UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE LETRAS
CURSO DE ESTUDOS DA LINGUAGEM
TEORIAS DO TEXTO E DO DISCURSO











Jaan Ribeiro






O SIMULACRO DA ALTERIDADE: UMA ANLISE DISCURSIVA DO RITUAL DE
LIBERTAO E CURA DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS





















Porto Alegre, 2005.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
INSTITUTO DE LETRAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS
CURSO DE ESTUDOS DA LINGUAGEM
TEORIAS DO TEXTO E DO DISCURSO









Jaan Ribeiro






O SIMULACRO DA ALTERIDADE: UMA ANLISE DISCURSIVA DO RITUAL DE
LIBERTAO E CURA DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS








Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Letras da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre em Teorias do Texto e do Discurso.



Orientadora: Prof Dr Maria Cristina Leandro Ferreira






Porto Alegre, 2005.


DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAO-NA-PUBLICAO(CIP)
BIBLIOTECRIOS RESPONSVEIS: Leonardo Ferreira Scaglioni
CRB-10/1635

Raquel da Rocha Schimitt
CRB-10/1138













































R484S Ribeiro, Jaan
O simulacro da alteridade: uma anlise
discursiva do ritual de libertao e cura da Igreja
Universal do Reino de Deus / Jaan Ribeiro.
Porto Alegre, 2005.
215 f.

Dissertao (Mestrado em Letras)
Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Instituto de Letras, Programa de Ps-Graduao
em Letras. Porto Alegre, BR-RS, 2005.
Orientadora: Profa. Dra. Maria Cristina Leandro
Ferreira.

1. Anlise do discurso religioso. 2.
Heterogeneidade discursiva. 3. Antropologia da
religio. 4. Pentecostalismo. 5.
Neopentecostalismo. 6. Igreja Universal do
Reino de Deus. I. Ttulo.

CDD 469.798


AGRADECIMENTOS








Agradeo ao amor entre meu pai e minha me, l pelo final da dcada de
setenta. Obrigado Anilton Gouva Ribeiro e Edy Rolim Rocha.
Agradeo ao amor entre eles e eu, hoje. E tambm ao meu irmo Dagoberto,
pelas conversas sobre o mundo, o trabalho, o capital.
Agradeo a todos professores e professoras do Programa de Ps Graduao em
Letras, pelo dilogo sempre instigante, pelas perguntas to pertinentes nos momentos
de maior necessidade. Pela amizade nos momentos de descontrao.
Em especial, agradeo orientao segura, atenciosa e crtica da
prof.a Dr.a Maria Cristina Leandro Ferreira.
Ao Prof. Dr. Ari Pedro Oro, cuja ajuda foi fundamental para a entrada no
campo da antropologia e, em particular, no campo do neopentecostalismo.
Tambm a todos os amigos que no se sabem responsveis por uma ou outra
idia que entrou no trilho do meu raciocnio. A todos os que sabem
que j dividimos tantas coisas da vida.
Agradeo minha co-orientadora Evandra pela ajuda sempre disponvel e
criativa. tu que navegas pelo mar da religio da cincia!
Em especial, agradeo Clarissa pela leitura, conversas, dvidas, discusses,
desafios ao tdio e, sobretudo, por seu sorriso de felicidade.
Agradeo a todos os colegas de curso, pela troca informal de
dvidas e opinies, sobre a teoria e sobre a vida.
Finalmente agradeo a todos os pais e mes-de-santo que me receberam
amistosamente em seus terreiros e no tiveram preconceito em guiar-me pelo caminho do que
eu, na verdade, s via atravs de um filtro, no vivia.
Um abrao, Jairo e Dona Helena. Sarav!
No perco a oportunidade de tambm agradecer queles que me lero.
Sem resposta, o enunciado no sobrevive.

















Ele (Antnio Conselheiro) ali subia e pregava. Era
assombroso, afirmam testemunhas existentes. Uma oratria
brbara e arrepiadora, feita de excertos truncados das Horas
Marianas, desconexa, abstrusa, agravada, s vezes, pela
ousadia extrema das citaes latinas; transcorrendo em frases
sacudidas; misto inextricvel e confuso de conselhos
dogmticos, preceitos vulgares da moral crist e de profecias
esdrxulas...
Era truanesco e era pavoroso.
Imagine-se um bufo arrebatado numa viso do
Apocalipse...
Parco de gestos, falava largo tempo, olhos em terra, sem
encarar a multido abatida sob a algaravia, que derivava
demoradamente, ao arrepio do bom senso, em melopia
fatigante.
Tinha, entretanto, ao que parece, a preocupao do efeito
produzido por uma ou outra frase mais decisiva. Enunciava-a e
emudecia; alevantava a cabea, descerrava de golpe as
plpebras; viam-se-lhe ento os olhos extremamente negros e
vivos, e o olhar uma cintilao ofuscante... Ningum ousava
contempl-lo. A multido sucumbida abaixava, por sua vez, as
vistas, fascinada, sob o estranho hipnotismo daquela insnia
formidvel.
E o grande desventurado realizava, nesta ocasio, o seu
nico milagre: conseguia no se tornar ridculo...

Euclides da Cunha (Os Sertes)

RESUMO

A crtica das cincias humanas s afirmaes categricas sobre a centralidade do homem
como sujeito pleno de sua conscincia, centro e origem de si e da sociedade tem possibilitado
um estudo menos egocntrico e menos preconceituoso do fenmeno da possesso, como o
caso das interpretaes sociolgicas e antropolgicas sobre a possesso no pentecostalismo
brasileiro. Com base em alguns desses trabalhos, apresentamos o olhar especfico da anlise
do discurso sobre o ritual de possesso e exorcismo neopentecostal da Igreja Universal do
Reino de Deus, determinado por sua relao com as religies afro-brasileiras. Segundo as
bases tericas da Anlise de Discurso, o estudo de qualquer discurso deve estar relacionado ao
estudo de sua dependncia a pr-construdos que lhe so anteriores e que, desse modo, so
divididos entre o texto e o fora do texto, formando uma unidade com fronteiras porosas e
moventes que determina a heterogeneidade do sentido e do sujeito. portanto com base na
dependncia ao outro que constitui todo enunciado que apresentamos uma anlise do
fenmeno da possesso neopentecostal como um ritual discursivo em que a presena do outro
(entidade possessora) s ocorre na dependncia do Outro (discurso). Na apresentao do
trabalho, a primeira parte apresenta os pressupostos tericos, objeto e procedimentos
metodolgicos da anlise. Na segunda parte, dividimos a anlise propriamente dita em quatro
captulos, correspondentes a quatro momentos do ritual. Examinamos a ritualizao
lingstico-discursiva de cada um desses momentos observando como o funcionamento
discursivo dessas etapas pressupe a existncia de um alhures que se apresenta no seio da
unidade do discurso neopentecostal da IURD, sobretudo no momento do ato de exorcismo.
Pretendemos, portanto, ao longo da anlise do ritual de libertao e cura, apresentar o
funcionamento discursivo da produo do simulacro da alteridade do discurso neopentecostal
da IURD.


Palavras-chave: heterogeneidade discursiva - dialogismo constitutivo discurso religioso
possesso simulacro





RESUM

La critique des Sciences Humaines aux affirmations catgoriques sur la centralisation
de lhomme comme sujet plein de sa conscience, centre de soi-mme et de la societ, a rendu
possible une analyse moins gocentrique et moins prjug du phnomne de la possession,
comme on voit dans les interprtations sociologiques et anthropologiques de la possession
dans le pentecotisme brsilien. En sappuyant sur quelques de ces travails, on prsente ici le
regard spcifique de lAnalyse de Discours sur le rituel de possession et exorcisme dans
lglise Universel du Royaume de Dieu, determin par sa relation avec les religions afro-
brsiliennes. Selon la thorie du discours, ltude de tout discours doit tre li ltude de sa
dpendance pr-construits qui lui sont extrieurs, diviss entre le texte et lhors texte,
formant une unit avec frontires poreuses et mouvantes qui dtermine lhtrognit du
sens et du sujet. Cest en considerant la dpendance loutre qui constitue tout nonc que
nous prsentons une analyse du phnomne de la possession neopentectiste comme une
rituel dans lequel la prsence de lautre (entit possesseure) ne prend place quen dpendant
de lAutre (discours). Dans la premire partie du travail on prsent les prssuposs thoriques,
lobjet et les procedures mthodologiques danalyse. Dans la seconde partie, on a divis
lanalyse proprement dite en quatre chapitres, correspondantes aux quatre moments du rituel.
On a examin la ritualization linguistico-discursive de chaque de ces moments en observant
comment le fonctionnement discursive de ces tapes prssupose lexistence dun ailleurs qui
se prsente dans le sein de lunit du discours neopentecotiste de Lglise Universel. On
propose, donc, prsenter, partir danalyse du rituel de libration et cure, le fonctionnement
discursive de la production du simulacre de lalterit du discours neopentecotiste de Lglise
Universel.


Mots-cls : htrognit discursive dialogisme constitutif discours religieux possession
simulacre


SUMRIO

INTRODUO ...................................................................................................................... 09

PARTE I SOBRE O OBJETO DE ANLISE, PRESSUPOSTOS TERICOS E
PROCEDIMENTOS METODOLGICOS ............................................................................ 13

1. DO OBJETO DE ANLISE ............................................................................................... 13
1.1 O neopentecostalismo da Igreja Universal do Reino de Deus ....................................... 13
1.1.1 Caractersticas do Pentecostalismo ......................................................................... 13
1.1.2 Caractersticas do Neopentecostalismo ................................................................... 17
1.1.3 Sobre a Igreja Universal do Reino de Deus ............................................................ 22
1.1.3.1 Histrico e expanso ......................................................................................... 22
1.1.3.2 Funcionamento .................................................................................................. 24
1.1.3.3 Quadro institucional .......................................................................................... 26
1.1.3.4 Conflitos ............................................................................................................ 28
1.2 O ritual de libertao e cura como ritual discursivo ..................................................... 34

2. DOS PRESSUPOSTOS TERICOS, DOS PROCEDIMENTOS METODOLGICOS E
DA CONSTITUIO DO CORPUS ...................................................................................... 36
2.1 Pressupostos tericos .................................................................................................... 36
2.1.1 Lingstica e Anlise de Discurso .......................................................................... 36
2.1.2 Formao Discursiva, Interdiscurso e Intradiscurso .............................................. 43
2.1.3 Memria Discursiva ............................................................................................... 51
2.1.4 A interincompreenso constitutiva ......................................................................... 52
2.2 Procedimentos metodolgicos e constituio do corpus .............................................. 56

PARTE II SOBRE AS ANLISES ..................................................................................... 60
1. AS FORMAS DA ILUSO DE REVERSIBILIDADE NA INVOCAO DO ESPRITO
SANTO .................................................................................................................................... 63

1.1 O cenrio ....................................................................................................................... 63
1.2 Interlocues da invocao do Esprito Santo .............................................................. 64
1.2.1 A interlocuo Bispo / Fiel ...................................................................................... 67
1.2.2 A interlocuo Fiel / Deus ....................................................................................... 76
1.2.3 A interlocuo Bispo / Deus .................................................................................... 82
1.2.4 A interlocuo Fiel / Encosto .................................................................................. 90
1.2.5 A interlocuo Bispo / Encosto ............................................................................... 92
1.3 Concluses parciais ....................................................................................................... 93

2. AS FORMAS DA INTERPELAO DA ALTERIDADE NA INVOCAO DO
ENCOSTO ............................................................................................................................... 96
2.1 Condies de produo da invocao do Encosto ........................................................ 96
2.2 Interlocues da invocao do Encosto ....................................................................... 99
2.2.1 A interlocuo Bispo / Fiel ..................................................................................... 99
2.2.2 A interlocuo Bispo / Encosto ............................................................................ 104
2.2.2.1 A interincompreenso constitutiva: a traduo de FD2 por FD1 ................. 104
2.2.2.2 As formas da interpelao do mal .................................................................. 108
2.2.2.3 Estatuto do locutor e performatividade na interlocuo
Bispo / Encosto ........................................................................................................... 121
2.2.2.4 A possesso: quando ele se transforma em eu ............................................... 124
2.2.3 A interlocuo Bispo / Deus ................................................................................. 129
2.2.4 A interlocuo Bispo / Obreiro ............................................................................ 131
2.2.5 A interlocuo Fiel / Deus .................................................................................... 135
2.2.6 A interlocuo Fiel / Encosto ............................................................................... 137
2.3 Concluses parciais .................................................................................................... 142

3. O PROCESSO DE INTERLOCUO DISCURSIVA NO ATO DE EXORCISMO
................................................................................................................................................ 146
3.1 Condies de produo do ato de exorcismo ............................................................. 146
3.2 Interlocues do ato de Exorcismo ............................................................................ 148
3.2.1 A interlocuo Bispo / Encosto ............................................................................ 149
3.2.2 A interlocuo Bispo / Encosto (2) ...................................................................... 153
3.2.2.1 O simulacro da legitimidade do sujeito-possudo ......................................... 154
3.2.2.2 A construo do simulacro como processo de interlocuo discursiva.......... 157
3.2.2.3 Mediao e efeitos de performatividade ........................................................ 170

3.2.2.4 Resistncia ao simulacro ou simulacro da resistncia? ................................. 173
3.2.3 A interlocuo Bispo / Fiel ................................................................................... 176
3.2.4 A interlocuo Bispo/Fiel / Deus (/Encosto) ........................................................ 183
3.2.5 A interlocuo Bispo / Obreiro ............................................................................ 185
3.3 Concluses Parciais .................................................................................................... 187

4. O SILENCIAMENTO DA ALTERIDADE NA CONFIRMAO DA LIBERTAO
................................................................................................................................................ 190
4.1 Condies de produo da confirmao da libertao ................................................ 190
4.2 Interlocues da confirmao da libertao ............................................................... 191
4.2.1 A interlocuo Bispo / Fiel ................................................................................... 191
4.2.2 A interlocuo Bispo / Fiel (2) .............................................................................. 196
4.2.3 A interlocuo Bispo / Deus .................................................................................. 199
4.3 Concluses Parciais ..................................................................................................... 201

CONCLUSO ...................................................................................................................... 205
REFERNCIAS .................................................................................................................... 212

9
INTRODUO

De alguns tempos para c, ouve-se falar muito sobre como o homem do sculo XXI pode
melhorar sua vida em diversos setores. As receitas de felicidade so de todo tipo: como
melhorar seu casamento, como ganhar mais dinheiro, como melhorar a relao com seus
filhos, como falar bem na frente deste e daquele, como ter mais prazer gastando menos,
enfim, como tirar melhor proveito de sua existncia sob o capitalismo. Acaso do destino, tais
tcnicas e frmulas se mesclam a outros campos do pensar, se relacionam, se aproximam, e
ento, constatamos no haver mais, desde aproximadamente trs dcadas, diferenas formais
importantes entre uma propaganda sobre o efeito insupervel de tal perfume de mulher e a
propaganda sobre o efeito milagroso do Esprito Santo na ascenso social ou na cura de
doenas.
Entretanto, h entre as duas propagandas algo substancialmente diferente, apesar de sua
semelhana formal. O como da propaganda do Esprito Santo parece responder a uma
pergunta historicamente anterior mesmo ao fetiche da mercadoria: ele responde, para alguns
dentre ns, o como suportar a infelicidade e o terror da histria nos dias de hoje. Segundo o
antroplogo Mircea Eliade, no livro O mito do eterno retorno, ensaio em que compara as
concepes fundamentais das sociedades arcaicas com o modelo de existncia do homem
moderno, histrico, dar um sentido para a infelicidade e para o absurdo da histria, como
faziam os homens das sociedades arcaicas e o cristo de hoje, fundamental para proteger o
homem do pessimismo, do niilismo do historicismo moderno.
Se, de fato, a frmula para superar o sofrimento da histria est amplamente difundida na
propaganda diria da ao do Esprito Santo, ela hoje toma formas das quais talvez o prprio
Mircea Eliade suspeitaria. Longe de passarem horas soturnas decidindo entre a liberdade e a
determinao humanas, os destinatrios desse know-how parecem ter antes que se haver com
10
necessidades mais bsicas do dia-a-dia, pequenas imposies tais como comida, emprego,
acesso cura, otimismo...
Entre as instituies que contemporaneamente mais divulgam e oferecem a vitria sobre a
infelicidade e o terror da histria est a Igreja Universal do Reino de Deus (doravante, IURD).
L o que no andava comea a andar, o que tinha um cncer est curado, o que no tinha
emprego est empregado, tem dois automveis e um pequeno logradouro prspero. L o
homem pode combater os infortnios da histria atravs do transcendental, trans-histrico,
pois aprendeu como usar a sua f para entrar em contato com o Esprito Santo e obter sua
graa.
desse modo que cada vez mais a oferta Pare de sofrer encontra a sua demanda.
E encontra talvez porque uma oferta do novo, do diferente, do imediato. A oferta do
poder do Esprito Santo a profuso da ao do milagre contra todas as formas da
adversidade do mundo capitalista. Atravs da ao do Esprito Santo na vida dos homens, eles
podem ter acesso a bens que sua posio no mundo s vezes os priva de ter por vias
historicistas.
Ao remediar o sofrimento, transcend-lo, mister indicar-lhe a fonte, a natureza, no se
luta com o ar de um quarto escuro. Assim que, para as igrejas neopentecostais, a proporo
de atividade do Esprito Santo na vida dos homens corresponde mesma proporo de
atividade do Mal entre eles. Ou seja, a ao do Esprito Santo uma reao. O esprito do Mal
to ativo quanto o Esprito Santo mas, para glria maior de todos, no to poderoso. Essa
alteridade que se impe pode tomar formas as mais variadas. Para a IURD, tm enganado
todos os praticantes das religies afro e do espiritismo, apresentando-se a eles na forma de
entidades que se dizem benficas, mas que, na verdade, so disfarces do Diabo. Para essa
denominao neopentecostal, esses espritos do Mal so os responsveis por todo infortnio
dos homens atualmente. Seu poder de ao abrange todo tipo de vcios, doenas e
infelicidades em geral. Tendo sido pagos com um trabalho de feitiaria por algum inimigo do
11
fiel, essas entidades estariam trabalhando sempre para a desgraa dos homens, que, sem a
proteo do Esprito Santo, esto merc de todos seus ardis malficos.
Sem dvida um discurso que vem conquistando bastante notoriedade; um a cada seis
brasileiros j evanglico. Um dos motivos pode ser o carter espetacular da ao do Esprito
Santo contra essas formas do Diabo. Nos numerosos templos da IURD, essas duas foras
combatem na frente de todos os seus fiis diariamente, sobretudo nas Sesses do Descarrego
das teras-feiras, em que o fiel incorporado por uma dessas entidades e ao bispo cabe o
papel de interrog-la como nos rituais catlicos de exorcismo de outrora. Durante o ritual de
exorcismo da IURD, os fiis so possudos por entidades que se apresentam como sendo
entidades das religies afro, condenadas pela igreja por cultuar e expandir a ao do Mal. De
certa forma, o discurso do combate ao infortnio vai conversar cara-a-cara com sua alteridade
negativa, trazendo-a para dentro de seu campo de batalha e exterminando-a, repetidamente.
Desde que vi o primeiro ritual de exorcismo da IURD algo me instigou a dialogar com ele,
conhec-lo, descobrir suas conjunes. O que chamou mais a ateno desde o princpio foi o
carter combativo do ritual, no s contra o que quer que fosse que estava ali falando com o
bispo (afinal, o que era aquilo que irrompia e falava, tratava-se de entidades afro-brasileiras?),
mas sobretudo contra outra religio, que ali tomava forma de cmplice do Diabo cristo.
Observando o ritual mais a fundo, percebi que era necessrio guiar a anlise com base em
uma teoria que desse conta desse carter combativo do ritual, desse confronto entre lgicas
que, de certa maneira, esto em um mesmo plano. A teoria da Escola Francesa de Anlise de
Discurso, para esse fim, deu-me condies de abordar o ritual de libertao e cura da IURD
como uma instncia de cruzamento de discursos, de constituio dialgica dos saberes
religiosos e, assim, da resposta que os sujeitos que dele participam tm para o infortnio de
sua histria o milagre.
Conceber o ritual de libertao e cura como um ritual discursivo implica, entre outras
coisas, conceb-lo como um lugar em que diferentes sujeitos disputam pelo sentido atribudo
12
s palavras, em que suas palavras tm necessariamente duas faces, a da verdade que
promulgam e a da mentira que denunciam. O lugar de interpretao da Anlise de Discurso
permite analisar assim o modo de produo dos sentidos e dos sujeitos inscritos no ritual de
libertao e cura levando em conta o fato da determinao daquilo que j foi dito, do que
anterior e est presente transformando o mesmo.
Tomando assim o ritual de libertao e cura como objeto discursivo, instncia privilegiada
de observao da demonizao das religies afro pelos neopentecostais, foi-nos necessrio
dividir as seqncias discursivas gravadas nos cultos em partes, para melhor exposio. A
prpria seqncia do ritual apresentou-se favorvel diviso que efetuamos. Dividimos assim
a anlise em quatro captulos, em cada uns dos quais analisamos uma parte do ritual, a saber:
a invocao do Esprito Santo, a invocao do Encosto, o ato de exorcismo e a confirmao
da cura. Cada uma dessas partes analisada atravs do exame discursivo das interlocues
que a constituem, as interlocues entre o bispo, o encosto, os obreiros e os fiis. Analisando
tais interlocues pretendemos observar o funcionamento discursivo do ritual de libertao e
cura da IURD, levando em considerao a natureza dialgica de todo enunciado, sua inscrio
histrica em uma rede de memria, que o constitui como exterior especfico e que o pe no
movimento ininterrupto dos sentidos e dos sujeitos.
Ao tomar a irrupo da alteridade do sujeito iurdiano, e sua submisso Lei que o
constitui como sujeito, propomos uma interpretao que no se pretende nica ou
exclusivamente verdadeira, mas que toma o fato de linguagem como um movimento do
interpretar do sujeito frente ao infortnio, intrinsecamente ligado s necessidades que lhe
impe a histria. Propomos assim um breve olhar para o movimento necessariamente
contraditrio do sujeito e da lngua em sua relao constitutiva com a histria.
13
PARTE I - SOBRE O OBJETO DE ANLISE, PRESSUPOSTOS TERICOS E
PROCEDIMENTOS METODOLGICOS

1. DO OBJETO DE ANLISE

1.1 O NEOPENTECOSTALISMO DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) , atualmente, a denominao evanglica que
mais cresce no pas. Apesar de ter razes pentecostais, a inovao em termos de
funcionamento dos cultos e a nfase ao demonaca faz com que a IURD se afaste
progressivamente de alguns princpios pentecostais. Para melhor compreender seu
funcionamento e esse distanciamento, que para alguns o fator preponderante de seu sucesso,
caracterizamos brevemente a seguir alguns desses princpios.

1.1.1 Caractersticas do Pentecostalismo

O pentecostalismo um movimento religioso, de origem protestante, surgido nos Estados
Unidos nos primrdios do sculo XX. Na tradio judaica, Pentecostal se refere a
Pentecostes, nome da festa catlica celebrada 50 dias depois da Pscoa, em comemorao
do dia em que o Esprito Santo teria aparecido aos apstolos na forma de lnguas de fogo.
Segundo o antroplogo Ari Oro (1995), com a expanso internacional do pentecostalismo,

o evangelismo cristo protestante vai conhecer um importante desdobramento que
dar origem a uma nova forma de ser evanglico, o de ser crente, que significa haver-
14
se convertido e, conseqentemente, modificado sua conduta e identidades pessoais, e
que centraliza a legitimidade de sua confisso no poder do Esprito Santo. (ORO, op.
cit., p. 87)

As denominaes pentecostais consideradas tradicionais no Brasil so a Congregao
Crist no Brasil
1
, fundada por Luigi Francescon em 1910, em So Paulo; a Assemblia de
Deus, fundada em 1911 pelos suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren, em Belm do Par; e a
Igreja do Evangelho Quadrangular, fundada em Los Angeles, 1918, por Aim Semple
McPherson, chegando ao Brasil trinta anos depois, com a campanha da Cruzada da
Evangelizao.
Desde sua chegada ao Brasil, o movimento pentecostal tem se diversificado
sensivelmente, com a implantao de novas denominaes, muitas vezes resultantes de cises
e modificaes doutrinrias
2
. Assim, mesmo que no se possa considerar o pentecostalismo
como um campo uno, uniforme e homogneo, dada a diversidade das vrias igrejas
pentecostais, Oro (ibidem) aponta um mesmo cdigo de tica e sistema de crenas
compartilhados por estas.
Quanto tica pentecostal, ela est baseada em trs eixos importantes:
a) louvar a Deus em qualquer circunstncia;
b) submeter-se autoridade, baseando-se no contedo de certas epstolas de
Paulo: toda autoridade provm de Deus; e

1
No livro Vozes Prementes (1989), Manoel Luiz G. Corra apresenta uma anlise do discurso dessa
denominao pentecostal tradicional sob a perspectiva da anlise do discurso. Tendo como foco a ritualizao do
comportamento lingstico-discursivo do culto da Congregao Crist, Corra apresenta a sacralizao do
mundano e a trivializao do divino como efeitos discursivos. Mesmo sem analisar a relao da formao
discursiva desse discurso com outras formaes discursivas com as quais ela est em relao (o que pretendemos
fazer aqui), esta dissertao em Anlise do Discurso sobre o discurso religioso pentecostal clssico serve como
excelente fonte terica e de dilogo para nosso trabalho.
2
Com o crescimento pentecostal, hoje 27 milhes de brasileiros so evanglicos (Cf. ORO; CORTEN; DOZON,
2003).
15
c) respeitar os preceitos morais, obedecendo a um rgido e ordenado cdigo tico
centrado na disciplina do corpo. Como se sabe, algumas igrejas impem trajes formais e
probem a depilao e o corte de cabelo para as mulheres, entre outros tabus.
Para os pentecostais, sua salvao depender da observncia estrita desses preceitos de
conduta. Alm do estilo de vida sbrio, deve-se primar pelo apartamento das coisas do
mundo, pelo desprezo sabedoria humana em detrimento da obrigao de pregar a palavra
de Deus aos homens, o que fazem de maneira comumente caracterizada de insistente, direta e
apelativa.
Segundo Oro (op. cit.), quanto ao sistema de crenas pentecostal, alguns aspectos
doutrinrios so enfatizados:
a) fundamentalismo bblico: os pentecostais acreditam que o meio pelo qual Deus se
comunica com os homens atravs da Bblia, que a Sua Palavra. Enquanto fonte de toda
verdade, a Bblia considerada portadora de resposta e explicao para o que ocorre no
mundo e suporte para as crenas e prticas quotidianas (op. cit., p. 90);
b) a profecia: testemunho da ao do Esprito Santo na comunidade ou anncio de uma
mensagem divina. Pode tomar a forma de um sonho, de uma inspirao sbita ou do discurso
glossollico.
c) a cura divina: para os pentecostais, todos os tipos de doenas so sinais da ao de
satans, mas podem ser curadas pelo poder de Deus, seja atravs de orao ou da imposio
de mos. Considerado por antroplogos e socilogos como um dos fatores preponderantes
para o crescimento pentecostal nas ltimas dcadas, a oferta de cura divina geralmente
acompanhada de converso. Nesse sentido, cura significa libertao do demnio ou do mal.
Libertao significa cura divina (ORO, op. cit.).
16
d) o poder do Esprito Santo: com base nos ensinamentos de Paulo (Cor. 12, 4-11), para os
pentecostais o Esprito Santo se manifesta atravs dos dons do Esprito Santo, permitindo
aos fiis orar e falar em lnguas estranhas
3
, interpret-las, anunciar o Evangelho, curar,
profetizar, conhecer o mundo intuitivamente, discernir os espritos e efetuar milagres (ORO,
ibidem, p. 91).
Alm de um cdigo tico e um sistema de crenas em comum, Oro (1996) apresenta como
caractersticas comuns s denominaes pentecostais (e neopentecostais) o exclusivismo
(embate com outras religies), o forte carter emotivo dos cultos (discurso inflamado,
abundncia de gestos e ausncia de silncio e concentrao) e a atrao massiva de pessoas
das camadas econmicas mais baixas da populao.
Para o socilogo Paul Freston (1994) a trajetria do estabelecimento do pentecostalismo
brasileiro apresenta trs momentos, ou ondas distintas. Assim, a primeira onda caracteriza-se
pelo grupo formado pelas primeiras igrejas pentecostais brasileiras, nas quais se enfatiza o
dom das lnguas, a oposio ao catolicismo, a crena no retorno de Cristo, o comportamento
sectrio e a rejeio dos aspectos mundanos da vida. Essa onda comea com a vinda da
Congregao Crist dos Estados Unidos em 1910 e das Assemblias de Deus em 1911. A
segunda onda, por sua vez, marca a fragmentao do campo pentecostal e caracteriza-se pela
nfase na mensagem da cura divina e pela forte utilizao do rdio na evangelizao. A
fundao das igrejas Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962)
marcam o incio dessa segunda onda. J a terceira onda do pentecostalismo brasileiro, que
comea no final dos anos 70 e comea a ganhar cada vez mais fora a partir dos anos 80,
enfatiza o exorcismo dos demnios, a salvao, a prosperidade e a cura divina.

3
O batismo de fogo, o batismo no, pelo Esprito Santo, em oposio ao batismo na gua, se expressa
especialmente atravs do dom da glossolalia, ou dom de lnguas, que representa uma prova tangvel do
interesse do Esprito Santo pela pessoa com reflexos positivos, tanto para a estruturao individual quanto para a
aceitao social (ORO, ibidem, p. 91)
17
As igrejas neopentecostais, como so chamadas as igrejas de segunda e terceira onda,
representam uma inovao do movimento pentecostal, no s por enfatizar a prosperidade e o
exorcismo, mas tambm pelo distanciamento da rigidez do sectarismo e do ascetismo do
pentecostalismo tradicional.

1.1.2 Caractersticas do Neopentecostalismo

O neopentecostalismo, ou pentecostalismo autnomo, caracteriza-se por uma re-leitura do
pentecostalismo, marcada pela recusa do ascetismo e da rigidez tica, uma vez que os
neopentecostais acreditam que a recompensa divina pode e deve ser obtida na vida terrena, e
no s aps a morte. Essa releitura, considerada por alguns de problemtica, est fundada na
Teologia da Prosperidade (TP), segundo a qual os crentes devem se adaptar ao mundo e no
repudi-lo. Segundo Oro, a TP

propicia aos crentes que ascenderam socialmente, ou aos que alimentam o desejo de
ascenso social, a possibilidade de usufruir das boas coisas do mundo, da
prosperidade material, sade e boas condies de vida, em suma, da felicidade
terrena, sem dramas de conscincia (ORO, 1996, p. 86).

Nessa lgica, atualmente melhor aplicada, incentivada e difundida pela Igreja Universal
do Reino de Deus, somente dando que se recebe, da o forte apelo ao cumprimento do
dever sagrado do dzimo.
Como primeira igreja neopentecostal, destaca-se a Igreja do Evangelho Quadrangular,
com sua Cruzada Nacional de Evangelizao, a partir dos anos 50. Alm dessa igreja, as
mais representativas so Igreja Brasil para Cristo, Igreja Pentecostal Deus Amor, Casa da
Beno, Igreja Universal do Reino de Deus e Igreja Internacional da Graa Divina. As duas
18
ltimas foram fundadas por ex-pastores da Casa da Beno: respectivamente, Edir Macedo e
seu cunhado Romildo Ribeiro Soares (BARROS, 1995, p. 18).
Alm da introduo da utilizao dos meios de comunicao de massas, o
neopentecostalismo diferencia-se do pentecostalismo, ainda que retendo alguns de seus
princpios doutrinrios (tal como a nfase no poder do Esprito Santo) por dar uma maior
nfase cura divina contra a manifestao do demnio. Diramos que a batalha entre o Bem e
o Mal, j presente na doutrina pentecostal, aqui exorbitada, estendida ao cotidiano das
pessoas. Apresentamos a seguir algumas caractersticas do neopentecostalismo que marcam
esse distanciamento do pentecostalismo tradicional, segundo est em Oro (1996):

a) Pentecostalismo de lderes fortes

As igrejas neopentecostais so dirigidas por pastores que antes exerciam sua atividade em
igrejas pentecostais ou protestantes histricas. So figuras carismticas dedicadas
multiplicao dos templos e a um acentuado controle doutrinrio e administrativo-financeiro
das igrejas. Dentre alguns lderes de destaque do neopentecostalismo brasileiro esto David
Miranda, fundador da igreja Deus Amor; Edir Macedo, da Universal do Reino de Deus; R.
Soares, fundador da Igreja Internacional da Graa de Deus, entre outros.

b) Pentecostalismo liberal

O neopentecostalismo inova na flexibilizao dos usos tradicionais e costumes
pentecostais. Em sintonia com a Teologia da Prosperidade, as igrejas neopentecostais
rompem com a tradicional identidade esttica pentecostal, pois seus membros vestem-se
19
como bem entendem, as mulheres usam adereos e produtos de beleza, aos fiis no vedado
o lazer e a diverso (ORO, ibidem, p. 55). Alm disso, h liberalizao no uso de recursos
tecnolgicos modernos, bem como de ritmos e estilos musicais em voga.

c) Pentecostalismo de cura divina

Oro apresenta essa caracterstica, juntamente com as duas seguintes, como as mais
importantes do neopentecostalismo. Segundo o autor, as igrejas desse segmento oferecem a
cura divina a todo e qualquer tipo de doena, mesmo quelas de ordem fsica,
tradicionalmente tratadas pela interveno mdica. A inovao neopentecostal, aqui, advm
da associao do demnio s causas das doenas e dos males em geral. Nessa lgica, o
demnio ocupa um lugar central no neopentecostalismo: principalmente na Igreja Universal,
o diabo no somente a anttese (o arquiinimigo) de Deus. Ele a encarnao do Mal, uma
presena constante (e ameaadora) na vida e no cotidiano das pessoas (BARROS, 1995, p.
146). Assim, nos rituais teraputicos do neopentecostalismo, a libertao dos demnios, isto
, sua expulso, graas a uma interveno exterior (em ltima instncia, do Esprito Santo),
condio da eficcia teraputica (ORO, 1996, p. 58). Donde surge uma concepo de
indivduo cuja autonomia relativa, uma vez que no escolhe o mal, possudo por este. Na
anlise do ritual de libertao e cura da IURD, que o objeto desse trabalho, identificaremos
as marcas formais dessa mudana radical no discurso desses sujeitos-religiosos, da mudana
qualitativa que ocorre com esses sujeitos a partir da crena na imanncia e ao do sagrado.
O exorcismo, momento fundamental da extino da possesso do adverso, demonaco,
outro, o ritual de cura/libertao mais difundido no segmento neopentecostal. Transformado
em espetculo miditico, o exorcismo a teatralizao mais representativa da batalha entre o
20
Bem e o Mal, onde o Mal a causa do infortnio (misria, doena) e o Bem, a certeza de sua
cura. Enfatiza-se assim que todo mal tem origem na ao do demnio sobre a vida das
pessoas, o que atribui ao Diabo um papel central, reconhecendo-o como um ser extremamente
poderoso, que, no entanto, sempre sucumbe ao poder de Deus, por intermdio da
manifestao do Esprito Santo.
A oferta de cura divina, nas neopentecostais, abrange desde a cura do corpo, da alma,
como resolve problemas de ordem inter-pessoal, e realizada atravs do ato de imposio de
mos ou at atravs do rdio ou televiso. Corten
4
(1999), em seu livro sobre o discurso da
cura divina da IURD, lembra que h relatos de cura de cncer e at Aids. Como lembra Oro,
frente situao precria dos sistemas de sades profanos, a busca massiva da cura sagrada,
fator que contribui para a grande expanso do neopentecostalismo, no deixa de representar
um protesto simblico contra o sistema de sade pblica. E relatos de cura que no faltam,
como mostra Corten (op.cit.) em seu livro sobre o discurso da cura divina.
Particularmente na Igreja Universal, os cultos denominados Sesso de Descarrego e
Reunio de Libertao tm como nfase a cura atravs da expulso dos demnios pelo
exorcismo. Voltaremos a eles quando tratarmos especificamente das reunies da IURD.

d) Pentecostalismo eletrnico

Segundo Oro (ibidem), o uso intenso dos meios de comunicao de massa (imprensa,
rdio e tv) uma das principais caractersticas do neopentecostalismo que o diferencia do

4
Em Alchimie politique du miracle, 1999, Corten, fazendo uso de um dispositivo analtico inserido na Anlise
do Discurso, analisa o esquema narrativo dos testemunhos de milagre de fiis da Igreja Universal, mostrando que
estes so simples e estereotipados. A eficcia da mquina narrativa da IURD atribuda, entre outros fatores,
fagocitose do discurso medical, incorporado-recusado no discurso da cura divina. Corten prope aqui a anlise
de um recorte interdiscursivo do discurso da IURD diferente do nosso, uma vez que seu foco a anlise dos
testemunhos de milagre.
21
pentecostalismo clssico, devido aos diferentes significados desse uso tecnolgico. Em
primeiro lugar, h o significado econmico, uma vez que as igrejas precisam angariar fundos
necessrios a sua manuteno, bem como para garantir sua expanso. Em segundo lugar, h o
significado proselitista, presente nos constantes convites participao em rituais, na
divulgao de endereos dos templos e da auto-propaganda, na apresentao dos testemunhos
de cura e dos exorcismos. Alm desses dois significados, h uma legitimao frente aos meios
de evangelizao tanto dos pentecostais clssicos quanto dos catlicos, atravs do status e
prestgio social da veiculao dos programas em rdio e tv, o que desencadeia rivalidade e
concorrncia entre as igrejas em geral. Em ltimo lugar, h um significado dinamizador, que
torna a crena e a participao do fiel dinmica, podendo este inclusive participar dos
programas atravs de telefonema, seja para fazer perguntas, seja para agradecer em
testemunho.

e) Pentecostalismo empresarial

Como ltima caracterstica, Oro (ibidem) apresenta a lgica capitalista-empresarial tpica
do segmento neopentecostal. Dada a competncia administrativa e financeira de seus lderes,
as igrejas no abrem mo da utilizao das mais variadas tcnicas de marketing para obteno
de dinheiro, para motivao dos fiis e ouvintes a colaborarem financeiramente:

inserido numa sociedade capitalista, o pentecostalismo no somente no passa ao
lado da questo financeira como assimila a lgica capitalista. As igrejas so
estruturadas segundo o modelo empresarial: possuem uma organizao
administrativa hierrquica, esperam aumentar sempre mais o seu patrimnio,
mantm uma diviso social do trabalho religioso e administrativo, colocam no
mercado servios e bens simblicos que so adquiridos mediante pagamento, e
sustentam uma relao concorrencial com as outras empresas de salvao atuantes
no mercado religioso nacional (ORO, 1996, p. 70).

22
Sobre o papel do dinheiro no neopentecostalismo, este est intrinsecamente associado ao
cumprimento do dever sagrado do dzimo e representa, simbolicamente, um contrato com
Deus, que segue a lgica do dando que se recebe, largamente difundida nas igrejas. Ou
seja, a contribuio d ao fiel o direito de cobrar de Deus uma mudana para melhor em sua
vida. Analisaremos, ao longo deste trabalho, o que isso significa em termos de estatuto
jurdico do locutor do discurso iurdiano.

1.1.3 Sobre a Igreja Universal do Reino de Deus

1.1.3.1 Histrico e Expanso

A Igreja Universal do Reino de Deus, principal denominao neopentecostal da
atualidade, foi fundada em 1977, no bairro da Abolio, zona norte do Rio de Janeiro, num
local onde antes funcionava uma funerria. Seu fundador, Edir Bezerra Macedo, ex-
umbandista e ex-catlico, nascido em 1945 no interior do Rio de Janeiro, dissidente da
Igreja Nova Vida, da qual se afastou para fundar, juntamente com outros pastores, a Cruzada
do Caminho Eterno. Dois anos depois, sai dessa igreja para formar a Universal do Reino de
Deus, que tinha ento como lder seu cunhado, R. R. Soares (MARIANO, 2003, p. 49 ss).
Depois da sada de R. R. Soares, Edir Macedo comea a administrar a Igreja como lder.
Segundo os dados de especialistas, a igreja conhece, desde o seu incio, um crescimento
institucional bastante acelerado. Em trs anos de funcionamento, possua 21 templos em cinco
estados brasileiros. Dez anos depois, em 1987, possui 356 templos em dezoito estados.
Segundo a ltima estatstica que obtivemos, da revista Veja de 3 de julho de 2002, a igreja
contava com 2 milhes de adeptos em 2001, 7 mil templos (no Brasil e no exterior) e 14 mil
23
pastores, o que coloca a Universal, no campo pentecostal, atrs apenas da Assemblia de Deus
(4,5 milhes de adeptos) e da Congregao Crist (2,2 milhes) (MARIANO, op. cit).
O site oficial da igreja informa que a Universal possui 4 mil templos no Brasil, com
concentrao estratgica nas grandes cidades e capitais, principalmente nos Estados do Rio de
Janeiro, So Paulo e Bahia, com menor proporo de catlicos e maior nmero de seguidores
de cultos afro-brasileiros e kardecistas. Contudo, seu crescimento no se resume ao Brasil.
Graas a seu imprio financeiro, miditico e poltico
5
, bem como a sua capacidade de
adaptao s diversidades locais, a Igreja Universal inova por sua extraordinria expanso
internacional. Inicialmente, na dcada de 80, sua expanso no exterior lenta, alcanando o
Paraguai, Argentina, Portugal e Estados Unidos. J na dcada de 90, porm, a
universalidade da igreja se acelera, atingindo o nmero atual aproximado de mil templos no
exterior. Hoje a Universal se encontra em quase todos pases da Amrica Latina, na metade
dos pases da frica, no Canad e Estados Unidos, em uma dezena de pases da Europa
(Portugal, Inglaterra, Espanha, Frana, Sua, Blgica, Pases Baixos, Alemanha, Itlia,
Sucia) e at em alguns pases da sia (ORO; CORTEN; DOZON, 2003). Atribui-se sua
expanso transnacional no somente ao sucesso de sua organizao empresarial
6
, mas
sobretudo a seu modelo de f pouco dogmtica que pretende responder s novas exigncias do
sagrado no mundo atual, aliando de um lado crenas pr-modernas modernizao
tecnolgica dos meios de comunicao:

A efetivao de tal habilidade religiosa e mercadolgica resultou igualmente na
opo denominacional pelo emprego da frmula evangelstica que consiste em unir
o que h de mais moderno nas reas de propaganda e comunicao uso de tcnicas

5
Segundo Oro (2003), raramente houve na histria republicana brasileira uma aproximao to acentuada entre
poltica e religio como a que vemos atualmente com o crescimento da bancada evanglica nas esferas de poder
poltico. Dos 513 deputados do Congresso Nacional, 48 so evanglicos e desses, 16 so iurdianos, alm do
senador Marcelo Crivella.
6
O patrimnio da Universal extenso: possui uma grfica, uma gravadora de discos, uma empresa de
engenharia, uma empresa de turismo, uma fbrica de mveis, uma imobiliria, revistas e jornais, 22 emissoras de
rdio e a Rede Record de Televiso (Barros, 1995, p. 41-42).
24
de marketing e de rdio, tev, msica, jornais, revistas, literatura, Internet a
crenas e prticas religiosas pr-modernas ou em tenso com saberes e valores da
modernidade, tais como os ritos exorcistas, as curas divinas, as promessas de
milagre e de prosperidade material. Em suma: na busca de eficcia proselitista, a
Universal optou por dilatar e sistematizar a oferta de magia e por investir
maciamente no evangelismo eletrnico (MARIANO, 2003, p. 58).

1.1.3.2 Funcionamento

consenso entre socilogos que estudam a Universal o fato de que a Teologia de
Prosperidade, to bem difundida e assimilada por essa igreja, esteja acompanhada por um
contexto de pauperizao e marasmo social que refora a vontade de ascenso social e
melhoria de vida. Na medida em que prega que a graa divina pode ser cobrada nesse mundo,
contanto que se obedea a alguns preceitos (como o pagamento do dzimo), a Universal teria
em seu contexto scio-econmico um grande produtor de possveis fiis desesperados e
aflitos por mudanas:

O contexto socioeconmico, cultural, poltico e religioso no qual a Universal surgiu
e prosperou lhe foi assaz favorvel. Basta atentar, no decorrer desse perodo, para: a
agudizao das crises social e econmica brasileiras; o elevado aumento do
desemprego; o recrudescimento da violncia e da criminalidade; a
destradicionalizao e a modernizao sociocultural; a vigncia de plena liberdade
religiosa e de um mercado religioso pluralista; a baixa regulao estatal da religio;
o enfraquecimento religioso, a secularizao e o declnio numrico da Igreja
Catlica; a larga e contnua expanso pentecostal em todo territrio brasileiro desde
a dcada de 1950; a extensa difuso dos meios de comunicao de massa e a relativa
facilidade de acesso a eles; a ampla aceitao pelos estratos populares da oferta de
crenas e prticas religiosas (sobretudo as de origem e tradio crists) de cunho
mgico, teraputico e taumatrgico (MARIANO, op. cit., p. 53.54).

Alm desses fatores, o rpido crescimento da Universal atribudo a inovaes em sua
maneira de ocupar o espao: a direo da igreja aluga ou compra grandes salas de cinema ou
prdios de tamanho equivalente, sempre em locais de forte densidade de circulao (prximos
a rodovirias, estaes de metr, etc), mantendo esses locais sempre abertos como pronto-
25
socorros espirituais. A construo de catedrais da f
7
de grandes dimenses marca um
nosso meio material e simblico de ocupar o espao no s no Brasil mas tambm no mundo.
A IURD tambm inova na maneira de ocupar o tempo. Funcionando todos os dias da
semana, com trs ou quatro cultos dirios, a igreja rene em um conjunto de reunies
temticas a oferta de soluo para uma massa de problemas comuns s populaes pobres, o
que maximiza sua captao de fiis potenciais. Destinadas resoluo de problemas
especficos, atualmente as reunies so as seguintes:
- segunda-feira: Reunio dos 318 Homens de Deus resoluo de problemas financeiros
e desemprego;
- tera-feira: Sesso do Descarrego reunio de cura e expulso de demnios;
- quarta-feira: Reunio do Esprito Santo reunio de beno no Esprito Santo;
- quinta-feira: Corrente do Anjo da Guarda reunio para a famlia;
- sexta-feira: Corrente da Libertao libertao dos demnios atravs de exorcismo;
- sbado: Terapia do Amor reunio para os casais e famlia;
- domingo: Reunio Terapia Espiritual reunio de louvor e beno espiritual.

Como se pode observar pelos nomes e objetivos das reunies, centradas no triplo eixo da
cura, libertao e prosperidade, a oferta de milagres a base de funcionamento dos cultos
dessa denominao. Duas reunies, em particular, vo nos interessar nesse trabalho: a reunio
de tera-feira e de sexta-feira. A nfase das duas a libertao/cura de males e doenas que,
segundo a Universal, esto diretamente associados ao do demnio na vida das pessoas.
Nessas reunies os bispos e pastores realizam um exorcismo que revela a identidade do mal

7
A consolidao institucional da IURD representada simbolicamente pela construo das imensas catedrais
luxuosas nas principais cidades do pas, com arquitetura de supermercado da f e fachadas de non.
26
que est dentro do corpo dos fiis, sendo esse mal sempre associado s entidades das religies
afro-brasileiras. Nesse sentido, a mobilizao enftica da figura do demnio procura
responder aos problemas sociais do mundo moderno, atravs tanto da transformao desse
demnio quanto da transformao do prprio sagrado:

Surge uma f de um novo gnero, marcada, ao mesmo tempo, por medos ancestrais
ligados a poderes ocultos e pela preocupao com a auto-realizao prpria do
individualismo moderno. Uma f que pertence ao universo do medo e reivindica
para si, tambm, autonomia e busca de paz interior (ORO; CORTEN; DOZON,
2003, p. 16).

Ser sobretudo o funcionamento desse exorcismo, em relao ao ataque s religies
afro, que analisaremos ao longo desse trabalho.

1.1.3.3 Quadro institucional

Segundo o socilogo Ricardo Mariano, Edir Macedo, depois da sada de seu cunhado R.
Soares da liderana da IURD, assume o posto de bispo primaz e o cargo vitalcio de
secretrio-geral do presbitrio, sendo esse o cargo mais elevado da igreja. Contudo, a partir de
1990, como resultado das inmeras crticas e acusaes que a igreja comeou a sofrer da
imprensa, Macedo se transfere para os Estados Unidos, deixando a liderana nacional nas
mos de Renato Suhett, cuja posio nunca representou uma centralidade similar a de Macedo
por causa da diviso do poder eclesistico no Pas. Dada a expanso da IURD, a cpula
eclesistica nomeou dezenas de novos bispos, mantendo sempre a verticalidade e
centralizao do governo episcopal. Assim, em ordem decrescente de poder foram criados: o
Conselho Mundial de Bispos, o Conselho de Bispos do Brasil e o Conselho de Pastores.
Acima de todos esses, permanece a liderana onipotente de Edir Macedo. (MARIANO, 2003,
27
p. 56). A verticalidade do governo eclesistico refora a unidade e a coeso da igreja,
concentrando as decises e os recursos em poucas mos, o que possibilita bancar
investimentos altos e estratgicos, como a compra de meios de comunicao.
Juntamente com Edir Macedo Bispo Primaz - , mais 12 bispos dividem as
responsabilidades da organizao e administrao da IURD, nos oitenta pases em que tem
templos (BARROS, 1995, p.46).
Preocupada na formao institucional de seus quadros, a IURD vem enfatizando a
formao doutrinria de seus futuros obreiros e pastores. Os fiis que desejam se tornar
homens e mulheres de Deus participam de cursos onde os livros e escritos de Edir
Macedo so leitura obrigatria.
Assim obreiro aquele que se dedica obra de Deus, sendo o primeiro estgio na
hierarquia da IURD. Depois do ritual de consagrao, ao final da etapa de preparao para a
qual so designados pelos pastores, os obreiros tm como principais funes a limpeza,
conservao e arrumao dos templos; o preparo e acondicionamento dos produtos que sero
distribudos aos fiis (po, mel, suco, sal); o atendimento e orientao dos fiis e a ajuda aos
pastores na expulso dos demnios, sem receber qualquer remunerao ou ajuda financeira
(BARROS, 1995, p. 56).
Os pastores, tanto os que vieram de outras igrejas quanto os antigos obreiros da IURD,
devem ter formao doutrinria para exercer suas funes. Esta consiste no estudo da Bblia e
dos escritos de Edir Macedo. Os pastores so responsveis por ministrar as reunies e aos
poucos tomar conta de questes administrativas da igreja. Constantemente transferidos de
uma cidade para outra, os pastores nutrem a expectativa de ascenso na hierarquia da IURD:

A mobilidade na hierarquia eclesistica correlaciona-se em grande medida
capacidade de arrecadao do pastor, pois a liderana defende a idia de que quem
28
arrecada mais recursos o consegue porque supostamente tem seu ministrio
abenoado pelo Esprito Santo. Da sua promoo (MARIANO, 2003. p. 56).

Alguns seis ou sete anos depois, os pastores so nomeados bispos (BARROS, ibidem, p.
63).
Apesar da preparao doutrinria atravs dos cursos preparatrios, obreiros e pastores
aprendem suas funes orar, pregar, exorcizar, pedir ofertas e dzimos, cantar, aconselhar,
etc. - majoritariamente na prtica e sua base doutrinria resume-se quase que exclusivamente
s obras de Edir Macedo.

1.1.3.4 Conflitos

A expanso da IURD conheceu muitas polmicas e inclusive escndalos. Sem pretender
ser exaustivo, podemos dizer que as crticas e acusaes contra a igreja so de dois tipos: de
um lado de ordem jornalstica, policial e judicial, e de outro de ordem religiosa. Quanto s
primeiras acusaes, dada a peculiaridade de seus mtodos heterogneos de arrecadao de
recursos, a IURD e suas lideranas so acusados de explorao financeira de fiis, de
sonegao de impostos, de enriquecimento ilcito e de prtica de estelionato e charlatanismo
(MARIANO, op. cit., p. 62).
Quanto s segundas acusaes, de ordem religiosa, podemos resumi-las nos conflitos com
a Igreja Catlica e com as religies afro-kardecistas. O acontecimento do chute da santa,
vdeo repetidamente reproduzido na Rede Globo, em que o bispo Srgio Von Helde chuta
uma santa catlica e chama de boneco feio, horrvel e desgraado, causou forte comoo
nacional, desencadeando manifestaes de reprovao contra o que se interpretou como ato de
intolerncia religiosa. Diferentemente da grande repercusso que gerou esse incidente,
29
colocando Igreja Catlica e Rede Globo contra a IURD, o ataque constante s religies afro,
apesar de suscitar inquritos policiais e processo judiciais por vilipndio religioso e agresso
fsica contra adeptos da umbanda e do candombl (MARIANO, ibidem), no tem tido muito
espao na mdia. Esse ataque s religies afro tem um estatuto anterior e mais fundamental na
pregao da IURD, uma vez que seus rituais de libertao tm como objetivo expulsar as
entidades afro tidas como formas do diabo do corpo dos fiis. Como lembra Almeida
(2003, p. 337-338),

no s os ex-praticantes das religies afro-brasileiras comparecem aos cultos da
Universal, mas tambm suas antigas divindades, ainda que transformadas, fazem-se
presentes no momento da possesso. Essa migrao no uma simples criao dos
pastores e bispos, mas algo que paulatinamente foi tomando uma forma mais
elaborada e fixa, resultante das atividades de toda coletividade e, principalmente,
das experincias religiosas pregressas dos fiis que forma ressignificadas no espao
do templo.

1.1.3.4.1 Viso etnogrfica da religiofagia iurdiana: a guerra santa no pas do sincretismo

Lembramos que esta anlise do discurso iurdiano incide justamente sobre a relao
conflituosa que o discurso da IURD mantm com o discurso das religies afro, relao essa
que interpretamos como uma relao interdiscursiva da qual investigaremos o funcionamento.
Convm ento que apresentemos as interpretaes produzidas no campo da literatura
antropolgica e sociolgica da guerra santa entre a IURD e as religies afro-brasileiras.
Tomemos tais interpretaes como parmetro para basear nossa hiptese de que possvel
isolar um espao discursivo em que estariam em relao o discurso da IURD e o das religies
afro. A partir desse conhecimento interdisciplinar, propomos a especificidade do olhar
discursivo sobre o objeto, a fim de produzir uma anlise das formas materiais (lingstico-
30
discursivas)
8
desse conflito inscritas no ritual discursivo de exorcismo, entendendo-o como
um ponto nevrlgico da relao entre os dois discursos, como uma instncia de traduo que
um faz do discurso do outro.
De fato, como vimos acima, o neopentecostalismo se afasta do pentecostalismo tradicional
dada a nfase na ao do diabo. Tendo a IURD como principal representante, nos seus cultos
o ritual de exorcismo ter um papel fundamental na arregimentao de fiis e na sustentao
de sua doutrina. Como se tem dito pelos especialistas, a centralidade da figura do diabo faz
com que o ritual de exorcismo constitua um dos pilares do discurso da IURD.
Como se v, a nfase no demonaco no est separada de um ataque dirio s religies
afro. Nas reunies de tera e sexta-feira (Sesso do Descarrego e Corrente de Libertao),
como j dissemos, mediante uma orao forte, os pastores da IURD invocam as entidades
afro para estas manifestarem no corpo dos fiis tal como formas diferentes do diabo, para
depois serem exorcizadas, expulsas do templo diretamente para o inferno. essa situao
conflituosa, repetida estruturalmente, que leva alguns antroplogos a falarem de guerra
santa, ou guerra espiritual para se referirem intolerncia religiosa da IURD.
Segundo o fundador da igreja, bispo Edir Macedo, em seu best-seller Orixs, Caboclos e
Guias: deuses ou demnios: Tudo o que existe de ruim neste mundo tem sua origem em
satans e seus demnios. So eles os causadores de todos os infortnios que atingem o
homem direta ou indiretamente (MACEDO, 2002, p. 103). Conseqentemente, Edir Macedo
acredita que sua igreja tem o papel de libertar as pessoas dos espritos opressores que no so
nada mais que disfarces do diabo para engan-las: Com nomes bonitos e cheios de aparatos,
os demnios vm enganando as pessoas com doutrinas diablicas. Chamam-se orixs,
caboclos, pretos-velhos, guias, espritos de luz, etc. Dizem-se ser exus, ers, espritos de
crianas, mdicos famosos, poetas famosos, etc., mas na verdade so anjos decados

8
A noo de forma material explicitada no prximo captulo (Pressupostos tericos).
31
(MACEDO, op. cit., p. 32). As reunies de libertao e cura, nessa lgica, teriam como
objetivo desmascarar as religies afro como veculos do diabo no mundo atual, como canais
de atuao dos demnios. Para o bispo Macedo, essa religio (afro-brasileira) que est to
popular no Brasil uma fbrica de loucos e uma agncia onde se tira o passaporte para a
morte e uma viagem para o inferno (MACEDO, ibidem, p. 86).
Nos exorcismos, antigos praticantes das religies afro, possudos por uma entidade,
submetem-se a um interrogatrio em que so, na maioria das vezes, ridicularizados pelos
pastores, chegando at a bater a cabea no cho, numa imitao grotesca do que ocorre nos
terreiros. Atravs desse interrogatrio, que faz parte do ritual que ser objeto de nossa anlise,
as entidades se identificam como sendo entidades afro, com objetivos malignos contra o fiel
no qual esto encarnadas. O pastor ento exorciza o demnio, com a legitimidade do Esprito
Santo, e derrota assim o poder do Mal, ali representado como entidade das religies afro-
brasileiras.
Paradoxalmente, esse ataque constante, ao invs de distanciar a IURD de seu inimigo,
acabou por torn-la mais parecida com ele. De fato, Oro (2004) chega a designar a IURD
como representante de um neopentecostalismo macumbeiro, dada a apropriao do universo
simblico das religies afro na prpria estrutura ritual da IURD. Outros autores, como a
antroploga Patrcia Birman, tratam o conflito como resultante de uma ponte, de uma
passagem, entendida como um espao de interlocuo constante, necessariamente fluido e
sincrtico, de redefinio de fronteiras, inovaes, invenes e trocas simblicas (BIRMAN,
1996). J para Ronaldo de Almeida, trata-se de um processo de inverso simblica e adoo
de alguns dos mecanismos de funcionamento da f inimiga (ALMEIDA, 2003), que ao invs
de corroborar para simples negao do sentido contrrio, acaba por legitimar certos aspectos
da religio combatida, tal como a veracidade do que ocorre na umbanda e no candombl.
Nesse sentido, os rituais de exorcismo da IURD assumiriam uma funo estrutural de contra-
32
feitio, atravs do combate daquilo que, em parte, a igreja incorporou a sua doutrina
(ALMEIDA, op. cit. p. 340). Em termos de preparao doutrinria, decorre da condio de
eficcia desse ataque a necessidade de tanto os pastores e bispos como os prprios fiis
dominarem princpios do neopentecostalismo e tambm das religies afro, o que leva alguns
autores afirmar que na IURD, no Candombl e na Umbanda se fala uma mesma linguagem
(SOARES apud ORO, 2004, grifo nosso).
Nesse sentido, no processo de demonizao das religies afro por parte do
neopentecostalismo a IURD no nega a existncia das entidades afro-brasileiras, mas
modifica o seu significado (ORO, 1997). Ao faz-lo, tal processo acaba por contribuir para
acentuar sua singularidade no campo cristo e evanglico, uma vez que o prprio Edir
Macedo faz uma distino entre Igreja Forte e Igreja Fraca: Igreja Forte seria aquela que,
como a IURD, luta contra o demnio, no na defensiva, mas o ataca, libertando as pessoas das
garras do diabo. Nesse sentido se entende a designao de igreja religiofgica (ORO, 1997)
que se lhe atribui, pois alm de incorporar pedaos de crenas das religies afros, a IURD
tambm dialoga com a Igreja Catlica, que reputa como Igreja Fraca, para refutar seus
posicionamentos apticos. Nessa lgica, a singularidade da IURD no meio cristo e
evanglico residiria nessa tarefa espiritual: nossa igreja foi levantada para um trabalho
especial, que se salienta em todas as nossas reunies a libertao de pessoas endemoniadas
(MACEDO, 2002, p. 16).
Com relao ao dilogo conflituoso com as religies afro, afirma Oro (1997):

a nfase no exorcismo dos demnios identificados com o panteo religioso afro-
brasileiro que perturbam as pessoas causando-lhes os males, constitui um
importante cdigo de diferenciao, um sinal diacrtico da identidade
neopentecostal, especialmente da IURD. Para esta, o afro-brasileiro representa a
alteridade radical, que contribui, por contraste, para a construo da sua prpria
identidade religiosa. Na prtica, porm, as fronteiras entre essas expresses
religiosas so, em certos aspectos, fluidas e porosas (ORO, op. cit., p. 20 grifos
nossos).
33

Como uma interpretao desse compartilhamento de uma mesma linguagem, Ari Oro
(1996), ao citar Segato, prope entender-se a construo da unidade dividida da identidade da
IURD como proveniente de uma re-semantizao, um processo que ocorre quando contedos
das religies de origem, vindas de fora, so alterados por contedos da localidade e dos
grupos que os adota. a partir dessa re-semantizao que os significados prprios das
religies afro so transformados nas prticas da IURD. Sem pretender deslegitimar essa
explicao, vamos nos apoiar na visada discursiva, recusando entender as prticas religiosas
como exteriorizaes de contedos, mas como discursivizaes de saberes conflitantes em
prticas determinadas scio-histricamente por formaes discursivas
9
em relao. Nosso
objetivo ser ento precisar o funcionamento discursivo da interlocuo e da inconstncia das
fronteiras entre IURD e religies afro, aprofundando o tratamento da re-semantizao atravs
do exame do processo de traduo especfico que ocorre entre as formaes discursivas da
IURD e das religies afro, fruto de sua relao em um mesmo espao discursivo.
No pretendendo ser exaustivos na exposio das interpretaes antropolgicas e
sociolgicas do conflito entre IURD e religies afro, apresentamos apenas algumas
interpretaes que consideramos extremamente valiosas para o nosso objetivo. Em seu
conjunto, elas permitem ver nesse conflito a nfase da heterogeneidade constitutiva do
discurso neopentecostal da IURD. Vimos que, ao propor explicaes sobre a relao dialgica
entre IURD e religies afro, muitos autores falam em interlocuo constante, redefinio
de fronteiras, limites fluidos e porosos, etc. Devemos precisar o lugar de onde falamos
para justificar nossa perspectiva especfica: ao analisar o ritual de libertao e cura da IURD,
partimos da existncia material do exterior e anterior ao dito, o interdiscurso, tal como o
definimos abaixo, para ter na materialidade lingstica a materialidade especfica do objeto

9
Conceito explicitado no prximo captulo (V. Pressupostos tericos).
34
discurso. Veremos que propriamente a determinao desse exterior ao dito que, segundo a
perspectiva discursiva, permite explicitar os contornos fluidos e porosos dos dois sistemas
religiosos.

1.2 O RITUAL DE LIBERTAO E CURA COMO RITUAL DISCURSIVO

Apresentamos acima caractersticas fundamentais do pentecostalismo e do
neopentecostalismo, tendo destacado a Igreja Universal do Reino de Deus como a
denominao mais emblemtica desse ltimo. Nesse sentido, nos apoiamos no que a literatura
sociolgica e antropolgica que trata do tema nos tem apresentado. A fim de precisar melhor
nosso objeto, temos agora que, partindo de um deslocamento da visada terica, no mais
considerar o neopentecostalismo sob o vis etnogrfico ou sociolgico apenas, mas entend-lo
como um discurso religioso, tal como a Anlise do Discurso tem definido essa tipologia de
discurso, dando nfase para a relao entre lngua, ideologia e sujeito.
Para Orlandi (1987) o discurso religioso um discurso autoritrio, pois h apenas iluso
de reversibilidade entre locutor e ouvinte. Caracterizado como aquele em que o homem faz
falar a voz de Deus no silncio onipotente desse, o discurso religioso marcado por um
desnivelamento entre locutor, do plano divino (o Sujeito, Deus), e ouvinte, do plano temporal
(os sujeitos, os homens).
Corra, na dissertao a qual j nos referimos anteriormente, aponta a ritualizao do
discurso como propriedade bsica do discurso religioso, servindo oposio entre o que do
plano temporal e o que do plano divino:

No caso do discurso religioso, a ritualizao tem a ver portanto, com a sua
configurao em relao com o que lhe exterior. Ou seja, as falas submetidas ao
35
ritual lingstico derivam do que a realidade estabelece como sagrado, mantendo
uma relao de excluso com toda fala no ritualizada em direo ao sagrado. Em
outras palavras, o discurso religioso se estabelece no estranhamento da linguagem
cotidiana virtualmente ritualizada pelo/para o mundano assumindo para si a
ritualizao tida como legtima para o sagrado e at atribuda divindade
(CORRA, 1989, p. 29-30).

Retomando a apresentao do funcionamento dos cultos da IURD, nesse sentido ento
que procuramos analisar a ritualizao no de uma reunio em particular, mas do que
comum a duas dessas reunies, a saber, o ritual de libertao e cura, que se d na forma de
exorcismo, tanto na Sesso de Descarrego, das teras-feiras, quanto na Corrente de
Libertao, que ocorre nas sextas-feiras. Assim, o exorcismo, presente em ambas as reunies,
ser abordado como ritual discursivo prprio ao discurso religioso neopentecostal da IURD.
Quanto anlise do ritual, procuraremos no nos restringir reiterao de processos
lingsticos cristalizados pela instituio, mas tambm determinar as condies de seu
funcionamento, das regras impostas aos sujeitos que o praticam. Nesse sentido, aproximamos
a anlise do ritual de libertao e cura, enquanto prtica discursiva, da anlise dos sistemas de
rarefao dos sujeitos com direito palavra legitimada, dos quais Foucault fala em A ordem
do discurso:

A forma mais superficial e mais visvel desses sistemas de restrio constituda
pelo que se pode agrupar sob o nome de ritual; o ritual define a qualificao que
devem possuir os indivduos que falam (e que, no jogo de um dilogo, da
interrogao, da recitao, devem ocupar determinada posio e formular
determinado tipo de enunciados); define os gestos, os comportamentos, as
circunstncias, e todo o conjunto de signos que devem acompanhar o discurso; fixa,
enfim, a eficcia suposta ou imposta das palavras, seu efeito sobre aqueles aos quais
se dirigem, os limites de seu valor de coero (FOUCAULT, 2001
10
, p. 38-39).

Apresentaremos a seguir o dispositivo analtico da Anlise do Discurso do qual faremos
uso nas anlises do ritual de libertao e cura da IURD.

10
Ano de publicao da 7. edio. O original de 1970.
36
2. DOS PRESSUPOSTOS TERICOS, DOS PROCEDIMENTOS
METODOLGICOS E DA CONSTITUIO DO CORPUS

2.1 PRESSUPOSTOS TERICOS

2.1.1 LINGSTICA E ANLISE DO DISCURSO

A crtica de Pcheux Lingstica
Sabe-se que o nascimento da Anlise do Discurso de Michel Pcheux, no entremeio das
trs regies do conhecimento que lhe constituem as bases (materialismo histrico pelo vis
althusseriano, lingstica, teoria do discurso, atravessadas por uma teoria psicanaltica), ao
explorar as contradies entre essas disciplinas, colocou questes tanto para as Cincias das
Formaes Sociais quanto para a Lingstica. De maneira geral, o ponto nodal do ataque ao
estatuto de no-cientificidade das cincias sociais est no tratamento da questo do discurso e
do apagamento da relao discurso/ideologia/prtica cientifica (poltica), precisamente no
mascaramento das dissimetrias e dissimilaridades entre os agentes do sistema de produo a
partir de uma concepo informacional de linguagem (Lingstica Estrutural).
Pcheux evidencia assim a ligao que existe entre a prtica poltica e o discurso, mais
especificamente no apagamento do processo pelo qual os agentes de um sistema de produo
reconhecem por si prprios seus lugares definidos neste sistema, atravs de um movimento ao
mesmo tempo realizado e mascarado no interior da linguagem.
Fica claro ento que o interesse de Pcheux provocar uma ruptura no campo ideolgico
das cincias sociais, na medida em que instaura um problema a) interno, para a Lingstica
em sua relao com o domnio cientfico das cincias das formaes sociais; e b) externo,
37
para as Cincias Humanas, em particular no questionamento da validade dos procedimentos
estruturais aplicados a outros campos do conhecimento para alm da Lingstica.
Com respeito Lingstica, a aproximao das cincias das formaes sociais provoca
uma srie de questionamentos para a noo de lngua, tal como Saussure a concebeu como
objeto homogneo e da ordem do todo. Se nos reportarmos ao texto da Anlise Automtica do
Discurso - AAD 69, podemos acompanhar a crtica que Pcheux faz s duas excluses que
possibilitaram essa homogeneidade do objeto da Lingstica: a excluso da fala e das
instituies no-semiolgicas. Apesar de resultar da um sujeito livre de qualquer restrio
no uso da fala, Pcheux (1997
11
) mostra que certos desenvolvimentos lingsticos (em
particular os da Teoria Gerativa) praticam uma extenso dos procedimentos de anlise da
estrutura da lngua para unidades cada vez maiores (frases, textos), por meio de instrumentos
combinatrios cada vez mais potentes, entre eles a noo de campos semnticos, uma
tentativa de explicar as coeres semnticas entre os elementos morfemticos, suas relaes
in praesentia e in absentia em uma rea de significao dada (ibidem, p. 74).
Interessado nessas unidades superiores do discurso, porm recusando a concepo de
lngua transparente, Pcheux coloca a necessidade, contra essa retrica da normalidade dos
campos semnticos, de uma outra via de acesso ao que ele chama de o estudo das
variaes especficas e o estudo da ligao entre as condies de produo de um discurso e
seu processo de produo (ibidem, p. 75), ou seja, outro instrumento necessrio, pois a
autonomia relativa da lngua contestada a partir da necessidade de fazer intervir tambm as
instituies no-semiolgicas na explicao das variaes desses campos semnticos. Por
exemplo, na medida em que coloca o discurso de um advogado como um ato de liberdade do
locutor, Saussure ignora o funcionamento implcito que subjaz a esse discurso e que o torna,
aos olhos de um socilogo, uma prtica nem individual nem universal, mas antes situada entre

11
O ano de publicao do original 1969.
38
a singularidade da fala e a universalidade da Teoria Gerativa, mais precisamente no nvel de
uma particularidade de contratos lingsticos de carter simblico e poltico, longe de ser,
como quer Saussure, parte de uma relao natural com as coisas, como ocorreria em uma
instituio no-semiolgica, se tal existe. Do mesmo modo seria errneo tomar o discurso de
um pastor como fruto de uma liberdade sem limites no uso da fala. fcil compreender assim
por que a explicao dos campos semnticos incompleta sem referncia s condies de
produo do discurso.
Assim, em Saussure, a partir dessas excluses, o histrico (fala) no social e o social
(lngua) no histrico: no existe coero alguma na parole e a especificidade da coero na
langue no tratada em termos de condio de produo. Comentando a noo reducionista
de social em Saussure, Orlandi (1983) coloca que

uma teoria da lingstica que busque o que de social constitutivo da linguagem e
que se mostre como teoria da ao no pode prescindir da reflexo sobre a ao
social geral, colocando a ao lingstica junto ao no-lingstica. (op. cit.,
p.106).

A ligao das duas excluses, da fala e das instituies no-semiolgicas, est entre o
limite da anlise da fala enquanto liberdade em ato de um lado, e extenso da estrutura de
outro, e a natureza simblica no-teleolgica das instituies sociais. certo que o
instrumental lingstico no d conta de fenmenos que pertencem ao alto da escala
12
. Apesar
de se propor noes como a de campo semntico, tais noes deixam de fora o essencial: o
mecanismo discursivo que explicaria a variao de um campo semntico. O estudo desse
mecanismo, vale dizer, no pode pensar a produo da linguagem verbal como um ato
puramente livre sem restries contextuais, institucionais. Da toda a reformulao de
Pcheux diante da excluso das instituies ditas no-semiolgicas. Nesse ponto, Pcheux

12
Por alto da escala, Pcheux refere os fenmenos lingsticos superiores ao nvel da frase. (Pcheux,1997)
39
(op. cit.) segue de perto a mxima althusseriana da existncia de prticas somente sob a
ideologia, e, embora no haja nenhuma referncia explcita nesse texto, creio que essa uma
interpretao possvel para a frase: as normas dos comportamentos sociais no so mais
transparentes a seus autores do que as normas da lngua o so para o locutor (ibidem, p.76).
Disso decorre que o alto da escala precisa de outro instrumento de anlise, ou, nas
palavras de Pcheux (1997): que

no certo que o objeto terico que permite pensar a linguagem seja uno e
homogneo, mas que talvez a conceptualizao dos fenmenos que pertencem ao
alto da escala necessite de um deslocamento da perspectiva terica, uma
mudana de terreno que faa intervir conceitos exteriores regio da lingstica
atual (p.73).

Assim, o Cavalo de Tria
13
desloca e relativiza na Lingstica duas noes chave: a de
lngua e a de sujeito, que se articulam no n cego dessa cincia; ao tentar dar conta de
unidades cada vez maiores de linguagem verbal, a Lingstica ou seus desenvolvimentos deve
esconder de si a necessidade de pensar o sujeito como um sujeito de prticas sociais. Contra a
dicotomia lngua/fala, Pcheux prope o discurso, noo que est estritamente ligada a de
sujeito, que no o sujeito livre do ato de linguagem, mas um sujeito das prticas sociais.
Pcheux (1997) prope um mecanismo que d conta de fenmenos lingsticos de dimenso
superior frase e que

podem efetivamente ser concebidos como um funcionamento mas com a condio
de acrescentar imediatamente que este funcionamento no integralmente
lingstico, no sentido atual deste termo e que no podemos defini-lo seno em
referncia ao mecanismo de colocao dos protagonistas e do objeto de discurso,
mecanismo que chamamos condies de produo do discurso (ibidem, p. 78).


13
Metfora de Paul Henry para designar a AD.
40
A noo de discurso, entendida como prtica histrica poltico-simblica, cuja
materialidade lingstica, elimina a separao do social/histrico da dicotomia lngua/fala.
Se de um lado a fala individual (histrica mas a-social), e de outro a lngua geral (social
mas a-histrica), o discurso entendido como um modo de existncia histrico-social da
linguagem (nem totalmente sistemtico nem totalmente a-sistemtico), um ponto de contato
entre ideologia e linguagem a partir do qual se pode observar as contradies ideolgicas na
materialidade lingstica.
Como a materialidade prpria do discurso lingstica (da lngua), Pcheux vai propor
uma re-elaborao de certas concepes da Lingstica. A partir dessa re-elaborao
(reinveno), estar definido o lugar das sistematicidades lingsticas na AD, uma vez que a
AD se ocupa dos processos de constituio do fato lingstico, ao passo que a Lingstica visa
o produto dessa constituio.
Segundo Orlandi (1994), essa re-elaborao se faz em torno de 3 pontos:
1. quanto oposio lngua/fala, a AD coloca como ruptura, o conceito de discurso;
2. quanto enunciao, prope o de-centramento do sujeito (afetado pela ideologia e
pelo inconsciente);
3. quanto aos processos de significao, a AD visa o carter material do sentido, sua
historicidade.
Pode-se dizer assim que o sujeito em AD duplamente determinado: pela ideologia, com
o assujeitamento, e pelo inconsciente, da ser o quadro epistemolgico da AD atravessado por
uma teoria psicanaltica do sujeito. Disso decorre que o discurso o lugar de materializao
do encontro da ideologia com o inconsciente.
41
Vimos tambm que o encobrimento das condies em que se realiza o discurso, alm de
reforar a iluso de um sujeito senhor de sua lngua, produz o efeito de evidncia da
transparncia do sentido, como se a lngua fosse sempre serva do sujeito.
necessrio falar ento de historicidade, da materialidade da lngua na produo do
discurso. Intervm aqui uma concepo de histria que tem relao direta com o sentido e no
tem nada a ver com evoluo ou cronologia (Cf. LEANDRO FERREIRA, 2000), sendo antes
prpria a essa concepo a idia de contradio. Segundo Leandro Ferreira (op. cit.), em seu
trabalho sobre o equvoco, noo que funciona como um caminho de encontro do real da
lngua (enquanto seu impossvel prprio) com o real da histria (contradio), em AD as
noes de lngua e de sujeito relacionadas histria sofrem deslocamentos importantes: de
um lado o sujeito assujeitado; de outro a lngua concebida como materialidade, lingstica
e histrica, simultaneamente. Da dizer que se passa, em AD, das formas abstratas com que
trabalha a Lingstica, para as formas materiais do discurso.
Nas formas materiais, a historicidade constitutiva do sentido, e o lugar de apreenso
dessa materialidade, em AD, o texto. Novamente aqui necessria uma especificao do
conceito, uma vez que o que se entende por texto varia de teoria para teoria. Texto para a AD
deve ser abordado no como um dado lingistico (produto bruto), mas como fato de
linguagem, em que intervm necessariamente suas condies de produo. Segundo Orlandi
(1995), o texto, podendo ser concebido, enquanto objeto emprico, com comeo, meio e fim,
enquanto objeto terico na AD necessariamente incompleto, pois sendo um exemplo de
discurso, possui relao com a memria, com suas condies de produo (sujeitos e situao)
e com outros textos (existentes, possveis e imaginrios).
Ainda segundo a autora, o texto um objeto terico scio-histrico que tem o lingstico
como pressuposto. Alm de incompleto, o texto heterogneo quanto s formaes
42
discursivas
14
que apresenta e o fato mesmo de em um texto se apresentarem diversas
formaes discursivas advm da historicidade do texto, da articulao da ordem da lngua e da
histria na estruturao da ordem do discurso. Tal estruturao se d, vale dizer, a partir de
uma posio-autor.
O objetivo da considerao das formas materiais da lngua em AD est em remeter o texto
(que no ponto de partida nem ponto de chegada da anlise) s sistematicidades que o
relacionam a um discurso de uma ou mais FD e, remeter ento essas FD s suas determinadas
formaes ideolgicas. Assim, se passa da superfcie lingstica para o objeto discursivo e
deste para o processo discursivo (ORLANDI, 1995).
Em AD no interessa a organizao lingstica do texto, mas como o texto organiza a
relao da lngua com a histria no trabalho significante do sujeito na sua relao com o
mundo, relao essa permeada pela ideologia. Dito de outra maneira, no importa a
organizao das marcas lingsticas, mas a ordem das propriedades discursivas que tais
marcas tm no discurso. Orlandi (1986) diferencia dessa maneira as duas abordagens
analticas: A anlise lingstica visa detectar as regras de construo de toda frase da lngua,
enquanto a AD visa descrever uma seqncia real nica.
A distino entre marcas e propriedades proposta por Orlandi (1983). Enquanto as
marcas dizem respeito organizao interna do discurso, as propriedades pem em causa a
totalidade do discurso em relao a suas condies de produo. Tal distino d conta do
fato de as mesmas marcas formais terem propriedades diferentes em diferentes discursos,
como o caso da indeterminao do sujeito no discurso da histria e da cincia. No caso do
discurso religioso, de que tratamos aqui, percebem-se os nveis desiguais de poder
performativo dos participantes do discurso como uma marca formal prpria dos discursos
autoritrios.

14
Definidas no prximo item. Doravante FD.
43
Lembramos que, mesmo se a critica, a AD no desqualifica a Lingstica como um todo.
A aplicao da Lingstica na AD, pelas razes expostas, no direta, mas tem seu lugar
especfico no procedimento de anlise. A lngua (as sistematicidades fonolgicas,
morfolgicas e sintticas), segundo Pcheux (1995), so as condies materiais de base sobre
as quais se desenvolvem os processos discursivos. Essa distino entre base material e
processo discursivo deixa clara a posio da lngua na AD: relativamente autnoma,
determinada pelas condies de produo do discurso. Por ter a ver com uma materialidade de
natureza formal, a teoria sinttica da Lingstica no deve ser aplicada diretamente na AD. A
possibilidade do deslize do sentido, desconsiderada pela Lingstica, a evidncia de como a
lngua se inscreve na histria, lugar em que a lngua faz sentido. A materialidade discursiva
no , portanto, s lingstica, mas tambm histrica, de modo que podemos dizer que a
discursividade define uma ordem prpria que no se restringe materialidade lingstica, mas
que se realiza atravs da lngua.
Ao analisarmos um discurso religioso, portanto, cumpre que levemos em considerao
tanto as marcas formais presentes na ritualizao de suas prticas linguageiras, quanto as
condies de uso da lngua, dada a determinao da ideologia na produo do discurso.

2.1.2 FORMAO DISCURSIVA, INTERDISCURSO E INTRADISCURSO

Formao discursiva em Foucault
Trataremos agora de precisar o dispositivo analtico do qual faremos uso na abordagem do
nosso corpus.
O primeiro autor que buscou estabelecer unidades entre enunciados, relaes que no se
restringissem aos seus contedos, recusando admitir como vlidas as unidades imediatas e
44
naturais propostas pelo livro, obra, autor, tradio, foi Michel Foucault. Em sua obra A
Arqueologia do Saber (2004
15
), Foucault examina grandes famlias de enunciados que
usualmente chamamos de a gramtica, a medicina, a economia, por exemplo. Depois
de constatar que a unidade desses agrupamentos no era visvel na superfcie de seus
conceitos, objetos, modalidades de enunciao, nem dos temas relativos a essas grandes
famlias de enunciados, Foucault prope que se parta da disperso desses elementos no
discurso, buscando regras de formao (ordem, correlaes, posies, funcionamentos e
transformaes) que seriam responsveis pela unidade heterognea de sistemas de disperso.
A noo de formao discursiva (doravante FD) assim definida:

No caso em que se puder descrever, entre um certo nmero do enunciados,
semelhante sistema de disperso, e no caso em que entre os objetos, os tipos de
enunciao, os conceitos, as escolhas temticas, se puder definir uma regularidade,
diremos, por conveno, que se trata de uma formao discursiva (...). Chamaremos
de regras de formao as condies a que esto submetidos os elementos dessa
repartio (objetos, modalidade de enunciao, conceitos, escolhas temticas). As
regras de formao so condies de existncia (mas tambm de coexistncia, de
manuteno, de modificao e de desaparecimento) em uma dada repartio
discursiva (FOUCAULT, 2004, p. 42).

Para Foucault, o discurso um conjunto de enunciados, na medida em que se apiem na
mesma formao discursiva (ibidem, p. 122), ou seja, cuja formao se apie nas mesmas
regras de uma prtica discursiva. Essa noo terica muito importante para esse trabalho,
uma vez que nos aproximamos dela para a descrio do ritual de libertao e cura. Por
prtica discursiva, Foucault entende um conjunto de regras annimas, histricas, sempre
determinadas no tempo e no espao que definiram em uma poca dada e para uma rea social,
econmica, geogrfica ou lingstica dada, as condies de exerccio da funo enunciativa
(op. cit. p. 133). Nesse trabalho tomaremos o ritual de libertao e cura como ritual inserido
em uma prtica discursiva determinada.

15
Corresponde ao ano de publicao da 7. edio brasileira. O original de 1969.
45

Formao discursiva nos trabalhos de Pcheux
Pcheux, ao tomar emprestada a Foucault a noo de FD, modifica-lhe sensivelmente os
contornos, uma vez que a noo de discurso em Pcheux e em Foucault so irredutveis. Para
Pcheux, trata-se de aproveitar do trabalho de Foucault o que este tem de materialista,
contribuindo no projeto althusseriano de desmascaramento das condies ideolgicas e infra-
estruturais de reproduo/transformao das condies de produo da formao social
capitalista.
Retomando a noo de FD, Pcheux & Fuchs (1997) associam-na s formaes
ideolgicas, definidas como

um elemento (...) suscetvel de intervir como fora em confronto com outras foras
na conjuntura ideolgica caracterstica de uma formao social em dado momento;
desse modo, cada formao ideolgica constitui um conjunto complexo de atitudes e
de representaes que no so nem individuais nem universais mas se
relacionam mais ou menos diretamente a posies de classe em conflito umas com
as outras (PCHEUX e FUCHS, 1997, p. 166).

As formaes ideolgicas (FIs) comportam FDs interligadas, donde a definio de FD
para Pcheux ser aquilo que, numa formao ideolgica dada (...) determina o que pode e
deve ser dito (PCHEUX, 1995, p. 160) (grifos do autor). Essa redefinio da noo de FD
de Foucault tem o propsito de dar conta do carter material do sentido das palavras e dos
enunciados da lngua, de sua opacidade histrica. Uma das teses mestras de Pcheux, em
Semntica e Discurso (1995) ser a de que

o sentido de uma palavra, de uma expresso, de uma proposio, etc., no existe em
si mesmo (isto , em sua relao transparente com a literalidade do significante),
mas, ao contrrio, determinado pelas posies ideolgicas que esto em jogo no
processo scio-histrico no qual as palavras, expresses e proposies so
46
produzidas (isto , reproduzidas) (...) as palavras, expresses, proposies, etc.,
mudam de sentido segundo as posies sustentadas por aqueles que as empregam
(ibidem, p. 160).

O discurso pensado como um dos aspectos materiais da existncia material das
ideologias, o ponto de encontro entre lngua e ideologia base (lingstica) e processo
(discursivo-ideolgico). Desse modo, a FD ao mesmo tempo: a matriz do sentido (produtora
da evidncia do sentido, do efeito de transparncia da linguagem) e lugar da constituio do
sujeito (como causa de si, origem do sentido) do discurso.
Pcheux designar por processo discursivo o sistema de relaes de substituio,
parfrases, sinonmias, etc., que funcionam entre elementos lingsticos significantes em
uma formao discursiva dada (op. cit. p. 161). O processo discursivo em uma FD ser
determinado, de seu exterior, pelo todo complexo com dominante das FDs, o interdiscurso
como exterior especfico da FD. Para Pcheux, o prprio de toda FD dissimular sua
dependncia ao interdiscurso, intrincado no complexo das formaes ideolgicas,
dissimulando, na transparncia do sentido que nela se forma, a objetividade material
contraditria do interdiscurso (ibidem, p. 162).
O assujeitamento do indivduo em sujeito se produz atravs do complexo de formaes
ideolgicas (especificamente atravs do interdiscurso) fornecendo a cada sujeito sua
realidade, enquanto sistema de evidncias e de significaes percebidas-aceitas-
experimentadas, sem que este perceba sua dependncia ao exterior constitutivo de seu dizer e
de sua identidade. Dois efeitos, que marcam a determinao do interdiscurso sobre a FD e
assim a inter-relao entre discurso e lngua, explicitam a constituio do enuncivel como
exterior ao sujeito:
a) o pr-construdo: introduzido por P. Henry, designa uma construo anterior, exterior,
independente, por oposio ao que construdo na enunciao. Marca a discrepncia entre o
47
interdiscurso como lugar de constituio do pr-construdo e o intradicurso, como lugar da
enunciao de um sujeito. O pr-construdo corresponde ao sempre-j-a da interpelao
ideolgica que fornece-impe a realidade e seu sentido sob a forma da universalidade (o
mundo das coisas e seus sentidos) (PCHEUX, 1995, p. 164). A noo de pr-construdo
imprescindvel para a anlise da determinao exterior que constitui o discurso da IURD, ou
seja, a determinao de sua relao com o discurso das religies afro.
b) a articulao de enunciados: o interdiscurso funciona tambm como discurso-
transverso, atravessando e pondo em relao entre si elementos pr-construdos no
intradiscurso, a partir dos quais o sujeito enunciador d coerncia ao fio do discurso. O
intradiscurso de uma seqncia discursiva aparece assim como um efeito do interdiscurso
sobre si mesmo (ibidem, p. 167). Ao analisarmos a sintaxe prpria ao ritual de libertao e
cura, a noo de discurso-transverso revela a produo de efeitos de sentido que singularizam
a relao entre o discurso da IURD e o interdiscurso.
Ambos so funcionamentos que determinam a forma-sujeito do discurso:

diremos que a forma-sujeito (pela qual o sujeito do discurso se identifica com a FD
que o constitui) tende a absorver-esquecer o interdiscurso no intradiscurso, isto ,
ela simula o interdiscurso no intradiscurso, de modo que o interdiscurso aparece
como o puro j-dito do intradiscurso, no qual ele se articula por co-referncia.
Parece-nos, nessas condies, que se pode caracterizar a forma-sujeito como
realizando a incorporao-dissimulao dos elementos do interdiscurso (ibidem, p.
167).

Ainda segundo Pcheux (1995), a forma pela qual o sujeito do discurso se identifica com
sua FD, a forma-sujeito, a existncia histrica do sujeito de saber de uma FD.
Indursky (1997), ao analisar a fragmentao do sujeito em AD, coloca que num primeiro
momento da teoria, a identificao do sujeito do discurso (enunciador) com a forma-sujeito se
48
d de forma bastante homognea, por meio de uma identificao plena. Mais tarde, Pcheux
(1995) introduz as modalidades de tomada de posio do sujeito, quais sejam:
- 1 modalidade: identificao plena, superposio entre o sujeito do discurso e o sujeito
universal, o que caracteriza o bom sujeito;
- 2 modalidade: a do mau sujeito, que se contra-identifica, instaurando a diferena e a
contradio na FD e na forma-sujeito; e
- 3 modalidade: a da desidentificao, do deslocamento da identificao para outra FD
adversa.
A existncia das duas ltimas modalidades de identificao, segundo Indursky (op. cit. p.
73), implica a recusa da homogeneidade e unicidade tanto da forma-sujeito quanto da FD.
Assim o trabalho do sujeito desloca e desestabiliza as fronteiras de uma FD, que se apresenta
como uma realidade mais complexa do que se pensava. Nas palavras da autora:

Tal evoluo na concepo terica da forma-sujeito traz como conseqncia uma
outra evoluo terica no menos importante que consiste em entender que a
formao discursiva j permite a instaurao da diferena e da desigualdade de
saberes em seu interior (Idibid., p. 74).

A anlise da fragmentao do sujeito do discurso da IURD, atravs das diferentes
modalidades de identificao, fundamental para esse trabalho, pois permite interpretar o
funcionamento da identificao dos sujeitos tanto com o Esprito Santo, quando, segundo
nossa hiptese, os sujeitos se aproximam mais de uma identificao quase plena, quanto com
o Diabo, durante a possesso, quando o sujeitos se posicionam de maneira peculiar em
relao ao sujeito de saber da FD da IURD.
A noo de sujeito para a AD, duplamente determinado (pela ideologia e pelo
inconsciente) se enriquece assim em sua complexidade: a partir de uma FD heterognea, a
49
forma-sujeito sofre um desdobramento em diferentes posies-sujeito, que evidenciam
diferentes formas de se relacionar com a forma-sujeito, instaurando o lugar da diviso e da
diferena, assim como o lugar possvel da resistncia. Assim, as condies de produo do
discurso, que num primeiro momento eram fechadas no espao de uma FD em sua relao
com o interdiscurso, vo sofrer modificaes a partir das reflexes de Courtine (1981).

Courtine e a redefinio da formao discursiva
a partir dos trabalhos de Courtine (1981, 1982) que as noes de FD e sujeito em AD
ganham contornos mais heterogneos. Courtine (1981) procura fazer uma leitura da
Arqueologia de Foucault buscando a elementos para uma maior abertura na noo de FD em
sua relao com o interdiscurso, ao mesmo tempo em que busca fazer trabalhar a questo da
materialidade da lngua no discurso, tema no explicitado por Foucault.
Courtine, apresentando uma noo de FD cujas fronteiras so instveis em relao ao
interdiscurso que a determina, fazendo com que essa obedea, ao mesmo tempo, a um
princpio de aceitabilidade e a um princpio de excluso, define a FD como o domnio do que
pode e dever ser dito, mas tambm do que no pode e no deve ser dito (Courtine, 1981) em
uma conjuntura dada.

O interdiscurso de uma FD deve ser pensado como um processo de reconfigurao
incessante a partir do qual o saber de uma FD conduzido, em funo das posies
ideolgicas que essa FD representa em uma conjuntura determinada, a incorporar
elementos pr-construdos produzidos no seu exterior; a produzir sua redefinio ou
retorno; a suscitar igualmente a lembrana de seus prprios elementos, a organizar
sua repetio, mas tambm a provocar eventualmente o apagamento, o
esquecimento ou mesmo a denegao desses elementos. O interdiscurso de uma FD,
como instncia de formao/repetio/transformao dos elementos de saber dessa
FD, pode ser apreendido como o que rege o deslocamento de suas fronteiras
(COURTINE, 1981, p. 49, traduo nossa).

50
Courtine abre assim a possibilidade de anlise de enunciados cujas condies de produo
sejam diferentes daquelas do conjunto de enunciados em foco (produzidos sobre CPs
homogneas), enfatizando portanto a heterogeneidade de uma FD sob a dominncia de outra
ou outras FDs com as quais mantm relaes de contradio, antagonismo, aliana,
recobrimento, etc. A noo de posio-sujeito, assim, instaura a possibilidade de anlise da
contradio dentro de uma FD, corroborando para o trabalho sobre o que Pcheux definiu
como a modalidade de tomada de posio do mau sujeito, que em hiptese aproximamos da
posio enunciativa do Diabo durante o ritual de libertao e cura da IURD.
Resta dizer, ainda sobre a noo de sujeito em AD, que, embora essas proposies ainda
estejam inseridas no quadro althusseriano da interpelao ideolgica, as posies de Pcheux,
justamente a partir dessas redefinies de Courtine e de outros tericos da anlise do discurso,
vo se distanciar do radicalismo da interpelao sem falhas. Ser o momento dar cada vez
mais nfase heterogeneidade e a resistncia do sujeito. Pelo vis da psicanlise, Pcheux faz
uma retificao de suas posies sobre a interpelao no texto S h causa daquilo que falha
(1995). Mais tarde, diferentes trabalhos, centrados sobre o triplo real da lngua, da histria e
do inconsciente, abordam a resistncia na lngua pelo vis do equvoco
16
, marcando ao mesmo
tempo um afastamento das posies althusserianas radicais e uma maior aproximao da
problemtica da arqueologia foucaultiana e dos pressupostos da Nova Histria
17
, cuja
teorizao sobre os conjuntos de traos e pistas que formam a memria como conjunto
complexo, pr-existente e exterior ao organismo pode ser aproximada do que Pcheux
entendeu por ideologia ou universo de representaes e de crenas (GREGOLIN, 2004, p.

16
A respeito da noo de equvoco e sobre as transformaes da proposta peuchetiana, cf. Da ambigidade ao
equivoco: a resistncia da lngua nos limites da sintaxe e do discurso, Leandro Ferreira, 2000.
17
Por Nova Histria entende-se um movimento de renovao dos estudos histricos iniciado nas dcadas de
1910/1920, caracterizado por uma verdadeira revoluo francesa historiogrfica. De maneira geral, ao estender
o territrio descoberta de novas fontes e ao desenvolvimento de novos mtodos de explorao, os historiadores
da nova histria substituram a tradicional narrativa dos acontecimentos por uma histria-problema, uma histria
de todas as atividades humanas e no apenas a histria poltica. Entre os historiadores mais representativos desse
movimento destacam-se March Bloch, Lucien Febrve, Fernand Braudel, Peter Burke, Jacques Le Goff, Michel
de Certeau, Georges Duby. Sobre essa revoluo no campo da Histria, ver o trabalho de Burke: A Escola dos
Annales (1920-1989). A Revoluo Francesa da Historiografia. So Paulo: Ed. Unesp, 1997.
51
157-158)
18
. Vale enfatizar que esse afastamento do quadro althusseriano no significa uma
volta ao sujeito idealista e transparncia da linguagem; significa antes um redirecionamento
de perspectiva para as ideologias dominadas, para a interpelao com falhas, lacunar, de
qualquer modo sempre determinada pelo inconsciente e mais ou menos consciente. Nas
palavras de Pcheux:

todo discurso o ndice potencial de uma agitao nas filiaes scio-histricas de
identificao, na medida em que ele constitui ao mesmo tempo efeito dessas
filiaes e um trabalho (mais ou menos consciente, deliberado, construdo ou no,
mas de todo modo atravessado pelas determinaes inconscientes) de deslocamento
no seu espao: no h identificao plenamente bem sucedida (PCHEUX, 2002, p.
56).

2.1.3 MEMRIA DISCURSIVA

A noo de FD com fronteiras fluidas, que permite abordar a heterogeneidade na produo
dos discursos enquanto fato constitutivo, ser fundamental para a anlise da relao entre os
discursos da IURD e das religies afro. Como dissemos acima, o trabalho de Courtine
enfatiza a necessidade de se pensar a articulao do interdiscurso com o intradiscurso, o nvel
da constituio e o da formulao. Atravs do conceito de memria discursiva, introduzido
por ele a partir da reformulao da noo foucaultiana de domnio de memria, essa
articulao explicitada como a ocasio na qual uma formulao-origem faz retorno na
atualidade de uma conjuntura discursiva.

A noo de memria discursiva diz respeito existncia histrica do enunciado no
seio de prticas discursivas regradas pelos aparelhos ideolgicos, ela visa o que
Foucault diz sobre os textos religiosos, jurdicos, literrios, cientficos, discursos

18
Nesse sentido, lembramos ainda que, segundo Gregolin (2004), o trabalho sobre as condies da resistncia
est presente tanto na obra de Pcheux, como resistncia ideologia dominante, quanto na obra de Foucault,
como resistncia aos micro-poderes.
52
que esto na origem de um certo nmero de atos novos, de palavras que os retomam,
os transformam ou falam deles, em suma, os discursos que indefinidamente, para
alm de sua formulao, so ditos, permanecem ditos e esto ainda a dizer
(COURTINE, 1981, p. 53)(traduo nossa).

Os enunciados (interdiscurso) existem no tempo longo de uma memria, ao passo que as
formulaes (intradiscurso) so tomadas no tempo curto da atualidade de uma enunciao.
Courtine designa esse retorno como efeito de memria.
Tal concepo de memria, contrria memria psicolgica e prxima concepo de
memria da Nova Histria, tal como a apresentamos, busca compreender os efeitos e as
condies do que lembrado, como lembrado, enfim, o que do repetvel de uma memria
discursiva convm que seja dito (e o que no convm que seja dito) a partir de uma posio
determinada, tomada em uma luta dentro de um conjuntura dada. Saturada e lacunar ao
mesmo tempo, a memria discursiva feita de silncios, de no-ditos e de esquecimentos.
Para nosso trabalho, que trata, grosso modo, da memria de dois discursos religiosos
diferentes, so essas lacunas e esquecimentos, mas tambm a lembrana e o retorno de
estratos de memria estratgicos, que nos interessaro, sobretudo na relao que se estabelece
entre os dois domnios de memria discursiva.

2.1.4 A INTERINCOMPREENSO CONSTITUTIVA

O trabalho de Courtine, ao enfatizar a constituio dialgica dos discursos, abre
possibilidades de anlise das relaes de dominncia (contradio, antagonismo, aliana,
recobrimento) entre FDs em sua relao com o interdiscurso. Tambm Maingueneau (1984,
1991) se deteve nessas relaes entre FDs, estabelecendo assim o que chamou de primado do
53
interdiscurso, o que significa dizer que apreender a identidade de uma FD apreender a
ordem das relaes que ela mantm com outras FDs.
Ao eleger a relao interdiscursiva como fundamental, Maingueneau (1984, p. 27) prope
um desdobramento da noo de interdiscurso em universo discursivo, campo discursivo e
espao discursivo. A primeira noo, de pouco interesse para o analista, dada sua globalidade,
refere-se ao conjunto de formaes discursivas de todos os tipos que interagem numa dada
conjuntura. Serve de horizonte para construir domnios suscetveis de serem estudados, os
campos discursivos. Essa segunda noo diz respeito a um conjunto de formaes
discursivas que se encontram em concorrncia, se delimitam reciprocamente em uma regio
determinada do universo discursivo (ibidem, p. 28). Pode se tratar do campo poltico,
gramatical, etc. no interior de um campo discursivo que se pode apreender relaes de
dominao em termos de operaes regulares entre formaes discursivas, no sendo possvel
estudar um campo integralmente; deve-se ento recortar um espao discursivo, constitudo de
recortes discursivos que o analista isola com propsitos especficos de anlise, baseados no
conhecimento dos textos e em um saber especfico (por exemplo, para recortar o espao
discursivo religioso devoto, que engloba o discurso jansenista e o discurso humanista devoto,
Maingueneau apoiou-se na idia defendida por certos especialistas segundo a qual o
jansenismo se explicaria como uma reao contra o humanismo devoto).
Adiantamos assim que, diferentemente de Courtine e da grande parte dos analistas de
discurso, Maingueneau no prioriza o discurso poltico, mas sim o discurso religioso devoto.
Seguindo na via aberta pelos trabalhos de Courtine, Maingueneau (1984, 1991) pretende dar
conta, atravs do primado do interdiscurso, dos diferentes planos da discursividade, ou
melhor, da interdiscursividade. Seu trabalho se insere na vertente que chama de dialogismo
constitutivo, termo emprestado a Bakhtin, cujos desdobramentos so analisados por J.
Authier, na confrontao entre heterogeneidade constitutiva e heterogeneidade mostrada.
54

No espao discursivo, - diz Maingueneau -, o Outro no nem um fragmento
localizvel, nem uma citao, nem uma entidade exterior; no necessrio que ele
seja atestvel por alguma ruptura visvel da compacidade do discurso. Ele se
encontra na raiz de um Mesmo sempre j descentrado em relao a si prprio, que
no em nenhum momento focalizvel sob a figura de uma plenitude autnoma. Ele
o que sistematicamente falta num discurso e lhe permite fechar-se em um todo. Ele
esta parte do sentido que foi preciso que o discurso sacrificasse para constituir sua
identidade (MAINGUENEAU, 1984, p. 31).

Segundo a perspectiva de anlise de um dialogismo constitutivo, Maingueneau pretende
dar conta de relaes entre discursos que se delimitam reciprocamente, que, segundo o autor,
esto sob um processo de traduo generalizada ligada a uma interincompreenso recproca
(MAINGUENEAU, 1991, p. 164). Tal traduo, bastante peculiar, no se d entre lnguas
naturais, mas entre zonas diferentes da mesma lngua (FDs diferentes), fazendo com que um
enunciado de um arquivo pode ser lido em seu verso e seu inverso: sobre uma face ele
significa seu pertencimento a seu prprio discurso, sobre a outra ele marca a distncia
constitutiva que o separa de um ou vrios outros discursos (MAINGUENEAU, 1991, p.
163). As regras da interincompreenso constitutiva so assim as mesmas regras que definem a
identidade das FDs em delimitao recproca, ou seja, a identidade discursiva constituda na
relao com o outro. Dentro de um espao discursivo, cada um (dos discursos) introduz o
outro em seu fechamento traduzindo seus enunciados nas categorias do mesmo e portanto s
tem relao com este outro sob a forma do simulacro que dele constri (ibidem, p.12).
Voltaremos noo fundamental de simulacro discursivo durante as anlises. Como
dissemos anteriormente, interessa para Maingueneau a anlise dos diferentes planos da
interdiscursividade. O processo de interincompreenso constitutiva apresentado ento como
resultante de uma prtica discursiva, num sentido um pouco diferente daquele de Foucault,
que apresentamos anteriormente. Para Maingueneau, a noo de prtica discursiva diz
respeito aos dois aspectos da existncia do discurso:
55

no diremos que um grupo gere do exterior um discurso, mas que a instituio
discursiva possui em certo nvel duas faces: uma social, outra linguageira (...). A
noo de prtica discursiva integra assim esses dois elementos: de uma parte o
arquivo (FD), de outra o que chamaremos de comunidade discursiva, ou seja, o
grupo ou as redes de grupos no interior das quais so produzidos, geridos os textos
desse arquivo (ibidem, p. 189-190)(traduo nossa).

Desse modo, a prtica discursiva determina a interincompreenso constitutiva entre os
discursos que esto em relao em um mesmo espao discursivo, nos diferentes planos da
interdiscursividade. Tal relao polmica entre as duas FDs de um mesmo espao discursivo,
considerada assim como uma prtica, se produz como efeito de relaes de contradio-
subordinao-desigualdade entre formaes ideolgicas conflitantes, materializadas na lngua
atravs das FDs que lhes correspondem.
Quanto materialidade da interincompreenso, Maingueneau (1984) apresenta uma srie
de planos estudados em suas pesquisas sobre o discurso religioso devoto, fazendo a ressalva
de que no se trata de um modelo de aplicao a priori, nem de uma hierarquia a ser
observada. Antes, trata-se de uma amostra para ilustrar a variedade de dimenses discursivas
que a interincompreenso constitutiva pode englobar, baseadas em sua pesquisa sobre a
relao dialgica entre o discurso humanista devoto e o discurso jansenista. Dentre os planos
da discursividade Maingueneau aponta a intertextualidade do discurso (interna e externa), o
vocabulrio, os temas do discurso, o estatuto do enunciador e do destinatrio, a dixis
enunciativa, o modo de enunciao (etos discursivo) e o modo de coeso (intradiscursividade)
do discurso.
Vemos assim que, desde a crtica aos pressupostos da Lingstica, a Anlise do Discurso
de Pcheux passou por modificaes significativas. Veremos, ao longo da anlise, que a
importncia crescente da teorizao da determinao do interdiscurso no intradiscurso permite
abordar no seio mesmo da FD os embates ideolgicos inscritos na materialidade prpria do
56
discurso, ou seja , na materialidade lingstica. Desse modo, a especificidade da anlise do
discurso que pensou Pcheux e seus colaboradores continua sendo a diviso poltica que se d
atravs da inscrio dos sujeitos no simblico, fenmeno do qual procuraremos descrever o
funcionamento atravs da anlise das relaes de antagonismo, aliana, contradio entre as
FDs em questo (e em seu prprio interior). O funcionamento da interincompreenso
constitutiva, que em hiptese constitui o ritual de libertao e cura da IURD, est
intrinsecamente ligado ao modo como os sujeitos religiosos se relacionam com o interdiscurso
dentro de uma conjuntura histrica determinada, com posies determinadas e respectivos
direitos na ordem de sua formao social.

2.2 PROCEDIMENTOS METODOLGICOS E CONSTITUIO DO CORPUS

Para a anlise do ritual de libertao e cura da IURD, adotaremos os pressupostos
tericos da Anlise do Discurso, tal como definidos acima.
Procuraremos explicitar, a partir da anlise do ritual, o funcionamento discursivo do
discurso da IURD, tendo em mente a determinao exterior, a heterogeneidade de qualquer
discurso, tal como est em Pcheux (1995, 1997). Tomamos ento o ritual de exorcismo
presente nas reunies da igreja como instncia representativa da relao que a IURD mantm
com as religies afro, buscando compreender e explicitar como os saberes das religies afro
vm ser traduzidos nas prticas da igreja neopentecostal em questo.
Nesse sentido, estaremos focando o nvel da heterogeneidade constitutiva do discurso da
IURD, com base nas noes de dialogismo constitutivo e interincompreenso constitutiva
abordadas acima. Tomamos o ritual de libertao e cura como um ritual inscrito em uma
57
prtica discursiva determinada por uma FD dada, levando em considerao a relao
constitutiva que essa FD mantm com seu exterior especfico.
Designaremos ento a FD que determina o ritual de libertao e cura como FD1, FD
iurdiana, lugar de inscrio de todas posies-de-sujeito identificadas em qualquer medida
com o discurso neopentecostal da IURD. Devemos enfatizar que nosso objetivo aqui no
explicitar todas relaes dialgicas que FD1 mantm com o interdiscurso, tal como as
relaes com o discurso medical
19
, por exemplo. Com base na hiptese dos antroplogos e
socilogos, restrinjo a pesquisa anlise das formas da relao conflituosa que FD1 mantm
com a FD das religies afro, que designamos FD2. Nesse sentido, FD1 e FD2 se constituem
em um mesmo espao discursivo, tal como definido acima. Devemos, portanto, analisar a
determinao dessa relao no funcionamento discursivo do ritual em questo.
Para tal, assistimos a vrias reunies da IURD em que havia ritual de exorcismo. Foram
gravadas e transcritas dez reunies assistidas em cinco igrejas de localizaes diferentes, no
perodo de maro de 2003 a janeiro de 2004. Os horrios das reunies e localizaes dos
templos foram obtidos atravs do site oficial da instituio.
Recortamos o ritual de exorcismo, que preferimos chamar no seu todo como ritual de
libertao e cura, no como pertencente a uma reunio especfica, mas como ritual prprio do
discurso da IURD como um todo. Transcritos os rituais, dividimos as seqncias discursivas
em grupos de seqncias relativos a momentos distintos do ritual, ou partes, como
denominamos. Alm desse material gravado, tivemos acesso a jornais, revistas e ao site
oficial da Igreja. Esse material nos serviu apenas como apoio, no sendo objeto de anlise.
Os rituais foram gravados nas reunies de tera-feira (Sesso do Descarrego) e sexta-feira
(Corrente da libertao). Lembramos que nessas reunies, atravs da prtica do exorcismo, os

19
Remetemos aqui para a anlise que A. Corten faz da fagocitose do discurso medical por parte do discurso
neopentecostal da IURD (CORTEN, 1999).
58
pastores da IURD pretendem libertar as pessoas da ao do mal, que ento se identifica como
entidade afro, no momento do interrogatrio. Alm do material lingstico, tomamos como
relevante para a anlise, alm do comportamento no-lingstico dos sujeitos inscritos no
ritual, tal como os gestos, a interferncia de msicas durante o ritual. No analisaremos,
contudo, a materialidade lingstica das msicas, que so muitas e no necessariamente
relacionadas com a libertao e cura dos fiis.
Desse modo, para analisar o funcionamento discursivo do ritual tomamos as categorias
apresentadas no quadro institucional da IURD como lugares de sujeito prprios FD1.
Julgamos necessrio tal procedimento uma vez que, segundo nossa concepo discursiva de
linguagem, aquilo que se fala determinado pelo lugar de onde se fala. Assim, teremos o
sujeito-bispo ou sujeito-pastor (ambos podem conduzir a reunio), sujeito-fiel, sujeito-
obreiro, sujeito-encosto e sujeito-fiel desincorporado como lugares de sujeito do ritual onde
podem se inscrever diferentes posies-de-sujeito, tal como definidas acima.
Como nosso foco o funcionamento discursivo do ritual de libertao e cura, no
analisaremos seqncias discursivas de FD2, sendo suficiente para nossos propsitos apontar
a traduo de saberes de FD2 por FD1, atravs da comparao da ritualizao de seus cultos
com o ritual da IURD. Tomamos como base para esse fim a observao in loco de uma
dezena de rituais das religies afro, a consulta literatura antropolgica e sociolgica sobre
essas religies, bem como literatura especializada de escritores praticantes dessas religies,
alm do recurso a cinco entrevistas com pais e mes-de-santo de Porto Alegre.
Sobre FD2, convm enfatizar sua pluralidade. Sob esse rtulo pensamos os saberes
referentes tanto Umbanda, Batuque e Quimbanda, tendo como ncleo comum sua natureza
de religio de origem africana e o fato de serem alvo de crticas da IURD como um todo.
claro que os saberes diferem bastante entre as denominaes, mas cremos poder agrup-las
sob uma mesma FD, tal como os antroplogos e socilogos estudados o fazem, chamando-as
59
de religies afro, pois tal recorte permite analisar a prpria reduo que FD1 faz de FD2, no
sendo possvel dizer se o ataque da IURD s para uma e no para outra, quando na verdade
para todas ao mesmo tempo. De qualquer forma, apesar dessa multiplicidade de formas de
culto decorrente da heterogeneidade de FD2, acreditamos que, uma vez que no temos como
objetivo analisar o culto afro mas sim sua traduo em FD1, nosso acesso ao arquivo dessas
religies nos permitir apontar divergncias quando essas se apresentarem como significativas
para o nosso objetivo.
Tomando o ritual de libertao e cura como objeto de nosso trabalho, procuramos
explicitar as diferentes interlocues que constituem o funcionamento discursivo desse ritual,
procurando entender a dependncia de seu discurso ao discurso outro que o constitui. Nesse
sentido, teremos como fio condutor a hiptese antropolgica e sociolgica exposta acima,
buscando abord-la pelo vis discursivo, a fim de explorar sua capacidade de interpretao.
Propomos assim um outro olhar que descreva, luz da Anlise do Discurso, o processo que
Oro to bem apresenta em forma de metfora:

a IURD e as religies afro-brasileiras esto em constante relao dialtica de
antagonismo e de aproximao, tal como dois espelhos que se refletem mutuamente,
e cujos passos tomados por um so iluminados pelo brilho proveniente do outro
(ORO, 2004).
60
PARTE II - SOBRE AS ANLISES

Iniciando a reflexo
Nos captulos que seguem, procuramos analisar, luz dos procedimentos analticos da
Anlise do Discurso, a prtica ritual de libertao e cura da Igreja Universal do Reino de
Deus (doravante IURD). Para tanto, para melhor clareza, foi necessrio dividi-la em
diferentes momentos ou partes, cujas anlises formam os captulos que seguem.
O que recortamos e nomeamos de prtica ritual lingstico-discursiva de libero e cura,
no ocorre somente em um dos cultos especficos da IURD, mas, presentemente, em dois
desses cultos, a saber: no culto denominado Sesso do Descarrego, que ocorre nas teras-
feiras, e no culto denominado Reunio de Libertao, que ocorre nas sextas-feiras. Em cada
um desses dias da semana ocorrem quatro sesses desses cultos: dois pela manh, um
tarde e um noite.
O objetivo de ambos os cultos, segundo os representantes dessa Igreja, livrar as pessoas
do mal, mais precisamente, dos encostos. Atravs da possesso provocada, seguida pelo
exorcismo, os bispos e pastores da IURD pretendem libertar os fiis de toda ordem de
problemas causados pelos encostos, espritos malficos que se apresentam no mundo como
formas do diabo, como demnios. O objeto de nossa anlise ser, assim, a ritualizao
lingstico-discursiva dessa prtica, que pode ser entendida como uma reiterao (parfrase)
de processos cristalizados pela instituio religiosa da IURD. No restringiremos nossa
anlise, portanto, inscrio de uma memria (interdiscurso) na FD em questo, mas, atravs
do estudo da prtica ritual (ideolgica) determinada por essa FD, procuraremos elucidar a
relao que existe entre o dizer (e no dizer) e o fazer (e no fazer) dos sujeitos que se
inscrevem nessa FD.
61
Assim, a diviso que operamos apresenta como primeira parte do ritual a invocao do
Esprito Santo, onde ocorre a instanciao da divindade do Bem. O estudo do funcionamento
discursivo, a partir de nosso corpus de referncia, imps de imediato o estudo das diferentes
interlocues que constituem essa invocao. Por exemplo, aqui a interlocuo Bispo Deus
a interlocuo mais importante, dada a necessidade, dentro das regras discursivas da FD em
questo, da presena da divindade para ocorrer o exorcismo.
segunda parte do ritual denominaremos invocao do Encosto, pois aqui invocada a
divindade do Mal, quando os encostos se manifestam na possesso. O critrio para a diviso
a predominncia de uma das diversas interlocues que se apresentam durante toda prtica da
libertao. Como se trata de invocar a divindade do Mal para depois expuls-la do corpo do
fiel, a interlocuo mais importante aqui Bispo Encosto. Percebemos assim que a anlise
dessa parte do ritual inseparvel da anlise da relao interdiscursiva entre a FD do discurso
neopentecostal da IURD, que designaremos FD1, e a FD das religies afro-brasileiras, que
designaremos por FD2. Nesse sentido, procuraremos analisar discursivamente o que a
literatura antropolgica e sociolgica vm discutindo como a demonizao das religies
afro-brasileiras pela IURD (ORO, 1996), entendida como a colocao em prtica de um
conjunto de atividades rituais e simblicas que opera como uma ponte entre os dois sistemas
religiosos (BIRMAN, 1996, p. 93). Dentro da perspectiva discursiva em que nos apoiamos,
tais prticas devem ser analisadas como relaes interdiscursivas de aliana, afrontamento,
refutao, transformao, etc, donde podemos dizer que as diferentes interlocues que
analisamos nas diferentes partes do ritual esto determinadas pela interlocuo interdiscursiva
entre FD1 e FD2.
A terceira parte do ritual, que denominaremos de o ato de exorcismo, o ponto onde as
posies Bispo e Encosto dialogam antes de o bispo efetuar o exorcismo. Tambm aqui a
anlise da interlocuo enunciativa ser somada interlocuo interdiscursiva, na busca de
62
marcas e transformaes na passagem, incorporao, traduo que FD1 faz de FD2 dentro do
espao discursivo em que se relacionam.
Por fim, a ltima parte do ritual, a confirmao da cura, trata da anlise do discurso do
fiel desincorporado, a partir das formas da confirmao da reversibilidade entre o plano
divino e o plano temporal, ou seja, do milagre enquanto cura, libertao.
Nosso percurso se far, portanto, na relao entre as marcas formais e as propriedades do
discurso religioso da IURD, especificamente na prtica ritual de libertao, ponto de
observao privilegiado para explicitar as formas que a iluso de reversibilidade assume nesse
discurso relacionando-as com seu exterior especfico.
63
1. AS FORMAS DA ILUSO DE REVERSIBILIDADE NA INVOCAO DO
ESPRITO SANTO

Para o discurso (e, conseqentemente, para o homem),
nada mais terrvel do que a ausncia de resposta.
M. Bakhtin

1.1 O CENRIO

Os templos da IURD, numerosos e presentes na maioria dos bairros
20
da cidade (POA),
podem variar consideravelmente em termos de espao (tamanho do prdio) e decorao (altar,
bancos, vitrais). Tomaremos como exemplo o templo da Catedral da F, mais importante da
capital, por ser o maior e se localizar no centro da cidade. Em cada capital brasileira h uma
Catedral da F, e s vezes at mais de duas (So Paulo). Acreditamos que a Catedral da F o
modelo a partir do qual os diferentes templos (inclusive os do exterior) se adaptam para se
aproximar de um ideal de templo da IURD.
O grande espao interno da Catedral da F bastante iluminado e branco. No teto do
templo, h uma cruz iluminada de aproximadamente 10 metros, decorada com vitrais, com a
base voltada para a entrada do templo. Antes de comear o culto, seja a Sesso do
Descarrego, seja a Reunio de Libertao, as pessoas que vo entrando caminham pelos
longos corredores calmamente, procurando um lugar, um familiar, um conhecido. Os
obreiros, se no estiverem conversando com algum fiel, esto l para auxiliar as pessoas no
que lhes for possvel. Bem frente do altar, amplo e sofisticado, nos bancos lotados, os fiis

20
Visitamos majoritariamente os templos dos bairros Centro, Agronomia e Chcara das Pedras.
64
trocam experincias de libertao. Mais ao fundo da igreja, quietos, outros se espalham
indiferentemente; aguardam.
No ar, uma melodia bastante simples, com toques esparsos de sinos, intercala notas
graves
21
sobre um fundo calmo. Acreditamos que essa melodia contribui para a instaurao de
uma atmosfera de tenso, de luta iminente, uma atmosfera condizente com o imaginrio da
prpria instituio sobre o culto. No dizer do bispo:
Olha, uma guerra, gente. Tera-feira, a Sesso do Descarrego uma guerra.
Guerra que se trava no plano mundano com a presena (iluso, sentimento da presena) de
guerreiros do plano divino. Uma vez os fiis sentados e imbudos de esperana na vitria de
sua libertao, entram aqueles que os ajudaro a vencer: o bispo e os pastores.

1.2 INTERLOCUES DA INVOCAO DO ESPRITO SANTO

Trataremos tanto a Sesso do Descarrego quanto a Reunio de Libertao como lugares
de atualizao de uma mesma prtica discursivo-institucional da IURD: o ritual de possesso-
exorcismo, ao qual tambm nos referiremos como ritual de libertao e cura. Conforme
dissemos anteriormente, entendemos que esse ritual da IURD pode ser analisado como uma
prtica lingstico-discursiva. Assim, estaremos enfocando o funcionamento discursivo dessa
prtica, como a atividade estruturante de um discurso determinado, por um falante
determinado, para um interlocutor determinado, com finalidades especficas (ORLANDI,
1987, p. 125). Com isso estaremos remetendo as marcas formais dessa prtica s propriedades
do discurso estudado.

21
Lembramos que na Msica Sacra o som grave associado ao mal e o som agudo ao celestial.
65
O funcionamento discursivo da invocao do Esprito Santo, a partir da inscrio do
sujeito enunciador na FD que regula suas formulaes, instaura diferentes posies
enunciativas que se dividem entre o plano temporal e o plano divino. Atravs da iluso de
reversibilidade prpria ao funcionamento do discurso religioso (ORLANDI, 1987), entre
essas posies se estabelecem interlocues que, regidas pela FD1
22
em que se inscrevem,
configuram espaos de poder que atribuem um lugar especfico para os fiis, para Deus, para
os encostos (que equivale a Diabo) e para o prprio bispo, que tem um papel central durante
todo o ritual. Ou seja, a ritualizao discursiva da enunciao dos saberes de FD1 constitui
esses lugares, determinando diferentes estatutos e coeres s posies de sujeito a
concernidas.
Ao adotarmos a perspectiva interpretativa da Anlise do Discurso, concebemos, como
Pcheux (1997), que o discurso efeito de sentido entre interlocutores, ou seja, eu e tu se
complementam na interao de um com o outro, assim como tambm do sentido a suas
palavras conforme as formaes imaginrias (Pcheux, op. cit.) que fazem um do outro e do
objeto do discurso. Na verdade, a constituio do sujeito e a constituio do sentido se do em
um mesmo momento no discurso. Ao longo da anlise, estaremos privilegiando a constituio
dialgica do discurso da FD1 em relao FD2, examinando a imagem que o discurso de
FD1 faz do discurso de FD2.
Assim, observando as diferentes interlocues que ocorrem durante o ritual de libertao e
cura, na anlise de nosso corpus encontramos as seguintes interlocues nesse primeiro
momento do ritual, a invocao do Esprito Santo:
a) Bispo Fiel
b) Fiel Deus

22
Notaremos FD1 a FD dominante desse discurso (responsvel pela enunciao dos saberes do discurso da
IURD) e FD2 a FD secundria com a qual FD1 mantm uma relao constitutiva (responsvel pelos saberes das
religies afro-brasileiras).
66
c) Bispo Deus
d) Fiel Encosto
e) Bispo Encosto
Enfatizamos que o sentido unvoco das flechas representa a no-reversibilidade na tomada
da palavra. Assim, em a) o fiel nunca se dirige ao bispo; se isso ocorre apenas para
responder perguntas do tipo sim ou no?, ou quem tem f?, quem cr?, etc. Alm disso, a no-
reversibilidade entre fiel e bispo advm no s do direito palavra, mas qualidade da
palavra, sendo a palavra do bispo associada ao divino. J com relao s interlocues b) e d),
a reversibilidade aqui de ordem no verbal, ao menos nessa parte do ritual. Chamamos
ateno assim para o fato de que a partir da invocao do Encosto, analisada no segundo
captulo, a resposta do encosto, sua manifestao, ser uma materializao da iluso de
reversibilidade das interlocues entre o plano temporal e o plano divino, mas essa resposta
ser em forma de gestos, gritos, dos sujeitos-fiis incorporados. A nica interlocuo onde se
pode dizer que h reversibilidade, dentro de condies determinadas, a interlocuo Bispo
Encosto, que ocorre durante o ato de exorcismo, analisado como terceira parte do ritual
(infra, 3).
Podemos representar esse entrelaamento complexo de vozes no seguinte quadro, que
evidencia a figura central do bispo:
Quadro das interlocues na
Invocao do Esprito Santo
B

D F E
B bispo D Deus
F fiel E encosto

67
Para a anlise da primeira parte do ritual, apresentaremos a anlise do funcionamento
discursivo de cada uma dessas interlocues no andamento do ritual. importante dizer que a
ordem de apresentao que propomos no necessariamente fixa nos cultos, podendo variar
de culto para culto. Isso quer dizer que a interlocuo Bispo Encosto, por exemplo, pode
ocorrer somente na segunda parte do ritual, assim como a interlocuo Bispo Deus pode
ocorrer apenas uma vez durante a invocao do Esprito Santo ou at mais de duas vezes.
Entendemos assim que a ritualizao lingstico-discursiva do ritual de libertao e cura no
obedece a uma ordenao rigorosa e formal, ainda que a invocao das divindades do Bem e
do Mal, bem como o dilogo que se estabelece entre elas ocorram, tal como descrevemos,
ordenadamente, na seqncia que apresentamos.

1.2.1 A INTERLOCUO BISPO FIEL

sempre a interlocuo que abre o ritual, em ambas as reunies em que ocorre. a
saudao que o sujeito-bispo
23
faz aos sujeitos-fiis enquanto caminha com disposio at o
centro do altar com um microfone em mos. A funo ftica dessa saudao assegura o
reconhecimento do locutor como bispo ou pastor, representante e porta-voz do dizer divino.
No funcionamento discursivo que rege essa interlocuo observamos que o dizer do
sujeito-bispo possui diversos poderes performativos: o sujeito-bispo ao mesmo tempo o
rbitro das interlocues, o controlador dos corpos dos sujeitos-fiis e seu dizer o lugar de
constituio de diferentes imagens colocadas em relao durante toda a prtica ritual. Tais
imagens (de fiel, de Deus, do encosto e de si mesmo), segundo a perspectiva que nos
apoiamos, so produzidas por formaes imaginrias (Pcheux, 1969). Predominante durante

23
Adotamos a denominao dos agentes da ritual de libertao e cura, dos sujeitos-enunciadores de FD1, tal
como eles prprios se denominam. Assim, bispo = sujeito-bispo, fiel = sujeito-fiel, etc.
68
toda o ritual de libertao e cura, o dizer do sujeito-bispo se diz (e assim tido pelos sujeitos-
fiis identificados com FD1) guiado o tempo todo pela interveno (iluso de reversibilidade)
do poder do Esprito Santo. Segundo as caractersticas que apresentamos do pentecostalismo,
a presena do sagrado no corpo dos pastores e bispos um tema prprio intertextualidade
interna de FD1, sua leitura singular das Escrituras Sagradas.
Como se tem apresentado no estudo do discurso religioso, o maior poder do locutor advm
de uma assimetria constitutiva entre ele e seu interlocutor, o fiel (ORLANDI, 1987). Isso quer
dizer que no s no falam (no podem falar) as mesmas coisas, como o modo como falam
diferente, o que atribui diferentes nveis de poder performativo
24
s figuras enunciativas
constitudas na enunciao. Assim, na relao de foras que subjaz essa interlocuo, a voz
do locutor associada voz de Deus, e a imagem que os sujeitos-fiis fazem do sujeito-bispo
a de representante da palavra divina, guiado pela interveno do Esprito Santo. preciso
esclarecer sempre que tal poder de levar a cabo essas atribuies (invocar a divindade, ditar as
normas de contato com a divindade) no advm do bispo enquanto sujeito psicolgico capaz
de estabelecer estratgias retricas, mas que, antes, tal poder se instaura na prpria enunciao
da afirmao desse poder; ato que, partindo de uma FD na sua relao com o interdiscurso,
produz o bispo para os fiis enquanto representante da voz divina e, portanto, dotado de certa
legitimidade.
Geralmente, o sujeito-bispo comear a cantar uma msica, que automaticamente
acompanhada por um rgo eletrnico situado atrs do altar. So msicas que clamam a
presena da divindade, glorificam seu poder, geralmente enfatizando o contato com Deus
atravs das mos (parte do corpo muito valorizada nos rituais da IURD). Diferentemente das

24
Remontemo-nos aqui s reflexes do filsofo J. L. Austin. Ao observar a linguagem ordinria, Austin
constata um erro na prtica de alguns filsofos: a crena na idia de que a linguagem representa o mundo por
uma simetria lgica, sendo uma sentena verdadeira ou falsa na sua relao com o mundo. Austin revoluciona a
filosofia analtica ao conceber a linguagem enquanto ao sobre o mundo, prtica, colocando que as
circunstncias do proferimento de uma sentena so determinantes para o sucesso ou insucesso da ao que se
pretende praticar ao dizer (Cf. AUSTIN, 1990). Tomaremos aqui a ritualizao da linguagem como uma
condio de sucesso do agir religioso sobre o mundo.
69
outras msicas que se reproduzem durante o resto do ritual (geralmente alegres), essas iniciais
tm um carter mais solene, respeitoso.
Quando no comea por uma dessas musicas, cujo canto constitui por si um ato de
invocao da divindade, o sujeito-bispo, aps uma saudao breve e informal, prescreve o
posicionamento do corpo dos fiis para o contato com a divindade. A assimetria de que
falvamos se evidencia nesse controle contnuo que o dizer do sujeito-bispo instaura sobre o
sujeito-fiel, como podemos observar na seguinte seqncia discursiva de referncia
(doravante sdr):

Sdr1: Boa noite, pessoal. Fiquem de p no nome de Jesus. Olha aqui pra esse nome, estenda a mo e diga:
vem me libertar, Senhor. Pea com f, pessoal, pea pra Jesus, pea pro pai das luzes, agora. Diga mais
uma vez: vem me libertar. Agora de mos levantadas e olhos fechados, apresente os seus problemas a
Deus agora.

Sdr2: Agora abaixe as suas mos, deixe seus braos soltos, feche os olhos, no diga mais nada.

A freqncia de imperativos na interlocuo Bispo Fiel uma marca da assimetria
(poder) que constitui/ constituda no/pelo discurso religioso da IURD, sustentado, como
vimos, por uma liderana forte cujo carisma ritualizado por seus bispos, pastores e obreiros.
Na perspectiva em que estamos nos apoiando, o funcionamento discursivo da FD1
prescreve diferentes papis para o locutor e para o destinatrio. Interessa, ento, observarmos
como se d a instanciao do interlocutor no dizer do sujeito-bispo, a construo de seu
destinatrio. importante dizer desde j que a identificao dos sujeitos-fiis com o dizer do
sujeito-bispo de extrema importncia para a concretizao do objetivo do ritual, ou seja,
somente na crena da presena da divindade os sujeitos-fiis acreditaro na cura, na sua
libertao. Desse modo, a expectativa do sujeito-fiel com relao ao dizer do sujeito-bispo
70
de que este o apresente para a divindade como algum que precisa de ajuda, que cr na
possibilidade dessa ajuda e, ainda, que tem um certo direito a essa ajuda. Em outras palavras,
que o contato com a divindade, cujo mediador a figura do sujeito-bispo, produza o efeito
performativo positivo da libertao.
Assim, na observao da ritualizao lingstico-discursiva da interlocuo Bispo Fiel,
as formas de incluso presentes na interpelao dos sujeitos obedecem a trs modos
preponderantes:
a) designaes gerais: pessoal, gente, povo de Deus e, tambm, meu amigo
A literatura sociolgica e antropolgica sobre a IURD ressalta que raramente h pedido
converso durante os cultos. Assim, atravs de vocativos gerais como essas designaes, o
dizer do sujeito-bispo no se dirige s a convertidos, mas a todo sujeito possivelmente
necessitado em busca de ajuda.
b) interpelaes indiretas: sob a forma de um enunciado polifnico do tipo:

Sdr3: Bispo, eu no durmo de noite, eu to doente. Sai do seu lugar e vem aqui na frente.

Sdr4: Bispo, eu t desesperado, o mdico disse que eu vou morrer, que a doena que eu tenho no tem cura.
T tomando remdio direto, direto, direto. E ele disse que o remdio no adianta, eu no vou me curar, vou
ter que tomar pro resto da minha vida. Sai do seu lugar e vem aqui na frente. Meu marido foi embora de
casa, ele disse que no volta. Eu quero que ele volte, bispo, o que que eu tenho que fazer?. Sai do seu
lugar e vem aqui na frente.

A formao imaginria dominante aqui a imagem que o sujeito-bispo faz do contato
ideal entre ele e o sujeito-fiel. Essa forma de incluso do destinatrio, ao mesmo tempo em
que refora a ordem hierrquica entre os planos divino e temporal atravs do vocativo BISPO
(o bispo se dirige a ele mesmo enquanto bispo), apresenta uma diviso do locutor que
71
dotada de bastante eficcia na interpelao do sujeito-fiel. Tal diviso, diferentemente de
apresentar o EU (bispo) como locutor pertencente ao plano divino, tem a vantagem de
apresentar o EU enquanto fiel (destinatrio) no dizer do bispo (locutor). Ou seja, o enunciado
polifnico pelo fato de colocar a imagem do sujeito-fiel no dizer do sujeito-bispo, o EU que
fala na fala do bispo o fiel, ou melhor, o produto da formao imaginria de fiel de FD1.
Nos termos de Ducrot (1987), o locutor (bispo) coloca em cena a figura do enunciador (fiel),
incorporando-o a sua fala. Aqui a predicao do fiel, atravs das imagens produzidas na
construo desse lugar pelo dizer do bispo, traz para cena enunciativa um eu vitimizado,
derrotado; no dizer do sujeito-bispo, no fundo do poo. Novamente enfatizamos a
assimetria entre o dizer do sujeito-bispo e o dizer do sujeito-fiel, que ao falar nas palavras do
sujeito-bispo, tem no assujeitamento sua nica via de constituio da identidade de sujeito-fiel
de FD1. Em outras palavras, ser fiel se identificar em alguma medida com a imagem de fiel
que o dizer do sujeito-bispo enuncia.
c) interpelaes diretas: atravs de formulaes cuja estrutura : Voc que X, Y, em que X
uma predicao do sujeito-fiel e Y um imperativo.
Tanto quanto na forma anterior, aqui o dizer do sujeito-bispo (re)produz um imaginrio de
fiel com o qual o destinatrio pode ou no se identificar. No caso da identificao, o enunciar
as predicaes do sujeito-fiel e o existir um sujeito-fiel so uma mesma realidade no espao
do templo durante o ritual.
Lembramos que a nfase dessa primeira parte a invocao da divindade. Essa invocao
ocorre tambm nas interlocues Bispo Deus e Fiel Deus. A sua singularidade nesse
momento da prtica de invocao a construo da figura do sujeito-fiel (destinatrio), a
identificao do destinatrio como dono do direito (e necessitado) de invocar tambm ele a
divindade. , em suma, o momento de tematizar no dizer do sujeito-bispo a necessidade do
sujeito-fiel. Tal como se pode ver nas seguintes sdrs:
72

Sdr5: Fale agora, meu amigo, com esse Deus, e apresente os problemas. Voc que entrou aqui aflito, voc
que entrou aqui nesta noite amargurado voc que entrou aqui deprimido, as coisas pra voc no vm
dando certo.

Sdr6: Isso, pea com f, pea com f, voc que veio aqui esta noite lutar contra todo sofrimento/ lutar
contra aquele que tem dado origem ao sofrimento/aos problemas.

Sdr7: E voc que cr nisso, pode falar com Deus agora, pode dizer assim: (...).

Como j dissemos, o estatuto do locutor (sujeito-bispo), alm de controlar o corpo do
destinatrio (sujeito-fiel), tambm o rbitro das interlocues do ritual. Assim, tal como
vemos nas sdr 3 e 5, a forma de incluso voc que X, Y, ao mesmo tempo em que apresenta o
lugar vazio para a constituio do sujeito-fiel em X, em Y lhe concede o poder performativo
de ultrapassagem do plano temporal para o plano divino. Isso porque, com respeito a Y, essa
posio pode ser tanto preenchida por um imperativo relacionado ao controle do corpo do
sujeito-fiel (voc que X, feche os olhos, levanta as mos) , quanto pela incitao a falar com
Deus (sdr 6 e 7).
A construo dessa imagem de sujeito-fiel que se produz na interpelao do sujeito-bispo,
marca a presena da alteridade negativa prpria condio de sujeito-fiel. Como podemos
observar nas seqncias, as imagens de sujeito-fiel so efeitos da ao dessa alteridade da
qual os sujeitos-fieis buscam se libertar atravs da participao no ritual:

Sdr8: Gente, fale com deus, fale do problema, fale o nome do problema que est na sua vida agora, fale o
nome do problema que o encosto vem causando. E diga que voc vai vencer, que voc vai sair daqui curado,
que voc vai sair daqui liberto.

73
A meno da figura do encosto j nos remete, dentro do funcionamento discursivo de
FD1, relao que FD1 mantm com FD2, a FD das religies afro. Lembramos que segundo
diferentes autores, desde Pcheux (1997, 1995) a Courtine (1981) e Maingueneau (1984), o
papel do interdiscurso na caracterizao de uma FD, aqui FD1, crucial. Tanto assim que,
por exemplo, para Courtine, uma FD heterognea a si mesma e com fronteiras
fundamentalmente instveis cujos deslocamentos so regulados pelo interdiscurso. Nos
termos de Maingueneau (op. cit.), descrever as regras de uma FD o mesmo que descrever
suas relaes com outras FD, o que instaura o primado do interdiscurso.
Observamos assim que, na sdr8, a construo da imagem de sujeito-fiel e a atribuio do
lugar de culpado/causa ao encosto se do ao mesmo tempo, pois, nesse discurso, ter qualquer
problema a prova material da existncia do encosto, assim como ser fiel potencialmente
ter consigo um encosto. Resulta dessa associao/disjuno fiel/encosto a abrangncia do
campo de destinatrios dessa interlocuo, a partir da constatao de uma alteridade prpria
ao sujeito-fiel. Tal alteridade, singularizada pela figura do encosto, designao que
analisaremos com mais detalhe no 2 captulo, remete para saberes das FD das religies afro-
brasileiras e um ponto-chave do discurso de FD1, podendo at ser dito que sua existncia
enquanto objeto de discurso no universo de sentido de FD1 o motivo para a existncia do
ritual de liberao. Esse lugar enunciativo, inscrio material do discurso-outro enquanto
simulacro dentro da univocidade aparente de FD1, ganha um papel cada vez mais importante
ao longo do ritual, na medida em que o discurso da FD1 (IURD) evidencia cada vez mais o
simulacro que faz de FD2 (religies afro-brasileiras), a ponto de dar-lhe voz em determinado
momento do ritual (infra, 3).
De maneira geral, seria incorreto dizer que a relao de FD1 com FD2 se instaura a partir
da prxima parte do ritual (a invocao do esprito maligno), somente porque a partir da a
interlocuo preponderante Bispo Encosto, culminando em um dilogo Bispo
74
Encosto na terceira parte do ritual. Seria incorreto porque j a invocao da divindade
pressupe sua necessidade, ou seja, a existncia do sujeito-fiel enquanto sofredor, vtima.
Nesses termos, diremos que o dialogismo (IURD-religies afro-brasileiras) se mostra mais a
partir da segunda parte do ritual e que a interdiscursividade est a manifesta em determinados
pontos-chave que constituem vias de acesso privilegiadas ao dialogismo constitutivo
(MAINGUENEAU, 1991) que permeia, constitui a unidade dividida de FD1. Assim,
entendemos, com Pcheux (1997), que as relaes de sentido, o fato de um discurso dialogar
com outros discursos, fazem parte das condies de produo de um discurso.
Retomando a forma da interpelao do fiel na interlocuo Bispo Fiel, voltemos sdr7
e sua possvel parfrase:

Sdr7: E voc que cr nisso, pode falar com Deus agora, pode dizer assim: (...)
25
.

Sdr9: Pea a Deus isso, pea a Ele agora, diga (...).

Uma vez que a imagem de sujeito-fiel produzida nessas interpelaes pressupe essa
alteridade negativa da qual se quer a libertao, observamos que nas formas de iluso da
reversibilidade desse discurso, ao sujeito-fiel dado o poder de falar com Deus, de
ultrapassar o plano temporal em direo ao divino, ainda que atravs da mediao (palavras)
do sujeito-bispo, para assim livrar-se dessa alteridade. No prximo item analisaremos a
interlocuo Fiel Deus mais detalhadamente. Por ora diremos que essa possibilidade de
ultrapassagem prevista na FD1 um seu trao importante com relao ao estatuto do sujeito-
fiel, na medida em que, alm de pedir, falar e apresentar (seus problemas), seu poder vai se
mostrando cada vez mais durante o ritual, e isso em duas direes opostas: ele mesmo ser

25
O que segue a essas exortaes ser analisado na interlocuo Fiel Deus (2.2)
75
detentor de poder performtico em determinadas frmulas religiosas (abenoar o prprio
banco, por exemplo); ou ele mesmo desafiar toda base do discurso de FD1 na forma de seu
adversrio (mais ntimo) no momento da possesso. como se a diviso do sujeito-fiel se
acentuasse cada vez mais, chegando ao ponto de alguns sujeitos serem tomados por sua
alteridade, dando lugar a ela. Essas duas formas da iluso de reversibilidade prpria ao
discurso religioso correspondem s duas formas de ultrapassagem descritas por Orlandi
(1987), em termos de ultrapassagem legtima (Deus compartilha com os homens seus
poderes) e ilegtima, ou transgresso (o homem ocupa o outro lugar do maniquesmo cristo).
Observando o modo de interpelao direta do destinatrio do dizer do sujeito-bispo, com
respeito predicao X, vemos assim que requisito para receber a beno do Esprito Santo
sofrer os malefcios da alteridade, do encosto. Os sujeitos-fiis, vitimados pelos encostos, vm
colar suas vozes do sujeito-bispo para cobrar de Deus a promessa de que Ele no os deixaria
sofrer. Essa interveno divina tem sido vista como um apelo a um imediatismo de solues
mgicas que um trao importante do encontro de FD1 com FD2, o que leva alguns
antroplogos, como Patrcia Birman (UFRJ), a se referirem IURD como um supermercado
da f. Tal imediatismo se marca bem na dixis instaurada nesse discurso. Pensamos em
dixis discursiva (cf. MAINGUENEAU, 1984) como a instanciao espao-temporal dessa
cobrana de respostas imediatas, responsvel pela instanciao de uma cena (lugar) e uma
cronologia (agora) prprias ao funcionamento discursivo desta cobrana. Podemos observar
que a eficcia da resposta divina, do imediatismo dessa resposta tem determinantes diticos
precisos, seja atravs da co-temporalidade entre a enunciao do sujeito-bispo e a presena
divina (fale com Ele agora), seja atravs da co-espacialidade entre a presena divina e a
presena dos interlocutores no espao do tempo (voc que veio aqui esta noite, fale com Deus
agora). Veremos nos prximos captulos como a dixis prpria do discurso de FD1 est
relacionada com a traduo que FD1 faz de FD2.
76
Conclumos assim o estudo das formas de incluso do destinatrio na interlocuo Bispo
Fiel e dos respectivos estatutos de sujeito que o lugar enunciativo do sujeito-bispo instaura
na identificao dos sujeitos-fiis imagem que enunciada no dizer do sujeito-bispo. Tal
imagem reproduz a imagem de sujeito-fiel da instituio a de um sujeito-fiel necessitado de
graa porque dividido. Vale dizer ainda que essa imagem no est desvinculada de um
estatuto prprio a este lugar enunciativo, cujo envolvimento no ritual essencial. A expresso
adorao ativa, cunhada por Corra (1989) ao estudar o discurso do pentecostalismo
brasileiro clssico (Congregao Crist do Brasil), se encaixa perfeitamente ao modo de
adorao da divindade no ritual de libertao e cura da IURD. Incitados pelo sujeito-bispo a
se dirigirem divindade, os sujeitos-fiis se projetam para o plano divino a fim de estabelecer
contato. O poder performativo do sujeito-fiel a fica mais evidente, conforme apresentaremos
na anlise da prxima interlocuo.

1.2.2 A INTERLOCUO FIEL DEUS

Essa interlocuo pode suceder a descrita acima ou pode ocorrer somente depois da
interlocuo Bispo Deus, o que indica que h variao na ordem do ritual entre essas duas
interlocues. De qualquer maneira, o poder de que o estatuto do dizer do sujeito-bispo
dotado se (re)produz tambm aqui, pois, ao contrrio de uma ultrapassagem sem restries ao
fiel do plano temporal ao plano divino, a posio enunciativa sujeito-bispo que determina a
forma de contato com a divindade: as palavras que devem ser usadas e o modo corporal de
enunci-las. Essa ultrapassagem do sujeito-fiel, seu direito a falar com a divindade previsto
em FD1, determinada por condies enunciadas no dizer do sujeito-bispo, sem a observao
77
das quais o que se d como o ato de linguagem invocar a divindade no se realiza
efetivamente
26
.
Podemos observar que essa interlocuo se d no interior das exortaes produzidas na
interlocuo anterior. Nas sdr seguintes, representamos as interlocues Fiel Deus em
itlico:

Sdr10: Boa noite pessoal. Fiquem de p, no nome de Jesus. Olha aqui pra esse nome, estenda a mo e
diga: Meus Deus, esta noite, eu vim buscar a minha libertao. E eu creio que todo mal vai ser arrancado
da minha vida. Coloca as mos sobre o seu corao.

Sdr11: Isso, fale com Deus agora, com as mos levantadas, diga: Meu Deus, eu vim aqui nesta noite, eu vim
pra vencer todo mal, eu vim pra vencer toda inveja, eu vim pra vencer o feitio, eu vim pra vencer tudo, meu
Deus, que tem acontecido de ruim contra mim.

Sdr12: Pea a Deus isso, pea a Ele agora, diga: Jesus, eu vim aqui, diga: pai das luzes, eu vim aqui pra
vencer esse mal, eu no vou poder sair do mesmo jeito que eu entrei/da mesma forma que eu entrei, eu
quero sair liberto, eu quero sair sem essa maldio/sem esse encosto, esse encosto que h tantos anos vem
tirando a minha paz, que h tantos anos vem me perturbando, vem tirando o meu sossego.

Sdr13: Levante as mos. Pea agora ao pai maior/das luzes pra Ele colocar o fogo de Deus nas tuas mos,
diga: Meu Deus, coloca fogo. Meu Deus, coloca fogo nas minhas mos, porque eu vou determinar nesta
noite a minha libertao, eu vou determinar que a partir de hoje eu vou ser liberto, a partir de hoje eu vou
ser livre.

De p, com as mos levantadas e de olhos fechados, os sujeitos-fiis repetem o dizer do
sujeito-bispo, ou seja, no dizer do sujeito-bispo (cuja voz se associa a de Deus) est o que os
sujeitos-fiis devem dizer a Deus. O ato de invocar a divindade se realiza, portanto,

26
Retomamos aqui a reflexo de Austin (1990) sobre a performatividade da enunciao e suas condies de
felicidade.
78
obedecendo-se a uma ritualizao lingstico-discursiva prpria ao funcionamento discursivo
de FD1.
A invocao pressupe uma legitimidade daquele que a enuncia. Aqui, novamente (cf.
2.1), a legitimidade que o dizer do sujeito-bispo confere ao sujeito-fiel est marcada pela
diviso do locutor em dois enunciadores: eu-bispo e eu-fiel. Tal diviso se produz na
mediao do sujeito-bispo no contato entre o sujeito-fiel e a divindade, cabendo posio do
sujeito-fiel a reproduo de uma parfrase (reproduo do dizer do sujeito-bispo) que o
identifica enquanto sujeito-fiel buscando estabelecer contato com o Esprito Santo. Assim,
essa forma de iluso de reversibilidade, dado o entrecruzamento de vozes que a constitui, se
sustenta num aparente apagamento da posio enunciativa do sujeito-bispo, que, ao contrrio,
estabelece as condies de possibilidade da interlocuo Fiel Deus.
Com relao ao estatuto que este eu-fiel tem na forma ditada pelo eu-bispo, observamos
que o ato de linguagem invocar a divindade est sustentado em uma memria: a promessa
divina da prosperidade, um dos temas-chave da intertextualidade bblica de FD1. com base
nesse trao de memria sustentado na leitura das Escrituras Sagradas que essa promessa
abrange todos aspectos da vida do fiel, no sentido em que ter prosperidade, ser um vencedor,
implica no ter nenhum tipo de problema. uma interpretao que legitima o que
apresentamos anteriormente como o fundamento da Teologia da Prosperidade, to difundida
pelo neopentecostalismo. Assim, atravs da identificao do sujeito-fiel imagem de fiel
produzida no dizer do sujeito-bispo, todos tm o direito de cobrar de Deus essa prosperidade:
eu vim aqui para vencer. No livro Orixs, Caboclos e Guias: deuses ou demnios, Edir
Macedo apresenta essa cobrana como primeira atitude a ser tomada pelo fiel na luta contra
satans: Voc deve se apropriar de todos os seus direitos: cobre de Deus aquilo que Ele
mesmo prometeu. Viva uma vida vitoriosa e abundante; nunca aceite a derrota ou a desgraa
(MACEDO, 2002, p 154).
79
claro que, em se tratando de uma prtica discursiva, que obedece a uma ritualizao em
que determinado tipo de linguagem deve ser empregada por determinados enunciadores,
existem regras prprias para a efetivao dessa cobrana, sendo uma delas a mediao do
sujeito-bispo na interlocuo Fiel Deus. O sujeito-fiel, ao repetir o dizer do sujeito-bispo,
apresenta-se para a divindade com um problema (encosto), efeito de uma alteridade a qual
busca eliminar, e com uma determinao (ser liberto, prosperar, curar-se). O que diz no
uma descrio de seu estado ou a descrio de sua inteno, mas seu dizer uma ao, que
no decorrente do falar, mas como ao estruturalmente (organicamente) inscrita no
prprio ato de falar (ORLANDI, 1987, p. 252). Convm lembrar que, nos termos de Austin,
para que o ato de linguagem invocar a divindade seja feliz, h certas condies que devem ser
respeitadas. Aqui, o sujeito-fiel deve tanto crer na existncia do Esprito Santo quanto na
existncia do Encosto, assim como crer na legitimidade que a legitimidade do sujeito-bispo
lhe concede (ver sdr10 e sdr11). Tudo isso no ocorre separadamente, mas atravs de uma
modalidade de identificao do sujeito-fiel com o saber de FD1. Alm disso, o ato de
linguagem deve ocorrer em situaes determinadas, como fazendo parte, inscrito na
ritualizao que ocorre dentro do templo da IURD e conduzida pela figura do sujeito-bispo.
Com base na promessa divina (da inscrio dessa memria no discurso de FD1), o estatuto
do sujeito-fiel em relao divindade confere-lhe o poder de dizer eu no vou poder sair do
mesmo jeito que eu entrei/da mesma forma que eu entrei, eu quero sair liberto. Acreditando
na possibilidade de ultrapassagem legtima, na presena do Esprito Santo, o sujeito-fiel
invoca seu poder (coloca fogo nas minhas mos) para tambm ele usufruir da
performatividade religiosa: eu vou determinar nesta noite a minha libertao. Trata-se
aqui da cobrana da possibilidade futura do ato de linguagem e f de enunciar eu determino
minha libertao, conforme veremos na seqncia da anlise do ritual de libertao e cura, no
80
momento em que o sujeito-fiel se mostra como detentor de poder do Esprito Santo, que o
visita compartilhando com ele seu poder.
interessante observar que as formas da interlocuo Fiel Deus instaurada no dizer do
sujeito-bispo apresenta muitas expresses diticas como aqui, agora, esta/nesta noite,
construindo uma cronologia ritual que remete primeiramente para a vinda do fiel para o culto
(eu vim aqui essa noite), para o instante presente em que o sujeito-fiel clama, cobra o
recebimento de poder da divindade para o ato performativo de determinar (coloca fogo, meu
Deus) e, finalmente, para o ato futuro da prpria determinao: eu vou determinar, o que
vem reforar a crena na possibilidade do milagre, que funciona aqui como confirmao da
reversibilidade entre os planos divino e temporal desse discurso. A dixis instaurada pela FD1
remete assim para uma cronologia que separar, ao longo da prtica, a situao do sujeito-fiel
antes de sua vinda e depois da interveno do Esprito Santo em sua vida, o que remete
novamente ao imediatismo mgico de que j falamos brevemente, largamente difundido na
lgica do discurso publicitrio atravs do eixo antes/depois da aquisio de algum bem. A
interveno do Esprito Santo no discurso de FD1 estaria assim ligada ao consumo imediato
de um bem religioso de consumo libertao que forneceria solues rpidas e pontuais
para os sujeitos-fiis aflitos.
Dentre as condies da enunciao da cobrana, com relao corporalidade do sujeito-
fiel, este deve permanecer de p, com as mos levantadas e os olhos fechados, seguindo o
ritual corporal necessrio para a felicidade da invocao. A nfase dada s mos, de que j
falamos, fica evidente nas sdr 10, 11 e, principalmente 13, em que o sujeito-fiel pede
divindade que coloque fogo nas suas mos (do fiel). No conjunto de saberes do
pentecostalismo, as mos sempre foram partes privilegiadas do corpo, utilizadas na prtica de
imposio de mos, que tem como objetivo curar, expulsar demnios, etc. Falaremos mais da
mediao pelas mos no terceiro captulo deste trabalho (O ato de exorcismo).
81
Podemos observar, na considerao dessa cobrana (re)atualizada do sujeito-fiel, ligada ao
mesmo a uma intertextualidade bblica e a um intertextualidade prpria do espao discursivo
em que se encontra FD1 libertao de que? que o estatuto do sujeito-fiel no discurso da
IURD bem diferente dos sujeitos-fiis das igrejas catlicas, por exemplo. um sujeito com
direitos e deveres que pode, a partir da possibilidade (iluso) de ultrapassagem, determinar
sua libertao. Alm de pedir, esse sujeito-fiel, ao dirigir-se divindade, enuncia ainda os
imperativos envia (luz), coloca (fogo) e venha. Tal definio do estatuto do sujeito-fiel no
independente da ordem de saberes da FD em que se inscreve: para FD1, o carter combativo
contra o mal o que define mais propriamente sua pregao da pregao das Igrejas Fracas,
o que permite dizer que o combate ao mal (FD2) ao mesmo tempo um combate Igreja
Catlica: Se na igreja o poder de Deus sobre os demnios no for exercitado, ela se
transformar em um clube ou uma escola bblica. Evangelho poder, e poder tem de ser
exercitado para a derrota de satans e a glria de Deus! (MACEDO, op. cit. p. 126).
mantendo uma posio combativa em relao ao mal (refutando o discurso de FD2) que FD1
se legitima frente concepo catlica tradicional do mal. Nesse sentido enfatizamos que
estamos tratando da relao constitutiva de FD1 com apenas um de seus outros, restando
ainda analisar suas relaes tanto com outras denominaes crists quanto com o universo
mercadolgico, ainda que elementos dessas relaes estejam presentes no combate s
religies afro.
Como exemplo dessa inter-relao de discursos, dada a natureza da interlocuo Fiel
Deus tal como conduzida pelo sujeito-bispo, podemos dizer que a subjetividade prpria ao
sujeito-fiel do ritual de libertao e cura da IURD fortemente marcada pela lgica do
direito ao consumo (do bem sagrado: libertao) e de sua eficcia religiosa (bem estar).


82
1.2.3 A INTERLOCUO BISPO DEUS

a interlocuo mais importante dessa parte do ritual, na qual o sujeito-bispo clama a
presena da divindade e sua ajuda aos sujeitos-fiis, apresentados como necessitados e
merecedores da graa do Esprito Santo.
J desde o comeo da interlocuo Bispo Fiel, que ocorre durante todo o ritual e com
diferentes objetivos, uma melodia acompanha o esforo do sujeito-bispo e do sujeito-fiel para
entrar em contato com a divindade. uma melodia triste e solene.
Durante toda a invocao do Esprito Santo, que assim denominamos pela observao da
proeminncia da interlocuo Bispo Deus no nosso corpus, vimos que essa no se restringe
produo da iluso de presentificao da divindade, pois no dizer do sujeito-bispo j figura a
posio enunciativa do sujeito-fiel, a qual ainda ser somada a de Deus e a do encosto. Como
j dissemos, a invocao do Esprito Santo se d atravs de um jogo complexo de
interlocues de ordem relativamente fixa, que instaura diferentes lugares enunciativos com
diferentes estatutos em relao de fora, de aliana e antagonismo. Em um certo sentido,
enunciadores de um teatro cuja pea a histria de uma batalha antiga e os atores se
apresentam sob mscaras novas. Podemos observar o jogo polifnico das interlocues na
seguinte sdr:

Sdr14: B D {Ai, meu Deus, a pessoa que entrou aqui hoje, Senhor, ela entrou pra ser livre, ela entrou pra
ser liberta, meu Deus, de todo mal. O mal que est ali, o encosto que t ali, ele no vai poder resistir ao Teu
poder, Senhor, ele no vai poder resistir a Tua luz, meu pai. Ento agora, o mal tem que ser arrancado, meu
Deus, a destruio tem estado em todos os sentidos na vida dessa pessoa, mas ela veio determinada a vencer
todo mal, meu Deus.} B F { Pea a Deus isso, pea a Ele, agora, diga: F D {Jesus, eu vim aqui, diga pai
das luzes, eu vim aqui pra vencer esse mal, eu no vou poder sair do mesmo jeito que eu entrei/da mesma
forma que eu entrei, eu quero sair liberto, eu quero sair sem essa maldio/sem esse encosto, esse encosto
que h tantos anos vem tirando a minha paz, que h tantos anos vem me perturbando, vem tirando o meu
83
sossego.}} B D {Ai, meu deus, esta pessoa que entrou aqui doente, ela entrou com a aids, com o cncer,
ela entrou com a doena, meu Deus, que os mdicos at hoje no puderam descobrir, o encosto que est a,
que tem se alimentado da vida dela, ento arranca este mal agora, meu Deus.}

Ao se dirigir divindade, o dizer do sujeito-bispo produz a apelao objetivante do
referente, sustentada na funo encantatria da linguagem (REBOUL, 1980) prpria ao
discurso ideolgico; ou melhor, ao instanciar como interlocutor a divindade, o dizer do
sujeito-bispo transforma o smbolo (Deus) em referente, possibilitada pela a iluso de
reversibilidade entre o plano divino e temporal.
Trata-se nesse momento do ritual da invocao da divindade por parte do sujeito-bispo,
detentor da autoridade necessria instanciao da divindade como interlocutora. Como
vemos na seqncia de exemplo, na interlocuo Bispo Deus, a divindade representada
atravs da repetio incessante do vocativo, atravs das designaes meu Deus/Pai, Senhor,
Deus de Abrao, sendo o uso da designao meu Deus predominante, podendo ocorrer mais
de dez vezes nessa interlocuo.
Quando apresentamos o quadro das interlocues da invocao do Esprito Santo,
dissemos que a reversibilidade da interlocuo Fiel Deus, por exemplo, no era de ordem
verbal. Podemos agora precisar melhor do que falvamos. A materialidade da resposta divina,
tanto da invocao do sujeito-fiel quanto do sujeito-bispo, ser a manifestao dos encostos.
Assim, todo o funcionamento discursivo que descrevemos como constituindo a invocao do
Esprito Santo j tambm a invocao do Encosto, uma vez que, segundo o funcionamento
discursivo de FD1 (em sua relao constitutiva com FD2), dois espritos antagnicos no
podem conviver juntos em um mesmo corpo, sendo assim a manifestao do encosto uma
decorrncia da presena do Esprito Santo dentro do Templo e, mais precisamente, dentro do
corpo do sujeito-fiel. Entretanto, na segunda parte do ritual o bispo especificar seu inimigo
84
interpelando-o diretamente, quando a interlocuo central no ser mais Bispo Deus, mas
sim Bispo Encosto.
O tema predominante da interlocuo Bispo Deus, conforme o nosso corpus, assim
como na interlocuo Bispo Fiel, tambm a constituio da identificao do sujeito-fiel.
A cobrana que descrevemos acima, aqui mais explcita, dado o estatuto da posio de
sujeito-bispo em relao divindade. Assim, ao apresentar a figura do fiel vitimizado por
privaes de diversas ordens, derrotado, o sujeito-bispo intercede por este na sua interpelao
da divindade. Desse modo, a interpelao do sujeito-fiel nessa interlocuo se d atravs do
que trataremos como terceira-pessoa discursiva, pois o sujeito-bispo (eu) fala com Deus (tu)
sobre o sujeito-fiel (ele). o que podemos ver nas seguintes sdrs:

Sdr14: Meu Deus, aqui esto essas pessoas, Senhor, que nessa noite levantam as mos para o alto, meu pai,
que vieram em busca de uma libertao, que vieram em busca de um livramento, pessoas que entraram aqui
aflitas nesta noite, desesperadas, carregando no corpo uma doena, meu Deus, com problema no casamento,
com filho viciado, essa pessoa t sendo vitima da inveja, das maldies, Senhor, pessoas que aqui esto,
meu Deus, e nada d certo na vida dela, os problemas a cada dia tem aumentado, ento com a tua mo
poderosa, com a mo, meu Deus, que no passado levantou os paralticos, a tua mo que no passado curou os
cegos, ento toca na vida dessa pessoa, meu pai, pra que ela possa sair daqui hoje liberta, pra que ela possa
sair daqui hoje livre.

Sdr15: Ai, meu Deus, a pessoa que entrou aqui hoje, Senhor, ela entrou pra ser livre, ela entrou pra ser
liberta, meu Deus, de todo mal. O mal que est ali, o encosto que t ali, ele no vai poder resistir a teu poder,
Senhor, ele no vai poder resistir a tua luz, meu pai, ento agora, o mal tem que ser arrancado, meu Deus, a
destruio tem estado em todos os sentidos na vida dessa pessoa, mas ela veio determinada a vencer todo
mal, meu Deus.

A noo de terceira-pessoa discursiva de que fazemos uso cara s reflexes de Indursky
(1997), porm apresentando um funcionamento diferenciado daquele descrito em seu
trabalho. Indursky dialoga com as noes de terceira pessoa e no-pessoa presentes nas
85
reflexes de Benveniste (1991) e nas de Martins (1984 e 1990) para delas se afastar
especificando o funcionamento da terceira pessoa discursiva no discurso militar da terceira
repblica. Em primeiro lugar, a noo cunhada por Indursky no se identifica com a de
Benveniste por este excluir a terceira pessoa da cena de interlocuo. Quanto noo de
terceira-pessoa de Martins, ainda que dotada de traos de pessoalidade assim como em
Indursky, aqui a terceira-pessoa representa o outro diante de quem ocorre uma interlocuo,
podendo o outro, a qualquer momento, assumir a posio de interlocutor (Indurrsky, op. cit.,
p. 131). Indursky recusa tais definies uma vez que, no funcionamento da terceira-pessoa no
corpus estudado, esta se apresenta como desprovida de potencialidade subjetiva, como
interlocutor indeterminado, interpelado mas ausente materialmente, no podendo se instituir
como interlocutor, advindo da uma interlocuo impessoalizada (ibidem). Desse modo,
diferentemente da noo de Benveniste, a terceira-pessoa discursiva faz parte da interlocuo;
diferentemente da noo de Martins, no h possibilidade dessa terceira-pessoa enunciar
dizendo eu, uma vez estando ausente materialmente da cena enunciativa.
Na anlise do nosso corpus, observamos um funcionamento da terceira-pessoa que se
diferencia da noo de Indursky, como tambm da de Martins, retendo porm traos
pertinentes das duas definies. Observamos que o funcionamento da terceira-pessoa
discursiva no ritual de libertao e cura, na interlocuo Bispo Deus, marca a representao
dos sujeitos-fiis, presentes materialmente na cena enunciativa, mas que, no entanto, tm uma
potencialidade subjetiva fortemente determinada pelas coeres de FD1, atravs do dizer do
sujeito-bispo, no podendo, a qualquer momento, assumir a posio de interlocutores. Desse
modo, retemos da noo de Martins e de Indursky o pertencimento da terceira-pessoa
interlocuo, porm relativizamos a potencialidade subjetiva desse ele para enunciar enquanto
eu e enquadramos essa terceira-pessoa enquanto presente materialmente como o outro diante
do qual ocorre uma interlocuo e ao mesmo tempo a quem se fala.
86
Com respeito reversibilidade nesse discurso, acreditamos que a interpelao do sujeito-
fiel pela terceira-pessoa um indcio da no-reversibilidade, do carter autoritrio do discurso
religioso da IURD. Nesse momento do ritual, de invocao da divindade por parte do sujeito-
bispo, o sujeito-fiel somente falado, restando-lhe repetir as palavras do sujeito-bispo para o
contato com Deus. Entretanto, como dissemos, o sujeito-bispo um mediador responsvel
pela instanciao da divindade, fazendo com que se estabelea essa iluso de reversibilidade
no contato Fiel-Deus. Os sujeitos-fiis, portanto, no ficam calados durante essa interlocuo,
pois obedecem exortao da interlocuo Bispo Fiel. O que ocorre que, ao
apresentarem seus problemas a Deus durante a interlocuo Bispo Deus, os sujeitos-fiis
s o fazem por se identificarem com a imagem de fiel que o dizer do sujeito-bispo enuncia,
seja em segunda pessoa, como na interlocuo Bispo Fiel, seja em terceira, como ocorre
nessa interlocuo.
Observando as seqncias que recortamos, vemos que a construo dessa imagem de fiel
est indissociavelmente ligada construo da representao do quarto personagem do ritual
de libertao e cura: o encosto. A interpelao indireta do sujeito-fiel, dessa terceira-pessoa
enquanto aquele de quem se fala mas tambm a quem se fala, como observamos nas sdrs, se
d de modo indeterminado, atravs da forma
essa(s) pessoa(s) que X,
em que se introduz, na predicao X, a construo de uma representao do sujeito-fiel
sustentada por uma memria de FD2 a ao dos males do encosto, tema intervalar entre
FD1 e FD2 que examinaremos mais adiante. Enfatizamos por ora a importncia da alteridade
do sujeito-fiel enquanto tema do discurso. Vejamos algumas dessas predicaes:


87
terceira-pessoa predicao
ela est(o) sendo vitima(s) do encosto
essa pessoa entrou/aram aqui aflita(s) nesta noite
pessoas


que
veio/vieram em busca de uma libertao

Os saberes que aqui se encontram introduzidos enquanto discurso-transverso (Pcheux,
1995) remetem s fronteiras, portanto, entre FD1 e FD2, uma vez que a construo da
imagem de sujeito-fiel indissocivel da construo da imagem do encosto, ainda que o
objetivo do ritual seja a dissociao entre o fiel e o encosto. O que veremos ao longo da
anlise como ocorre essa aproximao e refutao, essa relao dialtica de contato e
distanciamento entre os discursos, uma vez que a causa da situao de privao do sujeito-fiel
a existncia do encosto, mas esse encosto j no o mesmo em um e outro discurso. J
observamos acima que uma das formas de incluso do destinatrio desse discurso
voc que X, Y
na interlocuo Bispo Fiel. Se compararmos as formas materiais das construes
relativas presentes nas duas interlocues (Bispo Fiel e Bispo Deus), perceberemos as
mesmas predicaes, ou seja, tais formulaes esto em relao parafrstica:

Bispo Deus
interpelao indireta
Bispo Fiel
interpelao direta
Essa/a pessoa (fiel) que
(terceira-pessoa)
Voc que
(segunda-pessoa)
88
- est(o) sendo vitima(s) do encosto
- entrou/aram aqui aflita(s) nesta noite
- veio/vieram em busca de uma
libertao
- veio lutar contra aquele que tem dado origem
ao sofrimento
- entrou aqui aflito
- veio aqui esta noite lutar contra todo
sofrimento


Como a interlocuo Bispo Deus permeada de exortaes do sujeito-bispo para que o
sujeito-fiel fale com a divindade, diremos que os dois modos de interpelao do sujeito-fiel
(direto e indireto) constroem, atravs da imagem de fiel que apresentam, o lugar prprio de
sujeito-fiel para FD1, que, intrinsecamente, est relacionado com saberes de FD2. O sujeito-
fiel, tanto na interlocuo Bispo Fiel quanto na interlocuo Bispo Deus, encarna a
diviso, ciso prpria ao seu estatuto no ritual: ter um encosto/ buscar a libertao. Vale dizer
ainda que tal ciso marcada na materialidade lingstica das seqncias que recortamos,
como em:

Meu Deus, a destruio tem estado em todos os sentidos na vida dessa pessoa, mas ela veio determinada a
vencer todo mal, meu Deus.
Vemos aqui a conjuno mas materializando a relao dialgica que o discurso de FD1
mantm com o discurso de FD2. Se pensarmos em termos de enunciadores diferentes para
cada sentido das flechas, o E1 representa o discurso do Mal, a ameaa e ao do Mal na vida
dos sujeitos-fiis. Contrapondo-se a E1, E2 conclui a favor do poder do discurso de FD1, do
Bem, de vencer o Mal e mudar a vida dos sujeitos-fiis qualitativamente. O ritual de
libertao e cura pode ser interpretado assim como uma refutao ao discurso de FD2, cujo
funcionamento discursivo procuramos descrever atravs de suas interlocues.
89
A insistncia no aqui/agora, dixis instaurada em todas interlocues, marca nesse
momento do ritual uma caracterstica do estatuto do sujeito-bispo que vem corroborar com a
descrio do estatuto do sujeito-fiel de que tratamos anteriormente. Dissemos que o sujeito-
fiel, na iluso de ultrapassagem do plano temporal ao divino, tinha poder de cobrar uma
promessa divina. Aqui o dizer do sujeito-bispo chega a determinar o momento do
cumprimento dessa promessa, da atuao da divindade sobre os sujeitos-fiis, como
podemos ver na seguinte sdr:

Sdr16: Meu Deus, tm pessoas aqui, Senhor, que, parece at que a morte uma sada, porque a vida tem
sido difcil demais. Tm pessoas, meu Deus, que cada dia tem sido pior. Cada dia que passa tudo tem sido
pior. E eu pergunto ao Senhor: quem pode ajudar essa gente? QUEM, meu Deus, alm do Senhor, pode
acudir os necessitados? QUEM, meu Deus, alm do Senhor, pode visitar essas pessoas que se encontram
sofrendo, sofrendo horrores? Quem, alm do Senhor, pode fazer um milagre acontecer, fazer a diferena na
vida dessa gente? Oh, Deus de Abrao, Deus que livrou o povo do Egito da escravido, AONDE est o
senhor? Porque ns queremos v-lo, ns no queremos ouvir falar do senhor, ns queremos ver aonde est
esse Deus, aonde est o Deus dos milagres, o Deus das maravilhas, o Deus que prometeu que ia fazer,
ENTO FAA!, MAS FAA HOJE!, FAA AGORA!, porque amanh, meu Deus, outro dia, e NS
QUEREMOS HOJE.

O funcionamento discursivo da interlocuo Bispo Deus, exemplificado com essa sdr,
nos permite compreender melhor, atravs do estatuto do sujeito-bispo, o imediatismo das
solues que FD1 pretende oferecer aos seus sujeitos-fiis. O mecanismo mesmo da
designao de Deus (dos milagres, das maravilhas) aponta para essa possibilidade, bem como
na insistncia no aqui/agora que dividir um antes/depois da libertao: faa hoje, agora! Um
dos efeitos de sentido produzidos nas duas interlocues que analisamos, tanto na
interlocuo Bispo Fiel quanto em Bispo Deus, a interpelao dos sujeitos aptos a
serem agentes beneficirios da ao pontual mgica do ritual de libertao e cura, includos
aqui no funcionamento inclusivo de ns.
90
As partes da sdr que esto em itlico e negrito marcam subidas bruscas de tom na voz do
sujeito-bispo, o que pode ser analisado em termos de etos, tal como o entende,
discursivamente, Maingueneau (1991). Para esse autor, importante o fato de que um locutor
tem no somente um estatuto, mas tambm uma voz, um tom associado a um corpo que
enuncia. Para melhor compreender a iluso de reversibilidade desse discurso, importante
tambm acentuar que a imagem de sujeito-bispo que os fiis tm no uma imagem
dissociada do que ele diz. O tom (grave, com aproximaes repentinas do microfone,
lamentoso, enrgico, determinado) e a corporalidade (a maneira de se vestir, com camisa e
cala branca, s vezes com uma gravata; e a maneira de caminhar nervosamente de um lado
para outro do altar) so traos do locutor de FD1 que legitimam seu dizer na identificao dos
sujeitos-fiis com esse etos discursivo. O que queremos dizer que a relao entre o tom e a
corporalidade do sujeito-bispo e o antagonismo a FD2 uma relao inerente ao discurso de
FD1, pois, lembrando Althusser (2001), podemos dizer que, se a ideologia tem uma existncia
material, nas prticas materiais prescritas por um discurso que podemos observ-la.
Com respeito ao antagonismo a FD2, passemos agora s interlocues que se estabelecem
entre Fiel Encosto e Bispo Encosto.

1.2.4 A INTERLOCUO FIEL ENCOSTO:

Essa interlocuo pode no ocorrer durante a invocao do Esprito Santo, mas sua
ocorrncia marca um trao importante do estatuto do sujeito-fiel, uma vez que este se dirige
ao encosto ameaando-o, com o amparo do poder do Esprito Santo.
91
Insistimos na complexidade e entrelaamento das interlocues durante todo o ritual,
podendo o sujeito-fiel se dirigir ao encosto e a Deus em seqncia, como mostra a seguinte
sdr:

Sdr17: Levante as mos. Pea agora ao pai maior/das luzes pra Ele colocar o fogo de Deus nas tuas mos,
diga <meu Deus, coloca fogo, meu Deus, coloca fogo nas minhas mos porque eu vou determinar nesta
noite a minha libertao, eu vou determinar que a partir de hoje eu vou ser liberto, a partir de hoje eu vou ser
livre, <a tua inveja, encosto, a tua macumba, vai sair da minha vida>>. Diga: <eu vim te vencer, eu vim te
vencer, no nome de Jesus.>.

As formas dessa interlocuo so muito semelhantes interlocuo Fiel Deus, donde
podemos traar alguns paralelos significativos.
Em primeiro lugar, trata-se novamente de uma parfrase do dizer do sujeito-bispo. A voz
do sujeito-fiel sempre dirigida, conduzida pelo dizer do enunciador legtimo sujeito-bispo.

Alm disso, essa interlocuo (se ocorrer antes da interlocuo Bispo Encosto) instaura
no ritual a presentificao da divindade oposta, coloca como interlocutor o outro desse
discurso, ainda que esse outro ainda no se manifeste. Ou seja, aqui o dizer do sujeito-fiel,
que tambm a repetio do dizer do sujeito-bispo, transforma smbolo em referente,
trazendo para cena discursiva o quarto personagem at ento implcito. Alm disso, se na
interlocuo Fiel Deus o encosto falado (terceira pessoa), aqui ele o tu do sujeito-fiel,
na diviso do locutor em eu-bispo e eu-fiel (cf. 2.2). Assim, comparamos:
Dizer do sujeito-bispo em F D : eu (fiel) vim aqui pra vencer esse mal
Dizer do sujeito-bispo em F E : eu (fiel) vim aqui te vencer
92
Onde o tratamento de segunda pessoa a forma da iluso de reversibilidade para o plano
divino oposto, o contato com o encosto. Na passagem, esse mal = tu, numa interpelao
determinada direta. Este contato, tanto quanto o contato Fiel-Deus, ditado pelo dizer do
sujeito-bispo, o que marca mais uma vez a iluso mistificao da reversibilidade nesse
discurso.
Resta dizer que essa ameaa que o sujeito-fiel dirige ao encosto, em um certo sentido
uma ameaa contra sua prpria alteridade, pois no corpo que sustenta a voz do sujeito-fiel
que o encosto se encontra, ainda que no manifesto. Essa diviso radical do sujeito-fiel,
resultante da relao dialgica entre os discursos que o determinam, mesmo o mvel de toda
prtica ritual, culminando com a prtica da possesso, em que esse ele (encosto) da
interlocuo Bispo Fiel/Deus se transforma em eu (do fiel). Trataremos dessa interlocuo
mais detidamente no prximo captulo.

1.2.5 A INTERLOCUO BISPO ENCOSTO

Essa interlocuo, em geral, se d sempre depois da interlocuo Bispo Deus, pois,
segundo o funcionamento discursivo de FD1, a presena da divindade que fora a
manifestao dos encostos. Pode ocorrer tambm no entrelaamento com a interlocuo Fiel
Encosto, como exemplificado na sdr18:

Sdr18: E voc que cr nisso, pode falar com Deus agora, pode dizer assim: <eu vim aqui, encosto, eu vim
aqui pra te vencer, eu vim aqui pra lutar contra voc, voc foi pago h muitos anos, voc ganhou trabalhos
pra entrar na vida dessa pessoa, ela tem sido uma pessoa derrotada, ela carrega dor de cabea, depresso,
voc o causador das dores de coluna, voc que t colocando esse tumor na cabea dela, pode sair
agora, sai da cabea dela, ela no consegue mais dormir. vai ser desvendado agora, o que est causando os
problemas na vida dessa pessoa, vai ser desvendado agora.
93

Trataremos mais detidamente dessa interlocuo na segunda parte do ritual, a invocao
do Encosto. Diremos por ora que aqui, a posio enunciativa do sujeito-bispo est
identificada, para os sujeitos-fiis, com a posio divina, ou seja, o dizer do locutor pertence
ao plano divino (ORLANDI, 1987). Se na interlocuo Bispo Deus a posio do locutor se
encontra no plano temporal e, portanto, separada de Deus, ainda que com um estatuto jurdico
diferente (superior?) do estatuto do sujeito-fiel, nessa interlocuo podemos dizer que as
vozes do Bispo e de Deus esto identificadas contra o encosto, enquanto sujeito-fiel e encosto
esto separados mas em um corpo s. A enunciao do sujeito-bispo se dirige, portanto, a
uma posio de sujeito ainda por enunciar seu dizer (pois a posio do sujeito-fiel, como na
interlocuo Bispo Deus, aparece aqui em terceira pessoa), o que s ocorre na segunda
parte do ritual, na possesso/manifestao do encosto.

1.3 CONCLUSES PARCIAIS

Ao trmino da anlise dessa primeira parte do ritual de libertao e cura, a invocao do
Esprito Santo, alguns traos importantes de FD1 e de sua relao com FD2 j se apresentam
no funcionamento discursivo da invocao do Esprito Santo.
Comeamos nossa anlise identificando diferentes interlocues que constituem/so
constitudas a partir de FD1. O que sobressai de nossa anlise diz respeito ao estatuto jurdico
do locutor na sua relao com a iluso de reversibilidade que prpria do discurso religioso.
Observamos que o sujeito-bispo a figura central da invocao. Ao mesmo tempo em que
ele tem responsabilidade e legitimidade para estabelecer o contato com a divindade, so suas
palavras que so repetidas pelos sujeitos-fiis quando a esses dada a oportunidade de
94
tambm eles ultrapassarem o plano temporal em direo ao divino trao fundamental do
discurso autoritrio de FD1. O sujeito-bispo assim o mediador legtimo entre os dois planos;
sem ele o contato no se estabelece, portanto, no h possibilidade de libertao.
Com respeito ainda ao estatuto do sujeito-bispo em comparao com o do sujeito-fiel,
observamos que existe uma construo da imagem do sujeito-fiel, seja na interlocuo Bispo
Fiel, quando o fiel interpelado diretamente, seja na interlocuo Bispo Deus, quando o
fiel interpelado indiretamente, ele falado pelo sujeito-bispo para Deus. Essa imagem
sempre de algum com dificuldades, necessitado de e com direito ajuda divina. Podemos
dizer ento que nesse primeiro momento do ritual o sujeito-fiel j apresenta uma contradio
inerente sua condio que o ritual de libertao e cura busca eliminar, como veremos
adiante.
Tal eliminao da alteridade, como vimos, cobrada pelo sujeito-bispo e pelos sujeitos-
fiis, na repetio que estes fazem do dizer do sujeito-bispo. Essa possibilidade de cobrana
inscrita na prtica ritual regulada por FD1, ainda que atravs da mediao do sujeito-bispo,
concede um certo poder ao sujeito-fiel, que pede ajuda divindade para ele prprio
determinar sua libertao. Esse um trao muito importante da constituio do sujeito de
FD1, ao qual voltaremos ainda durante as anlises seguintes. Observamos, ainda com relao
a esta cobrana, que a dixis instaurada por FD1 produz o efeito de uma interveno divina
pontual e imediata, mgica, atravs da iluso de reversibilidade que sua sustentao.
Por fim, na anlise das interlocues, especialmente das duas ltimas, constatamos a
referncia a temas e saberes relativos heterogeneidade de FD1 em relao FD2, que, se
constitutiva de toda prtica ritual de libertao, nessas interlocues mais explcita, por fazer
uso das mesmas palavras de FD2 somente com um sentido diferente, como veremos no
prximo captulo. A referncia ao tema do Encosto, pilar de todas prticas da IURD, ser
analisada com mais detalhe na invocao do Encosto, que nosso prximo captulo. Por ora
95
diremos, ainda a respeito da representao do sujeito em FD1, que esse sujeito se apresenta
bastante heterogneo nos lugares de Fiel e Bispo, levando em considerao o fato de que no
estamos focalizando as relaes interdiscursivas com outras FD que constituem FD1, como
por exemplo, o que chamaramos genericamente de FD empresarial (remetendo a temas
relativos prosperidade financeira) e FD mdica (remetendo a temas relativos relao
mdico-fiel e a toda sorte de doenas das quais sofrem os fiis).
96
2. AS FORMAS DA INTERPELAO DA ALTERIDADE NA INVOCAO DO
ENCOSTO

O inferno so os outros.
J.-P Sartre

2.1 CONDIES DE PRODUO DA INVOCAO DO ENCOSTO

Depois das interlocues que descrevemos da invocao do Esprito Santo, a alteridade do
sujeito-fiel ser cada vez mais enfatizada ao longo do ritual. Com a invocao do Encosto,
essa alteridade ser diretamente interpelada a fazer-se presente, a manifestar-se no espao do
templo sob a forma do Encosto.
A segunda parte do ritual de libertao e cura, como denominamos o ritual de possesso-
exorcismo da IURD, se desenvolve tendo como pano de fundo uma melodia grave e sinistra.
Aliada ao tom de voz do sujeito-bispo e dos sujeitos-pastores que eventualmente tomam a
palavra, essa melodia contribui para a instaurao de uma atmosfera de pesar, de batalha, cuja
durao de aproximadamente vinte ou trinta minutos.
Uma vez invocada a divindade do Bem, a confirmao da sua presena s se dar a partir
da confirmao da presena de seu outro, pois segundo as regras discursivas de FD1, a
manifestao dos Encostos conseqncia da presena do Esprito Santo, que os fora a
manifestarem-se. Os gritos que surgem ao longo da invocao do Encosto somam-se tambm
atmosfera soturna, pesada do Templo, que durante a invocao do Encosto permanece
semi-iluminado.
Durante esse segundo momento do ritual, a possesso, resultado de algo que se
exterioriza, a materialidade do milagre (ultrapassagem) tanto da presena (interior) de Deus,
97
quanto (exterior) do Encosto. O corpo do sujeito-fiel assim um espao de luta aberto
interveno do Bem e do Mal um receptculo do divino.
No decorrer do ritual, na luta entre tais presenas, o exorcismo ser a materialidade do
poder de Deus (Bem) sobre o Encosto (Mal), na expulso temporria dessa alteridade que
constitui a unidade aparente de FD1.
Na invocao do Encosto, o sujeito-bispo invoca os encostos para que a possesso dos
sujeitos-fiis se realize, mantendo sempre o controle sobre os possessos (como sobre todos),
pois, sendo representante do Esprito Santo, representa o poder mximo dentro do Templo da
F.
A passagem da primeira parte do ritual para a segunda, segundo a diviso que se
apresentou no exame do corpus, se d atravs da invocao do mal como o entrave/submisso
ao desejo de Deus e dos sujeitos-fiis. A seguinte sdr, que tem como antecedente no
intradiscurso toda a invocao do Esprito Santo, tal como a descrevemos, exemplifica o
redirecionamento interlocutivo previsto no funcionamento discursivo de FD1, ou seja, a
invocao de seu outro para cena enunciativa/discursiva, a partir de sua relao constitutiva
com FD2:

Sdr19: B D: O teu povo quer sair daqui vitorioso. Mas, por outro lado, meu Deus, h o mal. Existe o
mal. Que s o Senhor pode arrancar. E ns invocamos que o Senhor venha transformar esse lugar chamas,
em fogo. Ns invocamos o teu nome, Senhor, pra transformar esse lugar em labaredas de fogo! Em nome de
Jesus! Passa pelo meio dessa gente. Livra essa gente. E se existe o mal, ele vai sendo queimado a partir de
agora... Os demnios que esto escondidos, podem manifestar. Pode manifestar!

A sdr acima materializa sinteticamente todo o ritual de libertao e cura da IURD. Esse
est fundado em um dialogismo que podemos assimilar relao Bem/Mal, em que o discurso
de FD1 se representa como Bem e apresenta o discurso de FD2 como a fonte do Mal. Nesse
98
sentido, todo o ritual de libertao e cura pode ser interpretado como uma acusao, sendo
essa a resposta do discurso de FD1 ao discurso de FD2, um ataque que procura deslegitimar a
possvel equao FD2 = Bem ao mesmo tempo em que prope Mal = privaes fsicas e
econmicas.
Estamos analisando o ritual de libertao e cura da IURD atravs do estudo das relaes
entre diferentes interlocues que constituem o ritual e por ele so constitudas. Entendemos
assim que, no funcionamento discursivo dessa prtica, os sujeitos que se inscrevem em FD1
enunciam de diferentes lugares previstos na FD, de modo que h lugares e estatutos
especficos para os diferentes papis em relao no discurso. Entretanto, assim fazendo, no
nos restringimos a apontar as singularidades de FD1 como se houvesse uma homogeneidade
que lhe fosse prpria, antes buscamos remeter seu funcionamento relao constitutiva que
mantm com um recorte de seu exterior especfico, FD2, especificamente na interpretao de
seu simulacro por FD1.
O ponto-chave dessa relao parece ser o lugar do Encosto, que a partir desse momento do
ritual vai ser atualizado justamente atravs dessa traduo do discurso do outro, tal como
entendemos os efeitos de sentido produzidos em/por suas interlocues. Analisaremos com
maior detalhe essa traduo a partir do estudo da interlocuo Bispo Encosto.
De maneira geral, as figuras enunciativas em relao so as mesmas da primeira parte,
somente soma-se a essas a figura do obreiro
27
, de quem ainda falaremos mais detidamente.





27
Espcie de auxiliar dos bispos e pastores. Responsvel por variadas mediaes entre esses e os fiis, como
aconselhamento, recolhimento de ofertas, distribuio de objetos consagrados e, inclusive, exorcismos.
99
2.2 INTERLOCUES DA INVOCAO DO ENCOSTO

Apresentamos a seguir as anlises das interlocues que encontramos no exame do nosso
corpus de referncia. Lembramos que a ordem em que as apresentamos no necessariamente
fixa, mas seu ordenamento obedece a uma certa lgica da qual depende a eficcia da prtica
como um todo. Tambm importante enfatizar que no modo como representamos as
interlocues nos itens seguintes, as flechas servem para indicar o sentido nico das
interlocues, sua no-reversibilidade na tomada de palavra.

2.2.1 A INTERLOCUO BISPO FIEL

Conforme apresentamos no capitulo anterior, essa interlocuo ocorre durante toda a
prtica ritual de libertao. Mantendo sempre a assimetria que o lugar de sujeito-bispo
instaura em relao ao de sujeito-fiel, o dizer do sujeito-bispo continua prescrevendo a
corporalidade prpria aos sujeitos-fiis para a ultrapassagem do plano temporal para o plano
divino, seja na interlocuo Fiel Deus, seja na interlocuo Fiel Encosto, o que
podemos observar na sdr20:

Sdr20: Pe as mos na cabea agora. Feche os olhos, gente, coloque as mos sobre a sua prpria cabea.
Faa uma leve presso sobre a sua cabea, feche seus olhos, no abra os olhos agora.

A partir desse momento, por aproximadamente vinte, trinta minutos - que o tempo que
dura a invocao do Encosto os sujeitos-fies permanecero de p, com os olhos fechados e
com as mos na cabea. Eventualmente o sujeito-bispo pedir para aqueles que se sentam
100
levantar para acompanhar o ritual. Nos termos da perspectiva terica em que nos apoiamos,
tal procedimento do sujeito indica sua inscrio em FD1, a produo da evidncia do sujeito e
do sentido.
As formas de incluso do interlocutor so similares s da invocao do Esprito Santo.
Tambm aqui o sujeito-bispo interpela os sujeitos-fiis diretamente atravs da forma voc que
X, como na primeira parte do ritual. Tnhamos dito que tal interpelao responsvel ao
mesmo tempo pela construo imaginria de um sujeito-fiel necessitado de salvao e pela
produo da identificao dos sujeitos com essa imagem, atravs do reconhecimento
ideolgico ( assim mesmo, sou eu!) (PCHEUX, 1995) que recruta os sujeitos a
preencherem um lugar no conjunto do dizvel de uma FD. Uma diferena, porm, marca a
interpelao do j-sujeito-fiel nessa parte do ritual, como podemos observar na sdr21:

Sdr21: Em nome do senhor Jesus, pe a mo no seu corao, feche seus olhos, pe a mo no seu corao
agora, isso mesmo. Voc que j manifestou um encosto, vem aqui na frente. Voc que ouve vozes, v
vultos, isso, vem aqui na frente. Voc que tem um problema antigo, vem aqui diante do altar, sai da agora,
vem aqui na frente. Voc que vestiu roupa branca na casa de encosto, Batuque. Voc que vestiu roupa
branca na casa de religio, vem aqui diante do altar agora e coloca as mos no seu corao.

A forma voc que X pode ter como parfrase a determinao do sujeito-fiel tal como
podemos ver na sdr22:

Sdr22: Voc ouve vozes, v vultos, tem medo, depresso, insnia e tem um vcio que no consegue
abandonar. Voc uma pessoa que tem dupla personalidade. Uma hora t calmo, tranqilo, consciente.
Outra hora voc perde, como diz o outro, a estribeira. Voc que uma pessoa que vtima dos Encostos,
vem aqui na frente. Ou voc que serviu os Encostos, colocou roupa branca, uso p de pemba, fez bori, eb,
voc t entendendo o que eu to falando. Voc que consultou com a cartomante, voc se consultou e foi
jogar bzios, vem aqui na frente, por favor. Voc j participou de gira... de gira, na casa de religio, c j
foi na casa de religio, na macumba, vem aqui na frente. Ah, mas eu no botei roupa!, mas botou o p
l dentro! Bastou botar o p l, delito.
101

Na primeira parte do ritual, a forma de incluso do destinatrio voc que X, Y apresentava
em X a determinao do fiel necessitado, em dificuldades, em busca de uma libertao (cf.
1.2.1). J na segunda parte do ritual, quando se trata da invocao do Encosto, a imagem do
sujeito-fiel que produzida no dizer do sujeito-bispo tem como tema a heterogeneidade
religiosa do sujeito interpelado, dirige-se a sua alteridade.
Como podemos observar nessa ltima sdr, a dupla personalidade do sujeito-fiel
interpelado um trao negativo que o coloca em posio de ru perante a lei que impera no
espao do templo. O espao sagrado das religies afro transforma-se aqui em lugar profano e
demonaco. Nesse sentido, ter tido qualquer relao com as prticas religiosas mencionadas
um delito do qual o sujeito-fiel deve buscar expiao. Na interpelao dos sujeitos-fiis,
presente no dizer do sujeito-bispo, os recrutados a se aproximar do altar so sujeitos que se
inscreveram (ou ainda se inscrevem) como sujeitos de prticas de FD2, o que se pode ver no
seguinte quadro:
Forma da
interpelao
Relativas (pr-construdos)



Voc
( uma pessoa)
que j manifestou um encosto
que vestiu roupa branca na casa de encosto, Batuque.
que vestiu roupa branca na casa de religio
que tem dupla personalidade.
que vtima dos Encostos
que consultou com a cartomante e foi jogar bzios
que serviu os Encostos, colocou roupa branca, uso p de pemba, fez
bori, eb, voc t entendendo o que eu to falando
(que) j participou de gira, c j foi na casa de religio, na macumba

102
Na interpelao atravs da construo relativa voc que X, a identificao do sujeito-fiel
determinada pela relao entre os efeitos de pr-construdo, o sempre-j-a que fornece
impe a realidade e seu sentido sob a forma da verdade (PCHEUX, 1995, p. 164) e o
discurso-transverso que joga na articulao de pr-construdos de FD2 (veste-se roupa branca
na casa de religio, h encostos e h pessoas com uma singular dupla personalidade, etc.)
traduzindo-os em objeto de deprecao na sintagmatizao do intradiscurso de FD1,
produzindo a associao sempre passvel de falha entre isso existe, eu fiz isso, isso
condenvel= eu preciso de libertao.
Desse modo, a interpelao na interlocuo BispoFiel chama para frente do altar
sujeitos que se identifica(va)m com as prticas das religies afro (ou ao menos aqueles para
quem ocorre a associao que apontamos acima), pois esses potencialmente crem poder ter
um Encosto consigo, ou seja, de alguma forma se identificam com os saberes de FD2 e,
portanto, relem esses saberes em FD1 quando se inscrevem na prtica de possesso. Lem,
portanto, sua relao com as religies afro como algo que deve ser condenado, expiado, a
partir do novo posicionamento que FD1 lhes prescreve.
Assim, durante a invocao do Encosto, sujeitos que antes se identificavam com FD2 so
diretamente interpelados para produzir em seu dizer (e fazer) o simulacro de FD2 (a re-leitura
de suas memrias), na possesso (resposta invocao de Deus e do Encosto) e no exorcismo
(submisso ao poder do Bem). Nessa interlocuo Bispo Fiel, portanto, j possvel
identificar a heterogeneidade de FD1 na inscrio de saberes de FD2 em seu discurso, bem
como a conseqente dualidade do sujeito-fiel, tema de todas interlocues. O sujeito-fiel que
se identifica com tal interpelao, no momento em que reconhece e condena a alteridade que
o constitui, encarna materialmente a diviso que se impe ao homem no discurso religioso: a
de ser pecador (= ter (tido) alguma relao com o mal) e de necessitar da salvao (= se
identificar com o Esprito Santo).
103
Em termos de formaes imaginrias, para o sujeito-fiel que se identifica com as
interpelaes acima, o sujeito-bispo tem legitimidade de invocar um seu (do fiel) outro que
deve ser expulso, ainda que a memria desse outro deva permanecer, agora traduzida, como
condio de haver sujeitos-fiis. Isso significa que os sujeitos do ritual de libertao e cura se
constituem, atravs do funcionamento do discurso-transverso, na relao interdiscursiva entre
FD1 e FD2.
Ainda a esse respeito, enfatizamos que a interpelao do sujeito-fiel em sua posio dual
(Bem/Mal) ocorre durante toda a prtica discursiva, seja diretamente, na interlocuo Bispo
Fiel, seja indiretamente, na interlocuo Bispo Deus, ou na interlocuo Bispo
Encosto. Quando tratarmos da interlocuo Bispo Encosto veremos como pr-construdos
de FD2 vm ser traduzidos no intradiscurso de FD1, tratando mais diretamente da relao
Encosto/fiel. quando alguns sujeitos-fiis se identificam com a traduo que se faz de FD2 e
enunciam de um lugar outro.
Ainda que o sujeito-fiel seja interpelado diretamente na interlocuo Bispo Fiel, cremos
que a possesso s ter lugar a partir dos efeitos de sentidos produzidos pelas interlocues do
sujeito-bispo com as duas divindades (Bispo Deus, Bispo Encosto), no momento em que
o sujeito-fiel, enquanto terceira pessoa-discursiva, cr presenciar uma interlocuo entre
quem, de seu lugar, s pode tratar por ele, at o momento em que um desses ele (o Encosto)
se transforma em eu (fiel possesso).
Uma vez os sujeitos-fiis interpelados todos reunidos em frente ao altar, o sujeito-bispo se
dirige diretamente ao encosto. Analisaremos mais detalhadamente a identificao do sujeito-
fiel ao lugar de Encosto (possesso)
28
na anlise da interlocuo Bispo Encosto,
interlocuo preponderante dessa parte do ritual.

28
Quando falamos em identificao no queremos dizer que o sujeito-fiel se cola com o sujeito-encosto, mas
sim d lugar a ele excluindo-se.
104

2.2.2 A INTERLOCUO BISPO ENCOSTO

Como se trata da invocao do Encosto, nesse momento da prtica essa interlocuo ainda
no apresenta reversibilidade (verbal), o que indicamos pelo sentido nico da flecha. Tal
reversibilidade s se estabelece em um terceiro momento do ritual de libertao e cura: o ato
de exorcismo, que analisamos no prximo captulo.

2.2.2.1 A interincompreenso constitutiva: a traduo de FD2 por FD1

Conforme apresentamos nos pressupostos tericos, FD1 e FD2 esto em relao
interdiscursiva em um mesmo espao discursivo, ou seja, os enunciados de FD1 esto em
relao dialgica com os enunciados de FD2. luz das reflexes de Bakhtin, precursor dos
estudos sobre o princpio dialgico de todo enunciado, podemos dizer que os enunciados
atualizados no ritual de libertao e cura da IURD, assim como todo signo ideolgico vivo,
tm, como Jano, duas faces. Toda crtica viva pode tornar-se elogio, toda verdade viva no
pode deixar de parecer para alguns a maior das mentiras (BAKHTIN, 2002, p. 47). nesse
sentido que estamos analisando o ritual de libertao e cura como uma resposta ao discurso de
FD2, uma resposta que toma a forma de uma acusao.
Para analisar a interlocuo Bispo Encosto, portanto, necessrio que analisemos como
se apresenta no discurso de FD1 a relao que este mantm com o discurso de FD2.
De fato, h vasta literatura antropolgica e sociolgica sobre a relao entre IURD e
religies afro-brasileiras, como vimos acima. Alguns autores, como Ronaldo de Almeida,
dizem que o culto de libertao pode ser lido como uma inverso simblica dos rituais
105
encontrados nos terreiros (ALMEIDA, 2003, p. 331) ou ainda que o cenrio do culto afro
trazido para dentro do culto da IURD. Outros, como Patrcia Birmam, analisam o encontro
do pentecostalismo com as religies afro como rituais de passagem que resultam em um
conjunto de atividades rituais e simblicas que opera como uma ponte entre os dois sistemas
religiosos (BIRMAN, 1996, p. 93). Na verdade, essa semelhana dos rituais da IURD com
os rituais afro reconhecida pelo prprio fundador da Igreja: Se uma pessoa chegar
Igreja no momento em que as pessoas esto sendo libertas, poder pensar que esto em um
centro de macumba, e parece mesmo (MACEDO, 2002, p. 135).
Sem pretender equivalncia de termos ou objetos, na perspectiva discursiva em que nos
apoiamos, essa inverso simblica ou ponte fruto de uma relao constitutiva entre FDs
em um espao discursivo. Temos at aqui definido essa relao genericamente como uma
traduo, uma construo de um simulacro. Por simulacro podemos entender uma espcie
de imagem refletida num espelho torto, algo diferente da cpia, uma imagem sem
semelhana (DELEUZE, 1974, p. 263). Deleuze, ao revisitar as noes de cpia e de
simulacro na filosofia platnica, toma o catolicismo, to inspirado nessa filosofia, para
mostrar como o prprio homem pode ser pensado como um simulacro de Deus: Deus fez o
homem sua imagem e semelhana, mas, pelo pecado o homem perdeu a semelhana,
embora conservasse a imagem. Tornamo-nos simulacros... (ibidem). Donde o carter
demonaco do simulacro advir do fato de ele ser construdo sobre uma disparidade, sobre
uma diferena, ele interioriza uma dissimilitute. Tal a razo pela qual deve-se distinguir a
cpia do simulacro, pois no podemos definir o simulacro nem mesmo com relao ao
modelo que se impe s cpias: se o simulacro tem ainda um modelo, trata-se de um outro
modelo, um modelo do Outro, de onde decorre uma dessemelhana interiorizada (ibidem).
Tais reflexes nos parecem de extrema importncia para a compreenso da traduo do
discurso de FD2 por FD1. Nesse processo ocorre algo como que uma interiorizao de um
106
outro modelo que instaura a dessemelhana dentro do mesmo, como se FD1 traduzisse FD2
em algo diferente dela mesma, conservando-lhe uma certa imagem, a qual faz parte do que
deve ser dito, mais propriamente, refutado em FD1.
Conforme apresentamos nos pressupostos tericos, na anlise interdiscursiva que faz
Maingueneau (1984) entre o discurso humanista devoto e o discurso jansenista, o autor
prope a noo de interincompreenso constitutiva para designar a interao entre FDs em
diversas dimenses da interdiscursividade, seguindo assim a vertente inaugurada pelos
estudos do crculo de Bakhtin. No espao discursivo em que se relacionam, a FD do discurso
humanista devoto mantm com a FD do discurso jansenista um dilogo de surdos, cuja
materialidade no necessariamente apreensvel na superfcie lingstica, ou seja, a
heterogeneidade do discurso no necessariamente uma heterogeneidade mostrada.
Ainda segundo o autor, discursos que se delimitam reciprocamente, como o do discurso
humanista devoto e o discurso jansenista, se constituem atravs de uma traduo generalizada
de seu outro, de maneira que um enunciado de um arquivo pode ser lido em seu verso e seu
inverso: sobre uma face ele significa seu pertencimento a seu prprio discurso, sobre a outra
ele marca a distncia constitutiva que o separa de um ou vrios outros discursos
(MAINGUENEAU, 1991, p. 163). Desse modo, quando o sujeito de uma FD (FD1) enuncia o
dizer do outro dessa FD (FD2) ele o faz interpretando-o atravs das categorias de sua prpria
FD (FD1). Nas palavras do autor, cada um (dos discursos) introduz o outro em seu
fechamento traduzindo seus enunciados nas categorias do mesmo e portanto s tem relao
com este outro sob a forma do simulacro que dele constri (ibidem, p.12). Maingueneau faz
ainda analogia a um pentecostes invertido onde cada um escuta bem os enunciados do outro
em sua prpria lngua, mas no interior do mesmo idioma (MAINGUENEAU, 1984, p. 110).
107
Desse modo, a inscrio em uma FD, dado o papel constitutivo do interdiscurso em sua
constituio, prev que ser enunciador de um discurso, tal como do discurso de FD1, implica,
ao mesmo tempo:
- ser capaz de reconhecer enunciados bem formados (pertencentes a sua prpria FD);
- ser capaz de produzir enunciados inditos pertencentes a esta FD;
- ter aptido de reconhecer a incompatibilidade semntica de enunciados da(s) FD do
espao discursivo que constitu(em) seu Outro; e
- ter aptido de interpretar, traduzir esses enunciados nas categorias de seu prprio sistema
de coeres.
Todas essas capacidades e aptides remetem ao efeito de evidncia do sentido e do
sujeito dos quais Pcheux buscou teorizar o funcionamento, problematizando o idealismo e
empiricismo que subjazem s teorias lingsticas que defendem a literalidade do sentido, a
imanncia objetiva do sentido no significante e a tomada de palavra como subjetividade
monolgica em ato. Se para Pcheux as palavras, expresses, proposies, etc. mudam de
sentido segundo as posies sustentadas por aqueles que as empregam e a transparncia do
sentido constituda no seio de uma FD na sua dependncia do interdiscurso, o no
compreender os enunciados de outra FD refut-los enquanto no condizentes com a
verdade nada mais do que a constituio-reproduo do efeito de sujeito e de sentido
como interior sem exterior, e isso pela determinao do real (exterior), e especificamente do
interdiscurso como real (exterior) (PCHEUX, 1995, p. 160-163).
Com base nos pressupostos tericos da AD, procuramos descrever a interlocuo Bispo
Encosto da invocao do Encosto como um lugar privilegiado da atualizao da traduo que
FD1 faz de FD2.

108
2.2.2.2 As formas da interpelao do mal

Trazendo as contribuies de Pcheux e Maingueneau para nossa questo, devemos
analisar como FD1 traduz o discurso de FD2 no ritual lingstico-discursiva de libertao e
cura, levando em considerao que a traduo do Outro, a construo de um simulacro, pode
abranger todos os planos da discursividade (MAINGUENEAU, op. cit., 120).
No exame que fizemos do corpus, a interlocuo Bispo Encosto se nos apresentou
como o lugar da materialidade da prtica discursiva de FD1 em que sua relao dialgica com
FD2 mais determinante, ainda que essa relao subjaza a toda prtica ritual, pois a prpria
existncia da interlocuo tal como se d em FD1 j pressupe FD2.
Passaremos ento anlise das formas da interlocuo Bispo Encosto e de sua eficcia
no ritual de libertao.
Dissemos anteriormente que a partir do momento em que o sujeito-bispo se dirige ao
encosto, a msica, outrora calma e harmoniosa, ganha traos graves e sinistros. Tambm o
tom da voz do sujeito-bispo se torna alterado, mais agressivo, e o sujeito-bispo comea a
andar de um lado para o outro do altar, s vezes vociferando contra o encosto. Do mesmo
modo como ocorre na invocao do Esprito Santo, aqui a apelao objetivante cria o
referente instanciando-o como interlocutor.
Com relao aos sujeitos-fiis, todos com as mos na cabea e de olhos fechados, depois
de serem interpelados diretamente, o sujeito-bispo agora os interpela indiretamente, na
invocao que faz do Encosto, como exemplificamos com as seguintes sdr. Dada a
diversidade e riqueza dos elementos interdiscursivos das seqncias, apresentamo-las no
nmero que segue:

109
Sdr22: A pomba gira que est com esta mulher e que s traz homem casado pro caminho dela! Vamo l,
Maria Bonita! Maria Padilha! A pomba gira Rainha, que quer levar ela prostituio, manifesta,
manifesta agora! Voc ganhou um trabalho pago com cachaa, com usque, o esprito que vem atuando
nesta pessoa h anos, h vrias luas, como voc fala
29
, ENCOSTO! Sai, sai, sai! da matria dessa pessoa,
voc que vem fazendo a matria dela ficar doente, vem aqui agora o esprito chamado Malandrinho,
chamado J Pelintra, vamos, vai saindo da agora, voc que usa o nmero sete, voc chamado Sete-
Facadas, MANIFESTA AI!

Sdr23: Voc que recebeu um trabalho na Umbanda, na Quimbanda, voc que foi pago na cachoeira, voc
que recebeu um trabalho com o nome dessa pessoa, foi feita uma oferenda pra acabar com a vida dela, VAI
MANIFESTANDO AGORA!

Sdr24: Manifesta a o Tranca-Rua-das-Almas, o Tranca-Tudo! Vamos! Esprito que coloca a idia do
suicdio, essa pessoa pensa constantemente em morrer, ela tem idia de acabar com a prpria vida, quando
ela olha pra janela do apartamento ela sente uma coisa puxando o corpo dela, atraindo ela pra l. voc que
coloca o pensamento de morte, o pensamento do suicdio! Comea a manifestar agora, ENCOSTO! O corpo
dela no seu, a vida dela no sua, no o seu lugar! Em nome do senhor Jesus, VAI SAINDO AGORA!
PODE COMEAR A SAIR!

Sdr25: Vamos, Exu-caveira, sai desse corpo agora, sai da Maria Molambo, Maria Padilha! pomba-gira
que ganhou champanhe, que ganhou rosas, que ganhou cetim, voc que ganhou trabalho pra destruir o
casamento, da cunhada, da sogra, voc foi pago pela amante do marido, pra fazer essa mulher secar,
definhar, e t botando nela o cncer! Sai da esprito que t colocando uma doena na filha, no filho, que t
levando familiares pras drogas! O Z-Pelintra, o ENCOSTO que est causando uma destruio total! Voc
passou como um furaco pela casa dessa pessoa, e vem acabando com tudo! MANIFESTA A, ENCOSTO!

Sdr26: Em nome do senhor Jesus, pode comear a manifestar, Exu Maria Farrapo! A pomba-gira
Molambo, que quer deixar essa mulher num molambo, manifesta ai, AGORA! Voc que recebeu quatro
ps, voc que recebeu uma oferenda na mata virgem, voc que foi pago na cachoeira, todos os encostos que
receberam trabalhos pra destruir a vida dessa pessoa, se apresenta aqui agora! VAMOS! EU TO
MANDANDO!


29
Cf. Authier-Revuz (1978), uma modalidade de heterogeneidade mostrada: a conotao autonmica.
110
Sdr27: Isso! Manifesta! D o teu grito! D o teu grito, D O TEU GRITO! Porque essa pessoa veio aqui
hoje para ser livre. E o seu trono vai ser quebrado agora. Vamos l, Orix! MANIFESTA A! O caboclo que
ta a, o Oxal que ta a, o Tupinamb, MANIFESTA, VAMOS! UMA ORDEM!

Sdr28: Essa pessoa um dia ela te serviu, essa pessoa um dia ela fez a cabea contigo, ENCOSTO! Um
dia ela fez uma aliana contigo! ISSO! MANIFESTA, MANIFESTA AGORA! Manifesta essa pomba-gira
que t ai, essa pomba-gira que esfriou o casamento, essa pomba-gira que conseguiu tirar o marido de casa,
voc conseguiu tirar o marido de casa, ento chega aqui amarrado, chega aqui amarrada! A pomba-gira que
ganhou uma garrafa de champanhe, tu ganhou um buqu de rosa, pomba-gira! Tu ganhou um trabalho
com perfume, chega amarrada em nome de Jesus, o poder de Deus te consome agora! H muito tempo, essa
pessoa te serviu, ENCOSTO, e ela te deixou, MAS VOC NO DEIXOU ELA, MALDITO! Mas essa
pessoa entrou aqui pra ser livre, e voc no vai poder continuar no, porque o poder de Deus te consome, te
consome, Tranca-Rua! que entrou ai e trancou a vida desse homem, ele no consegue mais vencer, ele tinha
tudo na vida, voc roubou tudo dele, voc roubou empresa, voc roubou comrcio, voc roubou a mulher, a
felicidade, SAI DA AGORA! NS TAMOS DETERMINANDO!

Passamos agora para a anlise do funcionamento discursivo da interpelao da alteridade
tal como se apresenta na interlocuo Bispo Encosto. Conforme pudemos perceber nas sdr,
a construo do simulacro da alteridade de FD1 pode ser analisada nos processos de
designao e de adjetivao do outro.

a) construo do simulacro no processo de designao

Na anlise das formas da invocao do Encosto, os processos de designao
30
se
apresentaram como pontos-chave da compreenso da traduo de FD2 por FD1, constituindo
vias de acesso privilegiadas ao dialogismo constitutivo.
Assim como na interlocuo Bispo Deus, aqui o discurso cria seu referente divino, no
processo de reificao do smbolo (REBOUL, 1980), interpelando-o diretamente atravs das

30
Por processos de designao entendemos, como est em Guimares (1995), relaes de referncia instveis,
produzidas pelo cruzamento de diferentes posies de sujeito.
111
formas Voc que X, O/A Y que X e atravs de vocativos. Tomando os vocativos como lugares
de designao, buscamos explicitar a famlia parafrstica do referente Encosto, tema chave de
FD1 e intervalar entre FD1 e FD2.
A partir da iluso de ultrapassagem entre o plano temporal e divino, o sujeito-bispo invoca
o seu outro (o Diabo/o Mal) para exercer seu poder maior (de Deus) sobre ele. A presena
desse Outro, heterognea, multifacetada em si mesma, dada a mirade de representaes
existentes em FD2 e traduzidas em FD1, assume o lugar do um, do outro lado da dicotomia
crist: o Diabo. Tal reduo do referente Encosto se d atravs da traduo do outro (FD2),
da construo de seu simulacro pelo modo como interpretam a realidade os sujeitos inscritos
em FD1.
Na anlise do discurso de FD1, a designao Encosto um referente genrico equivalente
a uma forma do Diabo, com o mesmo sentido das palavras que outras religies crists
utilizam para referir o Mal, a contraparte de Deus (Bem). Por terem uma intertextualidade
interna semelhante (as Escrituras Sagradas), essas religies incorporam tal viso dicotmica.
Porm, o Diabo da IURD uno e mltiplo ao mesmo tempo, o que no seno resultado
da relao entre as FDs em questo. Dentro da designao genrica Encosto, designaes
referindo as entidades das religies afro-brasileiras (FD2) se apresentam como outras formas
do mesmo.
A respeito da utilizao do vocabulrio das religies afro pela IURD, o antroplogo Ari
Oro (2004) diz que

Encosto, pai-de-encosto, ex-pais-de-encosto, so termos incorporados h
pouco tempo na IURD, juntamente com a implantao das sesses de descarrego.
Encosto um termo utilizado no espiritismo para se referir aos espritos
obsessores de desencarnados que se recusam a abandonar este mundo. Para tanto,
necessita da energia dos vivos. A umbanda tambm assume esta concepo, mas
alm disso acrescenta a concepo do campo afro, segundo o qual o encosto
associado ao egun, esprito de um morto que sentindo-se s procura levar consigo
112
outras pessoas. Tudo indica que a IURD incorpora os dois sentidos mencionados do
termo encosto
31
.

A partir disto podemos dizer que o que estamos tratando por FD2 um conjunto de
relaes bastante complexas e heterogneas que englobariam de linhas diferentes das
religies afro (Umbanda, Nao, Quimbanda
32
) at elementos do espiritismo kardecista. Um
espao de relaes mltiplo, extremamente heterogneo, mas que se torna uno na traduo de
FD1.
Dizemos que se torna uno porque em FD1, na interlocuo Bispo Encosto, tanto so
interpelados Exus e pomba-giras quanto orixs e espritos de pessoas desencarnadas, todos
submetidos ao limite da dicotomia Bem/Mal. A transformao de sentido que podemos
observar nos processos de designao do discurso de FD1 so a forma do simulacro que FD1
cria de FD2 na reduo da diversidade das entidades ao Mal.
Uma primeira transformao, segundo a observao de Oro, seria o fato de que em FD2
(especificamente na umbanda) Encosto refira tanto eguns e espritos desencarnados ao
mesmo tempo, sentidos tambm assumidos por FD1. Entretanto, alm desses dois sentidos,
em FD1 Encosto refere tambm toda e qualquer entidade afro como uma diferente
manifestao do Diabo cristo, o que diferencia sobremaneira o modo como essa palavra
significa nas diferentes FDs. Ou seja, no simulacro que FD1 faz de seu outro, um sentido uno
imposto diversidade de sentidos de FD2 essa diversidade de sentidos silenciada, em
uma relao de metfora (PCHEUX, 1995) que podemos esquematizar no quadro seguinte:

31
Mesa Redonda intitulada O Neopentecostalismo Macumbeiro, um estudo acerca do embate entre a Igreja
Universal e as Religies Afro-brasileiras apresentada no 24 congresso da ABA. Nota da p. 22.
32
Sem pretender ser exaustivo na descrio dessas linhas de culto afro, e fazendo uso da sistematizao do
antroplogo Norton F. Correa (1994), diremos que na Umbanda pura, mais sincrtica das trs, as entidades
cultuadas so pretos-velhos, caboclos e orixs-da-Umbanda; na Nao ou Batuque puro so cultuados apenas
os orixs e que na Quimbanda ou Linha Cruzada, todas as entidades j mencionadas so cultuadas alm dos exus
e pomba-giras. importante dizer que nenhum desses cultos, aqui discriminados de maneira ideal-tpica, se
constitui de sistemas religiosos homogneos e puros. A regionalizao dos cultos afro um fator
interdiscursivo importante. Em outros Estados, as designaes das entidades invocadas na IURD variam segundo
as linhas cultuadas (por exemplo, as entidades do Candombl na Bahia).
113

FD2 FD1
TRADUO (agente:FD1)
exus
Tranca-Rua-das-Almas
Tranca-Tudo
Exu-caveira
Z-Pelintra
pomba-giras
Maria Bonita
Maria Padilha
Rainha
caboclos
Tupinamb
preto-velhos
Me Maria Conga
Pai Joaquim
orixs
Oxal




Encostos = Diabo, Mal

Lembramos, com Silveira (2004)
33
, que uma designao produz determinados efeitos de
sentidos no interior de uma FD e outros no interior de outra FD, o que explica o fato do
sujeito inscrito na prtica discursiva de FD1 atribuir um sentido diferente s palavras que
utilizava quando se inscrevia em FD2, quando as diferentes designaes de FD2, por
referirem aquilo que seu posicionamento determinava, admitia a pluralidade dos sentidos
prpria de seu discurso. Reafirmamos assim a produo de sentidos diferenciados das
designaes como efeitos de contradio-subordinao-desigualdade entre formaes
ideolgicas em conflito em determinada conjuntura scio-histrica, em sua materializao nas
diferentes FDs em questo.

33
Tese de doutorado em anlise de discurso: Imaginrio sobre o gacho no discurso literrio.
114
Quando dizemos pluralidade nos referimos ao universo mtico de FD2, que apresenta uma
rica cosmogonia em que cada entidade tem suas particularidades, tanto de personalidade (bem
como histria, origem e relao com as outras entidades) quanto de culto (comidas, roupas e
pontos
34
). Considerando que tanto as entidades como suas prprias particularidades podem
variar de uma casa de culto afro para outra, para afirmar a traduo que faz FD1 nos ativemos
s sistematizaes de antroplogos como Ari Oro (1994), Patrcia Birman (1985) e Norton
Figueiredo Correa (1994), bem como de conversas e entrevistas com praticantes das religies
afro.
Silenciando (para se constituir) uma pluralidade de sentidos, o ritual de libertao e cura,
ao mesmo tempo em que refuta alguns saberes (pr-construdos) de FD2 (tudo o que subjaz,
vem junto com a designao caboclo, por exemplo), legitima outros (a prpria existncia de
um caboclo e a possibilidade dele incorporar). Tal o resultado da interincompreenso que
reproduz a polmica entre as discursividades de FD1 e FD2 em suas prticas.
Desse modo, percebemos que o deslizamento de sentido produzido pela traduo o de
que as designaes das entidades afro (tal como significam em FD2), inclusive as da
Umbanda dita pura (Oxal, por exemplo), so todas agrupadas dentro da designao genrica
Encostos e significam, em FD1, a fonte ou a representao do Mal.
Um ponto chave que pode demonstrar a expressiva heterogeneidade de FD2 e assim
enfatizar o silenciamento que produz FD1 a designao Exu. Para sujeitos de FD2 que se
identificam com o sincretismo religies afro - Igreja Catlica, Exu adquire um sentido
simtrico ao do Diabo cristo. J para sujeitos que se posicionam contra essa resultante do
sincretismo, o Exu no bem nem mau, apenas justo. Os verdadeiros Exus esto no

34
Os pontos so rituais de invocao da entidade. Toca-se o tambor e canta-se um determinado ponto para
invocar ou despachar determinada entidade. Podemos dizer que esto entre as condies de realizao/eficcia
da invocao das entidades.
115
compromisso de uma tarefa, estando acima dos conceitos do Bem e do Mal, mas ligados aos
conceitos de justia e sua execuo35.
Tal no o efeito de sentido produzido durante o ritual de libertao e cura na invocao
do Encosto. Para os sujeitos inscritos nessa prtica (bispos, pastores, obreiros e fiis) Exu
mais uma forma do falso, do outro, o que constitui a materialidade do silenciamento de
sentidos de FD2 no processo de designao do interlocutor interpelado.
Como exemplo da pluralidade de posicionamentos com relao a essas designaes, a
citao que apresentamos acima, de um sujeito que recusa a demonizao do Exu resultante
do sincretismo, de algum que se assume Mestre de Iniciao de Umbanda pura. Prossegue
o umbandista:

Tambm no dissemos que o Exu Caveira um santo, que s faz o bem. Como
dissemos, Exu e nisso se inclui, obviamente, o Exu Caveira, - est acima dos
conceitos do Bem e do Mal, ligando-se rgida e inflexivelmente aos conceitos de
justia e sua execuo, sob as ordens de cima. (...) Assim, no h necessidade de
preceituar oferendas aos Exus do campo do p, no cemitrio. (...) Nos cemitrios s
tm aceite trabalhos de magia negra, e bvio que no com o Exu Caveira...
(NETO, 1991, p. 168).

Parece-nos, ento, que Exu e pomba-gira so designaes cuja instabilidade referencial
dentro do universo abrangente e heterogneo de FD2, decorrente do sincretismo, um fator
de grande importncia para eficcia do discurso de FD1 e, conseqentemente, do ritual de
libertao e cura da IURD.
Tal instabilidade, convm ressaltar, s existe na considerao que o analista faz do
interdiscurso, nunca na atualizao do discurso (intradiscurso), pois a a identificao
(interpretao) do sujeito aparece como nica e verdadeira.

35
Lies Bsicas de Umbanda, F. Rivas Neto, 1991.
116
Atravs do processo de designao da alteridade que acabamos de descrever, fica claro
que assumir a subjetividade de cavalo de Exu significa reconhecer, para sujeitos
identificados em qualquer medida com saberes cristos, um posicionamento marginal e
condenvel. Tal um trao da luta entre a afirmao e resistncia da subjetividade religiosa
negra e a hegemonia do cristianismo (mesmo sincrtico) no Brasil. Um conflito que
exemplifica as relaes de afrontamento, contradio e antagonismo entre formaes
ideolgicas materializadas na inscrio dos sujeitos no simblico.

b) construo do simulacro na adjetivao do outro

Entendemos, com Indursky (1997) que a designao e a adjetivao so processos de
determinao discursiva que incidem sobre um nome (Encosto, Exu, etc.) com o objetivo de
saturar-lhe o significado para qualific-lo a integrar seqncias discursivas afetadas por
determinadas FDs (INDURSKY, op. cit., p. 177). A determinao busca um fechamento do
discurso para que se produza um efeito de homogeneidade sempre ilusrio. Desse modo, a
construo da referncia Encosto no discurso de FD1, para saturar os sentidos das diferentes
designaes de Encosto (Maria Bonita, Z Pelintra, etc.), ou seja, para dot-lo de
univocidade (todos sabem o que um encosto, o que faz um Exu), adjetiva tais designaes
atravs de relativas que materializam a imagem do simulacro de FD2. Conforme a anlise das
seqncias discursivas de referncia, a adjetivao do Encosto se apresenta nas duas formas
de interpelao da interlocuo Bispo Encosto:

Voc que X e
O/A Y que X,
117
em que Y uma designao.
Na reflexo sobre o funcionamento das construes relativas como pontos privilegiados de
articulao entre sentido, sintaxe e ideologia, remontemos anlise das seqncias de nosso
corpus aos textos de Pcheux (1981) e Henry (1990). Segundo esses autores, as relativas so
classificadas enquanto apositivas e determinativas pelas gramticas levando-se em conta
critrios puramente sintticos. Enquanto as relativas apositivas seriam o lugar de um retorno
do saber sobre o objeto, as relativas determinativas traariam uma fronteira restritiva entre o
objeto em questo e os outros de mesma classe. Entretanto, conforme apresenta Pcheux
(ibidem), h exemplos em que a escolha entre as duas interpretaes no evidentemente
de natureza lingstica, dependendo do posicionamento ideolgico de quem as interpreta.
Isso porque o funcionamento determinativo das relativas apresenta uma relao inter-
seqncia como se se tratasse de uma relao intra-seqncia (HENRY, op. cit. p. 61), ou,
em outras, palavras, a relativa determinativa implica um efeito subjetivo de anterioridade, de
implicitamento admitido, um pr-construdo que delimita, em ltima instncia, fronteiras
entre FDs.
Para dar conta da relao interdiscursiva entre FD1 e FD2 tal como essa se materializa na
invocao do Encosto, observemos o seguinte quadro:






118
FD1
Formas de interpelao da invocao do Encosto na interlocuo Bispo Encosto
Forma de interpelao: O/A Y que X
Nome (designao):O/A Y Saturao (relativas): que X
Maria Molambo
Maria Padilha
pomba-gira
pomba gira Rainha
esprito
Tranca-Rua
(a) que ganhou champanhe
(b) que ganhou rosas
(c) que ganhou cetim
(d) que quer levar ela para prostituio
(e) que ganhou um trabalho pago com cachaa, com usque
(f) que vem atuando nesta pessoa h anos, h vrias luas
(g) que entrou ai e trancou a vida desse homem
Forma de interpelao: Voc que X

Voc
(h) que ganhou trabalho pra destruir o casamento
(i) que recebeu um trabalho na Umbanda, na Quimbanda
(j) que foi pago na cachoeira
(l) que recebeu quatro ps
(m) que recebeu uma oferenda na mata virgem

Tomando essa sistematizao como uma famlia parafrstica da construo referencial das
designaes, determinada enquanto tal pela matriz de sentido de FD1, na observao das
relativas das duas formas de interpelao, vemos que alguns pr-construdos so partilhados,
pressupostos pelas duas FD, como o caso do conjunto de oferendas s entidades: relativas a,
b, c, e, j, l, e m. Essa convergncia, marcada lingisticamente pela tendncia para um
funcionamento apositivo das relativas, aponta diretamente para a constituio heterognea de
FD1, pois se sabe, tal como escreve o Bispo Edir Macedo em seus livros doutrinrios, que os
bispos e pastores, assim como obreiros, devem dominar os saberes de FD2 a fim de que a
119
invocao seja eficaz. Ao mesmo tempo, o enunciar esses saberes de FD2 a prova da
legitimao da eficcia simblica das prticas de FD2, como bem lembra Oro, ao dizer que a
Universal no nega a existncia das entidades afro-brasileiras, mas modifica o seu
significado... (ORO, 1997, p. 15).
Por outro lado, algumas relativas apontam justamente para a construo do simulacro de
FD2 atravs da adjetivao das designaes das entidades afro, como pode-se perceber nas
relativas d, f, g, e h, que no seriam aceitas por sujeitos de FD2 cuja inscrio no
sustentada por pr-construdos tais como a pomba-gira leva seus cavalos para a prostituio,
os exus atuam para destruir a vida de seus cavalos e, no limite, todas entidades afro so
malficas, portanto.... Observamos assim que a forte indeterminao dos sentidos dessas
designaes no interdiscurso tem como contrapartida uma forte tendncia determinao na
lngua, marcadamente no intradiscurso de FD1.
Observamos assim que o processo de determinao discursiva das designaes das
entidades em FD1 d lugar a um equvoco que corresponde ao encontro, indeterminao
entre o funcionamento apositivo e o determinativo das relativas analisadas acima. Qualquer
um desses funcionamentos, de fato, produz a construo discursiva do referente Encosto
condizente com FD1, marcando na materialidade lingstica a luta ideolgica pelos sentidos
das palavras.
A partir disso, chegamos, sob uma perspectiva discursiva, mesma concluso que o
antroplogo Ronaldo de Almeida, quando ele diz que por um sincretismo s avessas, a
IURD acabou produzindo sua Pombagira, seu Exu-Tranca Rua, sua Maria Padilha
(ALMEIDA, 2003, p. 340). Para a anlise de discurso, porm, a saturao dos sentidos na
inscrio do sujeito em FD1 que produz a traduo do Exu e da pomba-gira das religies afro
120
para o Exu e a pomba-gira da IURD, como resultado de uma religiofagia
36
que se
alimenta/regurgita o simulacro da presa, determinando discursivamente tais designaes.
Tal saturao do sentido est presente no uso das palavras e uma marca fundamental do
dialogismo tal como o teorizou Mikhail Bakhtin. Para esse autor, os diferentes sentidos das
palavras, aqui as designaes Exu ou pomba-gira, entre outras, devem-se a acentos
contraditrios que se cruzam no interior de cada palavra no e pelo entrecruzamento dos
discursos, tal como no processo de traduo que temos aqui por objeto. Como timo exemplo
do dialogismo entre o discurso de FD1 e o de FD2, basta lembrar o nome de uma das reunies
em que ocorre o ritual de libertao e cura: Sesso do Descarrego, em que a palavra sesso,
que tambm designa os rituais determinados por FD2, apresenta o acento contraditrio de
pretender-se uma ao contra o efeito desses rituais, ainda que se utilizando dessa mesma
palavra. Um dos imperativos dirigidos ao Esprito Santo marca bem o carter dialgico do
ritual de libertao e cura: os sujeitos-fiis pedem que Deus desfaa os trabalhos feitos contra
eles antes e alhures.
Contudo, a demonizao das entidades das religies afro no se d apenas designando o
diabo com seus nomes. Lembramos com Maingueneau (1984) que a traduo discursiva deve
ser observada em diferentes planos discursivos, o que faz com que tratemos da invocao
desse lugar enunciativo dentro de determinaes de ordem institucional, ou seja, da relao do
estatuto dessa posio enquanto interlocutor com a cena discursiva em que se produz sua
inscrio.



36
Tal expresso corrente na literatura antropolgica e sociolgica sobre a IURD. Para Ari Oro, por exemplo, a
IURD seria uma igreja religiofgica, literalmente, comedora de religio. Essa fagocitose religiosa, como
coloca Ronaldo de Almeida (2003, p. 341), caracteriza-se pela construo de um repertrio simblico, crenas e
ritualstica, incorporando e re-semantizando pedaos de crenas de outras religies, at mesmo de seus
adversrios. A Igreja Universal, no seu processo de constituio, elaborou, pela guerra, uma antropofagia da f
inimiga (ALMEIDA, 2003, p. 341).
121
2.2.2.3 Estatuto do locutor e performatividade na interlocuo Bispo Encosto

No primeiro item da analise da interlocuo Bispo Encosto, com base na noo de
interincompreenso constitutiva formulada por Maingueneau (1984), apresentamos a
presena de saberes de FD2 em FD1 enquanto construo de um simulacro, resultado da
traduo que FD1 faz de FD2. No segundo item analisamos as formas da designao e
adjetivao do outro, que se materializam na ritualizao da invocao do Encosto na segunda
parte do ritual de libertao e cura. Devemos agora relacionar essas marcas s propriedades
discursivas do funcionamento discursivo da interlocuo Bispo Encosto considerando seu
aspecto institucional-performativo.
Com relao ao aspecto performativo dessa invocao, sustentado na iluso de
reversibilidade do discurso religioso, cabe ao sujeito-bispo invocar (legitimamente) o Encosto
a fim de que ele se manifeste no corpo dos sujeitos-fiis, no reconhecimento que os posiciona
enquanto sujeitos-fiis e possessos. Vimos acima as formas pelas quais o outro interpelado.
Analisando as sdr recortadas, vemos que tal interpelao seguida de imperativos que podem
se apresentar nas seguintes formas:
MANIFESTA A! (Sdr22)
VAI MANIFESTANDO AGORA! (Sdr23)
VAI SAINDO AGORA! PODE COMEAR A SAIR! (Sdr24)
SE APRESENTA AQUI AGORA! VAMOS! EU TO MANDANDO! (Sdr26)
MANIFESTA, VAMOS! UMA ORDEM! (Sdr27)
D O TEU GRITO! (sdr27)
SAI DA AGORA! NS TAMOS DETERMINANDO! (Sdr28)
122
O sujeito-bispo, ao se inscrever em FD1, atravs das formas acima, tem o poder de exigir
a possesso dos sujeitos-fiis, ou a manifestao dos Encostos. Tal performatividade inscrita
em seu dizer, legitimada todo tempo pela associao de sua vontade vontade do Esprito
Santo, o que se marca na repetio da expresso Em nome do Senhor Jesus (sdr24).
Como podemos ver, os verbos sair, manifestar e apresentar-se esto em relao
parafrstica enquanto representaes da exigncia do movimento de exteriorizao de algo
que existe dentro do corpo do sujeito-fiel (sua alteridade), e essa exteriorizao se d como a
resposta a uma ordem ou determinao do sujeito-bispo. O Encosto, assimilado s entidades
afro, no invocado de seu panteo, como em FD2, mas invocado de dentro do corpo do
sujeito-fiel, o que aponta para a crena partilhada como pressuposto em FD1 e FD2 - na
imanncia do sagrado. De fato, tal um pr-construdo partilhado (pelo dialogismo entre as
FDs) que funciona como condio de possibilidade tanto da possesso da entidade afro quanto
da possesso do Esprito Santo.
O poder ilocutrio (Austin, 1990) dessas expresses do dizer do sujeito-bispo o de uma
ordem dada em circunstncias determinadas para um alocutrio determinado. Uma vez
definido, construdo o alocutrio enquanto equivalente ao Mal, o dizer do sujeito-bispo marca
a superioridade do poder divino em relao ao Encosto, ordenando, mandando que ele se
apresente, comece a sair, a manifestar. Enfim, que ele se apresente para a batalha sempre
reiterada entre o Bem e o Mal.
Como dissemos, a performatividade dessas expresses est intrinsecamente relacionada ao
conjunto de coeres que FD1 prescreve para a invocao do Encosto. Entre as condies de
produo da invocao est a delegao de autoridade do sujeito-fiel ao sujeito-bispo, o que
no seno sua identificao enquanto sujeito-fiel da IURD. O sujeito-fiel, assujeitando-
se/subjetivando-se nesse discurso, cr que o sujeito-bispo tem poder para expulsar um outro
(do fiel) que ambos associam ao Mal, graas traduo que os sujeitos-fiis fazem da
123
memria em que se inscreviam anteriormente, enquanto sujeitos de FD2. Uma das
materialidades da eficcia do simulacro de FD2 a possesso (obedincia a Deus), a
manifestao do Encosto a partir da invocao criao do referente Encosto atravs de sua
instanciao enquanto interlocutor -, quando o sujeito-fiel d lugar ao sujeito-encosto (se
anula), na confirmao da ultrapassagem (transgresso) entre o plano temporal e divino.
Desse modo, as expresses que citamos acima s tem poder performativo dentro das
condies de produo prprias ao ritual de libertao e cura, incluindo-se a a submisso das
entidades das religies afro dicotomia Bem/Mal. De fato, podemos dizer que o Encosto,
enquanto simulacro das entidades das religies afro, s se manifesta no ritual de libertao e
cura como uma forma do Diabo cristo devido s condies de produo das designaes e
adjetivaes que analisamos acima (2.2.2), dentre as quais est sua submisso ao estatuto
diferente de seu invocador.
Ainda a respeito das condies de produo da invocao, segundo Maingueneau (1984),
o conjunto de coeres de uma FD abrange no s a realidade textual do discurso, mas
tambm o modo como os protagonistas do discurso interagem. Na verdade, tal como a relao
entre FD1 e FD2, a textualidade do discurso e a inscrio institucional de seus protagonistas
seriam apenas duas faces de um mesmo processo. Isso significa que o tom dos protagonistas
do discurso, seu temperamento e modo de interao esto submetidos s mesmas regras
discursivas que governam seus enunciados.
Donde devemos observar o simulacro de FD2 tambm no plano da corporalidade dos
protagonistas do discurso. E isso em relao ao sujeito-bispo e ao sujeito-encosto.
Com relao ao etos do sujeito-bispo, o tom do seu dizer impregna a adversidade em
relao s formas do Mal, na medida em que a interpelao do Encosto toda em tom de
ameaa, gritos, repentes colricos, alteraes de voz (aproximao/afastamento do
microfone). Quanto corporalidade do sujeito-bispo, esse fica caminhando de um lado para o
124
outro do altar, falando sempre num ritmo ofegante e contnuo. s vezes, ao enunciar
expresses do tipo manifesta! e sai!, o sujeito-bispo pode fazer um gesto enrgico com o
brao em direo aos sujeitos-fiis reunidos na frente do altar, como se lanasse um contra-
feitio nos sujeitos-fiis incorporados.
Alm disso, durante a invocao do Encosto no dizer do sujeito-bispo, sujeitos-pastores e
sujeitos-obreiros colocam as mos sobre a cabea dos sujeitos-fiis apresentando uma
corporalidade ritual para a eficcia da invocao. Sobre a figura do obreiro, que analisaremos
mais detidamente na interlocuo BispoObreiro, diremos por ora que so lugares que
partilham do poder do Esprito Santo e por isso tem poder para exorcizar, fazer os Encostos se
manifestarem. Como anjos guerreiros, os sujeitos-obreiros se espalham pela igreja procurando
sinais de uma possvel possesso, seus olhos atentos examinam os corpos dos sujeitos-fiis
como vigias do mal. Colocam as mos na cabea de um fiel e repetem a invocao do sujeito-
bispo, at que este termine a invocao do Encosto ou at que um esprito se manifeste no
corpo do sujeito-fiel. Quando o fiel incorporado fica muito agressivo, os sujeitos-obreiros
levam os possessos para o altar.
Com relao ao etos do sujeito-encosto, do sujeito-fiel incorporado, aqui podemos
identificar mais uma face do simulacro que FD1 faz de FD2. Para analis-la mais
detidamente, faremos algumas consideraes a respeito da possesso no ritual de libertao e
cura.

2.2.2.4 A possesso: quando ele se transforma em eu

Conforme as caractersticas do neopentecostalismo expostas anteriormente, a possesso
demonaca bastante enfatizada sobretudo nas denominaes de segunda e terceira ondas do
125
neopentecostalismo. Na IURD, a possesso apresenta traos singulares dado o dialogismo
antagnico entre FD1 e FD2, conforme j pudemos observar at aqui.
preciso antes de tudo dizer que nesse item no pretendemos tratar exaustivamente da
possesso como fenmeno social, nem pretendemos revisar uma numerosa bibliografia das
reas da etnologia e da antropologia sobre o assunto. Nossa contribuio ser o estudo
discursivo da forma da iluso da reversibilidade, mais especificamente, daquilo que Eni
Orlandi, em seu estudo do discurso religioso, chama de transgresso. Segundo a autora, a
transgresso a forma ilegtima de (iluso de) ultrapassagem do plano temporal para o plano
divino, uma forma de tentar ocupar um lugar nunca ocupado, ou ocupvel, pois ao se tomar
o lugar, se se exclui (ORLANDI, 1987, p. 254).
No maniquesmo instaurado pela religio, ao passo que a ultrapassagem legtima aquela
em que a iluso de reversibilidade cria o sentimento de identidade com Deus, atravs de
mecanismos prprios (frmulas religiosas em seu carter performativo), a transgresso est
geralmente ligada figura do Diabo. Como coloca a autora: A transgresso pode ser ou uma
quebra das regras do jogo tal como a blasfmia, a heresia, o pecado ou a usurpao do
lugar, tal como o pacto com o diabo (ibidem).
Porm no podemos ficar restritos a uma classificao que diga respeito somente ao
discurso religioso cristo. No universo de FD2, por exemplo, a possesso aparece como uma
forma de ultrapassagem legtima. verdade que para um umbandista puro incorporar o Exu
poderia ser ilegtimo, mas nem toda possesso sinnimo de pacto com o diabo.
Antes trataremos da possesso dos sujeitos-fiis de FD1 como um efeito-sujeito
37

produzido pela inscrio em uma rede de memria que materializa a contradio no seio de
FD1. Enquanto incorporados pelos Encostos, ou seja, sendo um Encosto, os sujeitos s

37
Por efeito-sujeito entendemos, com Pcheux (1995), a evidncia produzida pela inscrio de um sujeito na FD
que o determina, fornecendo / impondo a realidade e seu sentido (eu sou exu) sob a forma da verdade.
126
podem enunciar na filiao a uma ordem de saberes, que produz, no ritual de libertao e
cura, o simulacro das possesses das prticas de FD2.
Na invocao do Encosto, a partir da interlocuo Bispo Encosto, novamente a
alteridade negativa do sujeito-fiel aparece como tema do discurso. Assim como observamos
na anlise da interlocuo Bispo Fiel, quando o sujeito-bispo interpela diretamente esse
outro do sujeito-fiel, na interlocuo Bispo Encosto o outro do sujeito-fiel interpelado
indiretamente como terceira-pessoa discursiva (essa pessoa), tal como podemos observar
nas sdr recortadas. A possesso aparece assim como a identificao desse outro do fiel - um
outro que antes se inscrevia em FD2, cuja memria dessas prticas ainda ressoam na unidade
que enuncia eu, com um ele com quem o Bispo (Deus) fala: o Encosto. Ou melhor, essa
pessoa de que fala o sujeito-bispo (eu do fiel) d lugar ao ele que o sujeito-bispo invoca,
como se conjurasse uma subjetividade do fundo de uma memria que se busca sempre
recalcar, mas que se faz mister tornar presente.
Retomemos duas sdrs da interlocuo Bispo Encosto:

Sdr24: Manifesta a o Tranca-Rua-das-Almas, o Tranca-Tudo! Vamos! Esprito que coloca a idia do
suicdio, essa pessoa pensa constantemente em morrer, ela tem idia de acabar com a prpria vida, quando
ela olha pra janela do apartamento ela sente uma coisa puxando o corpo dela, atraindo ela pra l. voc que
coloca o pensamento de morte, o pensamento do suicdio! Comea a manifestar agora, ENCOSTO! O corpo
dela no seu, a vida dela no sua, no o seu lugar! Em nome do senhor Jesus, VAI SAINDO AGORA!
PODE COMEAR A SAIR!

Sdr28: Essa pessoa um dia ela te serviu, essa pessoa um dia ela fez a cabea contigo, ENCOSTO! Um dia
ela fez uma aliana contigo! ISSO! MANIFESTA, MANIFESTA AGORA! Manifesta essa pomba-gira que t
ai, essa pomba-gira que esfriou o casamento, essa pomba-gira que conseguiu tirar o marido de casa, voc
conseguiu tirar o marido de casa, ento chega aqui amarrado, chega aqui amarrada! A pomba-gira que
ganhou uma garrafa de champanhe, tu ganhou um buqu de rosa, pomba-gira! Tu ganhou um trabalho com
perfume, chega amarrada em nome de Jesus, o poder de Deus te consome agora! H muito tempo, essa
pessoa te serviu, ENCOSTO, e ela te deixou, MAS VOC NO DEIXOU ELA, MALDITO! Mas essa pessoa
127
entrou aqui pra ser livre, e voc no vai poder continuar no, porque o poder de Deus te consome, te
consome, Tranca-Rua! que entrou ai e trancou a vida desse homem, ele no consegue mais vencer, ele tinha
tudo na vida, voc roubou tudo dele, voc roubou empresa, voc roubou comrcio, voc roubou a mulher, a
felicidade, SAI DA AGORA! NS TAMOS DETERMINANDO!

Na possesso, como vemos, o outro do fiel (que ele mesmo (eu), heterogneo, sua
alteridade) ao ultrapassar o plano temporal em direo ao divino, de profano transformar-se
em sagrado, se se exclui, d lugar ao ele (Encosto), que, por sua vez, enuncia dizendo eu
38
.
Como dissemos, a possesso aparece como um efeito de sujeito produzido por uma
filiao a uma rede de memria discursiva, nesse caso a relao de FD1 com FD2, que
produz, no ritual de libertao e cura, uma traduo dos pr-construdos de FD2. A eficcia da
invocao do Encosto est assim intrinsecamente relacionada com a identificao dos
sujeitos-fiis com os pr-construdos de FD2, ainda que traduzidos. Citando as palavras de
Maingueneau,

Em toda lgica o discurso convence porque se encontra nele o que j se sentia como
presente em si, mais ou menos obscuramente. Reminiscncia platnica que permite
dizer isto mesmo!, o mesmo marcando a coincidncia com uma verdade j l da
qual o texto seria somente a explicitao ou a repetio. A evidncia que produz a
adeso vem de fora e a est a prpria condio de possibilidade do conceito de
discurso : que existam momentos e lugares para os quais uma configurao de
sentido possa ser reconhecida por um conjunto de sujeitos como o Todo da verdade
(MAINGUENEAU, 1984, p. 126)
39
.

Vimos que a identificao da possesso enquanto transgresso implica uma auto-excluso
do sujeito-fiel para dar lugar ao sujeito-encosto, que se apresenta adverso ao lugar (templo)
onde se manifesta e verdade que ali se produz. Tal adversidade, compatvel com os saberes
de FD2 traduzidos, induz a dizer que os sujeitos levados para o altar, porque possudos, so os

38
No prximo captulo trataremos do trabalho discursivo dessa voz outra que enuncia dizendo eu, na produo
do simulacro da entidade afro-brasileira.
39
Traduo nossa.
128
no-sujeitos, os antpodas dos sujeitos de FD1, necessrios, contudo, para o efeito de unidade
desses mesmos sujeitos. Os sujeitos-encostos so importantes pela exemplaridade de seu
desvio e de seu arrependimento, pois no final todos recebero a graa divina. So como os
protagonistas das tragdias gregas, que sofriam por terem ultrapassado um certo limite, mas
para de algum modo contribuir para um sentir-se bem de qualquer de ordem, seu e dos que
assistem ao seu sofrimento e a sua salvao. Diferentemente da tradio grega, entretanto,
aqui a dicotomia Bem/Mal, dialogismo primaz e fundamental, que d sentido Verdade que
enunciada pelos sujeitos de FD1.
Quanto ao etos do sujeito-encosto, quando tratamos da performatividade e do estatuto do
sujeito-bispo na invocao do Encosto, recortamos a forma D teu grito como uma marca
da ordem que o Espirito Santo d ao Encosto. Justamente, uma das primeiras materialidades
que confirmam a transgresso e, portanto, a legitimidade do poder do sujeito-bispo na sua
relao privilegiada com o Espirito Santo, um grito que os sujeitos-encostos emitem, alm
de se debaterem para se livrar do sujeito-obreiro ou se jogarem no cho. Os gritos que
podem ser vistos como transformao do smbolo em referente (REBOUL, 1980) - , medida
que vo aumentando em quantidade, confirmam a presena do Mal no interior do templo:
tudo o que foi dito e feito antes disso se confirma ao mesmo tempo.
A forma do etos do possesso se apresenta assim traduzida, transformada, como veremos
no prximo captulo. Uma vez presente o outro enquanto entidade afro, desde j se tem um
simulacro da entidade, um Exu da Universal, lembrando as palavras do antroplogo
Ronaldo de Almeida, pois as entidades esto a so todas Encostos = equivalentes ao Mal
cristo.


129
2.2.3 A INTERLOCUO BISPO DEUS

Vimos que o ritual de libertao e cura se atualiza em uma srie de interlocues das quais
buscamos analisar o funcionamento discursivo.
Nessa parte do ritual, a interlocuo mais importante a interlocuo Bispo Encosto,
pois durante essa interlocuo os sujeitos-fiis so possudos pelo Mal; quando os Encostos
se manifestam para depois serem expulsos, embora nunca esquecidos. Nesse momento, a
mudana da corporalidade dos sujeitos-fiis, agora possessos, ao mesmo tempo a
confirmao de uma ultrapassagem ilegtima (fiel Encosto), como tambm de uma
ultrapassagem legtima e ritualmente anterior (fiel Deus: a presena do Esprito Santo).
Para os sujeitos de FD1, o ritual de libertao e cura se justifica pela crena na presena do
diabo em suas vidas, pois para se libertarem dos Encostos que os sujeitos-fiis que assim
pensam se inscrevem nesta prtica. Atravs da crena que tm na presena contnua do
Esprito Santo no ritual, os sujeitos-fiis crem na eficcia dessa prtica. A libertao, a cura
se apresenta assim como a confirmao da assimetria (hierarquia) entre uma ultrapassagem
legtima e outra ilegtima. De outra perspectiva, a vitria da verdade de um discurso
sobre a mentira do outro.
Assim, na invocao do Encosto, a interlocuo Bispo Deus, que ocorre em meio
interlocuo Bispo Encosto (preponderante), marca a causa da manifestao dos Encostos:
a presena (eficcia) do poder da ao do Esprito Santo, como exemplificamos com a
seguinte sdr:

Sdr29: Meu Deus, nesta noite, essa pessoa vai ser livre do mal, nessa Sesso do Descarrego, ela vai ser livre
do mal, porque o Teu poder entra na vida dela, o Teu poder agora t curando doente, ta libertando, no nome
de Jesus.
130

A cada novo grito de um sujeito-fiel possudo, renova-se a crena na manifestao do
poder divino, sendo a resposta de Deus a manifestao do Mal, uma das formas da iluso de
reversibilidade desse discurso. Notamos assim que o emprego do gerndio marca a contnua
atuao do poder do Esprito Santo no espao do templo, como se se mantivesse um contato
com o plano divino. Ao mesmo tempo, o tempo futuro da libertao aponta para o clmax do
ritual: o ato de exorcismo.

Sdr30: Meu Deus, vai arrancando agora, vai arrancando essa praga.

Muito importante a presena ativa do sujeito-fiel durante toda o ritual de libertao e
cura. Ainda que seja a presena de Deus, do Esprito Santo no templo que force a
manifestao dos Encostos, com a ajuda das oraes fortes
40
do sujeito-bispo e dos sujeitos-
obreiros, a participao do sujeito-fiel fundamental na expulso (exorcismo) dos Encostos
no manifestados de seu prprio corpo, quando ele prprio determina sua libertao atravs
da iluso de reversibilidade que possibilita seu poder:

Sdr31: Meu Deus, pe fogo nas mos dessa pessoa, pe o teu poder nas mos dela. Quando ela colocar as
mos sobre a cabea, ela vai determinar a libertao, ela vai determinar a cura, ela vai determinar que o
Encosto vai ser vencido.


40
comum antes ou depois da invocao do Encosto o sujeito-bispo enunciar o imaginrio de FD1 em relao a
essas oraes fortes: Olha, uma guerra gente, tera-feira a Sesso do Descarrego uma guerra. O que no
pode voc entrar aqui e sair do mesmo jeito. Por isso a orao pesada, agressiva, mas existe o resultado,
amm? Convm observar aqui que responder, obedecer a uma orao forte tambm uma materialidade do
simulacro das entidades afro, cuja incorporao se realiza em outras condies de produo (terreiro, defumao,
pontos, tambor, etc.).
131
Com a interlocuo Bispo Deus o sujeito-bispo prepara o momento futuro da expulso
dos Encostos, quando o sujeito-fiel determina sua libertao e cura a partir do contato com o
Esprito Santo. Analisaremos mais detalhadamente a o ato de determinao do sujeito-fiel
quando tratarmos da interlocuo Fiel Encosto. Antes passemos anlise da interlocuo
Bispo Obreiro.

2.2.4 A INTERLOCUO BISPO OBREIRO

Os sujeitos-obreiros so protagonistas que tm uma maneira especfica de se vestir (para
localizao mais rpida e para a distino), o que marca uma hierarquia entre eles. Formam
um grupo de homens e mulheres de nmero bastante varivel, dependendo do templo em que
colaboram. Vale dizer que a posio de sujeito-obreiro a nica possibilitada para mulheres
na hierarquia da IURD.
So sujeitos que, no dizer de Edir Macedo, antes eram pais e mes-de-santo, que agora
encontraram a verdade na Universal. Na introduo de seu livro Orixs, Caboclos e Guias:
Deuses ou Demnios, Macedo valoriza os dons que esses sujeitos apresentam:

Dedico esta obra a todos os pais-de-santo e mes-de-santo do Brasil, porque eles,
mais do que qualquer pessoa, merecem e precisam de um esclarecimento. So
sacerdotes de cultos como umbanda, quimbanda e candombl, que esto, na maioria
dos casos, bem-intencionados. Podero usar seus dons de liderana ou de
sacerdcio, corretamente, se forem instrudos. Muitos deles hoje so obreiros ou
pastores das nossas igrejas, mas no o seriam se Deus no levantasse algum que
lhes dissesse a verdade (MACEDO, 2002, p. 10).

Essa nfase no esclarecimento dos pais e mes-de-santo novamente vem ressaltar o fato de
que impossvel para os enunciadores de FD1 entenderem os sentidos que os enunciadores de
FD2 atribuem aos seus enunciados, e vice-versa. Tal a condio mesma da iluso de unidade
132
de cada uma dessas FDs. Vale lembrar que o prprio Edir Macedo foi umbandista antes de
fundar a IURD.
Quanto ao papel dos sujeitos-obreiros no ritual de libertao e cura, logo no incio da
invocao do Encosto, estes saem da frente (ou dos lados) do altar posio que tomam ao
incio do ritual de libertao e cura e caminham calmamente pelos corredores do templo,
podendo s vezes at correr. Diferentemente dos sujeitos-bispos e dos sujeitos-pastores, os
sujeitos-obreiros so os nicos que no esto no altar o tempo todo, so os nicos que
percorrem todo o espao do Templo, recepcionando os sujeitos-fiis na entrada e
estabelecendo todo tipo de troca entre estes e o altar. Como uma extenso do olhar do Sujeito,
no sentido althusseriano, a vigilncia que o olhar do sujeito-obreiro desempenha no momento
da invocao do Encosto se estende aos prprios sujeitos fiis, na apropriao que estes fazem
em si mesmos do olhar de quem os olha. Vale lembrar que durante toda invocao do Encosto
os sujeitos-fiis permanecem de olhos fechados e de cabea abaixada; olhar para o olhar do
sujeito-obreiro que nesse momento caminha pelos corredores, ou mesmo para aquele que
coloca as mos sobre sua cabea (de um sujeito-fiel) e comea a interpelar o encosto significa
um tipo de transgresso, uma resistncia
41
ao participar do ritual de libertao e cura.
Por meio de uma comparao, poderamos dizer que, ao passo que o sujeito-bispo e os
sujeitos-pastores so os mediadores dos sujeitos-fiis com o divino, os sujeitos-obreiros so
responsveis pela mediao entre os sujeitos-fiis e os representantes do divino, no altar.
J a partir do incio da interlocuo Bispo Encosto, com a ateno que julgam merecer
a tarefa de que esto incumbidos, procuram entre os sujeitos-fiis sinais que indiquem uma
possesso. Mesmo quando no existem ainda tais sinais, logo no incio da invocao do
Encosto, os sujeitos-obreiros podem se aproximar de um sujeito-fiel e colocar as mos sobre a
sua cabea. Como sujeito-obreiro, em sua inscrio singular em FD1, esses sujeitos tm

41
Resistncia que, pelo que pudemos perceber, no rara, principalmente no fundo do Templo, em que algumas
pessoas permanecem inclusive sentadas, como meros espectadores.
133
legitimidade tanto de reconhecer fiis que possivelmente esto com um Encosto no corpo
quanto de ajudar a expuls-lo, atravs de oraes que esto em relao parafrstica com os
enunciados da interlocuo Bispo Encosto. A invocao individual do sujeito-obreiro se
atualiza numa relao parafrstica com o dizer do sujeito-bispo.
As seguintes sdr da interlocuo Bispo Obreiro marcam o estatuto do sujeito-obreiro
em relao ao sujeito-bispo e ao sujeito-fiel (possudo ou no):

Sdr32: B F: Voc que t sentindo uma coisa estranha, levante a sua mo direita um pouco. Bispo, eu
no to bem, levanta a sua mo direita. B O: Obreiro, v at essa pessoa, ponha a mo e usa da
autoridade mandando o mal sair. Se essa pessoa t sentindo alguma coisa ruim, porque tem alguma coisa
ruim nela. Ento, obreiro, coloca a mo com autoridade e manda sair o encosto, manda sair o que t
encostado nessa pessoa.

Sdr33: Tira o demnio, obreiro, tira o demnio da de dentro, obreiro! Em nome do Senhor Jesus!

Entre as condies de produo da invocao que o sujeito-obreiro faz tendo a mo
colocada sobre a cabea do sujeito-fiel est a observncia das expectativas a que est sujeita
sua invocao. Com relao ao sujeito-fiel, este espera receber a beno da libertao atravs
da mediao do sujeito-obreiro. Quanto expectativa do sujeito-bispo e da hierarquia em
geral, o dizer do sujeito-obreiro deve condizer com os saberes de FD1 e demonstrar eficcia
na batalha contra os Encostos, condio sem a qual seu estatuto de sujeito-obreiro no se
afirma e a possibilidade de ascenso na hierarquia diminui.
Responsveis pelo cumprimento de vrias etapas do ritual de libertao e cura, alm de
ajudar na expulso dos Encostos, os sujeitos-obreiros so responsveis por vrias trocas
134
(reversibilidade) entre o altar e os fiis, como por exemplo no momento do recolhimento do
dzimo e da oferta ou quando so distribudos objetos consagrados para os fiis
42
.
No final da invocao do Encosto, quando vrios sujeitos-fiis esto possudos, cabe ainda
ao sujeito-obreiro lev-los para o altar para a execuo do exorcismo. Geralmente so levados
sujeitos de quem os sujeitos-obreiros no conseguiram expulsar os Encostos, que geralmente
se apresentam bastante irritados e violentos.
Como se trata de uma interlocuo em que no h reversibilidade, ou seja, sujeito-bispo e
sujeito-obreiro no trocam de lugares na interlocuo, seu carter fortemente autoritrio se
marca no uso de imperativos; ordens as quais os sujeitos-obreiros devem obedincia dada a
legitimidade da posio do sujeito-bispo, mais prximo do Esprito Santo na hierarquia de
FD1:

Sdr34: Coloca os Encostos aqui em cima do altar.

Sdr35: Traz pra c o demnio, obreiro, traz pra c pra cima.

Reconhecendo a autoridade do lugar do sujeito-bispo e reconhecendo sua prpria
autoridade em relao ao Mal, os sujeitos-obreiros so posies de influncia entre os
sujeitos-fiis. Como diz o bispo Edir Macedo, alguns deles so antigos pais e mes-de-santo
que continuam a dar consultas a parentes, conhecidos ou vizinhos, justamente por causa do
poder que lhes concede a antiga proximidade que tinham com o outro lado, que agora
traduzem, re-interpretam em sua inscrio em FD1.


42
Tais trocas no se inserem no objeto de nossa anlise por acontecerem sempre antes ou depois da ritual de
libertao e cura.
135
2.2.5 A INTERLOCUO FIEL DEUS

A interlocuo Fiel Deus marca o clmax da parte que denominamos invocao do
Encosto. Segundo a diviso que fizemos, a invocao do Encosto comea justamente pela
interpelao dos sujeitos-fiis que de algum modo tiveram contato com as prticas de FD2.
Em seguida, o sujeito-bispo interpela o Encosto diretamente para que esse manifeste. Com as
interlocues Fiel Deus e Fiel Encosto, ambas ditadas pelo lugar do sujeito-bispo, duas
aes inscritas no dizer dos sujeitos-fiis se atualizam no ritual de libertao e cura e
concluem a invocao do Encosto: primeiro o queimar o Encosto; depois, sua expulso.
Na interlocuo Fiel Deus, a condenao dos Encostos se d atravs da
performatividade do dizer repetido do sujeito-bispo na voz do sujeito-fiel. O sujeito-fiel
primeiramente se dirige a Deus, pedindo a Deus que queime os Encostos. Num segundo
momento, se dirige ao Encosto (interlocuo Fiel Encosto) para expuls-lo, exorciz-lo,
usando do poder divino (compartilhado) que permite a reversibilidade entre os planos divino e
temporal. Lembramos que durante todo tempo, desde o comeo da invocao do Encosto, os
sujeitos-fiis mantm suas mos sobre a cabea e permanecem de p.
No clmax da invocao do Encosto, quando o tom pentecostal do sujeito-bispo
(ofegante, irritado, autoritrio) e os gritos dos sujeitos-encostos confirmam a legitimidade um
do outro (como pergunta e resposta), o sujeito-bispo se dirige ao sujeito-fiel no incorporado
como exemplificamos com a seguinte sdr:

Sdr36: Diga assim: Todo mal vai sair da minha vida, do meu corpo, do meu caminho e vai agora pro
inferno pra nunca mais voltar. Diga: Senhor Jesus, diga: as minhas mos... agora, saia fogo, diga:
saia fogo, pra queimar todos os demnios que estavam destruindo a minha vida. Queima agora,
QUEIMA QUEIMA!, pede com f, pessoal, QUEIMA, QUEIMA, QUEIMA, QUEIMA, QUEIMA,
QUEEEEEEEIMA! QUEIMA, QUEIMA, QUEIMA, QUEEEEEEIMA!!!.
136

Quanto forma da iluso de reversibilidade, a frmula religiosa do ato de queimar os
Encostos
43
se apresenta no corpus como um pedido do sujeito-fiel a Deus, marcado por um
imperativo: QUEIMA!
Quando o sujeito-fiel repete o dizer do sujeito-bispo, obedecendo s condies de
felicidade do ato de queimar os Encostos, o lugar do sujeito-fiel se atualiza no discurso de
FD1 enquanto detentor de poderes sobre o Mal; poderes consentidos por sua ultrapassagem do
plano temporal para o plano divino.
Atravs da iluso de ultrapassagem legtima, Deus compartilha com os sujeitos-fiis seus
poderes, permitindo que esses queimem os Encostos atravs do toque de suas mos (de fogo)
nos seus corpos. Enunciar QUEIMA! , para o sujeito-fiel, estar em comunho com o Esprito
Santo e, por isso, ter poder de ele mesmo usar do poder divino para queimar os Encostos a
partir da crena na reversibilidade que sustenta o ritual de libertao e cura.
Importante observar a ambigidade dessa enunciao. Se por um lado QUEIMA! um
pedido legtimo do lugar do sujeito-fiel a Deus, por outro tambm tem o sentido de uma
ordem ao Encosto. Segundo o trabalho de Leandro Ferreira (2000) sobre a noo de equvoco
atravs da perspectiva da anlise do discurso, tal ambivalncia, antes de ser um defeito, uma
imperfeio da lngua ou da enunciao, representa de fato algo que prprio da ordem da
lngua, manifestadamente em discursos no-logicamente estabilizados, como o discurso
religioso. O equvoco, segundo a autora, um fato de lngua onde se torna possvel observar
os modos de resistncia da prpria lngua, que apresenta como prprio de seu real pontos de
deriva possveis nos enunciados. Concebido como fato constitutivo da prpria estrutura da
lngua, na ordem do discurso, entre o real da lngua (seu impossvel) e o real da histria (a

43
O ato de queimar indica um elemento prprio da intertextualidade bblica de FD1: as lnguas de fogo de Deus
(Pentecostes) e o fogo da fogueira santa de Israel mesclam saberes do Antigo e do novo Testamento.
137
contradio), que o equvoco pensado no como imperfeio da linguagem, contaminao
do sentido, mas como resistncia normalizao que a jardinagem lgica do pensamento
pretende efetuar (LEANDRO FERREIRA, op. cit., 110). Com base nessa concepo no-
logicista da falta, do deslize, do mal-entendido, podemos ver a enunciao QUEIMA! como
produzindo uma dupla interpretao do efeito de sentido, que dentro do Templo da IURD e no
decorrer da prtica discursiva, funciona como um duplo efeito de performatividade, para
Deus e contra o Encosto.
No espao do templo e durante o ritual de libertao e cura, enunciar QUEIMA! para o
sujeito-fiel agir contra o Encosto (e, em alguns casos, contra algo dentro de si mesmo),
pois assim o sujeito-fiel ultrapassa suas limitaes e se inscreve ativamente na reiterada luta
entre o Bem e o Mal. A repetio e o aumento do tom marcam um etos combativo e
determinado do sujeito-fiel, capaz de determinar sua prpria libertao com a ajuda de Deus.
Os encostos, enquanto simulacros das entidades das religies afro, queimam agora na
fogueira de uma guerra santa. Seus algozes so os sujeitos-fiis que, crendo na imanncia do
sagrado, fazem uso de sua f para se libertarem do que antes julgavam benfico ou inofensivo,
mas que agora se apresenta como uma forma do diabo. Contudo, o poder do estatuto do
sujeito-fiel no se resume a queimar os Encostos, como veremos na seguinte interlocuo.

2.2.6 A INTERLOCUO FIEL ENCOSTO

Em meio aos gritos dos Encostos de um lado, j manifestos, agressivos e queimando, e
os gritos de todos sujeitos-fiis e sujeito-bispo dizendo QUEIMA!, uma nova ordem emerge
do clamor frentico de vozes: a interlocuo Fiel Encosto, que fecha a invocao do
Encosto, quando cada sujeito-fiel cr expulsar o Encosto que est na sua vida, mesmo que no
138
tenha havido manifestao durante a invocao. Trata-se do momento em que o sujeito-fiel
inscrito em FD1 tem legitimidade para enfim expulsar o Mal, impregnado que est do Esprito
Santo. Vemos tal ritualizao como uma frmula religiosa de carter performativo prevista na
atualizao do discurso de FD1, na relao constitutiva que este mantm com FD2.
Assim como na interlocuo anterior, o sujeito-bispo dispe o modo como o sujeito-fiel
deve se comunicar com o plano divino. Somente reconhecendo tal legitimidade do dizer do
sujeito-bispo o sujeito-fiel pode enunciar QUEIMA! crendo que de fato h uma ultrapassagem
entre o plano divino e o temporal, ou seja, que Deus, atravs das mos do sujeito-fiel,
realmente queima os Encostos fazendo-os gritar e se retorcer na frente do altar.
Como vimos, QUEIMA! se produz como a atualizao ambgua de um pedido divindade
na interlocuo Fiel Deus e, ao mesmo tempo, como uma ordem ao Encosto. Dada essa
ordem, com os gritos incessantes dos Encostos materializando a possibilidade do milagre,
chega o momento da expulso do Encosto pelo dizer do sujeito-fiel, tambm em carter
performativo de ordem, como se pode ver pela sdr37:

Sdr37: Todo mal! Toda dor! Em nome de Jesus, em nome do Senhor Jesus, diga: SAI!{SAI!}
44
, de
novo! {SAI!}, outra vez {SAI!}, mais forte {SAI!}, todo encosto {SAI!}, toda praga {SAI!}, todo mal! SAI!
SAI! SAI! SAI! { SAI! SAI! SAI! SAI!} e no volte nunca mais!

Repetindo SAI!, tantas vezes quantas o sujeito-bispo determinar, os sujeitos-fiis que at
ento estavam com as mos nas cabeas tiram-nas, todos ao mesmo tempo, com violncia e
energia. Cr-se que ao fazer tal movimento em direo porta da Igreja se expulsa os
Encostos para fora do espao fsico do templo, mais precisamente para o inferno. Para ter
eficcia, o ato de expulsar os Encostos (que se marca com o imperativo SAI!) repetido pelos

44
Representamos entre chaves a repetio que os sujeitos-fiis fazem do dizer do sujeito-bispo.
139
sujeitos-fiis enquanto o sujeito-bispo regra a repetio com expresses do tipo de novo,
mais forte, outra vez, etc. Cada vez que enunciam SAI!, os sujeitos-fiis repetem tambm
o gesto de retirada das mos de suas cabeas, marcando assim sua participao ativa como
condio de eficcia da performatividade da expulso.
No chamamos de exorcismo essa expulso que tem como protagonistas os sujeitos-fiis,
atravs do imperativo SAI!, por que entendemos que o exorcismo est relacionado ao
conhecimento e classificao do outro atravs de um tipo de dilogo com o possesso, o que s
ocorre na entrevista da terceira parte do ritual de libertao e cura. Acreditamos assim que a
confirmao da eficcia da expulso do Encosto mais explcita no momento do ato de
exorcismo, quando o sujeito-bispo dialoga com o Encosto e depois o expulsa. Quando
enunciam SAI! nesse momento da prtica, os sujeitos-fiis agem principalmente contra os
encostos no-manifestos, sendo necessrio que o ato de exorcismo dos encostos manifestos
seja realizado pelo sujeito-bispo, em cima do altar e em frente de toda igreja.
A expulso, nesse momento, dirigida sobretudo aos males de que so vtimas os sujeitos-
fiis. Nesse sentido as modalizaes todo mal, toda praga produzem um efeito de totalizao
indefinida e, por isso, abrangente. No se expulsa propriamente os encostos denominados, ou
seja, no se expulsam as entidades afro da IURD, mas seus efeitos na vida do sujeito-fiel. A
respeito dessa expulso dos efeitos do encosto, interessante dizer que s vezes o sujeito-
bispo prope uma expulso da misria, momento em que os sujeitos-fiis repetem SAI!,
juntamente com todo gestual descrito acima, enunciando Sai, misria, sai! Podemos
enquadrar essa expulso dentro de um funcionalismo mercadolgico generalizado prprio da
teologia da prosperidade da IURD, em que a f aparece como condio para o consumo e o
diabo como um entrave prosperidade.
A legitimidade do sujeito-fiel de dizer SAI!, determinada pela repetio do dizer do
sujeito-bispo, marca a superioridade do Esprito Santo sobre o Encosto, bem como a partilha
140
do poder de Deus com os homens, fazendo desses semi-deuses capazes de pequenos atos
mgicos de determinao de toda ordem. De fato, o sujeito-fiel de FD1 , ao mesmo tempo,
determinado pelas foras malficas do Encosto
45
e pelas foras benficas do Esprito Santo e
dotado ele prprio de poder de determinar a sua libertao, mesmo que seja na submisso a
Deus.
Tal poder de determinar sua libertao se atualiza logo aps a expulso dos Encostos
atravs da frmula SAI!. Novamente o sujeito-bispo dita o contato prprio do sujeito-fiel com
o plano divino, dessa vez com a divindade do Bem, como mostramos na seguinte sdr:

Sdr38: Diga: Meu Deus! Meu Deus, eu levanto as minhas mos e determino que a partir de hoje eu estou
livre de todo mal, toda inveja de todo olho grande, diga, est determinado, est determinado, a minha
libertao. Respira fundo, diga: Graas a Deus {Graas a Deus}, e bem forte, bem forte {palmas} pra
Jesus.

O poder de determinao do sujeito-fiel explcito no momento em que enuncia eu
levanto as minhas mos e determino, que como se pode ver na sdr que recortamos, se d no
em uma interlocuo com o Encosto, mas com Deus, logo aps a enunciao de SAI!. Com
respeito a essa expresso, trata-se de uma frmula religiosa cujo carter performativo advm
do fato de que os sujeitos-fiis no estarem descrevendo o que fazem quando a enunciam, mas
fazendo o que dizem quando o dizem.
Observando que as condies para considerar essa expresso como uma expresso
performativa esto todas presentes enunciador legitimado enunciando em primeira pessoa
do presente do indicativo, posio corporal adequada, sinceridade, lugar e momento
adequados, resta discutir se os verbos nela presentes podem ser considerados verbos

45
O espectro de malefcios causados pelos Encostos, segundo o bispo Edir Macedo, amplo: nervosismo,
depresso, audio de vozes, pesadelos, doenas, dvidas, desemprego, vcios, separao, feitiaria, insnia,
inveja, azar, medo e dor de cabea constante (MACEDO, 2002).
141
performativos. De fato, tanto levantar e determinar no se encontram em nenhuma lista de
possveis verbos com carter performativo. Entretanto, assumimos nesse trabalho a mesma
posio de Austin (1990) segundo a qual a performatividade est inscrita antes no uso do que
intrinsecamente ligada lngua. Diramos ento que a performatividade de levantar e
determinar est determinada por seu uso na prtica lingstico-discursiva de libertao. Trata-
se pois de caracteriz-los enquanto marcadores de performatividade (CORRA, 1989),
analisando a enunciao de tal expresso como ao que se d conforme determinadas
condies. Aqui o sujeito-fiel, capaz de ultrapassar o plano temporal em direo do divino,
tem a legitimidade (que FD1 prescreve) para enunciar sua determinao. Tal determinao s
eficaz no espao do templo durante o ritual de libertao e cura, pois basta lembrar que tais
palavras so uma repetio do dizer do sujeito-bispo. Enunciar eu levanto as minhas mos e
determino (a minha libertao, etc) , para o sujeito-fiel inserido no ritual de libertao e
cura, realizar um ato de linguagem (conforme AUSTIN, 1990) e de f, pois ao se enunciar tais
palavras se realiza uma ao.
J comentamos anteriormente que o estatuto de sujeito-fiel em FD1 diferenciado em
comparao com o estatuto de sujeito-fiel de outras designaes crists, tal como da Igreja
Catlica. O sujeito-fiel de FD1 pode, por exemplo, consagrar seu prprio assento no Templo,
consagrar um copo de gua em casa, bem como qualquer objeto atravs de sua f. Ao cabo
desses dois atos de linguagem e f (SAI! e Eu levanto e determino minha libertao), os
sujeitos-fiis de FD1 buscam livrar-se da alteridade negativa que os constitui enquanto fiis
da IURD para obterem uma espcie de distino qualitativa que os torna libertos e curados.
Tal a eficcia do ritual de libertao e cura da IURD.
No que diz respeito a esse momento final da invocao do Encosto, dizer que ao sujeito-
fiel de FD1 previsto determinar sua libertao atravs da expulso do Encosto indica um
estatuto performativo singular para esse sujeito. A respeito da categoria de pessoa do
142
neopentecostalismo da IURD, antroploga Patrcia Birman aponta que os cultos
pentecostalistas so marcados por um crescimento dos valores individualistas na sociedade,
resultantes de uma maior autonomia dos indivduos com relao dependncia e submisso
a uma grande totalidade catlica inclusiva (BIRMAN, 2001). Sob o vis discursivo, vemos
tal construo do sujeito-fiel mais autnomo e capaz ele mesmo de atos mgicos de libertao
de toda ordem como resultante da relao constitutiva de FD1 com FD2, pois o discurso do
ritual de libertao e cura (mas no s ele) da IURD deve grande parte de sua eficcia
incorporao e traduo das ofertas de solues mgicas das religies afro como um todo.
Alm disso, o fato de que nas religies afro o contato com a divindade mais direto, podendo
os praticantes consultar as entidades pessoalmente, mantm para os antigos praticantes dessas
religies um estatuto superior ao de simples fiel dentro da IURD tal como vimos na
interlocuo Bispo Obreiro , uma vez que sua influencia dentro de sua comunidade no
diminui, como expe a antroploga Patrcia Birman:

Continuam atendendo, com seus servios mgicos e religiosos, parte de suas antigas
clientelas. Parentes e amigos permanecem recorrendo a elas. Porm, a oferta de
servios passou a ser outra: no mais os benefcios promovidos por seus antigos
espritos, mas um controle quase de polcia sobre eles, agora diabos, amarrando-
os, queimando-os renovadamente, por intermdio de exorcismo e novos rituais
trazidos da Igreja (BIRMAN, 2001, p. 31).

2.3 CONCLUSES PARCIAIS

O quadro seguinte apresenta esquematicamente as interlocues da invocao do Encosto:



143
Quadro das interlocues na
Invocao do Encosto
D
B

O
F
E
B bispo
D Deus F fiel
E encosto O obreiro

Procuramos, ao longo desse captulo, descrever a materialidade lingstico-discursiva de
cada uma dessas interlocues enquanto diferentes atos de linguagem prescritos por FD1,
observando como a relao constitutiva que FD1 mantm com FD2 produz o simulacro de
FD2 nos diferentes aspectos da discursividade do ritual de libertao e cura, tais como o
estatuto de seus protagonistas, a intertextualidade do discurso, seus temas, dixis discursiva e
modo de enunciao. Em suma, procuramos evidenciar, analisando a parte que denominamos
invocao do Encosto, os efeitos de sentido da traduo, construo do simulacro do discurso
de FD2.
No final da anlise da invocao do Encosto, importante, portanto, enfatizarmos alguns
traos pertinentes da relao interdiscursiva que FD1 mantm com FD2 na constituio de seu
discurso.
Em primeiro lugar, quando analisamos a interlocuo Bispo Fiel, notamos que a
heterogeneidade do sujeito se mostra na interpelao que o sujeito-bispo faz dos antigos
praticantes das religies afro e de qualquer sujeito que se identifique com os saberes dessas
144
religies, ainda que no diretamente. Atravs das formas de interpelao pudemos mostrar
que os sujeitos do ritual de libertao e cura se constituem na relao interdiscursiva entre
FD1 e FD2. Nesse sentido, atender interpelao do sujeito-bispo, ela mesma determinada
por essa heterogeneidade, implica compartilhar dos saberes de FD2, ainda que traduzidos.
Essa relao interdiscursiva, como vimos na anlise da interlocuo Bispo Encosto, se
d atravs de uma traduo que FD1 faz de FD2. Vimos que, de fato, FD1 constri um
simulacro do discurso de FD2 que resultante da interincompreenso constitutiva
(Maingueneau, 1984) entre as FDs. Foi possvel descrever o funcionamento da traduo
principalmente nos processos de designao e adjetivao do outro de FD1, quando
percebemos que as designaes das entidades das religies afro esto em relao de sinonmia
com a designao genrica Encosto e com a designao Diabo. Tais designaes das
entidades sofrem em FD1 um processo de determinao discursiva (Indursky, 1997) que
uma marca da traduo que FD1 faz de FD2. Notamos ainda que, a respeito da construo
desse simulacro, o etos dos sujeitos-fiis incorporados com as supostas entidades afro tambm
sofre uma traduo, pois no momento em que h possesso, que tratamos como um efeito-
sujeito produzido pela inscrio em uma rede de memria, a materialidade da transformao
do ele (outro do fiel) em eu (fiel incorporado) um grito e uma maneira uniforme de habitar o
corpo (se retorcendo, caindo no cho, etc.), notadamente diferente da observada nos terreiros,
de certa maneira estereotipada.
Tratamos ainda do lugar do sujeito-obreiro, lugar intermedirio entre o sujeito-fiel e o
sujeito-bispo, tendo ele tambm poder e legitimidade para realizar uma srie de atos religiosos
no contato que faz entre os sujeitos-fiis e o altar. Constatamos que tais atos, em ltima
instancia e na maioria dos casos, so atos dirigidos contra uma alteridade que permanece
agora em forma de memria traduzida, negada.
145
Para finalizar a invocao do Encosto, consideramos na interlocuo Fiel Deus o
estatuto jurdico do sujeito-fiel, que pede que Deus queime os Encostos. Tal ultrapassagem
entre o plano divino e temporal d ao sujeito-fiel um estatuto prprio ao neopentecostalismo
da IURD, produzido como resultante da relao constitutiva com FD2, uma vez que se pode
afirmar que ambas FDs concorrem por uma maior resposta mgica aos problemas materiais e
espirituais dos sujeitos. Vimos como atravs do ato de linguagem Eu levanto as mos e
determino o sujeito-fiel no s pede e agradece a divindade, mas ele tambm determina, o
que marca um estatuto de sujeito ativo e autnomo (dentro de certas condies sua inscrio
no ritual de libertao e cura), similar ao estatuto dos sujeitos das religies afro.
Por fim, na interlocuo Fiel Encosto, os sujeitos-fiis expulsam os Encostos de suas
vidas, como tambm de suas casas e familiares no presentes no templo. Tal abrangncia do
poder concedido pelo Esprito Santo se explica pela ultrapassagem de suas limitaes no
contato com a divindade. A enunciao do imperativo SAI!, acompanhado de uma
corporalidade prpria enunciao, marca a superioridade do Esprito Santo em relao ao
Encosto, bem como apresenta como verdadeiro o simulacro que FD1 faz de FD2.
Quanto a esse simulacro, trata-se bem disso, pois, ao traduzir os saberes de FD2, FD1
legitima alguns desses saberes em suas prprias prticas, como j foi dito por muitos
antroplogos e socilogos estudiosos dos rituais da IURD. Muito feliz a expresso de Luis
Eduardo Soares, que coloca o combate entre IURD e religies afro como uma forma
contraditria e dialtica de aliana interna (SOARES, apud ORO, 1996). Sem pretender uma
equivalncia de termos, acreditamos que tal expresso serve muito bem para descrever a
relao interdiscursiva entre duas FD em um mesmo espao discursivo: trata-se mesmo de
uma aliana interna, contraditria e dialtica, que tem na diviso a condio mesma da
unidade.
146
3. O PROCESSO DE INTERLOCUO DISCURSIVA NO ATO DE
EXORCISMO

O simulacro nunca o que esconde a verdade;
a verdade que esconde o fato de haver simulacro.
O simulacro verdadeiro.

Eclesiastes

3.1 CONDIES DE PRODUO DO ATO DE EXORCISMO

Recortamos esse terceiro momento da prtica discursiva de libertao com base na
anlise de nosso corpus, que nos apresenta uma ruptura entre a expulso do Encosto, descrita
no ltimo captulo, e o ato de exorcismo, que d prosseguimento ao ritual. O enunciar SAI!,
ato de expulso dos encostos, se refere principalmente aos efeitos dos encostos que no
manifestaram, que esto no corpo do sujeito-fiel. Alm desses, h, portanto, sujeitos-encostos
que resistem expulso coletiva em diferentes pontos do Templo, se no j reunidos em cima
do altar.
Tomamos uma msica cantada pelo sujeito-bispo e pelos sujeitos-fiis como a
materialidade dessa passagem entre esses dois momentos. Enquanto cantam essa msica, os
sujeitos-fiis batem palmas e realizam coreografias especficas para cada msica.
Uma dessas msicas, de ritmo rpido e alegre, :
A minha f poderosa,
pela graa de Jesus!
A minha f poderosa,
pela graa de Jesus!

E os Encostos vo saindo
147
Porque no resistem luz!

Sai! sai! sai! Em nome de Jesus!
Sai! sai! sai! Em nome de Jesus!

Como vimos, o poder do Esprito Santo se manifesta diversas vezes at o ato de
exorcismo, que conclui uma srie de batalhas vencidas pelo Esprito Santo sobre o Mal. Dada
a relao interdiscursiva entre FD1 e FD2 no espao discursivo, tais vitrias, afirmaes de
poder cuja materialidade analisaremos a seguir, so resultantes de relaes de fora e de
sentido entre a forma-sujeito de FD1 e o simulacro que esta produz de FD2 ao enunciar sua
unidade. Isso no significa, lembramos, que FD1 cita FD2 e dela se afasta, objetivando o
outro adversrio, mas antes FD1 e FD2 no constituem uma iluso de unidade sem que estas
sejam atravessadas pelo seu exterior especfico, de maneira que podemos interpretar todo o
ritual de libertao e cura como a materialidade de uma acusao.
Temos observado assim que todoa o ritual de libertao e cura se constitui na relao
interdiscursiva entre FD1 e FD2, no simulacro que FD1 faz de FD2. De fato, desde a
invocao do Esprito Santo, libertador, um pr-construdo de FD1 o de que h
necessidade dessa invocao, justamente pela existncia do mal e do conseqente estado dos
sujeitos-fiis (derrotado, com problemas, etc.). A forma que esse mal assume, como vimos na
invocao do Encosto, a forma das entidades cultuadas nas prticas reguladas por FD2. Ou
seja, a ao dos protagonistas do discurso de FD1 s se justifica pelo confronto com o
simulacro de guerra que produz de FD2.
Observamos assim que a construo do simulacro de FD2 por FD1 se marca, bem como
em outros planos discursivos, na materialidade lingstica do discurso, na determinao
discursiva das designaes que so tema tanto de FD2 quanto de FD1, recebendo em cada FD
148
um sentido diferente. Tais so os efeitos discursivos que atestam o conflito ideolgico na
materialidade lingstica.
Atravs da interpelao direta, que presentifica o Encosto enquanto mal dentro do templo,
os sentidos das designaes das entidades das religies afro-brasileiras so traduzidos a partir
dos pr-construdos de FD1, como podemos analisar no estudo das oraes relativas,
presentes na materialidade lingstica da invocao.
No ato de exorcismo, que segue a expulso dos Encostos, o simulacro de FD2 abranger a
prpria fala do Encosto, no dilogo que o sujeito-bispo tem com este antes do exorcismo
propriamente dito. Distinguimos no capitulo anterior a expulso do Encosto, em que os
sujeitos-fiis exorcizavam a si mesmos (mesmo sem manifestao) ou com a ajuda de um
sujeito-obreiro, do exorcismo, que segue uma lgica prpria em que o Encosto (fiel-possudo)
entrevistado pelo sujeito-bispo. O que nos cumpre analisar neste captulo o funcionamento
discursivo dessa entrevista.
Para tal, alm de procurar dar conta da transformao dos saberes de FD2 por FD1,
trataremos tambm da materialidade do etos discursivo que enuncia essa traduo, atravs,
portanto, da anlise das interlocues enunciativa e discursiva (INDURSKY, 1997) desse
momento da prtica ritual de libertao.

3.2 INTERLOCUES DO ATO DE EXORCISMO

Apresentamos a seguir as interlocues seguindo o mesmo parmetro de representao
utilizado nos captulos anteriores, com o sentido da flecha indicando a (no-)reversibilidade
da interlocuo.

149
3.2.1 A INTERLOCUO BISPO ENCOSTO

Durante a msica, os sujeitos-obreiros levam, s vezes arrastados, os sujeitos-fiis
possudos para cima do altar. O plpito ento rapidamente removido para o lado, para que
haja visibilidade do que vai ocorrer ali no centro: o ato de exorcismo.
Os obreiros levam para cima do altar, geralmente, de cinco a dez sujeitos-fiis possudos.
Antes que a msica termine, o sujeito-bispo fala brevemente com os possudos e finalmente
escolhe um. O critrio da escolha explicitado pelo fundador da igreja:

Costumamos pegar aquele que se manifesta de maneira mais atrevida para fazer
demonstraes, diante do povo, de quem realmente se trata aquela entidade
incorporada. (MACEDO, 2002, p. 54)

Depois que a msica termina, o sujeito-bispo se dirige aos sujeitos-fiis com enunciados
como:

Sdr 39: Vamos ajudar essas pessoas? Sim ou no, gente? Quem tem f pra libertar essas pessoas? Em quem
tem f? Preste ateno, eu no vou demorar no.

Sdr40: Um caso que eu vou rapidamente mostrar pra vocs, e ns vamos libertar ento essa pessoa.

O dizer do sujeito-bispo introduz assim o ato de exorcismo apresentando-o como se fosse
um parntese necessrio dentro do ritual de libertao e cura, da uma representao
imaginria do ato todo como algo que no deve demorar, que deve ser resolvido logo. Tal
formao imaginria da presena do outro dentro do templo advm do antagonismo que existe
150
entre FD1 e FD2, exemplificado j anteriormente em relao prpria invocao do Encosto
(orao feia).
A breve interlocuo Bispo Fiel marca assim uma participao do sujeito-fiel no
sentido de ele tambm executar o exorcismo, juntamente com o sujeito-bispo, o que podemos
observar na interpelao atravs do uso da segunda pessoa do plural (ns, vamos). A
aquiescncia dos sujeitos-fiis sempre regulada por expresses do tipo sim ou no?, durante
toda o ritual de libertao e cura. Acreditamos que esse tipo de interpelao tende a
simplificar a aceitao dos sujeitos-fiis na medida em que se lhes impem duas alternativas
excludentes, sendo que a tomada de posio por uma delas representa, em ltima instncia, a
contra-identificao com FD1.
Trazendo o sujeito possudo para o centro do altar, o sujeito-bispo regula seu
posicionamento segundo as regras prprias da forma de exorcismo de FD1:

Sdr39: Levanta a cabea. Levanta a cabea. Levanta a cabea. LEVANTA A CABEA!!! Que no pode o
que!, aqui c no faz o que c pode, c faz o que te mandam fazer. Aqui quem te manda somos ns.
Levanta a cabea! Seu derrotado!

Como o sujeito possudo se mantenha relutante a tal posicionamento, de cabea baixa,
recusando ir para onde o sujeito-bispo o carrega, na interlocuo Bispo Encosto a
autoridade do sujeito-bispo sobre o possudo se marca formalmente atravs de imperativos
como levanta a cabea, expresses do tipo Isso! e tambm na variao da nfase da voz do
sujeito-bispo, que assume um tom de ameaa, chegando mesmo a gritar sem o microfone,
diretamente ao ouvido do possudo.
A afirmao da autoridade do sujeito-bispo no se d sem um reconhecimento por parte
dos sujeitos-fiis e tambm por parte do possudo. Entretanto, tal autoridade, instaurada na
151
relao de foras entre duas FDs, no existe sem resistncia. O possudo nem sempre obedece
facilmente s ordens do sujeito-bispo, que deve ser capaz, tal uma das expectativas de seu
desempenho, de lutar para a confirmao de sua autoridade, representante que do Esprito
Santo na luta contra o mal. Assim a interlocuo Bispo Encosto, como podemos ver na
seqncia discursiva recortada (sdr39) marcada pela repetio de imperativos, materialidade
lingstica das ordens que encontram certa resistncia por parte do possudo, mas que sempre
acabam por serem obedecidas. Trataremos mais especificamente da resistncia do possudo
no prximo item.
importante dizer tambm que, assim como a obedincia, o etos discursivo do sujeito-
encosto
46
uma das materialidades do simulacro que FD1 faz de FD2, pois a posio que os
encostos, identificados com as entidades das religies afro, ocupam no teatro do exorcismo
aquela do outro, do mal, subordinados ao Esprito Santo, invocados de seu panteo e expulsos
para o inferno. Assim, ao invs de adotarem a postura que adotam geralmente nos terreiros, os
corpos dos cavalos so controlados pelo saber de FD1, tal como podemos observar nas
seguintes sdrs:

Sdr40: Segura o corpo dela, encosto. C sabe que ns temos autoridade sobre voc. Vem aqui! Vem aqui!
Vem aqui perto de mim, a gente no t aqui pra medir fora fsica. A nossa guerra no campo espiritual,
vem aqui perto de mim. Em nome do senhor Jesus, pra frente. Traz o corpo dela pra frente. Anda pra
frente! Eu to mandando! Traz o corpo dela aqui. AQUI, encosto! Isso! Aqui! Levanta a cabea dela agora.
Levanta a cabea dela! Pe a mo pra traz, sem medir fora comigo. Vem mais pra c, voc j t amarrado.

Sdr41: Levanta mais! Presta ateno, encosto, c no t na tua casa no! Aqui voc deve respeito. Ento
manifesta ai o mais forte. Eu quero o chefe, manifesta ai o da morte. Segura o corpo dela ai, manifesta
amarrado, o chefe, com a mo pra trs, amarrado. De joelhos. Levanta a cabea dela. Fica em p. EM P!
Isso!

46
Doravante seguiremos a distino na qual designamos o lugar discursivo da voz do sujeito possudo por
sujeito-encosto e a voz silenciada do sujeito fiel por sujeito-fiel incorporado.
152

Percebe-se assim que a guerra no campo espiritual, segundo FD1, consiste em
desmascarar a verdade sobre a natureza das entidades afro, agora fora de sua casa e portanto
submetidas a uma lei que, em certa medida, lhes estranha.
Tal posicionamento do possudo, fortemente marcado pela assimetria entre o locutor e o
interlocutor, antecede o interrogatrio, a entrevista do exorcismo. Tal assimetria, segundo o
que temos dito, uma materialidade da traduo de FD2. Contudo, se podemos dizer que a
hierarquizao entre as entidades afro e o Esprito Santo, para as comunidades discursivas que
so constitudas no sincretismo, no singularidade do simulacro de FD2, a total propenso
para o mal um resultado da reduo entidades afro = mal, ou seja, da traduo de FD2.
Analisando as sdrs, vemos que o poder enunciar Segura! Vem! Fica! Levanta! Anda!
Manifesta! justifica-se na legitimao da mediao que se d no dizer do sujeito-bispo (Eu to
mandando!) entre o Esprito Santo e a Igreja. A mediao inclusive tema do dizer do sujeito-
bispo atravs da repetio da expresso Em nome de Jesus Cristo, que se atualiza tanto na
interlocuo Bispo Encosto quanto Bispo Fiel, em cada caso com um valor simblico
diferente; quais sejam: no primeiro caso, o sujeito-bispo ordena o sujeito-encosto em nome de
Jesus Cristo sujeitando-o autoridade para derrot-lo; j no segundo caso, o sujeito-bispo
ordena o sujeito-fiel em nome de Jesus Cristo para suscitar o consenso, a anuncia. Tal
expresso, materialidade da ultrapassagem legtima do plano temporal ao plano divino, se
atualiza ao longo de todo o ritual de libertao.
A fala do sujeito-bispo, autoritria em relao ao sujeito-encosto, se relaciona de
diferentes maneiras com seus possveis interlocutores. J observamos que o ns legitima os
sujeitos-fiis enquanto detentores (possveis receptculos do divino Esprito Santo) de poder
para exorcizar a si prprios e os possudos. J com relao aos fiis que esto ali possudos, o
tratamento da terceira pessoa discursiva marca a diviso que condio de possibilidade do
153
haver um discurso do encosto: sujeito-fiel/sujeito-encosto em um mesmo corpo, sendo que a
voz do sujeito-fiel silenciada, excluda, dando lugar a isso que irrompe e fala. A
representao do sujeito-fiel incorporado (no a do sujeito-encosto, que presente) obedece a
uma lgica metonmica que na interlocuo Bispo Encosto est ligada ao controle do corpo
do possudo, sobre o que j nos referimos.
Nas sdrs recortadas:
Segura o corpo dela, encosto!
Traz o corpo dela pra frente/aqui!
Levanta a cabea dela agora!
Marca da diviso entre voz e corpo, entre receptculo do divino e alteridade negativa, essa
representao do sujeito-fiel possudo, como dissemos, o reduz materialidade corporal,
como se sem interior, porque seu interior (eu) outro = sujeito-encosto. Ainda assim, a
materialidade corporal do sujeito-fiel, ainda que lhe pertena, determinada por esse interior
estranho, essa alteridade, motivo de todos males diagnosticados em FD1. A materialidade do
choque desse interior com o habitar o altar da Igreja Universal explorada no discurso do
sujeito-bispo durante o exorcismo, no comentrio sobre o posicionamento dos encostos
durante o transe, como veremos no item seguinte. Veremos tambm a importncia do transe
na constituio do sujeito-fiel de FD1 em relao com FD2.

3.2.2 A INTERLOCUO BISPO ENCOSTO

Diferentemente da interlocuo analisada no item anterior, aqui h reversibilidade entre o
dizer do sujeito-bispo e do sujeito-encosto, uma vez que o sujeito-bispo faz com que o sujeito-
encosto responda s perguntas prprias do exorcismo. Convm, portanto, explicitar as
154
condies em que se d o interrogatrio e as formas dessa (iluso de) reversibilidade de que
se constitui o ato de exorcismo.

3.2.2.1 O simulacro da legitimidade do sujeito-possudo

Com uma das mos, o sujeito-bispo segura o microfone; com a outra, segura o sujeito-fiel
incorporado pela nuca. Esto ambos no centro do altar.
O que se apresenta para os sujeitos-fiis a comprovao da eficcia de todas as frmulas
religiosas que antecedem o exorcismo. A legitimidade do sujeito-bispo ao enunciar a
invocao do Esprito Santo, bem como ao enunciar a invocao do Encosto, confere-lhe o
poder de, nesse momento, subjugar o encosto manifesto no corpo do fiel atravs de seu
reconhecimento e eliminao. Lembramos que, segundo a perspectiva discursiva em que nos
apoiamos, a legitimidade do sujeito-bispo advm da formao imaginria de bispo prpria s
coeres semnticas de FD1, ou, dito de outro modo, de revelador da natureza falsa do
discurso de FD2.
Antes de tratar da materialidade lingstica do ato de exorcismo, importante enfatizar
que o posicionamento dos corpos dos sujeitos-fiis incorporados na frente do altar, enquanto
receptculos dos encostos, que, lembramos, esto identificados com as entidades das religies
afro, j uma forma do simulacro que o discurso de FD1 faz do discurso de FD2, como
dissemos no item anterior. Isso porque a representao do sujeito-fiel capaz de receber uma
entidade diferente em cada uma das FDs em questo.
O antroplogo Roger Bastide (1973), no estudo clssico em que sustenta a explicao
sociolgica do transe do candombl em detrimento da explicao psiquitrica/psicanaltica,
apresenta um conjunto de condies necessrias de efetivao do transe. Dentre os rituais do
155
ensinamento religioso por que devem passar todos os filhos-de-santo, Bastide (op. cit. p. 255)
distingue:
- os ritos de entrada depilao, pintura da cabea, lavagem repetida, para abrir a cabea
para que o orix possa penetrar; e
- os ritos de iniciao o efum, desenho de sinais distintivos de cada entidade na cabea,
para evitar a descida de qualquer entidade; e o aprendizado de no se deixar possuir a no ser
no momento litrgico, e no constantemente.
Alm do cumprimento de tais rituais por parte do sujeito que ser um cavalo dos santos,
o transe no ocorre sem a invocao das entidades atravs de cantos, pontos tamborilados
especficos para cada entidade, com tambores batizados com sangue de animais sacrificados
47
.
Conforme podemos observar atravs do estudo de Bastide, o transe das religies afro se d
em condies sociolgicas bem determinadas, assim como o despacho das entidades ao final
do ritual. Se assim para o transe medinico das religies afro, tambm o para a possesso
no ritual de libertao e cura da IURD: existem etapas socialmente decodificadas, incluindo a
enunciao de certas palavras em momentos determinados. Etapas que procuramos descrever
discursivamente ao longo desse trabalho.
Como j observou o socilogo Ronaldo de Almeida (2003), no ritual de possesso da
IURD, qualquer pessoa (no somente pais e filhos-de-santo) pode ser possuda, sem ser
necessrio, portanto, um ritual de iniciao cuja durao pode variar de algumas semanas a
alguns meses. De fato, como explica Almeida, so duas as maneiras em que o fiel da IURD
pode entrar em contato com os encostos e estar merc da possesso. Ou a pessoa foi vtima
de algum feitio, ou teve algum contato com a casa de religio (incluindo ingesto de

47
Esse conjunto de condies que descrevemos aqui no deve ser tomado como presente em todo e qualquer
culto afro brasileiro, pois pode haver variaes marcantes entre cultos do mesmo bairro e que, entretanto, se
nomeiam da mesma forma. Visitando dois terreiros de umbanda, em um foi-me pedido para tirar os sapatos,
noutro no foi preciso. Entretanto, a invocao das entidades com os cantos especficos revelou-se presente em
todas visitas.
156
alimentos sagrados e qualquer participao no ritual). No captulo anterior, quando tratamos
da interpelao do sujeito-fiel durante a invocao do Encosto, vimos que a identificao
desse primeiro pr-construdo se d indiretamente na interlocuo Bispo Encosto (voc/a
pomba-gira que recebeu um trabalho pra acabar com essa pessoa) e a identificao com o
segundo se d diretamente na interlocuo Bispo Fiel (voc que j participou de gira/j foi
na casa de religio/j foi na macumba).
Sendo apenas essas as condies estatutrias do locutor que pode enunciar sua possesso,
esse mais um trao do simulacro do discurso de FD2: na incorporao de seu outro, os
sujeitos de FD1 enunciam dentro de um espao que lhes permite prescindir dos rituais de
invocao prprios de FD2 para suas entidades, apresentando sua presena no mais como o
ponto culminante, de extrema sacralizao do ritual, mas em posio de plo negativo
extremo da manifestao do mal (ALMEIDA, op. cit.). H assim um alargamento do campo
de ao do mal enquanto entidade afro, pois essas entram em contato no s com quem as
cultua, mas com qualquer um que esteja fora da proteo do Esprito Santo.
Alm disso, as entidades afro, que segundo as coeres de FD2 so invocadas para dar
consultas aos fiis, demonstrando nesse momento graus variveis de intimidade com os
circundantes, na prtica regulada por FD1 essas entidades so invocadas para serem expulsas
depois de forte deboche e escrnio, segundo os mecanismos discursivos que temos descrito
em nossa anlise.
Nesse momento costuma-se enfatizar que no o sujeito-fiel que sofre humilhaes no
centro do altar. Seu lugar de enunciao o lugar de uma diferena, de uma ruptura que se
instaura entre o dizer do sujeito-fiel incorporado, que se exclui em seu silncio, e o dizer do
sujeito-encosto, que enuncia enquanto entidade afro. Nesse momento, comum o sujeito-
bispo enfatizar que no se dirige pessoa, ao fiel incorporado, mas sim ao encosto,
alteridade do prprio discurso de FD1.
157

3.2.2.2 A construo do simulacro como processo de interlocuo discursiva

Identificado o simulacro da legitimidade do sujeito-possudo, tratemos agora propriamente
da interlocuo que se instaura entre o sujeito-bispo e o sujeito-encosto.
No captulo anterior, tratamos da possesso como um efeito-sujeito atualizado pela
inscrio do sujeito em uma memria discursiva, uma atualizao de um mito religioso afro-
brasileiro ento transformado, traduzido. Cabe-nos agora precisar esse efeito-sujeito a partir
da anlise das condies do dizer e da materialidade do dizer do sujeito-encosto, bem como
do dizer do sujeito-bispo.
Antes, porm, nos afastamos da questo sobre a sinceridade/insinceridade da possesso.
Preferimos pens-la como uma representao, no no sentido de representao como
imitao, mas como atualizao de um memorvel. Nesse sentido, a definio de
representao de Peter Brook em O Teatro e seu Espao, ainda que referente ao espao da
encenao, se aproxima do sentido em que tentamos entender a representao da possesso
dentro do Templo da F, tendo, porm, em conta o fato da representao no ser fruto de uma
vontade psicolgica, origem dos sentidos:

A representao a ocasio em que algo re-apresentado, quando algo do passado
mostrado de novo algo que j foi e que agora . Pois representao no uma
imitao ou descrio de um acontecimento passado, uma representao nega o
tempo, elimina aquela diferena entre ontem e hoje, toma a ao de ontem e a faz
reviver novamente em todos os seus aspectos inclusive no seu imediatismo. Em
outras palavras, uma representao o que ela afirma ser um tornar presente.
(BROOK, 1970, p. 148)

Voltando nossa anlise, em primeiro lugar, caracterstica do toda representao de
exorcismo a forma em que se d a enunciao: trata-se sempre de um jogo de pergunta-
158
resposta-pergunta-resposta, o gnero literrio que representa o documento mais prximo do
interrogatrio (DE CERTEAU, 1982). Ao invs de responderem aos fiis aconselhando-os
ou repreendendo-os, as entidades afro devem responder Lei do Esprito Santo, que lhe
condena e ameaa a existncia por lhe tomar em falta. As regras discursivas de FD1
produzem a colocao do locutor e do interlocutor em lugares bem determinados, cada um
com seus direitos e deveres, sobremodo ao dizer e ao modo de dizer.
Um outro aspecto importante que, dado seu carter fundamentalmente dialgico, essa
ameaa se dirige para fora dos limites espaciais do Templo da F, tendo destinatrios que no
necessariamente esto presentes no ritual de libertao e cura. Ao admoestar e exorcizar os
encostos, os sujeitos de FD1 mantm um dilogo conflituoso, fruto de embates ideolgicos
que se materializam contraditoriamente em FD1 e FD2, atravessando suas materialidades
lingsticas.
Para dar conta da interlocuo do ato de exorcismo enquanto jogo de perguntas e respostas
de um lado e enquanto embate entre formaes ideolgicas materializadas em FDs de outro,
lanaremos mo das reflexes de Freda Indursky, que no excelente trabalho A Fala dos
Quartis e as Outras Vozes (1997) teoriza sobre o processo de interlocuo discursiva.
Antes da utilizao de qualquer noo terica, devemos partir para uma comparao entre
o tipo de discurso e a natureza do corpus do trabalho da prof. Indursky e do nosso trabalho.
De incio, podemos dizer que, seguindo a tipologia de Orlandi (1987), ambos so discursos
autoritrios, tanto o militar, estudado por Indursky, quanto o religioso, objeto de nossa
investigao.
Na anlise do discurso militar da terceira repblica brasileira, Indursky teoriza sobre a
noo de processo de interlocuo discursiva, que constitudo de uma dupla articulao
interdependente de uma interlocuo enunciativa e uma interlocuo discursiva. Ao passo
que a interlocuo enunciativa se d em uma cena enunciativa materialmente completa
159
locutor, interlocutor, situao, espao, tempo , a interlocuo discursiva consiste na
interlocuo entre sujeitos de discursos dispersos em espaos discursivos diferentes, afetados
possivelmente por FD igualmente diversas (INDURSKY, 1997, p. 139).
Como aponta em seu trabalho, o nvel de interlocuo enunciativa do discurso militar
apresenta em eu (qualquer um dos presidentes da terceira repblica) e tu (parlamentares da
Arena, estudantes universitrios, militares, etc.) plos bem definidos e de bastante
visibilidade, sendo que no h intersubjetividade entre esses dois plos dada a natureza da
alocuo presidencial s o presidente fala. J ao nvel de interlocuo discursiva, a tomada
de palavra de um locutor mobiliza a figura do sujeito do discurso da FD em questo, que pode
se mostrar indefinido ou indeterminado, assim como o outro que por ele interpelado, no
estando a cena discursiva, portanto, limitada espacialmente pelo espao fsico em que a
alocuo ocorre, na presena do interlocutor. Desse modo, tomando o interlocutor como
mediador na cena enunciativa, o sujeito do discurso, que fala pela voz do locutor, interpela o
outro que se institui como seu destinatrio na cena discursiva. O quadro seguinte apresenta a
dupla articulao interlocutiva com as figuras enunciativas e discursivas:
Processo de Interlocuo Discursiva cenrio discursivo

1. nvel
cena enunciativa LOCUTOR (EU) INTERLOCUTOR (TU)


2. nvel MEDIADOR
cena discursiva
SUJEITO DO DESTINATRIO
DISCURSO (FDx) (FDx, y, z)

160

Assim, para dar um exemplo analisado por Indursky (op. cit.), ao nvel enunciativo o
locutor Presidente Mdici se dirige aos membros da Arena, ambos inscritos em FDx, mas, ao
nvel discursivo, o sujeito do discurso de FDx contrape-se a uma enunciao proveniente da
oposio, transformando seus interlocutores em mediadores para interpelar um destinatrio
ausente da cena enunciativa FDy, z (ibidem, p. 142). Ainda segundo a autora, a dupla
articulao interlocutiva d possibilidade produo de efeitos de sentido diferentes em cada
um dos nveis da interlocuo, produzindo efeitos de performatividade diferentes na cena
enunciativa e na cena discursiva.
Com base na noo de processo de interlocuo discursiva, examinaremos agora as
seqncias recortadas de nosso corpus. So seqncias de pergunta-resposta recortadas do ato
de exorcismo, referentes ao momento em que o sujeito-bispo dialoga com o sujeito-encosto.
A partir do posicionamento que descrevemos no incio dessa interlocuo, o sujeito-bispo
mantm com o sujeito-encosto um dilogo onde geralmente se repetem as seguintes perguntas
e respostas, que dividimos em quatro grupos de acordo com o tema e na ordem intradiscursiva
da ritualizao:

Grupo 1 sobre a origem e identificao do mal

Sdr41 P. Qual o teu nome?
R. EXU-DA-MORTE!

Sdr42: P. Aqui... qual o nome que c d, encosto?
R. Exu-da-meia-noiTEEEE!!!

Sdr43: P. Qual o seu nome?
R. Ssssssss rrrrrrr LCIFER!
161

Sdr44: P. Qual o nome que ce d?
R. Rrrrr... Exu-da-PALMA!

Sdr45: P. Pomba-gira o que?
R. Ha, ha, ha, ha!!! o meu nome, seu IDIOTA!


Grupo 2 sobre os males e as suas causas

Sdr46: P. Que que t fazendo a?
R. T botando um derrame nessa desgraada.

Sdr47: P. encosto, que que c t fazendo na vida dele?
R. Eu fiz ele sair de casa. Deixei a mulher dele sozinha.

Sdr48: P. O que que c faz na vida dela?
R. Rrrr, rrr... eu botei um cncer nela! Ela t com tumor, ela t louca, e tanta dor, ela no para
sentada, rr, rr, rr...

Sdr49: P. encosto, que que tu t fazendo a?
R. Eu vou matar essa desgraada! Eu vou acabar com essa desgraada!!!

Sdr50: P. Qual o problema que c t causando na vida dela ento?
R. Eu t comendo ela aos poucos.


Grupo 3 sobre como os encostos entraram na vida do sujeito

Sdr51: P. Voc recebeu feitio do qu? Que que c recebeu?
R. Charuto! Cachaa! Sete galinha! A meia noite.. rrrr.

Sdr52: P. C ganhou o que?
R. Ssss... sangue! Ssss... champanha! Cabrito!

162

Sdr53: P. Ganhou o que?
R. Ah!, muito dinheiro!!


Grupo 4 sobre quanto tempo o sujeito vtima do encosto

Sdr 54: P. Quanto tempo tem isso?
R. Um ano!

Sdr55: P. H quanto tempo c t ai?
R. Sss sss sss muito pago, muito dinheiro!
48


Sdr56: P. Voc t a na vida dela h quanto tempo?
R. Desde que ela nasceu! rrrr, rrrr, rrrrr.

Sdr57: P. Quanto tempo c t a?
R. Um ano!


Antes de explicitar o processo de interlocuo discursiva do ato de exorcismo, podemos
observar que a enunciao possuda, na anlise da interlocuo Bispo Encosto, vem
fechar um ciclo no ritual de libertao e cura. Conforme argumenta Almeida (op. cit., p. 323),
a entrevista visa descobrir a origem dos demnios, os males causados e a maneira pela qual
eles entraram nos corpos das pessoas . Sendo assim, sob a perspectiva discursiva em que nos
apoiamos, as respostas no dizer do sujeito-encosto esto em relao parafrstica com os
enunciados da invocao do Encosto, principalmente na interlocuo Bispo Encosto, ou
seja, obedecem a uma ritualizao prpria eficcia do ritual de libertao e cura. Retomando
esses enunciados, vemos que as respostas do sujeito-encosto vm ao encontro da

48
No raro ocorrer mal-entendidos desse tipo. Discutiremos esse e outro exemplo ainda nesse captulo.
163
representao que se constri do Encosto no momento da interpelao Bispo Encosto
durante a invocao do Encosto.
Transcrevemos um exemplo da forma de interpelao do Encosto recortado da
interlocuo Bispo Encosto (V. 2.2.2) fazendo a correspondncia com os grupos de
perguntas e respostas acima:
Bispo Encosto
voc pomba-gira Rainha , essa pomba-gira que conseguiu tirar o marido de casa!
Grupo 1 Grupo 2

A pomba-gira que ganhou uma garrafa de champanhe!
Grupo 3

Voc que vem atuando nesta pessoa h anos!
Grupo 4

Um primeiro trao da enunciao do sujeito-encosto , portanto, seu lugar de
complementaridade que, ao responder s questes do sujeito-bispo, legitima todo o discurso
de FD1 a partir da invocao do Esprito Santo, re-atualizando assim uma memria da sintaxe
prpria ao discurso de FD1 no ritual de libertao e cura. Ao dizer quem , o que est
fazendo, em troca de qu e desde quando, o sujeito-encosto, identificado em certa medida
com FD1, enuncia o simulacro do lugar de dizer da entidade afro de FD2, respondendo assim
invocao que lhe foi feita pelo sujeito-bispo durante a invocao do Encosto.
Segundo o que temos apresentado do simulacro de FD2, a identificao que podemos
observar na enunciao das respostas do Grupo 1 se produz no seio de uma relao de fora
entre discursos em conflito. A autoridade do dizer do sujeito-bispo de exigir a ao do
164
interlocutor, nesse momento crucial do ritual de libertao e cura, parece se dirigir para uma
estranheza que no faz parte da unidade de seu discurso, algo que preciso eliminar porque
outro, estranho, condenado. O dizer do sujeito-encosto, inserido em uma intradiscursividade
ditada pelas regras de FD1, vem marcar assim uma ruptura suturada em que um alhures do
discurso se atualiza no discurso.
A partir da leitura do texto A linguagem alterada, de Michel de Certeau (1982),
poderamos, com ele, nos perguntar se no dizer do possudo, sob essa ruptura suturada se
encontra um outro discurso. De fato, ao analisar o discurso das possudas de Loudun, grupo
de cerca de vinte religiosas ursulinas no sculo XVI, que eram interrogadas tanto por mdicos
quanto por exorcistas, De Certeau chega concluso de que no se trata de um discurso outro,
mas de uma alterao da/na linguagem, pois apesar da ruptura que separa um saber
classificador de um saber classificado, o dizer das possudas enquanto limite no tem a mesma
estrutura discursiva que o saber demonolgico ou mdico (op. cit., p. 247), no havendo,
nesse caso, um sentido oculto que o exorcismo trataria de desvelar. Antes, trata-se mais do
retorno do outro no discurso que o probe, uma oscilao do texto na direo do fora-do-
texto, de maneira que esse permanece interior ao texto do saber (ibidem, p. 250). A relao do
discurso com essa transgresso, que no discurso, mas alterao da/na linguagem,
fundamentalmente assimtrica, pois no jogo de perguntas e respostas, o dizer da possuda est
submetido a uma posio que diz Eu sei melhor do que tu aquilo que me dizes, ou ento,
Meu saber pode se colocar no lugar de onde falas.
Trazendo essas reflexes para a anlise do processo de interlocuo discursiva do ato de
exorcismo, procuraremos demonstrar que 1) a alterao de que fala De Certeau a mesma
que ocorre no discurso neopentecostal da IURD e 2) apesar disso, diremos que o dizer do
sujeito-encosto o indcio da existncia de um discurso, que se apresenta como simulacro de
discurso, traduzido. Nas condies scio-histricas de produo do discurso iurdiano,
165
determinado por seu exterior especfico, o interdiscurso que lhe constitutivo enquanto outro
pode ser definido como necessariamente contendo, entre outros, os saberes do discurso de
FD2, ainda que esse discurso-outro no possua limites lingisticamente identificveis, uma
vez que FD1 e FD2 se constituem reciprocamente num mesmo espao discursivo.
Quanto primeira questo, De Certeau escreve que a alterao produzida na linguagem do
discurso, que no chega a configurar um outro discurso, se d na tarefa sempre repetida de
denominao do que esse dizer estranho e de que ele fala. Trata-se do jogo entre o lugar
estvel que espera o dizer do possudo quando lhe perguntam quem s? e a evanescente
pluralidade de lugares por que derivam as possudas.

O teatro diablico caracterizado pela relao, sempre incerta, entre os lugares
fixados para todos os atores por alguns dentre eles (o exorcista ou o mdico
compem a cena, designando a cada um seu papel, da mesma forma que o psiquiatra
fixa ou tende a fixar o papel para o doente), e a mobilidade de certos atores (as
possudas) deslizando de lugar em lugar. (DE CERTEAU, 1982, p. 252)

Muitos desses traos encontramos na anlise do ritual de libertao e cura. Do mesmo
modo que o mdico ou o exorcista do sculo XVI, o sujeito-bispo exige do sujeito-encosto a
assuno de uma identidade que, at esse momento do ritual, apenas imaginada, esperada,
mas nunca totalmente certa e definida, fazendo assim com que os nomes prprios das
entidades das religies afro venham aparecer no lugar do nome prprio de diabo. importante
dizer que tal identificao s se d a partir de uma excluso radical, a do sujeito-fiel que,
quando possudo, acaba por enunciar Eu o outro. A alterao de que fala De Certeau
consiste ento nessa perturbao que conota a desarticulao do sujeito locutor (eu) e de
um nome prprio definido. Assim, o dizer do possudo cria sempre um desvio com relao
ao postulado: eu = nome prprio, Eu sou Joo Eu sou Exu.
166
Tal deriva lingstico-discursiva bastante visvel quando o sujeito-bispo ordena que se
manifeste o encosto mais forte, o mais poderoso. A possibilidade de o sujeito ser possudo por
vrios encostos pode ser vista tanto como uma atualizao do saber bblico Legio, pois
somos muitos, como mais uma traduo da possibilidade em FD2 de receber vrias
entidades, sendo impossvel afirmar qualquer origem exata de tal saber
49
.
Uma vez examinadas as semelhanas entre a alterao da linguagem identificada por De
Certeau e a de que nos ocupamos nesse trabalho, podemos dizer que na interlocuo Bispo
Encosto, ao nvel enunciativo - diferentemente da interlocuo estudada por Indursky,
em que os lugares do locutor e interlocutor se apresentam bem definidos -, a indefinio
(relativa, pois se sabe que ser uma entidade afro, mas no se sabe qual exatamente) que
possibilita a denominao e, por via desse processo discursivo, a traduo em simulacro do
discurso. Vejamos o esquema no quadro seguinte que representa a cena enunciativa da
interlocuo Bispo Encosto:
Cena enunciativa do ato de exorcismo

EU TU

locutor interlocutor

Bispo x?
------------------------------------------
ELE
fiis

49
Transcrevemos o seguinte exemplo que atesta uma hierarquia que subverte o saber de FD2 em dois sentidos:
P. C o chefe a? Tem mais forte que voc a?
R. Naaao, o exu-da-morte que vai mata ela, seu desgraado!
Em primeiro lugar, um das condies rituais para poder receber uma entidade da linha cruzada j ser cavalo de
um orix ou caboclo, o que no se observa na ritual de libertao e cura, conforme dissemos ao comentarmos o
trabalho de Bastide. Em segundo lugar, de acordo com as regras de FD2, so os orixs as entidades mais
poderosas (algumas at associadas aos santos catlicos no sincretismo), sendo os exus entidades muito fortes e
perigosas mas submissos ao poder dos orixs.
167

Podemos observar assim que a tarefa do sujeito-bispo, assim como a dos exorcistas e
mdicos no caso de Loudun, sempre a de identificar a incgnita x e, identificando-a, fazer
com que essa associao (alterao) se desfaa, para a maior glria de Deus.
Ainda com respeito ao trabalho de Indursky (1997), um outro aspecto que difere a
interlocuo enunciativa do discurso dos militares do discurso do ritual de libertao e cura
a representatividade do pronome eu no dizer do locutor e do interlocutor
50
, o que caracteriza
uma reversibilidade fortemente condicionada s regras de FD1, a ritualizao prpria do ritual
de libertao e cura. Tambm aqui, assim como no caso dos militares, porm menos
acentuadamente, a representao do sujeito do discurso se marca fortemente pelo ns.
Entretanto, se no discurso da terceira repblica no havia reversibilidade na alocuo
presidencial, aqui justamente na resposta do interlocutor, no lugar lingstico eu, como diz
De Certeau, que ocorre uma desapropriao, se verdade que eu , na linguagem signo
nico, porm mvel que est ligado ao exerccio da linguagem e declara o locutor como tal
quando esse se apropria da lngua inteira designando-se como eu (BENVENISTE, 1991, pp.
258-262). Tal desapropriao, marca da alterao da linguagem dos possudos, vem dar lugar
a um outro que enuncia dizendo eu e portanto articulando um enunciado produzido alhures
(existem Exus => FD2) com uma enunciao do discurso: Eu = Exu (do mal => FD1).
J observamos no captulo anterior o mecanismo de determinao do outro na interpelao
do Encosto. Chegamos concluso de que as designaes Exu, Pomba-gira, Orix, ao serem
enunciadas a partir de uma inscrio em FD1, produzem efeitos de sentido diferentes daqueles
produzidos em FD2 atravs de determinaes relativas que ora sustentavam certos saberes de
FD2, isto , legitimavam alguns de seus pr-construdos, ora traduziam outros pr-construdos
que se transformaram ento em saberes da ordem do proibido de dizer de FD2. A relao

50
Quando nos referimos a eu inclumos toda a srie pronominal (meu, minha, meus) como tambm a declinao
verbal.
168
dialgica que constitui FD1 e FD2 em um mesmo espao discursivo, entretanto, torna difcil
delimitar a propriedade de certos pr-construdos, uma vez que impossvel pensar em
termos de FD homognea, mas sim em unidade dividida, em compartilhamento das palavras e
desacordo dos sentidos.
Pois bem, retomando o processo enunciativo da designao tal como est em Guimares
(2002), tnhamos visto que as designaes (aqui nome prprio) se produziam a partir de um
confronto de lugares enunciativos que recorta e constitui um campo de objetos pela prpria
temporalidade do acontecimento, ou seja, pelas condies scio-histricas de produo do
sentido e do sujeito. Entendemos assim que, quando um sujeito de FD2 enuncia eu = Exu e
um outro de FD1 enuncia eu = Exu (nas condies discursivas do ato de exorcismo), os
lugares enunciativos em confronto se transformam produzindo o recorte de um outro
memorvel, de um outro campo de objetos relativos a um dizer (ibidem, p. 40). Nesse
sentido podemos dizer que a transgresso no discurso enquanto possesso, objeto de nossa
anlise, se d a partir de um recorte de um memorvel constitudo na relao conflituosa entre
FD1 e FD2, sendo esse efeito-sujeito uma inscrio do sujeito na memria discursiva de um
espao discursivo determinado scio-histricamente.
Uma vez analisada a cena enunciativa do ato de exorcismo, pode-se apreender melhor a
associao do enunciado Eu =Exu enunciao do sujeito-encosto de FD1 a partir da anlise
da interlocuo Bispo Encosto ao nvel discursivo, representada no quadro abaixo (PD=
pessoa discursiva):




169
Cena discursiva do ato de exorcismo
Interlocuo Discursiva

SUJEITO DO DISCURSO DESTINATRIO

1. PD/ NS 2. PD

FD1 FD2

Retomando a definio de Indursky: A interlocuo discursiva consiste na interlocuo
entre sujeitos de discursos dispersos em espaos discursivos diferentes, afetados
possivelmente por FD igualmente diversas (INDURSKY, 1997, p. 139), diramos que a
interlocuo discursiva que constitui/ constituda no/pelo ritual de libertao e cura, cuja
cena discursiva no limitada materialidade fsica, tem como destinatrio FD2, que mantm
uma relao de constituio recproca com FD1 no mesmo espao discursivo, pois que esto
em relao de interincompreenso constitutiva. De fato, como temos observado nas anlises
precedentes, FD1 enuncia o saber de FD2 (por exemplo, diz eu = Exu) sempre-j de acordo
com suas regras discursivas, de onde conclumos anteriormente, juntamente com Almeida
(2003), que a Universal criou seus prprios Exus e Pomba-giras, simulacros malignos das
entidades das religies afro.
Para concluir a respeito da questo crucial do momento de nomeao/classificao e
retomar o segundo ponto da comparao que estamos fazendo com o trabalho de Michel de
De Certeau, podemos dizer que, se na anlise que De Certeau fez do discurso das possudas
de Loudun, a deriva lingstica (eu = nome prprio - outro) era a marca de uma alteridade que
no era discurso, na anlise que fazemos do processo de interlocuo discursiva do ato de
170
exorcismo, a deriva lingstica que observamos no nvel da interlocuo enunciativa uma
marca do simulacro que FD1 faz do discurso de FD2 no nvel da interlocuo discursiva
sendo essa traduo uma propriedade da relao FD1/FD2. Assim, o dizer do outro que
parece enunciar eu sou o outro na verdade uma cpia desigual da ordem do mesmo, a
traduo do discurso-outro no mesmo
51
. O dialogismo aqui assume sua forma mais aberta,
ainda que, como o discurso de FD1 um discurso autoritrio, tenda fortemente para o
monologismo, na surdez que se produz para o discurso outro, negando-lhe qualquer pretenso
verdade.

3.2.2.3 Mediao e efeitos de performatividade

No falamos da participao dos sujeitos-fiis na cena enunciativa do ato de exorcismo.
Participantes dessa interlocuo, tanto o sujeito-fiel possudo quanto os sujeito-fiis em frente
do altar so representados como terceira pessoa do dilogo bispo-encosto. A interlocuo
Bispo Encosto, ao marcar uma alterao da linguagem (Eu sou o outro), institui como
terceira pessoa no s os sujeito-fiis diante do altar, mas o prprio sujeito-fiel incorporado,
como podemos observar nas seqncias do Grupo 2, em que o sujeito-encosto se
responsabiliza pelo mal que est causando ao sujeito-fiel:



51
tambm uma materialidade desse simulacro o que podemos chamar de simulacro material da lngua. Com
isso entendemos a traduo das variaes fonolgicas da fala das entidades em FD2, notadamente, como
pudemos observar, as variaes [r] [l] e [s] [x]. No dizer dos antroplogos (por exemplo, Correa , 1994), as
entidades no terreiro se expressam em portugus ruim, ao trocar os sons [r] por [l] e [s] por [x], como, por
exemplo, nas palavras guriazinha = [guliazia] e assim = [axim]. Sob a perspectiva discursiva, o fato de que tais
variaes no sejam encontradas na enunciao de FD1 indica um simulacro material da lngua resultante do
processo discursivo prprio da relao interdiscursiva FD1/FD2.
171
Grupo 2 sobre os males e as suas causas

Sdr46: P. Que que t fazendo a?
R. T botando um derrame nessa desgraada.

Sdr47: P. O encosto, que que c t fazendo na vida dele?
R. Eu fiz ele sair de casa. Deixei a mulher dele sozinha.

Sdr48: P. O que que c faz na vida dela?
R. Rr, Rr... eu botei um cncer nela! Ela t com tumor, ela t louca, e tanta dor, ela no para
sentada, rr, rr, rr...

Sdr49: P. encosto, que que tu t fazendo a?
R. Eu vou matar essa desgraada! Eu vou acabar com essa desgraada!!!

Sdr50: P. Qual o problema que c t causando na vida dela ento?
R. Eu t comendo ela aos poucos.


Desse modo, a diviso do sujeito produzida pela iluso de reversibilidade, cujo mecanismo
de ultrapassagem adquire em FD1 um carter ilegtimo (transgresso), se marca pelo jogo de
relaes de subjetividade Eu-tu (nos termos de BENVENISTE, 1991) e pessoalidade eu/tu-ele
como representamos a seguir:

Marcas formais da relao de subjetividade
bispo-encosto
Eu-bispo tu encosto
eu to mandando c/tu
Eu-encosto tu-bispo
o meu nome, seu idiota


172
Marcas formais da relao de pessoalidade bispo/encosto fiel incorporado
Eu-encosto sobre ele-fiel tu-bispo
(sujeito-encosto) (sujeito-fiel) (sujeito-bispo)
eu fiz ele sair de casa
eu botei um cncer nela
eu t comendo ela aos poucos

Observando tais relaes e nos valendo da noo de mediador apresentada anteriormente,
diramos que, no nvel enunciativo, o prprio corpo do sujeito que mediador entre o
sujeito-fiel incorporado (ele) e o sujeito-encosto (eu/tu), possibilitando assim a relao de
pessoalidade que descrevemos acima. O ato de exorcismo, de fato, a busca da restituio da
potencialidade subjetiva desse ele cuja voz silenciada pelo outro que fala nesse corpo. J no
nvel discursivo, essa diviso do sujeito do discurso faz com que a dupla articulao do
processo de interlocuo discursiva que descrevemos interpele, no nvel enunciativo, o
interlocutor direto ou indireto (sujeito-encosto ou sujeito-fiis) como mediadores no nvel
discursivo, mantendo assim uma interlocuo interdiscursiva de FD1 com FD2.
Representamos no quadro seguinte a dupla articulao do processo de interlocuo discursiva:
Processo de interlocuo discursiva do ato de exorcismo
Cenas enunciativa e discursiva

LOCUTOR (EU) INTERLOCUTOR (TU)
1. nvel
Bispo ? (entidade afro)

SUJEITO DO DISCURSO MEDIADORES
(1. PD/ NS)
2. nvel

FD1 FD2
X ? (entidade afro)


MEDIADORES


DESTINATRIO
2. PD
173

Lembramos que, conforme o estudo de Indursky sobre a interlocuo discursiva do
discurso militar, a autora conclui que a dupla articulao interlocutiva pode produzir efeitos
de performatividade diferentes na cena enunciativa e na cena discursiva, ou seja, uma mesma
seqncia discursiva pode funcionar como promessa na cena enunciativa e como ameaa na
cena discursiva. Dada o estatuto fragmentado do sujeito interlocutor da cena enunciativa do
ato de exorcismo, essa duplicidade do efeito performativo se pode perceber dentro da prpria
cena enunciativa, uma vez que para o sujeito-encosto trata-se de uma ameaa (assim como,
em nvel discursivo, para FD2) e para o sujeito-fiel possudo (como tambm para os sujeitos-
fiis) trata-se de uma promessa de libertao. Se como diz Indursky, a mesma seqncia
discursiva assume efeitos de sentido to diferenciados em funo das FD antagnicas que
afetam o sujeito do discurso e seu destinatrio (ibidem, p. 145), podemos concluir da que a
enunciao de FD1 est intrinsecamente ligada s enunciaes de FD2, de modo que
prometer e ameaar s fazem sentido na considerao da existncia dos pr-construdos de
FD2, ou, dizendo de outra maneira, FD1 e FD2 constituem-se reciprocamente dentro de um
mesmo espao discursivo antagnico.

3.2.2.4 Resistncia ao simulacro ou simulacro da resistncia?

Para concluir o exame da interlocuo Bispo Encosto, voltamos para anlise das
perguntas e respostas do ato de exorcismo. Dissemos anteriormente que estas esto
submetidas a uma ritualizao prpria para o ritual de libertao e cura, constituindo assim
uma sintaxe discursiva do ritual. Acreditamos que esse um argumento forte para a existncia
de um discurso-outro traduzido, no se tratando apenas de uma alterao que no discurso,
174
como no caso estudado por De Certeau. Quando responde s perguntas do bispo-exorcista, o
dizer do sujeito-encosto constri a representao diferenciada de um mito afro, enunciando
um nome, objetivos e oferendas requeridas que se assemelham muito queles ditos em FD2,
mas que so, porm, traduzidos em outros prprios ao ritual de libertao e cura. Alm de
representar o mito de forma diferenciada ao repetir um dizer prprio s determinaes de
FD1, tambm o etos discursivo do sujeito-encosto confirma essa traduo de que falamos,
corroborando a argumentao de Ronaldo de Almeida sobre a singularidade do transe da
IURD. Nos termos do socilogo,

se o transe narrado j pertence Igreja Universal, as entidades, conseqentemente,
j fazem parte do seu universo. Ao adquirirem autonomia nesse espao, as entidades
receberam atribuies especficas, e todas relacionadas a males concretos da vida.
Segundo os pregadores, a Pombagira, por representar uma prostituta e por levar as
pessoas ao homossexualismo, a causadora da Aids; o Preto-Velho, por andar
curvado, causa as dores na coluna; o Exu Tranca-Rua gera a misria; os res
atingem fisicamente as crianas; o Exu da Morte, por sua vez, motiva o suicdio. Em
vez do diagnstico de uma doena ou de qualquer desgraa, a Igreja vem
formulando paulatinamente uma anatomia da possesso, conferindo s entidades
atribuies e performances por vezes diferentes das registradas no espao de um
terreiro (ALMEIDA, 2003, p. 340).

Seguindo esse raciocnio, a traduo que FD1 faz de FD2 tem, no simulacro material da
lngua (como vimos anteriormente), assim como na necessidade de responder a verdade
(quando Exus e Pombagiras no necessariamente seguem tal preceito nos terreiros), traos do
simulacro da possesso incorporada. Por outro lado, como j adiantamos, h um certo nvel de
resistncia que necessrio para configurar a negatividade e antagonismo das entidades no
ato de exorcismo, como nos seguintes exemplos recortados do corpus:

Sdr45: P. Pomba-gira o que?
R. Ha, ha, ha, ha!!! o meu nome, seu IDIOTA!

Sdr58: P. Ce o chefe a, tem mais forte que voc a?
175
R. Naaao, o exu da morte que vai mata ela, seu DESGRAADO!
P. Quem o chefe, ele?
R PRA DE ME FAZE PERGUNTA, SEU BOCABERTA!!!

Tais podem ser indcios de uma resistncia do sujeito-encosto que antes de ser negada ou
repelida, serve de plo negativo para confirmao da eficcia do ato de exorcismo. A
adversidade do sujeito-encosto se sustenta assim em seu carter essencial de mau-sujeito, de
outro estrangeiro.
Alm da resistncia ao controle corporal, apresentamos o mal-entendido no jogo pergunta-
resposta como outra manifestao da materialidade da resistncia no/ao discurso:

Sdr55: Bispo. H quanto tempo c t ai?
Encosto. Sss sss sss muito pago, muito dinheiro!

Sdr59: Bispo. C t aonde l na casa dela? Qual o ponto da casa dela que c t escondido? Qual ? FALA!
Qual o mvel da casa que voc se esconde? Na cama, na geladeira. Aonde, especificamente aonde?
Aonde?
Encosto. Na vida finanCEIRAAAA!!!

A resistncia ao discurso no discurso se apresentaria assim como no cooperao ou como
equvoco, entendido como o que prprio da lngua (e seu impossvel) em seu encontro com
a histria (contradio) sob a forma da falta, do excesso, do repetido, do parecido, do
absurdo, do nonsense, etc. (LEANDRO FERREIRA, 2000, p. 108).
Traremos mais um exemplo de um ponto de resistncia ao dogmatismo do discurso, agora
relativo ao riso:

176
Sdr60: Bispo: De joelhos, demnio, rpido! Voc sabe que obrigado a obedecer. Rpido, demnio! No
tenho tempo a perder com voc, no. RPIDO! Pra de palhaada, c sabe que voc obrigado.
Encosto: EU VO APANH!!!
Bispo: Apanh l embaixo? Ce vai apanhar aqui em cima primeiro! (risos dos sujeitos-fiis)

Tal um exemplo de como o riso pode ser um sintoma da dimenso que nos aproxima do
equvoco da lngua, lugar de encontro privilegiado entre o sentido, a sintaxe e o discurso
(LEANDRO FERREIRA, op. cit. p. 111), surgindo dentro do Templo da F no rechaando a
seriedade, mas purificando-a de sua unilateralidade e didatismo - identificando pelo humor.
Pensamos assim que, mesmo sendo possvel interpretar a resistncia ao discurso no
discurso como uma estratgia que, na verdade, estaria a favor do discurso, ou seja, estaria
funcionando como simulacro da resistncia, antes interpretamos a resistncia dos sujeitos-
encostos como resistncia ao simulacro, como lugar onde o discurso brinca com fogo,
jogando com seus limites sem delimitar distncia suas fronteiras. O lugar do sujeito-encosto
seria o lugar da emergncia da contradio interna de FD1 na abertura ao seu interdiscurso, na
medida em que a possesso se atualizaria como um efeito de memria que instaura uma
modalidade de contra-identificao no ritual de libertao e cura de FD1.
Passaremos agora para o momento culminante do ato de exorcismo, em que o sujeito-
bispo, juntamente com os sujeitos-obreiros e os sujeitos-fiis, eliminam o mal de dentro do
Templo da F diretamente para o inferno.

3.2.3 A INTERLOCUO BISPO FIEL

Como j dissemos anteriormente, essa interlocuo permeia todo o ritual de libertao e
cura, sendo a enunciao dos sujeitos-fiis uma repetio do dizer do sujeito-bispo, necessria
177
ao cumprimento de certas etapas da prtica, como invocar a divindade, invocar/ameaar o
encosto, expulsar os encostos e agradecer a Deus. Analisamos todos esses atos como atos
lingstico-discursivos que produzem efeitos de performatividade prprios s regras
semnticas de FD1, todos inscritos em uma sintaxe discursiva-ritual que denominamos ritual
de libertao e cura.
Desse modo, a interlocuo BispoFiel, tal como a analisamos nos captulos precedentes,
se apresenta como uma interlocuo autoritria, em que o dizer do sujeito-bispo enuncia o
modo apropriado dos sujeito-fiis se dirigirem divindade, isto , somente a partir das
condies enunciadas no dizer do sujeito-bispo possvel aos sujeitos-fiis a ultrapassagem
do plano temporal para o plano divino, o contato Fiel-Deus.
Na intradiscursividade especfica desse momento do ritual, a interlocuo Bispo Fiel
ocorre geralmente durante a interlocuo Bispo Encosto, ou seja, o sujeito-bispo se dirige
ao sujeito-encosto e ao sujeito-fiel, possibilitando, inclusive, que os sujeitos-fiis se dirijam
eles prprios ao sujeito-encosto, da maneira singular que descreveremos. Se retomarmos o
quadro que representa a cena enunciativa do ato de exorcismo, vemos que os sujeitos-fiis,
enquanto eles, participantes da interlocuo cuja potencialidade subjetiva regrada e
condicionada pelo dizer do sujeito-bispo, so interpelados por esse tal como exemplificamos
com a seguinte seqncia:

Sdr 60: B E Agora olha pra l, olha pra l, olha pra l. No to pedindo no, to mandando! Levanta a
cabea dela. Qu?

E B NO POSSO ABRIR OS OLHOS AQUI!
P. Por qu?
R. RRRR MUITO CLARO! EU SOU DE CEMITRIO!
P. C de cemitrio? Ento olha pro claro agora, olha pro claro! C gosta dessa gente ai?
178
R. NAAAAAO!
P. Gosta deles?
R. NOOOO! ODEIO!
P. Se voc pudesse, c faria o que com eles?
R. MATAVA UM POR UM!
P. Um por um? (fieis se revoltam
52
) C matava mesmo?
R. MATAVA.
P. Por que c no mata agora ento?
R. AQUI DENTRO EU NO POSSO, MAS NA RUA EU POSSO.
B F Pode gente?
F B NAAAO!
P. Quer dizer que voc no mata esse povo a por qu?
R. Porque eles j tem a luz.
P. Mas voc vai deixar eles em paz?
R. Nunca.
B F isso que vocs precisam entender, ele sabe que vocs tm a luz. Ele vai continuar
tentando. E se voc no for determinado, se voc no for uma pessoa de f, se voc no entender que
voc precisa alm da sua libertao, voc precisa ter o Esprito Santo, j era! Sem o esprito de Deus,
como ele diz, voc t com a luz, mas voc vai l fora, acontece muitos problemas, daqui a pouco
voc perde a luz e a volta de novo, a volta a sofrer. Quando isso vai acabar? Quando voc tiver o
Esprito Santo dentro de voc. Estende a sua mo pra c, vamos mandar todos eles embora juntos.
Todos juntos, segura. Primeiramente vamos desfazer os trabalhos.

Inicialmente, observando a representao dos sujeitos nas interlocues, vemos que na
interlocuo Bispo Encosto, o sujeito-fiel representado em terceira pessoa, atravs das
designaes gente e povo, em seqncias do tipo:


52
Os sujeitos-fiis, cuja potencialidade subjetiva sempre determinada pelo dizer do sujeito-bispo, nesse
momento se expressam atravs de um gesto contra o sujeito-encosto: batem com o punho fechado na palma da
mo repetidamente e com fora, numa atitude antagnica ao dizer do sujeito-encosto. Tal caracterstica faz parte
da descrio do etos prprio ao sujeito-fiel de FD1 durante a ritual de libertao e cura.
179
Bispo (eu) Encosto (tu) ( Fiel (ele) )
Ce gosta dessa gente ai? ou
Quer dizer que voc no mata esse povo ai por qu?

Vimos que nessa interlocuo a reversibilidade condicionada ao jogo das perguntas e
respostas ditadas pelo dizer do sujeito-bispo. Da mesma maneira, a potencialidade subjetiva
dos sujeitos-fiis controlada pelo dizer do sujeito-bispo, como na seqncia:

Sdr61: P. Por que c no mata agora ento?
R. AQUI DENTRO EU NO POSSO, MAS NA RUA EU POSSO.
B F: Pode gente?
F B: NAAAO!

O que poderamos representar como:

Eu (bispo) tu (encosto) Eu (bispo) tu (fiis)
reversibilidade reversibilidade
Ele (fiis) Ele (encosto)

Lembramos que a possibilidade desse redirecionamento interlocutivo faz parte das
coeres prprias FD1, em que o dizer do sujeito-bispo contrape a figura do sujeito-
encosto como mal comum a todos sujeitos-fiis e como adversidade que precisa ser combatida
conjuntamente. Ao longo da interlocuo Bispo Fiel, durante o ato de exorcismo, o sujeito-
bispo interpela o sujeito-fiel chamando a ateno deste para a exemplaridade do sujeito-
encosto, no sentido de apresentar esse como a fonte de seus males. o que podemos observar
180
na seguinte seqncia, em que so ditas as condies que determinam a possibilidade de
libertao do sujeito-fiel:

Sdr62: B F isso que vocs precisam entender, ele sabe que vocs tm a luz. Ele vai continuar tentando.
E se voc no for determinado, se voc no for uma pessoa de f, se voc no entender que voc precisa
alm da sua libertao, voc precisa ter o Esprito Santo, j era! Sem o esprito de Deus, como ele diz, voc
t com a luz, mas voc vai l fora, acontece muitos problemas, daqui a pouco voc perde a luz e ai volta de
novo, ai volta a sofrer. Quando isso vai acabar? Quando voc tiver o Esprito Santo dentro de voc. Estende
a sua mo pra c, vamos mandar todos eles embora juntos. Todos juntos, segura. Primeiramente vamos
desfazer os trabalhos.

o momento em que para os sujeitos-fiis se confirma a existncia do encosto enquanto
fonte de seus sofrimentos e a necessidade de uma tica prpria possibilidade de libertao
desse mal, resultado da comunho com o Esprito Santo.
Como os sujeitos-encostos que esto em cima do altar se revoltam e gritam bastante ao
ouvir as palavras do sujeito-bispo, este precisa manter a ateno dos sujeitos-fiis
constantemente, como exemplificamos na seguinte seqncia. Nela tambm observamos a
confirmao da causa dos males na existncia do encosto, representado em terceira pessoa:

Sdr63: que o encosto t revoltado com o que a gente t fazendo, pessoal. Os encostos esto revoltados
porque sabem que muitas pessoas vo ser ajudadas. Mas olha aqui pra mim que mais tem Deus pra dar, por
favor. Quem tem mais pra oferecer? (F: DEUS!) Por favor, olha pro altar, presta ateno aqui. Se v que h
casos de famlia, que tem anos e anos de relacionamento, e de uma hora pra outra, o marido se transforma, a
impresso que a pessoa tem que dormiu com algum e acordou com outro algum. Um dia ela t dum jeito,
outro dia t de outro. No assim, sim ou no? um encosto. No problema psicolgico, nada disso. O
problema de ordem espiritual.

Fica clara nessa seqncia a identificao entre o dizer e fazer do sujeito-bispo e os de
Deus, atravs da crena na presena do Esprito Santo guiando o dizer e fazer do sujeito-
181
bispo. ento, para o sujeito-fiel, o Esprito Santo que identifica os males enunciados com a
presena de um encosto em seu corpo, na sua vida. No simulacro que a se constri, os
problemas que afetam o sujeito so, em sua maioria, decorrentes da ao malfica das
entidades das religies afro. Na negao No problema psicolgico, nada disso,
novamente os sujeitos-fiis so interlocutores-mediadores de uma interlocuo entre FD1 e
um saber prprio a uma FD mdica ou a um saber do censo comum que deve ser afastado,
negado. Pensar a desordem espiritual em FD1 s possvel ao pens-la em relao FD2,
simulacro de guerra do discurso.
Quanto construo desse simulacro nessa interlocuo, o corpo do sujeito-encosto
objeto de observao no dizer do sujeito-bispo, que depois de identific-lo s entidades afro,
agora aponta as caractersticas corporais do sujeito-encosto submetido ao poder do Esprito
Santo para os sujeitos-fiis:

Sdr64: O engraado a mo. A mo fica gelada e aquela figuinha aqui . Muita gente carrega no pescoo
achando que vai dar sorte. Ah!, quem que faz figuinha a, !

Sdr65: Olha aqui, e as mos da pessoa ficam enrijecidas, fica com as pontas do dedo geladas, fria. E a
pessoa incorporada no sente nada. A pessoa quando t incorporada no sente nada, fica apagada, o encosto
t tomando a frente.

Sdr66: Olha o sinalzinho aqui, vocs j viram que tem muito artista que faz isso, j repararam? Vocs
sabiam que isso uma saudao aos encostos? De repente o artista quando t no palco, t sendo aplaudido,
quando ele faz isso aqui ele t agradecendo o encosto com quem ele tem uma aliana. Agradecendo pelo
sucesso.

Observando a disposio do corpo do sujeito-encosto, que seguro pelo sujeito-bispo pela
nuca, o modo como esse sujeito-encosto habita esse corpo, com as mos em forma de garras
182
e, finalmente, a voz desse sujeito, gritando esporadicamente como se sofrendo de muita dor
formam o conjunto das caractersticas da traduo do etos das entidades afro em etos do
sujeito-encosto. Como j dissemos anteriormente, FD1, na traduo que faz de FD2, acaba
produzindo uma anatomia da possesso prpria de seu discurso e diferente (apesar de similar)
da anatomia da possesso das entidades afro. Entendemos assim que a afirmao de poder
sobre o corpo do sujeito-encosto tem a positividade de produzir real, produzir domnios de
objetos e rituais de verdade (FOUCAULT, 1987) sobre o que est ali, atravs do
reconhecimento de uma superfcie semntica do corpo que qualificada, dita, condenada.
Nesse sentido, ao invs de serem cantados pontos para o seu despacho, dentro do templo
da IURD sero feitas oraes para sua expulso, seu exorcismo. Como diz Almeida (2003), as
entidades no so invocadas de seu panteo e depois despachadas at com certa tristeza, mas
invocadas para o lugar do mal e eliminadas para o inferno.
O exorcismo propriamente dito realizado com a participao dos sujeitos-fiis, em
posio corporal controlada pelo dizer do sujeito-bispo, como exemplificamos nas seguintes
seqncias:

Sdr67: Ns vamos mandar ele pro inferno. Estende as mos pra c, gente.

Sdr68: Pra voc v como que se desfaz macumba e no paga nada, olha aqui , fica olhando pra v como
se desfaz, olha l. Jogando fora, toda bruxaria, toda feitiaria. Agora manda embora, gente.

Sdr69: O encosto t revoltado porque t sendo humilhado. Estende as mos pra c que ns vamos ajudar
esse rapaz, vamos mandar esse mal embora.

Sdr70: Ento, esses encostos que so os causadores dos seus sofrimentos. Quem t me entendendo, faz
assim. Ns vamos agora mandar embora esses demnios. Jesus disse: em meu nome, o nome de Jesus tem
todo poder e autoridade. Eles so obrigados a obedecer. Quem tem f pra queimar o diabo, faz assim. Ento
183
fique de p e estenda as mos pra c quem tem f pra queimar, quem tem dio do diabo. Estenda as mos
pra c, gente.

No ato de exorcismo, novamente ao sujeito-fiel possibilitado ultrapassar o plano
temporal em direo ao divino para tambm ele queimar os encostos. Notamos que o ns
inclusivo (eu + tu) se contrape ao ele, que ora se apresenta como o sujeito-encosto (ns vamos
mandar ele pro inferno), ora como sujeito-fiel incorporado (ns vamos ajudar esse rapaz), na diviso
do sujeito que condio de possibilidade da possesso e do exorcismo. Assim, juntamente
com o sujeito-bispo, identificado ao poder do Esprito Santo, o sujeito-fiel pode tomar a
palavra e executar a frmula religiosa do exorcismo dos encostos, que assume o valor
simblico de uma contra-ao ao simulacro do discurso de FD2, o que se marca pelo uso do
verbo desfazer.

3.2.4 A INTERLOCUO BISPO/FIEL DEUS (/ENCOSTO)

Como podemos observar pelas ltimas seqncias discursivas, o dizer do sujeito-bispo
determina as condies para que o sujeito-fiel entre em contato com a divindade para
exorcizar os Encostos. Esse momento do ritual de libertao e cura se assemelha ao da
expulso dos Encostos, que analisamos no captulo anterior. Vimos que repetindo o dizer do
sujeito-bispo e seguindo um conjunto de condies prescritas por FD1 o sujeito-fiel invocava
Deus para primeiramente queimar os encostos e depois para expuls-los, marcando
novamente no discurso a ultrapassagem do sujeito-fiel do plano temporal para o plano divino.
Retomamos a determinao do posicionamento dos corpos dos sujeitos-fiis no dizer do
sujeito-bispo:

184
Sdr71: Quem tem f pra queimar o diabo, faz assim. Ento fique de p e estenda as mos pra c quem tem
f pra queimar, quem tem dio do diabo. Estenda as mos pra c, gente.

Nesse momento da prtica, da mesma forma em que no clmax da invocao do Encosto
os sujeitos-fiis repetiam o dizer do sujeito-bispo enunciando Queima! para queimar os
encostos e Sai! para expuls-los, aqui o ato de exorcismo se efetua a partir da enunciao
coletiva dessas mesmas palavras, quando os sujeitos-fiis repetem a frmula religiosa ditada
pelo dizer do sujeito-bispo, tomando assim parte da batalha contra o mal, agindo pela
linguagem contra os encostos na cena enunciativa e contra FD2 na cena discursiva.
Com as mos estendidas para o altar, respeitando as condies que lhe so impostas para a
execuo seja do ato de queimar (Queima!) quanto de expulsar (Sai!), os sujeitos-fiis
compartilham do poder do Esprito Santo ao enunciar a frmula religiosa que lhes confere o
estatuto de sujeitos-fiis de FD1, queimando os Encostos e confirmando a superioridade do
Bem sobre o Mal:

Sdr72: B F: Estenda as mos pra c, gente, e diga assim: B(F) D: Pai das luzes, queima agora todo
mal, todos os demnios, todos os encostos que esto na vida, no corpo, no caminho dessas pessoas. Diga:
Pai das luzes queima! queima! B(F) E: Vai queimando encosto: QUEEEEEEiiiimaaaa!
QUEEEEIIIMMAAAAA!, QUEIIIIIMMMMMAAAA! queima! queima! queima! queima! queima! queima!
queima! queima! queima! queima!

Nesse momento, a voz do sujeito-bispo e a dos sujeitos-fiis se unem em um nico grito
exasperado contra o sujeito-encosto. Alguns sujeitos-fiis, inclusive, batem os ps com fora
no cho, outros deixam escapar xingamentos como desgraado, miservel, infeliz.

185
O etos discursivo do sujeito-bispo, conforme pudemos observar durante essa enunciao
(Queima!), se apresenta com a voz bastante grave, alterada, mesmo enfurecida, com variaes
de volume causadas pela aproximao/afastamento do microfone. como se no bastasse
apenas enunciar esse imperativo, sendo necessrio empregar toda fora corporal para faz-lo.
Tais traos fnicos no pudemos representar graficamente, mas a repetio da palavra d uma
idia da atmosfera combativa que se instaura nesse momento no Templo da F.
O ato de exorcismo pode terminar, ento, com a repetio da frmula religiosa SAI!,
embora no a observamos em todas sesses. Quando presente, essa frmula executada com
os devidos movimentos por parte dos sujeitos-fiis, tal como descrevemos no captulo
anterior.
Uma vez que o sujeito-bispo, acompanhado dos sujeitos-fiis, enuncie SAI!, a possesso
termina e emerge a subjetividade antes excluda do sujeito-fiel incorporado. Este demonstra
sinais de estupefao, s vezes chora, em geral d sinais de vergonha na frente de toda a
Igreja. Entretanto, diferentemente do que acontece nos terreiros, no final do transe da IURD o
sujeito no d sinais de tontura, quase caindo, tendo que ser segurado pelos circundantes. O
dizer do sujeito-fiel agora desincorporado ser objeto de anlise do nosso prximo captulo.
Antes analisaremos a ltima interlocuo do ato de exorcismo: a interlocuo Bispo
Obreiro.

3.2.5 A INTERLOCUO BISPO OBREIRO

Enquanto o sujeito-bispo se ocupa de um sujeito-encosto apenas, o que est no centro do
altar, ao seu redor, no fundo do altar, esto outros sujeitos-encostos, estes sob o controle dos
sujeitos-obreiros, que repetem o dizer do sujeito-bispo durante o exorcismo.
186
A resistncia ao exorcismo, que exemplificamos acima, ocorre tambm com os sujeitos-
encostos sob a responsabilidade dos sujeitos-obreiros. Os sujeitos-encostos gritam e
demonstram revolta quando o sujeito-bispo mostra sua superioridade sobre o sujeito-encosto
com quem dialoga. Nesse sentido, se o sujeito-obreiro detm certa legitimidade de tambm
ele exorcizar os sujeitos-encostos, esses podem mostrar uma resistncia maior ao exorcismo
do sujeito-obreiro, sendo, s vezes, necessria a interveno de um sujeito-pastor ou mesmo
do sujeito-bispo para que o exorcismo se efetue. Esse fato corrobora nossa preferncia por
falar em resistncia ao simulacro ao invs de simulacro da resistncia.
Na posio de inferiores ao sujeito-bispo na hierarquia e superiores ao sujeito-encosto, a
ao e dizer do sujeito-obreiro esto submetidos s expectativas tanto dos sujeitos-fiis, que
assistem ao exorcismo, quanto do sujeito-bispo e de toda a hierarquia da Igreja, tendo que
comprovar sua legitimidade frente doutrina. Sua ascenso no quadro hierrquico da Igreja
depende, em certa medida, de seus sucessos no ato de exorcismo.
Quando eventualmente h uma dificuldade maior de exorcizar um sujeito-encosto, o
sujeito-bispo se dirige aos sujeitos-obreiros com enunciados do tipo:

Sdr73: Os obreiros terminam de libertar essas pessoas logo a. Isso, terminam de libertar as pessoas a.

Sdr74: O que que t havendo a, obreiros? Ah? demnio ou pessoa? Ah, aquela moa que tava sentada
ali. porque o encosto no saiu dela ainda, pode mandar manifestar. Manda manifestar, t na mente dela.

Conforme j presenciamos, s vezes os sujeitos-encostos so retirados do altar ainda no
exorcizados e so levados para uma parte lateral do altar, para a serem exorcizados sem
atrapalharem o andamento do ritual.
187
Feito isso, o sujeito-bispo ordena que os sujeitos-fiis batam palmas pra Jesus, que,
segundo FD1, guiou todo dizer e fazer de todos os sujeitos vestidos de branco. Depois disso
se dirige ao sujeito-fiel desincorporado, liberto, a sua frente. Analisaremos essa interlocuo
no prximo captulo.

3.3 CONCLUSES PARCIAIS

Ao fim da anlise do ato de exorcismo, retomemos algumas consideraes importantes
sobre o funcionamento discursivo do ritual de libertao e cura.
Vimos que o ato de exorcismo comea por um posicionamento do corpo do sujeito-
encosto/sujeito-fiel incorporado ditado pelo dizer do sujeito-bispo. Tal posicionamento no se
d sem resistncia por parte do sujeito-encosto, fazendo com que no dizer do sujeito-bispo se
repitam os imperativos e haja sempre necessidade de afirmar a autoridade deste frente ao
sujeitos-encostos e aos sujeitos-fiis. Acreditamos que tal resistncia um indcio de uma
identificao maior do sujeito-encosto com os saberes de FD2, ainda que este acabe por
obedecer ao sujeito-bispo e, portanto, se identificando finalmente com FD1.
Atravs da anlise das condies sociolgicas do transe medinico do candombl expostas
em Bastide (1973), pudemos perceber que h um simulacro do sujeito apto a receber as
entidades em FD1, uma vez que as condies da enunciao do possudo so diferentes para
FD1 e FD2. Vemos assim que a relao dialgica entre FD1 e FD2 fundamenta desde a
legitimidade do sujeito-possudo at o prprio dizer desse sujeito, conforme demonstramos na
anlise do processo de interlocuo discursiva do ato de exorcismo.
Vimos que essa noo terica revelou-se de extrema produtividade para a anlise,
possibilitando que observssemos a deriva lingstico-discursiva da assuno de um nome
188
prprio pelo sujeito-encosto na cena enunciativa como uma materialidade do simulacro que
FD1 faz de FD2 no nvel da cena discursiva. Tambm pudemos observar, dado o estatuto
fragmentado do sujeito locutor encosto na cena enunciativa a produo de efeitos de
performatividade diferentes na prpria cena enunciativa, quando no trabalho de Indursky a
diferena se d entre as cenas enunciativa e discursiva. Nesse sentido, fizemos uso das
reflexes dos trabalhos de Indursky (1997) e De Certeau (1982), ainda que nos afastssemos
desses em certos aspectos dada a natureza do discurso em estudo.
A anlise do ato de exorcismo revelou tambm uma sintaxe discursiva em que as respostas
do sujeito-encosto fazem eco aos enunciados da invocao do Encosto, conforme a
descrevemos no captulo anterior. Vimos que essa sintaxe um indcio da existncia do
discurso-outro traduzido, corroborando com nossa posio quanto interincompreenso
constitutiva que constitui FD1 e FD2. Desse modo, se na anlise que De Certeau faz do que
ocorreu em Loudun, o teatro barroco da possesso a vitria de uma ordem, o ato de
exorcismo do ritual de libertao e cura a vitria de uma disputa, de uma polmica entre
iguais em posio assimtrica, onde as condies de possibilidade da subjetividade religiosa
afro so determinadas pela hegemonia dos saberes cristos na formao social brasileira.
Alm disso, na intradiscursividade prpria do ato de exorcismo, analisamos as condies
de participao, da potencialidade subjetiva das posies enunciativas das interlocues.
Observamos novamente a possibilidade do sujeito-fiel ultrapassar o plano temporal em
direo ao divino, repetindo as palavras do dizer do sujeito-bispo para com ele executar
frmulas performativas como o queimar os encostos ou expuls-los. Todas essas frmulas e
seus efeitos performativos respectivos s se do a partir da observao de condies
discursivas especficas, como um posicionamento determinado do corpo do sujeito-fiel na
enunciao de SAI!.
189
Finalmente, atravs da anlise da interlocuo Bispo Obreiro, que fecha o que
descrevemos como o ato de exorcismo, pudemos novamente perceber um certo nvel de
resistncia por parte do sujeito-encosto. Tanto a resistncia corporal quanto a resistncia a
responder as questes do sujeito-bispo fazem parte do conjunto de condies de possibilidade
da adversidade entre FD1 e FD2, pois mesmo esperado que assim ocorra, dada a natureza do
simulacro produzido por FD1. Se para os sujeitos de FD1 toda entidade que enuncia no
espao do Templo uma forma diferente do mal, esta no poderia se apresentar de outra
forma que no antagonicamente, relutantemente. Contudo, sob as condies do que Oro
(2003) chamou de religiofagia, tal resistncia tem um final certo: a derrota incondicional, a
submisso total do simulacro do discurso do outro ordem do mesmo.
Desse modo, mais uma vez se atualiza a vitria da luz sobre as trevas, do Bem sobre o
Mal, do legtimo sobre o ilegtimo. Terminado o ato de exorcismo, resta confirmar a
libertao (cura) atravs do depoimento do sujeito-fiel libertado. o que analisaremos no
prximo captulo.
190
4. O SILENCIAMENTO DA ALTERIDADE NA CONFIRMAO DA
LIBERTAO

o enunciado circula, serve, se esquiva, permite
ou impede a realizao de um desejo, dcil ou
rebelde a interesses, entra na ordem das contestaes e
das lutas, torna-se tema de apropriao ou rivalidade...

M. Foucault


4.1 CONDIES DE PRODUO DA CONFIRMAO DA LIBERTAO

Depois da enunciao coletiva repetida da frmula religiosa Queima!, que os sujeitos de
FD1 enunciam com um tom agressivo e antagnico, por vezes chegando a bater com os ps
no cho demonstrando muita raiva, instaura-se um silncio momentneo dentro do Templo da
F. Todos os olhares se voltam ento para o centro do altar, onde algo de mgico acabou de
acontecer: um sujeito-fiel foi libertado do jugo que o diabo lhe impunha. Toda a atmosfera de
batalha e de guerra que tinha seu incio no comeo da invocao do Encosto (captulo 2) e
seu clmax no ato de exorcismo (captulo 3) agora desaparece dando lugar a uma atmosfera de
calma, tranqilidade, prpria visita do Esprito Santo. Automaticamente depois que o
sujeito-bispo pra de repetir as frmulas religiosas Queima! ou Sai!, uma melodia
harmoniosa, produzida por um rgo eletrnico preenche o silncio assim que o sujeito-
libertado toma a palavra.
Nesse captulo analisamos essa tomada de palavra e suas relaes com o todo do ritual,
bem como seu lugar na produo do simulacro que descrevemos durante a anlise do ritual de
libertao e cura. Para tal, passamos para as interlocues presentes na confirmao da
191
libertao, a saber: Bispo Fiel (sujeito-liberto), Bispo Fiel (sujeitos-fiis) e Bispo
Deus.

4.2 INTERLOCUES DA CONFIRMAO DA LIBERTAO

Das interlocues que constituem a confirmao da cura, a interlocuo Bispo Fiel,
tal como a Bispo Encosto, do ltimo captulo, a nica que se apresenta com certa
reversibilidade, uma vez que a tomada de palavra do sujeito-liberto que legitima o poder do
Esprito Santo, exercido atravs da mediao do sujeito-bispo. Dizemos certa legitimidade
porque aqui tambm ao interlocutor cabe apenas responder s perguntas do sujeito-bispo, sem
apresentar nenhuma resistncia.

4.2.1 A INTERLOCUO BISPO FIEL

A tomada de palavra da posio enunciativa do sujeito-liberto, que se atualiza aps o ato
de exorcismo, se d em condies determinadas pelo dizer do sujeito-bispo e, em ltima
instncia, pelas coeres semnticas de FD1 em sua relao interdiscursiva com FD2.
Tambm aqui, como na interlocuo do exorcismo (Bispo Encosto), a potencialidade
subjetiva do interlocutor obedece ao jogo de perguntas e respostas determinado pelo dizer do
sujeito-bispo.
Uma vez eliminada a possesso, a subjetividade do sujeito-liberto implica a excluso, a
interdio do dizer do sujeito-encosto, do dizer desse outro que, a partir desse momento do
ritual de libertao e cura, da ordem do no possvel de dizer, do interdito. Nunca foi
observado que, depois do ato de exorcismo, algum sujeito-fiel viesse a incorporar um encosto,
192
o que significa que tanto em FD2 quanto em FD1 h regras discursivas prprias para a
possibilidade e legitimao da possesso.
Essa excluso do dizer do sujeito-encosto e a emergncia da subjetividade do sujeito-
liberto so marcadas pelo retorno articulao do contrato social da linguagem de que
falvamos ao comentar o trabalho de Michel de Certeau sobre a possesso em Loudun. Vimos
que na possesso havia uma desarticulao no postulado eu = nome prprio, decorrente do
que De Certeau caracterizou como uma perturbao que conota a desarticulao do sujeito
locutor (eu) e de um nome prprio definido, quando o sujeito enunciava dizendo eu sou o
outro (DE CERTEAU, 1982, p. 253). A tarefa do exorcista ento identificar esse outro
classificando-o dentro de uma ordem de saber que se apresenta como dominante com relao
ao dizer do possudo:

O essencial da teraputica, na possesso, quer seja na frica, quer na Amrica do
Sul, consiste em nomear, em dar um nome quele que se manifesta como falante,
mas incerto e portanto indissocivel de perturbaes, de gestos e de gritos. Uma
alterao se produz e a teraputica, ou o tratamento social consiste em dar um nome,
j previsto nos catlogos da sociedade, a esta palavra incerta. A tarefa dos mdicos e
dos exorcistas a nominao, que visa a classificar as falantes num lugar
circunscrito pelo saber que estes mdicos ou estes exorcistas detm (DE CERTEAU,
op. cit., p. 245).

Assim, depois de identificar isso que fala como entidade afro, ou seja, classificar o dizer
da possesso enquanto simulacro do discurso de FD2, a eficcia do ritual de libertao e cura
est na construo e demolio desse lugar do possudo, numa lgica que vai da no-
identificao identificao e, finalmente, termina com a expulso. Lembramos que a
identificao desse lugar em FD1 est intrinsecamente ligada ao discurso de FD2, e esse o
indcio de que, diferentemente do que ocorre em Loudun, essa alterao da linguagem
pressupe um outro discurso, do qual pretende-se afastar atravs da acusao e da
condenao.
193
Desse modo, o lugar que antes enunciava Eu = Exu, confirma a eficcia do ritual de
libertao e cura respondendo mesma pergunta do sujeito-bispo com uma resposta diferente:

Sdr75: Bispo: Respira fundo. Como seu nome?
Fiel: Clarissa.

Sdr76: Bispo: Respira fundo. Como que teu nome?
Fiel: Leandro.

O modo de enunciao se transforma com a transformao da subjetividade que emerge
no ritual de libertao e cura, pois a formao discursiva prescreve diferentes modos de
enunciao para as diferentes posies enunciativas que nela se inscrevem. Assim, enunciar
eu = Clarissa, eu = Leandro implica estar livre de todos os adjetivos corporais com que a
subjetividade do sujeito-encosto se caracterizava: posio curvada do corpo, voz rouca,
agressividade e assim tambm estar livre da alteridade negativa, causa do infortnio e da
desgraa. Em outras palavras, representa a volta identificao plena com FD1, ainda que
essa identificao possa ser efmera como condio de existncia do discurso de FD2.
Observamos que esse voltar a si (eu sou eu) do sujeito-fiel libertado acompanhado de um
ligeiro mal estar e, como j comentamos, s vezes de choro. O sujeito-bispo ento recomenda
que o sujeito respire fundo, para poder enunciar sua mudana qualitativa.
Enunciar seu nome, assumir uma identidade, nesse momento do ritual de libertao e cura,
apresentar-se para a Igreja como qualitativamente modificado, quase como outro (sendo o
mesmo), livre do mal. ento o modelo ideal-tpico de homem que se apresenta frente de
todos o homem cujo jogo do Mal foi extirpado graas a sua f no Esprito Santo; seu corpo
agora est protegido contra qualquer interveno espiritual negativa, como que vedado ao
194
estranho, puro, limpo, liberto. To protegido quanto um filho-de-santo que acabou de tomar
um passe. A diferena mais marcante, claro, o fato de o filho-de-santo continuar aberto ao
preceito varias espritos numa s cabea, enquanto o sujeito-fiel da IURD admitir como
nica conduta permitida um s esprito para uma nica cabea.
Mais um trao da traduo de FD2, o misto de vergonha e alvio que os sujeitos-libertados
de FD1 apresentam aps o ato de exorcismo oposto ao orgulho e respeito experimentados
pelos sujeitos-cavalos de FD2.
Observamos que a mudana qualitativa do sujeito-libertado tambm marcada na
interlocuo pela contraposio, feita pelo dizer do sujeito-bispo, entre a situao anterior do
sujeito-fiel e sua situao presente. Para comparar esses dois momentos da representao do
sujeito, determinados pela dixis temporal prpria de FD1 (antes-depois do exorcismo),
apresentamos inicialmente a seguinte seqncia recortada da interlocuo Bispo Fiel:

Sdr77: P. (bispo): Respira fundo. Como seu nome?
R. (fiel): Clarissa.
P. Que que houve Clarissa?
R. Olha, minha vida amarrada desde criana.
P. Desde criana?
R. Meu pai era alcolatra.
P. Seu pai era alcolatra?
R. Sim.
R. A partir de hoje aparece algum que vai ser feliz nessa famlia. Quem cr que atravs dela, a
beno que Deus vai colocar nela vai passar pra toda famlia? Quem cr nisso?
Fieis: EU.

195
No dizer do sujeito-libertado se apresentam os enunciados que antes o caracterizavam
como sujeito vitimado pelo mal dos encostos nas diferentes interlocues ao longo do ritual
de libertao e cura:

Interlocues Seqncias Formas da representao

Bispo Fiel

voc que entrou aqui aflito
voc que entrou aqui nesta noite
amargurado
voc que entrou aqui deprimido
Segunda pessoa

Voc que X

Bispo Encosto

essa pessoa um dia ela te serviu
essa pessoa um dia ela fez a cabea
contigo
Terceira pessoa

Essa pessoa (que) X

Bispo Deus

essa pessoa est sendo vitima do encosto
essa pessoa t sendo vitima da inveja, das
maldies
Terceira pessoa

Essa pessoa (que) X

Fiel Bispo

minha vida amarrada desde criana
deixei minha esposa
Primeira pessoa

Eu x

Como podemos perceber, esse momento da interlocuo Bispo Fiel o nico em que
o sujeito-fiel enuncia, ele prprio, sua situao, assumindo seu estatuto de sujeito-fiel em
primeira pessoa. Ao faz-lo, no s confirma o simulacro do discurso de FD2 enquanto causa
de seus males, mas confirma tambm, fundamentalmente, o poder, a eficcia do discurso de
FD1, que o possibilita enunciar sua situao como passada, superada, vencida, apresentando-
se agora como sujeito-liberto.
196
Contudo, sua participao parca e enfatiza prioritariamente suas privaes. No nem
um agradecimento, como se o que lhe fosse permitido dizer nesse momento se restringisse
somente assuno de sua identidade e imagem que lhe foi construda ao longo do ritual de
libertao e cura. O testemunho da cura, entretanto, pode ser bastante explicito como no
exemplo a seguir:
Fiel Bispo: Estou curada, graas a Deus.

4.2.2 A INTERLOCUO BISPO FIEL

J pudemos perceber que, durante a interlocuo Bispo Fiel, como acontece tambm
na interlocuo Bispo Encosto, os sujeitos-fiis so interpelados para confirmarem o
dizer do sujeito-bispo, ou seja, os preceitos do discurso de FD1, atravs da exemplaridade seja
do sujeito-encosto, seja do sujeito-liberto.
Vimos o modo como essa interpelao se d na ltima seqncia discursiva que
apresentamos:

[R. A partir de hoje aparece algum que vai ser feliz nessa famlia. Quem cr que atravs dela, a beno que
Deus vai colocar nela vai passar pra toda famlia? Quem cr nisso?
Fieis: EU.]

Os sujeitos-fiis, ao enunciarem eu, instituem no ritual de libertao e cura o lugar
prprio de sujeito-fiel de FD1, requisitados constantemente a participarem ativamente de
todos os momentos do ritual. Desse modo, ao passo que na cena enunciativa do ato de
exorcismo ora sujeito-encosto era interpelado como tu, ora o sujeito-bispo se dirigia
197
diretamente para os sujeitos-fiis, aqui o sujeito-bispo alterna seu interlocutor entre o sujeito-
liberto, que notaremos F1, e os sujeitos-fiis, que notaremos F2. Podemos representar tal
alternncia do interlocutor na cena enunciativa no seguinte esquema:

Eu (bispo) tu (F1) Eu (bispo) tu (F2)
reversibilidade reversibilidade
Ele (F2) Ele (F1)

Na seguinte seqncia exemplificamos o funcionamento desse mecanismo:

Sdr78: P. (bispo): Respira fundo. Como que teu nome?
R. (fiel): Leandro.
P. T bem agora? T leve agora?
R. To.
P. Que que t acontecendo na sua vida, seus problemas, pro-ble-mas?
R. Deixei minha esposa.
P. Por qu?
R. No sei.
P. Quanto tempo?
R. Doze anos.
P. C ama ela?
R. Eu gosto dela.
P. Porque largou ela?
R. No sei.
P. E agora?
R. Vamo v agora, quando eu chega em casa.
B F2 Viu s, gente? A pessoa nem sabe porque faz o que faz. Ela passa a ser controlada. Isso
um mal.
198
B F1 Algum fez alguma coisa pra separar vocs.

Ocupando o lugar de exemplaridade antes desempenhado pelo sujeito-encosto, agora o
sujeito-liberto o exemplo de como todos esto merc dos encostos. A generalizao a
pessoa se estende assim a todo possvel sujeito-fiel de FD1.
Nessa seqncia encontramos um dos temas que remete diretamente para a
intertextualidade contraditria de FD1: a perda de conscincia do sujeito. Segundo aponta
Almeida (2003), o protestantismo se ope a qualquer mediao do sagrado, o que
acompanhado de uma postura de conscincia moral diante do mundo, desconsiderando
qualquer manifestao divina no mundano, na cotidianidade. No simulacro que FD1 constri
do discurso de FD2, ao mesmo tempo em que elementos do protestantismo so mantidos
(condenando a idolatria, a confisso, o batismo de crianas, a infalibilidade papal, a hierarquia
eclesial, opurgatrio, o mistrio da transubstanciao, o culto aos santos e Virgem Maria),
dogmas das religies afro tais como a imanncia do sagrado, a ausncia de responsabilidade
do sujeito e a perda de conscincia so incorporados, fazendo com que a Igreja Universal se
situe em uma dimenso que a aproxima das afro-brasileiras e a distancia do segmento do
qual fruto (ALMEIDA, op. cit. p. 337). Isso vem ao encontro da concepo da polmica
expressa por Maingueneau, segundo a qual, no espao discursivo, os pressupostos
compartilhados pelas FD em relao importam mais do que suas divergncias, ou melhor, o
desacordo pressupe um conjunto ideolgico comum a partir do qual a recusa ou o
compartilhamento de enunciados produz a identidade ilusria (MAINGUENEAU, 1984).
Ao mesmo tempo, como podemos observar na seqncia recortada, o eixo semntico
Bem/Mal que regula a produo da traduo de FD2 por FD1 pressupe a existncia de
algum (possvel sujeito inscrito em FD2) que faa alguma coisa (um trabalho) para
prejudicar o sujeito-fiel de FD1, separando assim os sujeitos em sujeitos do Bem e sujeitos do
199
Mal, lugar reservado, nesse discurso, aos praticantes das religies afro. Desse modo, ao
instaurar essa diviso maniquesta, o discurso de FD1 que se apresenta como Universal, acaba
por fundar sua identidade na segregao dos sujeitos.
Ao requisitar a anuncia dos sujeitos-fieis em frente do altar, o dizer do sujeito-bispo
busca a confirmao e a atribuio de um sentido nico para o que acabou de ocorrer no altar:
o trmino do jugo do diabo, que, se apresentando como entidade afro, nada mais faz do que
exercer seu papel de Pai da mentira, o qual a tarefa da hierarquia da IURD revelar como
falso, ilusrio, mostrando aos sujeitos-fiis a verdade atravs da predominncia de um esprito
sobre os outros: o Esprito Santo.

4.2.3 A INTERLOCUO BISPO DEUS

Essa interlocuo conclui o ritual de libertao e cura tal como a recortamos a partir da
observao do corpus. Nela o dizer sujeito-bispo, com base na ultrapassagem do plano
temporal para o divino, o lugar de mais uma frmula religiosa cujo efeito performtico a
beno final do sujeito-liberto, para que este seja protegido de uma nova invaso daquilo que
o constitui enquanto sujeito-fiel de FD1.
Assim, o sujeito-bispo pode pedir o auxlio dos sujeitos-fiis, tal como o faz no momento
do exorcismo, pedindo que estes estendam as mos em direo ao altar, segundo um
posicionamento prprio do corpo, condio necessria da eficcia da performatividade
religiosa. Com as mos na cabea do sujeito-liberto, o sujeito-bispo enuncia a frmula
religiosa a partir do contato deste com Deus, tal como podemos observar na seguinte
seqncia discursiva:

200
Sdr79: Meu Deus, como ministro da Tua palavra, eu abeno a vida dele e da famlia, pra que a paz volte, e
eles sejam mais felizes do que antes de tudo isso acontecer. Como ministro da Tua palavra, eu abeno.

O sujeito-bispo o nico lugar enunciativo habilitado a abenoar dentro do Templo da F,
tal poder no compartilhado com os sujeitos-obreiros.
Trata-se de um enunciado performativo dotado de eficcia porque sua produo a
atualizao de um conjunto de prescries prprias de FD1, entre as quais destacamos a
legitimidade da posio de sujeito-bispo, sustentada pelo reconhecimento desse lugar por
parte dos sujeitos-fiis (ou seja, o reconhecimento de uma maneira prpria de enunciar a
beno, de entoao da voz, de se apresentar vestido de branco, com microfone em mos,
etc.), reconhecimento esse que, ao produzir tal legitimao discursiva do locutor, daquele que
fala, est na base de um desconhecimento dos mecanismos que o produzem, ou seja, s
possvel a partir de uma inscrio em uma formao discursiva determinada scio-
histricamente.
Tambm em FD2 h um mecanismo similar de beno, porm aqui a beno dada
diretamente pela entidade, sem mediao. A identificao do sujeito-bispo com o poder do
Esprito Santo se contrape presena da entidade afro enquanto detentora de fala e ao
prprias, na excluso (parcial) da subjetividade do sujeito-cavalo. Alguns antroplogos
argumentam que este seria o ponto de ataque primordial da Igreja Universal contra as
religies afro: seu imediatismo de solues mgicas, um contato mais direto com a divindade.
Isso pode explicar a profuso de atos performativos em FD1, que do possibilidade de no s
os membros da hierarquia religiosa executarem atos mgicos, mas tambm o prprio sujeito-
fiel, tal como descrevemos ao longo da anlise. Na necessidade crescente de solues
pragmticas para os problemas da vida, FD1 incorpora, traduzindo, essa caracterstica de FD2
no seu contato do divino com o mundano, resultando da uma concepo de sujeito religioso
201
relativamente mais autnomo, detentor de direitos e poderes de determinao e ao sobre o
mundo, ainda que tal ao esteja no nvel da ao mgica, propriamente simblica.
Uma vez abenoado o sujeito-liberto, o ritual de libertao e cura se fecha com mais uma
msica que indica a passagem para um outro momento, seja da Sesso do Descarrego, seja da
Reunio de Libertao. No consideremos o que segue a essa msica como pertencente ao
ritual de libertao e cura por se tratar de rituais comuns a todos outros tipos de cultos da
Igreja. Em geral, trata-se do momento da oferta, do dzimo, ou de algum informe sobre as
campanhas ou correntes organizadas. Transcrevemos uma dessas msicas pela singeleza de
seu argumento, aliado a esse momento de confirmao geral do discurso de FD1, de sua
capacidade de cura, libertao, sempre indissocivel da refutao e condenao do discurso de
FD2:

Cristo tem poder,
Cristo tem poder,
Na Bblia est escrito
E somente crer.
Ele maravilhoso,
Ele tem todo poder
Jesus Cristo poderoso
Jesus Cristo tem poder

4.3 CONCLUSES PARCIAIS

A partir da anlise das interlocues da confirmao da libertao, podemos enfatizar
alguns aspectos importantes do funcionamento discursivo de FD1 em sua relao com FD2.
202
Notamos inicialmente que esse momento do ritual de libertao e cura ao retorno do
sujeito sua identificao social anterior possesso, constituindo a afirmao desse retorno
a confirmao de sua libertao. Enunciar eu = nome prprio, dada a intradiscursividade do
ritual de libertao e cura, ou seja, suas etapas que aqui descrevemos, significa a confirmao
de vrios pr-construdos de FD1 e de FD2 que esto em relao de sobreposio ou
antagonismo, sobretudo de transformao (traduo), tais como a existncia do Mal enquanto
entidade afro, encosto, a possibilidade (nica admitida em FD1) de se libertar desse Mal
atravs do poder do Esprito Santo, a superioridade do Esprito Santo sobre o Encosto, e o
poder da Igreja Universal, nos seus pastores, bispos e obreiros, de mediatizar essa
transformao qualitativa na vida de seus fiis. O momento de confirmao da libertao,
atravs da enunciao do sujeito-liberto eu = nome prprio definido, conclui assim no s a
eficcia do discurso de FD1, mas afirma a negatividade do discurso de FD2, coisas que so,
dada a interincompreenso constitutiva instaurada nesse espao discursivo, dois lados de uma
mesma realidade.
Figura espetacular do ritual de libertao e cura, tanto como lugar do simulacro do outro,
enquanto encosto, assim como exemplaridade da possibilidade de libertao, milagre,
ultrapassagem entre planos temporal e divino, o sujeito-possesso/libertado paradigma para
todos os que ouvem seu desvio e seu retorno ao seio da normalidade ditada por FD1. Trao
fundamental do simulacro das entidades afro, de que tratamos no captulo anterior, a
possibilidade de ser vtima dos encostos abrange, em nvel mais estrito, a todos que tiveram
algum contato com as religies afro e, de modo mais abrangente, a qualquer um que possa ver
vtima de um trabalho pago por outrem, englobando assim todo interlocutor como possvel
vtima e, portanto, como possvel sujeito-fiel de FD1. Dada a negatividade do sentido relativo
s entidades afro na memria discursiva do senso comum, tal associao entidade afro =
203
diabo demonstra ter receptividade cada vez maior de sujeitos das mais variadas posies
sociais no Brasil, produzindo uma verdadeira guerra santa no pas do sincretismo.
Ainda sobre o lugar do sujeito-fiel liberto, esse se atualiza como o lugar de um eterno
retorno da ao do milagre divino sobre sua necessria contra-parte: o Mal. De fato, a crena
na eficcia do ritual de libertao e cura tem no sujeito-fiel libertado a ritualizao sempre
repetida da esperana e possibilidade da vitria contra o Mal (e assim da confirmao da
existncia dominante dessas foras antagnicas), e portanto da resposta divina aos clamores
mundanos. A interveno do Esprito Santo resolvendo os infortnios terrestres est assim
intrinsecamente ligada existncia do Mal dos encostos representando-se como uma ao
combativa, uma resposta ao malfica desses espritos que, por sua vez, tm uma relao
ntima com os sujeitos-fiis da IURD. O olhar retrospectivo do sujeito-fiel para suas prticas
religiosas anteriores, sob a perspectiva do seu novo lugar de fiel, um olhar muito prximo ao
arrependimento, no qual o passado no esquecido, desmemorializado. Ele
constantemente atualizado para ser diariamente exorcizado, sempre renovado e representado
no ritual do exorcismo/libertao (ORO, 1997, p. 21).
O trmino do ritual de libertao e cura, tal como o concebemos, mais uma das inmeras
frmulas mgicas de ao simblica sobre o real. Entre as condies que propiciaram o
conflito regrado entre FD1 e FD2 no espao discursivo que recortamos, est certamente a
disputa pela maior funcionalidade, pelo maior pragmatismo da religio na resoluo dos
problemas da vida mundana. Vimos que o sujeito-fiel de FD1 tem um estatuto jurdico de
determinao relativamente autnoma com relao divindade, sendo inclusive tema do
discurso de FD1 a cobrana de um aprendizado de como se deve usar sua f para melhorar a
situao familiar, financeira, etc. A partir da traduo das entidades afro em formas do mal, a
partir da reduo ao mesmo, a profisso de f dos sujeitos-religiosos de FD1 se resume a
ensinar/aprender como combater os encostos, causadores dos empecilhos que entravam uma
204
melhor qualidade de vida. A reduo da problemtica social ao maniquesmo Bem/Mal tende
a uma simplificao radical das condies scio-histricas de produo/reproduo da prpria
vida dos sujeitos de FD1, acobertando as determinaes da ordem poltica e econmica
atravs de um luta aberta contra as religies afro e tambm contra o espiritismo e o
catolicismo. A contracapa do livro do Bispo Edir Macedo Orixs, Caboclos e Guias: Deuses
ou demnios?, dedicado a todos pais-de-santo e mes-de-santo da nossa ptria, bastante
ilustrativa dessa reduo:

Creio ser impossvel a um praticante do espiritismo ler este livro e continuar na sua
prtica. Acredito tambm ser difcil a um cristo ler este livro e continuar a professar
uma f descuidada e estagnada. Todas as reas do demonismo so postas a
descoberto neste livro; todos os truques e enganos usados pelo diabo e seus anjos
para iludir a humanidade so revelados. O leitor ser esclarecido sobre a origem das
doenas, desavenas, vcios e de todos males que assolam o ser humano
(MACEDO, 2002, p. 8).

205
CONCLUSO

Ao final de nossa investigao sobre o funcionamento discursivo do ritual de libertao e
cura da IURD, cientes da possibilidade de outros olhares, devemos buscar um fecho para tudo
o quanto dissemos. O olhar que aqui apresentamos o olhar especfico do discurso, do estudo
do discurso religioso em Anlise do Discurso. Esse um olhar da determinao do j-dito na
produo do dito, da constituio dialgica de qualquer enunciado do discurso. Nesse quadro,
no h momento mais terrvel do que este para pensar em incompletude da linguagem. Mas,
avancemos.
Dada a importncia da intertextualidade no discurso religioso, pois se relaciona
intrinsecamente com as Escrituras, procuramos investigar relaes intertextuais,
interdiscursivas, de natureza diferente. Propomos assim uma anlise sobre a relao entre a
heterogeneidade e as formas de iluso de ultrapassagem do discurso religioso neopentecostal.
Lembramos que as duas formas de iluso de ultrapassagem descritas por Orlandi (1987)
so a ultrapassagem legtima e a transgresso. Enquanto a identificao dos homens com
Deus, caracterizada pelo movimento de cima para baixo, em que Deus compartilha com os
homens de seu poder, uma forma de ultrapassagem legtima para o catolicismo, a
transgresso representa a forma ilegtima de ultrapassagem, pois o prazer de transgredir reside
no experimentar o lugar do poder absoluto, no exerccio de uma liberdade que se quer sem
limites (op. cit. p. 254).
Na anlise do ritual de libertao e cura da IURD constatamos as duas formas de
ultrapassagem, como no poderia deixar de ser, em conflito. A ritualizao do exorcismo
sintetiza a relao entre as formas de ultrapassagem e a iluso de reversibilidade desse
discurso. Nela a verdade construda atravs da denncia da mentira, numa relao
fundamental com a mentira do outro, com seu dizer, o discurso desse outro. A tal ponto que,
no ritual de libertao e cura, um mecanismo de ultrapassagem legtima denuncia a no-
206
legitimidade de uma transgresso, que concentra a produo do simulacro do discurso da
formao discursiva das religies afro. Podemos dizer ento que a produo do simulacro da
alteridade do discurso neopentecostal tem como ponto chave a no-legitimidade da forma de
ultrapassagem caracterizada como possesso, to comum aos rituais afro.
Ao longo da anlise das partes do ritual, pudemos descrever o funcionamento discursivo
dessa relao do discurso com seu outro. No primeiro captulo, tratamos das formas que a
iluso de reversibilidade apresenta na invocao do Esprito Santo. A partir da anlise do
funcionamento discursivo das interlocues, do estatuto jurdico dos interlocutores em relao
ao contato divino, pudemos perceber a assimetria fundamental entre o dizer do sujeito-bispo
(Sujeito), e o dizer do sujeito-fiel (sujeitos). O dizer do sujeito-fiel preponderantemente
determinado pelo dizer do sujeito-bispo, tende a uma parfrase do dizer do Sujeito. O sujeito-
bispo interpela os sujeitos atravs de uma formao imaginria de pessoa no fundo do poo,
desejosa de mudana imediata. Os sujeitos aqui invocam a divindade do Bem para que essa
aja contra a ao da divindade do Mal, os saberes do Mal esto no lugar do j dado, so
anteriores possibilidade de ultrapassagem legtima que concretiza a mudana. Sustentam,
atravs da modalidade de funcionamento do interdiscurso como pr-construdo, a invocao
da divindade do Bem. Entretanto, seu pertencimento ao ritual de libertao e cura da ordem
da produo do simulacro do discurso neopentecostal, da presena do outro traduzido no um.
Reconhecer o infortnio, no ritual, significa admitir a existncia dos Encostos como fonte
do Mal. Ao interpelar a divindade, os sujeitos justificam seu clamor atravs da confisso de
seu infortnio, causado por seu prprio relacionamento de qualquer ordem, passado ou
presente, com o outro lado da dicotomia Bem/Mal. Durante o ritual de libertao e cura da
IURD o Mal um outro discurso, interpretado de maneira tal que esse outro constitutivo
materializa-se no um como um simulacro de um discurso outro, precisamente do discurso das
religies afro.
207
Em seus trabalhos, a antroploga Patrcia Birman tem estudado a re-elaborao que os
sujeitos fieis da IURD fazem de seu passado nas religies afro. Ela tem apresentado essa
relao entre lgicas simblicas como passagens do sujeito. Cremos estar contribuindo, com
esse trabalho, para uma explorao dessa passagem sob o vis discursivo, o vis da anlise da
determinao histrica dos sujeitos e dos sentidos atravs do exame da materialidade
lingstica do discurso.
No pretendemos descrever o mecanismo discursivo do proselitismo, apresentamos antes o
funcionamento discursivo de um ritual em que o proselitismo existe em forma de teatro do
Bem e do Mal, no qual o Mal um outro discurso em um s. Os sujeitos desse ritual se
dividem entre duas formaes discursivas, a de seu prprio lugar, e aquela do lugar do outro,
do condenvel. Trao fundamental da constituio dialgica desse discurso, esse
compartilhamento de saberes no pode se apagar sob o risco de no haver discurso
neopentecostal (tal como o descrevemos).
A anlise do ritual apresenta as formas materiais da interpelao desse outro do sujeito.
Depois da invocao do Esprito Santo, ultrapassagem legtima que sustenta o contato dos
sujeitos do plano temporal com o plano divino, d-se o incio da interpelao da alteridade do
sujeito, no qual os sujeitos que compartilham saberes de FD1 e FD2 so chamados a se
aproximarem do altar, do lugar do Sujeito. Podemos dizer que os sujeitos-fiis que respondem
interpelao do sujeito-bispo compartilham pr-construdos com sujeitos de FD2, condio
necessria para haver um lugar onde se interrogar esse outro. ento na invocao do
Encosto que a alteridade constitutiva diretamente interpelada, representando para os sujeitos
inscritos em FD1 uma intimao do Esprito Santo ao encosto para que esse se faa presente,
tome corpo, enuncie e cale. Atravs da anlise dos processos de designao e adjetivao da
interpelao direta do outro, observamos a construo do lugar reservado alteridade que
enunciar dizendo eu, simulacro do lugar das entidades afro. A anlise do funcionamento
discursivo da interpelao da alteridade apresenta os nomes das entidades afro e pr-
208
construdos relativos aos seus universos como formas materiais divididas, compartilhadas,
verdadeiras arenas. A luta entre formaes ideolgicas em conflito materializa-se na prpria
materialidade lingstica. Com base no dispositivo analtico, observamos a traduo do
discurso de FD2 na invocao dos mesmos nomes das entidades afro, adjetivando-os, porm,
diferentemente. Essa determinao discursiva do encosto, do Mal, determina tambm os
sujeitos-fiis, sobretudo aqueles que entram em transe.
O efeito-sujeito da possesso marca a instaurao do lugar de dizer do outro dentro do
ritual de libertao e cura. Trao fundamental do discurso iurdiano, sua FD aceita alguns
saberes sobre as religies afro, os tem como pressupostos, mas exclui a legitimidade de uma
forma de ultrapassagem prpria a essas religies. A possesso o lugar do dizer do excludo,
do mau sujeito, do efeito de retorno ao saber que transgride a Lei. Mas o dizer do outro aqui
nada mais do que o modo como o dizer de FD1 o diz. Como pudemos observar na anlise,
na forma de iluso de reversibilidade que marca a possesso, na cena enunciativa condena-se
esse outro que fala no lugar do sujeito-fiel, sua alteridade, e na cena discursiva denuncia-se o
Outro do discurso de FD1, atravs da ritualizao do simulacro da ultrapassagem (traduzida
para transgresso) legtima do discurso das religies afro.
Observamos assim que o funcionamento discursivo do ritual evidencia o modo como o
discurso de FD1 joga com o discurso de FD2, se aproximando dele mas distanciando-se ao
mesmo tempo. O discurso iurdiano, desse modo, concede ao discurso do outro, das religies
afro, um lugar determinado, trabalhando-o. Esse lugar o lugar do sujeito da transgresso
prpria ao ritual de libertao e cura da IURD, o lugar em que se produz o simulacro da
alteridade do discurso neopentecostal iurdiano. , antes de tudo, o lugar da resistncia ao
discurso no discurso. Da dizermos que o discurso iurdiano brinca com fogo, apresenta
fronteiras fluidas com o discurso das religies afro, arriscando sua identidade que, sob
condio de existncia, nunca vai ser assimilada a do outro.
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Percebe-se assim que, na anlise do ato de exorcismo, na segregao entre os sujeitos-fiis
incorporados e os sujeitos-fiis no-incorporados, h bastante resistncia por parte dos
sujeitos-encostos. Embora no falem muito, apenas quando perguntados, sua maneira de
resistir s ordens do sujeito-bispo, seus grunhidos e gritos, sua resistncia cooperao no
dilogo so traos que caracterizam um etos agressivo, mesmo selvagem. A resistncia se
justifica se lembramos da traduo da ultrapassagem legtima (no discurso de FD2) para
transgresso (no ritual de libertao e cura). A possesso nas religies afro no o lugar de
contestao do saber de FD2. No ritual de libertao e cura transgredir tocar no discurso
contrrio ao discurso de FD1, pois assim ele interpretado. As marcas de sua presena
pressupem um certo nvel de resistncia, pois para um discurso autoritrio como o discurso
religioso, importante vencer o argumento do outro, sendo uma estratgia a invocao desse
ponto de divergncia para corrigi-lo, denunci-lo. Percebemos ento que a relao de foras
entre os dois discursos se marca fortemente no etos do sujeito-bispo durante a tentativa de
controle do sujeito-encosto que resiste. O lugar do sujeito-encosto o lugar de uma posio
de sujeito em tenso entre as duas FDs. Segundo temos entendido justamente essa tenso
que constri o simulacro: o discurso religioso neopentecostal, autoritrio e, por definio,
tendendo a estancar a polissemia, traduz os enunciados de seu outro para eliminar a alteridade
que o constitui, da ser fundamental a diviso do sujeito de FD1 e a existncia do lugar de
dizer do sujeito-encosto como lugar da contradio inscrita dentro da prpria FD.
O momento de costura da heterogeneidade, quando se pretende expuls-la, e o momento da
confirmao da cura, da volta da unidade do sujeito marcada em sua enunciao. A
interveno do Esprito Santo elimina a possibilidade (temporariamente) da manifestao da
alteridade que constitui o sujeito-fiel de FD1, repetidamente afastando aquilo que est to
prximo o tempo todo.
Podemos tomar o ritual de libertao e cura como um macro-ato de linguagem, e assim
constatamos, como decorrente desse compartilhamento de pr-construdos entre os sujeitos
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das duas FDs, uma simetria desse ritual com o funcionamento do passe das religies afro. A
busca pela ultrapassagem legtima, a invocao de Deus uma resposta, uma contra-ao, um
contra-passe que se atualiza na ritualizao do ato de exorcismo. Quando comparamos o ato
de exorcismo das freiras ursulinas analisado por De Certeau, vimos que o discurso dos
exorcistas do sculo XVI dialogava com pedaos de discursos, com pedaos de crenas
bastante heterogneas, no havia uma ordem que indicasse uma unidade. J o ato de
exorcismo do ritual de libertao e cura da IURD o ponto-chave da relao do discurso
iurdiano com o discurso das religies afro. o ato sagrado do contrafeitio, da libertao do
feitio que atrasa a vida. O Mal como outro ganha visibilidade, ganha corpo e voz. Est em
todo lugar, sobretudo no corpo de sujeitos divididos.
Embora possamos dizer que a relao entre as formaes ideolgicas relativas aos saberes
das religies afro e as formaes ideolgicas do cristianismo em geral nunca foram de aliana,
mas sim de conflito, atravs da denncia das religies afro como demonacas, hoje esse
combate discursivo toma formas determinadas pelo crescimento da Teologia da Prosperidade,
o que o torna sensivelmente diferente de quando o Estado condenou as prticas religiosas afro
ou da perseguio do catolicismo colonial. Voltando oferta abundante de magia do
catolicismo colonial, o discurso neopentecostal racionaliza o uso da f para obteno de bens
materiais e sade. O ritual de libertao e cura pode ser lido como um contra-passe que
identifica, a um s tempo, religies afro = Mal = pobreza, doena, vcios, etc. Tomado como
nico passe legtimo, o ritual de libertao e cura busca eliminar a concorrncia da oferta de
magia para solucionar os problemas dirios que se impem existncia de muitos de ns sob
o capitalismo. A concepo de Mal se alarga, se torna visvel aos olhos dos fiis e uma
ameaa sade e prosperidade; a f se transforma na condio para o consumo.
A racionalizao da f d lugar ao pragmatismo aliado ao milagre. Um milagre que busca
purificar o sujeito da alteridade que o priva da prosperidade. Velhos santos de alhures, agora
demnios, apresentam-se com roupas e intenes novas, identificados figura necessria do
211
Diabo, que marca o outro lado da dicotomia Bem/Mal no cristianismo. O novo evangelho, a
boa-nova de hoje, longe de representar ecumenismo, tolerncia, a acusao da presena
ativa da alteridade e, sobretudo, a oferta da via para suportar e vencer o sofrimento: livrar-se
do outro, classific-lo e conden-lo atravs do contrato com o Esprito Santo. Comparado
muitas vezes com um guarda-chuva, na IURD o Esprito Santo faz as vezes de um guarda-
costas imbatvel e imprescindvel para os fiis vidos de prosperidade e sade, que agora tm
que se haver no s com seus semelhantes, mas com os simulacros de deuses que so seus
algozes.


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