A Liberdade No Tratado Das Paixões de Descartes

CDD: 149.
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A LIBERDADE NO TRATADO DAS PAIXES DE DESCARTES

JORDINO MARQUES

Departamento de Filosofia
Universidade Federal de Gois
Goinia, GO
jordino@zaz.com.br

Resumo: Neste artigo, procuro desenvolver a noo de liberdade no Tratado das Paixes, mostrando
que, em primeiro lugar, temos que tomar, como ponto de partida da reflexo sobre a liberdade, as
posies defendidas na Quarta Meditao. A seguir, tomo as perspectivas mecanicistas que privilegiam
no cartesianismo a relao entre corpo e alma na qual se coloca o problema do controle das paixes.

Palavras-chave: liberdade; paixes; cartesianismo; corpo e alma.

Abstract: In this article I try to develop the concept of freedom in Descartes Passions of the Soul
showing firstly that we must take as starting point of the reflexion about freedom those positions
defended in the Fourth Meditation. Then I analyze the mechanicistic perspectives that accentuate,
within cartesianism, the relationship between body and soul, where the problems of the control of
the passions are located.

Key-words: freedom; passions; cartesianism; body and soul.

Comecemos por definir as noes que compem o ttulo do presente
trabalho. Em primeiro lugar, queremos percorrer uma parte do itinerrio
cartesiano sobre a liberdade, para o compormos, depois, com a problemtica das
paixes e perguntarmos, enfim, em que medida e com que finalidade a liberdade
entra no Tratado das Paixes.
No podemos nunca deixar de ver a liberdade no sculo XVII como um
tema sempre recorrente de diferentes matizes e tonalidades como em Leibiniz,
Espinosa e em Descartes. O sculo XVII traz em seu bojo a reflexo sobre a
liberdade como conseqncia do novo modelo de explicao que o racionalismo
imps reflexo.
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 269-284, jan.-dez. 2002.
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Inicialmente, vamos procurar ver como que na IV Meditao Descartes
coloca o problema da liberdade. No itinerrio j percorrido desta obra, Descartes
concede um valor demasiadamente grande inspeo de si mesmo. Atravs dela,
ele chegara ao cogito como primeira verdade, natureza dos seus pensamentos e
quele pensamento que contm em si mais realidade objetiva do que os outros e
que causa de que ele mesmo pense. Agora, na IV Meditao, depois de se
deparar com a hiptese de que Deus seja o causador do erro em meu esprito,
Descartes se prope a se analisar mais de perto (ad me propius accedens) e nessa
investigao ele quer saber quais so seus erros, testemunhas de sua imperfeio,
e estabelece, de incio, que eles advm de duas causas: do poder de conhecer e do
poder de escolher ou livre arbtrio e, conjuntamente da vontade livre (A.T. IX, p.
55). Descartes considera ento que pelo entendimento no asseguro nem nego
nada, mas apenas concebo (percipio) as idias das coisas que posso afirmar ou
negar, que no h propriamente erro no entendimento e, alm disso, se sou
privado em meu entendimento de muitas idias, no por uma insuficincia do
mesmo. E em consonncia com a proposta da Terceira Meditao, que afirmava que
Deus me concede a faculdade da conhecer, a ele no pode ser imputada nenhuma
falha em razo dos meus erros, pois por hbil e engenhoso operrio (artifex) que
eu mo represente, nem por isso devo pensar que devesse pr em cada uma de
suas obras todas as perfeies que pde pr em algumas. No posso tampouco
lastimar de que Deus no me tenha dado um livre arbtrio e uma vontade ampla e
perfeita, visto que, com efeito, eu a experimento to vaga e to extensa que ela
no est encerrada em quaisquer limites (A.T. IX, p. 55).
Essa passagem revela um pouco das intuies de Descartes para
caracterizar a liberdade humana. Ele fala de Deus como um operrio engenhoso
e hbil que coloca em mim suas perfeies. H um esquema de causao
criacionista que se apodera de um modelo bblico de Deus criador e perfeito que
imprime seu selo nas suas criaturas. H uma gradao entre as criaturas de Deus.
Descartes fala do livre arbtrio e da vontade e afirma que esta ltima
experimentada de modo vago e extenso a ponto de no conter limites. Aqui se
delineia uma clara diferena entre entendimento e vontade, pois o primeiro ser
limitado, a segunda, ilimitada. relevante que digamos que a questo da vontade
ilimitada de suma importncia para Descartes, porque acoplada a ela est a
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questo da liberdade. A vontade tambm importante porque sendo sumamente
grande, de modo que eu no concebo em mim outra idia mais ampla e mais
extensa, ela me faz conhecer que eu trago a imagem e semelhana de Deus.
Notemos que a linguagem teolgica e bblica. As palavras do livro sagrado,
segundo as quais Deus cria o homem sua imagem e semelhana, recebem aqui
o tratamento tradicional que a teologia escolstica lhes conferira que se inseria em
um esquema geral que se pode ler em Toms de Aquino, que apresenta em sua
suma o homem vindo de Deus e retornando a Ele. A vontade, este trao divino
no deduzido, somente sugerido pelos argumentos da razo, mas tambm da
palavra bblica, argumento decisivo para a colocao da questo da liberdade,
pois podemos fazer ou deixar de fazer alguma coisa, afirmar, ou negar, perseguir
ou fugir s coisas que o entendimento nos prope e fazemos isso sem o recurso
vontade.
Nas Meditaes a tenso entre a extenso e a amplido da vontade em
relao ao entendimento, ela escolhe o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro
(A.T. VII, p. 58).
Se olharmos a perspectiva abordada por Descartes nos Princpios, ele diz
que ela por sua natureza muito extensa. Ele considera que uma vantagem
grande agir por meio da vontade, ou livremente e destaca algo muito importante
em seu esquema terico que privilegia o autmato como modelo explicativo da
realidade, em especial, a do corpo humano, quando diz que a ao do autmato
no merecedora de louvor, mas sim a do artfice (A.T. VIII,1 p. 18-19).
Essas consideraes so suficientes para prepararmos a discusso sobre a
liberdade no Tratado das Paixes. Iniciemos nosso confronto com a anlise e a
definio de paixo que Descartes apresenta no inicio de sua obra.
Quando Descartes escreve a carta-prefcio dos Princpios e prope a
famosa imagem da rvore, ele est terminando o primeiro esboo do Tratado das
Paixes que por se tratar da sua preocupao moral, conter aquilo que ele chama
a principal utilidade da filosofia que se acha nos ramos ou nas extremidades da
rvore hipottica cujos frutos esto para ser colhidos na extremidades. Rodis-
Lewis mostra no prefcio de sua edio do Tratado das Paixes que Descartes, j
em sua primeira obra, o Compendium Musicae d como finalidade da msica de
excitar diversas emoes em ns para nosso prazer (A.T. X, p. 215, apud G.
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Rodis-Lewis, Les Passions de lme, p. 13). Ento, podemos dizer que o pano de
fundo da pesquisa de Descartes sobre as paixes est centrado em suas
preocupaes cientficas. A estas deve ser acrescentada a teoria da unio da alma
e do corpo bem como os caminhos e descaminhos da correspondncia com
Elisabeth. Se olharmos a estrutura da obra, veremos que ela se divide em trs
partes. A primeira, que aqui mais no interessa, recebe o ttulo de Das paixes em
geral e ocasionalmente de toda a natureza humana mostra como o terreno das
paixes o da unio entre alma e corpo. S que para chegar definio de paixo
(art. 27-29), preciso estudar as funes prprias do corpo (art. 7-16) e aquelas
que dependem da alma (art. 17-26). Se perguntarmos pela razo desse tratamento
prvio, veremos que tudo est em decorrncia da concepo metafsica do cogito
que se alia a um corpo. Mas Descartes no deixa de voltar teoria da glndula
pineal como sede da alma (art. 30-34), para mostrar, analisando o medo em suas
causas exteriores, suas repercusses psquicas, suas ocorrncias fisiolgicos e
suas variaes de acordo com os temperamentos (art. 35-39) como se chega,
finalmente, influncia das paixes sobre a vontade (40). Tendo colocado a
questo da vontade, Descartes coloca a questo moral quando se interroga sobre
a ao da alma sobre o corpo e suas principais funes (art. 41-45) e estabelece o
domnio indireto e progressivo sobre as paixes (art. 45-50).
No nosso propsito aqui percorrer todos os caminhos da primeira
parte, para chegarmos at ao momento em que Descartes prope sua definio
de paixo, mas temos que acentuar o aspecto de sua obra que insiste sobre o
novo modo de abordagem das paixes que o pretenso aspecto cientfico de
trat-las en physicien. No entanto, o que mais chama a ateno na evoluo da
temtica das paixes em Descartes o esquema inicial tentado no Tratado do
Homem que apresenta um esboo dos diferentes humores ou inclinaes naturais
e as paixes a que estes dispem em funo do movimento dos espritos animais
conforme as quatro diferenas no grau de abundncia, de tamanho, de agitao e
de igualdade respectiva destes espritos (A.T. XI, p. 166-167). Vemos pois a que
as paixes nascem exclusivamente em razo da relao dos humores. Se
considerarmos que o Tratado do Homem de 1632, quando pouca coisa do sistema
est consolidada, podemos ver muito bem que, nem de longe, a liberdade entra
em questo. As notas e comentrios da edio de G. Rodis-Lewis mostram como
a correspondncia com Elisabeth levou Descartes a refazer completamente esse
esquema humoral (op. cit., p. 6). A correspondente de Descartes chega mesmo a
perguntar-lhe como uma alma puramente racional pode perder tudo isso atravs
de alguns vapores que podendo subsistir no corpo e no tendo nada de comum
com ele seja desse modo regida por ele (Elisabeth a Descartes, 20 de junho de
1643, A.T. III, p. 685). O que se pode perceber que a princesa palatina havia
compreendido muito bem a posio de Descartes que, a 21 de maio do mesmo
ano, esclarecera princesa que a unio da alma e do corpo uma noo primitiva
da qual depende toda a fora que a alma tem de mover o corpo e o corpo de
agir sobre a alma, causando-lhe sentimentos e paixes (A.T. III, p. 665). Aqui j
podemos vislumbrar que se h ao da alma sobre o corpo, esta ao implica em
vontade e liberdade. Na correspondncia trocada entre Descartes e a princesa, ele
fala de alterao de humores que conduzem s paixes para distingui-las daquilo
que pertence somente ao esprito (14 de setembro de 1645, A.T. III, p. 283-
284). Mas em sua resposta a princesa expressa seu desejo de ver Descartes definir
as paixes para bem conhec-las (13 de setembro de 1645, A.T. III, p. 289) A 28
de outubro, a princesa volta a insistir em seu desiderato, ainda em bases muito
mecnicas, ao pedir para Descartes descrever como esta agitao particular dos
espritos serve para formar todas as paixes que ns experimentamos, e eu no
ousaria vos pedir isso, se eu no soubesse que no deixareis de modo algum obra
imperfeita (28 de outubro de 1645 A.T. III, p. 322).
Podemos dizer, pois, que a insistente solicitao da Princesa Elisabeth
levar Descartes a escrever o Trata do das Paixes. Em junho de 1646 em
correspondncia a Chanut, representante francs na corte da rainha Cristina da
Sucia, Descartes diz estar preocupado com questes morais e ter escrito no
ltimo inverno (fim de 1645 - incio de 1646) um pequeno tratado da natureza
das paixes da alma, sem ter no entanto o plano de public-lo e eu estaria
disposto agora a escrever outras coisas, se o desgosto que tenho de ver quo
poucas pessoas h no mundo que se dignam a ler meus escritos no me fizesse
ser negligente (A.T. III, p. 441).
H um outro pano de fundo no estudo que Descartes faz das paixes e
que se constituir em um elemento central de sua teoria das paixes no qual
podemos inferir a importncia do binmio vontade-liberdade. Este pano de
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fundo vem a ser a possibilidade de se construir uma tcnica para dominar e
conduzir as paixes. Na poca do Discurso do Mtodo, parece que Descartes pe
tanta esperana na medicina, que ela se apresenta como meio de tornar os
homens mais sbios e hbeis por causa da dependncia recproca do esprito e da
disposio dos rgos do corpo (Discurso A.T. VI, p. 62). Nove anos mais tarde,
em 15 de junho de 1646, quando termina o Tratado das Paixes, ele reconhece um
certo fracasso nessa concepo de medicina, confessando a Chanut que no
conseguiu completar suas pesquisas em medicina, mas encontrou os fundamen-
tos de sua moral (A.T. IV, p. 62).
Tomemos, pois, passagens significativas da primeira parte do Tratado das
Paixes para buscar na argumentao de Descartes a relao da vontade livre com
as paixes.
Inicialmente, h que se considerar que Descartes pretende inovar no seu
modo de tratamento das paixes, distanciando-se do caminho que os antigos
tomaram no assunto, devendo por isso fazer tabula rasa de tudo o que foi falado
sobre as paixes. Retomando, no entanto, uma antiga tradio, ele comea
dizendo que paixo e ao so correlativos: tudo o que acontece de novo
chamado pelos filsofos uma paixo em relao ao sujeito a quem acontece e
uma ao em relao ao sujeito que faz com que acontea (art. 1, p. 77). O que
chama a ateno nos primeiros pargrafos do texto sua relao necessria com a
problemtica da unio da alma e do corpo, pois se elas so paixes da alma,
acontecem em relao com aquilo que Descartes caracteriza como o que est
mais unido a ela, o corpo (art. 2, p. 77). Da, podemos justificar ento o esforo
de Descartes no artigo terceiro do Tratado de seguir como regra a distino
daquilo que s existe nos corpos daquilo que s deve ser atribudo alma (art. 3,
p. 78). Do 4 ao 16 artigo, Descartes retoma as explicaes mecanicistas, para no
artigo 17 colocar uma definio provisria de paixo da alma, na qual se requer
por primeiro que s devamos atribuir nossa alma os seus pensamentos. Aqui,
diferentemente da Terceira Meditao, Descartes divide os pensamentos em aes e
paixes da alma. Os que chamamos aes so suas vontades, pois experimen-
tamos que vm diretamente da alma e s dependerem dela e os que chamamos
paixes so toda espcie de percepes e conhecimentos existentes em ns,
porque muitas vezes no nossa alma que os faz tais como so e porque sempre
os recebe das coisas por elas representadas (art. 17, p. 84) Percebamos, nos
esclarecimentos iniciais desta definio provisria de paixo da alma, que
Descartes faz apelo noo de vontade e isso implica em uma relao muito
estreita com a liberdade que aqui nos interessa muito de perto. As vontades so
pensamentos que dependem da alma. Nas Terceiras Objees e Respostas, mais
precisamente na 12a. Objeo quarta Meditao, o objetor Hobbes acusa
Descartes de contradio, por considerar que o erro no algo de real que
depende de Deus, mas somente uma falha e que para errar no preciso de uma
faculdade especialmente dada por Deus. Acontece que para errar, eu preciso de
um entendimento, ou pelo menos de uma imaginao, que so faculdades
positivas concedidas por Deus a todos, de modo que a liberdade do arbtrio
nesta posio apenas suposta e no provada. Descartes responde dizendo que o
que ele tratou nessa passagem, no concernente liberdade, fazia referncia quilo
que sentimos todos os dias. E mesmo que haja muitos que no podem
compreender como nossa liberdade pode subsistir e concordar com a
preordenao divina, no h ningum que olhando-se somente a si mesmo no
ressinta e experimente que a vontade e a liberdade so uma s coisa, ou
sobretudo, que no h nenhuma diferena entre o que voluntrio e aquilo que
livre (AT. IX, p. 148).
E continuando a temtica da vontade, Descartes classifica nela dois tipos,
um que so as aes da alma que terminam na prpria alma, como quando
queremos amar a Deus ou considerar nosso pensamento em algo no material e
o tipo de ao que termina em nosso corpo (art. 18, p. 84). Os artigos 27 e 28 se
dedicam a definir o que sejam paixes da alma. Antes de colocar sua definio,
Descartes insiste no fato de que elas diferem de todos os outros seus
pensamentos (p. 87) Que essa diferena seno o que j fora detalhado no artigo
17, quando Descartes mostrava que h pensamentos na alma que no tm
somente a alma como origem? Colocada essa primeira pr-condio, vemos que
as paixes so percepes, ou sentimentos, ou emoes da alma, que referimos
particularmente a ela e que so causadas, mantidas e fortalecidas por algum
movimento dos espritos (p. 87). Ao explicar essa definio de paixo, Descartes
diz que as paixes so percepes porque so pensamentos, sentimentos e
emoes da alma. No primeiro caso, elas so pensamentos que no constituem
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ao da alma ou da vontade, no segundo caso, elas so sentimentos porque so
recebidas na alma do mesmo modo que os objetos exteriores e, no terceiro caso,
elas so emoes porque todas as mudanas que ocorrem na alma so emoes,
como tambm nenhum outro tipo de pensamento abala tanto a alma como o
fazem as paixes (art. 28, p. 77-78). Mas no art. 29 Descartes chama a ateno
para o fato de que elas so diferentes dos outros sentimentos, quer os refiramos
aos objetos exteriores, quer ao nosso corpo. Descartes no deixa de ligar as
paixes aos espritos animais quando diz que elas so causadas, sustentadas e
fortalecidas por algum movimento dos espritos (p. 88), distinguindo-as assim da
vontade. Nessa meno vontade, j temos uma referncia liberdade.
A anlise da primeira parte do Tratado das Paixes revela pontos
importantes da moral cartesiana no que diz respeito liberdade. Depois de ter
definido o que seja a paixo da alma, Descartes mostra como a alma est unida ao
corpo, como a glndula pineal que se encontra em uma cavidade do crebro sua
sede principal e no artigo 40 encontramos uma orientao clara de qual seja o
efeito das paixes. Elas dispem a alma a querer as coisas para as quais elas lhes
preparam os corpos (p. 92), mas, logo a seguir necessrio que Descartes
delimite a extenso da atividade da alma em relao ao corpo.
Para ns que entendemos como decisiva a ligao entre vontade e
liberdade, vem agora, no artigo 41, uma passagem importante que nos garante o
princpio decisivo da teoria cartesiana. Ele inicia o artigo afirmando que a vontade
de tal natureza que no pode ser compelida (p. 92-93), porque as aes ou
vontades da alma esto absolutamente em seu poder e s indiretamente o corpo
pode modific-las. Notemos que essa expresso dos pensamentos como aquilo
que est absolutamente em nosso poder j se encontra na Terceira Parte do
Discurso do Mtodo (A.T. VI, p. 25) e numa correspondncia a Mersenne dito que
se h algo que est absolutamente em nosso poder so os nossos pensamentos,
ou seja, aqueles que advm da vontade e do livre arbtrio (3 de dezembro de
1640, A.T. III, p. 249) e a um autor desconhecido em maro de 1638, bem como
rainha Cristina, a 20 de novembro de 1647, Descartes dir que s nos resta a
vontade da qual podemos dispor livremente (A.T. II, p. 36 e V, p. 83). A ao da
alma sobre o corpo consiste somente no fato de, ao querer alguma coisa,
ocasionar o movimento na glndula pineal da maneira necessria a produzir o
efeito necessrio que se relaciona com esta vontade (93).
A seguir, Descartes exemplifica a relao da alma com o corpo atravs da
memria, muito sintomtico que, para essa explicao, Descartes diga que a
vontade faz com que a glndula se incline para diversos lados, de modo a impelir
os espritos animais para diversos lados do crebro at achar os traos ou os
poros deixados pelos objetos (p. 93-94) Mas no artigo 45, Descartes inicia o
tratamento de um aspecto importante na relao alma e corpo em funo das
paixes. As paixes no podem ser excitadas nem suprimidas pela ao da
vontade, pois, do contrrio, elas seriam pensamentos puros. Mas elas podem ser
excitadas ou suprimidas, atentemos para o advrbio, indiretamente pela
representao das coisas que esto associadas s paixes que queremos ter e que
so contrrias s que queremos rejeitar ((94). Notemos aqui que podemos ter e
rejeitar paixes, desde que representemos ou imaginemos coisas. A edio de G.
Rodis-Lewis coloca em uma nota ao referido artigo um texto de So Francisco de
Sales intitulado Tratado do amor de Deus no qual se diz que no necessrio pedir
aos olhos para que no vejam, preciso diverti-los, se se quer que eles no vejam,
para reduzir a vontade ao estado que se deseja (vol. I cap. 2 e 4, apud G. Rodis-
Lewis, Descartes, Les Passions de l me, p. 98). Desse modo, adentramos no
problema peculiar da teoria cartesiana das paixes que o adestramento das
paixes que Descartes chamar de remdio contra as paixes, porque conforme o
artigo 211 elas so todas boas por natureza e no temos nada a evitar a no ser os
maus usos ou seus excessos (p 153). Se Descartes, por um lado, concede uma
influncia indireta sobre as paixes pela ao da alma, por outro, ele indica, no
artigo 46, uma razo para que a alma disponha inteiramente de suas paixes. E
esta razo so os movimentos corporais que a alma no pode deter a no ser
depois que passar seu efeito. Ento o que pode fazer a alma enquanto durar uma
paixo violenta? Simplesmente no consentir em seus efeitos e reter muito dos
movimentos aos quais ela dispe o corpo. Por exemplo, se a clera faz levantar a
mo para bater, a vontade pode comumente ret-la, se o medo incita as pessoas a
fugir, a vontade pode det-las, e assim por diante (p. 95). Mais uma vez temos a
a vontade, e por extenso a liberdade, influenciando decisivamente no mais nas
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paixes, mas nos seus efeitos. Talvez valesse a pena aqui remontar ao uso das
palavras consentimento e consentir como um eco da terminologia da teologia
moral que tradicionalmente colocou o consentimento como uma das condies
de pecado. Se isso for verdade, h uma correlao entre a vontade no consentir
no pecaminoso que lhe apresentado e nos efeitos que as paixes desencadeiam.
Estamos, pois, no final da primeira parte do Tratado das Paixes que,
fundamentalmente, uma investigao da natureza das paixes. Estamos
tambm enredados na relao direta ou indireta da vontade e da liberdade nelas.
No artigo 47, fiel sua teoria da alma, Descartes menospreza, por assim dizer, o
combate que se costuma imaginar entre a parte inferior e superior da alma,
porque, afinal, faz parte de sua doutrina que no existem partes da alma
conforme a escolstica, influenciada pela antigidade sempre desenvolveu. Com
isso, Descartes faz tabula rasa de toda uma teoria moral que privilegiava a parte
racional da alma e a colocava em combate com as partes inferiores e que tanto
estimulou os moralistas e religiosos a falarem do combate e da vitria da razo
sobre os apetites. Descartes reduz esse pretenso combate to somente ao
movimento da glndula pineal que movimenta espritos animais de qualidades
diferentes com impulsos contrrios entre si. Dentre esses impulsos, h alguns que
efetuam esforo sobre a vontade, causando as paixes e os movimentos
corporais que as acompanham. Ento pode acontecer que as paixes e a vontade
se defrontem, principalmente quando se verifica, de um lado, o impulso de causar
na alma um determinado desejo e, de outro, a rejeio da vontade que o repele e
tenta fugir (p. 95). A razo de tudo isso to somente o fato de que a vontade
no pode excitar diretamente as paixes. Se perguntarmos pela origem, na
histria da filosofia, desse pretenso combate, veremos que Plato j representava
a relao alma e corpo como a de um cocheiro que dirige uma carruagem (Fedro,
248b). O artigo 48 para ns de suma importncia, pois ele vai tomar o
argumento do pretenso combate ou da tenso entre vontade e movimentos das
paixes, dizendo que pelo sucesso desses combates que se pode conhecer a
fora ou a fraqueza das almas. Ento os que podem vencer as paixes e sustar os
movimentos do corpo que as acompanham tm as almas mais fortes, mas os que
levam a vontade ao combate to somente com as armas que lhes so fornecidas
por algumas paixes para resistir a algumas outras so as almas mais fracas.
Descartes diz que h armas que so prprias para essa ao. Elas so os juzos
determinados sobre o conhecimento do bem e do mal, consoante os quais ela
resolveu conduzir as aes de sua vida (p. 96). Podemos perceber algo muito
sintomtico no modo de expressar de Descartes nessa descrio da vontade alma
forte. Ele usa a expresso conhecimento do bem e do mal. Qualquer pessoa
familiarizada com razes bblicas, pode ler nas entrelinhas o que o livre arbtrio
humano conquistou com o desejo de conhecer o bem e o mal. Descartes
prossegue dizendo que as almas fracas so aquelas cuja vontade que no se
decide assim a seguir certos juzos, mas se deixa arrastar continuamente pelas
paixes presentes, as quais , sendo muitas vezes contrrias umas s outras, a
puxam, ora umas, ora outras, para seu partido e, empregando-o para combater
contra si mesma, pem a alma no estado mais deplorvel possvel (p. 96). O
artigo 49 se inicia com uma constatao de que h poucos homens totalmente
irresolutos que s se deixam levar pelas paixes. A maioria tem juzos
determinados segundo os quais regula parte de suas aes, mesmo que esses
juzos sejam infundados, so melhores dos que os fundados na irresoluo.
O ltimo artigo da primeira parte desenvolve a posio de que no existe
alma to fraca que no possa, sendo bem conduzida, adquirir poder absoluto
sobre suas paixes (p. 96) toma alguns exemplos para mostrar como cada
movimento da glndula pineal parece unido por natureza a cada um de nossos
pensamentos desde o comeo de nossa vida, mas possvel junt-los a outros
por hbito. Dos exemplos usados por Descartes nesse artigo 50, o mais
significativo aquele que mostra o adestramento do co perdigueiro que, sendo
animal, portanto, pura mquina, no deixa de ter todos os movimentos dos
espritos e das glndulas que provocam em ns as paixes. interessante o modo
como Descartes conclui essa primeira parte quando diz que essas coisas so
teis de saber para encorajar cada um de ns a aprender a observar suas paixes,
pois dado que se pode, com um pouco de esforo, mudar os movimentos do
crebro nos amimais desprovidos de razo, evidente que se pode faz-lo melhor
nos homens, e mesmo aqueles que possuem as almas fracas poderiam adquirir
um imprio absoluto sobre todas as suas paixes, se empregassem bastante
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engenho em dom-las e conduzi-las (p. 97). Dessa passagem vale a pena
observar o pedido para que se observem as paixes. Tambm digno de nota
que Descartes proponha que se passe do animal que tem a estrutura do autmato
para o composto humano. Mas o que jaz aqui subentendido o fato de que a
vontade e a liberdade podem agir indiretamente, deve-se frisar, sobre o
movimento causado pelas paixes e Descartes fala ainda de um imprio absoluto.
No podemos deixar de considerar aqui um momento do Tratado das
Paixes que se revela de grande importncia no conjunto do pensamento de
Descartes sobre a liberdade. Trata-se da considerao sobre a generosidade.
Vamos tomar a carta Cristina, de 20 de novembro de 1647, porque ela prepara
para ns todo o sentido da argumentao que Descartes vai desenvolver. Em um
primeiro momento da carta, Descartes diz que, no concernente alma, o maior
bem que ela pode querer conhecer e querer aquilo que bom, como o
conhecimento est muitas vezes alm de nossas foras, s nos resta a vontade da
qual podemos dispor absolutamente (A.T. V, p. 83). Colocada essa supremacia da
vontade, Descartes dir que o maior e mais slido bem de nossa vida o
Soberano Bem. Ele dir ainda que a grandeza de um bem a nosso respeito no
deve ser medida somente pelo valor da coisa na qual consiste, mas
principalmente, pelo meio pelo qual ele se relaciona conosco e que alm de o
livre arbtrio ser a coisa em si mais nobre que pode existir em ns, de modo que
ele nos torne de certo modo semelhantes a Deus e parece nos isentar de estar
sujeitos a ele, e que, por conseguinte, seu bom uso o maior de todos os nossos
bens, ele tambm aquele que mais propriamente nosso e que mais nos diz
respeito, donde se segue que somente dele que podem proceder nossos maiores
contentamentos (A.T. V, p. 85). Esta passagem que repete a temtica inicial da
presente comunicao, mostra a excelncia da liberdade para Descartes na fase
mais madura de seu pensamento. Com a introduo desse pensamento, que
podemos chamar carregado de positividade, Descartes prepara o tema da
generosidade atravs da colocao da temtica da auto-estima. A nica coisa que
pode nos dar a justa razo de nos estimarmos, o livre arbtrio e o imprio que
temos sobre as nossas vontades; pois s pelas aes que dependem desse livre
arbtrio que podemos com razo ser louvados ou censurados e ele nos faz de
alguma maneira semelhantes a Deus, tornando-nos senhores de ns prprios,
contanto que no percamos por covardia os direitos que ele nos concede (art.
52, p. 136). Nesse passo do Tratado das Paixes, podemos ver alguns elementos
decisivos do projeto de Descartes. Temos razo em nos estimar a ns prprios
por causa do livre arbtrio e do imprio sobre nossas vontades. Percebamos que
se em um primeiro momento (nas Meditaes) a vontade era a infinidade das
volies que se contrapunha limitao do entendimento, aqui ela junto com a
liberdade o que nos leva a nos estimarmos, exatamente porque temos, como j
vimos em outra parte, semelhana com Deus. Chama a ateno, igualmente, a
parte final da citao que aponta para o domnio de ns prprios. Lembremo-nos
que a Sexta Parte do Discurso, carregada da preocupao de bem conduzir a razo
na cincia, propunha atravs do bom uso das cincias teis ao homem o domnio
e o senhorio da natureza. Aqui, a perspectiva se restringe, pois se trata de
dominarmo-nos a ns mesmos, mas, ao mesmo tempo, h um alargamento do
pano de fundo que gera e sustenta essa crena desmedida. Tal pano de fundo
Deus que nos cria, mantm-nos na criao, e, de acordo com o texto acima,
concede-nos direitos.
Com isso, o terreno est pronto para a colocao da generosidade que
definida como o que leva o homem a estimar-se ao mais alto ponto em que pode
legitimamente estimar-se consiste no fato de conhecer que nada h que
verdadeiramente lhe pertena, exceto essa livre disposio de suas vontades, nem
por que deva ser louvado ou censurado, seno pelo seu bom ou mau uso, e, em
parte, no fato de ele sentir em si prprio uma firme e constante resoluo de bem
us-la, isto , de nunca carecer de vontade para empreender e executar todas as
coisas que julgue serem as melhores, o que seguir, perfeitamente, a virtude (p.
140).
Podemos ainda dizer que a propsito da generosidade e da sua relao
com o livre arbtrio, Descartes estabelecer um ponto importantssimo na sua
explicao das paixes, ou seja, a transformao da paixo em virtude. No artigo
162, ele dir que o que denominamos virtudes so hbitos da alma que a dispem
a certos pensamentos e, como tais, s podem ser produzidos pela alma, mas
ocorre muitas vezes que alguns movimentos do esprito os (os pensamentos)
Jordino Marques 282
fortaleam e, nesse caso so aes da virtude e ao mesmo tempo paixes da alma,
assim, embora no haja virtude qual o bom nascimento parea contribuir tanto
como a que nos leva a nos apreciarmos apenas segundo o nosso justo valor, e
ainda que seja fcil crer que todas as almas postas por Deus em nossos corpos,
no so igualmente nobres e fortes ... certo no entanto que a boa formao
muito serve para corrigir os defeitos do nascimento, e que, se nos ocuparmos
muitas vezes em considerar o que o livre arbtrio e quo grandes so as
vantagens advindas do fato de se ter uma firme resoluo de us-lo bem, assim
como, de outro lado quo inteis e vos so todos os cuidados que afligem os
ambiciosos, podemos excitar em ns a paixo e em seguida adquirir a virtude da
generosidade (p. 140). Uma nota da edio brasileira do Tratado diz que a
paixo da generosidade predispe virtude da generosidade, entendida como
habitus implantado na alma (p. 140). Podemos ver aqui como que Descartes se
confronta com uma das questes mais agitadas da filosofia moral da antigidade.
A filosofia de Plato, bem como a de Aristteles fizeram um considervel esforo
em especular sobre a natureza da virtude, mas a nenhum deles ocorreu pensar a
virtude como o fortalecimento de pensamentos atravs dos movimentos dos
espritos. Notemos que da antigidade ficam ressalvados os aspectos do hbito e
da aquisio e de sua poca e do mecanicismo, esse esprito geral do sculo XVII
que Descartes assume desde os incios de sua obra, permanece a idia de
movimento. Mais uma vez, podemos dizer, realiza-se em Descartes uma sntese
de dois mundos.
Se quisermos agora encaminharmo-nos para a concluso de nossa
comunicao, podemos ver que nos dois ltimos artigos do Tratado das Paixes
encontramos algumas indicaes para o significado da liberdade na obra, veremos
que no artigo 211, Descartes insiste para que estejamos bem preparados para usar
os remdios contra as paixes, mas o remdio mais geral que ele apresenta contra
a agitao das paixes ficar advertido e lembrar-se de que tudo quanto se
apresenta imaginao tende a enganar a alma e a fazer com que as razes
empregadas em persuadir o objeto de sua paixo lhe paream mais fortes do que
so, e as que servem para dissuadir, muito mais fracas (p. 153). Notemos que
Descartes cria aqui algo como um combate entre as razes de persuadir e
dissuadir. E quando a persuaso pode sofrer alguma delonga, o melhor distrair-
se com outros pensamentos e se a urgncia for grande, deve ento a vontade
aplicar-se a considerar e a seguir as razes contrrias quelas que a paixo
representa, ainda que paream menos fortes: como quando se inopinadamente
atacado por algum inimigo e a ocasio no permite que se empregue algum
tempo em deliberar (p. 194). No fechamento da obra aqui analisada, Descartes
fala de prazeres da alma que ela tem sozinha e de prazeres que ela tem em
comum com o corpo. Os primeiros s dependem do pensamento puro, os
segundos dependem das paixes. Assim, h homens que nas paixes apreciam as
douras desta vida e tambm os que experimentam amargura por no saber
empreg-las quando a fortuna adversa (p. 194). A concluso do livro, que por
coincidncia a concluso da ltima obra escrita de Descartes, sintomtica e
programtica porque ele se reporta sabedoria que faz com que a gente se torne
de tal forma seu (das paixes) senhor e a manej-las com tal destreza que os
males que causam so muito suportveis, tirando-se mesmo certa alegria de
todos (p. 194). Ora, tudo isso resultado da vontade livre e, deste modo, o ideal
de se tirar proveito das adversidades recebe aqui a preciso final de um livro que
se chama Trata do das Paixes da Alma que pesquisa as paixes e antepe a seus
possveis males a deliberao da vontade livre e indica tambm a direo final de
toda uma obra que a histria da filosofia acolheu como cartesianismo que pode
ser lido como ponto de confluncia de uma filosofia do sujeito com o esprito
racionalista do sculo XVII.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
DESCARTES, R. Correspondance. In: ADAM, C. e TANNERY, P. Oeuvres de
Descartes. Paris: Vrin, 1964. (v. III, IV e V.)
. Meditationes de prima Philosophia In: ADAM, C. e TANNERY, P.
Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1964. (v. VII.)
. Principia Philosophiae, In: ADAM, C. e TANNERY, P. Oeuvres de
Descartes. Paris: Vrin, 1963. (v. VII(1).)
. As paixes da alma. In: DESCARTES, R. Discurso do Mtodo e As
Paixes da Alma. Trad. de J. Guinsberg e Bento Prado Jnior. So Paulo:
Nova Cultural, 1987.
Jordino Marques 284
. Les Passions de lme. Introduo e notas de G. Rodis-Lewis.
Bibliothque des Textes Philosophiques. Paris: Vrin, 1970.
. Tratado do Homem. In: MARQUES, J. A Concepo de Homem em
Descartes. So Paulo: Loyola, 1993.

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