justo
em todas suas aes. Nas palavras de Joo, frequentemente citado pelo
autor: quem no ama seu irmo, a quem v, a Deus, a quem no v,
no poder amar (1Jo 4,20). A f que vem de Deus e segue em direo a
Ele passa pelos caminhos da justia.
Por fim, nosso longo itinerrio nos fez compreender que, apesar
de resguardar Deus em sua infinita transcendncia, a experincia das
trevas no olvida que, pela encarnao do Verbo em Jesus Cristo a
rocha sobre a qual Moiss se firmou desejando ver a Deus , adveio ao
ser humano o dom da inabitao de Deus. Comunho, a um s tempo,
plena e plenificante, que incessantemente realiza o ser humano,
tornando-o seguidor, servidor e amigo de Deus, sedento de infinito.
Infinitude que o faz caminhar sempre avante, vendo a Deus sem o ver,
pois no pode dele se apropriar. Deus, sempre maior, aumenta cada vez
mais no ser humano sua capacidade de experiment-lo, tornando-o mais


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e mais capaz de amar, a Deus, a quem no v, e ao prximo, a quem v.
Eis a originalidade da mstica das trevas de Gregrio cuja riqueza se
mostrou atualssima. Ainda mais agora, quando testemunhamos um
processo crescente de privatizao da f e de apropriao de deus com
fins os mais esprios.

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